“Aprender a ser mapuche desde que nos levantamos hasta el sueño”.

Una etnografía de los procesos de (re)comunalización en las comunidades mapuche en

Río Negro, Argentina.

Víctor Vargas Inostroza

Chaltumay (agradecimientos)

En este libro se recogen los trazados de saberes de un trabajo de campo etnográfico que se
realizó entre los años 2015 y 2017 en las comunidades mapuche del Alto Valle rionegrino
pasando posteriormente a un proceso de escritura que finalizó en el año 2020. En esos
paisajes patagónicos comencé a escuchar al Longko Vicente Huayquimil, quien me enseñó
que el mapuche interactúa con los ancestros a través de las señales del clima, trazando un
mundo más allá del humano que nos permite re-habitar y re-comunalizar practicas
primordiales del mundo mapuche. A pesar del recuerdo de las campañas militares entre los
años 1879-1885 sufridas y vividas por numerosas comunidades mapuche, hoy se encuentran
organizadas en diferentes kiñe mapu (identidades territoriales) siendo un eje transversal para
este libro “los procesos de (re)comunalización” en nuevos contextos vivientes.

Al darle las gracias públicamente al Longko, sus palabras quedan en este libro como un
mensaje de su propio piuke (corazón), una especie de reposicionamiento que me quita el rol
de autor, y que afianza aún más su co-autoría. También a Berta Ríos, Inal longko de la gente
de Fiske, quien con su mágica sabiduría me enseñó sobre la ñuke mapu (madre tierra) y su
espiritualidad sencilla y honesta, que se ilustra en nuestro ser mapuche cotidiano, como me
señaló: “ofrendar a la ñuke mapu eso es de mapuche”. En el tiempo que pasé en su ruka (casa)
se fue armando este libro, que contiene corazón, caminos, saberes, nervios y viajes de una
localidad a otra para escuchar lo que les mapuche llaman “quimun” que en su significado al
castellano quiere decir “conocimiento”. Bajo este concepto me pregunté: ¿de qué forma el
antropólogo conoce y escucha durante el trabajo de campo? En primera instancia, en ese
conocer, me estaba conociendo, me dijo una ñaña. Y también estaba aprendiendo a conocer
más allá de mi mundo cotidiano, para insertarme en la naturaleza cotidiana mapuche y a una
escucha etnográfica que busca abrirnos a lo inesperado y a preguntar lo “impensable”.

Mi deseo es agradecerle a cada une que me transmitió el zungun (lenguaje) y ayudó a que
este estudio etnográfico crezca. Un libro que da cuenta de una antropología mapuche, escrita
desde mi identidad como mapuche urbano, que hace un tiempo por timidez prefería “callar”
en los espacios académicos, pero que a viva voz, en los encuentros íntimos familiares, se
sumergía para sintonizar con mi pueblo mapuche para aprender a decir “soy mapuche”.
Como dijo un peñi en Viedma: “sos un peñi mapuche, eso va primero”.
En ese co-habitar temporalidades, antes de viajar para el Alto Valle conversé con la
antropóloga Carolina Alvarez Avila, quien gentilmente me guió en este camino de trabajo de
campo a quien estoy sumamente agradecido por sus consejos de rutas y apuntes para pensar
y reflexionar sobre el ser mapuche en la urbanidad, ser warrianche. Esto implicó encontrar
nuevas maneras de orientar y escribir el trabajo de campo en el Alto Valle.

Esta clase de desafíos de escritura no son asuntos exclusivamente humanos, en ese guiño le
debo mucho a mi ñuke, a mi madre Alicia Inostroza Antupangui, que me brindó fuerza para
caminar en los paisajes del entendimiento y no acelerarme a los tiempos otros y a las
naturalezas de la vida cotidiana de les mapuche. Y, de hecho, mi apellido-linaje mapuche es
Antupangui, que significa “león del sol”. Tal vez, al dar con el significado y su espiritualidad
fue el comienzo para fortalecer perspectivas que integren los mundos que habito y los
distintos tipos de mundos que se fueron desacelerando en este libro. Y, por supuesto, les debo
el agradecimiento a la mayoría de los miembros de mi familia, Marcela, Eduardo, Gonzalo y
especialmente a mi padre Victor Vargas Vidal, quien, en su oficio de Ingeniero Forestal
seguramente todavía no se pregunta, parafraseando a Eduardo Kohn, ¿cómo piensan los
bosques? O capaz sí -no lo sé-, por lo mismo nos debemos un diálogo inter-disciplinario.

Espero que todo lo aprendido con las comunidades mapuche pueda continuar creciendo en
este libro y encontrar la fortaleza para pensar “más allá del humano” (Blaser 2009) en un
contexto de producción de alteridad (Briones 1998) que se dan en los constantes procesos de
formación de los estados nacionales y provinciales (Delrio 2005), que sin duda desarticuló
todo un sistema de vida “otro” en pos de “matar al indio y salvar al hombre” (De la Cadena
2020: 289). Este libro a pesar de su transversalidad de temas no deja de mencionar la
violencia del Estado hacia el pueblo mapuche en ambos lados de la cordillera (Chile y
Argentina), y el desconocimiento de este y su forma de habitar la vida misma.

Les debo muchísimo a la gente de Fiske, especialmente a la Longko Fermina Pichumil, quien
en cada conversación que tuvimos en su ruka sonaba despacito su memoria, entre aprender
su lengua a escondidas de los militares, a ser una propulsora de la enseñanza del
mapuchezungun (lengua de la gente de la tierra) en el Valle. Apelo también a las historias
que se entre-cruzan en cada capítulo que se abonó del newen (energía) de la familia
Nahuelñir, quienes de a poco me recibieron en su ruka y me confiaron cada recuerdo de sus
padres y el ser mapuche en la ciudad. Aquí queda registrado “que todavía estamos vivos”. A
modo de anécdota, en mi más reciente viaje en abril del 2021, con la intención de entregar la
tesis que es la base de este libro, la Longko Ana María Nahuelñir, me preguntó: ¿tuviste algún
inconveniente al estar en las comunidades? Pregunta que me llenó de asombro y quietud, ya
que el estar con y entre mapuche siempre es una incomodidad, ya que te convidan a sintonizar
desde muchos puntos de vista y efectuar giros para pensar con otros seres.

Seguramente quedan paisajes y personas sin nombrar, pero menciono a la abogada del
Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígena, Nora Aravena y a Edgardo Curaqueo,
quienes me brindaron los permisos para realizar las entrevistas a las comunidades y hacer
trabajo de campo con claridad y respecto. También, gentilmente me recibieron en su ruka en
Carmen de Patagones. En ese paisaje, conocí a Ignacio Prafil, a él va dedicado el espíritu de
este libro, ya que en sus constantes “retos” me enseñó a pensar de y desde el saber mapuche.

En el aquí y ahora de esta escritura tengo el agrado de estar acompañado de quien ha sido el
mayor apoyo para estas palabras y a quien le dedico este libro, a mi compañera pedagoga
Belén Arbelo Almada, por sus palabras y escuchas generosas para que pueda atreverme a dar
este gran paso en este libro, que impulsa al crecimiento de una variedad de públicos y
espíritus.

A pesar de que esta tesis, ahora libro, se presentó en formato virtual en octubre del año 2020,
dado el contexto de Pandemia; las devoluciones y el diálogo con el jurado, integrado por
Fabiola Heredia, Lucas Palladino y Francisco Pazzarelli fue una instancia ritual gestada por
la directora de la Licenciatura en Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba,
Bernarda Marconetto, instancia sumamente enriquecedora para mi oficio de antropólogo. Sus
voces también están presentes en este libro. Gracias por tanto quimun. Agradezco a mis
docentes de la Universidad Nacional de Córdoba, sin sus enseñanzas no podría anidar
lecturas a este libro.
 En esta fotografía se puede visualizar la camioneta del Longko Vicente Huayquimil de la
comunidad mapuche urbana Fiske Menuco Newen. Fue en este automóvil donde se gestó la
mayoría de los viajes de campo desde el año 2015 hasta la fecha. De fondo su ruka (casa).

Foto de mi autoría.
General Roca-Fiske Menuco. Provincia de río Negro.
Prólogo

¿Por qué sigue siendo importante pensar en procesos de comunalización indígena en

Argentina? En primer lugar, porque tal como Brow (1990) propone uno de los grandes
aportes no es el descansar en la idea de comunidad como un producto, el punto de llegada o
el resultado acabado de una serie de diversos caminos transitados. Comunalizarse es un
proceso permanente que dinamiza sentidos de pertenencia, de orígenes en común,
solidaridad, afectos, luchas por memorias y narrativas alternativas o contrahegemónicas.
Continúa siendo nodal abordar este tipo de análisis evitando dicotomías tales como
resistencia o dominación, pudiendo darle densidad y carnadura a las ambigüedades y
tensiones propias de procesos que nunca son solo contemporáneos, sino que involucran la
larga duración. En Patagonia, pero no únicamente allí, sabemos que esa larga duración
contiene infinidad de violencias, dolores y estigmatizaciones que no solo vemos reproducidas
en la actualidad, sino también renovadas en algunas de sus formas y combinaciones.

El trabajo de Víctor Vargas Inostroza irá desentrañando cómo las comunidades

mapuche Fiske Menuco Newen, Lof Nahuelñir, Lof Elelquimun en el Alto Valle de la
provincia argentina de Río Negro fueron reuniéndose, hablando, perdiendo la vergüenza,
visibilizando sus memorias y conectándose a una historia común para ir conformándose
como lofche. Estas lofche, ubicadas en las localidades de General Roca, Ingeniero Huergo y
Allen, se emparentan a otros procesos de recomunalización en la provincia ya analizados por
muchos colegas antropólogos para otras zonas rionegrinas, como la línea sur. El autor retoma
aquí estos antecedentes, pero iluminando algunas dimensiones que no habían sido indagadas
o no habían sido repensadas desde ciertos enfoques.

Nos referimos específicamente a la gran nevada de 1984, clasificada como una

catástrofe natural de proporciones y efectos nocivos inéditos, especialmente para las áreas
rurales. La nevada provocó diversas campañas, políticas de asistencia estatal y la concreción
de instancias organizativas –como asambleas– en todas las zonas afectadas, donde
participaban diferentes agencias: Estado provincial, Iglesia, ONG´s, pequeños productores
rurales y mapuche. En esos espacios no sólo se debatió cómo afrontar y paliar la catástrofe,
sino que también se visibilizaron, disputaron y defendieron diferentes (auto)adscripciones.
Víctor retomará todo aquello en su trabajo, pero también el sentido mismo de la nevada. Sus
interlocutores mapuche le explican: “fueron nuestros ancestros que nos llamaron, hay que
leer lo que dicen los parientes; es un llamado de Fta chao a volver a revitalizar el kume
felen”. Es decir, aquel fenómeno clasificado como “natural” adquiere una relevancia poco
indagada hasta ahora en la conformación de estas lofche y permite entrever que las
comunalizaciones no son procesos sociales, afectivos y cognitivos donde únicamente
intervienen dimensiones antropocéntricas. En efecto, la nevada fue un mensaje de los
ancestros a revitalizar el kume felen, a estar juntos, a re-construir y reforzar un vínculo entre
humanos, pero también con no humanos. Víctor irá desentrañando las conexiones entre la
categoría nativa de las señales, los ngen del agua y la nieve y la importancia de la
comunicación con estas fuerzas del entorno, el zungungenpire. Retomando a Brow (1990),
entonces, “los patrones de acción que promueven el estar juntos” no recaen solo en los che,
personas humanas. Aquí agenciaron ancestros y otras fuerzas del entorno. Así, además de
trascender dicotomías tales como resistencia-dominación, este abordaje permite trascender
otras, como las de naturaleza-cultura.

¿Y por qué es esto relevante? En primer lugar, porque la idea de adscribir mapuche y
reagruparse en la ciudad conlleva múltiples desafíos y contribuye a deconstruir criterios
etnológicos que aun operan en agencias y actores hegemónicos, encadenando ideas de
comunidad a territorio, autoctonía y otros diacríticos esencializados. En una primera lectura,
se puede ubicar la nevada –y todas las experiencias y políticas de reconocimiento conectadas
a ella–, lejos de donde les interlocutores de Víctor habitan. Estas zonas urbanas no son las
que más perjudicadas se vieron, pero aun así las memorias y reflexiones sobre el proceso de
comunalización de estas lofche se conectan con todo lo sucedido. Esto dispara dos
reflexiones. La primera, y como se leerá en este trabajo, les interlocutores reafirman la lucha
mapuche y mapuche-tehuelche por visibilizar y denunciar los procesos de desplazamientos
forzados y masivos, desalojos y despojos iniciados en las campañas militares para incorporar
los territorios pampeano-patagónicos al Estado nación argentino, que afectaron a las zonas
rurales y también explican las migraciones a las ciudades de muchos mapuche. Y, como
segunda cuestión, porque estas reflexiones propias de las lofche inscriben el proceso de re-
organización como parte de algo que es mucho más amplio que el lugar donde viven, es la
pertenencia al Pueblo Mapuche y al wallmapu. Restaurar el mundo mapuche, el kume felen,
es una tarea donde convergen las lofche urbanas, las comunidades rurales, diversas
organizaciones y, como ya dijimos, también no humanos, como los ancestros, los ngen y las
fuerzas del entorno. Aquí también el trabajo de Víctor aporta a desromantizar estos procesos:
la ciudad es un contexto que se percibe adverso y levantar los saberes de los antiguos o
ancestros se traduce en prácticas y reflexividad permanentes por parte de los integrantes de
estas lofche. Aprender a ser mapuche desde que nos levantamos hasta el sueño condensa
parte de estos desafíos.

En segundo lugar, el trabajo es un gran aporte porque tal como señalan Briones y
Ramos (2020) permite entrever diferentes tipos de historicidad conviviendo: del parentesco,
de la subordinación y de los existentes. Las autoras describen cómo, en el último tiempo,
vocabularios, lenguajes e ideas sobre modos de relacionarse, comunicarse y agenciar de
humanos y fuerzas del entorno se han desplazado cada vez más de ámbitos más privados o
íntimos a espacios públicos. Pero sobre todo cómo se visibiliza la activación política de esas
experiencias, afectos y lenguajes de relacionalidad (2020:32), renovando los lenguajes de
contienda y permitiendo atender a la historicidad de los existentes. Si bien el foco de este
análisis está puesto en procesos de recuperación de tierras, apostamos a que estos
desplazamientos y visiblizaciones también podrán renovar el modo en que pensamos y
reflexionamos acerca de comunidades y grupidades indígenas, y contribuir a debatir y
disputar así políticas de reconocimiento y derechos que, en Argentina, operan central y
hegemónicamente sobre la figura de las primeras.

Finalmente, quisiera reparar en el trabajo etnográfico de Víctor. En su trabajo final,

ahora transformado en libro, el preguntá bien se transformó en un momento medular para
aprender sobre la nevada, los ngen, las señales y mensajes de los ancestros. Pero para la
comunidad antropológica, el preguntar bien, del modo y en el momento adecuados forman
parte de nuestros aprendizajes en el trabajo de campo, cuando con-movemos nuestros saberes
y prejuicios y vamos familiarizando lo exótico. En el caso de Víctor el preguntar bien se vio
acompañado de una serie de vínculos de confianza y afecto con la mayoría de sus
interlocutores mapuche que vale la pena destacar. Su trabajo condensó un profundo respeto
por sus interlocutores mapuche, y cuando hablamos de respeto no lo hacemos únicamente
desde una perspectiva winka. Tal como algunos trabajos describen el respeto, como categoría
mapuche, es un modo de relacionarse no solo entre personas humanas; también con el idioma,
los ngen de la naturaleza, los ancestros y otras fuerzas (Golluscio 1994; Briones y Golluscio,
1996, Course 2011 a y b). Habiendo acompañado a Víctor en parte del trayecto hasta aquí
caminado, fui testigo privilegiada de cómo la conexión con su abuela mapuche, pero también
su poesía y su música, potenciaron el “estar ahí”, su sensibilidad, y el aprendizaje de
preguntar y escuchar bien. Queda mucho por recorrer en los paisajes patagónicos,
escuchando también los mensajes que le traerán sus propios ancestros.

Carolina Álvarez Ávila

Córdoba, 4 de julio de 2021

 ÍNDICE

Chaltumay (agradecimientos)

Prologo

Introducción:

Wengamen zungun (abrir caminos a la palabra)

Capítulo kiñe (uno):

La comunidad mapuche urbana “Fiske Menuco Newen”

Capítulo Epu (dos):

“Narrativas de una gran nevada”

Capítulo Kula (tres):

Chumley ta wenu mapu ka feley ta mapu (Tal como es arriba es abajo)

Consideraciones finales:

Peucayal (nos estamos viendo)

Anexos:

Participantes del libro

Glosario

Foto-etnografías

Autorización CODECI

Bibliografía:

Chillkatun (leer, escribir y escuchar)

 Los cantos

Vuelven

en primavera

donde el campo generoso

honra con los árboles

el paso inmortal

de mis abuelos.

Los cantos de mi padre

cuando borracho de sueños

en el país de mi infancia

me enseñaba la ruta

que siguen las estrellas.

A veces lágrimas

traían las noches de invierno

al enseñarme a descifrar

los cantos de la montaña

a comunicarme con los pájaros

en su idioma infinito

y a entender el mensaje del viento

en remolino sobre el río.

Ahora acuñados sus cantos

a mi vestido digo:

La primera escuela de mi raza

es el fogón

en medio de la ruka

donde arde

la historia de mi pueblo.

Poeta mapuche José Lo.

 Introducción: Wengamen zungun (Abrir caminos a la palabra)

El río Negro, localidad de Paso Córdova, provincia de Río Negro, Argentina. Cerca de la comunidad mapuche
rural Leufuche (gente del río1).
Foto de mi autoría

Este libro pretende acercar a su posible lector/a/x la naturaleza patagónica, lugar en

el que se entrecruzan valles rojos, ríos, ceremonias, vientos, nevadas, pastizales, urbanidades
y señales del clima que, desde tiempos inmemoriales, configuran el cotidiano de los mundos
vividos por el ser mapuche. Comienza así este wengamen (abrir caminos), en forma de
escucha atenta a los relatos de les mapuche del Alto Valle. Este camino tiene como fin
indagar los procesos de formación de las comunidades mapuche en una de las cuatro regiones
de la provincia de Río Negro (PRN, en adelante), la región de los valles, específicamente en
las localidades de General Roca, Ing. Huergo y Allen. En este contexto, indagamos en la
forma en que se configuran los procesos de autoadscripción mapuche en relación a la
formación de comunidades (lofche, en lengua mapuche)2 en contextos devenidos urbanos.

1
Entre paréntesis, realizaré traducciones aproximadas de palabras y expresiones de origen mapuche. De
todas formas, vale la aclaración de que, para algunos términos, no existen traducciones acabadas o únicas.
2
Se respeta en los siguientes párrafos y capítulos la escritura del etnónimo mapuche (que hace referencia
tanto a lo singular como al plural), y de la morfología de esta lengua. A su vez, se respetan la forma de escribir
en Mapuchezungun que utilizan las comunidades mapuche urbanas y los nombres geográficos que registré
Estos procesos de (re)comunalizaciones se relacionan con factores y señales del clima, que
incluyen entrecruzamientos de relaciones entre humanos y no humanos. Concretamente en
el caso estudiado, estos procesos giran en torno a los mensajes y la presencia de espíritus
ancestrales catalizados por la gran nevada de 1984 acaecida en gran parte de Patagonia.

Como punto de partida, durante mi trabajo de campo, fui visualizando indagar el

vínculo entre los procesos de organización mapuche y su interpretación de las señales
acaecidas en el clima y en cómo les mapuche leen sus significados para entender lo que está
sucediendo en las diferentes formas de ser en el mundo. Fue a raíz de estas señales del clima
y escucha atenta a les miembrxs mapuche de las comunidades que, recurrí a la propuesta de
James Brow (1990) para profundizar este libro y su noción de “proceso de comunalización”,
entendida como los sentidos ‒afectivos y cognitivos‒ de co-pertenencia, solidaridad y
entendimiento de identidad compartida. A su vez, la “comunalización” es fortalecida por la
convicción de que lo que une a un grupo no es solamente un pasado compartido sino un
origen común, un principio de primordialización o cualquier patrón de acción que promueva
este sentido.

En efecto, en reiteradas ocasiones durante mi trabajo de campo, les miembrxs de las

comunidades se refirieron a que les mapuche habitantes del Alto Valle se encontraban en un
proceso de volverse a “comunalizarse” para recuperar tanto su identidad como las prácticas
que se “perdieron” al dejar los territorios de sus abuelos y ancestros. Pude darme cuenta, que
si bien muchas prácticas mapuche se consideran olvidadas o rodeadas de equívocos e
imprecisiones, muchas otras seguían formando parte de la vida activa de aquellos habitantes
de las ciudades del sur que se autoadscriben mapuche. Noté que, en los discursos de los
miembrxs de las comunidades mapuche, convivía tanto la añoranza por el territorio como la
denuncia por el maltrato y que, al mismo tiempo, las prácticas ancestrales eran reactualizadas
en contextos nuevos y urbanos, donde confluían una multiplicidad de actores sociales:

durante el TdC. Las categorías, expresiones y palabras nativas irán en cursiva y la traducción al castellano irá
entre paréntesis. Las categorías analíticas irán en cursiva y entrecomillas. También es importante señalar a lo
largo del texto, se podrá abrir sentidos y familiarizarnos con el lenguaje inclusivo con un carácter multi-situado,
ético y ancestral, que oriente y refleje, las diferentes formas de hacer mundos en la escritura como una forma
de visibilizar identidades y reconocer derechos.
empresarios, empleados municipales, diputados provinciales, militantes políticos, obispos y
evangelistas.

Como es evidente, para abordar esta investigación etnográfica, realicé mi trabajo de

campo en la región conocida como el Alto Valle de la PRN, entre los años 2015 al 2018.
Específicamente, en la localidad de General Roca o como le llaman les mapuche –Fiske
Menuco–. Por aquel entonces tuve la oportunidad de dialogar en profundidad con el Longko
(cabeza o cacique) e Inal longko (el que le sigue al cacique) de la Comunidad mapuche urbana
Fiske Menuco Newen, Vicente Huayquimil y Berta Huenumilla, quienes me recibieron en la
mayoría de las ocasiones en su casa. También pude habitar durante algunos meses la casa de
la Werken (mensajera de su comunidad) Isabel Nahuelñir y de la Longko Ana María
Nahuelñir de la Lof Nahuelñir y de Fermina Pichumilla, Longko de la Lof Elelquimun quien,
al ser hablante del mapuchezungun (lengua de la gente de la tierra), colaboró con la mayoría
de las traducciones al castellano para este libro. De aquí en más a las comunidades mapuche
pasare a nombrar como sus miembrxs me lo hicieron saber: La gente de Fiske.

Consideré que el Alto Valle era un lugar propicio para pensar y poner en perspectiva
los patrones de acción3 que se promueven en los “procesos de (re)comunalización” en las
comunidades mapuche urbanas. La incorporación del prefijo “re” a la noción de
comunalización de Brow, refiere a un aspecto que me fue marcado en muchas ocasiones
durante las entrevistas y conversaciones cotidianas por diferentes personas: “Volver a ser
comunidad como lo hacían los abuelos”. Este enfoque también busca incorporar en mi
análisis la presencia de actores no humanos (De la Cadena 2020:278) que durante mi
investigación fueron apareciendo de múltiples modos, pero con ciertos protocolos espaciales,
temporales y como conceptos vivos. Así, el concepto de “comunidad” se expande para incluir
a no humanos (animales, montañas, espíritus, nevadas) y su vínculo con las demandas por el
acceso al territorio en la arena política de nuestros días.

3
La página web del gobierno provincial rionegrino hace referencia a que “la provincia de Río Negro
puede ser considerada desde su diversidad geográfica como una provincia continente; la mayor parte presenta
clima templado árido; el territorio puede dividirse en cuatro zonas destacables, Zona Andina, Zona Atlántica,
Zona de Estepa, Zona de Valles”. Recuperado de la página www.rionegro.gov.ar.
 En otras palabras, el nombre de este libro, Aprender a ser mapuche desde que nos
levantamos hasta el sueño nos permite dar cuenta de cómo los procesos de comunalización
en el Alto Valle implican la articulación de los saberes de los antiguos y el sistema de vida
mapuche, kume felen en mapuchezungun (lengua de la gente de la tierra), en un contexto
urbano, que explicare en profundidad más adelante. Vale aclarar, que este proceso conlleva
una serie de reflexiones y acciones que disputan las formas de ser en el mundo, y cómo se
entiende el territorio mapuche tras ser incorporado al estado nación argentino (Delrio, 2005)
y las diferentes políticas, leyes y organizaciones de activismo mapuche.

Seguidamente, el campo etnográfico en torno al pueblo mapuche en la Patagonia

Argentina cuenta con una amplia trayectoria de investigación que da cuenta de los sentidos
de pertenencia, procesos de comunalización, memorias de desplazamiento y de “estar en
lucha” (Ramos, 2010). Estos visibilizan y ponen en perspectiva “otras miradas” que refieren
a momentos centrales sobre las campañas militares que operaron “en sus diferentes niveles
de estatalidad” para invisibilizar una amplia gama de saberes relativo al ser en el mundo “más
allá del humano” (Blaser, 2009). Estos postulados vienen acompañados del denominado giro
ontológico en antropología (Descola, 1986; Viveiros de Castro, 1996) que cuestiona la
universalidad de categorías, conceptos y oposiciones surgidos en el seno del pensamiento
euro-americano, que llevó a cuestionar nociones como política, agencia y sujeto (Tola y
Medrano, 2016). Estos postulados nos permiten ir más allá de estar insertos en un solo mundo
y ampliar la percepción en las formas de preguntar sobre qué factores inciden para que un
grupo de humanos se organicen en comunidad y las definiciones y posturas frente a lo
existente que hace a un mundo. En otras palabras, la antropóloga argentina Florencia Tola
sugiere considerar la presencia pública de actores inusuales en la política nos sirve a la hora
de considerar las distinciones de los mundos y a tomarlos en serio en la confrontación con la
alteridad y los binarismos funcionales:

mostramos que el entorno, un espacio vivido y cargado de intencionalidad y agencia,

presenta características que son la consecuencia del accionar de estas entidades no-
humanas. Estas dejan huellas que son leídas por los seres humanos en su permanente
transitar por los lugares de su territorio (2019:489).
 Al mismo tiempo en este libro estas intencionalidades y agencias no humanas están
presente en la mayoría de los capítulos, tanto en la wirin (escritura) y en los sentidos plurales
de la comunalización mapuche en la warria (ciudad). De otro modo, podría destacar que se
exponen situaciones de la vida cotidiana mapuche que dan cuenta de los efectos de las
intencionalidades “otras” (más allá de lo humanos) que permitieron volver a organizarse en
comunidad y que pretende sea de inspiración etnográfica a tomar en serio, la presencia en la
política de esos actores que no son humanos (De la Cadena, 2020:278) o en conexión parcial
como diría Strathern (2004)– con otro mundo (el no indígena) en el que esos sujetos son
pensados más bien como objetos.

Una cartografía patagónica, un wengamen (abrir caminos)

“En estos contextos de memoria social, la reflexión sobre el pasado monitorea y orienta los sentidos de
pertenencia en el devenir de la comunidad”
(Ramos, 2010:129).

Con la intención de contextualizar al lector de este libro, durante el periodo que va

desde el año 1879 a 1885, el sur de la Pampa y parte de la Patagonia fueron escenario de la
campaña militar comúnmente llamada “Conquista del desierto”, planificada y comandada
por el General Julio Argentino Roca, entonces Ministro de Guerra del gobierno del presidente
Avellaneda. Esta campaña militar representa el comienzo de una serie de procesos
sistemáticos de persecución al “otro interno” (Briones, 1998) que tuvo como consecuencia
el desplazamiento de las comunidades originarias hacia espacios urbanos y generalmente
despojados de sus territorios ancestrales de larga ocupación. Esto provocó que las prácticas
de las comunidades mapuche fueran relegadas a espacios intrafamiliares, no-públicos, o bien
erradicadas frente a la amenaza de los terratenientes y las campañas militares coordinadas
por el Estado argentino. Como fue evidente durante mi trabajo de campo, para los miembros
de mayor edad de las comunidades mapuche, aquella campaña al “desierto” constituye el
comienzo de la etapa más oscura y representa el primer momento de descomunalización de
sus miembrxs y su separación forzada del territorio.

Después de un largo periodo de tiempo, es recién a partir de la década de 1980, que

cobraron visibilidad comunidades mapuche provenientes tanto de zonas rurales como
urbanas, con la intencionalidad de volver a restaurar el Kume Felen, esto es, el sistema de
vida del ser mapuche que refiere a cómo el ser che (persona) ordena y comprende el centro
de las normas de los elementos territoriales, la az mapu y la vida en vinculación con las
diferentes fuerzas de habitan los territorios, que denominan wallmapu (tierra circundante o
nación mapuche) y que se verbalizan en lo que llaman Lof, que quiere decir al castellano
“hasta donde llega mi mirada”, también hace referencia, en otros casos, al territorio donde se
vive y a los nombres de la comunidad por linaje o apellido, por ejemplo: Lof Nahuelñir.

En efecto, la zona del Alto Valle de la Provincia de río Negro fue uno de los lugares
principales donde emergieron las demandas de las comunidades indígenas a partir de la
emergencia social que desencadenó una nevada ocurrida durante el invierno de 1984 en los
paisajes patagónicos. A partir de este suceso, tuvieron lugar una serie de “políticas
indigenistas” (Lenton, 2009), inéditas tanto en la provincia de Río Negro como a nivel
nacional, cuyo hito principal fue la creación de la Ley integral indígena 2287/88. Esta ley se
promovió con la intención de establecer un marco general para las relaciones entre indígenas
y no indígenas, funcionando como un dispositivo regulador de las demandas de las
comunidades mapuche y de sus reclamos históricos.

Con respecto a los reclamos históricos e investigaciones situadas, es importante dar

cuenta de un mapeo-cartográfico de la cuestión indígena en Latinoamérica y particularmente
en Argentina, de modo que, nos permitirá abordar los procesos históricos de invisibilización
de etnicidades como un fenómeno de reciente emergencia de supuestas “nuevas” identidades
y demandas indígenas. Aparte de ello, para ampliar lo que vengo a comentarles de esta
investigación etnográfica, existe un amplio cuerpo de estudios que guiaron esta investigación
en cuanto a los “procesos de (re)comunalización” de pueblos indígenas. Sin embargo, es
relevante para la lectura de este libro los planteos del Antropólogo argentino Diego Escolar
(2007) en cuanto a que, los procesos de etnogénesis proponen, dialogan e involucran diversas
dinámicas tanto materiales como simbólicas que, en palabras de Sturtevant (1997), son el
“establecimiento de la distintividad grupal” a través de un proceso amplio de
transformaciones étnicas durante largos períodos históricos, acentuando el hecho
ampliamente demostrado de que raramente las identidades son estáticas y cerradas (Escolar,
2007:26). En la misma línea, Miguel A. Bartolomé (2006) señala que el concepto de
etnogénesis se ha utilizado tanto para designar diferentes procesos sociales (tales como
migraciones, invasiones, conquistas, fisiones o fusiones) como para analizar los recurrentes
procesos de emergencia social y política de los grupos tradicionalmente sometidos a
relaciones de dominación (Hill, 1996: 1, en Bartolomé, 2006). Como es evidente, el
resurgimiento de grupos étnicos que se consideraban extintos, totalmente “mestizados” o
“definitivamente aculturados” (que aparecen “de pronto” en la escena social luchando por la
obtención de derechos, recursos y/o reconocimiento) entra también en la órbita del concepto
de etnogénesis (Bartolomé, 2006:193).

Siguiendo estos planteos antropológicos, en el año 2015 comencé mi trabajo de

campo en el Alto Valle con el objetivo de indagar en los procesos de (re)comunalización de
las comunidades mapuche urbanas ubicadas en la zona del Valle. Me interesé
específicamente en las dimensiones identitarias, territoriales y espirituales que formaban
parte del quehacer cotidiano de les mapuche que viven en la warria (en castellano, ciudad).

Para el caso particular de las comunidades mapuche urbanas es de suma importancia

la recuperación del territorio, puesto que esto se vincula con un proceso de re-identificación
con el kume felen, especialmente con el tuwun (enraizamiento al territorio o lo que trae de su
terruño), el kupalme, (ancestros) el feyentun (conocimiento de los mayores), así como con el
mapuchezungun (lengua de la gente de la tierra), y el zungungen (lenguaje del paisaje). De
esta manera, estas categorías son inherentes al tuwun y al kupalme o kwifikeche (ancestros),
ambas tejen un proceso directo con el kume Felen (sistema de vida mapuche), pero que se
distinguen cada una por su espacialidad. En esta espacialidad, es importante dar cuenta de la
implicancia del ser mapuche y su sociabilidad con el territorio, que es esencial al tuwun y el
kupalme, que es la base de los sentidos en torno a la territorialización.

El tuwun, en su castellanización quiere decir “raíz, ombligo, placenta” y hace

referencia a la ceremonia de nacimiento del ser che (persona) en las tres dimensiones
territoriales: wenumapu (espacio de arriba), nagmapu (espacio que habitamos), minchemapu
(espacio de abajo). Es en este último donde el cordón se siembra, es decir, en el territorio
donde se nace. A efecto de esta siembra del tuwun surge el lenguaje que se tendría con el
paisaje, que vendría a ser su elemento territorial, por ejemplo, la lengua del agua. El nacer en
el territorio significa adquirir el elemento del territorio y la comunicación con el espíritu de
ese elemento, el ngen o ñen, que es de suma importancia para comprender el zungungen
(lengua del paisaje). Por su parte, el kupalme, o kwifikeche quiere decir ancestro, linaje,
cordón umbilical y hace referencia al plano ancestral del linaje o elemento territorial, que
permite específicamente mantener la comunicación con todos sus elementos territoriales que
ha tenido el linaje como che, especialmente la relación con sus ancestros, por ejemplo, la
nevada fue un mensaje de los ancestros.

Siguiendo la importancia de estos conceptos mapuche para los procesos de

(re)comunalización, se aproxima a lo que el antropólogo brasileño João Pacheco de Oliveira
(2010), con la noción de territorialización, esta implica un proceso de reorganización social
que conlleva la creación de una nueva unidad sociocultural mediante el establecimiento de
una identidad étnica diferenciadora. Los cambios que sufre la base territorial para la mayoría
de los pueblos indígenas constituye un punto clave que afecta profundamente el
funcionamiento de sus instituciones y la manifestación de sus significados culturales
(Pacheco de Oliveira, 2010:19). Entendiendo que la noción de identidad (Barth, 1976;
Cardoso de Oliveira, 1971; Hall, 1996) no es algo fijo y estático, basado en lo observable de
una cultura sino una construcción dinámica, contrastiva y relacional, y, por ende, un proceso
de interacción históricamente cambiante que asumen les individuos y grupos. Por esto
mismo, el proceso de recuperar el ser che (persona) aparece entonces íntimamente ligado al
Lof (territorio) en un sentido sedimentado en las diferentes formas de hacer y perfomatear
mundo, por ejemplo, les mapuche dejan en claro cuando en los medios hegemónicos señalan
que vienen de Chile: “siempre hemos vivido en Patagonia, nosotros le llamamos puel mapu,
que significa, lado este, que es una parte de un territorio más amplio, que es la Wall mapu,
vendría ser nuestra nación”

Como es evidente, es importante destacar similitudes y diferencias en los casos

etnográficos que inspiran este libro y que son un aporte a la llamada re-emergencia de
identidades étnicas (Pacheco de Oliveira, 2009), como es el caso del pueblo huarpe en la
región de Cuyo (Escolar, 2015; Saldi 2012; Calderón, 2015) que a mi parecer vislumbra un
precedente importante para comentarles. Este proceso del pueblo Huarpe implicó definir
quiénes formaban parte de la comunidad, qué se entiende por ella y qué criterios se utilizarían
para delimitar los territorios étnicos en un contexto hegemónico y estatal que promovía su
extinción, aculturación y miscegenación biológica (Escolar, 2007). Es decir, intervinieron
tanto pobladores como funcionarios estatales, sectores de la iglesia y académicos. En este
sentido, el caso huarpe se asemeja al de las comunidades mapuche urbanas en virtud de que
“el planteo de la identidad étnica se basó en parámetros espaciales dejando fuera a quienes
se consideraban como indígenas, pero no vivían en zonas demarcadas como tal” (Saldi, 2012:
1), visibilizando, aún más, una clara distinción entre ser indígena en contextos rurales y
urbano.

Otro caso que interpela las versiones hegemónicas de construcción de provincialidad

provenientes del Estado y de algunos sectores académicos es el del pueblo comechingón en
Córdoba (Bompadre, 2015; Palladino, 2010). La mayoría de las investigaciones se centran
en dar cuenta de la relación entre los pueblos originarios y los diferentes “niveles anidados
de estatalidad” (Briones, 2005). En estos contextos de invisibilización y emergencia étnica,
los grupos indígenas construyen y reconstruyen sentidos identitarios y comunitarios en un
proceso que es a la vez político y cultural, que se solapa a las contradicciones propias de las
definiciones étnicas y los esencialismos estratégicos que re-significan criterios de
autenticidad. Los antecedentes etnográficos mencionados sirven para problematizar los
sentidos que se ponen en disputa durante los procesos de comunalización. El caso mapuche
refuerza la convicción de que aquello que une a un grupo de personas no es solo el pasado
compartido sino un origen en común y un reclamo sustancial de identidad y territorio en el
presente (Brow, 1990:3).

Indudablemente, en los últimos años se han multiplicado los trabajos que estudian la
emergencia de estos grupos en contextos urbanos (Lazzari, 2010; Escolar, 2007; Saldi, 2012;
Bompadre, 2014; Kropff, 2005; Szulc 2004; de Jong, 2004; Palladino, 2010). Estos trabajos
etnográficos coinciden en que, a pesar de los patrones de invisibilización y
desterritorialización, los grupos étnicos disputan espacios de interacción con diferentes
agencias que buscan “obtener el control de la comunalización” (Saldi, 2012: 141). Es así que
uno de los cuestionamientos más importantes que realizan estos trabajos tiene que ver con el
discurso hegemónico, que no reconoce los procesos históricos por los que pasaron los grupos
indígenas. En todos los casos señalados, los procesos de des- y re-territorialización están
vinculados a las formas con que el Estado nacional y los provinciales se relacionaron con las
poblaciones subalternas y alterizadas a lo largo del tiempo y de las distintas coyunturas socio-
políticas y económicas (Saldi, 2012:147).

Para profundizar, la antropóloga argentina Claudia Briones advierte que los procesos
de formación de grupos involucran mucho más que una mera reunión de individuos, en tanto
entramados sociales que resultan de la incidencia de múltiples factores para organizar la
diferencia (1998: 15). En el caso mapuche en la PRN, su proceso de formación implicó
establecer criterios propios de control de la comunalización, incluyendo demandas por
tenencia de tierra, desalojos y revertir sospechas de falta de autenticidad. De este modo, los
multiples “procesos de (re)comunalización” se unificaron en pos de recuperar la identidad
mapuche, enraizada en saberes territoriales, de modo que, abrió la posibilidad de disputar
espacios sagrados que fueron apropiados por agentes externos en una provincia que negaba
la presencia étnica aludiendo su devenir cordillerano chileno. Discurso que se mantiene hoy
en día, en Argentina, por la connotada muerte de Santiago Maldonado, y Rafael Nahuel y el
imaginario terrorista que diseño el Gobierno Chileno de Sebastián Piñera por la muerte de
Camilo Catrillanca, asesinado por el comando jungla en el año 2018.

Desde luego, gobiernos de corte reaccionarios de la mano de medios hegemónicos

desinforman y operan en legitimar imaginarios que niegan reclamos territoriales al ser
catalogados como usurpadores, violentos, y terroristas. En este contexto de desinformación,
es importante señalar, para el desarrollo de esta etnografía en formato libro, que en la mayoría
de los relatos fueron recurrentes los enunciados del tipo “nuestra identidad es a medias e
incompleta, nos falta el territorio, no podemos ser completamente mapuche”. En varias
ocasiones, les pregunté a les miembrxs de las comunidades mapuche qué les falta para
completar aquella identidad y recibí respuestas de distintos órdenes; pero una resalta sobre
otras: el territorio; así podemos hacer nuestras ceremonias y poder vivir como lo hacían
nuestras ñañas (abuela) con su lamuen (medicina); y queremos recuperar nuestro tuwun,
está en nuestro territorio, alambrado por el wingka (hace referencia al estado y al invasor).
Es, entonces, de vital importancia comprender este proceso de (des)enraizamiento de una
serie de prácticas ancestrales, que implican tres movimientos simultáneos y cruciales a la
hora del análisis sobre el ser mapuche en espacialidades urbanas.
 En primer lugar, se dio un proceso de (des)territorialización que implicó una serie de
dispositivos que operaron para desalojar a las comunidades de su territorio durante las
sucesivas campañas militares que conformaron la llamada “conquista del desierto”. En
segundo lugar, en el plano espiritual, privado y familiar se consideró estratégico resguardar
ciertos saberes que son característicos al territorio debido a las prácticas coercitivas de
agentes externos (Estado municipal, provincial, y nacional, así como los sectores
eclesiásticos), es decir, se produjeron “canales subyacentes a través de los cuales se siguen
transmitiendo los núcleos más significativos de la mapuchidad” (Golluscio, 2006:28). Este
(des)enraizamiento dejó y deja marcas y rastros indelebles en la construcción de memorias y
sentidos que hacen al ser mapuche, desde la relación primordial del ngen con el tuwun y
kupalme. Y, en tercer lugar, un proceso de (re)comunalización con el paisaje-territorio en el
sentido de prácticas de reciprocidad e intercambio entre comunidades con o sin territorio,
que implicaría recuperar el quehacer de la vida mapuche –el Kume Felen– para las
comunidades urbanas que no viven en su territorio ancestral.

Entendiendo que la (re)comunalización es una práctica plural que implica para las
comunidades mapuche agruparse, discutir, marchar, contar memorias, realizar rogativas en
el territorio y estar atento a sus señales, pude articular una serie de preguntas vinculadas entre
sí tanto por un interés antropológico como personal; ¿Qué prácticas sostienen una
comunidad? ¿Qué aflicciones y afecciones las moldean? ¿En qué consisten sus sentidos de
pertenencia? ¿Qué sentidos primordiales se comparten en la comunidad? ¿Cómo se
actualizan las prácticas y el devenir comunidad? ¿Cómo es la relación con el Estado nacional
y provincial? ¿De qué forma incide lo no humano en la organización de la comunidad? ¿Cuál
es vínculo entre el ngen, tuwun, kupalme, zungungen, zungungenpire y los “proceso de
(re)comunalización” en el Alto Valle?

Siguiendo estas preguntas y para adelantar lo que vendrá, me percaté de que muchos
miembrxs de las comunidades mapuche entienden ciertos fenómenos atmosféricos como
acontecimientos que consideran “más allá del humano” (Blaser, 2009). En efecto, las kuymi
(señales-fenómenos atmosféricos) tienen una gran importancia hacia adentro de los aspectos
organizativos de las comunidades, ya que no siempre son exclusivamente las acciones
humanas las que inauguran los procesos de cambio o transformación. El rayo, la lluvia, el
trueno, el relámpago, el granizo y la nevada son percibidas como señales de espíritus y
divinidades múltiples, que se canalizan a través del medio ambiente para transmitir los
designios de los ancestros mapuche. Así mismo, no tardé en darme cuenta, que la gran nevada
del año 1984 representa tanto el recuerdo de una tragedia-señal como, también el puntapié
inicial para la reorganización política de las comunidades mapuche del Valle.

Por lo tanto, una mañana en la casa de Isabel Nahuelñir, werken (mensajera) de su

comunidad de nombre lof Nahuelñir, ubicada en un paraje en la Localidad de General Roca-
Fiske Menuco, me señaló la importancia de la nevada de 1984 para volver a ser comunidad
en la década de 1980:

— Fueron nuestros ancestros que nos llamaron a volver a organizarnos en comunidad

y es nuestra lectura de las señales, lo que ocurre en el clima.

La nevada, al igual que otras manifestaciones climáticas, “son sujetos que inciden en
el accionar cosmopolita de un pueblo indígena, ellos deben ser tomados en cuenta” (Medrano
y Tola, 2016). Testimonios como los de Isabel causaron mucha impresión al estudiante
“demasiado cartesiano” que era durante la etapa de trabajo de campo. Esto me llevó a
entender la importancia de incluir en mi investigación a los diferentes actores que inciden en
los “procesos de (re)comunalización” y “alterar el discurso” (De la Cadena, 2020:283) al
entender que el espacio no se limita a lo humano.

A continuación, describiré la forma en que, finalmente, se organizó este libro que da

cuenta de los procesos de (re)comunalización de las comunidades mapuche urbana del Alto
Valle, sin perder de vista una antropología “más allá de lo humano” pero también humana.
Entonces este libro se compone de tres capítulos. El capítulo kiñe (uno), denominado “La
comunidad mapuche urbana “Fiske Menuco Newen”, aborda las diversas estrategias en torno
a los procesos de autoadscripción del ser mapuche en el Valle. Además, contextualiza
detalladamente dónde y cómo se desarrolló este trabajo y las características de los eventos
fundacionales que fueron gestando el reconocerse mapuche en la ciudad, en un contexto
mayor de políticas locales, estatales, y emergencias indígenas. En el capítulo Epu (dos),
“Narrativas de una gran nevada”, me centraré en los sentidos que giran en torno a un evento
climático conocido y recordado por las comunidades mapuche en gran parte de la Patagonia
como “la gran nevada de 1984” (la nevada, en adelante). Considero a esta, junto a otros
autores (Cañuqueo et al, 2005), de suma importancia para rastrear los procesos de formación
de las comunidades mapuche urbanas y el mapeo de las heterogeneidades y disputas que
resignifican las “emergencias indígenas” (Escolar, 2007) en Patagonia. En el capítulo kula
(tres), “Chumley ta wenu mapu ka feley ta mapu (Tal como es arriba es abajo)”, pretendo
indagar las condiciones locales de los “procesos de (re)comunalización” que encaró la gente
de Fiske después de la nevada de 1984. Este punto es central para abordar las relaciones entre
el ser “che” (persona) y los “kwifike che” (ancestros), en su forma de percibir y experimentar
el paisaje. Es importante considerar que el proceso de revitalizar el kume felen (sistema de
vida mapuche) en la ciudad reside en los procesos de recuperación de los saberes que se
fundan en el Lof (hasta donde llega mi mirada, haciendo alusión al paisaje-familia) y Lofche
(comunidad). Este proceso –que se inaugura en la década del ´80 en la PRN– configuró una
serie de demandas y reivindicaciones en términos étnicos, que incluyen tanto a humanos
como a no-humanos, y que atiende a los sentidos y relaciones con la naturaleza. Dichos
sentidos han sido traducidos e incorporados en la vida cotidiana de las comunidades mapuche
urbanas, que profundizaron su relación con los ancestros y lo que, según ellos, se vio
reflejado también en la promulgación de Ley Integral Indígena 2287/88.

Mapa de las comunidades mapuche por departamentos, provincia de Río Negro.

Vista del territorio de la comunidad mapuche mongel mamuel. Ubicada en Viedma, Año 2017.
Foto de mi autoría
 Capítulo 1, kiñe

La comunidad mapuche urbana “Fiske Menuco Newen”

Vista panorámica del Alto Valle, Río Negro.

Foto de mi autoría

En este capítulo, describiré el escenario en el que se desplegaron diversas estrategias

en torno al proceso de autoadscripción mapuche por parte de un grupo de familias en el
departamento de General Roca, en la provincia de Río Negro. Este proceso, que comenzó a
mediados de 1984, constituye uno de los núcleos centrales de análisis para este libro.

Además, describiré dónde y cómo se desarrolló el trabajo de campo, y las

características de los eventos fundacionales que fueron gestando el reconocerse mapuche en
la ciudad, en un contexto mayor de políticas locales, estatales, y re-emergencias indígenas.

Trabajo de campo: el dónde y el cómo

En agosto de 2013 conocí, en la ciudad de Córdoba, a Vicente Huayquimil, Longko

(que en mapuchezungun significa jefe, cabeza, cacique) y a Berta Huenumilla, Inal longko
(segundo jefe, cacique), pertenecientes a la comunidad mapuche urbana Fiske Menuco
Newen, que significa al castellano “fuerza del pantano resbaloso” ubicada en el departamento
General Roca (Roca, en adelante). Pasados dos años, en septiembre de 2015, a través de un
contacto telefónico con Vicente, le comuniqué mi intención de realizar una investigación
antropológica con la gente de Fiske. Fue sorprendente el apoyo de ambos, su aporte durante
el trabajo de campo, ahora convertido en este libro.

Mi interés sobre “los procesos de formación de grupos” (Briones, 1998) y los sentidos
que adquieren las prácticas en torno al ser mapuche en un contexto urbano, proporcionó un
abanico de dimensiones a tener en cuenta en “todos los niveles de vida” (Brow, 1990:1). Este
interés me llevó a tejer una serie de redes que se me fueron presentando en cada palabra que
escuché, al estar compartiendo el cotidiano del “estar ahí”4 (Malinowski, 1972; Guber, 2010),
que implico lazos de confianza y una gran cantidad de días conversando sobre el ser
mapuche. Con el paso de los días noté que el trabajo de campo fue re-animar el fuego de las
memorias fundacionales (Ramos, 2010) de la comunidad.

Como punto de partida, en diciembre del año 2015, viajé 1200 km durante 19 horas
en autobús por la ruta N°6 desde el centro de la ciudad de Córdoba hasta Alto Valle del Río
Negro. En la foto que abre este capítulo, se aprecia el paisaje donde realicé mayormente el
trabajo de campo, con sus verdes colores, regado por las aguas devenidas de la confluencia
de los ríos Limay y Neuquén. Estas aguas se decantan en el río Negro y desembocan en la
capital de la provincia, Viedma. Esta región se caracteriza por su fruticultura y horticultura
(Grasso, 2006). Actualmente, la zona cuenta con 13 departamentos, con una población
estimada de 120.000 habitantes.

Es importante partir del contexto geográfico, visual y jurídico (Lois, 2010) en el que
se desarrolló esta investigación, concretamente en una de las 6 provincias del territorio
nacional argentino que compone la Patagonia. Como mencioné en la introducción, la región
del valle es una de las cuatro geo-referencias por zonas o regiones que componen la PRN
donde también se incluye la línea sur, zona andina y atlántica.

La ciudad de Roca y la Villa

Al llegar a Roca, me hospedé en la casa de Vicente y Berta. Ellos viven en el barrio

Villa Obrera (la Villa, en adelante) hace más de 20 años, hablantes de mapuchezungun y
trabajadores tanto a nivel docente como en multirubro. En un principio, empecé a sociabilizar

4
Rosana Guber (2001) señala que el acto de participar cubre un amplio espectro que va desde "estar
allí" como un testigo mudo de los hechos, hasta integrar una o varias actividades de distinta magnitud y con
distintos grados de involucramiento.
con la estación de verano por el Valle, un paisaje cambiante entre la lluvia, el viento y el
calor. En ese Valle fértil fui agendando semejanzas, diferencias y recorridos en los tiempos
de la comunidad y su organización en el día a día.

Al encontrarme con los ngen ruka (dueños de casa) no quería molestar ya que ambos
trabajan de forma independiente en diferentes rubros (plomería, limpieza, mecánica,
albañilería). A pesar de su acotado tiempo, me brindaron su quimun (conocimiento) sobre el
proceso de volver formarse en comunidad, tal y como lo hacían sus ancestros. También pude
acompañarles en sus tareas cotidianas de trabajo. En más de una ocasión, en estas ocasiones
fue donde más –anoté- saberes otros y sobre todo aprender que significa ser mapuche.

Durante mi estadía, muchas veces salimos a caminar con Vicente, y fueron esos
primeros pasos los que me permitieron apreciar una ciudad con dinámicas pueblerinas,
siempre bañadas de una fragancia rural nostálgica de arrieros y gauderio (gauchos o
cuidadores de ganado). A paso lento, une puede caminar por un centro comercial de no más
de 10 cuadras. Durante el recorrido, se fusionan aspectos de lo viejo de reparar zapatos,
comprar leche (de vaca o de cabra), con negocios de venta de artículos para navegar el río
Negro, o anuncios de accesorios para autos: “Baterías mapuche duran más”. Acompañaba
esta slogan el dibujo de un “indio” con una lanza5.

5
Véase en Anexo “Fotografías: Paisajes, reuniones, humanos y no humanos”.
 El paisaje patagónico cuenta con un río que acuña el nombre de la provincia: el río
Negro. Durante mi trabajo de campo fue frecuente oír que las comunidades mapuche urbanas
lo llaman, en mapuchezungun, Curru Leufu. El Curru Leufu –me señaló Berta– es el “abuelo
testigo”, un pariente que enseña, canta, silencia, castiga y riega los árboles de manzana con
aroma a lúpulo. Este río es el lugar donde la mayoría de las comunidades mapuche del Alto
Valle realiza sus ceremonias (nguillatun, por ejemplo), por su vínculo primordial con el
ngenko (espíritu cuidador del agua). También se encontraba a pasos de la Ruka (casa) de
Vicente y Berta, por lo que fue grato poder apreciar cotidianamente rogativas al espíritu del
agua.

Roca cuenta también con un diario muy importante llamado “Río Negro” que se edita
en papel y circula como lectura diaria de todos los rionegrinos. En las oficinas de este medio
conocí a Teresa, quien gentilmente me otorgó la posibilidad de acceder a un registro
documental asombroso (fotografías, informes, archivos, notas) de la situación indígena en la
región patagónica desde los inicios del diario (1912). En una de mis visitas, al salir del lugar,
descubriría que por la avenida Corrientes existe un gran monumento a la manzana que se alza
como símbolo de prosperidad y modernidad en un paisaje atravesado por los nuevos
emprendimientos mineros, frutícolas, inmobiliarios y ganaderos (Grasso, 2016). A metros de
este monumento, se encuentra la vieja estación de trenes que lleva por nombre General Roca,
que en la actualidad funciona como un centro cultural y sede de algunas dependencias de la
oficina de cultura de la Municipalidad.
 Localidad de General Roca-Fiske Menuco
Foto de mi autoría

Transitar el centro de Roca con Vicente me facilitó el acceso a cierta información,

pero también para tomar contacto –al encontrarnos de manera fortuita– con miembrxs de
comunidades mapuche del Valle, que posteriormente me recibirían en la Villa. La Villa
cuenta con una extensión de aproximadamente ocho hectáreas (Caratini, 1996), aledaña a las
vías del tren y a pocos minutos del centro de la ciudad de Roca. Se caracteriza, además, por
ser un barrio urbano ubicado entre las calles de asfalto 25 de mayo y Alsina. Limita con los
barrios Parques San Juan y Villa San Martín. Destaca en su paisaje por sus iglesias
evangélicas, el Club Deportivo Obrero, la Junta de Vecinos y por las tomas de terreno al
costado del canal chico.
 Imagen del Canal Chico. General Roca-Fiske Menuco

Mapa: Villa Obrera, Roca.

Fuente: https://nuestraciudad.info/portal/Barrio_Villa_Obrera.General_Roca.RN
 Desde la Villa, me movilicé hacia diferentes puntos de la ciudad caminando, en
bicicleta o en los micros urbanos “KoKo”. En los primeros días de trabajo de campo, me
acompañó Meli, une de los cinco hijos de Berta y Vicente. Le comenté a Meli que, al tomarme
un taxi para llegar a su casa en la Villa, el taxista me preguntó:

— ¿A qué vienes al Valle?

— Vine a visitar a una familia mapuche — le respondí.

— Acá no quedan mapuches, y los que hay son truchos. Ya no son como los de antes.

En otras ocasiones, escuché más comentarios acerca de la sospecha de la autenticidad

de les mapuche de la ciudad, comentarios que establecen una relación entre lo que debiera
ser la “indigeneidad” y lo “trucho”. Estos mismos comentarios deslegitimantes del ser
mapuche en la ciudad fueron (re)producidos en más de una ocasión durante mi trabajo de
campo por agentes estatales del gobierno provincial de Río Negro. Tanto en la oficina de
cultura de la Municipalidad de Roca como en el Museo Histórico Winter, al preguntar si
contaban con un contacto telefónico de alguna comunidad mapuche de la ciudad de Roca,
me hicieron saber en el municipio que “acá solo podés encontrar a Luisa Calcumil6; en otro
momento en el museo señalo el director “de ahí, hay algunas que hacen ceremonias cerca
del río, pero no son mapuche” .

Siguiendo lo señalado más arriba, visité nuevamente las mencionadas oficinas que se
ubican con vistas a la Plaza San Martín en el centro de Roca, al costado del Colegio María
Auxiliadora inaugurado en el año 1879 y frente a una iglesia católica. Fue así que, en más de
una ocasión, iba desde la Villa hacia las oficinas de la municipalidad de Roca, buscando
información sobre comunidades mapuche. Recuerdo que constantemente me decían: “Ven
mañana, tal funcionario te puede ayudar”. Al ir día de por medio durante un mes, toqué la
puerta de la mayoría de los agentes de la municipalidad que “supuestamente” podrían
ayudarme, sintiendo de alguna manera que mi presencia y mis preguntas sobre lo mapuche
les incomodaba. Finalmente, desistí, pensando que no conseguiría mucha información.

6
Luisa Calcumil es una referente folclórica del canto mapuche.
 Luego de observar este silencio/ausencia durante varias visitas, decidí cambiar la
pregunta. Un día, fui con intención de indagar en torno de ciertas políticas públicas culturales
que se realizaban en co-gestión entre comunidades mapuche y el gobierno municipal. Ese
mismo día me dijo una persona en la entrada del municipio de Roca: “Puedes hablar con el
encargado de cultura de la Municipalidad”. Seguí las indicaciones y busqué la oficina de
dicha área, hablé con un funcionario que allí estaba presente y le pregunté sobre alguna
comunidad mapuche de la zona, encontrando la misma respuesta de antes, pero con un tono
fuerte: “acá no hay mapuche”, me dijo.

En resumen, al intentar indagar sobre la presencia mapuche en instituciones públicas,

en una primera instancia, me sentí interpelado por calificar a las acciones del Estado como
“públicas” (Souza Lima, 2008), cuando en verdad, tal como experimenté en mi trabajo de
campo, sus acciones no parecían ser tan públicas y de fácil acceso. Es por esto que el Estado,
la mayoría de las veces, constituye un verdadero obstáculo para obtener información
(Abrams, 1977). Es decir, en palabras de Philip Abrams (1997) describe que la presunción y
la aplicación efectiva de que el "sector público" es, de hecho, un sector privado cuyos
conocimientos no deben hacerse públicos, constituye el obstáculo inmediato más obvio para
cualquier estudio serio sobre el Estado.

Durante el resto de mi trabajo de campo, no volví a concurrir a las oficinas de la

Municipalidad de General Roca. En cambio, decidí indagar sobre el ser mapuche en la ciudad
a partir de los sentidos de pertenencia de sus miembrxs, la gente de Fiske.

El ser mapuche se mezclaba con la permanente tensión de la “presencia ausente”

(Gordillo y Hirsch 2010) ya que me aparecían de manera constante en preguntas de tipo:
¿quiénes son los mapuche? ¿quedan mapuche? En este sentido, hasta el día de hoy, la
perspectiva del taxista sobre el “ser trucho” y la “duda” sobre si existen mapuche en Roca,
suponen una serie de marcaciones sobre quiénes son considerados mapuche y quiénes no,
que a su vez se relaciona con procesos de construcción de “aboriginalidad” de larga duración
(Briones 1998). Pero para el caso de mi investigación, estas sospechas, tensiones e
impugnaciones se relacionan a una espacialidad de la aboriginalidad. Es decir, las sospechas
de “autenticidad” y de que no hay mapuche en la ciudad, pero sí en el campo, hacen sentido
ya que el “campo y ciudad aparecen en el sentido común como entidades claramente
delimitadas, referidas a formas de asentamiento humano contrapuestas y excluyentes” (Szulc,
2004: 6). En esta dirección, Szulc (2004) da cuenta de que estas distinciones entre lo rural y
urbano se vinculan en una compleja dialéctica histórica que define a las identidades situadas
a un tipo de cartografía, en este caso “rural”. Además, en términos de Stuart Hall, la identidad
no debe pensarse de manera homogénea, fija e inmutable (Hall, 2010), como justamente se
la suele pensar desde el “sentido común homogeneizador” de los agentes y agencias del
Estado en diversas categorizaciones indicadas en normativas, leyes y demás documentos en
los que las identidades indígenas son nombradas.

En este escenario, en donde la presencia indígena se considera bajo rótulos de

territorialidad prevista de la consolidación hegemónica del binomio urbano-rural, observe
también que ha sido “funcional para dirimir la autenticidad de saberes, competencias y
habilidades indígenas y, en consecuencia, para establecer reconocimientos diferenciales del
mapuche-tehuelche” (Stella, 2016: 216). En este sentido, la identidad mapuche se puede
entender en este marco de construcciones espaciales, que suele ocultar que más que algo dado
la identidad es también dinámica. Además, es importante destacar cómo las políticas del
Estado dan cuenta de la “presencia ausente” (Gordillo y Hirsch ,2010) de los “otros internos”
(Briones, 1998) como una fuerza no reconocida –pero a su vez presente– y como sujetos
controlables (Gordillo y Hirsch, 2010). Esta controversia subyace en un Estado nación que
configura a les aborígenes en “tipos de otros internos”, pero a su vez busca incorporarlos en
un sistema social y cultural de dominación (Briones, 1998; Ramos, 1999). Por ejemplo, el
Censo del Bicentenario del año 2010 es una clara señal para complejizar al respecto:

El 7,1% de la población de la provincia de Río Negro se reconoce indígena. Se trata

de 45.375 personas sobre un total de 638.645 habitantes. Ese porcentaje es casi el
triple de la media nacional de 2,4%. El 87,9% de esos 45.375 habitantes se
autorreconoció perteneciente al pueblo Mapuche, el 5% al Tehuelche y el 1,1% al
guaraní e igual porcentaje al quechua.

En el ítem 2 del Censo 2010 de la Provincia de Río Negro señala en su acápite

“Población que vive en la ciudad / Población que vive en el campo”:
 El 81,9% de la población indígena de la provincia de Río Negro vive en áreas urbanas
y el 18,1% en áreas rurales. Del pueblo originario más numeroso, el Mapuche, el
81,3% vive en áreas urbanas y el 18,7% en áreas rurales.

En los párrafos mencionados anteriormente sobre las dificultades de estudiar al

Estado, se vuelve una característica “evidente” que el ser mapuche se defina étnicamente
atado a la ruralidad, o como me señalaron: “Tendrían que andar vestido como mapuche”. Si
nos detenemos en la segunda cita del censo, se indica que el 81,3 % de la población mapuche,
en tanto “pueblo originario más numeroso”, vive en áreas urbanas. Esta cuestión abre un
abanico de discusiones que ha sido complejizada por Ana Gabriela Millaleo (2006) para el
caso chileno. Su discusión radica en que no muchos mapuche se niegan a aceptar el
advenimiento de nuevas formas de vivir lo mapuche, como puede ser vivir en un contexto
urbano. En ese sentido, agrega: “Negar la posibilidad de que se pueda ser mapuche en la
ciudad es ir contra de lo que se manifiesta como evidente, y esto no sería contrario a las
reivindicaciones políticas” (2006: 38). Siguiendo los aportes de Millaleo, vemos cómo la
negación de lo indígena en contextos urbanos se liga a un proceso que esencializa lo
mapuche, lo ancla exclusivamente a contextos rurales. Quizás es por esta razón que los
procesos de identificación de las nuevas generaciones mapuche en la ciudad han permanecido
invisibilizados, como es en el contexto chileno y argentino.

Vale aclarar que en este libro no pretendo realizar un estudio en su totalidad sobre
marcaciones de alteridad (Briones, 1998). Básicamente, exploro algunos “procesos de re-
comunalización” en el espacio urbano y la persistencia de “vivir como mapuche”. Sostengo
que los procesos de formación en comunidad están atravesados por las formas que sus
miembrxs han construido esos espacios y discursos sobre el vivir mapuche (Vergara, 2016).
Por eso considero importante las trayectorias de formación del “ser mapuche en la ciudad” y
los usos del pasado en un contexto de producción de hegemonía, memoria indígena y
espacios de disputa y controversias (De Jong, 2004). En esta dirección que marca el análisis,
considero dos “momentos” étnicos cruciales para comprender los procesos de
(re)comunalización mapuche en la ciudad.
 Dos momentos étnicos: la (des) y (re) comunalización

Hasta aquí he descrito lo que ha constituido el campo. Destaqué someramente los

discursos que extinguen, sospechan e invisibilizan al ser mapuche en la ciudad; discursos, en
su mayoría, expresados por agencias estatales y ciudadanos rionegrinos. A partir de esta
experiencia, fueron surgiendo las siguientes preguntas que guiaron mi trabajo: ¿de dónde
deviene esa sospecha de inautenticidad? ¿Cuál es el discurso que mantiene ese sentido común
de sospecha? ¿Tiene alguna relación con los procesos de descomunalización que se
articularon a la campaña al “desierto”? ¿Cómo se promueven en la ciudad los procesos de re-
comunalización? ¿Por qué vive la gente de Fiske en la ciudad?

Bajo estas coordenadas resulta imprescindible plantear dos momentos étnicos,

centrales para las “memorias orales” de las comunidades mapuche urbanas, que complejizan
las “formaciones provinciales de alteridad” en los diferentes “niveles anidados de
estatalidad” (Briones, 2005).

El primer momento consiste en repasar brevemente las causas y efectos de las

campañas militares al “desierto” patagónico (1879-1885), que diseñaron una matriz de
procesos simultáneos y continuos en la descomunalización de las prácticas que hacen al ser
mapuche, y provocaron un marco de políticas de invisibilización del kume felen (sistema de
vida mapuche).

El segundo momento consiste en los procesos de “re-emergencia indígena” (Escolar,

2007) posteriores a la dictadura militar (1976-1983), que inauguraron formas de devenir
organización y activismo mapuche en un contexto urbano.

Primer momento: la (des)comunalización al “desierto”

Resulta clave realizar nuevamente una lectura sobre los procesos que desarticularon
los modos de vivir de las comunidades mapuche antes, durante y post campaña del desierto
(1879-1885). Como señala Lorena Cañuqueo (2015), la imagen del “desierto” fue crucial
para definir tropos de “civilización y progreso” en oposición a la “barbarie”. También, en
tanto dispositivo, el “desierto” tuvo un impacto profundo en la organización del espacio, así
como en la implementación de prácticas de ciudadanía diferenciadas. Estos discursos
otorgaron sostuvieron y legitimaron las prácticas de persecución a las comunidades
indígenas, así como los destierros y el confinamiento en campos de concentración a lo largo
del río Negro. En esta dirección, resulta apropiada la sugerencia de Walter Delrio:

El tema indígena esconde, finalizada la conquista militar, un largo proceso de

sometimiento y de expropiación sistemática de la población originaria. Estas
operaciones no han sido neutras sino cómplices en la construcción de un nuevo estatus
de subordinación donde las supuestas imágenes del “indígena” es un supuesto que
refuerza las descalificaciones y deslegitiman sus reclamos en el presente (2005: 14).

La campaña militar al “desierto” fue un tema recurrente en las conversaciones

cotidianas durante mi trabajo de campo. Por ejemplo, me señalaron peñis y lagmien que “la
campaña desintegró nuestra forma de vivir con la tierra”. Además, en esta complicidad de
larga data, se refuerza el tópico de la “sospecha” de la identidad indígena. A partir del
constante proceso de “identidades blanqueadas” (Briones, 1994), que devino después de la
campaña militar al “desierto”, les grupos indígenas fueron anclados a diferentes estructuras
sociales inducidas a partir de direccionar las formas de organización social, espiritual y
territorial (Delrio 2005). En este contexto de inducir y tutelar la organización mapuche, noté
que los usos del pasado en este tipo de análisis, cobra un interés particular para impugnar el
contexto de producción de alteridad que se da en la PRN. Por ejemplo, al encontrarme en la
Villa, Berta dijo: “Esta ciudad lleva el nombre de Roca, quien fue el genocida de nuestro
pueblo. Nosotros le llamamos fiske menuco, por eso el nombre de nuestra comunidad era el
nombre que llevaba el territorio antes de la campaña” (Entrevista en Roca, marzo de 2016).
En similar dirección, la antropóloga Ana Ramos sostiene que

A partir de las campañas militares de 1878-1885 al este de la cordillera de los Andes,

el desplazamiento de los grupos mapuches ha sido un patrón permanente. La
experiencia de la persecución y del desalojo ha sido heredada de los antiguos como
vivida en el presente: de “tolderías” o “poblados” itinerantes en contextos de
persecución, de campos de concentración y deportación; una historia de regresos y
reestructuración familiar y, en consecuencia, una memoria de la diversidad (2010:
78).
 Dicho de otro modo, el grueso de la desarticulación del sistema de vida mapuche en
la Patagonia deviene de las diversas campañas militares y la ocupación de los territorios.
Estas operaciones militares representan un quiebre en las pautas de autonomía y en las formas
tradicionales de organización sociopolítica que inaugura la estructura Estado-nación-
territorio argentino (Briones, 1998; Cañuqueo, 2015; Álvarez Ávila, 2014; Pérez 2016;
Ramos, 2017). A su vez, describiéndolo como un proceso de “desestructuración del mundo
mapuche” en todos sus aspectos: social, político, económico y religioso (Lenton, 1999;
Briones y Delrio, 2010). También cabe mencionar que el accionar frente a los pueblos
indígenas fue sistemático, planificado y significó largos procesos de expropiación (de
territorio, de bienes, de personas) y sometimiento no solo en la gran meseta patagónica sino
también en el Gran Chaco, el NOA, la Pampa y en otras zonas geográficas del delimitado
espacio nacional. Bajo estas coordenadas, las memorias que se revitalizan cuando se habla
del pasado o de lo “que pasó”, operan más allá de lo sucedido específicamente en un grupo
familiar mapuche. Este punto de coincidencia lleva a profundizar los relatos de los
movimientos forzados de les mapuche a causa de la campaña militar, como también me fue
señalado:

— Es mejor decir que la campaña es un presente inmediato, sigue estando presente.

Bajo esta circunstancia (me) pregunté: ¿Qué causas desestructuraron el sistema de

vida mapuche (kume felen) en la Patagonia? ¿Cuáles fueron sus efectos? ¿Por qué viven en
la warria?
Los ngitran (contada) de Fermina Pichumilla: “vivo en un edificio”

“La construcción de vínculos primordiales entre grupos indígenas ha sido

Y es una forma activa de desafiar intervenciones coloniales y estatales”
(Briones, 1998: 145).

Fermina Pichumil, longko del Lof Elelquimun, Alto Valle.

En diciembre del 2015, desde la Villa, me tomé el micro “Koko” hacia el

departamento de Fermina Pichumilla ubicado en el Barrio 520. Al llegar, me encontré con
una arquitectura de edificios estilo “bloques” con plazas en su interior. A Fermina
Pichumilla, de 65 años, la conocí en la casa de Vicente y Berta, en una reunión que se
organizó para preparar el viaje de la gente de Fiske al Fta Trawun mapuche (parlamento) que
se realizaría en Ingeniero Jacobacci, en marzo del año 2016. Tuve la suerte en aquella
oportunidad de que me invitara la gente de Fiske (Valeria, Fermina, Isabel, Ana María, Juan)
para realizarles entrevistas.
 La primera persona a la que entrevisté fue Fermina. Al momento de mi llegada a su
departamento me aclaró:

— Esta es mi ruka (Casa, en castellano), vivo en un edificio. — comentó Fermina. Y

añadió —También sería bonito tener un pedazo de tierra.

Fermina es una de las fundadoras del Centro mapuche urbano Amutay taiñ peñi,
primera organización mapuche en Roca desde el año 1985 al 1987. Este primer centro urbano
fue un momento significativo para empezar a reconocerse mapuche en la ciudad y dejar los
espacios domésticos de sociabilización. El nombre traducido al castellano significa “estar
juntos”. Durante estos dos años, me comentaron que esta fue una etapa que implicó salir de
la clandestinidad y empezar a realizar actividades de manera visible. A partir de esto, peñis
y lagmien del Valle empezaron a contarse los relatos de vivencias familiares, volver hablar
la lengua, habitar lugares ceremoniales y proponerse volver a reunirse como lo hacían los
abuelos, en comunidad, o traducido en mapuchezungun, Lofche. Es por el motivo señalado
que pasan de ser centro urbano a comunidad en un corto periodo de tiempo.

Cuando Fermina contaba sobre el paso de centro a comunidad, también resaltó que
actualmente es integrante de la gente de Fiske, Longko de la Lof mapuche urbana Elelquimun
(“el conocimiento que nos dejaron”). También enseña mapuchezungun en una de las
secretarías que integra la Coordinadora del Parlamento Mapuche-Tewelche –órgano ejecutor
de la Ley Integral indígena 2287/88–, en el marco del programa de Educación Intercultural
Bilingüe (de ahora en más, E.I.B) 7.

Después de cada palabra que pronunció Fermina, percibí en su casa un aire de

nostalgia, mientras mantenía la vista fija en la ventana de su 5to piso, hacia el paisaje de
Roca. En algunos momentos de nuestra charla, me quedé mudo, escuchando lo que vivió su
familia que “migró” hace 40 años desde Mencue, paraje ubicado en la Línea sur, a la ciudad
de Roca. Cuando pregunté a Fermina qué significa su apellido, Pichumilla, respondió:
“pluma de oro”. Pero después me corrigió y me dijo:

— No es un apellido, es un linaje. Viene de nuestros ancestros.

7
Ver capítulo dos: “Narrativas de una gran nevada”.
 Este fue un momento muy significativo para esta etnografía. En primer lugar,
comprender que no es lo mismo pensar sólo en una/su familia sino situar la profundidad de
los linajes mapuche en el tiempo y en el espacio, donde no solo los abuelos y abuelas forman
parte de un linaje, sino también los ancestros, los kwifike che (Ramos, 2010). Y, en segundo
lugar, percibir que los linajes se relacionan con el paisaje.

Al intuir que parte de su trayectoria tenía que ver con ese primer momento de
campañas militares y que Fermina tenía mucho para contar al respecto, nos sentamos, cebé
los mates y el grabador comenzó a registrar el recuerdo de las vivencias de la campaña militar
que afectó a la “generación de sus abuelos” (Ramos y Delrio, 2011). En palabras de Fermina:

Mis abuelos no pudieron vivir de la cultura, no podían vivir en comunidad después

de la campaña, y menos en la fronteriza. Alambraron los mejores terrenos, y a
nosotros nos dejaron los peores, por eso nos fuimos del campo; en la fronteriza
llegaban los de bota roja y nosotros nos escondíamos debajo de la cama, fue
tremendo, llegaban en la casa de noche, violaban a las mujeres, ataban a los hombres,
y secuestraron a nuestros hermanos (entrevista en Roca, diciembre de 2015).

Según Ramos, “el linaje es una narrativa sobre vínculos sociales que se reconstruyen
en contextos de dispersión” (2010: 17). Estas narrativas van describiendo los motivos de
desplazamiento y dispersión hacia la ciudad, y que, como Fermina advierte, no fueron por
voluntad o elección propia. Las constantes persecuciones de la policía fronteriza, el despojo
de sus tierras y los cambios laborales es un tópico que se repite en el recuerdo de Fermina:
“No podíamos decir que éramos mapuche, decíamos que éramos paisano”. El “ser paisano”
en el contexto público u oficial se configuró como una estrategia de subsistencia, a su vez
también para preservar el saber mapuche puertas adentro, en espacios más íntimos y privados.
Fermina, como también otras personas entrevistadas, me comentaron que al interior del hogar
siguieron hablando la lengua: “En la casa de mis padres solo se hablaba chezungun, allá en
la línea sur”. Mencionó también que los relatos de la campaña militar permanecieron en sus
hogares por el traspaso de “vivencias”, “reflexiones”, “angustias”, “luchas”, y “trayectos” de
sus abuelos y padres. En este sentido, estos mismos “relatos” reponen “marcos de
interpretación en contextos de desplazamiento” (Ramos y Delrio, 2011).
 La importancia que cobran los relatos de las y los abuelos sentó las bases para
aprehender lo que en mapuchezungun nominan el ngitran, que en su traducción al castellano
hace referencia a “contadas”. Me explicó Fermina:

— Víctor, cuando los mapuche te cuentan sobre estas vivencias del piuke, dolorosas
de recordar, también hay cosas bonitas y malas, le llamamos ngitran, g, se resalta la g,
ngitran.

Estas ngitran, estas contadas, cobran relevancia para el ser mapuche que vive en la
ciudad, ya que apuntan a las memorias vividas, compartidas y experimentadas en el territorio,
que cobran un sentido compartido de pertenencias. Por ejemplo: ser de ciudad y no contar
con el territorio. Tal como señala María Relmuan en relación con el ngitran, “el carácter
ceremonial de traspaso de conocimiento es altamente valorado por el pueblo mapuche, factor
primordial como lazo cohesionador del conocimiento, esencialmente oral” (1997: 2).
También en un sentido opuesto a los imaginarios del ser nacional, en palabras de Cañuqueo
(2014), se nos sugiere cómo a través de los ngïtram se construyen sentidos de devenir pueblo
mapuche, donde la trayectoria emprendida en el pasado por los antiguos no se corta con la
migración hacia las ciudades. Por el contrario, dichas movilizaciones se enmarcan en una
lógica histórica. Para aclarar estos procesos coyunturales que son atravesados por la memoria
oral del ser mapuche, Delrio subraya que:

La memoria oral a través de las narrativas de origen nos permite distinguir, por un
lado, la compleja trama de la representación política indígena (…) Por otro lado, las
mismas narrativas señalan la desestructuración y la recomposición sociológica de los
grupos a los cuales pertenecían los antepasados (2005: 47).

En estas mismas coordenadas Ana Ramos (2010), en referencia a la memoria

mapuche que indagó en su trabajo etnográfico en Cushamen, provincia de Chubut, menciona
que:

Aun cuando estas memorias pueden, en ocasiones, presentar formas narrativas, el

valor político de ellas reside en las imágenes no discursivas que albergan. Estas
imágenes pueden encontrarse también en otras prácticas sociales, como genealogías,
cantos sagrados, lugares antiguos de asentamiento, rituales, acciones cotidianas,
 danzas, peregrinajes, sitios geográficos, sueños, tumbas y altares (…) Y es en la
interrelación de estas prácticas, generalmente consideradas inconexas, donde residen
los sentidos de las historias mapuches, donde las trayectorias sociales del grupo y sus
relaciones con los ancestros se inscriben en un espacio físico y donde el paisaje se
enlaza con las representaciones mítico-históricas del linaje (2010: 36).

Siguiendo el análisis que realiza Ramos, los ngitran de Fermina son un precedente
“comunalizador” para impugnar narraciones oficiales que ponen en duda, entre otras cosas,
“la autenticidad de reconocerse mapuche en la warria” (Ramos, 2010). En este sentido, el
“ser mapuche” habitante de la ciudad tensiona las “políticas de identidad” (Segato, 2007) o,
como señala Valentina Stella, “cualquier forma de presencia que no se acomode a los criterios
oficiales corre el peligro de caer en la sospecha de inautenticidad y en la invalidación de los
derechos proclamados” (2016: 217). Por otro lado, la presencia/ausencia (Gordillo & Hirsch,
2010) configura una similitud de relatos de “silencios”, “persecuciones”, “ocultamientos”
que apuntan a la campaña militar como la causa que despojó forzadamente las dimensiones
espirituales, sociales, económicas, entre otras, que subyacen al territorio. Como señalé
anteriormente, ser mapuche en la ciudad entrelaza narrativas de persecución y de
reestructuración familiar bajo procesos de desposesión de sus territorios. Como me contó
Fermina al visitarla:

— El vivir en un edificio es vivir en duelo permanente, no se puede olvidar lo que

vivió el pueblo mapuche. Hemos perdido nuestro territorio, somos la tercera generación de
la campaña del desierto.

En este camino, los efectos de la desintegración de las comunidades mapuche

devienen paralelamente a la consolidación del Estado-nación-territorio. Al decir de Delrio:
“Al mismo tiempo que el Estado construía su territorio, se plantearon proyectos de disolución
del orden tribal y la utilización productiva de los indígenas fuera de dicho orden” (2005: 61).
Esta disolución llevó a la gente de Fiske –entre otras comunidades, centros mapuche urbano
y/o activismo mapuche– a disputar las narrativas oficiales que señalan que el territorio donde
habita el kume felen (sistema de vida mapuche) no es un “desierto”, sino que es un sistema
de relaciones entre el che (persona) y el ngen: “son nuestros parientes que viven allí, es
nuestro kume felen”, como me dijo Fermina. Esto último será retomado en el capítulo Epu
(dos): “Narrativas de una gran nevada”.

Tal como señalan Delrio (2005) y Ramos (2010), entre otros autores, al preguntarnos
por la noción de “desierto”, se abren pliegues de lugares de sometimientos y movilidades
forzadas de esos grupos mapuche-tehuelche que vivían en diferentes puntos de la Patagonia
(zonas costeras, rurales, cordillera) e incluso del otro lado de la cordillera, en Chile.
Comprender los sentidos que giran en torno a los procesos de desterritorialización en el que
subyace la desarticulación de un sistema de vida es el puntapié para indagar los motivos que
llevaron a un grupo de personas que se autoadscribe mapuche a re-comunalizarse en la
ciudad. El ser mapuche en la ciudad pone de manifiesto que las memorias fundacionales del
formarse en comunidad están bajo los efectos de los procesos de descomunalización y
desterritorialización. Como me señaló Fermina: “Los saberes se resguardaron para que el
wingka no se entere”.

Segundo momento: la re-comunalización

Las bases de la (re)comunalización: ¿Qué de-cierto queda?

El mito del origen nacional argentino postula que su población es masivamente blanca
y culturalmente europea (Escolar, 2007) y con fórmulas específicas de borramiento (Ramos,
2010). En este contexto, la última dictadura militar (1976-1983) representó un intento de
constituir nuevamente la visión hegemónica de la barbarie indígena, entre ellas las de las
“campaña del desierto” (Gordillo y Hirsch, 2010: 27). Esto último no puede sino entenderse
a la luz de los dispositivos y procesos llevados adelante para argentinizar, ciudadanizar y
homogenizar a la población de Pampa-Patagonia una vez finalizadas las campañas militares.
Como bien señala Escolar, “la dispersión, la evasión al control estatal y los intereses
territoriales de las elites locales parecen haber contribuido a las imágenes del despoblamiento
indígena” (2007: 23). Esta imagen se subvierte, como marca Cañuqueo (2008), en la década
de los 80, cuando la coyuntura política posterior a la dictadura militar genera un marco para
que la cuestión de los derechos humanos y de las minorías marginales (dentro de las que se
incluye a los indígenas) adquieran un lugar central en la arena pública y política. Este proceso
lentamente habilitó el surgimiento de nuevas formas de militancia entre grupos originarios,
que fueron ganando visibilidad al cuestionar la construcción de tipos de “otros internos”
(Briones, 1998: 19) generando una “disputa metacultural por definir su propio status de
aboriginalidad” (Kropff, 2004). En este escenario, se abrió la discusión sobre el estatus
jurídico de los pueblos indígenas. Simultáneamente, se comenzaron a registrar la
(re)aparición de identidades étnicas en el sentido de (re)emergencias indígenas, en el que
“marcadores étnicos asumidos por mucho tiempo como desaparecidos” han sido
“reapropiados por un número creciente de colectivos sociales” (Gordillo y Hirsch, 2010: 18).

Según lo descrito anteriormente, es importante contextualizar que el proceso de

autoadscripción y (re)comunalización de la gente de Fiske se sitúa en un contexto urbano
para revertir las “formaciones de alteridad” que pone en tensión los discursos oficiales de
una supuesta “falsa identidad mapuche por ser de la ciudad”. Siguiendo a Kropff:

Tanto en Río Negro como en Neuquén, la construcción hegemónica asocia a los

mapuche directamente con la ocupación de ámbitos rurales, y la migración hacia las
ciudades se conceptualiza a partir de la idea de “aculturación” y pérdida de la
“pureza” (cultural y biológica), ideas relacionadas con un fuerte supuesto que
condena a los Mapuche a la “extinción (2004: 1).

Frente a estos relatos de extinción de la identidad mapuche en la ciudad, coincidimos

en que, lejos de lo que en los discursos oficiales se impugna, la aboriginalidad es una
producción de alteridad específica, una praxis que se configura en diferentes contextos
sociales e históricos de marcación y automarcación. Por esto, es importante considerar que
las aboriginalidades (Briones, 1998) o indigeneidades (De la Cadena y Starn, 2009) son
(re)producidas de formas distintas en cada una de las provincias del país, por lo que debemos
atender cómo se dan esas “formaciones provinciales de alteridad” (Briones, 2005) en la PRN.

Siguiendo les planteos de Briones (2005) en cuanto al modo en que se efectúan estas
“formaciones provinciales de alteridad”, resulta significativo para los “procesos de
(re)comunalización” en el Valle dar cuenta de ciertas estrategias que cuestionan la
construcción de su “propio status de aboriginalidad”, y sobre todo de revertir la producción
de alteridad específica que históricamente ha sitiado la imagen del mapuche a un otro del
pasado como fórmulas de borramiento. Al encontrarse en un contexto de sometimiento
mediante relatos hegemónicos que inauguran los “componentes indígenas” asociados a la
ruralidad y al andar “vestido como indio”, es significativo mencionar que el ser mapuche
empieza a cuestionarse su posición subalterna, reconfigurando un contexto provincial y
nacional donde se reponen “marcos históricos alternativos donde el entramado social del
pueblo mapuche vuelva a quedar en un primer plano” (Ramos, 2010: 35). En este sentido, la
ciudad empezó a ser el espacio de encuentro de las familias mapuche, aspecto que conllevó
el aprendizaje de la organización en un territorio wingka, tal y como me dijo Vicente:

— Aquí son todos mapuche, pero viven como wingkas.

A pesar de la presión de los avances de la urbanización, de todas formas, la

pertenencia mapuche se guía por un principio primordial de organización como lo hacían sus
abuelos, que es vivir en comunidad, Lof y Lofche.

Año 1984: “Soy mapuche, pero de ciudad”

“Restaurar es el acto de renovar, reparar y recuperar algo de un hecho sufrido”.

(Ramos, 2018: 26)

“Nos asentamos en las periferias de las ciudades que han creado los wingkas”.
(Cañuqueo, 2015: 17).

Después de la “gran nevada de 1984”8 que cayó en gran parte de la Patagonia, al año
siguiente en General Roca comienzan a reunirse, en la casa de Vicente y Berta, la familia
Nahuelñir, Juan Antipan, Valeria Romero y Fermina Pichumilla, para organizar un Centro
mapuche llamado Amutay taiñ peñi (“Vamos juntos, hermanos”). Este grupo fue gestando
con el apoyo de la Confederación Mapuche Neuquina que, en palabras de Berta, representó
un “empujón para lo que vendría después”. Los silencios de antaño se transformaron en
palabras, señalando “soy mapuche” y configurando un proceso de (re)conocerse
públicamente, que implicó desmarcarse de adscripciones forzadas (como son argentino,

8
Ver capítulo “Epu” (dos): “Narrativas de una gran nevada”.
chileno, evangélico o criollo) y dejar los clivajes de la “antítesis del progreso” (Cañuqueo,
2015: 15).

Estos “sentidos de pertenencia” del “estar juntos” (Brow, 1990) a partir de la

organización grupal se enmarcan en un “espacio social hegemónico” (Grossberg, 1992) y en
“geografías hegemónicas” que construyen el espacio dentro del cual “la gente vive sus vidas,
define las alianzas y orienta sus acciones” (Ramos y Delrio, 2005: 65). Desde este punto de
partida, es importante destacar que, cuando les sujetos que se autoadscriben indígenas,
devienen en agentes capaces de cambiar el rumbo de la historia. Según Cañuqueo (2005), el
Centro mapuche fue la primera forma de organización urbana surgida en ciudades como
Bariloche y Viedma durante la década de 1980. La autora define al Centro mapuche como
una organización popular direccionada a las luchas sociales que buscaba nuclear a diferentes
sectores. De igual manera, para el caso chubutense, Ramos (2010) menciona que la presencia
mapuche en centros urbanos y la demanda de que esta realidad fuera reconocida por el
conjunto de la sociedad civil y por las autoridades, emergió en la creación de nuevos
activismos que vendrían a interpelar el discurso hegemónico que declaraba la “ausencia
mapuche en la región”. Por ejemplo, la creación de la Organización Comunidades Mapuche-
Tehuelche llamada “11 de octubre” en Chubut, interpelaba el discurso hegemónico de una
“nación sin indios” (Szulc, 2004: 174). En estas mismas coordenadas, en la ciudad de
Santiago de Chile, Fernando Kilakeo (1992) señala, también durante la década de los ´80,
empezó a legitimarse una identidad mapuche urbana que hasta ese momento no se
consideraba sino una situación transitoria a manera de residencia “provisoria”.

Lentamente esta realidad se hizo innegable, y a la par de la instalación de la identidad

urbana en el seno del movimiento nacional mapuche, comenzaron a desarrollarse las primeras
políticas públicas hacia el sector urbano en el marco de la transición democrática iniciada en
1990, post dictadura militar. Para Kilakeo, fueron los propios mapuche quienes derrotaron
las visiones que presagiaban la imposibilidad de una revitalización de la cultura mapuche en
las ciudades. En este ángulo, considero importante que existan puntos de coincidencia y
acción con otras áreas mapuche de investigación en la Patagonia y la Araucanía (región sur
de Chile). Para este caso, el proceso de formarse en un centro mapuche urbano “Amutay peñi”
en Roca, coincide con la intención de enmarcar las demandas de corte étnico como una
estrategia de visibilización y una política de autonomía, frente a los procesos de
invisibilización del Estado. En este sentido, se expresa la necesidad de contar con espacios
propios para compartir el quimun (saber-conocimiento) mapuche, un “patrón de acción
comunalizador” relevante para sostener las prácticas culturales del Kume Felen, sin la
injerencia del Estado y la Iglesia, por ejemplo: espacios para hacer guillatún, jugar al palin,
revitalizar el mapuchezungun (lengua de la gente de la tierra), hacer tayl (cantos), witral
(telares) o fta ruka (gran casa).

Después que me comentaran acerca de la importancia de formarse como Centro

mapuche en Roca, sentí que, a pesar de “no contar con el territorio”, esto no imposibilitaba
la realización de una serie de prácticas que promuevan su re-identificación en tanto mapuche.
Por el contrario, la ausencia del territorio operó como una estrategia de comunalización y
visibilización que se dio en la ciudad frente a un “contexto adverso” (Vilca, 2017), tal como
me fue dicho: “Siempre hemos sido mapuche sin territorio”. Estas “prácticas culturales” que
mencioné más arriba, a menudo se realizan en espacios sociales, expresados en tanto “lugares
de apego”, por ejemplo, en el Curru Leufu (río Negro), la plaza de Villa Obrera, la garita del
barrio, la cancha de fútbol, la zona de las vías del tren y alrededor del pehuén, árbol sagrado
mapuche (Araucaria Araucana). De acuerdo con estas ideas, Kropff (2004), en referencia a
lo liminal del proceso de re-identificación, relaciona a los mapurbe (en referencia a los
mapuche urbano) similares a los neófitos de los ritos de pasaje a los que se refiere Turner
(1999), porque realizan la operación de pasar de la invisibilidad a la visibilidad en tanto
mapuche y, para que ello surja, atraviesan instancias rituales. La instancia ritual fue pasar de
ser “indios truchos” a otorgar particularidades al activismo mapuche en un centro mapuche
y, posteriormente, a la conformación en términos de una “comunidad” con una estructura
social de organización en un contexto urbano. En el caso de la gente de Fiske, Vicente además
explica cómo era el contexto de aquella época y la desconexión e invisibilización entre los
propios mapuche:

La confederación nos enseñó: acá en Río Negro no había organizaciones indígenas,

el único que había era el Centro mapuche de Bariloche que lo habían cooptado;
desapareció, y bueno, en Río Negro no había organizaciones, claro que después me
enteré que estaba la comunidad Cañumil, el Choike, después nos fuimos enterando,
 ellos hacían sus ceremonias, no invitaban, ellos también tenían la idea que no había
más indios (Entrevista a Vicente Huayquimil, Roca, marzo de 2016).

Posteriormente, en el año 1987 se organizaron en términos de comunidad mapuche

urbana Fiske Menuco Newen, siendo la primera del Alto Valle9. Vicente con su mirada hacia
dentro y en voz alta recordó a les integrantes: “en los inicios la comunidad se integró por diez
familias, (abuelos, madres, padres e hijos de): Huayquimil, Huenumilla, Antipan, Nahuelñir,
Prafil, Pallare, Horno, Passeron, Saravia, Cárdenas, Pichumilla, Meliñanco, y Pailacura”.
Después de apuntar los nombres de los primeros integrantes de la gente de Fiske, en la casa
de Vicente y Berta, me hizo ruido esta frase:

— Soy mapuche, pero de ciudad, en un Estado que asesinó a nuestras comunidades.

Por entonces, se empezaron hacer presentes ciertas categorías como “ciudad”,

“Estado” y “comunidad” en el cotidiano de trabajo de campo. Por ejemplo, esta distinción se
manifestó en el ser warrianche: “Somos warrianche (gente de la ciudad) porque no tenemos
nuestro territorio ancestral”. En ese contexto de vivir en la ciudad, Isabel Nahuelñir (werken
de la Lof Nahuelñir del Alto Valle) y miembro de la gente de Fiske, acotó:

No contar con el territorio y aceptar vivir de trabajos “changas” en la ciudad, y ser

perseguidos cuando nos vestimos con nuestras prendas, es dejar de ser nosotros
mismos, es dejar de tocar al territorio con el corazón, trufquen piuke, es perder parte
de nuestra identidad, de nuestra tierra, ahí está nuestro tuwun (Entrevista en Roca,
marzo de 2017).

En este camino, Berta evidenció: “Nosotros no somos del campo, somos de la ciudad,
nuestra realidad es distinta a la gente del campo, todos vivíamos por aquí cerca, en la Villa,
ahora todos viven en barrios diferentes” (Roca, marzo de 2016). Las palabras de Berta en
referencia a ser warrianche (mapuche de ciudad) contiene un “fuerte poder comunalizador”
(Brow, 1990), que refuerza los sentidos de pertenencia a la “urbanidad mapuche” como un
proceso que abarcó el abandono de la vergüenza, el miedo o la timidez a decir: “Soy
mapuche”. Además, disuelve en menor grado la alteridad que se promovió en la construcción

9
Los procesos en formación de lof y lofche darán cuenta de revitalizar nombres en mapuchezungun en
un vínculo primordial con el paisaje y el linaje ancestral del ser mapuche (explicaré más adelante).
hegemónica de producción de sentidos a nivel provincial y pone en cuestionamiento los
“estándares culturales de autenticidad” (Briones, 1998). El decir, el “soy mapuche”
enunciado solo en ámbitos privados y domésticos, se fue revirtiendo paulatinamente a partir
de la gran nevada de 1984, que configuró el proceso de identificación mapuche en un
contexto urbano.

Comunidad mapuche urbana “Lof Nahuelñir” ubicada en el Alto Valle. En la imagen aparece la werken Isabel
Nahuelñir y la lagmien Camila Nahuelñir PRN.

Foto de mi autoría

A través de la poesía del poeta mapuche David Añiñir Guilitraro, podemos identificar
las pautas del ser mapuche habitante de la urbanidad, haciendo uso del sinónimo de cemento
por hormigón, que nos posibilita pensar los procesos de ser desplazado de su territorio
ancestral.
Somos mapuche de hormigón

Debajo del asfalto duerme nuestra madre

Explotada por un cabrón.
Nacimos en la mierdópolis por culpa del buitre cantor
Nacimos en panaderías para que nos coma la maldición
Somos hijos de lavanderas, panaderos, feriantes y
ambulantes
Somos de los que quedamos en pocas partes
El mercado de la mano de obra
Obra nuestras vidas
Y nos cobra
Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia
Hija de mi pueblo amable
Desde el sur llegaste a parirnos
Un circuito eléctrico rajó tu vientre
Y así nacimos gritándoles a los miserables
Marri chi weu!!!!
En lenguaje lactante.
Padre, escondiendo tu pena de tierra tras el licor
Caminaste las mañanas heladas enfriándote el sudor
Somos hijos de los hijos de los hijos
Somos los nietos de Lautaro tomando la micro
Para servirle a los ricos
Somos parientes del sol y del trueno
Lloviendo sobre la tierra apuñalada
La lágrima negra del Mapocho
Nos acompañó por siempre
En este santiagoniko wekufe maloliente.
 En el siguiente capítulo, abordaré el proceso que conllevó a visibilizar las ngitran
(contadas) sobre la ontología mapuche y su relación con el ngen (seres de la naturaleza) de
acuerdo con los conocimientos de las personas del Alto Valle que me han querido compartir
sobre la gran nevada de 1984 y su vínculo de socialización con el ser che (persona). También
en este capítulo se evocan las “formaciones provinciales de alteridad” (Briones, 1998) que
promueven ciertas sospechas de autenticidad mapuche en la ciudad, por ser un pueblo
intercordillerano en un contexto históricamente asimétrico de “incorporación a la nación”
(Ramos, 2010: 32).

Mapa geográfico de las comunidades mapuche de la Provincia de Río Negro.

Se puede visualizar las cuatro zonas Alto Valle, Atlántica, Línea Sur, y Andina.
Foto: https://www.rionegro.gov.ar/
 Capítulo 2, Epu.
Narrativas de una gran nevada

Imagen del diario “Río Negro” (oficina de Teresa, año 2016).

Foto de mi autoría

En este capítulo, me centraré en describir y analizar los sentidos que giran en torno a
un evento climático conocido y recordado por las comunidades mapuche en gran parte de la
Patagonia como “la gran nevada de 1984”. Este evento representa para muchos autores
(Cañuqueo et al 2005) un argumento de suma importancia para rastrear los procesos de
formación de las comunidades mapuche urbanas y el mapeo de las heterogeneidades y
disputas que re-significan las “emergencias indígenas” en la Patagonia (Escolar, 2007). Mi
propósito aquí es dar cuenta cómo este proceso fue “subvirtiendo las representaciones
hegemónicas de concebir la identidad étnica” (Álvarez Ávila, 2014: 11) que
permanentemente asocia les mapuche a contextos rurales, y/o los acusa de aloctonía por
provenir de Chile.

La nevada de 1984 (la nevada, en adelante) permitió visibilizar diversos modos de ser
mapuche en un marco de relaciones de sociabilidad con los parientes que habitan en el
paisaje. Pero también permitió que se fueran revitalizando una serie de nociones y prácticas,
cuyos significados se irán desarrollando a lo largo de este capítulo. Algunas de ellas son: Lof
(tronco familiar), Lofche (comunidad o varios troncos familiares), Kupal o Kupalme
(ancestros), Tuwun (lugar de origen) y Ngen (elemental del paisaje), que están estrechamente
vinculados a las “narrativas de la nieve”. En este sentido, uno de esos modos resulta clave
para considerar desde una mirada más amplia las diferencias ontológicas de concebir al
mundo, es decir, los modos de concebir la naturaleza en clave mapuche que no la reducen a
su relación con los humanos. Es decir, el escenario que se abre a partir de la nevada, permitió
que los diversos modos de ser mapuche se visibilizaran públicamente a partir de los
significados que se les atribuyeron a las señales que envían los ancestros a través del clima,
que ponen acento primordial en las formas de “ser en el mundo” (Blaser, 2008: 2) y que van
más allá de definir una única realidad “allá afuera” (Álvarez Ávila, 2014: 10) que configuran
las relaciones entre las personas y la naturaleza, entre otras cuestiones.

En esta misma dirección, será nodal el planteo de Tim Ingold (Gisbert-Alemany,

2018), quien propone rechazar el concepto de paisaje como categoría analítica ya que, según
él, reduce situaciones relacionales y sensoriales al situarlo como forma de arte y profesión
liberal. Por su parte, el autor propone el término “quehacer”. En efecto, Ingold busca pensar
el paisaje como forma emergente de todos los “quehaceres” de personas y cosas que se
entretejen en un entorno. Bajo estas coordenadas, plantea involucrarnos “en nuestras
sensaciones y percepciones hacia los distintos quehaceres de campesinos, cultivos, árboles,
montañas y caminos. Oímos, probamos, olemos, vemos y tocamos. Así, aprendemos ese
paisaje en movimiento” (Ingold en Gisbert, 2018: 164). Para abrir el paisaje, para poder
actuar en ese entorno, tenemos que educar nuestra atención y colocarnos como aprendices de
todos les seres y flujos de actividad en que nos encontramos.

Finalmente, considero importante para abordar este capítulo la propuesta analítica de

Mario Blaser (2010) de “conflicto ontológico”. El autor señala que la “cosa” en cuestión no
sólo se refiere a recursos; más bien, existe un conflicto en el “cómo” se definen las
perspectivas sobre un problema (2010: 1). Esta ‘cosa’ permite pensar múltiples ontologías
que coexisten sobre lo que ocurrió con la nevada, elementos centrales para comprender la
“transformación de los mecanismos de opresión y dominación en la formación social
moderna” (Álvarez Ávila, 2014: 42).

Siguiendo estas perspectivas teóricas y sus argumentos, en este capítulo desarrollaré

mis argumentos a partir de dos ejes. En el primero, desarrollaré la nevada como algo más que
un mero fenómeno climático a partir de expresiones de peñis y lagmien. En marzo de 2016,
Berta comentó:

— Fueron nuestros ancestros que nos llamaron, hay que leer lo que dicen les
parientes; es un llamado de Fta chao (gran espíritu) a volver a revitalizar el kume felen.

Según ella, al plantear esta vinculación con sus quehaceres, les mapuche urbanos
generaron suspicacias en “las múltiples intervenciones estatales” producto de la nevada,
cuando también se sospechaba de la autenticidad mapuche. Estas sospechas y pujas por el
sentido de la nevada y el quehacer mapuche, se pusieron de manifiesto en una asamblea
convocada en 1984, en la que participaron una multiplicidad de actores: desde obispos y
campesinos, hasta agentes del gobierno y militantes, entre otros. La asamblea tuvo como
principal objetivo generar un plan de ayuda a los afectados de las zonas rurales, pero a su vez
terminó por “descartar los reclamos indígenas” (Vicente Huayquimil, Roca, marzo de 2016)
y profundizar las representaciones hegemónicas que concebían al paisaje de una manera
“externa y objetiva” (Salazar, 2017: 252) y al mapuche como un “objeto de referencia negado
en el discurso político y en el sentido común” (Lenton, 2009).

En el segundo eje, profundizaré sobre cómo la nevada permitió que los diversos
modos de ser mapuche se visibilizaran públicamente a partir de los significados que se le
atribuyen, “que indicaban toda una red de reciprocidad entre humanos y no humanos”
(Blaser, 2013). Esta misma red devino en la re-construcción del vínculo con otras fuerzas de
la naturaleza, que hacen a los “procesos de (re)comunalización” de la gente de Fiske un
evento primordial para “generar pertenencias, pero también agendas y demandas” (Briones
y Ramos, 2010: 61).

Primer eje: la asamblea para “afiliar mapuche”

“Pues bien. Fue a partir de ese momento que se aceleró la “emergencia” de comunidades indígenas que
estaban sumergidas por varias razones: porque les habían enseñado a no decir más que eran indígenas o les
habían enseñado a decir que ya no eran más indígenas; porque habían sido puestas en una licuadora político-
religiosa, una moledora cultural que había mezclado etnias, lenguas, pueblos, regiones y religiones, para
producir una masa homogénea capaz de servir de “población”, esto es, de sujeto (en el sentido de súbdito) del
estado”
(Viveiros de Castro, 2013: 103-104).

“En otras palabras, si el activismo indígena le disputó a los contadores de historias la facultad autorizada de
definir los membretes de la indigeneidad, en muchas ocasiones usurpó esas posiciones aprovechando su
condición subalterna para enarbolar una crítica al/del relato monocultural, pero subiéndose al podio de
autoridad consagrada, como el único contador de historias “verdaderas”
(Bompadre, 2014:213).

“Las cosas se complican cuando intentamos ver un poco más de cerca los mecanismos que vinculan al clima y
la humanidad”
(Boia, 2004).

A fines de diciembre de 2015 y en marzo de 2016 me encontraba en la ruca (casa) de

Vicente y Berta como la mayoría de los días de mi trabajo de campo en la Villa, en la ciudad
de Roca. Con el paso de los días, noté que era importante vincular la trama de los “procesos
de (re) comunalización” urbana con una asamblea que se realizó en Ingeniero Jacobacci 10 en
julio del año 1984. Este evento fue el puntapié inicial para analizar los procesos posteriores,
procesos que suscitaron una serie de estrategias de comunalización y activismo mapuche en
Río Negro.

Fue recurrente durante mi estadía en la Villa tomar mate a la mañana con Vicente y
Berta. En una de estas mañanas, mencionaron que, a inicios de la década de 1980, sucedió
una gran sequía que afectó a los productores de lana ovina, a los propietarios estancieros y a
las comunidades mapuche rurales, “las comunidades más viejitas”. Seguidamente, escuché
que la sequía sucede cuando el werken (mensajero) del cielo azul solicita préstamos de agua
para llevar a otros paisajes de climas secos o cuando está por venir una gran nevada –aquí
realmente estaba realizando un “inventario de tipo de seres y sus relaciones posibles” (Blaser,
2009)–.

10
Siguiendo la línea temporal de los relatos de la gente de Fiske y a pesar de que me distancian 37 años
desde la realización de la asamblea y mi trabajo de campo, pude reconstruir cómo se fue armando la asamblea,
qué agentes participaron y cómo configuraron el discurso dominante sobre qué tipo de persona mapuche
necesitaba recibir la ayuda, esto es, cómo se conformaron los criterios de autenticidad sobre el ser mapuche.
 A partir de ese momento, empezaron a contarme de la nevada. La nevada conllevó
que se organice una asamblea para salvaguardar a les afectados de la Línea Sur, ya que esta
región se caracteriza por tener una economía ganadera a gran escala, diferente a las otras
economías regionales de la PRN que se vinculan en su mayoría a la producción frutícola y
turística (Grasso 2008). La gente de Fiske, al encontrarse en Ingeniero Jacobacci entregando
la ayuda a les damnificados (ver acápite “Del fta trawun a la Villa”), se hospedaron en la
casa de una familia mapuche a la cual conocí en 2016. Fue en esa misma casa que, en el
invierno de 1984, escucharon por radio acerca de una asamblea que estaba organizando el
obispado de Viedma para ir en ayuda de les damnificados. Según me comentó Vicente, la
asamblea fue organizada por Miguel Hesayne, nombrado obispo de Viedma en el año 1975.
Hesayne fijó como propuesta convocar a las diferentes organizaciones que brindaron ayuda
a les afectados, y también sugirió hacer un catastro de la situación indígena en las zonas
rurales.

La asamblea se convocó en la parroquia “Nuestra Señora de Santa Cruz” y asistieron

miembrxs de los centros mapuche de Bariloche, Roca y Viedma –algunos recientemente
organizados, como expliqué en el capítulo anterior–, además de organizaciones sociales y
representantes del gobierno local, provincial y nacional. En este contexto asambleario
también asistieron peñis y lagmien que no estaban organizados, que se identificaron como
“mapuche sueltos” (Cañuqueo, 2008). De ahí que las comunidades y centros mapuche que
asistieron a la asamblea, desde parajes rurales y de las ciudades, permite comprender la
política indígena (Ramos, 2016) que orientó nuevos activismos en la PRN y en la Patagonia.
Curiosamente, las demandas mapuche que se visibilizan reforzó la idea de “volver al
territorio donde vivieron sus mayores”, que implicó tensionar la instrumentalización de las
políticas de alteridad que asocia lo indígena a una falta de desarrollo en todos sus niveles de
vida. Esto explica, en parte, que la asistencia a la asamblea implique un proyecto de
restauración de mundos que involucra la lucha por el derecho a sostener sus mundos frente a
las ontologías hegemónicas (Ramos, 2016).

Durante los días previos a la asamblea, desde diferentes puntos de la provincia,

representantes de organizaciones sociales, de ONG y del Obispado de Viedma asistieron a
las zonas afectadas en cooperación con el gobierno provincial (Cañuqueo, 2009). Esta
colaboración se abocó a ayudar a los damnificados que se autoadscribían como “campesinos”
o “crianceros” y que vieron afectada su fuente de trabajo en ganadería (producción de lana y
carne), viviendas, corrales (cría de ovejas), leña para las invernadas y pastizales (comida para
las ovejas). La preparación para las invernadas, según me explicó Ignacio Prafil, werken del
Parlamento mapuche de Rio Negro de la Línea Sur, empieza en marzo: se recoge leña, se
asegura nafta para los vehículos, el pastizal en bolsa, matra (mantas de lana) para abrigarse
y asegurarse un lugar amplio para llevar al ganado. Aquí se detuvo en la descripción y me
señaló:

— El mapuche no tiene territorio para llevar al ganado, entonces se le muere.

El proceso de asistencia que se inició por la nevada implicó generar redes de ayuda a
les afectados, compuestas por una gran diversidad de actores sociales y agencias:
organizaciones religiosas (Iglesia católica y evangélicas), gauchos, criollos, partidos políticos
(Partido Radical UCR, agrupaciones peronistas, Partido Intransigente), sindicatos (docente,
camioneros, agrícolas), cooperativas y corporaciones ganaderas y centros mapuche urbanos.
A pesar de que la nevada arreció y afectó por sobre todo al amplio territorio de la Línea Sur,
trascendió ese contexto alcanzando múltiples espacios de lucha y generando un mapa de
demandas de corte étnico en términos de “exigir al Estado y decirle a la sociedad: estamos
vivos” (Ignacio Prafil, entrevista en Viedma, marzo de 2017). Además, los mismos agentes
involucrados en la “gestión de la diversidad” (Briones, 2005: 10) –obispado, pastores
evangélicos, militantes wingkas y sectores políticos– promovieron unificar las demandas a
partir de un plan denominado “Una oveja para un hermano” (Plan, en adelante)
implementado en co-gestión con el gobierno provincial y del cual, no existe ningún informe
oficial. Según Cañuqueo, Kropff, Rodríguez y Vivaldi:

Al generar la mortandad de muchos animales en las áreas rurales de la provincia puso

en evidencia las condiciones precarias en la que la gente vivía, a su vez el obispado
de Viedma lanza un plan de ayuda a los pequeños productores de la Línea Sur (…)
El Plan crea promotores sociales que brindarían apoyo a los productores, para el que
luego el Obispo Hesayne obtiene financiamiento internacional de la organización
católica alemana Misereor –recluta voluntades, apoyo, y personal (2005: 112).
 Todos les actores involucrados en la agencia de la nevada contribuyeron a generar
“acciones organizativas tanto en el campo como en la ciudad” (Cañuqueo et al. 2005: 123).
En palabras de Cañuqueo:

Los indígenas son definidos en los documentos oficiales por su influencia negativa
sobre el ser nacional-provincial y, por oposición a los inmigrantes, como gente que
carece de ‘cultura’ y conocimientos generales para aplicar las tecnologías que los
inmigrantes sí supieron aplicar. De esta manera, se demuestra que son agentes de su
propia marginación, así como lo fueron de su reclusión en reservas. La presencia de
los extranjeros deseables en las zonas más productivas, como el valle y la cordillera,
y la circunscripción de los indígenas a las tierras más pobres y marginadas, aparece
solamente enunciada y nunca cuestionada o explicada en esos materiales. Los
burócratas no problematizan que en la zona sur sea ‘todo oveja… toda polvareda’ ni
relacionan esto con la política nacional de reemplazar a los ‘indígenas bárbaros’ por
‘inmigrantes trabajadores’. En esta operación, los indígenas son homogeneizados y
‘blanqueados’ (Briones, 1998a) en una amalgama que liga mestizaje y marginalidad
(‘todos viven parecido’) mientras que los europeos son caracterizados a partir de la
diversidad (2005:133).

En esta dirección, se puso de manifiesto la distinción entre las demandas del campo
rural-ganadero, que tuteló los discursos sobre “cubrir y saldar” el ganado perdido como una
prioridad a resolver y afectó silenciando las reivindicaciones de los mapuche que se
trasladaron desde los contextos urbanos. Al mismo tiempo, este Plan tuvo como objetivo no
sólo ayudar a les campesinos a recuperar el ganado perdido sino también mejorar las
condiciones de las cooperativas y corporaciones ganaderas en un contexto puntual como era
la Línea Sur11. Estas mejorías incluyen medidas para optimizar la comercialización de la lana,
mejorar el acopio, clasificación, acondicionamiento, enfarde y la calidad del producto
ganadero, específicamente en los parajes de Maquinchao, Menucos, Chaiful, Comicó y

11
Un dato interesante de esta relación Línea sur-oveja se encuentra en el relato que hace Cañuqueo al
visitar La casa de Rio Negro en Buenos Aires. Al preguntar por la línea sur, le responden: “No, ahí no hay nada.
Todo oveja. Es una zona de clima hostil, mucho calor en verano y mucho frio de noche, cambia mucho el clima
y en invierno te congelas, es muy seco, toda polvareda” (…) lo que hay para hacer en esa zona es tomar La
trochita que es un tren histórico de trocha angosta. Inclusive viene gente de Europa para hacer el recorrido. Es
muy pintoresco, atraviesa toda la zona sur” (Cañuqueo et al. 2005:113).
Jacobacci. Cabe destacar que la Asamblea convocada por el obispo Hesayne se realizó en co-
gestión con el obispo de Neuquén, Jaime de Nevares12, quien participó en la formación de
una de las primeras organizaciones mapuche urbanas de Neuquén, con el nombre de Nehuen
Mapu (fuerza de la tierra) en el año 1982 (Valverde, 2005: 173). De esta manera, para el
Obispado de Viedma esta acción significó promover un discurso de adhesión que “gestionó
la diversidad” a través de un Plan. En similar dirección al Obispado de Río Negro, Fernando
Aiziczon (2014) hace referencia a la tutela eclesial del obispado de Neuquén:

En el movedizo campo de protestas neuquino los mapuches se enfrentaron, desde

Nehuen Mapu, a su mayor desafío, desprenderse de la impronta de Don Jaime y por
extensión, de la Iglesia, en especial porque a diferencia de otras “tutelas”, como por
ejemplo la estatal, su cuestionamiento resultaba harto difícil habida cuenta de la
existencia de una honesta y profunda autocrítica al rol violento de la evangelización
cristiana, sumado al incuestionable empuje organizacional que Don Jaime realizó
(2014: 6).

En este caso, la tensión que se generó a partir de las personas que se autoadscribían
mapuche en contextos urbanos que participaron en la asamblea, relataron un conflicto de
intereses que se generó entre quienes acudieron para “pedir beneficios” y “quienes se
organizaron para revitalizar la espiritualidad mapuche”:

El Cura Hesayne, el de Neuquén Jaime de Nevares, el obispo de Viedma, el empezó,

el unió a los indios, no sé si los unió, los juntó en su discurso la gente se quedó sin
animales "una oveja para un hermano", o sea, la paisanada decía: “Si van a dar oveja,
vamos todos”. Por eso decimos: nuestra organización empezó al revés, en lo
inmaterial. Cuando digo eso, mis hermanos me quieren cortar la cabeza. Yo quiero
animales, campo, leña, agua, quieren que me den, no están diciendo quiero hablar

12
El apoyo dado por la Iglesia católica provincial, y en particular por Jaime De Nevares, como hemos
visto, no fue desdeñable. Según Sebastián Valverde, esta organización fue controlada políticamente por el
partido gobernante a través del clientelismo político ya que la política oficialista provincial apuntaba a cooptar
diferentes líderes mapuche. Esto hizo que desde la Confederación se impusiera una ideología etnicista que ponía
especial énfasis en las reivindicaciones culturales y postergaba las socio-económicas y políticas (Valverde
2005: 173).
 mapuche, quiero hacer ceremonias. Nosotros los de Fiske hablamos lo contrario
(Entrevista a Vicente Huayquimil, Roca, marzo de 2016).

En estas palabras de Vicente podemos advertir lo que venimos sosteniendo: cómo la

interpretación de la gente de Fiske se diferencia de aquellos relatos de lo sucedido en términos
exclusivamente de catástrofe natural y de su gestión. Simultáneamente, una de las propuestas
con mayor repercusión en la asamblea fue la de crear un Consejo que asesore al indígena
sobre cuestiones territoriales, espirituales, políticas, culturales y sobre la situación de
precariedad de habitar en zonas rurales. Este Consejo llevaría el nombre de Consejo Asesor
Indígena (CAI, en adelante), y tal como se ha estudiado, “algunos de sus integrantes contaban
con experiencias en la actividad sindical, en la militancia barrial, en partidos políticos, así
como en tareas comunitarias vinculadas al obispado local” (Radovich, 1992: 57).

Efectivamente, una de las características del CAI fue que les miembrxs eran
“militantes wingkas” (Vicente, entrevista en Roca, marzo de 2016), es decir, miembrxs de
partidos políticos, especialmente afiliados al peronismo y al comunismo. El CAI se formó a
partir de la gestión del Obispo Hesayne, en conjunto con una organización alemana de
nombre Miserius que sería la encargada de subsidiarlos económicamente para que brindaran
ayuda a les afectados. Así, el CAI “representa a los pequeños productores y está
estrechamente vinculada al Obispo Hesayne” (Mombello 1991, en Cañuqueo 2008). Con este
propósito, las políticas étnicas del “deber ser” y de “medir el nivel de autenticidad” mapuche
estarían a cargo del CAI, Miserius, el Obispado de Viedma y Neuquén. Todo esto es muy
importante porque, al reponer otras visiones sobre la nevada, mis interlocutores dieron cuenta
de cómo, durante la asamblea, acaecieron ciertas sospechas sobre los relatos y opiniones de
les mapuche que viven en contextos urbanos y, en algunos otros casos, también rurales.
Específicamente mis interlocutores hablan de una administración de lo indígena
“dependiendo de la cantidad de ovejas y hectáreas que tenían en sus campos. Si tenías más
ovejas y campo, eras campesino; si tenías un par de chivitos, eras indio” (Vicente, Roca,
marzo de 2017). Además, varios mapuche hicieron las siguientes críticas: “Los wingkas no
tienen que venir asesorar como uno tiene que ser indio”; “El obispado busca feligreses”; “El
CAI es una organización social, no representa la cultura nuestra” y “los hermanos estaban
huérfanos de guía espiritual, producto de la evangelización”.
 Es importante remarcar que los discursos del obispado de Viedma en relación con los
oficiales de la provincia contribuyen a negar la presencia mapuche señalando, en más de una
ocasión, que la mayoría de los habitantes rionegrinos son campesinos y fuerinos (crianceros,
estancieros, extranjeros-migrantes de Europa). En palabras de Alicia Barabas –siguiendo a
Alcida Ramos (1988: 207)–: “Los indios siempre han sido una reserva inagotable de
imágenes manipulables y el imaginario que trata sobre ellos es tan rico como contradictorio,
que puede concebirlos como hijos del paraíso o como salvajes culpables del subdesarrollo
nacional” (Barabas, 2000: 1). Además, me atrevería a afirmar que estos contextos de
construcción de aboriginalidad (Briones 1998) fueron el resultado de una política de
educación cívica consciente (Lenton, 2009: 57) que generó un discurso de alteridad que
influyó en las formas “locales de producción de sentidos hegemónicos” (Briones, 2008) de
tipo: “Les mapuche urbanos hablan en wingka; vienen a entregar ayuda para sacar provecho”.
No resultó ajeno, entonces, que agentes del Estado y la Iglesia durante la asamblea marcaran
una cierta ausencia de lo mapuche a través de la utilización de categorías tales como
“campesino” y “paisano”. A los fines de “deducir” y “homogeneizar” la membresía de los
asistentes damnificados, se fue legitimando el discurso sobre lo ocurrido como una
“catástrofe natural”, y reproduciendo ideas tales como “ausencia indígena en la zona” y
“mapuche chileno”. Fermina Pichumil al referirse a estas disputas sostuvo que los agentes
respondieron a interés por fuera de la Asamblea, por ejemplo:

Los curas eran los intelectuales, nosotros aportábamos, el CAI trabajaba con la iglesia
católica, tenían beneficios, el ruso era el presidente, en el campo eran comunidad, en
la ciudad centro, en otra ocasión hubo una reunión en la iglesia católica del padre
Paco. La intención era salir a los parajes a buscar mapuches para afiliar (Entrevista a
Fermina, Roca, marzo de 2017).

Vicente recuerda que hubo discusiones donde les mapuche de la ciudad reclamaron
en un tono –no muy grato– al Obispo Hesayne, al CAI y a los militantes wingkas que el
objetivo primordial de la asamblea era “buscar feligreses”. También apuntaron que se
priorizó una reparación económica y material para los grandes productores rurales afectados
por las pérdidas. Estas prioridades serían aceptadas, generando un silenciamiento de los
sentidos mapuche sobre su situación territorial, sobre la nevada e invisibilizando otras
políticas de corte étnico que eran demandadas. Siguiendo este plano, la gente de Fiske le
señaló al representante del CAI: “Nosotros no somos indígenas, somos mapuche”. Ese
momento asambleario de señalar y dejar en claro que eran mapuche apuntaba a las dinámicas
de alteridad que ejerce el Obispado en su constante ingreso a lo “más íntimo” de las
comunidades, para tutelar, desprestigiar y estigmatizar la manera que tienen de socialización
al “interior”, que implica desmantelar sus quehaceres, la cosmovisión y filosofía mapuche.

Como se ha mencionado previamente, en la mayoría de las charlas que mantuve sobre

la asamblea, la gente de Fiske coincidió que el interés del Obispado era “asimilar” la figura
del mapuche, como bien señaló Vicente a “una cosa del pasado”. También en estos
mecanismos de negación de la presencia étnica, les mapuche que viven en zonas rurales son
catalogados de “ingenuos” en comparación con los que viven en la ciudad, argumentando de
esta manera: “Es más fácil enseñarles a no ser mapuche”.

Esta distinción entre lo rural y lo urbano, entre lo “auténtico” y lo “trucho” se asimila

a la situación etnográfica que describí en el capítulo anterior, cuando mencioné que existe
una constante invisibilización del ser mapuche basado en relatos, como por ejemplo aquel
del taxista diciéndome que “aquí son todos truchos”, o las “ironías” de los agentes de la
municipalidad de Roca del tipo: “¿Hay mapuches acá en Roca?”.

Siguiendo en esta línea, la gente de Fiske afirmó su pertenencia afectiva, espiritual y

familiar a lo territorial desde “tiempos inmemoriables” (Brow, 1990) ante los comentarios
que deslegitimaron su presencia allí. En esta matriz de alteridad sobre “la cuestión indígena”,
Vicente opinó: “Estamos hablando del indio y no hacemos ceremonia, estaban rezando el
“padre nuestro”, decían que nuestra lengua es hacer brujería, fue así que siempre nos han
tratado”. En este sentido, los procesos de negación “han logrado instalar determinadas
formaciones de alteridad, determinados dispositivos de territorialización y específicos
marcos ideológicos de interpretación” (Ramos, 2009: 1). En otras palabras, al hacerse
explícita la demarcación étnica y territorial en la asamblea, se vislumbraron umbrales de
inclusión/exclusión que complejizaron el orden de prioridades a resolverse en los “diferentes
niveles de aceptación de las demandas” (Lenton, 2009).
 Al preguntarle a mis interlocutores acerca de quiénes estaban a cargo de la asamblea
en Jacobacci, me contaron que el obispado de Viedma y los “militantes wingkas” estuvieron
a cargo de la asamblea. Además, fueron les encargados de tutelar los procesos de
organización de la mapuchidad en sus diversas dimensiones: espiritual, étnica, económica,
política, territorial y comunitaria. Me comentó Juan Antipan: Fuimos silenciados en su
momento, pero tuvimos que decir que estamos vivos, los ganaderos y sus corporaciones
pensaron que ellos no más asistirían a la asamblea, nosotros fuimos igual, sabíamos que era
una señal” (Roca, septiembre de 2016).

Después de escuchar los relatos sobre la asamblea, fui a las oficinas del diario “Río
Negro”. Hablé nuevamente con Teresa para saber si me podía mostrar los archivos
periodísticos sobre la nevada. Aquella tarde, tomé la fotografía que abre este capítulo con
fecha de 24 de junio de 1984, fecha importante además para el pueblo mapuche ya que desde
el 21 al 24 de junio se realiza la ceremonia del wiñoy tripantu (año nuevo mapuche).

La imagen del periódico hace mención que la “catástrofe natural” fue un anticiclón:
“Se aguarda la influencia de una corriente anticiclónica proveniente del pacífico que podría
hacer variar la situación (…) y poner en peligro una cantidad de vidas”. Teresa me hizo
percatar que la mayoría de la información sobre la catástrofe y de la asamblea no se registró,
pero que el Obispado de Roca sí tenía conocimiento. Justamente, el edificio del Obispado se
encontraba a 200 metros del diario, así que fui a preguntar. En mesa de entrada me dijeron
que eso había sido hace muchos años, que no volviese a preguntar. Con esta respuesta retorné
al diario y tomé registro fotográfico de la cobertura de la nevada, donde además aparecen
diferentes sentidos de las instituciones con respecto a esta, que coincidían en que fue la
nevada más grande de la que se tenga registro. Ya en la Villa, en casa de Vicente y Berta, les
mostré alrededor de 30 fotografías, ante lo que mencionaron: “El wingka solo ve las pérdidas
materiales, la parte espiritual no la ve”.

La asamblea fue el punto de vista hegemónico, “absoluto e innegociable” (Viveiros

de Castro, 2013: 160) articulado a un evento como la nevada, percibida como una catástrofe
natural, consecuentemente económica y política. Como se describirá en los acápites
siguientes, para les peñis y lagmien de Fiske, la nevada fue más que eso, fue un “aviso de los
ancestros”, aviso que cambió el rumbo de sus vidas comunitarias y personales hacia nuevas
dimensiones, un evento que revitalizó el pliegue de memorias, historias de vidas, afectos,
conectándose con ngitran (contadas, conversar), pewma (sueños), y perimontun (visiones).
De alguna manera, podríamos decir que la nevada se conecta con otros quehaceres de la vida
cotidiana mapuche, que implican visualizar las relaciones de sociabilidad humano y no
humano, a pesar de que el Estado produce alteridades concretas (Lenton 2009: 61). La
constatación de este vínculo tensiona el modo de concebir la nevada como una catástrofe
natural y sobre quiénes pueden administrar la etnicidad mapuche en el marco de la puja
hegemónica (Briones, 1995; Briones y Lenton, 1997). La gente de Fiske, por su parte,
recuerda de otra forma la asamblea posterior a la nevada:

— Fue quedarnos con la mano levantada y no poder hablar de la nevada. Cuando

volvimos a Fiske sabíamos que teníamos que volver a ser mapuche.

Imagen del diario “Río Negro” (Diario “Río Negro”, oficina de Teresa, 2016)
Foto de mi autoría
Segundo eje: re-uniendo relatos de la nevada de 1984: “Más allá de la nevada”

“De tanto en tanto, una buena tormenta o una inundación catastrófica nos dan una lección de modestia y nos
recuerda que le pertenecemos aun a la madre naturaleza”
(Boia, 2004: 1).

En diciembre de 2015, Vicente Huayquimil, Longko de Fiske Menuco Newen, me

invitó al Fta trawun (parlamento mapuche) que se realizaría en marzo de 2016 en Ingeniero
Jacobacci. Para ese mes, llegué a la Villa desde Punta Arenas (Chile), ciudad en la que nací,
para luego viajar desde Roca por la ruta provincial 8 a la Línea sur. Durante esa semana que
estuve en la Villa previa al Fta trawun, Berta me comentó sobre el significado de la nevada
del 84: “Fue una señal de Fta Chao13”. En ese momento, no terminé de comprender el
significado de sus palabras, pero terminaría siendo un dato importante para vincular los
“procesos de comunalización” (Brow, 1990) en Fiske en relación a las “señales” del clima,
que, más tarde, se vincularían a los quehaceres de la vida cotidiana con los ancestros. Fue
durante aquella conversación que tomé como dato trascendental el vínculo de la vida
cotidiana con la nevada, evento que me genero cierto ruido durante mi trabajo de campo.

Llegado el día de la partida, armamos los bolsos, recogimos el abrigo, cargamos el

mate y nos fuimos al parlamento, que consiste en una reunión anual de la mayoría de
comunidades mapuche de la PRN, que dura alrededor de tres días. Este mismo parlamento o
como le llaman les mapuche, Fta trawun en mapuchezungun, se organiza a partir de una mesa
directiva general que cuenta con: un presidente, un werken, un abogado, un pillankuse
(abuela sabia) y representantes consejeros de las cuatro zonas: Alto Valle, Atlántica, Andina
y Línea Sur. (Ver capítulo tres)

Al llegar, me encontré con un paraje que abrigaba del frío a representantes de más de
120 comunidades mapuche: Longko (jefe de la comunidad), Inal longko (segundo jefe),
Werken (mensajero), Pillankuse, (abuela sabia), entre otros. Al encontrarme a la espera de

13
Reconstruí(mos) con los peñis y lagmien que se mencionan en este acápite estos relatos a partir de
notas de campo, entrevistas puntuales sobre el tema, y conversaciones espontáneas.
que comience el Fta trawun, me invitaron a pasar al gimnasio de una Iglesia, lugar donde se
realiza, desde el año 1997, el parlamento mapuche.

En un momento del primer día, fui al patio de la Iglesia a fumar un cigarro, en donde
ya se sentía el frío de marzo. Se me acercó un peñi de nombre José Collueque para saber –de
curioso– quién era yo. Durante nuestra conversación, aproveché para preguntarle sobre la
nevada. Me dijo: “Estás preguntando mal, preguntá por los ngenpire”. Quise saber cómo se
pronunciaba y qué significaba lo que me estaba diciendo, a lo que respondió:

— Se dice ñen, son los cuidadores de los elementos, la lengua del agua es un viaje
del agua, familia del ñenko, dueño del agua, pire, pullun, nevada.

Este relato fue un punto de inflexión para mi investigación. Me percaté que había otro
discurso y otro sentido acerca de la nevada. Me asombró que me dijera “preguntá bien”,
siendo un momento importante que marcaría la capacidad de preguntar por “lo impensable”
(Blaser y De la Cadena, 2009). Según Ramos (2016), los sentidos afectivos que tienen para
las personas las experiencias de relacionarse con los seres que habitan el territorio (en, abajo
o sobre este) y con los ancestros (cuando se expresan a través del entorno o de los sueños),
permite comprender la centralidad de estas prácticas en los procesos políticos y ontológicos
que vienen realizando las organizaciones mapuche.

Tal fue el caso de lo que estaba ocurriendo con el relato de José sobre la nevada. Este
y otros relatos se enmarcaron posteriormente en una puesta en escena de transmitir el
quimunngen (saber del paisaje), que nos invita a pensar “el trabajo de la memoria como un
trabajo de restauración” (Ramos, 2016). Durante la mañana siguiente del mate cocido en el
Fta Trawun, nuevamente me encontré con José, quien me presentó a una ñaña (reservo su
nombre), una abuela de muchos años que vivió en los parajes de Jacobacci. Parecía que el
peñi estaba interesado también él en aprender más sobre la nevada.

Nos encontrábamos en el patio de la Iglesia, en un contexto de parlamento mapuche.

Caminamos al costado de un pasaje de tierra, con una polvareda tremenda, nos sentamos
José, la ñaña y yo. La ñaña nos dijo directamente: “Fue el wurwunun”. Lo repitió en
castellano: “Silbido del viento, silbido del viento”. La ñaña repasó la importancia de las
relaciones de sociabilidad con les ancestros mapuche: leer, sentir, escuchar y hablar sobre y
con las “señales” del clima (viento, lluvia, neblina, rayos, relámpagos, etc.). Este acto de
relatar de la ñaña podría comprenderse, según Ingold, como la acción de “reconstruir el
quehacer al mismo tiempo que se le conoce. Lo que tienen en común es que, al mostrarlos o
contarlos transmiten un conocimiento a sus aprendices o pares” (2018:164). Este
conocimiento transmitido giraba alrededor de las señales, y su ilustración como un silbido
del viento como precedente para indagar el origen de la nevada.

Con respecto a la categoría mapuche de “señales”, Álvarez Ávila expresa:

La complejidad de las señales radica justamente en que, en algunos casos, son sucesos
o momentos más o menos “estandarizados” o pautados y se leen, interpretan y aceptan
de manera (casi) unánime. En otros casos, al ser consideradas “excepcionales”,
sorprenden, generan preocupación o perplejidad y deben ser procesadas y
reflexionadas. Muchas veces quedan latentes hasta que eventos posteriores permiten
comprender su significado (2017: 158).

Comprender el significado de este evento me condujo a comprender a su vez la

importancia de la categoría nativa de las señales e implicó considerar los quehaceres de José
y la ñaña, palpitando así la existencia de diferentes mundos que conviven (Blaser 2009). Las
señales, como el silbido del viento para el caso de la nevada, ocurre cuando el zungungenpire
(lenguaje de los espíritus de la nieve) quiere realizar una advertencia sobre “lo que no está
como debería estar, no es como debería ser o lo que no será como debería haber sido”
(Álvarez Ávila, 2017: 153). Efectivamente, el significado de la nevada/señal fue
comprendido por algunos con posterioridad, tal como me relataba Berta:

— Ahora nos damos cuenta que la nevada nos juntó, algo estábamos haciendo mal
los mapuche, teníamos que volver a ser mapuche.

En esta dirección, las señales nos exigen pensar fuera de lo familiar, comprender que
existe un “sistema de comunicaciones de significados y valores que relaciona al pasado de
les ancestros con el presente y el futuro de la comunidad” (Álvarez Ávila, 2014: 2). De hecho,
el silbido del viento y la nevada fueron conectados por José y la ñaña con la zungungenpire,
remitiendo así a ese entramado de comunicación entre humanos y no humanos, que de alguna
manera “desconcierta nuestra manera usual de pensar” (Blaser y De la Cadena, 2009).
 La ñaña también me contó que las señales transmitidas por sus mayores eran de suma
importancia. Esto coincidía como una “puesta en orden” que “habilita pensar modos de
comunicarse con Ftachao, con les diversos espíritus “dueños” y protectores de la naturaleza
(ngen), ancestros y antepasados” (Álvarez Ávila, 2017:158-159). Resulta importante
considerar entonces que no todas las nevadas son consideradas de manera negativa, siendo
el valor afectivo y de pertenencia un sentido compartido entre las comunidades mapuche,
que coinciden en que la de 1984 fue un llamado de les ancestros a “(re)comunalizarse”.

Ordenar el mundo mapuche: el peñi José y la ñaña

La propuesta de Blaser (2009) acerca del “conflicto ontológico” que desarrollé en el

capítulo anterior, me permite evitar la asimetría de definir el conflicto en términos de una
sola de las partes. Por ejemplo, hablar solamente desde la perspectiva de la asamblea que
acentúa una visión de la realidad, negando o invisibilizando los quehaceres cotidianos del ser
mapuche. Esta perspectiva fue también importante para todo lo que ocurrió después en
términos de activismo mapuche y políticas estatales en la PRN. Sin embargo, también el
saber ancestral mapuche sobre esta catástrofe interpela las diferentes perspectivas sobre la
cosa en cuestión, lo que me permitió acercarme a otros sentidos primordiales en el “proceso
de (re)comunalización” urbana de la gente de Fiske. Uno de estos sentidos es el de la
importancia de esta comunidad de volver a ser mapuche y restaurar el Kume Felen. Pero
estas diferencias no siempre son fáciles de transitar, al decir de Marisol de la Cadena:

Vivir entre mundos nunca es simple, nunca es solamente energía, nunca es solamente
positivo. Te das cuenta de muchas cosas que de otra manera no te das. Eso sí. Es
como si fueras una mosca con muchos ojos, y estás mirando…, miras mucho, mucho
que de otra manera no te das cuenta porque no sabes que existe. Pero toma mucho
tiempo también (2018: 162-163).

Aquí es donde el conflicto generado por la “catástrofe natural” se revela como

ontológico, ya que lo que “está en juego no son perspectivas culturales diferentes acerca del
mundo sino el propio presupuesto de que este mundo de una naturaleza y varias culturas –y
no un mundo relacional de humanos y no-humanos plenos de agencia– es la realidad última”
(Blaser, 2009: 99). Por este motivo, las comunidades mapuche del Valle señalaron que
aprehender la fuerza del espíritu de la nieve es importante para equilibrar “la relación humano
y no humanos que co-constituyen el mundo y se relacionan entre sí” (Blaser, 2009: 7). Es
decir, “lo que no está ordenado como lo dejaron les ancestros” (Álvarez Ávila, 2017: 158)
nos permite pensar esta realidad última, como el “llamado primordial de les ancestros” a
ordenar y restaurar el mundo mapuche.

Precisamente, en relación a este marco de reflexión que estoy planteando, la ñaña se

refirió a que la nevada del 84 es percibida como una de las más grandes en estos territorios y
dijo: “Son muchos ngen que vinieron”. José comentó que la nevada se inició en el wiñoy
tripantu (año nuevo mapuche), a lo que la ñaña respondió:

— José, es un buen augurio del pukun (invierno) que no es menor desde el ser
mapuche, al ser la primera estación que comunica cómo viene el año.

En ese mismo momento, José miraba al cielo nublado diciendo “Feley ñaña, Feley…”
(“De acuerdo, abuela, de acuerdo”). José y la ñaña estaban recordando nuevamente aquel
evento que sucedió hace tantos años, dejando en claro que la agencia del zungungenpire no
puede ser reducida a una sola realidad. En sus relatos e intercambios, cobraba otro matiz la
comunicación entre “les mayores” y les ngen. Esto significaba estar acompañado por un kume
newen (buena energía) pero con ciertas precauciones. Al preguntar por la zungungenpire,
estaba llamando a les ngen de la nieve, por lo que la ñaña me sugirió tener cuidado en no
despertar a les ngen, habitantes de la mapu (territorio).

En cuanto al reto del “preguntá bien”, lo fui comprendiendo también en otro sentido.
Por un lado, fue el puntapié inicial para reparar en las formas propias de mi mundo wingka y
abrirme a otras realidades asociadas a la nevada. Pero el reto también apuntaba a mi ansiedad
en querer aprovechar y preguntar constantemente sobre la nevada porque tenía poco tiempo;
la ñaña me hizo ver que era necesario tener cuidado en la comunicación y conversación sobre
los no humanos y los sentidos asociados a estos. Por esto, al mismo tiempo que José y la
ñaña me hablaban sobre “cuidar a les ngen”, estaban involucrando(me) en el “quehacer”
mapuche y su relación con la lengua del paisaje. En esta dirección, Ramos sintetiza la
importancia de la presencia de otros seres y la comunicación:
 Levantar las palabras antiguas es un modo de concebir la memoria diferente al de las
epistemologías modernas, puesto que la práctica de “levantar” tiene una función
performativa de restauración que le es inherente. Se trata de recuperar la capacidad
personal y colectiva de intercambiar experiencias entre seres humanos, pero también
entre estos y otros seres no humanos (montañas, lagos, animales). En ese mundo de
palabras (dungu), las montañas, los lagos o los animales –entre otros elementos del
entorno– también se involucran en conversaciones con los humanos –por medio de
señales, visiones, sueños o intercambios rituales–. Para que esas palabras vuelvan a
levantarse, el trabajo de la memoria también exige un compromiso vinculante con las
formas ancestrales y apropiadas de hablar. La habilidad de “hablar bien” o “con
buenas palabras” refiere a la competencia lingüística y epistémica que ciertas
personas especiales poseen para interactuar como lo hacían los antiguos con otras
personas y con el entorno, pero, sobre todo, es el medio privilegiado para traer al
presente –sostener o producir– ese mundo que tanto es un pasado en deterioro como
un futuro anhelado (2018: 27).

Siguiendo lo señalado por Ramos, levantar las palabras mapuche, en este caso, el
quimun (conocimiento) sobre la nevada de la ñaña, me permitió por momentos estar dentro
de la sociabilidad de los mundos mapuche, ya que en todo momento se me reiteró “esto me
lo decían mis mayores”, dejando reverberando los “marcos de interpretación heredados”
(Ramos, 2018: 29). Es así como esta “puesta en práctica” de la ñaña y José dejó a simple
vista el papel fundacional que cumplen las experiencias no humanas como es el caso del
wurwunun, que son parte del movimiento (Ingold, 2018) de las relaciones de sociabilidad
con los tipos de seres no humanos en los quehaceres de la vida mapuche.

Para ampliar los sentidos disponibles de la nevada, pregunté en qué consiste el

wurwunun. La ñaña y José se miraron de reojo y me contaron que este evento forma parte de
la sociabilización del zungungenpire que se origina a través de un silbido del viento. Este se
produce por los ngenko (cuidadores del agua) que habitan el océano Pacífico que, al notar
que existe una mala energía, se movilizan para equilibrarla.

El wurwunun es un silbido de tipo “cartero”, que lleva el mensaje a las regiones del
oeste, ngulu (en Chile), siendo su objetivo principal poder conversar con los ngen peñupurran
(espíritus de los Andes) y comunicarles su preocupación y pedirles a les ancestros que puedan
enviar una fta kuymi (gran señal). Una de esas grandes señales fue la gran nevada del 84 en
el puel mapu (territorio del este), ya que se resalta que una kuymi (señal) de estas
características, se compone de diversas fuerzas de la naturaleza “que ejercen acciones
performativas que inciden en las acciones de los humanos” (Ramos, 2016:140). Como se ha
mencionado previamente, el silbido del viento no es un ngen que habita la Cordillera de los
Andes y, por tanto, en su carácter de visitante, los seres cuidadores de los Andes que habitan
la minchemapu (tierra de abajo) resguardan al newen del territorio de todo tipo de señales
que vienen de otros paisajes. Esto implica que el silbido tendría que pedir permiso para cruzar
la cordillera. Es, en este sentido de la sociabilidad, que los seres cuidadores de los Andes
conversan con el silbido del viento: éste le pide si puede comunicarse con los ngen que viven
en la puel mapu (tierra del este).

Mientras escuchaba este relato, la ñaña señaló la importancia de pedir los permisos
adecuados para movilizarse en los territorios que no pertenecen al ngen, ya que podría
ocasionar algún malestar de las az che mapu (identidades territoriales). Al continuar el relato
del silbido, al obtener los permisos, pide hablar con las fuerzas del territorio. De esta manera,
podemos ver que en un vínculo de afinidad pide hablar con la pire mawida (nieve de
montaña) para avisarle a los ngen mawida (seres de la montaña), al ngen lemu (bosque), al
ngen winkul (cerro) para que dialoguen con el werken del cielo de nombre ollol para generar
la tramupire (nube de nieve) y la tranglin (la helada). Cumplidos los acuerdos, con permiso
del ngen peñupurran, el ko (agua) toma forma física, de nombre llapud (nieve), quien sería
el ancestro que vino a comunicarse con cada linaje para equilibrar la fuerza negativa del
dawun (mala energía) con el fin de restaurar el quehacer del mundo mapuche. Este silbido
para la ñaña significó un aviso, una señal:

— Nos avisaron que teníamos que juntarnos las identidades territoriales.

Seguido de este relato que explica el origen de una de las nevadas más grandes que
se conoce en Patagonia, José y la ñaña nuevamente hicieron referencia a que también les
ancestros estaban conversando entre nosotros y que el sentido de las señales estaba
revelándose nuevamente: “La nevada nos volvió a juntar con nuestro tuwun, no vino así no
ma’”. Además, una de las cosas que mencionó José fue que la nevada vino a “despertar el
tuwun del ser mapuche”. En palabras de Ramos:

El tuwun es el sitio concreto donde uno nació, y en muchos casos, donde se enterró
su placenta. A partir de enterrar la placenta el recién nacido es presentado al
ngenmapu (cuidador del lugar) como un nuevo integrante de ese lofmapu (lugar de
pertenecía comunitaria) (2016: 133).

El tuwun, como origen territorial, permite comprender la importancia de volver a

revitalizar el ngen de cada che, por años “dormido” a causa del dawun (mala energía) del
wingka. Saber sobre el tuwun también implica en la actualidad un antecedente para los
“procesos de recuperación territorial” (Lincan, 2019). Sin detenerme demasiado en esto
último, solo quería marcar que la fta kuymi (gran señal) representa un quiebre con respecto a
los presupuestos que señalan que “les mapuche vienen de Chile” al dar cuenta que, al
“despertar el tuwun”, el ser mapuche volvió a actualizar su origen territorial y ancestral que
el wingka, a través de una serie de dispositivos territoriales, judiciales, pedagógicos, políticos
y espirituales se encargó de “deslegitimar” (Delrio, 2005). Según Ramos, el poder del wingka
introduce la lógica de la mentira en un mundo ajeno a las formas mapuche de interactuar con
los seres no humanos:

Cuando sus antepasados vivían “por acá”, conversaban entre ellos y con los espíritus.
Cuando vino el winka –“otra gente a sacar la tierra”–, los antiguos decían que vino
también un “espíritu mentiroso” y que este era el “arma del winka”. Los espíritus de
la montaña avisaron a los mapuche que el winka “venía con mentiras” y con el
propósito de “arrebatar la tierra”. También anunciaron que para lograr ese objetivo
iban a traer a los curas (…) Los antiguos enseñaron “a respetar, a no hablar malas
cosas”, a hacer rogativas y a “hablar bien cuando entraban a un lugar”, por ejemplo,
a hacer “rogativa si vamos a cortar leña” (…) En oposición al “hablar bien“, el winka
trae la mentira y las relaciones irrespetuosas, representadas en la ideas de “jugar” con
la montaña o con los lagos, como equivalente a no considerar seriamente las reglas
de los lugares por los que se transita (2018: 28-29).
 Después de finalizar la conversación con José y la ñaña, me quedé en silencio hasta
que volvimos a entrar a la Iglesia donde se realizaba el Fta trawun. Me senté en un rincón
para anotar cada detalle del relato del zungungenpire. En la medida que iba anotando, y
también luego (des)grabando el relato de la ñaña, me revelaron que esta kuymi kupal (señal
de los ancestros) se comunica con el newen (fuerza) de cada ngen (elemento territorial):
“Gracias a esa señal estamos en este fta trawun”.

Del Fta trawun a la Villa: la gente de Fiske en la nevada

“Los ‘antiguos’ constituyen la fuente principal de autoridad sobre la verdad en el presente. La cultura
mapuche, entonces, es comprendida y experimentada como un modelo heredado de conductas apropiadas”
(Ramos, 2010: 128).

En la casa de Vicente y Berta se realizó un balance de la participación en el

parlamento. Una ñaña de un paraje llamado Ñorquincó, durante la reunión, cantó durante
veinte minutos: kupal, kupalme, kupal, foyel kupal nguille (mientras tocaba el kultrum).
Pregunté después del silencio del cantar: a quién le estaba cantando. Me señaló lo siguiente:
“Es un llamado a un ancestro, a muchas ancestralidades, a las raíces de las ceremonias
ancestrales, la nevada es un canto de nuestros cuidadores”. Pasó un rato luego del canto del
kultrum, y por un momento sentí que querían mostrarme la mayor cantidad de información
sobre la nevada, cuestión que el balance de la gente de Fiske, en su participación en el Fta
trawun, pasó a un segundo plano.

Como ya describí en el capítulo kiñe, ocurrida la nevada del 84 se reunieron en la

localidad de Roca un grupo de familias. Al principio, no se reconocían públicamente
mapuche, pero luego comenzarían a organizarse en el centro mapuche urbano Amutay Peñi
(“vamos juntos”). Este centro mapuche surgió con el objetivo de realizar una serie de
actividades para recolectar ropa, alimentos, remedios y materiales para reconstruir las
viviendas afectadas por la nevada. A partir de lo recolectado para les damnificados, Vicente
Huayquimil y Juan Antipan, werken de la Lof Ayme Paine viajaron a la Línea Sur, en la
camioneta celeste desde el Alto Valle.
 En el devenir de esos recuerdos, les pregunté cómo fue llevar ayuda a los hogares
donde la nieve acaecía junto al frío, viento con aguanieve, lluvia, escarcha y rutas anegadas,
imaginando que seguramente el acceso a las zonas afectadas era muy difícil. Me relataron
que, a pesar de que la nieve tenía de uno a dos metros de altura en algunos sectores, pudieron
llegar a los lugares de mayor aglutinamiento y llevar lo recolectado. Juan le señaló a Vicente:

— Te acordás, peñi, no se veía nada, peñi, tuvimos que bajarnos, caminábamos por
los alambres, para no perdernos.:

— Fue allí, peñi, que nos dimos cuenta que era una señal de Fta chao, acá nos
conocemos todos, cuando fuimos a llevar la ayuda desde el valle, nos encontramos caras
conocidas y caras de cultrún— acotó Vicente. (Entrevista en Roca, marzo de 2016).

Berta, Juan y Vicente consideraron que la señal de Fta chao (gran padre) se les
presentó por varios motivos. Uno de elles fue un llamado de atención: que les mapuche
estaban practicando la cultura del “hombre blanco occidental”, a la que llaman wingka. Otro
motivo era que necesitaban juntarse a revitalizar el kume felen (sistema de vida mapuche).
Fermina, por su parte, resaltó que la nevada es una señal de los ancestros para liberarse de
las malas energías, que en mapuchezungun se dice dawun. Esta aclaración fue fundacional
para hacer una lectura sobre los “patrones de acción” (Brow, 1900) y estrategias de
comunalización en torno a los significados de las kuymi (señales) de la nevada, es decir, los
mensajes que enviaron los ancestros a través del clima.

En varias oportunidades escuché que las “malas energías” les impedían decir “somos
mapuche”. Esta misma “mala energía” se encuentra presente en las constantes disputas de
fuerzas espirituales con el kume newen (buena energía), tensionando las relaciones de
sociabilidad humana y no humana. Valeria, integrante de la comunidad mapuche urbana de
Allen dijo con respecto a las fuerzas espirituales y sus señalas a las personas, “estábamos
awingkándonos les mapuche, teníamos que recuperar el kiñe rakizuam” (Roca, marzo de
2016). Pregunté qué significaban ambos conceptos y me explicó en mapuchezungun:

— Kiñe rakizuam hace referencia a fortalecer un solo pensamiento mapuche en la

wallmapu (entorno de la tierra); el ser awingkado hace referencia a estar convirtiéndose y
practicando “ser wingka” que incluye aprehender las prácticas espirituales, políticas y
culturales del occidental: “Estás muy awingkado, peñi”.

Después de escuchar atentamente que les mapuche estaban awingkándose y que la

señal de Fta chao fue una advertencia para protegerse de las prácticas negativas del wingka
que estaban alejando al ser mapuche de sus “usos del pasado” en el presente. La gente de
Fiske, destacó que esta señal fue vital para apelar a la recuperación de un vínculo primordial
entre el che (persona), chezungun (lengua de la persona), mapuzungun (lengua de la tierra) y
el zungungen (lengua del paisaje).

Volver a ser mapuche

“Los paisajes se tejen dentro de la vida, y las vidas se tejen dentro del paisaje, en un proceso continuo de flujo
y contraflujo de materiales que nunca tiene fin”
(Ingold, 2011: 47).

“Tal vez sea cuestión de buscar la dimensión humana de lo meteorológico en lugares insospechados para
nuestro pensamiento moderno, pero ciertamente lógicos para otras composiciones de mundo”
(Marconetto y Bussi, 2018: 326).

En el día a día en la Villa, el volver a ser mapuche para la gente de Fiske era recordar
cómo vivían sus abueles e incluso un poco antes: “Nosotros sabemos dónde está nuestro
tuwun, nuestro Lof, ahora viven les wingkas ahí y lo tienen alambrado, nosotros no vivíamos
así”. Ahora bien, resulta importante para la comunalización mapuche en un contexto urbano
compartir y dimensionar los quehaceres de los significados de las señales de la nevada y la
relación con los ngen. Con este interés en mente, pude percatarme de que existen diferencias
en cómo se interpreta aquello que sucedió y que, concretamente para la gente de Fiske de
aquella época, lo primordial era “volver a ser che, como lo hacían los abuelos”, Esto reside
en parte en re-establecer las prácticas mapuche que los conecten con los elementos que
componen al newen del paisaje (cerros, árboles, manantiales, vientos, remolinos, piedras,
fuego, ceniza, entre otros). Para profundizar este análisis, María Ester Grebe vincula los
fenómenos ambientales y atmosféricos generados por los ngen (espíritu que tiene cada
elemento de la naturaleza):
 Dios ha puesto un ngen en cada cosa para que esa cosa no termine. Sin ngen, el agua
se secaría, el viento no saldría, el bosque se secaría, el fuego se apagaría, el cerro se
bajaría, el viento se emparejaría, la piedra se partiría. Y, así, la tierra desaparecería-
El ngen ánima estas cosas, da vida a cada cosa. Esa vida lo hace seguir viviendo para
siempre (1986: 151).

Para la gente de Fiske, estas prácticas de transmisión de quimun (saberes) por parte
de les mayores a les jóvenes abarcan, como señala María Relmuan, “el carácter ceremonial
de traspaso de conocimiento” (1997: 3). Este traspaso de saberes se aprende con todos los
elementos territoriales que componen el territorio, que en lengua mapuche se llama
zungungen (lenguaje del paisaje). Según Fermina, el “lenguaje del paisaje” es una
conversación entre los ancestros y les pu peñis y pu lagmien que contengan el elemento
territorial que les mapuche llaman ngen. Por ejemplo, ser de linaje del agua, permite dialogar
con ese ngen, traducir el mensaje y comunicarlo a sus mayores. Por otro lado, cuando algunos
de mis interlocutores mapuche plantearon que las señales que emite el paisaje son un mensaje
de sociabilidad entre los humanos y ngen (espíritus de la naturaleza) para estar alerta a las
fuerzas negativas que están sucediendo en la ñuke mapu (madre tierra), me repitieron lo
siguiente: “les molesta escucharnos hablar de nuestra espiritualidad”.

Fue así que, en las conversaciones de sobremesa con Vicente, Berta, Isabel y
Santiago, se comentó que ngen es sinónimo de espíritus, paisaje, clima, ambiente, y
naturaleza, pero que, en esos sustantivos hegemónicos para el wingka se definen
identificaciones, clasificaciones, criterios/normas, como meros objetos ajenos al sistema
mapuche de vida, el kume felen. Vicente dijo: “Por eso desconfían de nuestros relatos”. Cabe
destacar una conversación con otro peñi que no pertenece a la gente de Fiske, Ignacio Prafil,
werken del Fta Trawun (parlamento) mapuche-tehuelche, quien gentilmente me concibió una
entrevista en Viedma, durante el año 2017.quien me aclaró lo siguiente:

— Vivimos una relación de complementariedad con el territorio, en nuestra lengua

no existe una definición conceptual de paisaje, porque en la wallmapu está todo conectado,
no podemos pensar por separado nuestros elementos.
 Basándome en lo mencionado, el aprendizaje del ser mapuche colapsa la noción de
naturaleza como un mero objeto que se consolida día a día en las narrativas hegemónicas del
wingka, por lo tanto, en la asamblea a cargo del Obispo Hesayne “el winka irrumpe en el
devenir de la palabra mapuche con sus mentiras y sus prácticas irrespetuosas” (Ramos, 2018:
30).Dicho esto, uno de los patrones de acción fue tensionar la alteridad que “evidencia la
complejidad que pueden alcanzar las relaciones entre humanos, fenómenos meteorológicos
y fines de mundo de un modo muy diferente al dualismo cartesiano”, siguiendo a Marconetto
y Bussi (2018: 321). En esta línea de análisis, para subvertir la reducción de todas las
dimensiones de la vida del mundo mapuche, traigo a colación el concepto de seca que
proponen estos autores:

Aquel mundo minimizado es a lo que éstos se refieren con la seca. Bajo su dominio,
no son sólo las cantidades de agua circulando en el ambiente lo que se reduce, sino
que son innumerables elementos del mundo los que se van tendiendo a cero
(Marconetto y Bussi, 2018: 324).

Estos innumerables elementos del mundo que van tendiendo a cero es lo que a la
gente de Fiske, desde larga data de sometimiento, vivencia como disminución. Esto significó
en reiteradas ocasiones no poder decir “somos mapuche, esta es nuestra espiritualidad, es
nuestro sistema de vida”. En este entramado de procesos de invisibilización en el devenir
otros mundos que “no son exclusivamente del humano” (Blaser, 2009), la nevada puso en
discusión el poder “aceptar que estamos rodeados de fines de mundo inconclusos”
(Marconetto y Bussi, 2018: 327). Ahora, estos sentidos en torno a la nevada, silenciados en
la asamblea del ´84, fueron un factor determinante para re-afirmar, sostener y vislumbrar
“patrones de acción” (Brow, 1990) y nuevos modos de “territorialización” (Pacheco de
Oliveira, 2004) que dieron lugar a “(re)comunalizaciones” también en las ciudades. De ahí
que, en la (re)creación del mundo mapuche, al vínculo entre humano y ngen no humano se
le atribuye un sentido primordial para la revitalización del kume felen. Para ilustrar mejor
este punto, retomo nuevamente a Grebe, más precisamente en su trabajo de campo sobre la
importancia del ngen en la región de la Gulu Mapu (Araucanía, Chile):

Ellos contribuyen el equilibrio del medio ambiente, ejerciendo un control sobre la

explotación excesiva de recursos naturales, su depredación y contaminación. Para
 estos fines, los ngen hacen uso de las potencias benéficas asignadas a ellos por los
dioses desde el momento de la creación del mundo mapuche. Por tanto, ellos
respaldan las normas respetuosas de interacción y reciprocidad entre los mapuches y
la naturaleza, aplicando castigos a quienes transgreden el código preservacionista
(2000: 4).

Teniendo en cuenta que los ngen “hacen uso de las potencias benéficas”, en mis ratos
a solas empecé a reflexionar que la nieve es un ancestro mapuche y que en todo momento
predominó la señal de “unirse”, que se traduce no sólo a estar junto entre los humanos, sino
también en normas de reciprocidad e interacción con los no humanos y la
naturaleza/quehacer. Bajo estas coordenadas, los relatos reunidos del zungungenpire, se
enmarcan –como dijo la ñaña, José y la gente de Fiske– en un lenguaje compuesto de señales
que apunta a un significado de sociabilidad con los “espíritus-ancestros” que componen a la
mapu (tierra). Estos mismos cumplen la función de “poner en orden” la relación del ser
mapuche con los componentes del kume felen que se manifiestan en: vientos, aguaceros,
escarcha, lluvia, silbidos, tornados, remolinos, entre otros; y en las estrategias de pertenencia
para la comunalización como hacer el reyma (genealogía familiar), saber el tuwun (lugar de
origen) de cada quien, el kempen (canto colectivo del Lof) y el tayel (canto individual del
che).

En definitiva, la nevada promovió la generación de nuevos caminos estratégicos de

visibilización y sentimientos de “pertenencia/familiaridad” (Brow, 1990) en cartografías
estatales donde “la política de Estado es promover y consolidar latifundios e intereses de
particulares” (Briones, 2005). En este contexto, los sentidos que giran en torno a la nevada
“cuestionaron la estructura ideológica que sustenta el discurso hegemónico que impugna el
saber mapuche” (Kropff, 2004) en ámbitos provinciales y nacionales (Briones, 2005). Por
esto, es importante considerar que, a pesar del “silencio inducido” desde la “campaña del
desierto” (1879), la relación de sociabilidad entre el che y el ngen “subvierte”14 (Viveiros de

14
En un interesante planteo Viveiros de Castro (2013), se señala que el problema de la época, muy al
contrario de cualquier “emergencia”, era la submergencia de las etnias de aquellos colectivos que estaban
siguiendo, por fuerza de las circunstancias (estoy siendo irónico), una trayectoria histórica de alejamiento de
sus referencias indígenas, y de quienes, con ese pretexto, el gobierno quería librarse: “Estas personas ya no son
indios, nos lavamos las manos. No tenemos nada que ver con eso. Libérense sus tierras para el mercado; dejen
que ellos negocien su fuerza de trabajo en el mercado”.
Castro, 2013) las narrativas oficiales que han definido la (no) relación de las personas en
contextos más allá de lo humano. Este punto es central para comprender que las relaciones
que se establecen con los ngen abarcan una serie de dimensiones integradoras (espirituales,
sociales, culturales, rituales, etc.) que regulan las condiciones de existencia con el territorio.
En este sentido, lo que estaba ocurriendo con el zungungenpire “fue un llamado a juntarnos
a pesar de no tener un territorio para reunirnos, acá todas las comunidades sueñan con hacer
su ruka y hablar de nuestras cosas que nos enseñaron los abuelos” (Libreta de campo, Roca,
marzo de 2016).

Después de la nevada del ’84, se comenzó a visibilizar la problemática indígena de la

PRN, bajo las coordenadas de los primeros esbozos de una ley que presentara las diferentes
preocupaciones y restauraciones desde una ontología mapuche y jurídica estatal. Esta
instancia legal de traducir el sistema de vida mapuche en términos judiciales, consagró una
serie de “procesos de (re)comunalización” y el despertar de una serie de conceptos mapuche
que estaban guardados en la intimidad, que fueron el motor principal para generar una serie
de estrategias para la creación de la Ley integral Indígena 2287/88, que promovió en la gente
de Fiske afianzar los caminos de pertenencia y refutar una serie de alteridades hacia el ser
mapuche, por ejemplo: “devenido únicamente de la ruralidad” sino que además puso en la
agenda pública el ser mapuche en la warria, que describiré en el siguiente capítulo kula (tres):
Chumley ta wenu mapu ka feley ta mapu (“tal como es arriba, es abajo”).

Foto del diario “Rio Negro”, artículo sobre la “gran nevada del ´84”, donde se señala la caída de cantidades
inusuales de nieve. Foto de mi autoría.
La gente de Fiske eligiendo al candidato a consejero por el Alto Valle (marzo de 2016).
Foto de mi autoría

Fta Trawun, parlamento mapuche

Foto de mi autoría
 FIU FIU (BÍO BÍO) – Poeta mapuche Rayen Kvyeh.

Corren los ríos como sangre por la tierra

llevando los sueños de mis abuelos

alimento de nuestra liberación.

Por eso Bío Bío

te encarcelan en represas.

FUXALEUFU

Tú que llevas el aliento de las araucarias.

Tú que cuentas las historias en

el LAFQUENMAPU

Y transmites el mensaje de la nieve

en el llanto frío del invierno

que riega a mis hermanos.

Por eso te codician

Bío Bío, gran río.

Hombres extranjeros

no ven el palpitar de nuestra historia

en tus aguas.

Quieren detener tu canto

y acallar nuestras voces ancestrales.

Cóndores del sol tus aguas besan.

Mis abuelos se levantan.

 Capítulo 3, kula

Chumley ta wenu mapu ka feley ta mapu

(Tal como es arriba, es abajo)

Marcha por la Ley de Tierra en Viedma, PRN (marzo de 2017).

Foto de mi autoría

En este capítulo, tercer y último del libro, pretendo indagar las condiciones
provinciales y nacionales de los “procesos de (re)comunalización” que encaró la gente de
Fiske e integrantes de otras comunidades mapuche después de la nevada de 1984. Este punto
es central para abordar las relaciones entre el ser che (persona) y los kwifike che (ancestros)
en su forma de percibir y experimentar el paisaje en un contexto de políticas indigenistas
particulares (Lenton 2010) y conflictos con agencias y agentes estatales. Es importante
considerar que el proceso de revitalizar el kume felen (sistema de vida mapuche) en la PRN
reside en los procesos de recuperación de los saberes que se fundan en el Lof (hasta donde
llega mi mirada, paisaje, territorio) y Lofche (comunidad).

Por otro lado, tal como Ana Ramos (2010) postula, la experiencia de ser miembro de
un linaje también incluye prácticas heterogéneas por medio de las cuales las personas
mapuche llegan a relacionarse con sus antepasados. Es importante situar estas prácticas
heterogéneas en un contexto de etnización del escenario político local (Imilan, 2006) y en un
contexto histórico de administración de la etnicidad y reclamos indígenas. Como se afirmó
en el párrafo anterior, este proceso –que se inaugura en la década del 80 en la PRN, también
a nivel nacional– abarcó una serie de demandas y reivindicaciones en términos étnicos que
incluyen tanto a humanos como a no humanos, y que atiende a los sentidos y relaciones con
la naturaleza, políticas étnicas y reparaciones históricas a sectores subordinados de la
sociedad argentina (Mombello, 1991). En este sentido, los surgimientos de nuevos
movimientos indígenas que actuaron como formadores de subjetividades y alteridades, se
vinculan con una “etapa de juridización” (Briones, 2005:9) donde el derecho indígena pasa
a formar parte de los derechos humanos. Se produce, entonces, el pasaje de los indígenas de
objetos a sujetos del derecho, como así también de minorías a pueblos con especialidad
histórica y prácticas propias. Estas formas de operacionalización de políticas indigenistas han
sido traducidas e incorporadas en la vida cotidiana de las comunidades mapuche urbanas,
que profundizaron su relación con los ancestros y con instancias jurídicas, lo que, según ellos,
se vio reflejado también en la promulgación en la Ley Integral Indígena 2287/88 (LII, en
adelante) sancionada el 15 de diciembre de 1988 –por decreto M 2964/1988 del 22/12/1988,
publicada en el Boletín oficial N 2628 del 02/01/1989 en la página 1 a 3.

Cabe destacar, en palabras de la antropóloga argentina Claudia Briones (2005), que

la transnacionalización y el neoliberalismo forman el contexto global15 y nacional desde
donde entender la emergencia de los movimientos indígenas. Los conceptos teóricos-
metodológicos tales como las “economías políticas de producción de diversidad cultural”,
las “formaciones nacionales de alteridad y las geografías estatales de inclusión /exclusión”.
Estas mismas constituyen los puntos de partida desde dónde analizar las particularidades que
se inscriben en las distintas provincias y países (Briones, 2005).

15
“La globalización articula a escala global, regional y nacional diversas zonas de contacto, entendidas
como un conjunto de contextos históricos, geográficos, y sociales cuyo análisis permite ver cómo los procesos
globales se sedimentan en prácticas locales – conjunto de contextos cuyo análisis requiere considerar desde la
naturaleza cultural del capitalismo y las tensiones entre modernidad y tradición, hasta el campo internacional
dentro del cual circulan las ideas que afectan las construcciones de identidades nacionales e indígenas” (Briones,
2005:11).
 Como los anteriores capítulos, este también estará compuesto por diferentes
momentos, esta vez tres: el primer momento consiste en el abordaje de políticas indigenistas
a nivel nacional y provincial, en un escenario de nuevos activismos mapuche que pone el
foco en la creación de la LII. En el segundo momento se analiza la implementación de la LII
en un contexto de tensiones entre el CODECI, CAI y las “formas mapuche de hacer política”.
En el tercer momento, por último, se pone en el centro del análisis a la gente de Fiske y se da
cuenta del vínculo primordial con los ancestros como principio fundacional de pertenencia a
las prácticas que sostienen la “(re)comunalización” en el Alto Valle.

Primer momento: el contexto nacional: “en el mundo wingka andan diciendo”

“partían de la naturaleza del mestizaje como forma progresiva de extinción de los indígenas”
(Cañuqueo, 2005: 120).

“La relocalización indígena se limitó a ordenes en comunidad, reservas y colonias”

(Ramos & Delrio, 2011: 517).

En marzo de 2017, decidí viajar desde Córdoba a Viedma. Allí me recibirían Nora
Aravena y Edgardo Curaqueo. Conocí a ambos en el Alto Valle, en casa de Isabel Nahuelñir
en septiembre de 2016. Tenía la intención de realizar trabajo de campo en Viedma para
conocer las oficinas del CODECI, órgano de cogestión de la LII. También estaba invitado
por la gente de Fiske a participar de una marcha por la posible modificación de la Ley de
Tierra de la provincia de Río Negro.

Apenas llegué, Edgardo fue a buscarme en su camioneta a la terminal de ómnibus.

Cruzamos desde Viedma el Curru Leufu con destino a Carmen de Patagones, sur del Gran
Buenos Aires. Al llegar donde Edgardo y Nora viven, almorzamos los tres. Para ese entonces,
sentía que mi trabajo de campo estaba concluyendo y acotado en su gran dimensión a la gente
de Fiske. Horas después, noté la importancia de estar en la casa de ambos, quizás porque
Nora es la abogada del CODECI. Además, tuve la oportunidad de conocer a Ignacio Prafil,
werken de la Coordinadora del Parlamento mapuche-tehuelche (de ahora en más,
Coordinadora). El nombre de Ignacio en mapuche es Choike, que significa Avestruz en
castellano (así lo nombraré de aquí en adelante).
 En este contexto, el Choike fue el primero en comentarme sobre la Ley “De la Rúa”,
la N°23.20316 que se promulgó en el año 1985, siendo el primer cuerpo legal en fijar políticas
para los pueblos originarios luego de la última dictadura cívico-militar (1976-1983). Fue a
partir de este punto inicial que indagué sobre una matriz compleja de alterizaciones y
normalizaciones donde se reproducen desigualdades internas y consensos en torno a ella,
“invisibilizando ciertas divergencias y tematizando otras, esto es, fijando umbrales de
uniformidad y alteridad que permiten clasificar a dispares contingentes en un continuum de
inapropiados inaceptables a subordinados tolerables” (Briones, 2005:16). En este escenario
de lucha y disputas de estos “subordinados tolerables mapuche”, en la década de los 80 se
apunta a una política de recuperación territorial y de reconocimiento de parte del Estado
nacional que “negó históricamente a los pueblos indígenas en su territorio” (Mombello, 2002:
3) y en donde se localizan los mayores índices de necesidades básicas insatisfechas.

Así es como la cuestión indígena no aparece en la agenda nacional hasta mediados de

1980, no siendo un mérito únicamente del Estado nacional sino de una serie de factores que
afectan gravemente a las poblaciones indígenas y que hacen que estas se movilicen y
comiencen a adquirir cada vez mayor visibilidad. Es importante tener en cuenta que entre
1984 y 1993 se sancionaron leyes de corte indigenistas, es decir, cuerpos legales que
buscaron definir de manera “integral” las relaciones entre indígenas y no indígenas, pero que,
impulsadas por el mismo Estado, se disuelven en el discurso al traducirse como “beneficios
de la civilización” (Lenton, 2010: 76). Según esta autora:

Recién a partir del retorno de la democracia en la década de 1980, y al calor de una

intensa demanda por la extensión de los derechos humanos, el Congreso Nacional
sancionó su primera “Ley 23302 de Política Indígena y Apoyo a las Comunidades
Aborígenes”, en respuesta a la presión tanto de la jurisprudencia internacional como
de la movilización interna de la militancia indígena (2010: 57).

16
A partir de esta ley, se creó el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), “como entidad
descentralizada con participación indígena, que dependerá en forma directa del Ministerio de Salud y Acción
Social” (Art. 5). (Bompadre, 2015: 208).
 Esta Ley 23.203 de 1985, y su reglamentación en 1989, en tanto dispositivo de
administración de la etnicidad, instrumentaliza una “economía política de la diversidad que
etniciza y/o racializa selectivamente distintos colectivos sociales, fijando así marcas y
umbrales de uniformidad y alteridad” (Briones, 2004:74). Es decir, la Ley 23.302 no habla
de la propiedad comunitaria indígena, sino que fomenta para los indígenas el acceso a la
propiedad privada, derecho individual, como “la” condición para su participación en el
proceso socioeconómico y cultural de la nación, aunque paradójicamente declama que
respeta “…sus propios valores y modalidades”. Esta ley es incompatible con la preservación
de la cultura e identidad étnica, fomenta la fragmentación en pequeñas unidades y conspira
contra el desarrollo de las autonomías indígenas y el principio de la plurinacionalidad y
pluriculturalidad y claramente razonable pues le atribuye un derecho individual –la propiedad
privada- a un sujeto colectivo- un pueblo o una comunidad-. (Kosovsky, 2015:176).

En esta encrucijada, entre 1986 y 1998, en veinte provincias se emitieron nuevas

constituciones en un proceso que incluyó el convenio 107 de la OIT. Estas fueron las
primeras normas federales en materia indígena junto a la reforma de la Constitución en 1994.
En este contexto, señala Lenton:

El Estado –nacional o provincial– abordó la política indígena, ya canonizada,

políticamente correcta y prácticamente privada de oposición, como un territorio
simbólico o negociar con nuevos laderos interesados en la misma, especialmente
ONG y organismos multilaterales de crédito. La conversión de la política indigenista
de Estado en política indigenista de aporte privado requirió la difusión e imposición
previa de un paradigma multiculturalista que, si antes era propio del mundo
anglosajón, y no incidía mayormente en el pensamiento social argentino, en los años
de la flexibilidad económica y social ingresó sutilmente hasta hacerse predominante
en el ámbito privado y en algunas agencias estatales (2009:74).

Es decir, el contexto nacional fue un factor que determinó una serie de movilizaciones
provinciales, pero también se vincularon a otros actores que incidieron en la etnificación de
nuevos escenarios y espacios políticos que permiten trazar pertenencias y autoadscripciones
con mayor visibilidad desde la década de los 80 en adelante. Como ya vimos, la Iglesia y las
ONG internacionales fueron importantes en este proceso en la PRN.
 Dentro de este marco histórico de disputas políticas, se puede plantear la pregunta por
el cómo, por las formas de “ser en comunidad”. En palabras de Briones: “¿Cómo incide la
política indigenista en la conformación de comunidades?” (2016: 54). Con este cometido,
señala:

En ciertos niveles de comunalización como en el de las comunidades y pueblos

indígenas, el sentido de pertenencia y devenir no se ancla solo en un trabajo social
endógenamente controlado, sino que se realiza histórica y pragmáticamente en
contextos sujetos a múltiples presiones identificatorias y desidentificatorias que, en
ocasiones, son mutuamente excluyentes por la manera en que operan las maquinarias
diferenciadoras o clasificadoras (2016: 67).

No resulta un dato menor el hecho que durante la realización de mi trabajo de campo,

las políticas indigenistas en todos los niveles de estatalidad interpelen sentidos largamente
sedimentados en la memoria del ser mapuche. En efecto, las comunidades mapuche, en sus
dinámicos proceso de comunalización, reúnen prácticas y relatos en común que impugnan
diversas relaciones de poder con el sentido de subvertir “ideas de cómo tiene que ser una
comunidad y su relación con el territorio” en un contexto de “subalternización” (Briones
1998) de los contingentes indígenas.

El estado provincial, y la creación de la LII: “Era importante estar juntos para hacer la
ley”

“Los criterios de incorporación a la nación han sido históricamente asimétricos”

(Ramos, 2010: 32)

Después de pasar horas conversando con el Choike en mi estadía en Viedma en el año

2017, noté que existía una preocupación por el panorama nacional que implementaba leyes
sobre el indígena (Lenton, 2009) pero faltaba una ley que hablé del “indígena rionegrino”.
Regresando a la ciudad de Córdoba, luego de haber terminado mi trabajo de campo en la
Patagonia, en algunas mañanas al despertar recordaba las conversaciones de mesa con
Vicente y Berta en el Valle. Por momentos, sentía que soñaba con los ancestros al hilar
memorias fundacionales que llevaron a la creación de la LII. Igual de significativa que estas
conversaciones fue la visita de la gente del CODECI a las comunidades del pueblo
comechingón en Cerro Azul y a la Universidad Nacional de Córdoba en el año 2019,
instancia que me permitió armar una librería de relatos que acompañan este acápite.

En este acápite me aproximo a esas memorias, nostalgias, luchas, sueños, dichos

antiguos y fuerzas ancestrales que cobijaron la creación de la Ley Integral Indígena. En este
trabajo, pude reunir los sentidos que giran en torno a las estrategias y limitaciones de la
comunalización del ser mapuche en una provincia donde “la idea de «conservación» y de
«vestigio» daba cuenta de una posición estatal paternalista y asimilacionista que definía una
política de preservación de una población que se pensaba como tendiente a la extinción”
(Mombello, 1991: 65).

En mí recorrido por la capital Viedma, fui conociendo a la mesa ejecutiva del

CODECI. Este fue un momento inesperado que me permitió conocer un universo de palabras,
memorias y recorridos políticos del pueblo mapuche no solo de Río Negro, sino también
acceder a documentos históricos de la formación de las comunidades mapuche. Asimismo,
estos encuentros con el werken Ignacio Prafil, la abogada Nora Carrasco, el secretario de
vivienda Edgardo Curaqueo y la Presidenta Doris Cañumil fueron muy significativos para
aclarar conceptos, explicar pertenencias o términos mapuche que conllevaron a la creación
de la LII. En este camino, o wengamen, se fue dando la palabra de los mayores que con
mucho respeto paso a contar.

La mayoría de los mencionados coinciden en que por el año 1970, los mayores
empezaron a visitar a caballo las rukas que se encontraban en las cercanías y a largas
distancias, con la intención de conversar con las reservas y comunidades ubicadas en los
parajes, en su mayoría en la PRN, como también en Neuquén y Chubut: “Nuestros mayores
visitaron lo que serían las reservas, para empezar, hablar sobre el resguardo territorial”. En
el año 1976 se realiza un Fta trawun (gran parlamento) en Ingeniero Jacobacci, que reunió a
las autoridades mayores del pueblo mapuche, donde se empezó a plantear que era
“fundamental el resguardo territorial y cómo se iba a garantizar que no seamos corridos de
los territorios” (palabras del Choike, Córdoba, septiembre de 2019).
 Por aquella época, eran conscientes que no contaban con suficiente logística para
reunirse con la mayoría de las comunidades o familias que se reconocían mapuche, las cuales
vivían en sectores muy alejados y de difícil acceso. Pasó el tiempo después de aquel Fta
Trawun, y en el año 1981 se volvieron a congregar los mayores y los jóvenes para manifestar
una estrategia política, con un pensamiento autónomo, con intencionalidad, capacidad de
acción y movilización, alejados de cualquier dawun (mala energía) del wingka, en un
contexto que se aproximaba al final de la dictadura militar. Luego de la vuelta a la
democracia, como ya dijimos, hubo una mayor movilización y visibilización de los pueblos
indígenas apoyados por los movimientos de los derechos humanos (Gordillo y Hirsch, 2010).
De forma similar, estaba ocurriendo en el wenumapu (tierra de arriba o territorio de los cielos)
cuando en el año 1984 fue la gran nevada, descrita en el capítulo epu (dos) como una reunión
de los ancestros con la intención de que los mapuche se vuelvan a “(re)comunalizar”.

En estos paisajes etnográficos, a partir de las entrevistas, me señalaron en relación a

lo que sucedió luego de la nevada de 1984: se vienen otros tiempos para el mapuche.

Efectivamente, en la década de los 80, comienza la creación de la LII que derivó de

la movilización mapuche en la PRN, en confluencia con un sentimiento de pertenencias
sedimentadas y fundacionales para la re-comunalización mapuche en Patagonia. Aquí se
exigió el “resguardo territorial y la reparación histórica como una demanda primordial para
el ser mapuche” en un alcance donde “la agencia indígena pudiese disputar otras condiciones
de existencia y auto identificación” (Briones, 2016: 60).

Para ese entonces, el contexto de post dictadura cívico-militar, abrió una puerta de
diálogo con el gobierno rionegrino. Se organizó la elección de delegados para conversar
sobre una ley que tenga en cuenta al indígena, tal como me señalaron las comunidades. Como
se mencionó en el capítulo epu (dos), por la intensa nevada de junio y julio de 1984 y durante
el posterior deshielo, se declaró el estado de emergencia. Esto permitió que se visibilice una
problemática de larga duración de explotación, donde “el terrateniente mediano y grande
acostumbraba a usar al mapuche sin remunerarlo en forma proporcional al trabajo que
realizaba” (Mombello, 1991:55), así como también se visibilizó un Estado provincial con
gran capacidad de administrar y modificar diversas “prácticas de sujeción” (Briones, 2016:
60) que poseía un marcado sesgo paternalista y asistencialista. Al respecto, me comentó el
Choike:

Empezaron las reuniones a fines del 84, 85 en adelante, pero pasaba que nosotros
veíamos que como muchos de nuestros mayores no sabíamos formular una ley. Para
eso el obispado puso un par de personas de confianza venidos de la iglesia que nos
asesoraron en eso. Esos asesorares estaban en las regiones sur, Atlántica, Valle, con
toda la estructura que eso lleva, logística con movilidad, con sueldo. Se empezó a
discutir la ley, con muchas cosas para decirnos (Córdoba, agosto de 2019).

Al empezar a discutirse una ley que hable del “indígena rionegrino”, la gente de Fiske
coincide en que, por aquella época, comienza la politización, etnificación y denuncias de
abuso de poder en la mayoría de los espacios de sociabilidad para con el mapuche (centro de
la ciudad de Roca, Viedma, Bariloche, Valcheta, etc.). En este sentido, destacan que la
estrategia, al compartir espacios públicos con otros agentes del gobierno, fue llevar adelante
un cierto control y no permitir que ningún agente externo interviniera en la toma de
decisiones “en los caminos de pertenencia” (Briones, 2016: 60). También significó hacer de
la presencia mapuche algo más que ser calificados de “brujos”, “pobres”, “chilenos”, y/o
“salvajes”. De esta manera, los comienzos de la planificación de la ley integral indígena
2287/88 fue significativa en las principales urbes de la PRN donde los peñis y lagmien
comenzaron a reunirse y compartir sentidos que promovieron la “(re)comunalización” del
ser mapuche, como señaló Doris Cañumil: “Fue aprender a salir a la calle con pancartas y
poner ‘somos mapuche’”.

Por ese entonces, se le empezó a plantear al gobierno provincial la existencia de

condiciones desiguales para con el mapuche. Estas demandas iban desde las dificultades del
acceso a la tierra y educación, hasta salud, trabajos dignos, entre otros. Valeria me hizo saber
sobre una complejidad que viven en la ciudad, cuestión que fue un punto importante a tener
en cuenta en la creación de la LII. Ella me expresó:

— Los mapuches que somos de la warria ninguno tiene su territorio, todos alquilamos
nuestras rukas (entrevista en Allen, septiembre de 2016).
 Este testimonio de avasallamiento es central para los avances en términos jurídicos,
ya que son compartidos los atropellos sufridos desde hace décadas y que no atañe solo a las
familias mapuche con las que tuve la oportunidad de dialogar. En este sentido, apostar por la
vía jurídica contó con la fuerza de los ancestros para contrarrestar los dispositivos de
administración en diferentes espacios públicos, ya que vivenciaron persecuciones de sectores
de grandes terratenientes al momento de instalar el debate legislativo de la LII al demandar
la usurpación de sus territorios pos campaña del desierto hasta la actualidad (Delrio, 2005).

Según Walter Delrio, en la memoria de las comunidades de la Patagonia existe la

referencia a un periodo en el cual el avance de los alambrados por parte de estancieros,
bolicheros o comerciantes no indígenas arrebató las tierras ocupadas por los abuelos o los
primeros pobladores de la comunidad. Esta narrativa de la expropiación identifica tanto a
agentes locales -comerciantes o estancieros- como a funcionarios y autoridades judiciales,
policiales y administrativas de los territorios nacionales (2005: 215). Isabel puntualizó: “La
policía llegaba con armas a sacarnos de los territorios”. Recuerdo que Vicente, también en
esta dirección, comentó al recordar uno de los numerosos encuentros con los delegados del
gobierno y de la iglesia, en pleno proceso de escritura de los capítulos de la LII:

— Los curas estaban preocupados de que los indios vayamos a la iglesia, que las
corporaciones recuperen el ganado perdido y que el gobierno nos alambre el territorio, por
eso la ley fue un alambre judicial, tuvieron que mirar que habían mapuche reclamando que
estamos antes que la nación (Roca, marzo de 2016).

Por esta razón, fue importante “contar el sufrimiento y el saber mapuche” que
devinieron desde la campaña del desierto y se resguardaron en los relatos de los hogares,
pero que muy tristemente, al ser comentado aquel recuerdo vívido a los delegados
provinciales, éstos les dijeron: “Ustedes paisanos vinieron de Chile, reclamen allá”.

Bajo la lupa de este ejemplo, se puede presenciar que esta sumatoria de malas
experiencias y de llamados ancestrales fue un factor que los fortaleció. Esto permitió “trazar
conexiones de memoria, parentesco y política en las relacionalidades” (Briones, 2016: 66),
siendo uno de los momentos más significativos que promovieron la comunalización de las
comunidades mapuche y comenzaran acciones performativas del “estar en lucha” (Ramos
2010: 170). Estas diferentes formas de luchar, afianzaron las narrativas de cada familia, Pu
Lof (tronco familiar) y comunidad, para decir: “A nuestro Lof le pasó lo mismo”, al dar cuenta
de los procesos de (des)territorialización, desplazamientos forzados, descomunalización,
torturas, deportaciones, muertes e invisibilización de “los catalogados como pobladores
dispersos” (Briones, 2016: 60).

Consecuentemente, el proceso de movilización, visibilización y comunalización

mapuche pos nevada interpeló “las construcciones específicas de aboriginalidad” que sujetó
y neutralizó a les mapuche en “reservas, misiones o colonias” (Briones, 2004:75). Por esta
razón, fue primordial “estar juntos” (Brow, 1990) y volver a sociabilizar el quimun y feyentun
que le enseñaron los mayores en cada rukatrawun (encuentro en casa) para fortalecer al ser
che y la militancia mapuche, desde la década de los 80 en adelante. En mi opinión, el proceso
de sociabilización entre los peñis y lagmien, fortaleció los patrones de acción que los llevó a
un proceso legislativo, que significó seguir cada escritura de los artículos de la LII y poner
en discusión la cuestión territorial, educacional, artística, espiritual y de reparación histórica.
Asimismo, los procesos de movilización que se sedimentaron en la warria implicaron pasar
de la invisibilización a la visibilización de les mapuche en la PRN. En esta dirección, el
surgimiento de una arena política local favoreció distintos caminos, no excluyentes entre sí:
por un lado, los grupos y comunidades que hablaban con más fuerza y frecuencia sobre los
significados espirituales del territorio, los ngen y las señales de los ancestros; y por el otro,
quienes comenzaron a dialogar sobre las posibilidades de formular una ley que los
reconociera y propiciara ciertos derechos: la LII.

En este contexto fue que surgieron interrogantes entre los integrantes de las
comunidades al notar que no todos manejaban términos políticos y jurídicos, términos que
permitía apreciar “quiénes sabían cómo transitar el entorno de la política estatal y quiénes
sabían cómo relacionarse en el entorno de las fuerzas no humanas que confluyen en el
territorio” (Ramos, 2016: 139). Sobre aquel momento, me contaba la presidenta del Consejo
de Desarrollo de Comunidades Indígena (CODECI), Doris Cañumil:

— Todo ese conocimiento nosotros lo teníamos. Ahora, ¿cómo hacíamos para hacerlo
una ley en el 85 si nadie miraba al sur, y que nuestros hermanos comprendieran la parte
espiritual del mapuche, cuando decíamos “son nuestros ancestros”? Nos trataban de locos
(Viedma, marzo de 2017).

Venimos citando reflexiones de este tipo desde los primeros capítulos, extraídas en
su mayoría de las conversaciones con la gente de Fiske sobre el ser mapuche, como la
siguiente: “Qué difícil es ser mapuche sin un pedazo de tierra, más en una ciudad que nos
mira como bicho raro”. Aquí vuelve a surgir el vínculo de la identidad con el territorio, que
se aproxima a lo que Prafil y Curaqueo me señalaron: “El territorio hace a la identidad, pero
el wingka no entiende nuestra manera de vivir en Lof, ahí está el problema, ellos ven solo
recursos, nosotros vemos a nuestros mayores”.

Se configura, de este modo, un escenario de demandas étnicas que permiten

dimensionar los “marcos de interpretación” (Ramos, 2018), situados en cada lugar qué se
disputaba cada proceso de re-comunalización. Siguiendo a Bauman y Briggs (1990), quienes
plantean que el carácter perfomativo de todo relato reside en presuponer experiencias pasadas
para crear contextos y sentidos de realidad en el presente, resulta importante señalar la re-
significación de las experiencias de cada integrante de la comunidad. De tal manera, en Fiske,
me explicaron que el sentido primordial de juntarse era poder traducir el mensaje de los
ancestros en términos jurídicos, esto debido a que la gran nevada fue una señal de “mucha
fuerza, newen newen”, que quiere decir cuando un hecho climático viene con mucha fuera.
Es decir, los peñis y lagmien al observar, sentir, oler, caminar, cantar un tayel y escuchar la
naturaleza, relatan que están presentes sus ancestros, que en todo momento en el Lof se están
comunicando con el tuwun del mapuche. De esta manera, contar(se) las prácticas que hacen
al ser mapuche con el territorio fue y sigue siendo fundacional para que el wingka pueda
hacer una lectura de que no es un simple concepto escrito en una ley del Estado. En la gran
mayoría de las conversaciones de mesa, las comunidades mapuche cuestionan que la política
argentina “apuntan a inscribir sentidos globales en los emplazamientos territoriales”
(Briones, 2005: 11) negando otros sentidos con respecto a la vida mapuche en la warria o en
otros paisajes. Doris Cañumil enfatizó al respecto de la participación mapuche frente al
monopolio de la representación jurídica:
 — Hicimos lo que pudimos sin saber nada de cómo hacer una ley, no podíamos poner
nada en nuestra lengua, todo en la lengua wingka, algunos peñis hablaban mapuzungun, otros
no, pero si hilaban, hacían matras y vivían en la ciudad. Fueron largas jornadas.

Viene al caso detenerme aquí y señalar que les peñis y lagmien sintieron que no se
los tuvo en cuenta cuando pusieron énfasis en la importancia de pensar con el paisaje, que
sitúa al kume felen en la práctica del quehacer mapuche cotidiano y tampoco consideraron
que haya comunidades y centros mapuche en la ciudad. Bajo este lineamiento, Cañuqueo
señala:

La circunscripción geográfica de la presencia mapuche se advierte, en los discursos

oficiales que hemos analizado, la localización de los indígenas estrictamente en la
Línea sur, sin considerar su presencia en otras zonas. Se trata también, de una
circunscripción rural, ya que no se toma en cuenta la presencia mapuche urbana (…)
la connotación de las organizaciones denota la presencia mapuche en zonas que,
según el discurso oficial, carecen de población indígena (2005: 134).

En el punto “sobre la presencia mapuche en otras zonas” cuando les peñis y lagmien
hablaron del territorio en la LII nombrándola como Lof y también mencionando a los seres
que viven en esos espacios, que en mapuchezungun quiere decir Itrofel Mogen (todos los
seres que viven en la naturaleza). En efecto, el Choike al referirse de igual manera al Itrofel
Mogen, enfatizó sobre la demanda que vienen realizando frente a la opinión pública en cuanto
a que el “wingka ha puesto fronteras a sus parientes”. Es decir, guiados por una visión
arbitraria que asocia zonas geográficas con la (no) presencia étnica y circunscribe a una zona
específica la presencia mapuche para negar su presencia en la ciudad. En consecuencia, la
cosmovisión mapuche afirma con toda claridad que en el kume felen los paisajes no se pueden
pensar como fronteras impuestas, sino como fronteras naturales que en definitiva son los
parientes.

Este vínculo entre el ser mapuche y el territorio se logra vislumbrar en el relato de

Fermina y Santiago. Elles contaron que, al momento de pedir permiso, cada che puede
traducir lo que dice la naturaleza. A este tipo de “oficio” le llaman pewutuwun (persona que
lee los mensajes de la naturaleza). La sabiduría de leer al ngen deviene de la siembra del
cordón umbilical, que conformará lo que llaman tuwun (lugar de origen territorial y
elemental) que expliqué en el capítulo epu (dos) y retomaré más adelante, ya que es de interés
para comprender el diálogo de la naturaleza con el ser che y ngen “retando”, “advirtiendo” o
“sanando”. Desde la mirada mapuche, el wingka traería enfermedades a la naturaleza, ya que
al intervenir el humano con malas intenciones desconecta la sociabilización de los mundos
de arriba, el que pisamos y el de abajo.

Es necesario precisar, asumiendo el riesgo de ser reiterativo, que una de las críticas
frecuentes que escuché acerca del discurso oficial es que el ser mapuche no se puede
circunscribir a una zona específica y que en el fondo la narrativa hegemónica contiene toda
una política de invisibilización. En efecto, el interés mapuche por contrarrestar al mundo
wingka es por la causa del “resguardo territorial”, clave para entretejer y actualizar una
política más amplia en diferentes contextos de amenaza (Ramos, 2010: 90), y de ese modo,
posibilitar que la agencia indígena cuestione los requisitos estatalmente impuestos para dar a
conocer su visión integradora, no fragmentada del territorio. Este fue un factor primordial ya
que conllevó a la creación de la LII, acompañado de la fuerza de los ancestros.

Segundo momento: activismo mapuche, el CAI y el CODECI: “Ahora tenemos ley, hay
que aplicarla”

“por su parte los pueblos indígenas del mundo han salido históricamente a defender sus territorios de la
expansión capitalista de occidente”
(Mombello, 2002: 8)

En este acápite describiré de manera más detallada los procesos que llevaron a la
promulgación de la LII en 1988, proceso de suma importancia en cuanto a su activismo
político tal como me señalaron mis interlocutores en Fiske y otros peñi y lagmien. Asimismo,
después de los relatos que llevaron a la creación de la LII y de las intensas reuniones desde
el año 1976 y la nevada del 84, como resultado de casi tres años de movilizaciones y
discusiones con el Estado provincial, el pueblo mapuche logró la sanción de la ley,
expresando que su propósito es la reparación histórica y el resguardo territorial como le
señalaron “sus mayores”. Es decir, la provincia de Río Negro se caracteriza por ser uno de
los primeros estados provinciales en sancionar una ley para la población indígena y en crear
un organismo de cogestión de políticas públicas indigenistas. Esa ley es el resultado de una
de las más importantes y significativas movilizaciones indígenas generadas en la década de
1980. “Esta movilización marca, en sí misma, un hito dentro del proceso de demandas
indígenas en la Argentina” (2020: 246). Para este contexto señalan Cañuqueo y Wallace:

Sin embargo, en 1987 el Poder Ejecutivo Provincial dio a conocer el proyecto que
desconocía la representatividad indígena al crear unilateralmente una Dirección de
Asuntos Indígenas. El CAI rechazó el proyecto y comenzó una etapa de
movilizaciones que derivó en articulaciones con otras organizaciones y contó con el
apoyo de partidos políticos. Finalmente, en 1988, la Legislatura de la Provincia
aprobó de forma unánime la Ley Integral del Indígena 2.287. La ley entró en vigencia
el 22 de diciembre de ese año a través del Decreto 2.924 firmado por el gobernador
de entonces, Osvaldo Álvarez Guerrero. Sin embargo, para que se concretara la
promulgación de la ley hizo falta nuevamente la movilización de la población
indígena nucleada en el CAI (2020: 249).

Tal como señalan les autores, el activismo mapuche rionegrino comienza una etapa
que apuntó a la promulgación y visibilización de la LII, permitiendo así entender que “ante
la demanda y la presión política, el gobierno provincial responde con un proyecto de ley para
regular la situación de la población indígena” (Cañuqueo, 2005: 124). Fernando Kosovsky,
en cuanto a la participación mapuche frente a las terribles condiciones económicas, sociales,
políticas y étnicas de aquel momento, recoge el testimonio de une de los fundadores del CAI,
Chacho Liempe, quien acotó con respecto a los primeros momentos de discusión sobre ley:
“[lo] Consideramos un hecho histórico porque era la primera vez que nosotros íbamos a estar
enfrente al Estado y podemos decir lo que pensábamos” (2015: 178). Es decir, como señala
Cañuqueo et al.:

El estado rionegrino reconoce por primera vez que tiene población indígena en el año
1987, cuando sanciona la “Ley integral del Indígena” N° 2287, cuyo objetivo central
es la regulación de la propiedad de la tierra, educación y cultura, seguridad social,
trabajo, salud, vivienda y comunicación social (2005: 122).
 La LII fue sancionada el 15 de diciembre de 1988. Así la PRN se convirtió en uno de
los primeros Estados provinciales en reconocer derechos a los pueblos indígenas. Dos fueron
los antecedentes retomados por esta norma: la mencionada ley nacional N°23.302 17 y el
Artículo 42 de la Constitución provincial de Río Negro que señala:

El Estado reconoce al indígena rionegrino como signo testimonial y de continuidad

de la cultura aborigen preexistente, contributiva de la identidad e idiosincrasia
provincial. Establece las normas que afianzan su efectiva incorporación a la vida
regional y nacional, y le garantiza el ejercicio de la igualdad en los derechos y deberes.
Asegura el disfrute, desarrollo y transmisión de su cultura, promueve la propiedad
inmediata de la tierra que posee, los beneficios de la solidaridad social y económica
para el desarrollo individual y de su comunidad, y respeta el derecho que le asiste a
organizarse (Constitución provincial de Río Negro, Art. 42, 2007).

Siguiendo los planteamientos de esta ley nacional y del artículo de la constitución

provincial arriba citado, no está de más establecer la distinción entre la promulgación de la
LII y la aplicación de la ley. A lo largo de mi trabajo de campo, pude visualizar que existen,
desde aquella década de 1980, conflictos, tensiones y enemistades en cuanto a la
representatividad del ser mapuche y cómo se llevaría a cabo la aplicación de una ley que
respete la parte espiritual y filosófica del kume felen. En una entrevista con el werken de la
coordinadora (se explicará más adelante su función), el Choike, quien participó en la mayoría
de instancias de movilización mapuche desde su comunidad ubicada en Anecon Grande,
Línea Sur, me comentó lo siguiente:

La forma de poder visualizar esta ley fue instalarlo en los medios de comunicación
donde realizamos distintos talleres donde hablamos de una Ley Integral del Indígena,
porque no solamente era puntualizar sobre el reconocimiento del territorio, sino
también en la educación, salud, viviendas, producción y caminos, para exigir todos

17
Fernando Kosovsky señala: “Se plasmó en un sistema de reconocimiento estatal de la tierra y del
territorio del pueblo mapuche superador del paradigma de la integración y asimilación que regía entonces en la
ley n° 23.302 y en cuya vigencia al momento de la sanción de la norma rionegrina explica algunos de sus
conceptos tomados de aquella que, justamente por corresponder a un paradigma de opresión y sometimiento de
los pueblos indígenas, hoy evidentemente inconstitucional, deberán derogarse y actualizarse” (2015: 179-180).
 estos derechos es que realizamos una gran movilización a Viedma en el 87, que es la
capital de la provincia de Rio Negro. Durante tres días caminamos por la calle de
Viedma con una presencia de 250 personas, acompañados por centros de estudiantes,
sindicatos y trabajadores de los distintos barrios. También aprovechamos la venida
del Papa Juan Pablo II que vino a Viedma en el 87; ahí también instalamos el
reconocimiento de la Ley Integral del Indígenas en Río Negro, donde en un artículo
se genera la creación del Consejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas cuyos
consejeros son elegidos en asamblea por las comunidades en Parlamento (Viedma,
marzo de 2017).

La implementación de la LII, posterior a su promulgación en 1988, tuvo altos y bajos

en las negociaciones políticas entre organizaciones mapuche, el CAI, Lofche mapuche y
varios agentes como gobiernos, privados, corporaciones, obispado y militantes wingkas.
Viene al caso mencionar que en todo momento al quererse aplicar la LII en cuanto a
cuestiones territoriales, funcionarios estatales y de la provincia rionegrina apuntaron al
concepto de propiedad privada “buscando definir categorías ajenas a los pueblos indígenas
con las que los clasifican y las utilizan para excluirlos de la aplicación de las leyes indígenas
o limitar indebidamente sus derechos” (Kosovsky, 2015: 182). Siguiendo esta tensión, el
conflicto entre las partes representó una secuencia varias veces repetida ya que, en los
primeros años después de la nevada del 1984, se continuó con el Plan “Una oveja para un
hermano”, “dejando las demandas indígenas como irracionales que no funcionan a los planes
gubernamentales” (Blaser, 2009: 3).

En este contexto, surgió la iniciativa de gran parte de los sectores políticos y

comunidades mapuche para “echar andar la ley”. Pero empezaron a visibilizarse tensiones
entre el CAI, órgano de aplicación de la LII, y los sectores cooperativistas-ganaderos, el
obispado (Mombello, 1991: 58) y con gran parte de les peñis y lagmien, que le señalaron:
“No todos somos productores, venimos de la ciudad también”.

Para entrar en detalle sobre la LII entre los “frenos” y “marchas”, reproduzco las
palabras del Choike, que me señaló:
 Una vez aprobada la Ley Integral del Indígena en la Provincia de Río Negro se tuvo
que elegir consejeros que eran tres, porque así está estipulado en la ley para echar
andar el CODECI. Esos primeros consejeros estuvieron cumpliendo funciones hasta
el año 1991 porque el CAI sufre una gran fractura de los que estaban al frente y desde
ese año, hasta el año 1997 volvimos a reencontrarnos para fijar metas y objetivos en
pos de las unidades de las comunidades, del resguardo territorial y dejar en claro,
cuáles son nuestras políticas mapuche-chewelche en Rio Negro. Es aquí donde nace
la Coordinadora del Parlamento del Pueblo Mapuche-Chewelche que es el organismo
de aplicación de la Ley integral del Indígenas 2287 así echar andar en el CODECI.
En esta ocasión los consejeros son elegidos en parlamento por las comunidades
presentes. En su inicio eran tres consejeros, uno de las comunidades, uno por el C.A.I
y otro por los Centros Mapuche que se encuentran en las ciudades” (Viedma, marzo
de 2017).

De esta manera, desde 199018 hasta 199619, frente a las tensiones entre las distintas
representatividades del pueblo mapuche, la aplicación de la LII a cargo del CAI, ingresa a
ciertos tiempos de poca actividad, y rupturas al interior de la organización. Desde esa
complejidad y frente a la ausencia del órgano de aplicación de la ley 2287 se convocó a que
se re-unan les mapuche entre los años 1995 y 1996 en diferentes localidades, parajes, lof y
lofche, para “echar andar la LII” con el objetivo de continuar la aplicación de la ley y el
“resguardo territorial”. A este respecto, me comentó el Choike:

Nos fuimos reencontrando. Ahí estaba Concoman, Prafil, Curaqueo, Capitán,

Collueque. Todos andábamos en la misma, nos miramos: ¿Qué pasa que no nos

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Importante dato menciona el Choike: “Entonces, en plena reforma constitucional no teníamos
representatividad, fuimos con nuestros propios medios a tratar de abordar el tema candente ¿cómo el estado
reconocía el derecho fundamental de los pueblos en argentina? Tuvimos como un mes en Santa Fe, durmiendo
en el ejército, tratando de comer salteado, y bueno, tratando de ver como se aplica esa ley, si bien el pueblo
mapuche esperaba algo más en la constitución, como un capítulo, donde el estado debería reconocer el
genocidio, etnocidio y reconocer que cometió delitos de lesa humanidad con nosotros” (Córdoba, septiembre
de 2019).
19
Señala Bompadre: “Para el caso argentino, el reconocimiento de la preexistencia étnica en la reforma
constitucional de 1994 y la sanción de la Ley nacional 24.071 que pone en vigencia el Convenio 169 de la OIT,
implicaron procesos de reterritorializacion de diferentes grupos indígenas y la visibilización de varios de ellos
declarados por el Estado y la academia como extintos” (2014:208).
 juntamos? ¿Tanta mezquindad tenemos? ¿Tan yo podemos ser? ¿No podemos romper
esa barrera del yo y que armemos algo? Empezamos a armar las regionales, fuimos
rompiendo esa barrera, por supuesto, ya nos conocemos, nos conocemos la medida
que tiene cada uno. Pero dijimos algo: por qué no hacemos algo que sea legitimado
por las propias comunidades, pero haciendo hincapié que lo central es que las
comunidades bajen el lineamiento político, filosófico, espiritual, educacional y
vivienda (Córdoba, septiembre de 2019).

Consejo de longkos en el parlamento mapuche del año 2016.

Foto de mi autoría.

Inicialmente tras re-unirse entre les peñis y lamgien de diferentes sectores de la PRN,
la gente de Fiske, comunidades mapuche de Viedma, Línea Sur, Valcheta, la meseta de
somuncura y autoridades mayores mapuche (longkos, pillankuse, werken), decidieron
movilizarse a la capital rionegrina de Viedma “para echar andar el CODECI”. Me
comentaron las comunidades que utilizaron de forma estratégica el capítulo dos, artículo 7
de la LII, para que se tenga en cuenta una institucionalidad representativa del pueblo
mapuche. A través del decreto 310/97, el Poder Ejecutivo Provincial sanciona que el
CODECI sea reconocido como órgano de aplicación de la ley y la Coordinadora del
parlamento mapuche-tehuelche como “instancia máxima de representatividad de las
organizaciones indígenas de la provincia de Río Negro” (Cañuqueo, 2005: 129), de carácter
consultivo y resolutivo. La aprobación de este decreto representó el motor que alimentó las
intensas movilizaciones estratégicas a Viedma, ocupando espacios públicos de mucha
visibilidad como la plaza de la capital y las afueras de las instituciones representativas del
gobierno. El peñi Edgardo Curaqueo recuerda aquellos tiempos de movilizarse a la casa de
Gobierno en Viedma:

La casa de mi papá era la sede, dormíamos todos amontados, pidiéndole al gobierno

que nos atienda, que nos eche andar nuevamente la Ley Integral Indígena de Rio
Negro. Después de tanta movilización, el gobierno reconoce a través de un decreto
nuestra organización, a la coordinadora, como organización de las comunidades de
Rio Negro, ese paso para nosotros fue muy importante, y por supuesto tuvimos que
romper varias barreras. Hacíamos reuniones en la zona del valle, atlántica, zona
andina, zona sur, y todos les peñis y lagmien llegaban, nadie tenía dificultades para
llegar. Fue así que echamos andar el CODECI, fuimos eligiendo los primeros
consejeros en el año 1998, uno por las comunidades, uno por los centros mapuche y
otro por el CAI. Tuvimos esa grandeza de unirnos, pero después de dos o tres años
vuelve la mezquindad, no así de centros mapuche y de las comunidades, sino vuelve
la mezquindad del CAI, que ellos nos quieren ser parte de la política del gobierno de
Estado. Nosotros no somos parte de una política, nosotros somos una cuestión de
gobierno mapuche en la política del gobierno de Estado, dentro de la agenda política
del Estado esta nuestro gobierno mapuche, que es la coordinadora, y que justamente
el CODECI, nosotros, aplicamos políticas que se deciden en el parlamento, uno o dos
parlamentos al año. Ahí las comunidades bajan lineamientos, nos mandamos en forma
ordenada. Ese es el carácter del pueblo mapuche en Rio Negro (Córdoba, septiembre
de 2019).

Al mismo tiempo, al menos en el plano discursivo de la PRN en el año 1997,

“asistimos a un cambio de modelo, en el cual el Estado pasa de la indiferencia al
reconocimiento: y de una fuerte tendencia a la homogeneización de sus componentes
indígenas, a posicionarse como garante del respeto da su identidad y de los derechos que tal
respeto implican” (Mombello, 2003: 7).

Por otro lado, empiezan a surgir nuevamente las tensiones sobre la representatividad
mapuche, especialmente con el CAI, como bien mencionó el Choike:

Veíamos que ese consejo asesor indígena le faltaba el rol y la función de nuestras
autoridades originarias, no tenían los términos adecuados para hablar de las
cuestiones del territorio y tampoco de cómo nos ordenamos los mapuche con la
cuestión de la az mapu, az quimun, az mogen, kume felen.

A esta tensión interna, se le agrega la co-gestión entre Estado y CODECI. Esto

representó un conflicto para algunos sectores y actores mapuche que disputaban la
representatividad de la Coordinadora en la PRN. Para subsanar los conflictos internos, se
vuelve a retomar el Fta Trawun Lofche (gran parlamento de la mayoría de comunidades) en
la Línea Sur, convirtiéndose así en el principal órgano de decisión política, factor clave para
comprender la mayoría de los procesos de (re)comunalización y representatividad de la LII.
Este órgano de aplicación se percibiría representado por la Coordinadora, llamado en lengua
mapuche, Fta Trawun, donde se reúnen alrededor de 145 comunidades mapuche desde 1997
hasta la actualidad (2020). Es importante señalar en estas configuraciones territoriales, el
planteo de Cañuqueo, Kropff, Rodríguez y Vivaldi

Encontramos, entonces, que la Coordinadora del Parlamento del Pueblo Mapuche de

la provincia se encuentra, en la actualidad, subdividida en “mesitas” correspondientes
a la Zona Andina, la Línea Sur, la Zona Atlántica y el Valle, y que la misma estructura
tuvo y tiene el Consejo Asesor Indígena. Pareciera entonces que el estilo provincial
de organización política mapuche se encuentra atravesado por una concepción
particular del espacio que es también propia del discurso hegemónico provincial (…).
Nos referimos, por un lado, a las de un discurso oficial que transforma el proceso
histórico de distribución de la tierra en una situación natural y, por otro, a las de las
organizaciones mapuche que dialogan con este discurso, reproduciendo algunas
concepciones y cuestionando otras (2005: 109-110).
 Es importante considerar esta descripción crítica de les autores sobre el
funcionamiento de la Coordinadora, que elige a su mesa directiva y a sus consejeros de las
cuatro regiones: Zona Atlántica, Alto Valle, Zona Andina y Línea Sur, a través del voto
presencial de los referentes de las comunidades mapuche de las cuatro regiones que
componen la PRN. Sobre esto el Choike acotó:

Las elecciones de las autoridades de la organización representativa son legitimadas

por las comunidades existentes en los Parlamentos autónomos que realiza cada año
en wawel niyeo mapu mvley, (Ingeniero Jacobacci, Línea sur). El rol de los consejeros
en su función, es de un mandato de dos años. También está el de los referentes
políticos territoriales de cada región que son epu che por región epu che willi mapu,
epu che pikvn mapu, epu che lafken mapu y epu che mawizanche. Así también los
CPI-Consejo de Participación Indígenas en la relación con la política de Estado
federal, con el INAI. Aquí el mandato es por tres años, todas/os tienen las
posibilidades de ser reafirmado en su rol y función (Viedma, marzo de 2017).

Lo señalado en la cita más arriba es de suma importancia para comprender cómo

funciona la representatividad de la Coordinadora en cada una de las regiones de la PRN donde
se promueve, de parte de las familias mapuche, volver a instalar la palabra de los “mayores”
en la organización política, espiritual, filosófica y territorial. Durante la entrevista con el
Choike, para él como para muchos peñis y lagmien, era importante que se entendiera qué
quiere decir que la Coordinadora contenga representación en los cuatro territorios. Por
ejemplo, Epu (dos) significa dos representantes en su complementariedad con la identidad
territorial del paisaje, por ejemplo: epu che willi mapu se traduce en que dos personas
representen al territorio del sur. Este punto es central para poder entender la sociabilidad y
los modos de comprender el territorio que plantea el CODECI como representatividad del
pueblo mapuche rionegrino. La gente de Fiske, expresó: “La LII figuran tres representantes
zonales, nosotros desde nuestra espiritualidad planteamos cuatro”.

Estas distinciones en las formas de sociabilidad con el territorio interpelan la

universalidad de los conceptos wingkas al dar cuenta de otras formas de concebir, organizar
y habitar el territorio. En esta instancia de re-significar los escenarios posibles y públicos, se
instala un reposicionamiento del CODECI y de la Coordinadora, no solamente con los
humanos, sino también con los ancestros en la arena jurídica, para instalar y promover la
disputa política, judicial y comunitaria de las tierras, con plena participación y
consentimiento de los pobladores mapuche implicados.

La Oficina del CODECI: “No es un trabajo, es un derecho”

Frontis de la oficina del Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas.

Foto de mi autoría.

Retomando mi trabajo de campo en Viedma, en el año 2017, en una entrevista a Nora

(abogada del CODECI) en su casa de Carmen de Patagones, le pregunté por el kume felen y
la LII, ella me planteó: “es traducir cómo vivían nuestros mayores, también necesitábamos
que la gente rionegrina nos mire”.

A la mañana siguiente de esa charla con Nora, crucé en bote desde Carmen de
Patagones a Viedma. Nora fue el contacto para entrevistar a Doris Cañumil, presidenta del
CODECI. Al llegar a la oficina, me encontré con que el frontis de la dependencia tenía la
bandera mapuche, la wenufoye -que en su aproximación al castellano significa “canelo del
cielo”. Toqué el timbre, me encontré con Doris quien me besó en ambos lados de la mejilla
y me dijo: “Viste, está nuestra bandera”. Luego me invitó a pasar a su oficina. Allí
conversamos sobre la LII. Muy gentilmente, reiteró que los abogados wingkas en aquella
época no querían abordar el hecho de “que se respete nuestras tradiciones, creencias, y
actuales formas de vida” (Artículo 1). Doris Cañumil enfatizó:

— Era necesario que el mundo wingka conociera que no somos salvajes como nos
pinta la historia.

Me señaló muy emocionada ese proceso de la LII, al tiempo que recordaba a todos lo
que lucharon para que el pueblo mapuche tenga una representación en una provincia que los
miraba como si estuvieran a punto de la extinción. Pasados varios mates, le pregunté sobre
algunos pasajes de la LII que nos aproxima a comprender los procesos de
(re)comunalización, no solamente para la gente de Fiske, sino también para ampliar nuevos
activismos mapuche, en un escenario de tensiones, negociaciones y complejidades con
agentes y agencias provinciales. En este contexto, podemos analizar que “la 2287”, como le
llaman les mapuche, es un logro jurídico que permitió la inserción dinámica y participativa
de las comunidades en la vida política, espiritual y económica de la provincia, pero también,
en palabras de Kosovsky, “ha incentivado múltiples reclamos hacia el Estado que en la
práctica [se] los desconoce sistemáticamente” (2015:175).

A continuación, pasaré a detallar el contenido de la Ley Integral Indígena en sus

tópicos más importantes para propiciar una mayor comprensión de algunas cuestiones que
ya fueron mencionadas más arriba. Abordando esta ley como uno de los antecedentes
jurídicos más relevantes del derrotero de las relaciones de los movimientos indígenas y el
Estado-nación argentino, sin embargo, sólo mencionaré los principales capítulos y artículos
que me fueron evocados en repetidas ocasiones durante mi estadía en el CODECI y con las
comunidades mapuche. Estos pasajes refieren mayormente a temáticas organizacionales y a
los derechos territoriales y de reconocimiento étnico, en disputa y tensión constante en los
diferentes niveles de estatalidad.

La LII se ordena en nueve capítulos y sesenta y cuatro artículos. Según se especifica

en el capítulo uno, “De los principios generales”, el artículo 1 “tiene por objeto el tratamiento
integral de la situación jurídica, económica y social, individual y colectiva de la población
indígena” (Ley n° 2287, Art. 1. 1988). El artículo 2 señala que “se considera al indio
mapuche, a todo aquel individuo que, independiente de su lugar de residencia habitual se
defina como tal, y sea reconocido por los mecanismos que el pueblo mapuche instrumente”
(Ley n° 2287, Art. 2. 1988). En el artículo 3, “Se entiende como Comunidad Indígena al
conjunto de familias que se reconozca como tal con identidad, cultura, organización social
propia: conserven normas y valores de su tradición; hablen o hayan hablado una lengua
autóctona; en asentamientos nucleados o dispersos” (Ley n° 2287, Art. 3. 1988). Y, por
último, el artículo 5 del capítulo 1 señala que “las comunidades indígenas deberán inscribirse
en un Registro especial a crearse, dicha presentación deberá estar avalada por el Consejo
Asesor indígena” (Ley n° 2287, Art. 5. 1988).

En el capítulo 2, “De la autoridad de aplicación” surge la principal controversia con

respecto a su implementación. El artículo 6 establece que:

Reconócese la existencia del Consejo Asesor Indígena, con sede en Ingeniero

Jacobacci, compuesto por delegados electos de comunidades indígenas,
asociaciones rurales y urbanas de la PRN, el que actuara en forma conjunta con
el Gobierno Provincial, para bregar por la aplicación de la presente ley, sin
perjuicio de la autonomía que le corresponde como auténtico órgano
representativo de la población indígena rionegrina”. (Ley n° 2287, Cap. 2, Art.
6. 1988).

Por su parte, el Artículo 7 establece lo siguiente;

Créase el Consejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas que actuará como

Autoridad de Aplicación de la presente ley, con carácter consultivo y resolutivo.
El mismo estará integrado por un Consejo Ejecutivo de tres (3) representantes
del Consejo Asesor Indígena y dos (2) del Poder Ejecutivo; y un (1) Consejo
Consultivo compuesto por siete (7) representantes del Consejo Asesor Indígena
y siete (7) delegados del Poder Ejecutivo en sus distintas áreas de gobierno. El
Poder Ejecutivo designará Presidente del Consejo Ejecutivo a uno de los tres
representantes elegidos por el Consejo Asesor Indígena (Ley n° 2287, Cap. 2,
Art. 7. 1988).
 La aplicación de la ley articuló una serie de significados de pertenencia al territorio,
logrando algunos cambios en el discurso hegemónico de alteridad y en los dispositivos
jurídicos provinciales y nacionales. En este sentido, Ana Ramos, indica que “empieza a ser
cuestionado el axioma moderno que plantea que la única manera legítima en que las personas
pueden defender sus mundos diferentes (el cual, por supuesto, incluye agencias no humanas)
sería meramente convirtiéndolas en “culturas” (2016:137). Siguiendo este análisis, el proceso
de restauración y de resguardo territorial del mundo mapuche en la arena jurídica se sortea
entre diferentes agentes y agencias del Estado que promueven –en su mayoría– la
deslegitimación y el despojo territorial del ser mapuche como habitante de la cartografía
argentina (Pérez, 2017). En el marco de los procesos de emergencia étnica en Argentina que
se dieron a partir de la post dictadura militar, adquirieron una creciente importancia nuevos
movimientos indígenas que reelaboran sus identidades étnicas en novedosos proyectos
políticos. En esta dirección, me centraré en el próximo apartado finalmente en desarrollar las
vinculaciones y alcances de la LII entre la gente de Fiske.

Eslogan de la Coordinadora del Parlamento Mapuche en Río Negro.

Tercer momento: la re-comunalización. Las formas de ser en el mundo de la gente de
Fiske.

“El ser mapuche no se define por los que están vivos”

(Ramos, 2010: 147).

“No creemos que Calfucurá haya tenido personería jurídica”

(Gente de Fiske, 2017).

La gente de Fiske en el territorio de la comunidad mapuche Leufuche (la gente del río) Alto Valle.
Foto de mi autoría.

En este acápite, doy cuenta de los sentidos que llevaron a la gente de Fiske a establecer
nuevos lazos de solidaridad y de pertenencia en su vinculación permanente con los ancestros
en el Alto Valle. Mi análisis procede de haber conocido que, cuando las comunidades se
reunían para formular la LII, se comenzaron a compartir experiencias individuales y
colectivas del ser mapuche, que a su vez dieron forma a la reunión y organización en tanto
comunidad y Lof, sosteniendo diferentes prácticas en el presente y el pasado, es decir,
“diferentes caminos de enraizamiento a la mapu” (Briones, 2016). En resumidas palabras, la
gente de Fiske otorga sus propias particularidades a las dinámicas y estrategias de
comunalización, partiendo de la idea de que “el sentido de comunidad se realiza a partir de
la selección, reinterpretación y olvidos del pasado. Estas elecciones se hacen sobre la base
de experiencias vividas” (Briones, 1994: 112). En función de estas experiencias, voy a
abordar las prácticas entre consensos y disensos que forman parte del proceso de re-
comunalización desde un análisis que incluya la valoración de la mirada que hay acerca de
los ancestros en la ejecución y actualización de los sentidos de pertenencia. Esto permitirá,
particularmente, examinar cómo es la relación de las comunidades con el CODECI, en tanto
nexo entre la comunidad y otras agencias, incluida la estatal. Desde esta perspectiva es que
nos aproximamos a ciertos datos importantes para los “proceso de (re)comunalización” de la
gente de Fiske y el vínculo primordial con los ancestros.

En la zona del Alto Valle, escuché en reiteradas ocasiones acerca de longkos,

werkenes y ñañas que los kwifike che (ancestros) envían constantemente “señales” a les
mapuche que habitan el mundo del medio, como “un llamado a reafirmar la identidad
mapuche” o, como me dijo Margarita Nahuelñir, a “fortalecernos con nuestros kwifike che”.
Estas señales pueden ser visibles a través del clima, de malestares, enfermedades, visiones o
sueños. Según Foerster (en Ramos, 2010: 126), los kwifike che, al abandonar la condición
humana y acceder a la tierra de arriba, habitan junto a los dioses, pero siguen unidos a las
personas por diversos lazos y portales. Esta comunicación, que se genera en el mundo del
medio –o mundo “que pisamos”– es el espacio de sociabilidad de tipo “portales” en el que
se inician los “llamados” de los ancestros, es decir de ngen-che (de espíritus a personas). Me
indicó Fermina que el significado del llamado reside en “avisar o recordar” a la persona “que
tiene un objetivo que hacer en el mundo”. Más aún, en el “ser mapuche” reside la sabiduría
de su linaje para “hablar” con las formas físicas de los ancestros representados en el paisaje
(cerros, montañas, cordilleras, manantiales, tormentas, nevadas, tornados, remolinos, ríos –
entre otros).

Este ejemplo de señales particularmente se describió en el relato de José y la ñaña

sobre zungungenpire (lengua de los elementales de la nieve) que consistió en una solicitud al
“ser mapuche” para que revitalice la sociabilidad del che con la itrofelmogen (naturaleza).
También existe una relación entre el ser mapuche y los kwifike che que se comunican a través
del ngen-clima. Esto puede ser analizado desde el punto de vista del pliegue de
“explicaciones ontológicas sobre el mundo” (Cruz, 2012:221), debido a su efecto
“orientador”, que indica que “algo no viene bien” o que necesita “ser equilibrado”.
 Los peñis y lagmien me describieron reiteradamente que los kwifike che se comunican
con su propio lenguaje, el zungungen. Desde el pensamiento occidental, esto puede ser
identificado como clima, pero desde el quimunngen (pensamiento del paisaje) emerge con la
capacidad de “conectar más íntimamente a los vivos con los muertos” (Ramos, 2010: 143).
De igual manera, Rafael Curtoni (2007) señala que los pueblos rankulche y mapuche en la
Pampa y la Patagonia construyen el paisaje considerando la conexión con las energías,
divinidades y las características sagradas asignadas al territorio. Esto se comprueba en las
familias de Fiske del Alto Valle, quienes comprendieron el lugar del mensaje de los
ancestros, presentes durante y después de la nevada de 1984. A partir de este significativo
evento, se empezaron a actualizar ciertos conceptos que usaban los abuelos y abuelas para
llamar y conectarse con el territorio –aun habitando en la ciudad– y que ocuparían un lugar
central en el mapuchezungun cotidiano.

Hasta donde llega mi mirada

“Nosotros no mapuchizamos, no vamos a las casas a decirles hay un dios todo poderoso”
(Gente de Fiske, 2016)

“No podés esperar que el wingka te diga las cosas que hay que hacer”
(Longko Huayquimil, 2016)

Como ya he expuesto, el proceso de (re)conocerse mapuche públicamente desde la

década del ’80, pasó por largos itinerarios en los que se narraban memorias y experiencias
constitutivas de cada linaje, muchas de ellas ancladas en pertenecer gran parte de su vida al
territorio, aun cuando hayan vivido la desterritorialización. En consecuencia, se vislumbra
una etapa de la comunalización de un grupo de familias mapuche que están guiadas por el
resguardo territorial y la lucha espiritual en un contexto urbano.

En la mayoría de las entrevistas que se realizaron para esta investigación, el territorio

se encuentra presente en las narrativas de diferentes modos, como puntualizó Curtoni (2007)
más arriba, “considerando la conexión con las energías, divinidades y las características
sagradas asignadas al territorio”. Esa conexión y característica se explicita en lo que me
comentó la gente de Fiske: “Tenemos nuestro tuwun todavía sembrado en el territorio”. Me
llamó la atención en ese momento escuchar que, a pesar de la distancia geográfica que
implicaba vivir en la ciudad, en el territorio se yuxtaponen mundos conectados por
generaciones y genealogías que conviven entre los vivos y los muertos, como señala Briones:
“los muertos siguen siendo parte de lo comunitario” (2016: 62).

Para la gente de Fiske, el Tuwun (lugar de procedencia), el Kupalme (lugar de los

ancestros), el Tayel (canto individual) y el Kempen (canto colectivo) son categorías y
prácticas fundamentales para la sociabilidad con los ancestros que pasaron a desarrollarse en
diferentes espacios de la ciudad. Es decir, “como consecuencia de sus movimientos, no se
encuentran habitando en el sitio de su tuwun, pero ese lugar de nacimiento sigue siendo
constitutivo de quienes ellos son” (Ramos y Cañuqueo, 2018: 34). En este sentido, recuerdo
que Fermina me dijo: “de vez en cuando vamos a estar con el territorio y hablar con sus
ngen”. Es importante para el con-vivir con los ancestros juntarse para revitalizar y explicitar
conceptos-guías como Lof, que en una aproximación al castellano significa “hasta donde
llega mi mirada”.

Este concepto de Lof no sólo permitió un proceso colectivo de juntarse con diferentes
familias a ser parte de la gente de Fiske, sino también fue un patrón para que las familias
indaguen sobre su tronco familiar, sus experiencias vividas y relatos compartidos entre los
mayores para reconstruir el Reyma (genealogía). De allí también deviene el concepto de
Lofche, que significa “diversos troncos familiares juntos”; en términos locales, se aproxima
al concepto de comunidad.

Durante mi trabajo de campo, noté que muchas veces se mencionó la noción de

comunidad como un concepto wingka y que, de alguna manera, se sienten más cercanos a la
categoría mapuche de Lof – concepto que tensionó relaciones en el proceso de creación de la
LII. A este respecto, Isabel una vez me comentó que desde pequeña su padre le hablaba de
estos conceptos, pero que no los podían expresar en cualquier espacio.

Al notar que era un concepto importante, empecé a prestarle más atención a todo lo
concerniente a este concepto. Pude notar que para las familias del Alto Valle representaba un
concepto muy importante, pero en el momento del trabajo de campo no asimilé su significado
ni la importancia para el “proceso de (re)comunalización” de la gente de Fiske. Más adelante,
a partir de una serie de entrevistas y conversaciones en confianza, comprendí que la relación
entre el Lof y Tuwun es inherente al lugar de origen territorial y ancestral “promovidas y
experimentadas como si poseyesen una inevitabilidad originaria y natural” (Brow, 1990: 3).
Sobre estos últimos conceptos, Ramos y Cañuqueo señalan que el ser mapuche “presupone
la naturaleza agentiva de la tierra ancestral que sigue moldeando las trayectorias en marcha
de una persona. Tener un tuwun implica una predisposición a actuar en relación con las
fuerzas que lo formaron en el territorio” (2018:34).

Por su parte, el significado de la “mirada” sobre el paisaje-territorio surgió con mayor

precisión en una conversación en Paso Córdova, cuando el werken Santiago Lefipan de la
Lof leufuche (gente del río) puntualizó:

— Nos quitaron nuestro territorio, nuestro Lof y ahora dicen que somos chilenos,
brujos y cuando les conviene argentinos. Nosotros somos parientes del agua, del cerro, de la
piedra.

En otro momento, al encontrarme en Viedma, le pregunté al Choike si existe un

concepto en mapuchezungun para territorio. Me miró y me dijo:

— Lof es todo lo que compone al territorio, no podemos hablar de tierra como el

wingka que lo piensa por metro cuadrado. Es el árbol, la madera, el pajarito, el agua, el
manantial, todo eso, es el paisaje, nuestro territorio.

Vincular estos conceptos guías para el ser che, adquiere una relevancia en función de
que “la agencia indígena pudiese disputar otras condiciones de existencia y auto
identificación” (Briones, 2016: 60) y sostener ciertos niveles de comunalización que
posibiliten vincular el tuwun, lof y kupalme –que para mis interlocutores mapuche significaría
Lofche.

Como vengo sosteniendo, más allá de que existen numerosas familias que no cuentan
con el territorio de los antiguos, como es el caso de la gente de Fiske, el espacio vivido
cotidianamente incluye prácticas de sociabilización que sostiene el ser mapuche, que hacen
a los sentidos de pertenencia afectivos y cognitivos (Brow, 1990). También me interesa
puntualizar que no es fácil contar con un territorio, tal como compartieron mis interlocutores.
Estos sentidos que se vivencian al no contar con un territorio son complejos, es un trabajo
arduo revitalizar el quimun (saber) que le dejaron los mayores, que se cobijan en el kiñe
rakizuam (un solo pensamiento). Este trabajo es al mismo tiempo un desafío que se desarrolla
a partir de diferentes prácticas: juntarse a hablar de sus abuelos y abuelas, saber su tuwun,
recuperar palabras en chezungun, hacer un witral (telar), juntarse en un nguillatun
(ceremonia) a renovar el newen (energía) en la itrofelmogen (biodiversidad de elementos),
contarse e interpretar los pewma (sueños), kuymi (señal) o zungungen (lenguaje del paisaje).
Desde esta perspectiva, les mapuche señalan que desde “tiempos inmemoriales” (Brow
1990), las fuerzas, los ngen cumplen la función de guiar todas las vidas en la tierra, lo que
llaman Nor Mogen (normas para vivir bien) que delinea las pertenencias para que el kume
felen se encuentre en equilibrio y poder así contrarrestar cualquier fuerza negativa. Como
dijo Fermina: “Necesitábamos encontrarnos con el saber de nuestros ancestros para resistir
al poder del wingka” (Roca, marzo de 2016). Con esto quiero decir que la gente de Fiske
enmarca sus trayectorias de vida a las nor mogen que contiene una relación cotidiana con la
ancestralidad, recurrente a través de los “rezos” o “palabras al viento”, para lograr ser
escuchados por los ngen que habitan en el paisaje: “Así nosotros nos cuidamos”. Esto es un
factor primordial de la re- comunalización en Fiske.

Como ya anticipé, cada vez que se juntaron en la casa del Longko Huayquimil,
especialmente los sábados, surgieron largas conversaciones en las que se hizo mención acerca
de las restricciones en el “quehacer cotidiano” del Lof, impuestas por otros agentes (Iglesia,
Estado, gauchos) desde la “campaña del desierto”, y cómo éstas se repiten en la actualidad,
incluso viviendo en la urbanidad. Restricciones que afectaron, como ellos mismos
mencionaron, la posibilidad de aprender los nombres en mapuchezungun de todo lo que
conforma el quehacer que los rodea, como herencia de los antiguos: rukas (casas), winkul
(cerro), mamul (bosques), por nombrar algunos parientes de la mapu (territorio). Esos seres
de la naturaleza habitan un apego a las kiñe mapu (identidades territoriales) que conforman
un vínculo de reciprocidad con las fuerzas y los espíritus de sus elementos. En la misma
dirección, Ramos señala que “la experiencia ancestral se incorpora a las experiencias
cotidianas y presentes a través de aquellas prácticas sociales que vinculan el conocimiento
resguardado por la tradición, con sus usos ideológicos y sociales en el mundo de la vida”
(2010: 140). En una de estas reuniones, durante una ronda de la palabra, Fermina e Isabel
recordaron cómo era esa vida sin restricciones, en tiempos en que con sus abuelos salían a
recolectar lawen (remedios) en el territorio, o cuando los abuelos y abuelas cruzaban a caballo
la cordillera de los Andes para visitar familiares en gulumapu (Chile). Es decir, “es en este
marco que adquieren sentidos espaciales los recuerdos sobre las formas en que las personas
antiguas se vinculaban entre sí mientras se movían aún con cierta autonomía” (Ramos y
Cañuqueo, 2018: 35).

Hasta aquí busqué demostrar que las experiencias de cada integrante de la gente de
Fiske se puede enmarcar en revitalizar y aclarar conceptos que se incorporan a las
experiencias cotidianas y que se sociabilizan en estos diversos caminos de pertenencia
“en(tre) mundanizaciones” (Álvarez Ávila, 2014). Estos sentidos que adquieren
protagonismos en un contexto de subordinación y de alteridades históricas, dejó un clivaje
de diversas mundanizaciones que pueden anidarse, como es el caso del proceso de formación
de la gente de Fiske, en términos de comunidad y en términos familiares –Lof, como, por
ejemplo, el proceso de formación de la Lof Nahuelñir en la década de los 80.

Seguidamente a esta operación de visibilización, reciprocidad y entendimiento, pude

evidenciar a través de los testimonios que, cuando les mapuche regresaron a Roca después
de la nevada empezó a ser de público conocimiento que les mapuche estaban vivos “para los
nacionales no indígena” (Briones, 2016: 64), no sólo en una condición “humana” sino
también en una condición “sagrada”, tal como lo expresaba Isabel: “Nosotros desde niños ya
sabíamos cómo organizarnos, llegaban nuestros mayores y nos contaban del lof, tuwun, y
kupalme. Fue ese el miedo del wingka, nuestra capacidad de orgnizarnos y luchar”.

En los variados caminos de pertenencias que habitan en cada integrante que paso a
paso fue revitalizando su conexión con el ser en la mapu, pude atender al hecho de que existen
formas de “deshabilitar pertenencias” (Briones, 2016: 66) a ciertas creencias. Tal y como me
lo planteó Berta: “Los ancestros estaban reunidos enviándonos señales para resistir a las
prácticas del wingka; no podíamos seguir rezándole a Ftachao20 en castellano, porque no nos
iba a entender”. Como ya vimos, esta vinculación cotidiana con los ancestros es una de las
particularidades de la gente de Fiske. Paso a comentar un ejemplo de esta sociabilización
cotidiana con los ancestros.

20
En varias conversaciones con la gente de Fiske, se nombró que Fta chao es la traducción cristiana en
referencia a “gran padre”, pero que esa forma de deidad no representa la espiritualidad mapuche. Asimismo,
para tal caso, me mencionaron que a la gran fuerza que cuida las normas del universo le llaman ngenechen.
 Una de las mañanas de clima frío en la Villa, Vicente preparó mate con azúcar. Tomó
el primer sorbo, salió al patio a guillatear –una manera de saludar– a la ñukemapu (madre
tierra), y le dijo: “Buen día, mamita”. Así comprendí la importancia de saludar cuando
comenzaba el día, de establecer un diálogo con el zungungen (lenguaje del paisaje), con esos
diferentes seres del mundo para ver qué estaban diciendo. Pensé en las palabras de Fermina,
cuando dijo: “Algunas veces los ancestros vienen a chusmear, no más”. Este tipo de acciones
me llevan a reflexionar acerca de las kuymi (señales), presentes en cada movimiento, palabra,
música, ceremonia, comida, aroma, viento, lluvia, nevada, sueños y malos augurios.

Fue así que, en cada visita a la gente de Fiske, noté que los ancestros tenían algo para
contar(me), que en las prácticas de les peñi y lagmien para volver a restaurar relaciones de
reciprocidad con el entorno sin que se “traicione” su forma mapuche de ser en el mundo,
como una especie de reposicionamiento humano con el paisaje. Es decir, muchas de las
actividades que promueven la (re)comunalización en este contexto urbano, están enfocadas
en que el ser mapuche piensa con la naturaleza (cielos, lagos, ríos, mar, montañas, bosques),
en sus quehaceres cotidianos, como puede ser el sembrar el tuwun (la placenta) es
acompañado de rogativas con los ngen para fortalecer sus pertenencias y protegerse del
dawun (mala energía) o malos augurios.

Todas estas prácticas que vinculan el mundo de los vivos con el de los muertos han
marcado las pertenencias a los territorios y se vinculan de algún modo con las inquietudes y
relaciones con la agencia indígena del CODECI, en el marco de un Estado nacional.

La gente de Fiske y su participación en la Coordinadora

Después de la “gran nevada del 84”, tanto en Roca como en otras ciudades de la PRN,
los “procesos de (re)comunalización” reflejaron cómo se modificó el discurso político
argentino y provincial de alteridad que “regulaba no sólo la política interétnica, sino la
política social más amplia” (Lenton, 2009: 64). Más aún, el evidente despliegue de autoridad
y legitimación desplegada por el Estado a través de “políticas indigenistas” (Lenton, 2009)
sostuvo “variables de comunalización” en el sentido de inclusión/exclusión de los “indios
permitidos” (Hale, 2004) que no responde a las condiciones de vida de gran parte de la
población mapuche y de la mayoría de “pueblos indígenas”. Esta afirmación confluye con la
mayoría de los relatos mapuche de la Patagonia en cuanto al resguardo y la autonomía del
territorio y sobre una legislación que “legitime el derecho de uso y administración de los
recursos naturales que hubiera en sus territorios y la declaración de la centralidad de la
participación de los pueblos indígenas en los asuntos que los afecten” (Mombello 2002: 9).

La participación que se consiguió a través de la LII y el decreto 310/97 para cada una
de las zonas que compone a la PRN (Valle, Andina, Atlántica y Línea Sur) da cuenta de una
especificidad de las demandas territoriales, educacionales, lingüísticas como sagradas, y un
tipo particular de “comunidad y formas de hacer política” (Cañuqueo, 2015:19). En esta
zonificación para la agencia mapuche, uno de los desafíos fue que las comunidades sean las
que “bajen” el lineamiento de la política mapuche dentro del Estado, pero atendiendo a la
autodeterminación como una “causa a seguir”, promovida desde el año 1997. Este desafío
adquirió dinamismo cuando la Coordinadora, estratégicamente, logró configurar un
programa de elecciones de sus autoridades originarias representadas en trawunche (reunión
de las comunidades) con la participación de las cuatro zonas que componen la provincia. Una
de las autocríticas que se mencionó durante mi trabajo de campo fue que, desde la creación
y aplicación de la LII, no hubo un accionar inmediato y coordinado. De hecho, pasaron
alrededor de siete años de repercusiones, tensiones y silencios. Estos factores representaron
una gran desventaja para la coordinación del accionar de las comunidades. En palabras de un
integrante del CODECI: “El wingka aprovechó de ese silencio en alambrarnos los territorios.
Nosotros estábamos en la de cada uno”.

Después de esos siete años, la mayoría de las Lofche que participaron en el proceso
de creación de la ley, pudieron ver los frutos de las movilizaciones del 80 y poner por segunda
vez en marcha la LII con su órgano de aplicación CODECI (considerada como el ente o mesa
ejecutiva) basada en los lineamientos de la Coordinadora (mesa chica). Pero, en este proceso,
¿cuál fue la participación de la gente de Fiske?

Desde el año 1997 se realiza el Fta Trawun en Huahuel Niyeu Mapu Mew (Ing.
Jacobacci) con la intención de elegir a sus consejeros/autoridades originarias. Cada zona
participa con el propósito de hablar sobre sus demandas y tensiones que surgen en el
cotidiano de vivir en la urbanidad. Durante 2016, me encontré con la gente de Fiske reunida
en la casa del Longko Huayquimil e Inal Longko Berta, quienes tenían el propósito de
organizar el programa político a cargo de cada integrante que compone a la comunidad, con
el propósito de elegir quién sería el candidato de la región Valle por uno o dos años, como
señala la LII.

En la presentación de cada Lof, que para este contexto se traduce como “familia”,
noté que el interés en “común” era trabajar la parte espiritual y el resguardo territorial que se
fundamentan en los principios del tuwun. Tal como señalé anteriormente, el tuwun moldea
las trayectorias en marcha de una persona, contraponiéndose con otras formas de hacer
política en el mundo mapuche, como las que hacen foco en lo material (“Existen peñis que
negocian con petroleras”), o la perpetuación de prácticas que se aproximan a las del wingka,
como las de un mapuche que se encuentra “awingkándose” (ser mapuche, pero con prácticas
occidentales). Este enraizamiento al territorio a través del tuwun re-significa estar en
zungungen (conversación con el territorio), siendo una fuente de newen para todo proceso de
la política mapuche. Por estos motivos, en todo momento de escuchar a cada peñi y lagmien
que representa a su Lof, comencé a darme cuenta que su afinidad y pertenencia es mantener
los relatos de las trayectorias familiares como una pauta a seguir. En esa dirección, muchos
acotaron: “De espiritualidad se dice, pero no se vive, nosotros vamos por lo espiritual al Fta
Trawun”.

Finalizada esta reunión, acompañé a Vicente Huayquimil en sus visitas a las familias
mapuche que contaban con un mayor grado de afinidad “para contar con el apoyo para ser
consejero”. Este momento representó uno de los mayores desafíos de mi trabajo de campo,
que fue el de escuchar las tensiones, estrategias y kume newen (buena energía) de un mundo
urbano ajeno a las particularidades que escucharía de otras regiones. Después de visitar cada
familia durante una semana y considerar el voto de respaldo en términos de adhesión a
Vicente, le pregunté al él sobre la posición de la gente de Fiske sobre estas elecciones. Él con
firmeza expresó:

— Nosotros buscamos lo espiritual, los otros inventan sus comunidades y sus

ancestros.

Esta tensión que me manifestó fue importante para comprender, durante la elección
de consejero en el parlamento, cómo era el funcionamiento de las “manos alzadas” para votar
por el Longko Huayquimil y cómo era la dinámica de la otra lista. Esta última ganó por un
voto la representación de la zona del Alto Valle. Después de finalizado el Fta Trawun, nos
volvimos al Valle y seguí visitando a las familias que integran el Lofche. Noté su
preocupación por esta “derrota” de la representatividad en la zona, pero también, como ya
hemos visto y narrado, el ser mapuche no pasa solamente por decir “soy mapuche”: el ser
che implica estar fortalecidos por la “causa” que es el resguardo territorial que implica
proteger al tuwun y al kupalme a pesar de las condiciones materiales adversas de ser
warrianche (gente de la ciudad).

Esta participación política de la gente de Fiske y su relación con el CODECI,

reconstruye una manera particular de ver, sentir y estar con el tuwun que permite comprender
aún más las dimensiones del territorio y de la afinidad en común de las Lof ubicadas en la
urbanidad. Todo esto instala el debate minucioso sobre la restauración de conceptos guías
para el ser che (persona), como es el Tuwun y el concepto de Lof.

Como conclusión general de mi investigación, del tiempo y de mi estar-ahí con la

gente de Fiske, podría decir que fui aprendiendo de cada ceremonia de les peñis y lagmien
que habitan la urbanidad la importancia de realizarla a pasos del Curru Leufu con la intención
de “levantar” el zungun (las palabras) que les dejaron los mayores. Palabras que se escuchan
diariamente en sus rukas desde que el Estado argentino con la llamada campaña del desierto,
les “alambró” el sentido de identidad y pertenencia con el territorio, no permitiéndoles decir
públicamente “soy mapuche”. Sin embargo, los dichos de los antiguos hoy resuenan como
un acto de justicia en espacios impensados como lo es la ciudad. Siguiendo esta línea de
análisis, cabe puntualizar que para la gente de Fiske es importante debatir sobre las “formas
de reconocimiento oficial de su existencia” (Briones, 2016: 54) que impone el Estado para
ser indígena porque se contrarrestan con la forma de ser mapuche, un pueblo llamado en su
traducción al castellano “gente de la tierra”, Feley!

Norita: Fey Kay.

Víctor: ¿Cómo?
Norita: Significa “ya terminé” o “todo lo que tengo que decir”.
Víctor: Ese va ser mi punto final de la tesis.
En la imagen aparece el Longko Huayquimil de la comunidad Fiske Menuco Newen en el territorio de la
comunidad mapuche Nahuelñir.
Imagen de autoría: Isabel Nahuelñir.
En la imagen de izquierda a derecha, el longko Vicente Huayquimil, Inal longko Berta Ríos e Ignacio Prafil “el
choike”, werken del lof anecon grande. Esta foto fue con fecha del 20 de marzo del año 2021, en Fiske Menuco-
General Roca, en el día que le hice devolución de la tesis base de este libro.

Foto de mi autoría
 Observaciones finales

Peucayal (nos estamos viendo)

En la imagen aparece una matra, kutlrum, ñorquinco, trarilongo. Cuando los miraba, me dijo una lagmien:
“algunos lo ven como objetos, pero son nuestros parientes”.
Foto de mi autoría

“Es simplemente que nuestras definiciones usuales de la Política

no se han puesto al día todavía con la multitud de vínculos establecidos”
(Latour, 2007: 37)

En este trabajo antropológico me propuse indagar los “procesos de

(re)comunalización” en las comunidades mapuche urbanas del Alto Valle, Provincia de Río
Negro, Argentina, a través de un trabajo etnográfico en el territorio patagónico desde el año
2015 al 2018. Este trabajo continuaría en años posteriores por diferentes medios (telefónicos
y redes sociales) y visitas de longkos y werkenes en el lugar que habito cotidianamente, la
ciudad de Córdoba capital, específicamente en el Barrio Alberdi. A través del trabajo de
campo, que no solo transcurrió en el Alto Valle sino también en otras localidades, se
abordaron temáticas específicas: comunalización, autenticidad, alteridad, aboriginalidad,
violencia estatal, vínculo entre humanos y no humanos, señales del clima, catástrofes
naturales, conflictos ontológicos, política indígena, ngitran (contadas) y ser mapuche en la
warria, entre otras.
 Algo que no puedo dejar de conectar aquí es que toda esta experiencia me conectó
con mi abuela María antipangui, a quien fui conociendo de forma espiritual a través de estos
wengamen (abrir caminos) en el Valle. Por otro lado, jamás dimensioné que por el simple
hecho de mencionarle al Longko Huayquimil en la Villa que mi abuela es mapuche, de la
zona de Mafil (Región de la Araucanía, Chile) que en su aproximación al castellano quiere
decir “abrazado de ríos”, podía llegar a escuchar de sus palabras: “Sos un peñi mapuche de
gulumapu”. Desde ese momento, reflexioné sobre alguna kuymi (señal) del ngen del Curru
Leufu (río Negro) que se abrazó al tuwun de mi abuela en Mafil, como dijo Fermina: “Tu
abuela te envió para el Valle”. Después que Vicente me presentara como peñi de gulumapu
a la gente de Fiske y en el Fta Trawun (parlamento) comprendí que estaba siendo
investigador y parte de un pueblo del cual no sabía mucho, pero que de algún modo la
antropología me estaba permitiendo re-conocer. A lo largo de esos transitares y la escritura
de este trabajo, tomé dimensión de lo que significó hablar de mi abuela, un punto central para
la confianza y los caminos recorridos con las comunidades mapuche en la ciudad y en otros
paisajes.

Transitar esos caminos de reconocerme mapuche y ser re-afirmado por les peñis y
lagmien, permitió la escritura de esta investigación, ahora en formato libro. Fue un desafío
para todos ellos y para mí pensar en estos procesos, los “retos” y las “exigencias” de escribir
sobre los conceptos en su sentido más próximo al ser che (persona) estuvieron siempre
presentes. Tampoco hubiese podido sembrar esto sin el apoyo incondicional de Carolina
Álvarez, la guía de este wengamen (abrir caminos). Indagar sobre una de las nevadas más
grandes ocurridas en Patagonia fue escuchar, sentir, (no) entender, sentir frustraciones,
silencios, y conocer numerosos relatos de experiencias similares con los ngen o como le
llamaron José y la Ñaña, zungungenpire –el lenguaje de los elementales de la nieve.
Asimismo, mi recorrido etnográfico fue a través de “equivocaciones” y “aciertos”,
aprendiendo a preguntar cuando tenía dudas, escuchar sin interrumpir la palabra y
comprender que cuando se habla de los ngen, los puedes despertar, se pueden enojar o
enviarte alguna señal. Fue así que, detenidamente, me fui amoldando a la temporalidad
espacial de la gente de Fiske y de mi pueblo.
 Cuando pregunté específicamente por la zungungenpire escuché relatos y memorias
muy generosas de una serie de acciones que les peñis y lagmien realizaron para volver a
sociabilizar con sus elementos enraizados en el territorio a pesar de tantos años de silencio,
“Más que nada por miedo”. En este contexto, fueron “aprendiendo a estar juntos”, práctica
que Brow (1990) define como “comunalización”. Este concepto refiere a la convicción de
que lo que une a un grupo de gente no es solamente un pasado compartido, sino un origen en
común y a los presentes inmediatos para fortalecer, obtener y alcanzar la “recuperación y el
resguardo territorial”. Este origen en común se define como cualquier patrón de acción que
promueva ese sentido de pertenencia mapuche en la warria y el ser mapuche en ambos lados
de la cordillera.

Durante el paso de los días estando en el Valle, una inquietud tomó forma de pregunta:
¿en qué prácticas se sostienen los “procesos de (re)comunalización”? Esta fue una pregunta
clave para todos mis registros de campo, entrevistas, recuerdos y anotaciones en mi libreta.
Elegí como título para este libro “Aprender a ser mapuche desde que nos levantamos hasta
el sueño” ya que condensa parte de lo que aprendí con la gente de Fiske: que aprender a ser
mapuche y la “(re)comunalización” ocurre en todo momento, incluso cuando se sueña. En
este camino de palabras, silencios y escuchas, fui cruzando y respondiendo la pregunta-guía
que me orientó, y en mi recorrido se fueron tejiendo en cada zungun (palabra) del che
(persona) cuestiones que van más allá de la política moderna: “Volver a vivir como lo hacían
los mayores” como me dijo Ana María Nahuelñir, siendo un marco primordial para indagar
las prácticas que sostienen los “procesos de (re)comunalización” mapuche en la warria.

Las prácticas primordiales que acontecen en la ruka de cada peñi y lagmien me

generaron asombro, llamaron mi atención, pero también me transformaron. En los primeros
pasos de esta investigación, realizaba una descripción parcial de la naturaleza y todo lo que
la compone, como los cerros, vientos, animales o arreboles (cielos rojos). Luego aprendí,
complementando la mirada, que todos ellos contenían un entramado de relaciones entre
parientes en los quehaceres cotidianos mapuche, capaz de constituir un pliegue mayor de
significados en el convivir de los mundos. Es decir, fui escuchando que los mayores-
ancestros pueden ser cerros e incluso un manantial de agua, un giro del viento, un remolino
de piso o de nube. En algunas ocasiones, las advertencias que envían son de tal importancia
que pueden tomar la forma de “grandes nevadas”.

En la década de 1980, se empezaron a (re)vitalizar y visibilizar una serie de prácticas

mapuche en la arena pública de General Roca, Viedma, Bariloche, y Ñorquincó, solo por
nombrar algunas ciudades y parajes. Una pregunta muy recurrente durante mi investigación
refería al modo en que aparecieron en la arena pública las organizaciones mapuche (“¿Cómo
fue esa etapa de decir “soy mapuche” de manera pública?”). La mayoría de las respuestas,
me enseñaron que fueron guiados por el sistema de sociabilidad de los ancestros a través de
las kuymi (señales) con un claro objetivo: volver a sembrar el tuwun (cordón umbilical) y
“vivir como lo hacían los abuelos”. Esta vuelta a conceptos primordiales implicó volver a
aprender a ser mapuche con el territorio, aunque todavía no vivan en él –pero es desde el
territorio a que sus parientes se encuentran, enviándoles newen para resistir. Empezar a
denunciar de manera concreta y pública los reclamos sobre los territorios alambrados por el
wingka generó adversidades, como la sospecha sistemática sobre su autenticidad, o las
persecuciones por parte de la policía provincial y nacional. Para contrarrestar “malos
augurios”, o el ser vistos con “desconfianza” por realizar ceremonias en la ciudad u otras
actividades, la gente de Fiske alienta a otras comunidades a hablar sobre el tuwun. Esta
práctica de sembrar el cordón umbilical estaba silenciada hasta que volvieron a realizarla en
la ciudad. Me indicaron que cada puñeñ ñawe y puñeñ fotun (les hijes) viene con mayor
fuerza a causa de este llamado de los ancestros a no dejarse más “pasar a llevar por el
wingka”. Cuando esta práctica se realiza en la urbanidad, se vuelve a actualizar el quimun
(saber) que reforzaría el kume newen (buena energía) de las Lofche (comunidad), para que
puedan “estar en lucha” en un “contexto adverso” y en un contexto global que promueve una
ontología moderna (Blaser, 2009).

El ser che en la warria o warrianche implicó trazar un panorama de inquietudes,

silencios, despojos territoriales, secuestros, torturas, humillaciones, estigmas, alteridades,
falta de trabajo e invisibilización, pero también, implicó aprender a luchar y hablar con los
ancestros y los no humanos. Tal como Isabel Nahuelñir me contó:
 — Dicen que venimos de Chile, que todo lo que decimos es mentira. Nos dicen
truchos, brujos, pero ahí estamos, de pie, en la lucha por la recuperación ancestral de nuestro
territorio. Ahí viven nuestros ancestros, está nuestro lamuen, nuestro tuwun.

El re-comunalizarse abarcó trazar relaciones afectivas con los ancestros

específicamente para restaurar un mundo en Lof y Lofche, atravesado por trayectorias
dispares reunidas por una señal del clima, la zungungenpire. La nevada de 1984 cobró un
sentido primordial en estos los “procesos de (re)comunalización” en la ciudad, y se cruza en
los quehaceres mapuche hasta los días de hoy, el “llamado de los ancestros”. En todas las
prácticas de la gente de Fiske se busca “subvertir” determinadas formas hegemónicas de ser
en el mundo, ante “la ruptura ontológica con sus mundos ancestrales que vino de la mano del
despojo territorial y de la introducción de las ontologías históricas del conocimiento
moderno” (De la Cadena, 2015: 13). Tal como Vicente me dijo en varias oportunidades:

— Estamos vivos, nunca nos mataron, esto no es un desierto, acá viven nuestro ngen,
somos la tercera generación de la campaña del desierto.

Para finalizar, esta investigación etnográfica permite destacar, como señala la

antropóloga argentina Ana Ramos, que “las agencias humanas de los ancestros y no humanos,
ejercen acciones performativas que inciden en las acciones de los humanos” (2016:141). O
como dijo la ñaña: “Aprender a ser mapuche desde que nos levantamos hasta el sueño”.

Peucayal. En su traducción al castellano hace referencia a despedirse, por ej.: Nos

vemos después. Para la lengua mapuche, quiere decir varias cosas: nos estamos viendo en
algún sueño, silbido, viento, lluvia, remolino, etc. Es decir, por más que te despidas, en alguna
señal estamos presentes los humanos y los no humanos.
ANEXOS

Participantes del libro

Quiero presentarles a las personas y paisajes que participaron de este libro

etnográfico. Los nombres de las personas con las que conversé son originales, al igual que
los paisajes que contextualizan esta investigación antropológica. Las personas aquí
mencionadas aparecen a lo largo del libro siguiendo los acuerdos pactados durante el trabajo
de campo. En un solo caso, la ñaña, quiso reservar su nombre. De aquí en más, no sigue un
orden alfabético de aparición, van siguiendo y construyendo este libro, entre humanos y no
humanos, señales, equivocaciones y acuerdos.

Identidades territoriales, Kiñe mapu

Curru Leufu

El Río Negro como le llaman en castellano les mapuche y la sociedad no indígena,

pero que, en significado mapuche, se traduce como: Curru: negro y Leufu: río. Este Río
Negro es el abuelo cuidador del agua que deviene de la confluencia entre el Río Limay y el
Río Neuquén como señalan la lof (comunidades) “es el cuidador de nuestro newen (energía,
fuerza) del Alto Valle”. También en sus orillas se realizan una serie de ceremonias para
fortalecer el alwe (espíritu) y el newen (newen) por ej.: nguillatun, wiñoy tripantu. (año nuevo
mapuche en junio)

Fiske Menuco

Su traducción al castellano quiere decir “Pantano resbaloso”, espacio territorial que

abarcó gran parte de esta investigación etnográfica, lo que actualmente sería el Alto Valle y
su capital oficial General Roca. También es el territorio que la comunidad resignificó y que
actualmente denominan “Fiske Menuco Newen”. Como dicen en la comunidad “este
territorio antes de la campaña del desierto se llamaba fiske menuco, ahora este territorio
lleva el nombre de un genocida el general Roca”. También, se destaca que los Menuco
también hace referencia a espacios donde se puede encontrar lawen (remedio) para realizar
diferentes curaciones y/o ceremonias.
La gente de Fiske: Las comunidades mapuche del Alto Valle.

La gente de fiske es como se autodenominan en el Alto Valle las comunidades

mapuches, “nosotros somos la gente de fiske” que incluye a varias comunidades, pero que en
este libro participan la Comunidad Fiske Menuco Newen, Lof Nahuelñir, Lof Elelquimun.

Lofche (Comunidad) Fiske Menuco Newen

La comunidad mapuche urbana Fiske Menuco Newen ubicada en el Alto Valle, se

compone de la familia Huayquimil, linaje que significa “Flecha de Oro”. Esta Lof, se
estructura con un jefe o longko (cabeza) Vicente Huayquimil, que es elegido por su
comunidad y que cumple el mandato de organizar la política espiritual mapuche. El longko
Huayquimil, tiene alrededor de 65 años, y realiza varios oficios y empleos en el Alto Valle y
es une de los referentes del Fta Trawun mapuche. Le sigue la Inal Longko Berta Ríos, quien
es la segunda cabeza de la comunidad y que cumple la función espiritual de guiar los caminos
de la fuerza del newen. La Inal longko Berta tiene alrededor de 65 años y cumple actividades
laborales en una escuela de la Villa Obrera. También Vicente y Berta tienen cinco hijxs: Tati,
Guillermo, Damián, Meli, y Tayel, quienes participan activamente en la comunidad y en la
tropilla del baile del avestruz, del choike purrun para la ceremonia del wiñoy tripantu (año
nuevo mapuche) que se realiza entre el 21 y 24 de junio.

Lof Nahuelñir

La comunidad mapuche urbana Lof Nahuelñir ubicada en el Alto Valle, se compone

de la familia Nahuelñir, linaje que significa al castellano “Zorro atigrado”. Esta comunidad
habita el curru leufu alrededor de 100 años, siendo una de las más antiguas del Valle. Se
compone de la Longko Ana María Nahuelñir, que es elegida por su comunidad y que además
realiza telares, que en lengua mapuche se pronuncia Witral. Ana María, me señaló “nosotros
escribimos nuestras memorias en el witral, la matra”. Le sigue Isabel Nahuelñir, la werken,
cumple la función primordial de la comunidad que es transmitir el mensaje del pensamiento
de su comunidad a otras en el fta trawun (parlamento) o en piche trawun (encuentros).
También Isabel es docente intercultural bilingüe y es encargada de la biblioteca “Quintun”
donde se realizan talleres de lengua, telar y memoria mapuche. También cuenta con su pillan
kuse Margarita Nahuelñir, que tiene alrededor de 80 años, quien es la guía espiritual de la
comunidad y quien organiza las ceremonias para proteger y fortalecer a la lof.

Lof Elelquimun

La comunidad mapuche urbana Elelquimun, ubicada en el Alto valle, significa al

castellano “el conocimiento que nos dejaron” y se compone de la familia Pichumil, que
significa “Pluma de Oro”. La Longko Fermina Pichumil, tiene alrededor de 60 años, hablante
de primera lengua del mapuchezungun (lengua de la gente de la tierra). También es una de
las pioneras en promover la Educación Intercultural Bilingüe en el Alto Valle y en la
Provincia de Rio Negro. Su función contempla formar educadorxs idóneos en
interculturalidad con perspectiva mapuche. Participante activa del parlamento mapuche.
También es encargada espiritual de su comunidad. Le sigue el werken Orlando Carriqueo,
quien cumple la función de transmitir el mensaje de su comunidad a otras. Actualmente es el
werken del Fta Trawun Mapuche-Tewelche, cumple la función de transmitir el mensaje de
más de 100 comunidades mapuche a diferentes organismos locales, provinciales y
nacionales.

ORGANIZACIÓN DE LA POLITICA MAPUCHE

CODECI: Consejo de desarrollo de comunidades indígenas.

El Consejo de desarrollo de comunidades indígenas es el órgano ejecutor de la Ley

Integral Indígena 2287/88 decreto 310/97 de la Provincia de Río Negro. Este consejo es un
órgano de co-gestión con el ministerio de Gobierno de la Provincia. El CODECI, cuenta con
una estructura organizacional que durante mi trabajo de campo estaba a cargo entre el 2016-
2018 Doris Cañumil, quien pertenece al linaje sayhueque de la meseta de somuncura y quien
me concedió los permisos para realizar esta investigación.

A la fecha el CODECI órgano de aplicación de la Ley Provincial Integral del Indígena

Nº 2287/88., registra 128 comunidades originarias que se observan en el Mapa en la
introducción: - 61 Comunidades con reconocimiento de personería jurídica. - 25
Comunidades con solicitud de reconocimiento de personería jurídica, en trámite. - 42
Comunidades con reconocimiento administrativo (comunidades que han solicitado la
intervención del organismo, generalmente por cuestiones referidas a sus tierras, pero no han
solicitado el reconocimiento de personería jurídica).

CPPM: Coordinadora del pueblo mapuche-tewelche en Rio Negro.

La coordinadora es el órgano de representatividad de la política mapuche que,

aglutina a la mayoría de comunidades mapuche de la provincia de Rio Negro. Esta misma se
reúne en fta trawun (parlamento) en Ing. Jacobacci los primeros días de marzo de cada año
para elegir a sus autoridades que serán la representación de la política mapuche del CODECI.

Integrantes de comunidades que brindaron sabiduría y conocimiento a este libro.

Nora Aravena: Pertenece a la comunidad mapuche urbana Mongel mamuel ubicada en

Viedma, PRN. También es abogada del CODECI, cumple la función de llevar las causas y
demandas del parlamento mapuche a instancias judiciales. A su vez, distinguiendo caso a
caso los procesos de formación y recuperación territorial de las comunidades. La
participación de Nora en este trabajo etnográfico es fundacional, ya que me brindo los
permisos para acceder a documentos históricos de las comunidades, sobre todo para el
capítulo tres “Chumley ta wenu mapu” (Tal como es arriba es abajo).

Edgardo Curaqueo: Es el presidente de la comunidad mapuche urbana Mongel Mamuel, es

arquitecto de formación, y su oficio es restaurar y revitalizar la arquitectura mapuche con el
proyecto de la universidad mapuche ubicada en Ing. Jacobacci. Actualmente es encargado de
toda la parte de arquitectura de los proyectos que lleva la coordinadora del pueblo mapuche
a través de la Ley Integral Indígena 2287/88. Me señalo: “nosotros tenemos presidente,
todavía nos falta mucha sabiduría como comunidad para elegir a un longko”

La ñaña: se reservó el nombre, me la presento el longko José en un parlamento mapuche en

Ing. Jacobacci. Fue la lagmien, quien me enseño sobre el lenguaje del paisaje y lo espiritus
dueños de la nieve, que será una señal fundacional para todo este libro, sobre todo en el
capítulo Epu (dos) “narrativas de una gran nevada”.

José Collueque: Es uno de los longkos más conocido de la Patagonia, también por su linaje
Collueque que deviene de defender el territorio frente a la campaña del desierto 1879-1885.
El longko José, fue quien me enseño sobre los espiritus de la naturaleza, que, en nombre
mapuche, le llaman “ngen”. Asimismo, profundizo en enseñarme los procesos de formarse
en comunidad a través de señales del clima y sus multiples significados para el ser mapuche.
El longko es fundamental para el pueblo mapuche y que, en este libro, aparece en el capítulo
Epu (dos) describiendo las señales de la nevada de 1984.

Valentina Curufil: Presidenta del CODECI (2019-2022), elegida por el parlamento

mapuche de Río Negro en el año 2019 a la fecha. Pertenece a la comunidad mapuche Peñi
mapu, ubicada al sur de la Provincia de Río Negro. También la lagmien es lawentuchefe, que
es el oficio de curar con plantas enfermedades espirituales y maleficios negativos.

Teresa: La encargada de sección histórica del Diario Rio Negro, ubicado en la Localidad de
General Roca. Parte fundamental para el registro histórico y fotografías de la época con
respecto a temáticas indígenas.

Ignacio Prafil: Lo conocí en el año 2017 en Viedma, se presentó como Choike, que significa
al castellano “avestruz”, me dijo: “ese es mi nombre mapuche que tengo”. El choike, en
aquella época era el werken del Fta trawun mapuche (parlamento) y fue quien me brindo la
mayor parte de datos etnográficos para este libro. Actualmente cumple un cargo en el
Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI). El Choike, pertenece a la comunidad rural
Anecon grande, una de las más antiguas de la Patagonia, todos hablantes de mapuchezungun.
En su territorio se realiza diferentes tipos de ceremonia, p.e: nguillatun, wiñoy tripantu.
 GLOSARIO

Mapuchezungun (lenguaje de la gente de la tierra) a castellano.

Wallmapu: El territorio mapuche se compone de meli witran mapu, cuatro puntos: Pikun (norte),
Willi (sur), Puel (Este) y Gulu(Oeste). Les mapuche le llaman Wallmapu, que bien se puede traducir
como Nación Mapuche.

Kume felen: Sistema de vida de la gente de la tierra, guiado por la nor mogen.

Mapu: Se vincula a la mayoría del territorio. Sinónimo de tierra.

Lof: Hasta donde llega mi mirada. Sinónimo de Territorio, y ubicación territorial de la familia.

Lofche: Pliegue de familias mapuche: Sinónimo de Comunidad.

Mapuche: Che: Gente, persona; Mapu: Tierra, quiere decir “Gente de la Tierra”.

Ngen: En su traducción puede significar; no humano, espíritu cuidador de la itrofelmogen (todas las
partes de la vida) se encuentra en la mayoría de los territorios. Les peñis y lagmien cuentan que son
los protectores y que se le pide permiso al cuidador para estar en el territorio.

Zungun: Habla de la persona.

Az mapu: Identidad Territorial.

Tayel: Canto individual al ngen, este se comunica con el tuwun (raíz familiar).

Kempen: Canto colectivo al ngen (espíritu del territorio). Por ejemplo: pu winkul (el cerro).

Ngitran: Conversación entre personas

Quimun: Formas de conocer. También se traduce como conocimiento.

Quimungen: Formas de conocer el paisaje: Por ejemplo, a través de una rogativa.

Weney: Amigos

Peñi: Hermano

Inai: No tan amigo.

Lagmien: Hermana
Nor mogen: Reglas de la vida

Newen: Energía que equilibra a la mapu. Sinónimo de Fuerza.

Dawun: Energía que desequilibra la mapu: Sinónimo de negatividad.

Wingka: En su traducción; win: otra; ka: costumbre, otra costumbre, también se le asigna a la
modernidad del hombre blanco. También hace referencia al estado, empresas, cultura occidental.

Zungungen: Lenguaje del paisaje. Como señalan las comunidades “El paisaje conversa
cotidianamente”.

Pullu: Espíritu.

Tuwun: Raíz, siembra, cordón umbilical. Esta ceremonia consiste en sembrar el cordón umbilical en
el territorio, así poder comunicarse con sus ancestros y el lenguaje del territorio.

Kupalme: Ancestro (linaje familia)

Kwifikeche: Ancestro que se manifiesta a través del clima, sueños, visiones.

Itrofelmogen: Todo lo que nos rodea es vida.

Marri Marri: Hola.

Chungleimi: ¿Cómo estás?

Pukun: Invierno.

Pire: Nieve, nevada.

Wiñoy tripantu: año nuevo mapuche desde el 21 al 24 de junio.

 FOTO-ETNOGRAFIAS

Paisajes, reuniones, humanos y no humanos.

“Cuando hacemos trabajo de campo no solo acompañamos lo que la gente hace,

sino que prestamos particular atención a cómo hace lo que hace”
(Quirós, 2021:20)

Territorio de la lofche (comunidad) monngel mamull, Viedma. Año 2017.

 Logo de la coordinadora del parlamento mapuche y flyer del CODECI.
Foto tomada en el Fta trawun (Parlamento) mapuche. Ing. Jacobacci. Año 2016.
Foto tomada en el Fta trawun (Parlamento) mapuche. Ing. Jacobacci. Año 2016.

Mesa del programa de revitalización del mapuchezungun.

Fta trawun (Parlamento) mapuche. Ing. Jacobacci. Marzo del Año 2016.
Entrevista a Nora, Abogada del CODECI, comentándome sobre la LII.
Septiembre del año 2016. Alto Valle. PRN.

La gente de Fiske en el territorio de la Lof Leufuche,

Paso Córdova. PRN Septiembre, año 2016.
 Desde Viedma fuimos a conversar al mar atlántico con Edgardo y Nora.
Dijeron: “el ko (agua) lo es todo para el pueblo mapuche”. Marzo del año 2017.

+
Rogativa al ngenko (espíritu cuidador del agua). Dijo, Santiago Lefipan: hace mucho no llueve, esta aguada es
gracias al ngen del agua, ellos nos avisan del clima como vendrá, uno a veces queda mirando las nubes,
esperando que caiga algo pa´ acá.
Ciudad de Roca, la Villa. Ruka warria (casa de ciudad) de Vicente y Berta. En la imagen sale la camioneta
celeste, esta misma, fue la oficina de la gente de Fiske en los viajes que realizamos por el Valle hacia otros
parajes.

En la imagen: Ana María Nahuelñir, longko de la Lof Nahuelñir. Luisa Calcumil, cantora mapuche, Isabel
Nahuelñir, werken de la Lof Nahuelñir. Integrantes de la gente de Fiske. De fondo el witral, dijeron: en el
witral están escritas nuestras memorias buenas y malas.
Isabel Nahuelñir, me dijo: nosotros siempre hemos sido un pueblo en los dos lados de la cordillera. Aquí en la
foto sale mi hermana mayor Ana María, con su abuela que vino de Chile, para armarnos el rehue en la Isla,
así fuimos siempre, eso le molesta al wingka, vernos hacer nuestras ceremonias, tener nuestros remedios,
conversar con nuestros ancestros. (El lof Nahuelñir, fue tomado por la fuerza por los empresarios del rubro del
caballo año 1986). Imagen tomada por la familia Nahuelñir.
 En la actualidad la persecución al pueblo mapuche en ambos lados de la cordillera es una
continuidad a cargo del Sr. Presidente de Chile Sebastián Piñera y lo que fue el Gobierno en Argentina
de Mauricio Macri y la entonces Ministra de Seguridad, Patricia Bullrich (nieta de Adolfo Bullrich
responsable de la campaña del desierto) promoviendo un plan en conjunto, ambos gobiernos, a través
del Comando Jungla, que dejó la muerte de Camilo Catrillanca, Santiago Maldonado y Rafael Nahuel.

Hoy en las calles y en las revueltas latinoamericanas, por subvertir la codicia de la derecha
reaccionaria la wenufuche bandera mapuche es un símbolo de fuerza ancestral para la resistencia y
subversión de los pueblos de este lado del continente.

Imagen del estallido social del 18 de octubre del año 2019 en Chile. La bandera mapuche acompaño
este proceso de estar en lucha con autonomía y autodeterminación.
Autorización CODECI
BIBLIOGRAFÍA: Chilkatun (leer, escribir y escuchar)

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