IKASKETA FEMINISTAK ETA GENEROKOAK MASTERRA

MASTER EN ESTUDIOS FEMINISTAS Y DE GÉNERO

Curso académico 2011-2012 Ikasturtea

Ikerketa lana / Trabajo de investigación

LAS PATGESSES EN LA FIESTA DE REYES DE IGUALADA.

PUESTA EN ESCENA DE UN CONFLICTO SOBRE LOS
MODELOS DE GÉNERO

Egilea / Autor/a:

SAVINA LAFITA SOLÉ

Tutorea / Tutor/a:

MARGARET BULLEN

Septiembre 2013 / 2013ko Iraila

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 Índice

CAPÍTULO I. PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN 4

1.1. INTRODUCCIÓN 4
1.1.1. Presentación del problema 7
1.1.2. Motivaciones de la investigación 9
1.2. MARCO TEÓRICO 10
1.2.1 Estado de la cuestión 10
• Sobre la fiesta de Reyes de Igualada
• La perspectiva de género y la teoría de los modelos
sistémicos
• El estudio de los rituales festivos desde la antropología feminista
1.2.2. Objetivos de la investigación 17
1.2.3. Hipótesis de partida 18
1.3. METODOLOGÍA 19
1.3.1. Planteamiento metodológico 19
1.3.2. Técnicas de investigación 19
1.3.3. Unidades de análisis y unidades de investigación 22

CAPÍTULO II. DESCRIPCIÓN DEL LUGAR Y DE LA FIESTA 25

2.1. IGUALADA, ALGUNOS DATOS SOBRE SU POBLACIÓN 25
2.2. LA FIESTA DE LOS REYES MAGOS 27
2.2.1. Los Reyes Magos: mito y tradición 28
2.2.2. La fiesta de Reyes de Igualada 32
2.2.2.1. Historia de la fiesta 32
2.2.2.2. Descripción de los diferentes ritos festivos 37

CAPÍTULO III. EL SISTEMA DE GÉNERO EN LA FIESTA 41

3.1. LA FIESTA COMO AGLUTINADORA SOCIAL 41
3.2. FIESTA E IDENTIDAD COLECTIVA 43
3.3. LA ESTRATIFICACIÓN DEL ESPACIO FESTIVO 45
3.4. MODELOS DE GÉNERO Y REPRESENTACIONES SIMBÓLICAS 52
3.4.1. La familia 53
3.4.2. La autoridad simbólica masculina 57

CAPÍTULO IV. EL CONFLICTO SOBRE LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES 66

4.1. CRÓNICA DEL CONFLICTO 66
4.2. EL COL.LECTIU PRO PATGESSES 68
4.2.1. Motivaciones y objetivos 69
4.2.2. Estrategias y acciones 70
4.2.3. Logros, limitaciones y debates internos 72
4.3. LA COMISIÓN ORGANIZADORA EN EL CONFLICTO 73
4.4. LA IMPLICACIÓN DE LAS INSTITUCIONES PÚBLICAS 76

CAPÍTULO V. CAMBIO SOCIAL Y RESISTENCIA 79

5.1. LA FIESTA DE REYES, UN CAMPO INTERESANTE PARA

2
 ESTUDIAR LAS DESIGUALDADES DE GÉNERO 79
5.2. REVISIÓN DE LOS MODELOS DE GÉNERO: LA RESISTENCIA
DE LAS ESTRUCTURAS DE EMOCIÓN 81
5.3. NORMALIZACIÓN Y MEMORIA DEL CONFLICTO 84
5.3.1. Inmunidad política vs feminismo 84
5.3.2. La normalización de la participación de las mujeres 87

CAPÍTULO VI. A MODO DE CONCLUSIÓN: MEMORIA DEL CONFLICTO Y

PATRIMONIO 89
6.1. Apuntes para un proceso de patrimonialización plural 89
6.2. Notas para la memoria de las patgesses, memoria sobre
la igualdad 90

BIBLIOGRAFÍA 92

ANEXOS 96

3
 CAPÍTULO I. PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN

1. 1. INTRODUCCIÓN

Elijo el tema del conflicto de la participación de las mujeres de la fiesta de Reyes de

Igualada como trabajo de fin de Master para los Estudios Feministas y de Género
motivada por un cúmulo de razones que tienen que ver con mi trayectoria académica y
personal. En primer lugar, gracias a una beca Erasmus concedida al finalizar la
licenciatura de Antropología Social en la Universidade Nova de Lisboa, tuve la
oportunidad de iniciar mis primeras pesquisas etnográficas en el campo de las
festividades de invierno de la zona portuguesa de Tras-os-Montes. Un año más tarde
continuaría trabajando en ese campo gracias a una beca de investigación en un proyecto
donde se trabajó el tema de la revitalización festiva en la misma zona del noroeste de
Portugal1. Esa experiencia de trabajo antropológico y etnográfico me introdujo en el
mundo simbólico de las fiestas populares, y en el escenario que ofrecen para poner en
relación las historias colectivas y las subjetividades, las tensiones políticas y las crisis
identitarias, o el abandono de los modos de subsistencia y los nuevos engranajes
económicos, insistiendo siempre en poner el foco en las dinámicas de cambio social que
los contextos festivos permitían analizar, siendo como son, momentos de condensación
cultural. En esa experiencia de investigación pude observar que en las fiestas existían
espacios diferenciados entre hombres y mujeres, y que las narrativas que circulaban
alrededor de la fiesta constituían elementos discursivos sobre el cambio en las
identidades de sus celebrantes. Decidí centrarme en las narrativas sobre la fiesta,
intuyendo que esos ritos también podían ser lugares importantes donde se definían las
relaciones de género. Las fiestas eran, sin duda, lugares-tiempo a partir de los cuales
podía redirigir mi trabajo antropológico hacia los estudios de género.

Cuando empecé los Estudios Feministas y de Género tenía claro que quería esclarecer
algunas de las dudas que me habían quedado pendientes en esa primera experiencia de
investigación. Durante el año académico aprendí no solamente a manejar las
herramientas necesarias para contestar a las preguntas que tenía sin resolver, sino que
pude situarme en un nuevo marco de conocimiento que me permitía empezar a hacer las
preguntas adecuadas sobre la materia. Quería estudiar la fiesta como un lugar de
reproducción y de cambio de los modelos de género integrados en el sistema social.
Pero aquellas fiestas de Portugal se habían quedado demasiado lejanas, y opté por

1 Se trata del proyecto llamado Festas de Inverno com Máscaras em Trás-os-Montes, que
dirigía la antropóloga Paula Godinho en el marco del Instituto de Estudos de Literatura
Tradicional-Faculdade de Ciências Sociais e Humanas-Universidade de Lisboa, y
financiado por la Fundação para a Ciencia e a Tecnologia (2009-2010).

4
redirigir mi trabajo hacia un nuevo contexto. Buscando en un entorno más cercano, di
con el caso que ha pasado a convertirse en el problema de investigación para mi trabajo
de fin de Master: el conflicto de las patgesses en la fiesta de Reyes de Igualada.

Pienso que el caso de las patgesses en la fiesta de Reyes de Igualada es un terreno

idóneo para analizar el sistema de género y el cambio social, porque en esa fiesta se
desató un conflicto protagonizado por un grupo de mujeres que reivindicaban su
derecho a participar en una de las fiestas más importantes de su ciudad, ya que hasta el
momento se las había excluido como participantes activas en los espacios simbólicos de
esa celebración. Esto ha situado mi objeto de trabajo en el estudio del cambio social y
de las reivindicaciones feministas, en el análisis de las dinámicas de exclusión de las
mujeres en la fiesta, y las propuestas de subversión de las relaciones de dominación
masculina. En este sentido, asumía la hipótesis de partida de que la Fiesta de Reyes de
Igualada podía estar definida como un espacio festivo donde operaban estructuras de
cohesión y de exclusión vulnerables al cambio social.

Puedo decir que la elección de este caso ha estado indudablemente determinada por el
vínculo personal que tengo con la ciudad de Igualada y, por supuesto, con la fiesta de
Reyes. Soy descendiente de una familia igualadina y, como tal, he vivido la fiesta
durante toda mi infancia y parte de la edad adulta. De pequeña participé en la fiesta
como muchos niños y niñas de Igualada: el día 28 de diciembre iba a recibir a los
emisarios de los Reyes Magos, los pajes, a su llegada a la ciudad; también escuchaba
como el jefe de los pajes, el Patge Faruk, se dirigía por la radio a los niños y niñas de la
comunidad y les daba consejos para mejorar su comportamiento; así mismo, asistía a la
cabalgata para ver a los Reyes Magos desfilar por las calles, acompañados de cientos de
pajes que durante esa misma noche visitaban las casas de las familias y entregaban los
regalos a las criaturas en mano. También mantengo en mi recuerdo que una vez, tendría
13 años, no pude estrenar el traje de paje que mi abuela había confeccionado para mí:
“dicen que las chicas no pueden participar en la fiesta” dijo mi madre, quien ya había
intentado participar durante sus años de juventud sin conseguirlo. Con esto quiero
señalar cuál es mi posición en el campo, asumiendo el planteamiento de autoras como
Sandra Harding (1987) y Donna Haraway (1991) para quienes el conocimiento que las
investigadoras producimos está situado y determinado por nuestras experiencias
personales, y que éstas influyen en nuestros proyectos de investigación. Así, por
ejemplo, me gustaría señalar la influencia que ha podido tener mi experiencia personal
en la percepción de la fiesta como un lugar de encuentros y desencuentros. Aún así,
debo puntualizar que si bien conozco el contexto de primera mano, no me vi implicada
personalmente en las reivindicaciones de las patgesses durante los años del conflicto, ni
en la organización interna de la fiesta.

Antes de empezar mis pesquisas sobre el terreno imaginaba que si se había producido
un conflicto por el hecho de excluir a las mujeres en la fiesta, era porque había un
choque en la manera de percibir la asignación genérica de los espacios, lo cual me
obligaba a identificar bajo qué modelos de género se podían situar las dos posturas

5
enfrentadas en el conflicto. ¿Bajo qué directrices simbólicas y sociales se podía
defender la exclusión de las mujeres en la fiesta y en base a qué expectativas se podía
reclamar su inclusión? ¿Por qué en el campo festivo también existían dinámicas de
desigualdad entre hombres y mujeres y qué relación tenían con (el resto de) la vida
cotidiana de las personas? ¿Qué recursos culturales había en juego para que finalmente
se hubiera puesto en cuestión esa exclusión? ¿Tuvieron, las nuevas propuestas, algún
efecto sobre el desarrollo de la fiesta? ¿Y en el resto de las esferas sociales?

Estas son algunas de las cuestiones que motivaron el inicio de mi trabajo y que
permanecen todavía como motor de esta investigación. Pero es cierto, que a lo largo de
este proceso han ido surgiendo nuevas preguntas y giros en el enfoque de mi mirada. La
ampliación del calendario que había previsto en un inicio me ha dado la oportunidad de
incorporar, por ejemplo, la observación directa sobre la fiesta, de ampliar el número de
entrevistas que había definido en mi proyecto inicial, así como de hallar material
valioso con el que documentar el trabajo sobre el contexto. Estos avances han permitido
que encontrara nuevas dimensiones en la problemática planteada en el proyecto inicial,
obligándome a redefinir las categorías de análisis que había propuesto o a focalizar la
atención en determinados elementos que no había considerado relevantes. Pienso que el
resultado de mi trabajo, el texto que ahora escribo, está limitado por el proceso de
aprendizaje en el que me encuentro, pero espero que por lo menos pueda ser fiel al
compromiso que he establecido con mi propio objeto de investigación.

En este sentido, no quería acabar esta introducción sin comentar la importancia que ha
ido adquiriendo este compromiso epistemológico y que, parafraseando a Harding, pasa
por proyectar el propósito de investigación y del análisis en el mismo sentido que el
origen del problema de investigación (1987). Así, espero que mi análisis pueda servir
para visibilizar esta experiencia reivindicativa, y que ayude a las protagonistas del
conflicto a continuar con sus iniciativas de cambio.

Cuando entré a la biblioteca municipal de Igualada y le pregunté a las bibliotecarias si

tenían información sobre el conflicto de las patgesses, me condujeron a la colección
local de la biblioteca, donde había un dossier con información sobre la fiesta y sobre el
conflicto que una de ellas había recopilado, y que había dejado allí por si algún día a
alguien se le ocurría hacer un estudio. En ese momento supe que había acertado en la
elección del tema.

Seguramente no habría llevado a cabo con tanto ánimo esta investigación si no hubiese
sentido el entusiasmo de las mujeres que he entrevistado y que han colaborado con sus
propuestas, puntos de vista y documentación personal. A ellas les dedico mi trabajo.

6
1. 1. 1. Presentación del problema

La fiesta de Reyes Magos en Igualada se ha convertido en una de las fiestas más

importantes de la ciudad. Inventada como tal a finales del siglo XIX, la fiesta cada vez
cuenta con una participación mayor, reconociéndose como orgullo de la ciudad. Esta
festividad, que celebra de forma teatralizada la llegada de los Reyes Magos de Oriente a
la ciudad donde van a distribuir los obsequios a los niños y niñas, ha estado
protagonizada únicamente por hombres desde sus inicios hasta hace una década, cuando
un grupo de mujeres se organizaron para emprender su reivindicación por el derecho a
participar como pajes creando el Col.lectiu Pro Patgesses. Después de tres años
infiltrándose en la cabalgata de forma extraoficial, la Comisión organizadora de la fiesta
ofreció la posibilidad de que las mujeres participaran como pajes acompañando las
carrozas de la cabalgata. Después de unos años de los acontecimientos, podemos decir
que la participación de las mujeres se ha ido normalizando hasta tal punto que
prácticamente hoy no queda memoria del conflicto.

En Igualada, la llamada tradición de los reyes ha pasado a lo largo de los años por
distintas fases, ocupando un lugar distinto según el contexto que la ha acompañado. Si
en un primer momento surgió como una iniciativa de carácter religioso y caritativo
dentro del ámbito festivo y ritual, el debate en torno a la pertinencia de su continuidad y
el apoyo de los diferentes poderes locales no ha estado exento de discusión y de cierto
conflicto en los momentos de más debate político. Ejemplo de esto es lo sucedido en los
años de la II República española, en que se llegó a cancelar la fiesta aludiendo a su
carácter engañoso, religioso y monárquico. A cambio de la fiesta de reyes se propuso
instaurar la Fiesta del Árbol de Noel, en la que las mujeres del Centro Republicano se
encargarían de repartir los presentes entre la población infantil. Durante los años de la
dictadura de Franco, la fiesta se desarrolló con aparente normalidad, creciendo cada vez
más en número de participantes, entidades implicadas y financiadoras, así como en la
espectacularidad de su representación. En los textos de la época (artículos, actas del
Ayuntamiento, recibos, anuncios) vemos como se intensifica el poder “mágico” que
lleva a la continuidad de la tradición aludiendo a la fe en los reyes magos, el carácter
altruista de las personas implicadas, concretamente los componentes de la Comisión
organizadora, así como las entidades que benefician con donativos económicos para que
se pueda continuar con el carácter caritativo de la fiesta 2. Año tras año la fiesta va
creciendo. Las instituciones públicas cada vez proporcionan más dinero para
financiarla, lo que permite una infraestructura cada vez más ostentosa, carrozas,
vestidos de fantasía, material para la carta de los reyes; crece la ritualización de la
llegada de los pajes, se le dedican programas de radio, se fabrican sellos locales para el
envío de las cartas de reyes, se compran grandes cantidades de caramelos y obsequios

2Como veremos más adelante, durante la cabalgata, las familias dejan sus regalos a la
comitiva para que ésta los reparta por los hogares que han pagado, pero además existe, y
este hecho constituye uno de los elementos esenciales de la fiesta, una proporción de
regalos que son repartidos de forma altruista entre los niños y niñas de las familias menos
adineradas. En la actualidad se ha cambiado la expresión de “caridad” por la de “benéfica”.

7
para los asistentes de la fiesta, se alquilan bandas musicales para la cabalgata y se
compone un himno musical que anunciará el evento durante los días navideños.

Toda esta dedicación impulsa la creciente importancia de los reyes dentro del ciclo
festivo local, situando la fiesta como un lugar a partir del cual se crea discurso, y donde
se desarrollan y se negocian relaciones sociales. Como tal, parece lógico que se haya
podido considerar un lugar en el cual sea pertinente la discusión sobre el derecho a la
participación de toda la ciudadanía.

Si entendemos la fiesta como un rito a través del cual la comunidad se regenera, se

auto-contempla y se redefine, funcionando como aglutinadora de su población a través
de sus ritos y simbologías, y a través de su carácter lúdico y emotivo, cabe preguntarnos
¿por qué hay colectivos que sólo pueden celebrar la fiesta desde los márgenes? ¿Es
realmente la fiesta un lugar de cohesión, o funcionan también ciertas dinámicas de
exclusión? ¿Cuál es el interés por mantener el colectivo de mujeres fuera de los
espacios festivos, y por qué las mujeres insisten en participar en una fiesta que las
discrimina? ¿Qué condiciones fueron necesarias para que las mujeres emprendieran su
lucha por la participación? ¿Consiguieron los objetivos propuestos?

Se puede decir que hoy en día se ha reducido el grado de desigualdad entre hombres y
mujeres en muchos ámbitos de la vida social, como por ejemplo en el acceso de las
mujeres a la educación o al mercado de trabajo, así como los cambios producidos en el
ámbito de los cuidados y las tareas del hogar o el mayor control y capacidad de decisión
en la reproducción y la maternidad. Estos logros conseguidos a través de una amplia
trayectoria de reivindicaciones impulsadas por los movimientos feministas a lo largo de
los siglos XX y XXI, sin embargo, no se han producido de igual forma en aquellos
espacios relacionados con el ámbito de las festividades y la tradición, ya sea porque no
se ha visto como un problema prioritario, por falta de interés o por encontrarse con otras
formas de resistencia simbólica y emotiva. En este sentido, parecía que la fiesta no
“acompañaba” el curso de los avances en materia de igualdad que se habían conseguido
en otros ámbitos, de manera que había como una especie de incongruencia entre la
representatividad de hombres y mujeres en la fiesta y la realidad social en la que se
encontraba legitimada por el discurso de la tradición (Bullen, 2008; Díez, 2003 ).

Después de cuatro años de reivindicaciones y polémicas por el derecho de las mujeres a

participar, la situación discriminatoria se hizo insostenible, y en el 2004, la comisión
organizadora aceptó el acceso de las mujeres después de que éstas desafiaran el orden
mediante la infiltración de algunas de ellas en el desfile de pajes, coordinadas a través
de una plataforma que reivindicaba su derecho, el Col.lectiu Pro Patgesses.

Si es cierto que este hecho ha abierto una brecha irreversible en la aceptación de la

igualdad de la participación de las mujeres como pajes, he podido detectar que continúa
habiendo cierto grado de desigualdad respecto a los roles que hombres y mujeres
ocupan dentro del espacio festivo. Adelantando algunas de las hipótesis que quiero

8
plantear en este trabajo, parece que los logros por la participación de las patgesses han
tenido un alcance limitado a ciertas posiciones dentro del universo simbólico de la
fiesta. No obstante, se puede percibir en los discursos de la gente la idea de que las
chicas participan hoy en día con toda normalidad.

1. 1. 2. Motivaciones de la investigación

Mis motivos para emprender esta investigación son principalmente cuatro. En primer
lugar, el fenómeno festivo de esta localidad no ha sido estudiado todavía desde un
análisis social crítico, donde se contemplen los procesos históricos, su complejidad
dentro de la estructura social, desentrañando relaciones sociales, significados
simbólicos y situaciones de conflicto, y más concretamente, en lo que respecta a las
relaciones de género. Si observamos la fiesta en su complejidad social, y mediante un
enfoque crítico y feminista, tendremos la oportunidad de comprenderla como un campo
atravesado por estructuras de poder, y donde se discuten los modelos de género
existentes en el resto de las esferas de la cultura.

Puede ser interesante, por tanto, intentar comprender este proceso de cambio social y
diagnosticar de forma aproximativa qué modelos de género estructuraban la fiesta antes
y después del conflicto de las patgesses, haciendo una valoración de los cambios
realizados en materia de igualdad.

Por otro lado, pienso que puede ser estimulante dar visibilidad al proceso reivindicativo
que las mujeres del Col.lectiu Pro Patgesses ha llevado a cabo, desde su comienzo hasta
el acceso a la participación. Será interesante indagar en sus motivaciones, dificultades
encontradas a lo largo del proceso y experiencias positivas, esperando que pueda servir
como pequeño homenaje a su capacidad de acción así como de ejemplo para otros casos
similares.

Y en definitiva, la motivación final de este trabajo está sustentada en el interés por

entender los procesos sociales de cambio en materia de igualdad de género,
específicamente en el campo, quizás menos trabajado por los estudios feministas, de la
tradición festiva.

9
1. 2. MARCO TEÓRICO

1. 2. 1. Estado de la cuestión

• Sobre la fiesta de Reyes de Igualada

En mi búsqueda bibliográfica he encontrado muy pocos estudios sobre las fiestas de

Navidad dedicadas a los Reyes Magos que analicen la fiesta desde una perspectiva
social, aunque sí que quería destacar dos obras que tratan dicha “tradición” haciendo un
acercamiento entre etnográfico y folclorista de la temática con perspectiva histórica. Se
trata de dos obras publicadas en el 1997, la de Pepe Rodríguez, Mitos y ritos de la
Navidad. Origen y significados de las celebraciones navideñas, y la de Joan Soler
Amigó, Tradicionari català. Estas obras han servido para contextualizar algunos de los
significados y prácticas rituales de la figura de los Reyes Magos como representación
simbólica, entendiéndola, no obstante, como algo dinámico y operativo en el presente.

Ya en el contexto local, existen dos publicaciones a tener en cuenta que tratan

directamente la fiesta de los Reyes Magos en Igualada. El primero es el trabajo de
Teresa Sert llamado Retalls d’Història dels reis d’Igualada (Sert, 1987). Su trabajo
presenta una crónica de la fiesta desde sus inicios hasta 1987 completada con
documentos de prensa, correspondencia postal y otros materiales, a través de los cuales
vemos como la conceptualización de la fiesta ha ido evolucionando, desde que fue
fundada por los vicarios de Santa María en el año 1899, y dando el relevo al Centre
Catòlic d’Obrers, hasta el año 1987. Algunos artículos de la época recopilados por Sert
evidencian la implicación de algunos grupos sociales en el evento, grupos de prestigio
que financian los gastos, el papel de las instituciones públicas, así como la expectativa y
motivaciones que la mueven dentro del discurso oficial. La autora, sin embargo, sólo
ofrece este recorrido histórico hasta finales de la década de los ochenta, una quincena de
años antes de que empezara el conflicto expreso sobre la participación de las mujeres
(aunque sabemos que ya desde los años setenta existieron algunos intentos por superar
la interdicción de participar junto a sus iguales). En el material publicado no hay
ninguna referencia a cuestiones de género, excepto a los resultados de un estudio que se
hizo en el año 1973 en el que se desglosa el tipo de juguetes pedidos por niños y niñas
desagregado por sexos, tomando como fuente las listas redactadas en las cartas a los
Reyes magos.

Hay todavía otro trabajo realizado por Joan Farrés, Reis d’Igualada, Nit d’il.lusió,
donde expone algunos aspectos de la tradición de la cabalgata de reyes en una
dimensión histórica, de compilación de materiales documentales en torno de la fiesta y
anecdotario. En este trabajo, más reciente (publicado en el año 2003) ya se hace
mención de la incorporación de las mujeres en la cabalgata, en la que niega que la
iniciativa del Col.lectiu Pro Patgesses impulsara la apertura igualitaria de la fiesta. Aun
así, nos proporciona importante información sobre algunos aspectos a nivel de

10
implicación institucional y de las entidades locales, financiamiento, nombres de los
participantes en el ritual y en la Comisión de fiestas o artículos de prensa.

• La perspectiva de género y la teoría de los modelos sistémicos

El concepto de género se asentó en el análisis feminista como herramienta a partir de la

cual analizar problemáticas donde se viera en la construcción de la diferencia sexual un
motor regulador de las relaciones de hombres y mujeres, y extensivo al resto de objetos
culturales donde lo masculino y lo femenino quedarían yuxtapuestos de una forma
jerárquica. La noción de sistema sexo/género acuñada por Gayle Rubin en 1987 reuniría
todo el compendio de normas, representaciones, prácticas sociales e identidades
subjetivas que colaboran en llevar a cabo la división impuesta socialmente entre las
personas y las cosas asignándoles espacios, tareas, deseos, derechos, obligaciones y
prestigio de una forma dicotómica y jerárquica.

Aunque la definición del concepto de género continua generando cierto debate en las
ciencias sociales, en este trabajo utilizaré la categoría sistema de género tal y como las
autoras del libro coordinado por Teresa del Valle proponen en el libro Modelos
emergentes en los sistemas y relaciones de género (2002). Estudiar el género como una
estructura de relaciones sociales que opera a través de su institucionalización nos acerca
a la relación entre el sistema estructural y la práctica (o agencia), alejándonos de la
inamovilidad del determinismo estructuralista, así como de las explicaciones
subjetivistas de las acciones humanas. Permite, también, entender la práctica como
reproductora y productora del sistema y de los procesos de cambio.

Como se explica en la Introducción de Modelos emergentes, las autoras pretenden

identificar modelos dinámicos y procesuales a través de las observaciones de las
prácticas dirigidas a cierta subversión de los sistemas hegemónicos dentro del sistema
estructural. Si para Connell el concepto de estructura es importante, se debe en gran
parte a la connotación de vulnerabilidad que las propias estructuras conllevan al estar
continuamente increpadas por la acción de los individuos y de los grupos (Connell,
1987). Para analizar el sistema de género como un sistema estructural, Connell propone
tres subdivisiones de la estructura definidas bajo estas tres categorías: trabajo, poder y
cathexis (emoción): las estructuras de trabajo tiene que ver con la asignación de tareas y
la lógica de retribuciones así como con aquello que se considera trabajo en cada
contexto social. Las estructuras de poder son aquellas que determinan una división
genérica de las posiciones con capacidad de decisión, autoridad, control o coerción. Por
último, las estructuras de cathexis o emoción3 se refieren a la construcción emocional de
las relaciones sociales con los diferentes productos culturales (cosas y personas) y

3A lo largo de este trabajo utilizaré el término emoción y no cathesis, ya que me

parece una expresión más cercana, y utilizada también en el discurso emic.

11
estaría ligada, según cuentan las autoras, a la organización de los sentimientos, el deseo,
el cuerpo y la sexualidad (del Valle, 2002).

Para este trabajo, considero que será interesante analizar la manera en que se desarrolla
la construcción emocional de la relación dicotómica masculino/femenino de los roles y
su papel como reguladora del espacio festivo. Fijarse en la estructura emocional
implica analizar cuáles son los efectos que la performance festiva produce sobre las
personas a nivel de aceptación y encarnación de los posibles cambios en la
representatividad simbólica. En este sentido, el tratamiento de la emoción como un
componente estructurador de las relaciones de género enriquecería el análisis del ritual
propuesto por Clifford Geertz en su Interpretación de las culturas (2005), como un
espacio para la educación sentimental , llevándolo, en nuestro caso, al campo del
sistema de género.4

Las autoras de los Modelos emergentes amplían el modelo analítico de Connell con dos
categorías transversales: por un lado, las representaciones de género a modo de
“elaboraciones simbólicas no sólo visuales sino también discursivas acerca de las
relaciones entre hombres y mujeres y su lugar en la sociedad” (del Valle, 2002: 28).
Estas representaciones “definen un horizonte normativo que regula las pautas de
interacción entre los individuos y proporcionan modelos de relación social” (id: 28).
Puesto que en este caso nos movemos en el terreno de las prácticas rituales, me parece
especialmente importante identificar aquellas representaciones simbólicas que operan
en la fiesta de una forma fructífera para ordenar el género. No obstante, precisamente
porque se trata de un campo enormemente metafórico, habrá que estar alerta para
detectar aquellos recursos mágicos del ritual que inciden directamente en la
representación y reproducción de los sentimientos y conductas genéricas. Utilizo el
concepto de magia de Marcel Mauss (1950) para referirme a la capacidad estructurante
(si queremos, discursivos) de los ritos, y que estaría relacionada también con el
concepto de eficacia simbólica de Claude Lévi-Strauss (1958).

La segunda categoría que proponen las autoras de los Modelos emergentes para la
lectura transversal de las estructuras es la de prestigio, íntimamente relacionada con las
estructuras de poder. La organización de prestigio está definida en última instancia a
través del reconocimiento que las personas y las instituciones dan a determinadas
prácticas, habilidades, conocimientos. El sistema de prestigio, tal y como apuntan las
autoras, es importante para determinar ciertos procesos de cambio social, aunque me
parece que opera de forma muy particular en el mantenimiento de las estructuras de
poder, es decir, el sistema de prestigio actúa especialmente como estrategia de
resistencia al cambio.

4 Geertz descubre en este tipo de fenómenos el uso de “la emoción utilizada para fines
cognitivos” (2005: 369). Según Geertz, es allí donde reside la educación sentimental al
volcarse en el ritual (el texto colectivo) el ethos del pueblo a través de la configuración
simbólica.

12
En resumen, el estudio de los modelos tendrá que entender la correlación entre los
diversos ámbitos estructurales que conforman la posibilidad de cambio y de resistencia
de los fenómenos culturales procesuales. En el libro Modelos emergentes toman la
definición de modelos de Díaz Martínez (1996), según la cual un modelo es “una forma
de abstracción que representa las coincidencias en las prácticas, valores y modos de
autopercibirse de un conjunto de individuos de un determinado grupo social o una
muestra determinada diseñada de acuerdo a determinadas variables” (Díaz Martínez,
1996:96 en del Valle, 2001:31). En este sentido, esta investigación tratará de identificar
qué dinámicas se desarrollan en la fiesta que permiten la reproducción de las estructuras
y resisten la aparición de prácticas, valores y modos de autopercibirse alternativos a los
modelos dominantes. Al mismo tiempo, incorporaremos la tesis de Dolores Juliano
(1986), en la que propone investigar de qué manera los grupos alternativos han
desarrollado estrategias “para redefinir los modelos socialmente asignados, produciendo
autoimágenes menos desvalorizadas” (1986:41).

Para explicar este diálogo social, las autoras de Modelos emergentes toman el concepto
de emergencia que Raymond Williams (1997) propone como categoría para analizar los
elementos alternativos al sistema hegemónico. La emergencia se relaciona con el
modelo hegemónico en el sentido que funciona como convergencia de ideas, prácticas y
valores que se presenta como alternativa a aquello hegemónico. La hegemonía, por lo
tanto, no es una entidad estática, si no que al contrario, se presenta como algo dinámico
y procesual, continuamente renovado, y se sustenta política, social y culturalmente a
través de los recursos estructurales descritos anteriormente (del Valle, 2002). En este
sentido, la recreación de la hegemonía implica procesos de confrontación de los
modelos hegemónicos y emergentes, así como de conflicto, asimilación o de rechazo de
los mismos. A menudo puede ocurrir que los procesos de normalización de los modelos
alternativos se produzcan de una forma compleja y nada evidente, mostrando realidades
incongruentes entre los diferentes niveles estructurales. De este modo, puede que una
práctica emergente llegue a alcanzar socialmente cierto lugar de poder en el campo
social, pero no se le otorga el reconocimiento necesario para que se le considere como
tal (id.). Así por ejemplo, la normalización de ciertas prácticas alternativas puede
encontrar fuertes resistencias en el campo de lo emotivo, donde reside la capacidad de
eficacia simbólica de los ritos festivos que estudiaré en este trabajo.

• El estudio de los rituales festivos desde la antropología feminista

El campo de la fiesta ha sido ampliamente estudiado por la tradición antropológica

situándola dentro de los estudios del ritual y la tradición; desde el interés por analizar el
ritual como un sistema simbólico donde se encuentra condensada simbólicamente la
estructura social de una comunidad, hasta las propuestas más recientes que proponen
estudiar el rito festivo como un ámbito privilegiado para el análisis del cambio social y
los (des)encuentros entre los grupos sociales. En el Congreso de Antropología ibérica

13
organizado por la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español
(FAAEE) en León el 2011, se dedicaba un simposio al tema de los rituales desde la
mirada del cambio social, “donde se denotaba la tendencia de los rituales a tornarse
permeables a la las nuevas realidades del mundo contemporáneo, y que los hace
especialmente interesantes para entenderlos en su dimensión articuladora de pasados y
presentes sociales” (Agudo y Jiménez de Maradiaga, 2011:2). En la Introducción del
Simposio se destacaba entre los factores endógenos de las transformaciones de los ritos,
“la incorporación de la mujer en la toma de decisiones y el protagonismo ritual” (id).
Aún así, la participación de las mujeres en los ritos y fiestas populares se ha
problematizado con anterioridad desde la Antropología social y concretamente desde la
Antropología feminista y de género. Veamos algunas de las obras que han tratado el
tema y que he tomado como referentes analíticos para mi investigación.

En el año 1986 Teresa del Valle publicó un artículo llamado La mujer vasca en el
espacio festivo. En el texto la autora explica como la fiesta, precisamente por su
capacidad de manipular la norma social, “fijándonos en las formas de intensificación,
selección, inversión de la normativa, nos da claves para entender el comportamiento
sexual específicamente diferenciado y jerarquizado que existe en la sociedad y cultura
vasca” (del Valle, 1986: 137). La autora propone analizar la ocupación y el significado
de los espacios públicos, específicamente en el contexto de las danzas que vertebran el
espacio festivo del carnaval vasco. Nos advierte de la importancia que tienen el sexo y
la edad para delimitar los espacios festivos, tanto en su plano social como simbólico y la
importancia de este hecho para determinar la capacidad de control y de poder que se
ejerce mediante la participación y la ocupación de posiciones con cierto protagonismo.
Tomaré la propuesta de la autora para estudiar las formas de jerarquización de los
espacios, diferenciando entre participación y protagonismo.

Por otro lado, Dolores Juliano dedicaba un capítulo de su libro El juego de las astucias
publicado en 1999 a desgajar los significados que algunas de las fiestas populares
esconden y a través de los cuales se reproducen las desigualdades de género inmersas en
la estructura social. Bajo la aparente igualdad que proyecta la fiesta, concebida como un
momento en el tiempo y fuera del tiempo (Durkheim, 2008), y donde impera una
pretendida communitas general (Turner, 1988), subyace una estructura estratificada a
través de la cual se ejerce la dominación de los sectores con poder sobre aquellos
subalternos, entre los cuales están las mujeres. Juliano analiza más detenidamente
algunas de las fiestas de ciclo de invierno como el carnaval celebradas en el Estado
español, como máxima expresión de la fiesta popular. La autora defiende que,
contrariamente a lo propuesto por los estudiosos del rito festivo de inversión, el
carnaval no supone un momento de transgresión de la jerarquía y las normas
establecidas, sino un momento en el que sus protagonistas, los chicos jóvenes, tienen la
oportunidad de desafiar ritualmente la autoridad adulta y demostrar su superioridad
sobre los sectores inferiores de niños/as y mujeres: “lejos de significar la fiesta una
alteración profunda del sistema jerárquico existente, resulta sólo una manifestación
ritualizada de desafío de un grupo de aspirantes al poder: los muchachos” (Juliano,

14
1986: 112-113). En este sentido, la autora aborda los elementos de inversión que
caracterizan las celebraciones de las fiestas de ciclo de invierno, pero nos da pistas de
cómo los rituales pueden hacer funcionar las representaciones simbólicas en beneficio
de ciertos grupos sociales con poder, permitiendo la reproducción de las estructuras de
autoridad. Al introducir la perspectiva de género en el estudio de la fiesta, y plantear el
espacio social como un campo de fuerzas donde interactúan diversos sectores en
contraposición, Juliano localiza algunos de los mecanismos a través de los cuales se
perpetua la dominación masculina en el ritual, y que no habían sido tenidos en cuenta en
otros estudios sobre el carnaval al obviar la ausencia de las mujeres en el espacio
festivo5.

Dos años antes, en 1997, Kepa Fernández de Larrinoa dedica el libro Mujer, ritual y
fiesta; Género, antropología y teatro de carnaval en el Valle del Soule (1997) a analizar
los procesos sociales de dos aldeas pirenaicas desde el estudio de los comportamientos
rituales del carnaval y haciendo una observación de las relaciones de género aunque sin
estar sistematizada en una perspectiva de género. Fernández de Larrinoa constata que
las danzas ritualizadas del carnaval dramatizan los procesos de transformación social.
En un contexto rural moderno y globalizado en el que el sistema organizativo de las
aldeas se pone en crisis, la entrada de las mujeres en el terreno masculinizado de lo
simbólico y festivo desencadena algunos cambios en la configuración del
reconocimiento social de las identidades de género y locales. El autor defiende que es
precisamente en las fisuras del orden social, allí donde se evidencian las incongruencias,
donde emerge la posibilidad de “reinterpretación, cambio y disputa de significados; o lo
que es lo mismo, de proceso social” (1997:105).

En el planteamiento teórico, Fernández de Larrinoa apunta a las dos dimensiones

teóricas que se pueden desarrollar a partir del estudio de los rituales: por un lado el
aspecto performativo y del otro el ideológico y jerárquico (1997:21). Como apunta el
autor, la aproximación a los aspectos performativos proviene de la antropología
simbólica liderada por Victor Turner, donde las acciones simbólicas aparecen como
“vehículos a través de los cuales los humanos llevan a cabo su conducta pública en
términos de acciones simbólicas” (id). Por otro lado, “el estudio de los aspectos
jerárquicos e ideológicos pretende estudiar el discurso ritual, considerando que éste es
un vehículo canalizador de poder” (id). En este sentido, Fernández de Larrinoa está
utilizando la noción de poder-saber de Foucault que reúne estas dos dimensiones
performativa y jerárquizante del ritual. Estudiando quién detenta el control y el acceso
al protagonismo de hombres y mujeres en el ritual, “podremos indagar en las estructuras
de autoridad dominantes” (id). Como dice el mismo autor, “los rituales juegan un papel
crucial en el proceso de ligar posiciones sociales a nociones de autoridad” y en la

5 Vale la pena mencionar la obra de Antonio Montesino, Vigilar, controlar, castigar y

transgredir. Las mascaradas, sus metáforas, paradojas y rituales, Santander, Editorial
Limites, 2004, en la que desde una mirada de género sí que analiza el ritual cántabro,
focalizando la atención a su aspecto estructurador de la dominación sobre las mujeres.

15
delimitación del “establecimiento y la reproducción de la legitimidad política” (id:22).
De esta forma, el estudio de las prácticas rituales será interesante para

Mostrar y analizar cómo relaciones sociales y asimétricas, jerárquicas o

de dominación permanecen o por el contrario se renuevan. Por tanto,
acercarse etnográficamente al estudio del ritual es también, como veremos
más adelante, acercarse a la cuestión de cómo relaciones sociales
asimétricas se definen culturalmente, y se construyen ideológicamente.”
(Fernández de Larrinoa, 1994:22.).

Incidiendo directamente sobre el análisis del conflicto y el cambio social, y en los

mecanismos discursivos de resistencia al cambio, Margaret Bullen (2000, 2003, 2011)
ha trabajado el proceso conflictivo a raíz de las reivindicaciones de las mujeres a
participar en los Alardes de Irún y Hondarribia. El ya amplio trabajo de Bullen me
permite comparar la problemática de la reivindicación feminista en el contexto festivo
igualadino con los hechos estudiados en las localidades vascas. La autora describe
densamente el conflicto que surgió alrededor de los Alardes fruto de las acciones que un
grupo de mujeres hicieron para reivindicar su derecho a participar en las festividades
locales en igualdad. Desde su origen hasta la actualidad, el conflicto ha ido generando
una serie de disputas de gran alcance social y mediático por lo que ha servido como
campo privilegiado para analizar las distintas dinámicas ecuacionadas en el conflicto: la
articulación de las diversas dimensiones identitarias, la construcción de la masculinidad,
el poder cohesionador del ritual, los procesos de transformación social, el discurso de la
tradición como legitimador de la inamovilidad y el funcionamiento de los sistemas de
género.

En este sentido, Bullen propone utilizar el análisis sistémico del género esbozado por
Virginia Maquieira (2001:159) para ver cómo mujeres y hombres ocupan un lugar
diferenciado en la estructura social y poder entender cómo se articulan los procesos
rituales y los cambios sociales. En la comunicación presentada en el simposio sobre
Rituales y cambios sociales comentado anteriormente (2011) Bullen, de igual forma que
Fernández de Larrinoa, plantea abordar el análisis de la fiesta desde el estudio de la
performance propuesto por Turner (1982), puesto que la noción de performance nos
permite analizar los procesos sociales como una representación teatral (Bullen, 2011:3).
Al mismo tiempo, indica la autora, nos permite ver “la formulación performativa de
género propuesta por Judith Butler (2001) según la cual cada persona representa a su
manera las pautas recibidas, delante del grupo, según quien es y según el deseo de
acatar o rechazar el sistema” (Bullen, 2011: 3). La noción de representación teatral le
permite jugar con el aspecto analítico que la propia categoría ofrece y el discurso emic
que entiende la tradición como una entidad separada del resto de la esfera social y a la
salvaguardia de las reivindicaciones de las mujeres en pro de la igualdad. El trabajo de
Bullen guía este estudio a la hora de colocar la complejidad de los sistemas de género
en el espacio festivo, abordando tanto los aspectos de carácter discursivo como los

16
performativos, e historizando el proceso de manera que se puedan entender los procesos
de transformación social.

Por último, existe todavía un trabajo interesante como referente comparativo para esta
investigación, puesto que se trata del análisis de una experiencia similar a la ocurrida en
Igualada. Verónica Gisbert (2010) analiza en su trabajo de fin de master titulado Ni
moras ni cristianas, las acciones que llevaron a cabo el grupo de mujeres organizadas
en el colectivo Fonèvol para reivindicar su participación libre en la fiesta de Moros y
Cristianos de Valencia. Gisbert reflexiona alrededor de la manera en que esas mujeres
interrogan el orden social y simbólico de género al apartarse de la lógica hegemónica de
los modelos de feminidad que traslada la naturalización de la domesticidad de las
mujeres también en el espacio festivo y las aparta de los lugares de poder y de prestigio.

Estas son algunas de las obras en las que he apoyado mi base teórica y/o que tomo
como referentes analíticos para desarrollar mi propio trabajo sobre la Fiesta de Reyes de
Igualada. Aún así, a lo largo del texto que expongo a continuación, iré integrando la
aportación de otros autores y autoras que he ido incorporando a medida que ha
avanzado la investigación.

1. 2. 2. Objetivos de la investigación

En este trabajo se pretende analizar la fiesta de Reyes de Igualada como un espacio de

representación, reproducción y negociación de las desigualdades estructurales situadas
en el sistema de género que sustenta el orden patriarcal, a partir de la mirada del cambio
social.

• Para ello, se intentará situar la fiesta como constructo cultural, explicando este
hecho a partir de la contextualización histórica de la misma, y del análisis de las
estructuras que la conforman y la sitúan, a la vez, como un elemento
estructurante del sistema social.

• Al mismo tiempo, se pretende hacer un análisis de las reivindicaciones de las

mujeres sobre la participación en la fiesta, reparando en las motivaciones de la
demanda, el proceso de negociación, desde su comienzo hasta la actualidad, y
las estrategias utilizadas.

• Se indagará en los discursos elaborados durante el conflicto, atendiendo a las

opiniones de la población de Igualada respecto a la participación femenina,
intentando identificar elementos de resistencia y fisuras para el cambio.

17
 • Por último, se hará una valoración del proceso de cambio, considerando el
diálogo que se establece entre la memoria del conflicto y la normalización de la
participación de las mujeres en la fiesta.

1. 2. 3. Hipótesis de partida

Parto de las siguientes hipótesis:

• El conflicto de las patgesses puede ser un buen vehículo analítico para pensar
los procesos de resistencia y de cambio de los modelos de género, por lo que
puede ser interesante para el análisis dentro de los estudios feministas y de
género.

• La fiesta es un espacio de representación, reproducción y negociación de las

diferentes estructuras que sustentan el sistema de género y como tal, es un
espacio privilegiado para la emergencia de nuevos modelos de género más
igualitarios.

• El espacio festivo maneja aspectos simbólicos de la cultura que son

considerados fuera del ámbito reivindicativo o político por la comunidad,
apoyándose en los discursos de la ideología de la tradición o la pertenencia al
ámbito lúdico y emocional, por lo que puede ofrecer resistencias al cambio.

18
1. 3. METODOLOGÍA

1. 3. 1. Planteamiento metodológico

En esta investigación he utilizado las metodologías de la antropología social y de

género, acercándome al campo (y al objeto de estudio), y entendiendo este acercamiento
al campo como un ejercicio de interacción con los sujetos, como un ejercicio de
observación de sus prácticas, y como un ejercicio de interpretación de las formas
culturales en general, atendiendo a las diferentes formas de expresión cultural
producidas en torno al proceso de cambio social y resistencia de los modelos de género
que estructuran el fenómeno festivo, y se estructuran en el fenómeno festivo. En este
sentido, en esta investigación he pretendido realizar un ejercicio de análisis sobre las
prácticas, los discursos y los procesos, que he podido recoger a través de técnicas
etnográficas como la lectura (escucha y visualización) de material local, la observación
participante y las entrevistas.

Recojo de Susan Harding (1987) las ideas expuestas en su texto sobre la teoría del
punto de vista, para situar mi planteamiento metodológico en el marco de una
investigación no sólo crítica, sino también feminista, es decir, que sitúe mi crítica en la
búsqueda de las formas de dominación masculina en el campo que estudio y que
permita subvertirlas al situarlas como dinámicas. Uno de los planteamientos que
propone Harding y que integro en mi planteamiento consiste en dirigir el desarrollo de
mi trabajo en el mismo sentido que se plantea la problemática surgida a raíz de las
reivindicaciones de las mujeres del Col.lectiu Pro Patgesses. Como dice Margaret
Bullen, “es en el análisis de las reivindicaciones, de las propuestas alternativas al orden
establecido, que podemos encontrar pistas para entender cómo funciona el sistema y
dónde falla, dónde es vulnerable al cambio” (Bullen, 2012:100).

Esto no quiere decir que no utilice otras fuentes de conocimiento, ni que únicamente
vaya a contar con el testimonio de las mujeres del Col.lectiu Pro Patgesses (como se
verá más adelante, incluyo también otras voces y otro tipo de fuentes), sino que
pretendo reconocer sus planteamientos como punto de partida de mi investigación, y sus
experiencias como recurso para el análisis social (Harding, 1987).

1. 3. 1. Técnicas de investigación

• Fuentes documentales

En primer lugar, he hecho un acercamiento a los archivos locales, donde pretendía

encontrar tres tipos de fuentes documentales: documentación sobre el contexto social de
Igualada, datos estadísticos y estudios sociológicos; material local sobre la fiesta de
reyes en general y sobre la fiesta celebrada en Igualada, que incluía tanto obras

19
monográficas, estudios de folclore y fiestas populares locales, así como las fuentes
hemerográficas que recogieran la historia de la fiesta y del conflicto sobre las patgesses.
He tenido la oportunidad de acceder a recopilaciones de artículos de prensa sobre el
conflicto, así como a dosieres de documentación sobre el conflicto y el Col.lectiu Pro
patgesses que habían realizado algunas mujeres participantes en el conflicto y que
habían dejado en el fondo local de la biblioteca para hipotéticas investigaciones que
pudieran surgir. En este sentido, he contado con la posibilidad de consultar material
muy valioso, como son por ejemplo las actas institucionales sobre la fiesta,
presupuestos de la infraestructura utilizada, lista de participantes en los diversos roles,
actas de reuniones del colectivo de mujeres y material de la Comisión organizadora.

A estos materiales, tengo que sumarle la documentación que muy amablemente me han
facilitado las diversas personas que he ido entrevistando y que han enriquecido mis
conocimientos sobre la temática: escritos personales sobre experiencia y memoria de la
fiesta, fotografías de álbumes familiares, libros y documentación cedida por la junta
directiva de la Comissió Calvalcada dels Reis d’Igualada, F. P., así como material audio
cedido por Radio Igualada.

• Observaciones de campo

Aunque contaba con la experiencia de la participación continuada en la fiesta por mi

relación personal con la ciudad, he podido incluir la dimensión de observación que le
faltaba a la experiencia participativa y que me ha permitido situarme en el campo con
cierta distancia analítica. Así, he asistido a algunos de los actos que componen la Fiesta
de Reyes del año 2012-2013, como el recibimiento del Patge Faruk en el polideportivo
de las Comes del día 28 de Diciembre, y a la Cabalgata de Reyes del día 5 de Enero.
Estas observaciones son valiosas para el análisis de los aspectos que permiten
comprender la performance en sus diferentes dimensiones: organización previa, división
sexual de algunas tareas organizativas, vestimenta, narrativas, discursos y
delimitaciones del espacio festivo: recorridos, protagonismos, interacción entre las
personas participantes en roles activos y el público. He recogido fotografías y he
realizado registros de audio de algunos actos, como sermones o interacción entre
participantes.

• Entrevistas

Durante todo el periodo de la investigación, he realizado 13 entrevistas

semiestructuradas a 14 personas diferentes, algunas de ellas repartidas en más de una
sesión. Durante el verano del 2012 pude realizar casi todas las entrevistas, y en Enero
del 2013 creí conveniente sumar la voz de dos testimonios más. Como criterio de
selección de mis informantes he tenido en cuenta la variabilidad de posiciones en el
espacio festivo: desde personas que estuvieran totalmente integradas en la fiesta y en su
organización, a personas con una participación como público, así como representantes
de la Comisión organizadora y representantes del Col.lectiu Pro Patgesses. También he

20
creído conveniente entrevistar a personas de diferentes edades para tener una
perspectiva trans-generacional. Las entrevistas se desarrollaron en diversos espacios y
fueron registradas con una grabadora de audio. Posteriormente fueron transcritas
textualmente y codificadas con el programa RQDA Qualitative Data Analysis.6

Debo señalar, que a parte de las entrevistas formales que se muestran en la tabla que
expongo a continuación, durante mi estancia en el campo, tanto en el verano del 2012
como en el invierno 2012-2013 he entablado multitud de conversaciones informales
sobre la problemática de las patgesses y sobre la fiesta en general, que han ayudado a
tener una perspectiva amplia del marco discursivo sobre la fiesta y sobre el conflicto, y
de su importancia en la localidad. A continuación muestro la lista de entrevistas
formales:

Nombre Particularidad
Mujer integrante del Col.lectiu Pro Patgesses, Primera Patgessa Nazira,
1 Isabel militancia feminista
2 Joan Director de la Comissió Cavalcada dels Reis d’Igualada, F.P.
3 Glòria Mujer integrante del Col.lectiu Pro Patgesses, patgessa
4 Cèlia Mujer joven, de familia con trayectoria festiva, patgessa pós-conflicto
Anna y
5 Laura Mujeres jóvenes, patgesses con posterioridad al conflicto
6 Francesc Comisión organizadora, decorados, performance, Rey Mago
7 Xavi Hombre joven, de familia con trayectoria festiva, paje
8 Dani Hombre joven, nunca ha participado como paje
9 Núria Mujer mayor, abuela y madre de familia con trayectoria festiva
10 Anita Mujer mayor, abuela y madre de familia con trayectoria festiva
11 Marta Mujer joven de la ciudad, nunca ha participado como patgessa
Mujer integrante del Col.lectiu Pro Patgesses, militante feminista y
12 Maribel periodista
13 Xavier Concejal de Cultura durante conflicto

6 Puede consultarse la tabla de codificación en el Anexo 1.

21
1. 3. 2. Unidades de análisis y unidades de observación

• Unidades de análisis

He definido las siguientes unidades analíticas subdivididas por diferentes categorías con
la intención de focalizar el análisis de la información de una manera clara y ordenada.
Cada uno de los cinco bloques que expongo a continuación corresponde a una unidad
analítica y está compuesto por varios códigos que guiarán la codificación de las
entrevistas, así como algunos documentos encontrados a través de las fuentes
secundarias. Las unidades con las que he trabajado son las siguientes:

o Contexto local
Habrá una introducción donde se describa el contexto social, económico, político,
geográfico de Igualada. Sería interesante encontrar información sobre el contexto social
de la localidad a través de fuentes secundarias, así como recoger las diversas referencias
sobre contexto que puedan salir en las entrevistas realizadas.
Elementos: espacio urbano, Historia, Instituciones públicas, agentes sociales, grupos de
mujeres.

o Fiesta – rito
Se trataría de historizar la fiesta en su contexto social, e intentar identificar significados
del universo simbólico de la fiesta de los Reyes Magos. Dar cuenta de hasta qué punto
la fiesta ha ido cobrando importancia en la comunidad igualadina y de qué manera se
materializa en la performance.
Elementos: historia de la fiesta, identidad colectiva, participación e implicación de los
diversos agentes sociales, discurso mágico: narrativas y valores, espacio festivo,
performances, roles.

o La fiesta y el sistema de género

Se trata de ver cómo actúa el sistema de género en la fiesta, identificando las estructuras
de poder, de trabajo y de emoción que organizan la fiesta. Se intentará reconocer los
modelos de género hegemónicos que operan en la fiesta, así como las propuestas de
cambio.
Elementos: orden social (prestigio, protagonismos/homenajes, personalidades,
jerarquías), organización (estructura interna, acceso a los roles, roles, intendencia,
participación), discurso mágico (elementos/figuras, recursos simbólicos, fuentes de
discurso, legitimadores del discurso, valores), emoción (recuerdos, enclaves personales,
experiencia), mujeres en la fiesta (performance de feminidad, mujeres de extranjis, roles
femeninos, percepción de mujeres en la fiesta, identificación de la exclusión), hombres
en la fiesta (performance de masculinidad, privilegios, autoridad), referentes simbólicos
de la familia y modelos.

22
 o El proceso reivindicativo.
Interesa ver los hechos históricos del conflicto, de las primeras iniciativas
reivindicativas a la organización del Col.lectivo Pro Patgesses, y de situar los diferentes
agentes sociales que se vieron implicados en el proceso.
Elementos: Identificaciones de la exclusión, limitaciones personales, motivaciones para
la participación, organización del colectivo, objetivos, debates internos, estrategias,
implicación de las instituciones públicas, logros, debates, oposición de la comisión,
apoyo de la ciudadanía.

o Cambio social y resistencia

Se trata de ver qué elementos ha habido implicados en el conflicto. Qué discursos se
han manejado para el debate de la participación femenina, tanto para el mantenimiento
de la hegemonía discriminadora como para la defensa del cambio social. Qué fisuras ha
habido en el entramado festivo para que sea posible la emergencia de nuevos modelos
de género y qué propuestas se han generado. Qué valoración se hace del proceso de
cambio social, qué percepción se tiene en la actualidad del colectivo Pro Patgesses, de
su actuación y de su papel en el camino hacia la normalización. Tendrá un papel
importante el análisis de la memoria social sobre el conflicto y la reivindicación.
Elementos:
La sacralización de la fiesta: el discurso de la tradición y la inmunidad política
(miedo al feminismo).
El proceso de normalización: percepción de la igualdad en la fiesta y memoria
de la exclusión. Memoria del conflicto y del papel del colectivo.
Discurso pedagógico y modelos de feminidad: debates sobre la transmisión
cultural
La emoción como reguladora de posiciones simbólicas y enclave para la acción.

• Unidades de observación

Las unidades de observación propuestas quedan definidas por la naturaleza etnográfica

de la información. De este modo he organizado tres grandes bloques:

o Los discursos de los diferentes grupos sociales: esperando contar con las
narraciones de las y los ciudadanos de la ciudad sobre su fiesta y sobre el
proceso de cambio respecto a las condiciones de igualdad en las participación; la
visión de la Comisión Organizadora de los Reyes de Igualada sobre el mismo; la
experiencia de las mujeres que han protagonizado el proceso de cambio con la
participación en el Col.lectiu Propatgesses.

o Los aspectos performativos de la fiesta en la sucesión de los diferentes ritos

festivos en cuanto:
Participación: las personas y entidades que participan en la organización,
en la representación y como público, protagonistas

23
 Espacio: los espacios en los que se despliega la fiesta, recorrido de la
cabalgata, hogares visitados, sedes de la organización.
Elementos decorativos significantes: música, vestimenta, vehículos.
Transcurso de la fiesta: posiciones, tareas desarrolladas.
Discurso mágico: narrativas, valores, representaciones simbólicas y
eficacias.

o Documentación local que discurse sobre la fiesta: prensa local, revistas

culturales o de actualidad, documentación institucional sobre la fiesta, textos
personales, imagética.

24
 CAPÍTULO II. DESCRIPCIÓN DEL LUGAR Y DE LA FIESTA

Este capítulo está dividido en dos apartados. En el primero de ellos, se hace una breve
descripción de algunos aspectos sociales de la localidad de Igualada, que nos permita
situar la fiesta en su contexto cultural. El segundo apartado se centra en la festividad de
los Reyes Magos, donde primero trataré algunos aspectos históricos de la fiesta,
significados y estructuras míticas, para más tarde centrarme en la celebración de la
fiesta en Igualada, haciendo un breve recorrido histórico que nos permita entender la
fiesta como una práctica cultural dinámica y situada en el sistema social.

2. 1. IGUALADA, ALGUNOS DATOS SOBRE SU POBLACIÓN

La ciudad de Igualada se encuentra en el interior de la provincia de Barcelona y es la

capital de la comarca de la Anoia. Históricamente ha sido una ciudad importante por su
actividad económica dentro del sector textil, los curtidos de piel y la industria papelera,
sufriendo un fuerte decrecimiento en los últimos años del siglo XX e inicios del XXI.

Actualmente el municipio de Igualada cuenta con más de 38.000 habitantes, pero

debido al gran crecimiento industrial su población se extiende por los barrios periféricos
que pertenecen a los municipios limítrofes de Santa Margarida de Montbui, Vilanova
del Camí y Sant Jaume Sesoliveres, llegando aproximadamente a 50.000 habitantes.
Aunque se trate de una ciudad de dimensiones considerables, se puede encontrar, en la
localidad, una cierta permanencia de una clase social media acomodada, relacionada
con los tres sectores económicos antes mencionados. Debido a las condiciones de
crecimiento y actividad económica desde la revolución industrial y a lo largo del siglo
XX, la ciudad de Igualada ha recibido poblaciones emigradas de todo el Estado español,
mayoritariamente provenientes del territorio andaluz (siendo las olas migratorias más
importantes las comprendidas entre la década de 1950 y la del 1970), y ya más tarde, de
otros orígenes como China, el Magreb, o Centro y Sud América. Todavía hoy podemos
encontrar una estructura social marcada por una clase dirigente autóctona y con gran
arraigo familiar, unas clases medias formadas por poblaciones autóctonas o procedentes
de varios puntos del Estado español con ocupaciones laborales liberales o trabajadoras
en la mediana y pequeña empresa, y unas clases bajas conformadas por familias de
procedencia extranjera e inmigrada española mayoritariamente trabajadora de la
industria local, pero también en los servicios7.

Esta configuración cultural se hace evidente cuando analizamos la composición

poblacional de la institución que se encarga de la organización de la fiesta de Reyes, la
Comisión Reyes de Igualada, Fundación Privada, así como la distribución de los roles

7 Información contrastada en Estudi de les necessitats socials. Propostes d’actuació,

Igualada, Departament de Benestar social de l’Ajuntament d’Igualada, 1999; e Informe
Econòmic Anual de la Anoia, Ajuntament d’Igualada, 2011.

25
que existen en el espacio festivo. El acceso a la fiesta, y la manera en la que se accede,
esto es, los canales para la participación, la posición que las personas ocupan en la
festividad y el rol dentro del imaginario ritual, responden a varios criterios de inclusión
y exclusión definidos no solamente por el sexo de las personas, si no también por la
pertenencia a una comunidad imaginada (Benedict Anderson: 1983) a la que los propios
habitantes se refieren como “los de Igualada de toda la vida”.

Un estudio realizado en el 2000 y 2001 en el marco del Plan de Igualdad de la

Diputación de Barcelona8 en el que se hace un diagnóstico de las necesidades sociales
con perspectiva de género, analiza algunos elementos interesantes en cuanto a la
población de Igualada y sus estructuras: el tipo de hogares que se pueden encontrar y su
composición, el nivel educativo y formativo de las personas y de las mujeres en
particular, las actividades económicas y la división sexual del trabajo, la violencia de
género (entendida por las autoras del documento como la violencia ocurrida dentro de
los hogares en el seno familiar), así como los tiempos que las mujeres dedican a las
diferentes tareas y actividades de la esfera social. Resumiré brevemente algunos de los
aspectos de este análisis para aproximarnos al marco contextual de la sociedad
igualadina en cuanto a la división genérica de las actividades básicas de la vida
cotidiana.

En lo que respecta a los núcleos de convivencia y las estructuras familiares el estudio

señala que las fórmulas más comunes siguen siendo las familias nucleares o extensas
modificadas, donde la base del hogar reside en el padre y la madre con hijos/as,
extendiendo ocasionalmente las redes de soporte a familiares más cercanos. Aunque el
estudio indica que existe una creciente presencia de núcleos monomarentales y
monoparentales y, por tanto, una disminución de las formas de familia más
“tradicionales” descrita anteriormente, más adelante veremos como el imaginario
festivo sigue reproduciendo una representación de la familia tradicional.

En cuanto al ámbito laboral, se señala la necesidad de relacionar el trabajo productivo y

el trabajo reproductivo, para considerar que el mundo productivo continua siendo un
espacio central a partir del cual se organizan los tiempos de vida; que “la división sexual
del trabajo se expresa en la linealidad de la vida masculina y la doble presencia y la
presencia-ausencia femenina”(Id.:41), y que “el rol de las mujeres y los trabajos que se
derivan tienen poca o ninguna visibilidad y son valorados como secundarios (hasta el
punto de provocar el síndrome del ama de casa” (Id.:41). En el análisis de los usos del
tiempo, identifica una diferencia notoria en cuanto a los tiempos que hombres y mujeres
dedican a las actividades de cuidado, siendo las mujeres las que mayor tiempo emplean
a las tareas del hogar y al cuidado de la familia.

8 Ayuntamiento de Igualada desarrolló este estudio llamado Síntesi de l’anàlisi de gènere i

igualdatat d’oportunitats a Igualada, dentro del marco del proyecto piloto ADAGIO, creado
por la Oficina Tècnica del Pla d’Igualtat de la Diputació de Barcelona. Septiembre 2000-
Mayo 2001.

26
En el análisis de las redes de participación social, cultural y política, señala el poco peso
que tienen las actividades culturales y de ocio y socialización de las personas
interrogadas en el estudio. Aun así, identifica algunos focos donde se genera debate
cultural en la ciudad, algunos de ellos impulsados con el apoyo del Ayuntamiento.

Dentro de estos espacios de socialización señala también la existencia de algunas

asociaciones y espacios de mujeres (algunas de cariz feminista). En el momento en que
se realiza el estudio (coincidente con los años en los que se sitúa el conflicto de las
patgesses) hay dos organismos; el primero es una asociación de mujeres con
connotaciones políticas feministas dedicada a la dinamización de actividades culturales,
formativas y de atención a las mujeres de la zona, la Associació Dones d’Igualada (de
donde partirá la idea de crear el Col.lectiu Pro Patgesses) y el segundo es un coro de
mujeres con vocación de crear tejido social. Además, en el estudio se describen algunos
espacios virtuales (en prensa y otros medios) con fines empoderadores y de
reivindicación feminista, y a partir de los cuales también se pretende dar visibilidad a
problemáticas de género, así como organizar encuentros más o menos periódicos
destinados a crear espacios para el debate sobre la realidad de las mujeres.

En el diagnóstico de las necesidades sociales relacionadas con las desigualdades de

género se propone también un proyecto de plan de acción donde se describen algunas
líneas de actuación. Éstas giran sobre todo en políticas en torno a los ámbitos laboral y
económico. Aunque menciona la necesidad de impulsar políticas para promocionar el
empoderamiento y la participación social y cultural de las mujeres, es interesante
constatar que no se hace referencia a la fiesta de Reyes. De hecho no se dedica en el
estudio un apartado donde identificar posibles formas de discriminación hacia las
mujeres en el ámbito de las fiestas populares y las tradiciones, y por lo tanto, tampoco
aparecen estos espacios como posibles ámbitos de actuación para aplicar las políticas de
igualdad. Esto debe llamarnos la atención, en primer lugar, porque como intentaré
defender aquí, las fiestas municipales y las tradiciones deberían contemplase como un
ámbito crucial donde se genera tejido social y donde se generan elementos de la
identidad ciudadana. En segundo lugar, porque constituye uno de los ámbitos a los que
se destina parte de la financiación pública para el desarrollo de actividades culturales y
lúdicas. Como veremos, estas cuestiones servirán como elementos argumentales en los
discursos para las demandas de cambio.

2. 2. LA FIESTA DE LOS REYES MAGOS

Antes de centrarme en la fiesta de Reyes de Igualada, voy a tratar algunos aspectos de la

llamada tradición de los Reyes Magos, común en el Estado español. Empezaré por hacer
un repaso de los orígenes míticos, simbologías y narrativas de un modo general, para
poder dilucidar algunos de los elementos que estructuran los significados del discurso
mágico y de los componentes rituales que existen en la fiesta de hoy. Seguidamente, me
centraré definitivamente en la práctica festiva de Igualada, donde haré un breve análisis

27
de la fiesta desde finales del siglo XIX hasta la actualidad, deteniéndome en aquellos
aspectos históricos más relevantes que nos permitan situar la fiesta dentro del
entramado cultural, atravesada por dinámicas de cambio social.

2. 2. 1. Los Reyes magos: mito y tradición

La fiesta de los Reyes Magos sustenta su narrativa en la figura mítica de los Reyes
Magos de Oriente. Sitúo estos tres personajes como figura mítica, ya que desde la
primera mención (escrita) que tenemos en el Evangelio de San Mateo (s. I), su
representación ha ido evolucionando, siendo reinventada y resignificada en cada
contexto cultural, adoptando varias formas, tanto simbólicas como rituales hasta la
actualidad (Rodríguez, 1997). Dentro de la narrativa cristiana, a lo largo de la historia se
irán definiendo algunos de los datos que caracterizan a los personajes en cuestión. Su
protagonismo se basa en el relato de que viniendo de un lugar llamado oriente, y
guiados por una estrella, fueron a adorar al recién nacido Jesús, el mesías para la
comunidad de fieles cristianos. Este momento en que los Reyes Magos adoran al recién
nacido se conoce como la epifanía y se sitúa en el calendario solar en el solsticio de
invierno, momento clave en el que encontramos un gran legado de celebraciones
rituales que las diversas civilizaciones han ido dejando en el calendario litúrgico
catalán (Reixach, 1999). En este sincronismo ritual, la figura de los tres reyes de oriente
ha ido tomando diversas formas mítico-rituales, hasta que ya en el siglo XVIII aparecen
como unos personajes exóticos que traen obsequios para los niños y niñas durante la
noche del día 5 (Soler, 1997).

Aun así, como dice Soler, la narrativa y los valores que encontramos en el rito han ido
cambiando, sobre todo en lo que respecta a la “consideración social de la infancia y el
sentido de la fiesta” (Soler 1997: 250): antes existía un abuso de la inocencia, en una
serie de ritos que consistían en juegos sobre la ilusión de las y los más pequeños,
mediante engaños sobre la llegada de los reyes más o menos burlescos y de pura
fabulación, en que los reyes quedaban invisibles o representados de forma grotesca por
la juventud9 (id.:251). Los obsequios ofrecidos tenían que ver con las necesidades de la
vida cotidiana más que con las del ocio. Como describe Rodríguez, el rey Gaspar solía
traer golosinas, requesón, miel y frutos secos; Melchor se encargaba de objetos como
ropa o zapatos y Baltasar se ocupaba de castigar a las criaturas que habían tenido un mal
comportamiento dejando carbón o leña (Rodríguez, 1997: 60). Más tarde estos
materiales se suavizarían con representaciones simbólicas del castigo mediante su
materialización en azúcar (carbón de azúcar, piedras de azúcar, etc.) 10 , pero
manteniendo el discurso moralista del ritual.

9 Soler describe estas prácticas con algunos ejemplos que pueden ayudar a entender mejor
la dinámica simbólica de la fiesta y su evolución en el tempo en el libro citado.
10 El componente del castigo ha ido perdiendo presencia y hoy en día apenas aparece en su
representación simbólica, excepto en algunas prácticas como el Caga Tió de Catalunya o el
Olentzero en el País Vasco.

28
Rodríguez cuenta como en el discurso mágico, los Reyes Magos disponían de la ayuda
de unos personajes que durante el año espiaban a los niños y niñas para poder informar
a sus jefes reales de su comportamiento, y así poder ofrecer los obsequios con justicia.
Este aspecto es especialmente interesante para este trabajo puesto que supone el
elemento que otorga al rito su dimensión pedagógica, mediante el cual se pretende
instruir a los y las niñas en los valores éticos, y que en Igualada habrá evolucionado
hasta el sofisticado invento del libro blanco y el libro negro que más tarde describiré.

No sabemos en qué momento este cariz moralista se introdujo dentro del discurso
festivo de los Reyes Magos, pero sí que podemos afirmar que hoy en día articula gran
parte de la narrativa de la fiesta por lo menos en el Estado Español, y especialmente en
la ciudad de Igualada, donde la fiesta aparece como un canal de transmisión de los
valores más básicos sobre el buen comportamiento dentro del núcleo familiar y también
de la vida cotidiana en comunidad.

En este sentido, en el rito de los Reyes Magos podemos encontrar elementos clave para
analizar el sistema de valores de la comunidad que lo celebra, cómo se transmiten esos
valores y quiénes los detentan. Y precisamente por tener este papel comunicativo y
reproductor de la norma social, puede ser interesante tomarlo en consideración para el
análisis de los valores y normas sociales que sustentan el sistema de género: ¿qué es lo
que se premia y lo que se castiga? ¿Se espera el mismo comportamiento para niños y
para niñas? ¿Se premia de la misma manera? ¿Cuáles son los regalos de intercambio
para unos y para otras? Si bien en este trabajo no podré detenerme a analizar estas
consideraciones, sí que me parece importante tenerlas en cuenta para entender el
conflicto generado por el poder de manejar los discursos sobre los valores, y el interés
de gran parte de la ciudadanía en participar en el rito de transmisión.

A lo largo de la historia, la fantasía sobre los Reyes se va materializando con prácticas

rituales que se van instaurando como costumbres en la fiesta. Una de las costumbres
que han perdurado hasta hoy es que las niñas y los niños dejen en el balcón un par de
zapatos para que los Reyes Magos puedan saber que en ese hogar hay criaturas
esperando sus obsequios, si son niños o niñas y qué edades tienen. También se puede
dejar agua y comida para abastecer a los camellos o cava para los Reyes Magos.

El envío de la carta con los presentes deseados, comenta Rodríguez, comenzó a

popularizarse durante el primer cuarto del siglo XIX. En un principio, las cartas eran
colocadas en el balcón, junto a los zapatos, pero más tarde, ya en el último cuarto del
siglo XIX se empezó a implantar la costumbre de enviar las cartas por correo normal en
todo el Estado español. Estas dos prácticas dan muestra de la importancia que va
tomando la espera de la visita real y más concretamente de los regalos esperados por los
niños y las niñas, aunque también se haya empezado a intercambiar regalos entre

29
personas adultas. 11 Pepe Rodríguez (1997) comenta que, por lo menos en el Estado
español, los regalos han adquirido un papel central en las fiestas apartando otros rituales
navideños. Pero esto no sucede de igual manera en Igualada, donde la fiesta va
adquiriendo un alto grado de ritualidad y participación ciudadana en sus diferentes ritos
festivos. Aún así, los regalos tienen un peso muy importante, por lo que vale la pena
detenerse un poco para entender su función mágica y social.

Desde la Antigüedad han existido costumbres que consistían en obsequiar con objetos
de diferente naturaleza a dioses y realeza, así como el de intercambiarse ofrendas entre
amistades, familia y vecindad. Este acto de intercambio sirve para fortalecer los
vínculos sociales que existen entre las personas (id.). El acto de recibir y dar regalos es
un acto solemne que se traduce en lazos de amistad o de compromiso, porque establece
un vínculo especial entre la persona que lo da y la que lo recibe, dependiendo de la
situación en la que se establezca cada intercambio.

Como explica Rodríguez, en la República romana, por ejemplo, en las calendas de

enero existían unos ritos de confraternidad realizadas bajo la forma de visitas entre
parientes, amistades o entre patronos y clientes. (id.:193) En estas visitas se
intercambiaban obsequios y se realizaban actos de comunión entre personas de
diferentes estatus sociales como cenas y bailes, en que las personas con poder invitaban
a esclavos en un ambiente licencioso e igualitario donde las bromas estaban permitidas,
y donde se realizan, por tanto, prácticas de inversión y transgresión de la jerarquía
social.

Rodríguez comenta, citando a otros autores, que cuando estos regalos “son entregados
de padres a hijos, de superiores a inferiores, es siempre para simbolizar un voto de
abundancia y de prosperidad (…) como símbolo de generosidad” (id.: 196). Pero creo
relevante tener en cuenta aquí las aportaciones que Marcel Mauss hizo a propósito del
intercambio altruista en el Ensayo sobre el don (1925), y que Maurice Godelier
ampliaría en una revisión posterior (1996). Las entrega de dones o regalos puede
establecer relaciones de poder a través de la dependencia por la deuda. Según estos
autores, el regalo puede estar marcando un acto de intercambio no solamente material,
sino también simbólico, donde la persona o grupo de personas que dan y la persona o
grupo de personas que reciben se sitúa mediante esa relación de intercambio, en el
interior de un pacto social, con consecuencias también simbólicas y sociales.

11 Rodríguez comenta el hecho de que el intercambio de regalos entre personas adultas

tiene que ver mucho más con la evolución de la sociedad de consumo que con la
idiosincrasia de la propia fiesta, pero debemos señalar que, si bien el sector empresarial ha
aprovechado la veda de la fiesta para incrementar el consumo, este hecho no menosprecia
el mantenimiento de la tradición, como dice el autor, sino que a mi juicio, la adapta a las
necesidades y maneras de hacer de la época contemporánea.

30
 • Tres ejes de jerarquización

De este modo, en un análisis crítico de la fiesta no es irrelevante identificar qué tipo de

relaciones se establecen alrededor de este rito aparentemente altruista, pudiendo
adelantar, sin detenernos demasiado, que se reproducen como mínimo tres formas de
dominación jerárquica: la etaria, la de clase, y también la de género de una forma más
invisibilizada.

Quizás la más simple de identificar, por estar plenamente naturalizada y aceptada en la

concepción de los estados de las personas, es la relación de poder que se establece entre
las personas adultas y las más jóvenes, jerarquía que se entiende socialmente como
lineal y unidireccional. Las personas adultas, no obstante, establecen convenciones que
determinan quién está en la edad de escribir una carta a los Reyes Magos, qué tipo de
juguetes son propios de su edad, qué tipo de comportamiento se le puede exigir 12, a qué
edad los y las jóvenes pueden empezar a participar en la fiesta como pajes o los
hombres adultos como Reyes Magos.

De hecho, la fiesta de los Reyes Magos aparece como un momento clave en el que se
define ese estado vital llamado infancia, a través de conceptos como la inocencia, la
ilusión, y la pureza de las criaturas, que las concibe como sujetos maleables en proceso
de ser socializados13. Es un rito, como veremos, sobre la educación y la transmisión
generacional.

Un segundo eje de dominación jerárquica lo encontramos en las estructuras de género

puesto que en ese momento de intercambio simbólico se pueden identificar el
apoderamiento del canal de transmisión de los valores y de los mensajes de autoridad
por parte de los hombres. Todos los personajes de ficción que aparecen en la fiesta son
figuras masculinas, tanto los Reyes Magos, representantes de la máxima autoridad,
como sus emisarios reales: los pajes, quienes interactúan con las criaturas y les ofrecen
los regalos.

Por último, el tercer eje de poder reside en el carácter benéfico (caritativo en el pasado)
de la fiesta de Igualada y que en el resto del estado lo podemos encontrar en acciones
benéficas organizadas por ONGs, en que se colectan regalos para entregarlos a las
familias en situación de exclusión social. En Igualada la relación de poder se establece
entre la élite económica y cultural de la ciudad, “los de Igualada de toda la vida”,
representada, como veremos más adelante, por los hombres que protagonizan la fiesta, y

12 Un ejemplo bastante esclarecedor de esta función clasificatoria de los individuos es la

costumbre que hay en Igualada de entregar a los Reyes Magos o en su defecto a los pajes
reales, el chupete de las criaturas cuando éstas están en edad de dejar de usarlo. La
entrega del chupete forma parte de ese intercambio simbólico que establece el pasaje del
niño a una determinada edad dentro del ciclo vital.
13 Para profundizar sobre este aspecto, podría ser interesante indagar sobre el tema de la
infancia como constructo social.

31
la clase más baja, la que recibe los regalos ofrecidos de beneficencia. Este gesto
caritativo que intenta subsanar las diferencias sociales por un día, “regalos para todo el
mundo”, como dice la comisión organizadora, aporta a la fiesta su carácter de
aglutinadora social y aparece como uno de los valores a resaltar por sus celebrantes.

Como el objetivo de este trabajo es el de estudiar los modelos de género hegemónicos

que se reproducen en la fiesta y cómo el espacio festivo puede ser un lugar de discusión
para el modelaje de las relaciones de género, en los capítulos siguientes me ceñiré a
analizar algunas de las dinámicas que operan únicamente en el eje de la jerarquía de
género. No obstante, soy consciente de que las diferentes dinámicas de poder (de
género, de clase y etaria –y también racial) operan de forma interseccionada.

2. 2. 2. La fiesta de Reyes en Igualada

A continuación pasaré a describir la fiesta de Reyes de la ciudad de Igualada. En un

primer apartado histórico describiré el recorrido de las celebraciones de Reyes en la
localidad desde sus inicios hasta la actualidad -sin detenerme demasiado en los años en
que se dio el conflicto sobre la participación de las mujeres, ya que será analizada con
detalle en un capítulo posterior-, intentando presentar aquellos elementos que nos
ayuden a entender la fiesta como un lugar donde se reproducen las estructuras sociales
antes comentadas, y que nos permitan situar la fiesta en el contexto social cambiante
característico del siglo XX en todo el Estado Español. Seguidamente haré un análisis de
la fiesta desgajando cada uno de los rituales que la componen.

2. 2. 2. 1. Historia de la fiesta

Toda fiesta está situada en un contexto social y cultural, y es este hecho el que hace de
la fiesta un lugar de análisis interesante para entender las dinámicas de cambio social.
La fiesta de los Reyes de Igualada ha sido historizada en dos ocasiones y han tenido
como resultado dos publicaciones en las cuales se presentan datos estructurados en
forma de cronología, apoyados con documentos de la época, como presupuestos,
pregones, noticias de prensa, estadísticas de la comisión organizadora, etc. La primera
es un trabajo publicado en el 1987 hecho por Teresa Sert i Monrós llamado Retalls
d’Historia dels reis d’Igualada con datos hasta el 1987. El segundo trabajo está
realizado por uno de los miembros de la comisión organizadora, Joan Farrés, y se titula
Reis d’Igualada, Nit d’il.lusió. Fue publicado en el 2003 y sigue la estructura del trabajo
precedente introduciendo información nueva. De estas dos obras he recogido los datos
que voy a exponer a continuación aportando por mi parte un análisis interpretativo.

La cabalgata de reyes empezó a celebrarse en Igualada en el año 1895, tal y como se ha

fijado en la memoria oficial de la ciudad. Hasta esa fecha no hay noticias de que se

32
celebrara la cabalgata en Igualada, aunque sí que hay constancia de que se realizara en
otros lugares de Cataluña de forma esporádica (Sert, 1987).

La idea de organizar una cabalgada escenificando la llegada de los tres Reyes de oriente
provino de tres vicarios de la parroquia de Santa Maria, quienes encargaron la
organización a los socios del Centro Católico de Obreros de Igualada 14. En una nota de
prensa de diciembre del 1899, se indica la finalidad de la celebración: la fiesta pretendía
materializar la fantasía del paso de los tres Reyes Magos en una cabalgata que recorriera
las calles más céntricas de la ciudad, y de esta manera hacer visibles a los personajes de
oriente “que vienen para obsequiar a los niños y niñas que se esfuerzan en hacer caso a
sus padres” (La Semana de Igualada, en Sert, 1987:19-20).

A continuación podemos ver el anuncio publicado en la época y dirigido a las criaturas

para que asistieran a la actividad. En este fragmento podemos ver algunas de las ideas
clave de la fiesta que han perdurado en el tiempo como los valores fundamentales del
discurso festivo: la recompensa por el buen comportamiento de las y los más pequeños,
y el carácter benéfico del ritual:

Este año, pues, podréis mirar con vuestros hermosos ojitos a los Tres
Reyes de Oriente. Y podréis recibir de ellos o de sus criados los juguetes y
dulces que hayáis merecido por vuestro comportamiento.

Los Reyes también obsequiarán a los niños pobrecitos y les obsequiarán

con juguetes y palabras de consuelo en los colegios y en el Centro
Católico de Obreros y en este último lugar tienen que ir a dar el nombre
los padres de los niños y niñas pobres que no vayan a ningún colegio.
(Crida de 1899, en Sert, 1987: 94. Traducción mía)

De este modo, tanto en las crónicas locales de la época como en el discurso mágico
dirigido a las criaturas, aparece este tipo de mensaje moralista que señala dos ejes
discursivos: el de la desigualdad de las clases sociales y el discurso sobre el bien y el
mal, y que rápidamente fueron discutidos en la época.

En los inicios del s. XX, el crecimiento industrial llegó de una forma crucial a Igualada,
y con él también la incidencia de un movimiento sindical cada vez más organizado, que
se sumaría a las huelgas acontecidas en todo el Estado desde la primera década del
siglo, así como las realizadas durante la crisis posterior a la primera Guerra Mundial. La
conciencia de clase que se manejaba en los movimientos obreros, así como el discurso
republicano que por aquella época ya se estaba haciendo fuerte, pusieron la fiesta de

14Según Farrés (2003), el Centro Católico de Obreros podría haber realizado entregas de
regalos a los niños y niñas de las familias de clase obrera con anterioridad a la celebración
pública en forma de cabalgata.

33
Reyes bajo su mirada crítica, evidenciando en ella el carácter clasista y monárquico del
rito:

(....) Por que los Reyes Magos solamente traen juguetes para los niños
buenos. Y los niños Buenos son todos los de las casas adineradas que han
podido comprar juguetes para sus hijos, enviando una carta para que los
Reyes se acuerden de ellos. Para los niños malos no hay juguetes, para los
hijos de los miserables, de los pobres, de los disortados, los buenos Reyes
no traen nada. (…)
Los Reyes Mágicos de <baratijo> y los Reyes verdaderos van pasando
(…) los unos reparten juguetes para los niños, los otros leyes para los
hombres. Los primeros, sean quien sean, con tal de saber montar a
caballo ya sirven; los segundos para servir, necesitan muchas cualidades
que la mayoría no tienen (…)
(J. Quintana, Nota de prensa del periódico L’Igualadí, 1921 en Farrés,
2003: 91. Traducción mía)

Esta crónica de la época escrita por el portavoz del partido republicano de Igualada da
muestra del espíritu político que se respiraba en los años veinte y que disputó también
en la consideración de la fiesta como un acto que reproducía la dominación de la clase
burguesa sobre la obrera y el sometimiento del pueblo a la voluntad de un gobierno
totalitario.

Como vemos en los documentos que exponen Sert y Farrés, el forcejeo político de la
época siguió durante los primeros años de la década de los treinta provocando cierta
intermitencia en la celebración de la fiesta, limitando su exhibición por la vía pública, o
reduciendo el acto únicamente a su vertiente benéfica, prohibiendo el desfile y
permitiendo únicamente la entrega de regalos donados a las familias humildes 15 .
Existieron también debates sobre si era adecuado que el Ayuntamiento subvencionara la
Comisión organizadora para la realización de la fiesta y los regalos caritativos o, por el
contrario, se estaría alimentando la ignorancia del pueblo que suscitaba la fe de los y las
participantes.

La polémica sobre la fiesta se polarizó hasta el punto en que en el año 1934, los
detractores de los Reyes Magos abolieron la fiesta, sustituyendo la Cabalgata por la
llamada Fiesta del Árbol de Noel, celebrada el primer día de Enero. Esta fiesta tenía un
carácter profundamente laico y socialista, y consistía en el repartimiento de obsequios a
las criaturas que asistían a los comedores sociales de la ciudad. Así presentaban la fiesta
en un anuncio publicado en la prensa local:

15Para la realización de la entrega, que se hacía en el centro católico de Obreros, los niños
y niñas tenían que ir acompañados por sus madres e indicar la contraseña que
previamente les habían comunicado, según el reglamento publicado en la crónica de
Teresa Sert, 1987: 44)

34
 Nada de criados negros y reyes rubios (…) serán nuestras propias mujeres
las que, a plena luz, darán un juguete a los niños necesitados que les
llenará de alegría (…) desde la Sección Femenina del Centre Republicà.
(en Sert, 1987: 35. Traducción mía)

Es interesante observar cómo desde los sectores liberales progresistas se proyectan otros
modelos de género sobre el nuevo ritual de invierno: durante la Segunda República se
devolverá el papel de transmisoras y cuidadoras, “usurpado” por los tres monarcas, a las
mujeres de la Sección Femenina republicana, quienes se encargarán finalmente de
gestionar el intercambio intergeneracional de Navidad. En este sentido, el sector
republicano, alejado de las corrientes católicas, despoja del ritual todo su misticismo
monárquico y lo sitúa en un plano secular y social.

En las entrevistas realizadas, también he registrado referencias a esta nueva fiesta.

Núria, una mujer de 84 años, recuerda de esta manera la fiesta del árbol de Noel:

Yo, como era el año de la guerra16, iba a unos comedores que nos daban
alimento a las criaturas. Y llegó Navidad y pusieron un árbol muy grande
con un pequeño regalito que ahora no recuerdo qué era, un lápiz o una
libreta, no lo recuerdo, pero tengo presente hasta la clase donde
estábamos, donde había un gran árbol lleno de regalos. (…) Era en los
comedores, y había unas señoritas que nos sentaban en unas mesas y
sillas, por cierto, niño y niña, niño y niña, y nos enseñaban a comer bien,
con tenedor y cuchara. Eran las señoritas del Ateneu. (Entrevista a
Núria17. Traducción mía18)

La fiesta de los Reyes Magos dejó de celebrarse durante los años de la Guerra Civil,
hasta que se recuperó ya en la época de Franco, con la novedad de que los paquetes de
beneficencia también se repartirían a domicilio, juntamente con los paquetes de las
familias que sí que podían costear la visita de los pajes en sus viviendas particulares,
diluyendo parte de la segregación clasista.

Durante la Dictadura de Franco, la fiesta fue celebrada a cargo del Centro Nacional,
Frente de las Juventudes y Acción Católica, y con subvención del Ayuntamiento, sin
aparente conflicto, por lo menos en lo que aparece en las fuentes consultadas. En el
1943 se introducen en el rito festivo una serie de elementos que darán personalidad y
empuje al desarrollo de la fiesta. Se crea la figura del Patge Faruk a quien se le concede

16Hay un desajuste de dos años entre el testimonio documental que aparece en Sert y la
testimonio entrevistada en cuanto a las fechas en que se celebra la fiesta de Noel. En todo
caso, podría referirse a la época en que ya se había producido el Golpe de Estado en el
1936.
17 Puede consultarse la relación de personas entrevistadas en el primer capítulo.
18Todas los fragmentos de las entrevistas citadas están traducidas del catalán por mí. De
ahora en adelante no se especificará.

35
el poder de vigilar a los niños y niñas durante su estancia en la ciudad, desde su llegada
el día 28 de Diciembre –día de los Santos Inocentes- hasta el día de reyes. Este
personaje que vigila el comportamiento de las y los más pequeños, también tiene la
tarea de transmitirles el mensaje de los reyes Magos, es decir, de transmitir aquellos
aspectos que las autoridades reales consideran como los valores de las buenas maneras.
De este modo, el Patge Faruk se encargará de comunicar a los Reyes Magos los
nombres de aquellos y aquellas que se han portado bien y que merecen ser
recompensadas con los regalos que han pedido en sus cartas, y los que por el contrario
han demostrado tener un mal comportamiento. Esta sentencia se concretiza apuntando
los nombres en unos libros que los pajes traen consigo: el libro blanco y el libro negro.

También se compone el himno del Patge Faruk, musicado y con letra que se emitirá por
la radio, se aprenderá en las escuelas y se tocará durante la cabalgata de Reyes. Se
empieza a retransmitir por la radio los mensajes personalizados que el Patge Faruk
ofrece a las criaturas, repasando públicamente aquellos aspectos buenos y malos para
hacer un balance y animarlas a corregir los malos hábitos. En la década de los cuarenta
también se introduce un tercer acto durante el día 1 de Enero, en el que las familias
entregan la carta personalmente al Patge Faruk en el mismo Centro Nacional (que más
tarde volverá a ser el Ateneu Igualadí – Centro Cultural d’Igualada).

A lo largo de los años cincuenta vemos como la inversión ciudadana en la fiesta va

creciendo: los donativos de las empresas y particulares cada vez son más elevados, así
como la subvención del Ayuntamiento. Se amplía el recorrido del desfile y también las
viviendas visitadas. Se emiten sellos de los Reyes Magos, se hace lotería par recaudar
más ingresos, se construyen carrozas que sustituyen los caballos que llevaban a Sus
Majestades y cada vez es mayor el número de hombres que participan como pajes en la
cabalgata.

La exuberancia de los elementos rituales y la respuesta legitimadora de la ciudadanía,

hace que la fiesta se vaya instaurando como un canal de transmisión de los valores
culturales; imponiéndose como referente la capacidad que el Patge Faruk va
adquiriendo como figura mediadora entre la autoridad adulta y los niños y niñas, y la
incidencia que tendrá como rito socializador de la norma y la ética social.

Saltamos unos años en los que no hay grandes cambios substanciales en lo que respecta
a las representaciones simbólicas de la fiesta, y nos situamos en el 1999, cuando se pone
sobre la mesa el tema de la participación de las mujeres en la fiesta como pajes, o, como
dice la crónica de Joan Farrés, “empieza la polémica de las patgesses” (Farrés,
2002:144). Hasta entonces, las mujeres únicamente habían podido participar en la
retaguardia, en los preparativos de tipo organizativo o de apoyo logístico,
confeccionando los trajes o ayudando a los hombres a maquillarse. Si bien se sabe que
algunas mujeres intentaron participar de forma anónima, obteniendo siempre la negativa
de la comisión organizadora como respuesta, su intento no pasó de un acto privado y
aislado, sin mayores repercusiones. Pero en esta ocasión un nuevo rechazo provocó la

36
indignación de algunas mujeres que de forma organizada resolvieron abrir el debate,
aprovechando que la situación política jugaba a su favor. No me detendré a describir
aquí el desarrollo del conflicto sobre las patgesses, puesto que se hará en un capítulo
posterior, pero adelantaré algunos de los acontecimientos de forma muy breve.

El debate sobre la participación de las mujeres como pajes se situó en el forcejeo de dos
polos: por un lado la comisión organizadora y por el otro algunas mujeres partidarias de
la participación, organizadas en el llamado Col.lectiu Pro Patgesses y con el apoyo de
las instituciones públicas. La polémica trascendió a los medios de comunicación
autonómicos y estatales, y consiguió crear opinión pública. Ante el peligro de que el
Ayuntamiento pudiera tomar medidas intervencionistas e imponer condiciones para
conseguir una participación más equitativa, la comisión organizadora, que hasta
entonces había sido una entidad sin un estatus legal definido, se constituyó en fundación
privada, pasando a llamarse Comisió de la Cavalcada de Reis, Fundació Privada.

El conflicto se desarrolló a lo largo de cinco años, hasta que finalmente las mujeres
empezaron a participar como pajes en el invierno del 2003-2004. Desde entonces, la
fiesta cada vez cuenta con más participación, tanto en el número de personas que
participan activamente en la cabalgata y demás actos festivos, como en la adhesión de
las familias a la fiesta. El reconocimiento institucional primero en el marco local y más
tarde por la Generalitat de Catalunya ha contribuido a que la fiesta se haya convertido
en un emblema para la comunidad igualadina. De hecho, la carrera para la
patrimonialización de la fiesta de Reyes continúa en estos momentos en los que se
acaba de iniciar el proceso de presentación para la candidatura de la fiesta como
Patrimonio Cultural Inmaterial en el inventario de la UNESCO.

Veamos a continuación, los diferentes actos rituales que componen la fiesta de Reyes en
Igualada, atendiendo a los elementos escénicos que configuran la fiesta 19.

2. 2. 2. 2. Descripción de los diferentes ritos festivos

• La llegada del Patge Faruk, 28 de Diciembre

El día 28 de diciembre, día de los Santos Inocentes, es el día en que llega el Patge Faruk
acompañado por todo el grupo de pajes a la ciudad. Su llegada se recibe mediante un
acto solemne en un pabellón del polideportivo de Les Comes, donde cientos de niños y
niñas lo esperan acompañados de sus familias, tanto hombres como mujeres, aunque
cuando van solo acompañados por una persona adulta, suele ser una mujer.

19 Los datos que expongo a continuación provienen de las observaciones que hice en la
fiesta del 2012-2013.

37
Los pajes, que se están preparando en un pabellón contiguo entran finalmente a la sala
formando un pasillo por donde pasará el Patge Faruk escoltado por los dos pajes que
llevan el libro blanco y el libro negro. Tanto el Patge Faruk como los que llevan los
libros son hombres pintados de negro, de gran estatura, vestidos con turbantes grandes y
con una actitud seria y solemne. Después de recorrer todo el pabellón mientras suena el
himno del Patge Faruk, el protagonista y sus acompañantes se sitúan en el escenario,
donde se realizará el sermón en el que el Patge faruk comunica el mensaje de los Tres
Reyes de Oriente para las niñas y los niños que aguardan en el pabellón 20.

En el sermón, el jefe de los pajes se presenta y explica que ha venido de parte de los tres
reyes para comunicarles su mensaje. El Rey Melcior le ha dicho que recuerde a niños y
niñas que asistan a la cabalgata del día 5 a recibirlos con alegría. El Rey Gaspar quiere
que les recuerde que tienen que escribirles la carta para saber qué es lo que quieren que
los reyes les traigan. Finalmente el Rey Baltasar le entrega los libros blanco y negro
donde están apuntados los nombres de aquellos y aquellas que se han portado bien o
mal. Según cuenta el Patge Faruk, el rey negro le ha encomendado indicar a los niños y
niñas que están inscritos en el libro negro qué es lo que deben hacer para corregir su
comportamiento, ya que hasta el día 5 de Enero estarán vigilados por su representante y
tendrán la oportunidad de pasar su nombre al libro blanco.

Dicho esto, el Patge Faruk procede a presentar los dos libros: en el libro blanco están
todos aquellos que se han portado bien, son los que comen todo lo que se les pone en el
plato, los que hacen el trabajo de la escuela y los deberes, los que no se pelean con sus
hermanos. Faruk hace un amago de leer los nombres de los que están apuntados, pero en
seguida cambia de idea, y decide pasar a leer los que están apuntados en el libro negro
para adelantar un poco de tiempo. En este momento hay un murmullo general en la sala,
las criaturas miran al escenario con los ojos bien abiertos, esperando no ser
mencionados en la lectura pública. El Patge Faruk describe aquellas conductas generales
de un mal comportamiento: no comer todo lo que se tiene en el plato, no hacer caso de
lo que dicen los padres, ser vago y no hacer los deberes de la escuela, pelearse con los
hermanos, son algunas de los ejemplos que señalará. Finalmente, el jefe de los pajes, ya
con el libro negro abierto, desestima la idea de leer los nombres, porque le parece que
haría pasar un mal momento a aquellos niños y niñas que allí se encuentran. Es
interesante observar como a medida que el Patge Faruk va describiendo algunos de los
hábitos de conducta mencionados, las familias van repasando lo dicho, reconociendo en
cada caso aquellos aspectos en que los y las niñas se ven reconocidas: “¿Ves? Tienes
que comerte todo lo del plato.” “¡ui! Esto lo tendremos que mejorar, eh”.

Para acabar, el Patge Faruk les recomienda que corrijan los malos hábitos, porque sus
nombres están escritos con lápiz y todavía tienen tiempo hasta el día cinco para que

20 Se puede consultar la transcripción del sermón en el anexo 2.

38
todos y todas puedan ser apuntados en el libro blanco, y así los reyes les podrán traer
todo aquello que han pedido en sus cartas.

Una vez acaba el sermón, las familias se sitúan en la platea para que los pajes hablen
directamente con las niñas y niños y puedan conversar sobre su conducta
personalmente.

• La entrega de la carta, 1 de Enero

El primer día del año es el día en que los niños y las niñas de Igualada hacen la entrega
de la carta a los Reyes Magos, entregándola personalmente al Patge Faruk. Para este
acto se han adaptado las instalaciones de la sala de actos del Ateneu, donde se han
preparado unos tronos con varios hombres representando el papel de Patge Faruk. Las
familias esperan su turno en una gran cola que se expande por las calles del centro.

En el encuentro, las criaturas hacen la entrega de la carta donde han escrito la lista de las
cosas que esperan recibir el día 5 de Enero. Desde los años cincuenta, existen unas
cartas y sobres especiales, adornados con los logos de los Reyes de Igualada, que
caracterizan todavía más el evento.

Según las personas entrevistadas, este es el día en que hay una participación menos
concurrida, tanto en la representación de los pajes como por parte de las familias,
debido en gran medida a la juerga característica de la celebración de Noche Vieja. Los
pajes que participan son más bien los hombres que tienen una gran trayectoria de
colaboración en la fiesta y, en general, hay pocas mujeres y pocas personas jóvenes que
estén dispuestas a participar en este día. Aún así, como comenta una informante, es un
día idóneo para poder hablar tranquilamente con las criaturas que esperan en la fila,
preguntarles sobre su conducta y sobre la carta que han escrito.

• Los mensajes de la radio.

Durante el periodo de tiempo que el Patge Faruk está en la ciudad, este personaje
aprovecha para emitir por la radio unos programas donde comunicar mensajes
directamente a los y las niñas 21.

En el programa explica la misión que tiene en la ciudad de intentar que todos aquellos
niños y niñas que todavía no consiguen mejorar en algunos hábitos de conducta durante
el año, se esfuercen en corregirlos hasta el día 5 de Enero para complacer a los Reyes
Magos y a sus padres, quienes les premiarán con los obsequios que han pedido. Una vez
hechas las presentaciones, el paje comienza a dirigir sus consejos de forma

21 Se puede consultar la transcripción de un programa de radio en el Anexo 3.

39
personalizada. Se trata de hijos e hijas de los padres que han mandado un informe a la
radio con los datos personales de sus criaturas, explicando algunos detalles para que el
Patge Faruk pueda comentarlos públicamente y dirigir unos consejos. El discurso se
hace con un lenguaje muy claro, con actitud bastante seria y autoritaria. Los recuerdos
de las personas ya adultas sobre las escuchas de estos mensajes relatan un gran impacto
por el respeto que producía esa voz que todo lo sabe y que tiene la capacidad de hacer
pública la parte más privada de las criaturas.

El rol del paje radiofónico ha sido interpretado por varios hombres desde que se empezó
a emitir ya a finales de los años cuarenta. En la actualidad este papel está desempeñado
por dos hombres diferentes que realizan las emisiones alternamente todos los días.

• La cabalgata de Reyes, 5 de Enero

La cabalgata de la vigilia de reyes es el acto más esperado por toda la ciudadanía dentro
del complejo de la fiesta de Reyes. Este día se despliegan todos los elementos del
imaginario sobre la fiesta y es el día en que finalmente aparecen los tres personajes más
esperados: los Tres Reyes de Oriente.

En Igualada, los Tres Reyes salen del antiguo hospital en el centro, donde el alcalde y
demás representantes de las instituciones públicas les dan la bienvenida, y uno de los
tres reyes lee el discurso oficial. Empieza en este momento el desfile de cientos de pajes
en coches descapotables todo-terreno y a pie, las tres carrozas de los reyes y la estrella
que guía la comitiva, a parte de una decena de camiones donde se llevan los regalos
para repartir –con las puertas abiertas, dejando ver los miles de paquetes que serán
entregados, y las orquestras musicales que animarán el paseo con el himno del Patge
Faruk.

El desfile recorre las calles más céntricas de la ciudad, donde aguardan miles de
familias, que exclaman a su paso y esperan la caída de caramelos y chocolatinas. En el
público encontramos tanto familias con hijos e hijas como grupos de personas mayores,
así como cuadrillas de jóvenes, tanto de chicas como chicos. Al paso de la caravana, los
pajes que van caminando aprovechan para dar los últimos consejos a modo de ánimo y
saludo a las criaturas que esperan los caramelos. Al principio del desfile unos hombres
van colocando unas particulares escaleras de madera verdes y rojas en los balcones de
algunos edificios situados en el recorrido: en esas casas elegidas 22, los pajes subirán los
regalos por el balcón al paso del desfile, dando así inicio a la entrega de los paquetes.
Para el resto de las familias, los obsequios se entregarán en seguida y a lo largo de la
noche.

22No he indagado sobre esta cuestión, pero sería interesante conocer el criterio por el cual
se escogen unas casas y no otras durante el recorrido.

40
 CAPÍTULO III. EL SISTEMA DE GÉNERO EN LA FIESTA

Como dice Manuel Delgado en un artículo titulado La festa a Catalunya, avui, los
diversos requisitos que definen la fiesta “quedan resumidos en la idea fundamental de
participación” (1993:14). En este sentido, y teniendo en cuenta que el conflicto que trato
en este trabajo es un conflicto sobre la participación de las mujeres en la fiesta, tomo
esta idea como premisa a partir de la cual analizar algunos de los aspectos sociales y
simbólicos que permitan estudiar la fiesta de Reyes de Igualada. Como veremos, la
fiesta aparecerá como una forma ritualizada de reproducir las estructuras de dominación
y exclusión mediante referentes simbólicos compartidos.

3. 1. LA FIESTA COMO AGLUTINADORA SOCIAL

Podemos decir que en la fiesta se reproducen las relaciones sociales mediante

formulaciones simbólicas, en el sentido de que se representan de forma teatralizada y
metafórica los vínculos que existen entre los individuos y la manera en que la
comunidad espera que las personas se comporten, especialmente, las niñas y niños a
quienes va dirigido el mensaje de la fiesta. Nos identificamos con esas configuraciones
simbólicas porque nos provoca emoción, y esta emoción, vehiculada a través de la
memoria, relaciona nuestra experiencia del pasado con el presente y con la capacidad de
poderla transmitir a nuestros seres queridos.

Margaret Bullen, en una comunicación titulada Una cuestión de Corazón. Sentimiento

vs razón en defensa de las tradiciones, identifica los aspectos emotivos que aparecen
como elementos argumentativos a favor del inmovilismo de la tradición, y señala cómo
“las emociones están intrínsecamente enlazadas con la memoria de una tradición que se
ha vivido durante muchos años y que les transporta al recuerdo de ciertas personas y
ciertos lugares con un significado sentimental especial (…) de manera que las
emociones y sentimientos vividos se convierten en señas de identidad y patrimonio
cultural” (2010:3).

Podríamos decir que el motivo para que una fiesta popular tenga éxito y que por lo tanto
se continúe celebrando, estableciéndose así como “tradición”, es la capacidad de
emocionar a las personas que la celebran, y que sientan la necesidad de reproducirla,
aunque acaben por no hacerlo, año tras año. Bullen recoge de Michelle Rosaldo la idea
de que, las emociones no son reacciones instintivas ante los estímulos sino que “son
prácticas sociales que representamos y relatamos (…) son pensamientos encarnados que
sentimos en el cuerpo, pero que responden a una construcción social y reflejan una
forma culturalmente condicionada de reaccionar” (Rosaldo, 1984:143 en Bullen,
2010:2), por lo que la capacidad de emocionarnos con ciertas representaciones
simbólicas y no otras está relacionada con aprendizajes realizados a lo largo de nuestra
experiencia y con un impacto en nuestra memoria.

41
Bullen defiende que la emoción juega un papel importante dentro del inmovilismo en
cuanto a la introducción de cambios como la incorporación de colectivos que hasta el
momento habían estado vetados en la participación de algunos ritos festivos, en este
caso, las mujeres. Como veremos a lo largo de este capítulo, cuando analicemos los
aspectos simbólicos de la fiesta, vemos que la emoción funciona como una especie de
dispositivo regulador de la eficacia simbólica del ritual a modo de lo que Pierre
Bourdieu denomina violencia simbólica (Bourdieu: 2000).

Está claro que en la fiesta de Reyes de Igualada existe esta emoción compartida y que la
voluntad de reproducirla está incentivada por el hecho de que se trata de una fiesta que
ritualiza la transmisión de los valores a las generaciones más jóvenes de la comunidad.
No es de extrañar, pues, que cuando preguntamos a personas que han participado en la
fiesta sobre las razones por las que quieren participar nos contesten:

Cuando eres pequeño lo vives tanto, que cuando eres mayor quieres
formar parte de esto, y más aún cuando en la familia tienes niños
pequeños. Es como revivir lo que te hicieron vivir a ti. Tú haces de paje
para dar la misma… sabes? Porque tienes el recuerdo tan guay que tienes
ganas de que los otros niños también… (Entrevista a Xavi)

Es sobre todo esto de la ilusión, es la palabra que se repite más, hacer

vivir la ilusión de los niños. De la misma forma que yo había vivido la
emoción cuando venía el Patge Faruk a casa, se reunía toda la familia y
se cantaba el himno del Patge Faruk. Pues esta manera de vivirlo desde
pequeña, pues, hacerla vivir a todo el mundo. A los niños, vamos, que son
los protagonistas de la fiesta, no? (Entrevista a Glòria)

Estos fragmentos parecen muy ilustrativos de este proceso personal por el cual aquellas
personas que vivieron la fiesta de pequeñas quieren seguir reproduciendo la fiesta en la
edad adulta. La misma idea se repite en el siguiente fragmento, donde aparecen dos
aspectos que desarrollaré en los siguientes apartados de este capítulo. Se trata de las dos
dimensiones sistémicas que reproducen la exclusión de las mujeres en la fiesta: por un
lado, los elementos que conforman la fiesta como un espacio para la socialización y el
refuerzo de la identidad colectiva, y por el otro, el problema del acceso a la
participación (cohesión / exclusión).

Yo, básicamente lo que me une a la fiesta es la ilusión que tenía de

pequeña. Lo veía de cerca porque salía a la calle e iba a llevar la carta
cada año, pero nunca me habían venido los reyes a casa, nunca. Pero a
pesar de todo, la ilusión seguía siendo la misma. Y sí que cuando veías la
cabalgata, los pajes subiendo las escaleras… Y era como un mundo
mágico que se te despertaba cuando eras pequeña, era muy grande. Y

42
 desde cuando lo supe (que la fiesta era una escenificación ficcionada o
que “los reyes eran los padres”) dije, tengo que hacer algo, la ilusión no
se puede romper aquí, porque si no… ¡es una tradición! Es que en
Igualada lo vivimos muy de cerca. Y nada, esperé hasta los años que
podía ser paje y tenía el problema de que no sabía cómo entrar, cómo
acceder a los trajes (…). (Entrevista a Ana y Laura)

3. 2. FIESTA E IDENTIDAD COLECTIVA

Es usual escuchar comentarios como el anterior que hacen referencia a la intensidad con
la que se vive la fiesta de Reyes Magos en la ciudad de Igualada. Esto es así, porque la
fiesta se ha ido convirtiendo en un espacio importante para la socialización de sus
habitantes. Las personas entrevistadas comentan cómo la fiesta es también un motivo
especial de encuentro de la gente joven, que puede encontrarse fuera de la ciudad
durante el resto del año, y donde se genera y regenera la complicidad y el
compañerismo entre las personas participantes, ya que se comparte la posibilidad de
revivir lo vivido en la infancia y transmitirlo a las nuevas generaciones:

Y entre pajes hay un buen rollo y un compañerismo brutal. Todos tenemos

la misma ilusión: repartir, sonreír, los regalos para los niños y la ilusión,
y es como que nos une eso, y no lo puedes romper. Es como ¡que nadie
estropee la noche de Reyes! (Entrevista Anna y Laura)

Aunque todo el mundo tiene claro que el objetivo de la fiesta está en transmitir esa
magia y esa ilusión a los niños y niñas, las personas que participan lo hacen motivadas
por la posibilidad de formar parte de ese grupo. Así lo expresa una mujer mayor cuando
se le pregunta la razón por la que las mujeres quieren participar:

No sé por qué les debe hacer tanta gracia… Tal vez ver las caras de la
chavalería y vivir como destapan los regalos… a mí me parece que es eso
lo que les hace gracia. No lo sé. También es como una fiesta para ellos,
para los que hacen de paje o de patgessa. Yo diría que también es una
fiesta para ellos, dejando al lado a las criaturas y los padres y eso. En el
sentido de que cada año hay más gente que quiere ir. Si no se lo pasaran
bien, no irían. (Entrevista a Anita)

No obstante, aunque el encuentro suponga un momento de diversión para los pajes, la

realización de una performance bien hecha exige el compromiso con el objetivo final de
la fiesta, es decir, representar de una forma seria 23 la autoridad adulta, lo que obliga a
“estar con los niños”, que se diferencia de los que “van a pasárselo bien”:

23Veremos cómo el colectivo de patgesses revisará el concepto de seriedad y revisará los

parámetros que definen la autoridad.

43
 Siempre depende, porque hay los típicos que van en grupo y van allí a
pasárselo bien… pero la mayoría que ya llevamos muchos años
haciéndolo, ya lo ves que puede que estemos con la cuadrilla, pero que en
el momento de la cabalgata estamos con los niños. (Entrevista a Cèlia)

Del mismo modo, como apuntábamos antes, en los comentarios y recuerdos de la

emoción, en la participación se entremezclan elementos de pertenencia a la comunidad
y de refuerzo de la identidad:

La he vivido mucho (la fiesta)… en casa… Entonces, el día de Reyes es

como un día sagrado, ¿no? El día de reyes en Igualada es… sí, sí, el resto
del año da igual, pero en el día de Reyes tengo que estar aquí. (Entrevista
a Glòria)

Este sentimiento de pertenencia y de orgullo sobre la fiesta está, además, legitimada por
el reconocimiento que recibe desde varios agentes. Por un lado encontramos el
reconocimiento de personas foráneas a la ciudad, familia o amistades que son invitadas
a ver la cabalgata por su particularidad.

Es que de hecho, esto que hacen el día 28, el 1 y después el 5 en muchas

otras ciudades tampoco se hace. Yo he traído a gente. Por ejemplo, un año
que hice un intercambio con una chica de Nueva York y vino aquí y
justamente coincidió con esta fiesta y se quedó impresionada. Es que todo
el mundo que viene a ver la fiesta, no sólo quien viene de fuera de
Cataluña, sino gente de Cataluña que a veces hemos invitado aquí, se
quedan ¡Uau! Esto no se hace, ni los tres días ni llevar la carta, eh! Es
que hay ciudades que ni entregan la carta, que esto no se puede perder, es
muy bonito. (Entrevista a Cèlia)

Y a la vez, como mencionábamos en el capítulo anterior, la fiesta cobra todavía más

importancia en la construcción de la identidad igualadina al haber merecido varios
reconocimientos de las instituciones locales y estatales, como el Premi Ciutat, la
Medalla Sant Jordi, la calificación de Fiesta Popular de Interés Cultural, que han
colaborado a situar la fiesta como un emblema de la ciudad24.

De este modo, las y los igualadinos consideran que su fiesta es particularmente

interesante, “por su tradición”, es decir, el arraigo que tiene en la gente, y que se
explica por la singularidad de algunos elementos concretos, como la personalización de
la entrega de los regalos, las escaleras en los balcones, “que en otras cabalgatas no está,

24 Como decíamos, ya que en estos momentos se está preparando la candidatura de la

fiesta al inventario del Patrimonio Cultural Inmaterial de la UNESCO.

44
(en las otras, la cabalgata) es como un carnaval 25 (…) es como una desfilada y ya está”
(Laura) “aquí es único” (Anita) y por lo tanto merece ser celebrada, conservada,
reconocida.

3. 3. LA ESTRATIFICACIÓN DEL ESPACIO FESTIVO

Aunque la fiesta sea aglutinadora y que, como hemos visto, se refuercen en ella las
relaciones sociales, no está abierta a todo el mundo. No toda la ciudadanía participa de
la misma manera y hay gente que queda al margen de la festividad, ya sea por voluntad
propia o porque ha quedado excluida de las redes de acceso.

En este sentido, podemos decir que el acceso a la fiesta no es igualitario y que existen
criterios de exclusión que permiten la entrada en cada una de las esferas de
participación. No todo el mundo puede participar en la comisión organizadora de la
fiesta ni acceder a los distintos roles de la cabalgata. Así mismo, no todas las familias
participan de la misma manera ya que algunas de ellas reciben los regalos mediante un
intercambio económico y otras a través de la red de beneficencia de la que se hace gala.
De esta manera las formas desiguales de acceso a la fiesta y la posición diferenciada en
la que estas sitúan a cada individuo en el espacio festivo, reproducen las desigualdades
que existen entre los diferentes sectores sociales, bajo la aparente communitas que se
celebra.

Para entender esta estratificación simbólica, es interesante la distinción entre

participación y protagonismo que propone Teresa del Valle para el análisis de la
participación de la mujer en el espacio festivo en el contexto vasco (1986). Para del
Valle es importante distinguir entre participación, es decir, toda aquella presencia que
juega en la escenificación del ritual, y protagonismo, que se refiere al espacio concreto
en que se participa, considerando que en la fiesta existen varios espacios y que cada uno
de ellos tiene unos significados diferentes. (id:145) Esta dimensión espacial de la fiesta
añade al concepto de personaje o figura, el significado del espacio que ocupa, se fija en
la importancia que tiene el rol en el complejo festivo. Veamos cuáles son estos roles
protagonistas en nuestro caso, y qué significados conllevan.

Existen roles de prestigio en la fiesta que están desempeñados por personas que han
adquirido cierto peso en la organización por su trayectoria participativa, o que son
adjudicados a determinados individuos en reconocimiento por su prestigio social y que
se les concede un espacio protagonista en la fiesta. Estos roles son por un lado, los de
Patge Faruk (aunque se trate de un personaje, éste está desempeñado por varias personas
que ocupan espacios diferentes en la fiesta) y, por otro, los tres Reyes de Oriente.

25Más adelante veremos como es habitual el uso del carnaval como contrapunto de los
elementos que se consideran importantes en las fiestas que representan el orden: la
seriedad, la norma, la solemnidad. El Carnaval representa todo lo contrario: inversión,
transgresión, desorden. (Bullen, 2008)

45
 • Patge Faruk

Según las personas entrevistadas, quien hace de Patge Faruk tiene que ser un hombre
con mucha experiencia, gente adulta o mayor con “mucha labia” y que sea capaz de
asumir esa “gran responsabilidad, ya que tiene que saber hablar y transmitir lo que pone
en el libro blanco y el libro negro” (Anna), lo cual significa que tiene que ser capaz de
transmitir los valores compartidos. Esta figura de autoridad simbólica es también una
figura a través de la cual se reconoce la trayectoria de personas que han estado
colaborando intensamente en la organización de la fiesta y a quien le “dan la capa” dice
un informante, refiriéndose a la capa roja que caracteriza al personaje. Quien accede al
rol de Patge Faruk lo adquiere de forma vitalicia hasta que se cansa, lo cual quiere decir
que puede ocupar ese espacio de forma permanente posibilitando el arraigo de las
personas al rol. Hay varios pajes Faruk: el que es recibido el día 28 de diciembre, los
que ocupan un sillón en la entrega de la carta, el que habla por la radio, el que dirige la
comitiva el día 5 y los que visitan algunas casas particulares. Según el presidente de la
Comisión de fiestas, hoy en día hay 13 hombres que desempeñan el rol en los diversos
espacios comentados. Así, los Faruks que acompañan algunos grupos de pajes durante
la entrega de paquetes, organizan de manera simbólica toda una red de pertenencia de
clase que distingue a unas familias de otras. “Da un trato VIP a las familias que lo
reciben y, a cambio, éstas pagan un plus que ayuda a financiar la fiesta”, comenta el
presidente. Recibir a un Patge Faruk en casa aporta exclusividad a la familia que lo
acoge, generalmente familias bien posicionadas en la ciudad y que pueden pagar una
cantidad mayor en forma de donación voluntaria. En este sentido, el Patge Faruk es un
personaje que da prestigio a la persona que lo representa y otorga prestigio a la familia
que lo recibe en casa.

• Los tres reyes de oriente

Los reyes magos son los personajes más esperados y venerados, ya que sólo aparecen en
la cabalgata del día 5. A diferencia de los Patges Faruks, los reyes desempeñan un papel
distante, ya que prácticamente no interactúan con el público, más que a través de su
sermón al inicio de la cabalgata y con su saludo a lo largo de la desfilada subidos en las
carrozas. Podríamos decir que su importancia se mide más por la presencia simbólica
que por la material, ya que en su solemnidad están envueltos de un áurea de misterio,
tanto en el discurso mágico, como por el secretismo con el que se reviste el desempeño
del rol.

Las personas que hacen de Reyes magos son, igual que el Patge Faruk, exclusivamente
hombres, y son elegidos a dedo por algunos miembros de la comisión. En principio son
gente que en algún momento ha podido manifestar su disponibilidad para ello, y son
propuestos por alguien de la dirección. En la Comisión organizadora existe el derecho a
veto que puede ser utilizado para impedir que salga nombrada una persona que pueda
suscitar algún tipo de polémica. Según explica el presidente, tienen que ser personas que

46
representen a la ciudad, pero que estén al margen de la política por lo menos en el
momento de representar su papel real. “Puede ser un médico, un farmacéutico, un
industrial (…) no queremos que sea ni religioso ni comunista, puede ser un abogado, un
médico…”, y que tenga una familia implicada en la fiesta, “que pondere más la fiesta”,
comenta el presidente de la Comisión. El Rey tiene que costear los miles de caramelos
que va a tirar desde su carroza durante el desfile, lo que ha ayudado a generar la idea
entre la ciudadanía de que se tiene que pagar por ser Rey o que se tiene que tener mucho
dinero, siendo gente empresaria o de alto nivel social y económico.

El misterio y solemnidad que caracterizan al rol se promueve dentro de la organización

por el secretismo con que se lleva la identidad de estos personajes y que les da el
carácter sacro. “Nadie” sabe quien los ha elegido, ni los mismos reyes, quienes son
invitados a desempeñar ese papel 72 horas antes de la cabalgata, y con la condición de
mantenerlo en estricto secreto hasta el mismo momento del desfile. El rol de Rey Mago,
por tanto, es un rol honorífico, y su acceso está condicionado estrictamente por el poder
de decisión de las personas que están al mando de la Comisión organizadora.

• Los pajes en jeep

En un renglón más bajo de la pirámide encontramos los pajes que salen en el desfile con
jeeps. Es difícil acceder a estos lugares ya que como dice una informante que
desempeña ese papel:

Primero tienes que tener un jeep y, por antigüedad, te estipulan una plaza
y claro, sólo puede haber unos 30 (jeeps) y cuesta mucho porque todo el
mundo lo quiere ser, es donde te ves más, donde más luces, más que
cuando vas atrás. (Entrevista a Anna y Laura)

El paje adulto que lleva un jeep suele llevar consigo a una cuadrilla de pajes jóvenes
que, generalmente son sus propios hijos e hijas, o de personas afines a la organización,
de igual modo que los pajes jovencitos que acompañan a los reyes en las carrozas. En
estos personajes ha sido fácil incorporar a niñas y chicas jóvenes de extranjis a lo largo
de los años, antes de que estuviera permitido, pero hemos de tener en cuenta que son
roles a los que se accede de manera “extraoficial”, sin inscripción y a través de
contactos, ya que como comenta el presidente de la Comisión:

Chicas han salido siempre, lo que pasa es que hacemos la vista gorda.
Sale la hija de este o aquel, y dejábamos salir porque pintadas no se veía,
no pasaba nada, no pasaba nada, por lo tanto tiene la importancia que le
quieras dar. (Entrevista al presidente de la Comisión organizadora)

En este sentido, cabe preguntarnos, ¿cuál es el interés en negar el acceso de las mujeres
de forma oficial, si su participación no significa ningún problema cuando se practica de

47
forma informal?26 El acceso de las mujeres al espacio festivo antes de su oficialización
estaba mediado, por tanto, a través de redes de influencia controladas por el poder de la
comisión organizadora.

• Los pajes de a pie

Los pajes y patgesses conforman el grueso de la cabalgata (el último año salieron
alrededor de 800) y se encargan de interactuar con los niños y niñas, tanto en el desfile
como en los diferentes rituales festivos, así como de llevar los paquetes a las casas
durante la noche del día 5. Desde el 2004 el acceso al personaje está abierto tanto a
chicos como a chicas que tengan cumplidos los 17 años. El acceso al rol de paje
requiere unos pasos de inscripción que lo regulan.

Los trajes pueden ser cedidos por la comisión organizadora o de confección propia, pero
tienen que seguir una línea muy concreta indicada en un folleto de instrucciones
entregado en el momento de la inscripción. Es usual que los trajes se presten entre los y
las participantes, o que se hereden de padres a hijos/as, ya que son confecciones de un
alto valor económico y emocional.

Normalmente los pajes se apuntan por cuadrillas escogiendo a un representante que

haga de portavoz y medie con la comisión, y no es nada usual que las personas accedan
en solitario, por lo que podríamos considerar que el acceso a este rol está más articulado
por la pertenencia a un grupo de amistades que ya haya tenido acceso a la fiesta.

• La participación invisible: organización e intendencia

Existe todavía una parte invisible de trabajo organizativo donde participan diferentes
agentes. Por un lado encontramos la comisión organizadora, que como he indicado más
arriba, actualmente depende de un organismo privado y se llama Comisió Festa de Reis
d’Igualada, Fundació Privada. Está compuesta por unos 40 miembros que colaboran de
forma voluntaria, entre los cuales hay una sola mujer, hija de uno de los miembros más
longevos, y no hay prácticamente gente joven. La forma de acceso a la Comisión se
regula a través de los lazos de amistad y las redes de afinidad y parentesco. Sus
miembros se reúnen una vez acabada la fiesta para hacer una valoración general, y a lo
largo del año, se van revisando y preparando los asuntos pendientes hasta llegar a los
meses previos a la fiesta. Cada uno de los miembros se ocupa de unas tareas asignadas,
como puede ser la recogida de paquetes, la organización de la beneficencia, la captación
financiación o la gestión de los recursos para la fiesta. De igual forma que sucede con

26Esta idea la recojo de una conversación con Margaret Mullen, en la que comparábamos
este tipo de argumentaciones con las encontradas de forma similar en el contexto de los
Alardes de Hondarribia e Irún.

48
los roles protagonistas, existe un arraigo al ámbito organizativo en el que participa cada
colaborador.

Aunque la Comisión lleva a cabo su trabajo de manera muy metódica, documentando

todo su trabajo con detalle, hay un hermetismo y una gran discreción de cara al exterior,
sobre todo en la manera de funcionar y de tomar las decisiones. Según explica el
presidente, “se trata de gente variopinta pero que se entienden perfectamente, donde no
hay discrepancias y siempre están todos a una”. Pero aunque este organismo funcione
de manera muy compacta, también presenta gran resistencia a las propuestas de cambio,
vengan éstas de parte de sus propios miembros o del exterior, y se refieran tanto a
asuntos de logística o a otros de carácter más profundo.

En cuanto a la financiación y los recursos, existen varios agentes que colaboran en la

fiesta aportando recursos materiales, infraestructura o voluntariado: por un lado las
ayudas privadas de las familias, que ofrecen sus donativos a cambio de recibir los
paquetes, digamos como si fuera un servicio de mensajería. Por otro lado, existen
empresas que patrocinan la fiesta aunque de una forma discreta y a través de contactos
personales: “si vas al médico, los azulejos son los mismos (que los del local de la
comisión), esto quiere decir algo” dice el presidente en una entrevista, alardeando de su
red de contactos y de la confianza e influencia de empresas o personas dentro de la
propia institución. Este alarde del alcance de su campo de acción y de control (del Valle
2002: 192), es una muestra discursiva de la posición que el presidente ocupa dentro de
la red de reconocimiento de los agentes sociales con cierto poder.

En cuanto a la relación entre la fiesta y las instituciones públicas, se puede decir que
actualmente estriba únicamente en el soporte logístico, mediante el control, la seguridad
y la limpieza del espacio público, y en la subvención de ayudas públicas para el
desarrollo de su actividad cultural. La relación de la Comisión organizadora con el
Ayuntamiento desde la instauración de la democracia había sido cordial hasta que en el
1999 el alcalde del gobierno recién llegado al poder señaló públicamente que en la fiesta
se estaba discriminando a las mujeres al no dejarlas participar. Como ya se ha
comentado en los capítulos históricos de este trabajo, hasta ese momento, la comisión
organizadora no había tenido una naturaleza jurídica que le permitiera recibir las ayudas
de un modo regular. De este modo, se aprovechó el momento para dar forma legal a la
junta organizadora y privatizar la entidad mediante una Fundación Privada, con una
clara intención de blindar la entidad al resguardo de la intervención municipal. Parece
que la comunidad entiende este hermetismo como parte de la idiosincrasia de la
organización festiva, y que es, en parte, lo que ha posibilitado mantener la fiesta
tradicional de una forma exitosa a lo largo de los años, como si las personas de la
Comisión fueran los guardianes de ese tesoro cultural. Lo cierto es que este blindaje ha
permitido a la Comisión mantener ciertas estructuras de poder, tanto organizativas como
simbólicas, e introducir los cambios que ellos crean oportunos, en el momento y de la
manera que ellos crean oportunos.

49
Para acabar, debemos tener en cuenta también todo el voluntariado logístico de personas
que participan realizando tareas de intendencia en los diversos momentos festivos, tanto
de forma oficiosa como dentro de las familias, confeccionando o reparando los trajes,
ayudando con el maquillaje de los diferentes personajes o cargando paquetes en los
camiones.

Estas dos líneas de participación, la visible y la referente al espectáculo, y la invisible u

organizativa, conforman una pirámide de poder que puede ser representada de la
siguiente manera:

Si nos fijamos ahora en los lugares que ocupan las mujeres dentro de esta pirámide
donde están representados de forma jerárquica los modos de participación y poder,
vemos que ellas están situadas en las capas más bajas de la pirámide y, por el contrario,
prácticamente no hay mujeres en la comisión organizadora y mucho menos en los
personajes protagonistas de la fiesta: ni reyes magos, ni Patges Faurks, y encontramos
una sola mujer en la sección de los jeeps.

Donde sí que hay una presencia importante de mujeres es en las tareas invisibles o
invisibilizadas de intendencia, donde por costumbre suelen estar las mujeres como una
extensión del trabajo de cuidados desarrollado en las demás esferas de la vida cotidiana.
Este es el ejemplo de madres y abuelas que hacen los vestidos, y de mujeres
profesionales que los confeccionan por encargo.

En mi caso, los tres primeros años llevé el (traje) de mi hermano. (…)

Pero me gustó tanto que claro, yo quiero hacerme el mío propio. Y me fui
a comprar tela, pantalón, camiseta, y mi madre y mi abuela fueron
cosiendo. El sombrero sí que te lo hacen allí en la tienda. Y un poco así,

50
 empiezas a guardar joyas, este anillo… y te haces tu caja. (Entrevista a
Cèlia)

También encontramos muchas mujeres ya más jóvenes que colaboran en los

preparativos de la cabalgata, ayudando a vestir y maquillar a los pajes:

Es una cosa muy curiosa, eh, hay una chica que nos ayudaba a pintar…
Porque claro, las chicas, el papel que tenían en la fiesta un poco dentro de
la Comisión, era de gente, familiares de los miembros de la comisión, que
ayudaban a pintar allí en el Marcado de la Masuca. Sí, normalmente hay
bastantes mujeres. (Entrevista a Glòria)

Yo iba a ayudar a pintarlos, siempre, desde pequeña (…) y continúo

pintando, de hecho, ahora. Pero es muy diferente, un chico cuando pinta
hace ¡placa, placa! y ya está. La chica es más meticulosa. (Entrevista a
Anna y Laura)

En cuanto a la participación mágica o simbólica, las mujeres también están en el grupo

de pajes, pudiendo decir, según fuentes de la comisión organizadora, que actualmente
componen alrededor de un 30% del total de participantes. No obstante, estas chicas
aparecen, caracterizadas con vestuario masculinizado o, dicho con palabras de la
comisión, “escondiendo los atributos femeninos”, ya que deben de adoptar el traje
“oficial” de paje tal y como lo han hecho los hombres tradicionalmente, sin variaciones
en la vestimenta o en los complementos.

De hecho, como veremos en más detalle abajo, la participación como pajes y no como
patgesses27 ha sido uno de los puntos clave del debate sobre la inclusión de las mujeres
en la fiesta. Sin entrar ahora en detalles, diremos que una de las condiciones para que las
mujeres pudieran participar libremente ha sido la de “no mostrar su feminidad”. Aunque
actualmente se use la palabra patgessa para referirse a las mujeres que se visten de paje,
desde la Comisión hay un intento (por otro lado infructuoso) por eliminar la expresión
del uso coloquial.

Actualmente, la participación de las mujeres, aunque hace ya prácticamente una década

que está totalmente permitida, tiene una serie de características que la diferencia de la
participación de sus homólogos masculinos:
• todavía no ha alcanzado niveles de equitativos
• está representada por chicas de edad bastante joven
• está controlada y camuflada bajo la apariencia de una figura masculina

27La palabra patgessa surgió para denominar a las mujeres que quierían participar como
paje, pero no tiene connotaciones diferenciales en cuanto al desarrollo del rol ni a los
aspectos estéticos, más que los que vendrían definidos por el sexo femenino de la persona
que lo representa.

51
 • es presente en espacios y roles sin protagonismo
• no tiene prácticamente representación en la comisión organizadora
• sigue teniendo más presencia en roles invisibles de intendencia.

Podríamos pensar, como vemos reflejado en otros ámbitos de la vida, como en el

ámbito laboral o en la política, que, según vaya pasando el tiempo, las mujeres irán
alcanzando las posiciones de poder y espacios de protagonismo que hasta ahora les han
denegado. Pero la forma en que se ha normalizado la asimilación el grupo de mujeres
participantes en el conjunto festivo no parece indicar que haya una cambio substancial
de las estructuras simbólicas de dominación masculina hacia formas plenamente
igualitarias. Cuesta muchísimo, por ejemplo, que las personas conciban una mujer
ejerciendo de Reina Maga, puesto que rompería con la narrativa de la leyenda que ha
dado pie a la fiesta y que la legitima. Pero tampoco se concibe a una mujer haciendo de
Patge Faruk o de una patgessa que actúe con el mismo protagonismo que el Faruk, y en
cambio éste fue un invento creado a mitad del siglo XX. ¿Qué limitaciones existen para
que cueste tanto introducir elementos nuevos en lo simbólico? ¿Por qué, hay tanta
resistencia a integrar elementos femeninos en la simbología festiva?

Como dice Dolores Juliano (1992), la cultura ha creado modelos ideales que sitúan a las
personas y sus prácticas de acuerdo a una lógica genérica. Estos modelos operan de tal
modo que cuando observamos prácticas que no se ajustan a ellos, parece que se dispara
una alarma y que chirríen los cimientos de nuestro sentido común, es decir, de lo que
regula la norma de género.

3. 4. MODELOS DE GÉNERO Y REPRESENTACIONES SIMBÓLICAS

Los modelos de género que he podido identificar en la fiesta de los Reyes Magos
aparecen articulados a través de dos ejes: el de la familia y el de la autoridad masculina
de los pajes. Sin poder desvincular el discurso mágico o simbólico de las prácticas
sociales que hacen posible la realización de la fiesta, intentaré desglosar los diferentes
aspectos de la performance28, que reproducen las estructuras de género según el modelo
de la familia tradicional y el de masculinidad hegemónica.

28 Tomo de Diana Taylor la definición de performance que desarrolla en una ponencia dada
en el Coloquio Diversidad Cultural y Creatividad, México (2001)"Performance, en un nivel,
constituye el objeto de análisis de los Estudios de Performance- incluyendo diversas
prácticas y acontecimientos como danza, teatro, rituales, protestas políticas, funerales, etc.,
que implican comportamientos teatrales, predeterminados, o relativos a la categoría de
"evento". Para constituirlas en objeto de análisis estas prácticas son generalmente
definidas y separadas de otras que las rodean. Muchas veces esta diferenciación forma
parte de la propia naturaleza del evento- una danza determinada o una protesta política
tienen principio y un fin, no suceden de manera continuada o asociadas con otras formas
de expresión cultural. En este nivel, entonces, decir que algo es una performance equivale
a una afirmación ontológica” (id.s.n.) En un segundo nivel, la performance se define como

52
En este sentido empleo la categoría performance para referirme al doble juego
performativo que se genera en el desempeño del rol: por un lado, como representación
actuada de un personaje ficticio, el de paje. Por otro lado, la performance está definida
también por la práctica incorporada de género de la persona que lo desempeña, y que
brota en el personaje. Veremos esta dinámica en el desarrollo de este apartado.

3. 4. 1. La familia

Podríamos decir que la familia está constantemente presente en la fiesta, tanto en el

discurso simbólico como en la organización de la misma. Se trata de una fiesta que se
vive en familia, donde los hijos e hijas constituyen el núcleo a partir del cual la familia
se organiza para celebrar los diferentes ritos, según el número de niños y niñas que haya
y la edad de las mismas. Cuanto más numerosa sea la familia, mejor, porque significa
que se recibirá un número mayor de pajes en las visitas de la cabalgata, y mientras haya
criaturas en casa, se irá celebrando la fiesta. Como hemos visto, el número de personas
familiares que se reúnen en una casa es uno de los criterios, entre otros, que la Comisión
organizadora utiliza para mandar un Patge Faruk o incluso para elegir uno de los
hombres que hará de rey mago.

Los recuerdos de infancia sobre la fiesta están situados en el entorno familiar, y en el

imaginario sobre la fiesta existe la idea de que se trata de momentos importantes que
fortalecen la unión familiar. De hecho, tanto en los discursos oficiales como en los
sermones de los protagonistas, y también en las conversaciones que los pajes tienen con
las criaturas, se resaltan los valores de la familia y los lazos de parentesco más
elementales de la familia tradicional: ayudar a la madre en las tareas de la casa, hacer
caso y querer al padre, a la madre y a los abuelos.

Gracias a vosotros, padres y madres, abuelos y abuelas, todos los que

acompañáis a los niños hoy aquí, porque con vuestro esfuerzo de traerlos,
hacéis que esta tradición arraigue en ellos y se haga duradera con el
tiempo en las nuevas generaciones.

(…)

En esta página que he abierto ahora hay bastantes nombres. Es la página

de los que habéis trabajado bien en la escuela y hacéis los deberes. En

“un lente metodológico que permite analizar elementos (…) como conductas de sujeción
civil, resistencia, ciudadanía, género, etnicidad, y que son ensayadas y reproducidas a
diario en la esfera pública” (id.) Pero la performance también funciona como una
epistemología, “como práctica incorporada, ofrece una determinada forma de
conocimiento” (id.)

53
 esta otra página están contados aquellos que ayudáis a los padres y
abuelos…
(Fragmentos del Sermón Patge Faruk, 28 Diciembre 2012)

Por otro lado, en los diferentes textos elaborados por la comisión, aparecen referencias a
los roles familiares que merecen especial atención.

Como veremos en los fragmentos que propongo a continuación, en los documentos

utilizados en los años 1963-1966 para captar financiación a través de donaciones
privadas aparecen características de un modelo familiar concreto. Veamos algunos
ejemplos de este discurso y fijémonos en algunos elementos:

Has pensado alguna vez que a pesar de los nuevos inventos, de las nuevas
estructuras económicas (…) algo permanece fijo en el tiempo? (…) ¡Lo
has comprendido! Es el NIÑO. Así, en mayúsculas. Ese pequeñito montón
de carne nacarada que es –o que fue, ¡qué lástima!, si hoy es ya un
mocetón o una linda damisela- tu hijo. El mío. Nuestro hijo.

Ante él se olvidan los problemas, los pesares, las angustias. Es fuente de

optimismo y esperanzas. Él mueve la máquina del hogar. De la familia. De
la Patria. Del mundo.
(Comisión Organizadora de la Cabalgata: Captación de donaciones para
financiar la fiesta, 1965)

Vemos cómo en el texto aparece la figura de el niño en representación de la infancia, y

cómo ésta rescata el carácter ritual de la regeneración de la población de la comunidad.
El niño (en su pureza e inocencia o ilusión) es el eje central del discurso festivo y el
objetivo de la celebración de la fiesta de reyes, y aparece situado en el seno de la
organización familiar.

Existen por eso, dos clases de niños: los hijos (e hijas, se supone) de las familia
acomodadas a quienes va dirigido el reclamo, y los hijos (e hijas) de otras familias de
las clases bajas que no pueden participar en la fiesta en igualdad de condiciones y que
recibirán un regalo a través de los donativos de los padres 29 caritativos, asimilándolos
en su calidad de inocencia (y con ellos al niño Jesús), y provocar emoción, caridad.

Piensa en tus hijos. Míralos, obsérvalos (…) habrás contribuido a dar a

tus hijos un poco más de esta felicidad que ya disfrutan en su estado. Y por
añadidura habrás colaborado a llenar de santa alegría el hogar de una
familia que, sin ti, no hubiera podido percibir ese hálito maravilloso e

29Utilizo en este caso (a diferencia del resto del trabajo) la forma masculina padre, ya que,
como demostraré, en el texto recogido se está queriendo interpelar a los varones padres
de familia.

54
 inexplicable que acaricia a los miembros de TODOS los hogares
igualadinos, durante la bendita noche de Reyes. …
(Comisión Organizadora de la Cabalgata: Captación de donaciones para
financiar la fiesta, 1966)

Veamos este otro fragmento de la carta del 1966 donde vuelve a aparecer la figura de
los niños ahora focalizados en los hijos (e hijas) de las personas a quienes va dirigida la
carta.

Tienes mil preocupaciones: las que se derivan de tu ocupación, sea cual

fuere. Y a ellas se suman las de este mundo incierto que, a pesar de correr
tanto, no acaba de encontrar la fórmula exacta de la convivencia pacífica.
Pero llegas a tu casa, fatigado, con as sienes a punto de estallar, y… allí
están tus hijos. ¡TUS HIJOS! -¡Maravillosa palabra!- Y lo olvidas todo. Y
aprovechas los minutos de que dispones para estar entre ellos, pensar
como ellos y jugar con ellos. …
(Comisión Organizadora de la Cabalgata: Captación de donaciones para
financiar la fiesta, 1966)

Los textos que acabo de presentar forman parte de un mismo corpus discursivo a través
del cual se pretende recaudar financiación para la organización de la fiesta, por lo que
usa un lenguaje muy provocador y directo que tiene como finalidad tocar algunos
elementos afectivos. ¿Pero a quién va dirigido ese mensaje y qué significados modélicos
esconde? Podemos decir que el discurso va dirigido a hombres padres de familia, donde
el modelo de masculinidad que se refleja es el de un hombre de clase media-alta (con
recursos), trabajador, poco presente en el cuidado cotidiano de los y las hijas debido al
ajetreo y dedicación a la vida laboral.

Así mismo, ¿Qué espacios sociales aparecen en el discurso y donde está situada la
relación entre padres (varones) e hijos/as en esa división espacial? En el texto, el hogar
aparece como un lugar de descanso, protegido de la ajetreada vida laboral, donde la
presencia de los hijos hace que se olviden las preocupaciones de ese mundo exterior
donde está el trabajo. Podríamos decir, entonces, que existe una separación entre el
espacio privado, doméstico, vinculado desde lo masculino al ámbito del descanso, y que
se diferencia del espacio público, donde los hombres dedican gran parte de su tiempo al
trabajo. En contraposición y complementando la otra parte de la dualidad de este
modelo de familia, encontramos la figura de la esposa, madre, cuidadora Ésta sí, situada
en el ámbito doméstico, y dedicada al cuidado de las criaturas y las tareas del hogar
(Nerea Aresti, 1998). Se trata de un ideal de feminidad que se define a través del ideal
decimonónico de domesticidad, en una especie de adaptación del modelo burgués
anglosajón conocido como “el ángel del hogar” y que se instaló en su versión más
contemporánea en la llamada “vuelta a casa” ocurrida durante de la España de Franco.
Este modelo de familia definía la organización de sus miembros según esta dualidad
genérica, diferenciando ámbitos y prácticas sociales.

55
En este sentido, como hemos visto a través de los ejemplos propuestos, el reclamo de la
Comisión organizadora iba dirigido, a los representantes de la familia en el espacio
público. No parece aventurado señalar que si el texto hubiera estado dirigido a las
mujeres, madres de familia, los elementos que aparecerían como reclamo serían otros.
Puesto que, para ella, vinculada al espacio doméstico, el hecho de llegar a casa no
supondría un motivo de descanso, y los niños/as no serían únicamente definidos por su
relación con el descanso y el ocio, si no por las tareas de cuidados que desarrolla día a
día, entre los cuales está la educación primaria de las criaturas y la transmisión de los
valores de convivencia.

Es cierto que con la llegada de la democracia y el esfuerzo de los feminismos de la

segunda ola por cambiar la lógica dual de la opresión patriarcal, se empezó a diluir la
separación entre lo público y lo privado como esferas genéricas. El acceso de las
mujeres al mercado laboral y a otras esferas de capacitación y socialización permitió
exigir también una repartición de las responsabilidades familiares de cuidado y crianza
de los hijos e hijas. Aunque los modelos de género, por tanto, van cambiando hacia
formas alternativas al modelo hegemónico (del Valle, 2002), en el diagnóstico social
analizado en el capítulo anterior, se señala la pervivencia de algunas de las dinámicas
propias de los modelos de familia hegemónicos, como por ejemplo el tiempo que
invierten hombres y mujeres al cuidado de la familia y que naturaliza el trabajo de las
mujeres dedicado a las tareas del hogar y al cuidado de los hijos e hijas y demás
personas dependientes.

Creo que los fragmentos citados son ejemplos paradigmáticos del modelo de familia
patriarcal, y también considero que este modelo se correlaciona con el modelo de
género que estructura la distribución de las personas en el espacio público. En este
sentido, considero que es precisamente durante los años de la dictadura franquista
cuando se consolidan algunos aspectos rituales de la fiesta y cuando ésta se establece
como uno de los elementos identitarios más potentes de la ciudad.

En un plano organizativo y social, antes de que hubiera un participación mixta en la

fiesta, las personas quedarían vinculadas a la fiesta de la siguiente manera:

o élite masculina, a través de la Comisión de Fiestas y con el desempeño

del rol de Reyes Magos o de Patge Faruk
o niñas y niños, como receptores pasivos del despliegue festivo
o padres y madres y parientes vinculados a un núcleo familiar
o los chicos jóvenes representando a los personajes principales, los pajes.
Los chicos jóvenes constituyen el mayor número de participantes en la
cabalgata. En este grupo incluiríamos a las chicas jóvenes una vez
permitida su participación.

56
La participación de los chicos jóvenes sin descendencia los incluye en una celebración
que pretende homenajear a la familia y a la infancia de la cual en un principio quedarían
excluidos. Pero esa posición periférica de los chicos en la fiesta permite situarlos de tal
forma que adquieran el rol de transmisores de los valores de convivencia comunitaria y
familiar, además de encargarse de premiar el buen comportamiento de las criaturas con
los obsequios que ellas esperan.

Tal y como aparece en la memoria individual de dos mujeres entrevistadas sobre su

participación revela cierto desapego a la ritualidad. Su vinculación está directamente
articulada a través del hecho de tener criaturas, situándose en la fiesta en su rol
cotidiano de madres que esperan la visita de los pajes en casa.

Sólo ha sido cuando he tenido criaturas que me he preocupado por los

reyes (…) para acompañarlos a llevar la carta, que era cerca de casa.
(Entrevista a Nuria)

Tu abuela debe saber más cosas (sobre la fiesta) porque ha tenido más
hijos y han pasado más (los reyes) por casa. (Entrevista a Anita)

Como hemos visto, este formato se inscribía en el seno de una sociedad donde imperaba
un modelo de masculinidad que situaba a los hombres fuera del ámbito de los cuidados
de los hijos e hijas; donde los valores elementales sobre el buen y el mal
comportamiento, sobre la vida cotidiana y la convivencia, eran aprendidos a través de
las madres durante la mayor parte del tiempo.

Nos podemos preguntar por lo tanto, ¿cuál ha sido el interés por mantener ese rol
únicamente en poder de los hombres? ¿Por qué la Comisión organizadora tardó tanto
tiempo en abrir el acceso a las mujeres a la fiesta? Y más aún, ¿por qué las mujeres
quedaban excluidas de participar en la fiesta desempeñando un rol que tradicionalmente
se les había asignado fuera de la esfera de lo simbólico?

Profundicemos un poco más en los modelos de género que la fiesta reproduce,

fijándonos ahora en los aspectos simbólicos de la performance.

3. 4. 2. La autoridad simbólica masculina

Con la inclusión de las mujeres en la fiesta se desataron una serie de cuestiones que
giraban en torno a la diferencia entre mujeres y hombres en el desempeño del rol de
paje, concretamente sobre el efecto que tienen la performance de unos y otras sobre los
niños y niñas, y sobre el desarrollo de la fiesta en general.

• Pajes sexuados

57
Aunque la Comisión organizadora ha pretendido que se trate a las mujeres como
“mujeres paje” o “chicas paje”, la palabra que actualmente se usa popularmente para
referirse a ellas es la de patgessa. Esto tiene mucho que ver con la manera en que las
mujeres empezaron a participar en la fiesta, puesto que las primeras mujeres que lo
hicieron de una forma conocida (hasta entonces habían participado sólo chicas de
extranjis), lo hicieron a través de la reivindicación de su derecho a participar. A lo largo
de los años, la palabra se ha ido normalizando, imponiéndose esta expresión, patgessa, a
la de “mujeres paje”.

Esta cuestión lingüística es importante porque denota cierta necesidad de verbalizar la

diferencia sexual que subyace a la representación de un rol que es aparentemente
idéntico para hombres y mujeres, o así lo pretende la comisión organizadora quien
refuerza la idea de que la figura de paje y sus funciones son las mismas para chicos y
chicas. Según ellos, no hay diferencias.

Aún así, en opinión de algunas personas entrevistadas, hay un interés general por
identificar la identidad sexual de una patgessa, Al principio de su inclusión en la fiesta,
debido a su rareza y novedad, la gente manifestaba esa distinción con expresiones de
sorpresa: “¡oh! Mira, ¡una patgessa!”. A lo largo de los años, se ha ido normalizando su
presencia, y asimilando que en la cabalgada existen pajes y patgesses, aunque ambos
realicen el mismo papel, lleven la misma vestimenta y usen los mismos objetos
decorativos.

¿Cómo diferenciarlos? las patgessas entrevistadas cuentan cómo la gente enseguida las
reconoce por la estatura, por el pelo y, sobre todo, por la voz. La voz masculina o
femenina suele ser el atributo a través del cual se identifican a unos y a otras. Y una vez
hecha esta distinción, se les irán reconociendo otros aspectos propios de cada sexo
relacionados con la manera de actuar, naturalizando las capacidades de trato y cuidado
infantil. Así, por ejemplo, se considera que las chicas tienen más facilidad para tratar
con los y las niñas, y que durante las interacciones con ellas utilizan un tono más
cariñoso, más próximo, más maternal. En cambio los chicos tienen que aprender a
dirigirse a las criaturas, tratando de no asustarlas, ya que se considera que ellos por lo
general no están tan preparados para esa tarea.

En una conversación entre dos chicas jóvenes entrevistadas se describe de la siguiente

forma:

ENTREVISTADORA: Y vosotras notáis diferencias entre chicos y chicas a

la hora de hacer de pajes?

LAURA: Yo ahora sí que lo veo, cuando era pequeña no. O sea, el hecho
de ser un paje te imponía muchísimo, mucho respeto. Pero ahora sí que
veo que… Supongo que hay de todo, que también hay chicas que no tienen
tacto y chicos que sí, y al revés. Pero es muy diferente. Se nota.

58
 E.: ¿Ah, sí? ¿En qué?

LAURA: Veo a los chicos mucho más distantes o en plan ¿cómo afronto
ahora que tengo que hablar con un niño y no estoy acostumbrado? ¿Qué
hago? Una chica tal vez es más cercana, aunque no todas…

ANNA: Es más cariñosa, tiene más facilidad para acercar-se a un niño.

Los pajes son como… primero se miran un poco el terreno y tal vez van al
(niño) que está más impresionado, con su voz… es que tienen una voz…

LAURA: Y las patgesses también quizás nos enrollamos más.

ANNA: Sí, los pajes quizá son de una palabra y ya está.

(Entrevista Anna y Laura)

En este sentido, la delicadeza es un requisito importante que se recuerda a los chicos

que se estrenan como pajes, ya que compensa el respeto y el miedo que este personaje
infunde.

Para llegar a entender esta relación, veamos primero qué se entiende por una
performance bien hecha y qué papel juega en ella la autoridad masculina.

• Autoridad simbólica

En la hoja de instrucciones que la comisión organizadora reparte entre las personas que
hacen de paje aparecen algunas normas y consejos:

…teniendo presente que no se debe reñir excesivamente a los niños que en

general, pueden ser más o menos traviesos, pero son buenos mozos.
En general acostumbra a dar buen resultado pensar qué es el que nos
gustaba o nos gustaría a nosotros que nos dijesen los pajes.
También es efectivo agacharse de manera que la mirada de los niños esté
a la misma altura que, así como tener un ligero contacto con los hombros
o la mano, ya que mientras se les habla se refuerzan las palabras.

Así pues, los pajes deben tratar con las criaturas de forma pedagógica, consiguiendo
transmitir los mensajes con cierto tacto pero con autoridad. El objetivo es transmitir la
idea de respeto y autoridad: “tienes que imponer respeto, pero no miedo” cuenta una
chica participante. No obstante, es bastante común que entre las criaturas aparezcan
expresiones de miedo:

59
 A los niños les impone mucho, eh. Es súper importante para ellos estar en
el libro blanco. Y hacen lo que sea, durante esos días… ¡porque se
transforman!
(…)
Tiene (la visita de los pajes) un impacto, y cuando era pequeña también.
Los veías salir y decías ¡Uf! ¡El libro negro, que dolor de barriga…
¡madre mía! (Entrevista a Anna y Laura)

Según cuentan unas chicas que hacen de patgesses, cuando un grupo de pajes entra en
una casa, algunas criaturas, sobre todo las más pequeñas, se esconden; otras lloran. Las
reacciones son diversas, puede ser que se queden asombradas, medio bloqueadas y que
no escuchen, o que se queden escuchando atentamente e incluso que muestren afecto.
“Las muestras de ilusión y agradecimiento se mezclan con el clásico temor”, cuenta una
informante.

Cuando le dices algo y ves que el niño está “que se calle ya, porque me
voy a poner a llorar”, porque le estás diciendo cosas que son verdad, le
estás metiendo medio bronca, tenemos que arreglar esto y tal. Claro, es
como que se lo tengo que decir, no quiero, pero se lo tengo que decir …
(Entrevista a Celia)

Algunas personas, como este chico que ha participado durante varios años, relacionan la
figura de paje con la del padre o la del maestro:

Tú tienes que hacer el papel de que eres… padre por un día, sabes? O
mejor que un padre. En principio de tío serio, de alguien superior. Los
niños tienen que tener ese efecto, de que tú vienes de fuera y que lo ves
todo. Tú les dices: yo veo que durante todo el año… eso, los padres te lo
explican antes de entrar en la casa, sabes?
…
Tienes que hacer el papel de medio serio y medio de persona que le tienen
que hacer caso. Te tienes que imponer. Pero tampoco puedes ir muy serio,
que el niño tampoco se asuste. No vas a asustar a los niños, pero vas a que
te tengan respeto, sabes?
(Entrevista a Xavi)

De este modo, el respeto se impone mediante una presencia tranquila, solemne, sabia y
conocedora de los secretos de las y los niños. La figura del Patge Faruk y su actuación
en el acto de recibimiento del día 28 y sus emisiones radiofónicas, son quizás el
paradigma de ese modelo. El siguiente fragmento corresponde al sermón que el Patge
Faruk hizo en el recibimiento que se le hizo en la fiesta del 2012- 2013 en el
polideportivo de Les Comes:

60
 Este es el mensaje que me han dado los Tres Reyes para vosotros y que yo
os traigo hoy aquí. Pero sé que estáis impacientes para saber en qué libro
está apuntado vuestro nombre.
(…)
Me parece que si leo los nombres que están en estas páginas haríais el
ridículo delante de todo el mundo, y por lo tanto, prefiero no leerlos. Los
consejos os los darán todos los pajes que hay aquí. Pero escuchadme bien,
yo lo que quiero es que el día 5, todos los que estéis apuntados en el libro
negro hayáis pasado al libro blanco. Por lo tanto, escuchadme bien y
corregid lo que hacéis mal: todos aquellos que no haceis los deberes del
colegio, todos aquellos que sois perezosos (…)
(Sermón del Patge Faruk 28 Diciembre 2012)

Este otro fragmento forma parte del programa de radio emitido en Radio Igualada:

El objetivo que quiero alcanzar es que antes de la llegada de mis señores,

el próximo día 5 de Enero, todos os hayáis mejorado estas cosas que os
iré señalando. Estoy plenamente convencido que en transcurso de estos
días, todos vosotros, niños y niñas, os hayas esforzado para portaros bien
y en mostrar un excelente comportamiento. Esto reconfortará sin duda a
vuestros padres y especialmente a Sus Majestades los Reyes de Oriente.
(…)
Y ahora hablaré con un niño que se llama Jordi Ribas y Manzano, que
tiene tres años y vive en la calle de la Trinidad de Igualada. A Jordi le
tengo que decir que todavía eres quejica y tozudo, te cuesta comer solo, no
siempre, eso quiere decir que lo sabes hacer y por eso te pediría que como
lo sabes hacer, que lo hagas siempre, que no te tengan que insistir.
Tampoco me gusta, Jordi, que no recojas los juguetes, ni que no dejes
hablar a los mayores y que siempre quieras ser el protagonista. Jordi, esto
que haces a veces cuando vas por la calle y haces una porquería en medio
de la calle, Jordi, lo tenemos que arreglar ya, porque no me gusta nada, ni
a mí, ni a los Reyes y mucho menos a tus padres. (…)
(Mensaje del Patge Faruk, Emisión de radio, 30 Diciembre 2012)

Tal y como hemos visto antes, no todo el mundo puede hacer de Patge Faruk, porque
además de estar vetado a cierto tipo de personas, existen unas cualidades indispensables
para el desempeño de ese rol que se asimilan a cierta noción de autoridad: un hombre
que haga de Patge Faruk tiene que imponer respeto, mejor si es alto y grande, tiene que
tener una voz grave, y se valora que luzca una barba voluminosa (que se potencia
pintándola de blanco para que contraste con el negro de la piel). Como vemos, todas
estas cualidades, que se extienden también al resto de pajes, son todas ellas
características asociadas al modelo de masculinidad hegemónica.

61
De esta forma, se presupone que un paje alto, con barba y con la voz grave tiene un
impacto mayor sobre las personas y, sobre todo, más autoridad sobre los niños y niñas.
Esto implica que hay diferencias entre los diferentes pajes y que irremediablemente las
patgesses nunca podrán conseguir un impacto igual de eficaz que sus compañeros. Pero,
¿quién reconoce si existe tal impacto? ¿Quién determina esta eficacia simbólica? Y ¿qué
implicaciones tiene este tipo de consideraciones en la distinción sexual de la
performance? Veamos algunos ejemplos a continuación, y fijémonos en qué estrategias
discursivas se utilizan para apoyar esta idea sobre la autoridad.

En las entrevistas que hice a diferentes personas sobre la diferencia entre la actuación de
pajes y patgesses, obtuve respuestas como las siguientes:

El paje es el que impone más y la patgessa es la que transmite un poco

más de… tranquilidad, ¿no? De que dice las cosas, pero es como más
madre. (Entrevista a Anna y Laura)

Los chicos que hacen de pajes imponen más respeto que las chicas de patgesses. Esta
consideración es ampliamente compartida tanto por las personas más reacias a la
participación de las mujeres como por algunas de las partidarias de la inclusión. De
hecho, es también bastante compartida la idea de que la inclusión de las mujeres en la
fiesta aporta nuevos elementos a la performance festiva, y que tienen que ver con la
capacidad de las mujeres para tratar con las criaturas y su vinculación con el ámbito de
la infancia, al considerar que “tienen más tacto con los niños, son más maternales”, y
pueden complementar la figura del paje.

Otro ejemplo de la opinión sobre el impacto que producen pajes y patgesses es la que
hace otra chica, en la que asimila nuevamente los roles de padre y madre a las de paje y
patgessa para medir su capacidad de impacto y autoridad:

Yo no estoy en contra, eh, pero sí que pienso que los chicos imponen más
respeto. No sé, yo me acuerdo de cuando era pequeña, cuando me reñía
mi madre era, ¡buah!, me ha reñido mi madre, pero después se le pasaba
enseguida, porque es más dulce y manejable. En cambio, cuando me reñía
mi padre era ¡uuuuui! Y yo creo que con las patgesses pasa lo mismo, que
los pajes hacen más respeto que las patgesses. Pero sí, claro, cuando era
pequeña eran todos chicos y a lo mejor puede ser que esté acostumbrada,
no es que esté en contra, es la costumbre, como yo lo había visto de
pequeña… (Entrevista a Marta)

Es muy usual escuchar este tipo de reflexiones, en las que se identifica cierto recelo en
que las mujeres puedan tener capacidad para asumir roles de autoridad.

Tomo de Michelle Rosaldo el concepto de autoridad para referirme al “privilegio de

tomar una decisión particular y ordenar obedecer (…) asegurada por una sucesión

62
jerárquica de mando y control”, y que se distingue del poder, definido por ser “la
habilidad de actuar eficazmente sobre personas o cosas, de proporcionar o afianzar
decisiones favorables que, de hecho, no están asignadas a los individuos o a sus roles.”
(1979: 9). Rosaldo explica desde una óptica estructuralista la dificultad que existe para
reconocer a las mujeres como seres con autoridad por su adscripción genérica a la
esfera doméstica y familiar. Esta asignación coloca a las mujeres cerca de los niños y
“aleja a los hombres de una especie de sentido o empatía con la infancia”.(íd:10)

Así, desde esa misma lógica naturalizadora de los roles sexuales, las mujeres que
participaron en la reivindicación de la participación de las patgesses lanzaban esta
misma pregunta: ¿Por qué, si las mujeres tenemos unas capacidades comunicativas y
maternales especiales en la vida cotidiana, no nos dejáis realizar ese papel en el ritual?

Si bien en nuestro sistema social las mujeres, por su asignación naturalizante al ámbito
doméstico y los cuidados de la familia, tienen poder sobre la educación de los hijos y
sobre la transmisión de los valores, es cierto que no tienen figuras simbólicas propias a
través de las cuales se reconozca esa capacidad, es decir, no tienen figuras de autoridad.
Por el contrario, la misma función educativa y socializadora que hacen las mujeres en la
vida cotidiana, la realizan los hombres (o desde hace unos años figuras masculinas) en
la fiesta, revestidos de toda la sacralidad que el ritual otorga.

Además, dentro del espacio festivo, los hombres disponen de una red de estratificación
que les permite subir y bajar renglones en la jerarquía simbólica y llegar a ocupar esos
roles de protagonismo que visibiliza capacidad e importancia y les da prestigio (id.).
Esto no sucede con las mujeres, que aunque participen como pajes, no pueden ocupar
estos espacios de protagonismo. Ante la pregunta de si se veía posible que una mujer
llegase a representar el papel de Rey Mago o Reina de Oriente, una chica joven
respondía:

Ui, eso lo veo muy complicado. Supongo que por ser el REY, supongo.
Pero eso me parece que no, eh, que sean tres reyes y ya está, tres hombres
y ya está. Van con la barba y son tres reyes. Ahora, que lo acompañe la
reina al lado, perfecto, no? Con la reina, ¡quien sabe! Pero… Yo no lo
tocaría, los tres reyes y punto”. (Entrevista Cèlia)

En este sentido, mi conclusión es que la fiesta de los Reyes Magos es una forma
ritualizada de imponer la autoridad adulta masculina sobre las generaciones más
jóvenes, y que la persistencia en mantener el ritual fuera del alcance de las mujeres
delata cierto interés por mantener los privilegios masculinos sobre la autoridad.

Hemos visto que aunque las mujeres hayan accedido a esos roles simbólicos de
autoridad (aunque sea solamente en los renglones sin protagonismo), se considera que
su performance está imbuida de las capacidades maternales propias de su sexo, y que

63
esta particularidad impide que su representación tenga un impacto sobre las criaturas
igual de efectivo que los pajes. Pero volvamos a las preguntas que planteábamos un
poco más arriba: ¿Quién determina si una performance es más o menos efectiva?
¿Cómo podemos calcular el impacto que ésta tiene sobre las criaturas? y más aún,
¿Cómo podemos saber si para un niño o una niña puede tener más impacto la
performance de un paje que reproduzca los atributos estereotipados de la masculinidad
hegemónica o si por lo contrario, tiene un impacto mayor una comunicación menos
impositiva y más cercana?

Como señaló una mujer de 83 años a la que entrevisté, a las criaturas “seguramente les
da igual si quien le viene a casa es un paje o una patgessa”, ellas no ven a una mujer o
un hombre, “le da importancia la gente mayor, esa que no cambiaría nunca nada”. En
este sentido, reconocemos autoridad a las figuras masculinas porque estamos
acostumbradas a asociar a las mujeres en estructuras que no tienen que ver con roles de
mando y de poder socialmente legitimado (Rosaldo, 1984). En este sentido, la fiesta de
Reyes tal y como se celebra hoy en día en Igualada, sería uno de los canales culturales
utilizados para afianzar el privilegio que tienen los hombres sobre el manejo de los
mensajes de autoridad.

En un plano subjetivo, lo que hace que un individuo reconozca más autoridad a las
figuras afines a la masculinidad hegemónica, se debe a que el ritual tiene pretensiones
mágicas, en el sentido de que cuando se vive el ritual en la edad adulta, se reconoce la
eficacia que tuvo el ritual en la propia infancia, a través de la emoción, como el miedo o
la ilusión. De este modo, solo se reconoce como válida aquella fórmula idéntica a mi
recuerdo, “como un acto de reconocimiento práctico” (Bourdieu, 2000: 48).

Podríamos concluir que el logro o eficacia de la performance está no sólo en su

capacidad para socializar a las criaturas en un sistema de valores compartido, cosa que
sucede en el día a día a través de diversas instituciones de socialización como la escuela
o la familia, sino en la capacidad de hacerlo imponiendo la masculinidad hegemónica
como fuente de autoridad.

No es de extrañar que desde las instancias de poder más conservadoras, tal y como
señalaba Anita, se quiera mantener cierto control sobre los ritos de transmisión, puesto
que son también ritos donde se transmite la autoridad de una generación sobre la otra, y
por lo tanto donde se reproducen y se mantienen ciertas relaciones de poder.

Ahora bien, desde una óptica feminista, y adelantando algunas de las cuestiones que
surgirán en la reivindicación de las mujeres por ocupar los espacios simbólicos de la
fiesta de Reyes, ¿se trata de que las mujeres puedan participar en calidad de mujeres, es
decir, mostrando los atributos tradicionalmente asociados con la feminidad? ¿Se trata de
aportar cualidades femeninas a la performance? O, por el contrario, ¿se trata de que
dejemos de interpretar que únicamente los aspectos de la masculinidad hegemónica son

64
capaces de impactar en la memoria de las criaturas como forma de ritualizar la
transmisión de los valores colectivos?

En el siguiente capítulo veremos el proceso a través del cual algunas mujeres tomaron
conciencia de la exclusión que sufrían en la celebración de la fiesta de su ciudad, y
algunas de las estrategias que llevaron adelante para intentar subvertir la situación y
ocupar el espacio festivo.

65
 CAPÍTULO IV. EL CONFLICTO SOBRE LA PARTICIPACIÓN DE LAS
MUJERES

En este capítulo trataré el tema de la reivindicación de la participación de las mujeres.

Primero haré una pequeña crónica de los acontecimientos que marcaron el conflicto
sobre la participación de las mujeres en la fiesta de Reyes de Igualada. Luego me
centraré en analizar la organización del colectivo y el desarrollo de sus actividades,
integrantes, objetivos y logros. Acabaré el capítulo analizando el papel de los diferentes
agentes sociales en el conflicto, así como algunos de los argumentos de resistencia
esgrimidos en el proceso.

4. 1. CRÓNICA DEL CONFLICTO

La primera constancia que se tiene sobre el malestar y disconformidad de algunas

mujeres por sentirse excluidas de la fiesta de Reyes de una forma pública fue en enero
de 1999, cuando el grupo de mujeres Dones Despertes (Les joves) publicaron un
pequeño texto en el apartado de opinión de lectores del periódico Regió 7 llamado
“Mujeres en la cabalgata”, donde manifestaban la disconformidad con la situación que
en Igualada permitía que en la fiesta de reyes se continuara discriminando a las mujeres
a diferencia de otros municipios de la comarca. Hasta el momento, el tema de la
participación de las mujeres había sido discutido en el ámbito privado, con expresiones
de malestar puntuales, pero nunca se había considerado oportuno actuar de forma
colectiva para intentar revertir esa discriminación ni denunciarla públicamente como tal.

Durante el año 1999, se celebraron las elecciones municipales que dieron la entrada a un
nuevo gobierno, formado por una coalición de partidos de izquierda (PSC, ERC y IC-V)
llamada Entesa per Igualada. En octubre del mismo año, el nuevo alcalde, Jordi
Aymamí, declaró públicamente su apoyo a la causa reivindicativa, instando a la
Comisión organizadora a abrir la fiesta a la participación de las mujeres. Esto es
importante porque es en este nuevo marco político e institucional cuando el conflicto
pasa a considerarse en la esfera pública.

Así fue como se inició un debate sobre la cuestión de las mujeres en la fiesta, que
trascendió rápidamente a los medios de comunicación. La palabra patgessa
protagonizaba titulares de prensa y programas de televisión local, y anunciaba la
gestación de un debate que llegaría a los medios nacionales.

Aún así, la Comisión organizadora respondió con una postura muy ambigua en la que
admitía que podía haber en algún momento un cambio hacia la apertura, aunque
consideraba que sería un cambio lento y complicado debido al peso de la tradición, sin
entrar en debates sobre el hecho discriminatorio. Ese mismo año, la Comisión anunció
su constitución en Fundación Privada explicando este hecho por la necesidad de
formalizarse en una entidad jurídica, que le permitiese seguir recibiendo la subvención

66
pública del Ayuntamiento que había recibido hasta ese momento de forma informal. De
este modo, la Comisión cerró la posibilidad de una posible intervención institucional 30.

En un ambiente en el que el debate se había polemizado extendiéndose a los medios

catalanes y estatales, y después de dos intentos de acuerdo entre las asociaciones de
mujeres y la Comisión, Isabel, mujer integrante de la asociación Dones d’Igualada,
decidió infiltrarse en la cabalgata adoptando el personaje inventado de Patgessa Nazira.
Su objetivo era que después de participar de forma infiltrada se hiciese pública su
acción para demostrar que “no pasaba nada si participaban mujeres”.

Meses más tarde, las mujeres de Dones d’Igualada solicitaron a los integrantes de la
Comisión una reunión para tratar el tema. Al no obtener ninguna respuesta de la
Comisión, las mujeres decidieron emprender una campaña de divulgación de sus
reivindicaciones y empiezaron a trabajar para conseguir el respaldo de la ciudadanía
mediante una consulta popular y una recogida de firmas.

Ya en octubre del 2001, algunas mujeres de la asociación decidieron crear un nuevo

organismo para trabajar en exclusiva sobre el tema de la participación de las mujeres en
la fiesta, desvinculándose de la asociación: el Col·lectiu Pro Patgesses. El nuevo
colectivo publicó un comunicado de prensa para divulgar su aparición y hace un
llamamiento a todas aquellas personas que quisieran sumarse a la causa de las
patgesses.

En la fiesta de Reyes del 2001-2002, las patgesses vuelven a intentar inscribirse para
participar en los diferentes actos de la fiesta y vuelven a ser rechazadas, por lo que un
grupo de mujeres decide infiltrarse nuevamente en la cabalgata en grupo. Desde el
Ayuntamiento se facilitó la visibilización pública de las patgesses, y el regidor de
juventud, Toni Cortés, invita a las patgesses del colectivo a acudir al evento infantil que
se celebra cada año en la ciudad de Igualada durante las fiestas escolares de navidad.
Ellas acceden a la invitación y la Patgessa Nazira vuelve a aparecer con un discurso
preparado para la ocasión. Ese año, la comisión mantiene su posición de rechazo a
cualquier negociación, por lo que una vez acabadas las fiestas, el colectivo decide poner
una queja a la defensora del pueblo quien la recoge en el memorial de agravios de abril
del mismo año 2002, anunciando que la va a defender.

El colectivo retoma las tareas reivindicativas en octubre del mismo año. En sus
reuniones destacan la necesidad de continuar su difusión mediática y de publicar un
llamamiento para que más mujeres se apunten para participar como patgesses en la
fiesta del año 2003. Ese año, el colectivo decide volver a infiltrarse de forma más
organizada. Piden apoyo social, y proceden a hacer un llamamiento público a todas las

30 En el caso de los Alardes de Irún y Hondarribia Margaret Bullen (2000) recoge el uso de
la misma estrategia, la privatización, como forma de “proteger” la fiesta de la intervención
política y legal.

67
familias para que ese año reciban a las patgessas en vez de a los pajes de la cabalgata
oficial. Algunas familias responden a la iniciativa y reciben también el apoyo
organizativo de algunos miembros vinculados a la comisión que valoran positivamente
la entrada de las mujeres como participantes activos.

Meses antes de la fiesta, las patgesses se reúnen con el Ayuntamiento y concretan un

encuentro con la Regidora de Educación e Igualdad, Montserrat Mateu, que a la vez es
pedagoga, para que les de algunos consejos prácticos para interactuar de una forma
eficaz y educativa con las criatura, para aportar nuevos elementos más pedagógicos a la
performance.

Ese año la comisión anuncia un día antes de la fecha de inscripciones para hacer de paje
que abrirá la participación a las chicas, limitando el número de mujeres a 15 plazas y
vetando la participación de algunas mujeres del colectivo que se acercaron para
inscribirse por haber colaborado en el colectivo. Ante este hecho, las mujeres del
deciden reafirmarse como colectivo y seguir adelante con su propuesta alternativa. Los
medios de comunicación se hacen eco de estos acontecimientos, denunciando la
persistencia discriminatoria.

En la fiesta de 2002-2003, unas treinta mujeres se infiltran finalmente en la cabalgata

oficial y repartieron sus propios paquetes a las casas simpatizantes. Paralelamente, la
cabalgata oficial cuenta por primera vez con 25 mujeres-paje en sus filas, plazas
ocupadas por mujeres cercanas a los miembros de la Comisión.

Pocos días después de la fiesta, se concretiza en Igualada una iniciativa que pretende
mediar en temas de conflicto social llamada Debat a bat. Se trata de la organización de
un debate público en el que se discutirá el tema de las patgesses con miembros de la
Comisión y del colectivo, así como algunas personalidades públicas y especialistas.

Finalmente, durante ese mismo año, la Comisión cita a las patgesses del Col.lectiu en el
Ayuntamiento para comunicarles que para el próximo año, la Comisión permitirá a las
mujeres incorporarse a la fiesta como mujeres-paje sin limitaciones de plazas.
Finalmente, las mujeres pueden participar como pajes en la fiesta del 2003-2004, se da
por finalizado el conflicto de la participación de las mujeres en la fiesta de reyes y se
disuelve el Col.lectiu Pro Patgesses.

4. 2. EL COL.LECTIU PRO PATGESSES

Hemos visto como el colectivo aparecía ante la necesidad de llevar a cabo la demanda
de la participación de las mujeres en la fiesta de una forma organizada. Veamos cuáles
eran las motivaciones de sus componentes, sus objetivos y estrategias, así como los
logros y limitaciones encontrados en los diferentes ámbitos de actuación.

68
4. 2. 1. Motivaciones y objetivos

El Col·lectiu Pro Patgesses fue creado, como decíamos para emprender la lucha por la
participación de las mujeres en la fiesta de una forma organizada, visible y efectiva.
Aún así, dentro del colectivo se encontraban mujeres con trayectorias y experiencias
muy diversas, unidas con el objetivo de participar en la fiesta. Si bien todas las mujeres
que formaron parte de esa organización entendían su lucha como una manera de acabar
con la discriminación que la Comisión organizadora imponía hacia las mujeres, no todas
ellas identificaban su causa como una reivindicación feminista. Muchas de las
integrantes no habían militado nunca en movimientos feministas ni en otros
movimientos sociales, aunque la necesidad de organizarse para sufragar lo que algunas
de ellas entendían como una injusticia, sí que partió de un sector quizás más militante y
próximo a la crítica social, y, sobre todo, de la iniciativa de Isabel, quien decidió de una
vez por todas actuar para revertir la situación.

Si bien el objetivo principal del colectivo era “la participación de las patgesses de una
forma normalizada y plural” (Glòria), a lo largo de su proceso reivindicativo, surgieron
algunas iniciativas que pretendían cambiar otros aspectos de la fiesta al identificar en
ella estructuras simbólicas y prácticas propias de un modelo patriarcal. Su objetivo
prioritario era poder participar, pero en su proyecto había toda una propuesta de cambio.
Maribel, una de las fundadoras del Colectivo con trayectoria feminista y militante de la
Asociació Dones d’Igualada, que colaboró en la difusión de sus iniciativas mediante
textos de opinión, identificó tres motivos de la reivindicación de las patgesses:

En primer lugar, creían que el hecho de que una mujer quisiera apuntarse de igual
manera que lo hacían los chicos y que no pudiera hacerlo era un hecho discriminatorio.
La participación de las mujeres como pajes (o patgesses) y la normalización de su
presencia en la fiesta era, por lo tanto, el objetivo principal.

En segundo lugar, algunas mujeres entendían que en la fiesta imperaban unos valores
muy masculinizados y que la incorporación de las mujeres aportaba nuevos elementos a
la relación con las criaturas, ligados a la incorporación de un rol más educativo y
sensible, que complementara la autoridad y jerarquía representada por los hombres
pajes.

Por último, se consideraba que la fiesta, aún siendo en su origen una iniciativa de un
grupo privado de personas, había crecido hasta el punto en que se celebraba como una
de las fiestas más importantes para la gente de Igualada, por lo que creían que era el
momento de que la comisión organizadora se abriera a la ciudadanía y democratizara su
organización interna.31

Estos tres ejes están desarrollados a lo largo de los artículos de prensa publicados por
31
Maribel Nogué en periódicos como La Veu de L’Anoia, Regió 7 o L’Enllaç.

69
Como dice Maribel en la entrevista que le realicé, el colectivo se quedó en la conquista
del primer objetivo, la participación de las mujeres en la fiesta. Su logro se consiguió tal
vez mediante la renuncia de las otras propuestas de cambio, es decir, por un lado, la
modificación de los modelos de género que organizan las representaciones simbólicas
del ritual, y por otro, la democratización de la organización festiva que permitiría un
acceso más igualitario. Profundizaré sobre algunos de estos aspectos en el último
capítulo de este trabajo.

4. 2. 2. Estrategias y acciones

Las mujeres del Col·lectiu Pro Patgesses desarrollaron su actividad en diversos ámbitos.
Por un lado, contaban con los contactos adecuados para realizar una divulgación
mediática que llegara a la población para crear un debate público. Maribel, puso a
disposición de las patgesses sus capacidades comunicativas para hacer de altavoz de la
causa. En sus artículos de opinión publicados casi semanalmente durante la época
próxima a las fiestas, denunciaba los aspectos discriminatorios de la fiesta a través de
los tres ejes descritos más arriba. Maribel cuenta en la entrevista cómo en sus textos, así
como en otra documentación divulgada por el colectivo, el mensaje que se quería
transmitir era escrito en un tono muy literario, conciliador y dulce. Aunque en sus textos
había mucha reivindicación política, intentaba evitar un lenguaje combativo para así
situar sus textos dentro del propio discurso mágico de la fiesta.

Los contactos de una de las integrantes con una trayectoria política de gran prestigio
hicieron que la divulgación alcanzara la televisión autonómica catalana. La polémica
llegó a ocupar las declaraciones de personas mediáticas como Pilar Raola o Maria
Marcé Roca, quienes se pronunciaron en contra de la discriminación sufrida por las
mujeres igualadinas y se tachó a la comisión de machista y retrógrada mediante insultos
y degradaciones que crisparon el ambiente de la ciudad.

No obstante, las integrantes del colectivo prefirieron seguir su actuación de una forma
mucho más sigilosa, buscando siempre la aprobación y el respaldo de la ciudadanía. En
un primer momento, iniciaron dos acciones de divulgación-acción que no tuvieron
demasiado éxito por la poca adhesión social: una recogida de firmas y una consulta
sobre la opinión de la gente para saber cuál era la opinión de las diversas entidades de la
ciudad y con qué apoyo podían contar.

La invitación del regidor de juventud a participar en el Salón de la Infancia fue un hecho

muy positivo para el desarrollo del colectivo. Este evento se organiza todos los años
como un espacio lúdico que el Ayuntamiento ofrece a las familias durante las
vacaciones escolares. Durante los años anteriores, el Ayuntamiento había invitado a los
pajes oficiales para que participaran, pero nunca habían querido ir, reservando su
aparición para los tres únicos días festivos. La ocasión fue aprovechada por las mujeres

70
del colectivo, quienes tuvieron la oportunidad para darse a conocer a las familias,
iniciando así su performance como patgesses. Debemos tener en cuenta que ese acto les
brindó la posibilidad de reforzarse como personajes propios, de ensayar su aparición
pública, e ir cobrando confianza en la capacidad de transmitir su discurso. Un discurso
que, sin querer romper con la dinámica de la fiesta oficial, pretendía aportar algunos
elementos nuevos al discurso mágico establecido, como la introducción de unos valores
que superaran la moral dualista del bien y del mal, y que tuvieran en cuenta la
diversidad.

En este sentido, vieron que era una fiesta importante para las criaturas y quisieron
trabajar la parte pedagógica: “es un momento que puedes aprovechar para arreglar
algunas cosillas (…) son momentos de ternura y complicidad que puedes aprovechar
para dar algún valor”, cuenta Isabel. Isabel piensa que en la formación que se les da a
los pajes en el día anterior a la cabalgata existe un discurso muy poco pedagógico, “muy
militar, de ¡a por todas! y quizá las mujeres pueden aportar ese toque más maternal, más
femenino.”

Respondiendo a esta inquietud, organizaron un encuentro con la pedagoga y política

Montserrat Mateu, quien les dio algunas pautas pedagógicas para aplicarlas en la
performance de las patgesses. En el acta de la reunión celebrada el 9 de Noviembre del
2002 se recoge:

Pensamos que sería importante confeccionar una pauta de aspectos

pedagógicos para tener en cuenta a la hora de dirigirnos a los niños. Se
trataría no sólo de retomar el hilo del texto que leyó la Nazira el año
pasado en el Saló de la Infancia –donde se discutieron aspectos como el
hecho de explicar a los niños la historia de la llegada de las patgesses,
no hablar del libro negro sino únicamente del blanco, poner el énfasis en
la diversidad, etc- sino también para unificar la manera como hablamos
con los niños y tener en cuenta aspectos pedagógicos. Nuestro discurso
no debería ser un castigo ni una evaluación severa del comportamiento
de los niños, sino más bien el de destacar sus aspectos positivos, etc.
(…).
(Fragmento del acta de la reunión del Col·lectiu Pro Patgesses 9 de
diciembre del 2002)

El personaje de la Patgessa Nazira ayudó a concretizar el inicio de la reivindicación

espontánea, y se mantuvo como personaje durante los siguientes años en que
permaneció el colectivo. Aunque muchas de las patgesses adoptaron otros nombres que
personalizaban su representación, la Patgessa Nazira aparecía como una figura
protagonista, cuyas funciones podrían tener cierto paralelismo con la figura del Patge
Faruk. Es interesante en este sentido observar cómo las mujeres van creando espacios de
protagonismo en su propia organización festiva, aunque en este caso, tal y como se

71
describe en el acta de la reunión, la interpretación del personaje de la Nazira iba a tener
un carácter rotativo para que todas lo pudieran experimentar.

Finalmente, decidieron organizar una red de entrega de paquetes alternativa con las
familias que lo desearan. Contaban con la colaboración de algunos miembros de la
Comisión que simpatizaban con la causa de las patgesses, y que se mostraron abiertos
para ayudarlas a organizar la distribución de los regalos por los diferentes barrios de la
ciudad. Así que el 28 de Noviembre del mismo año el col.lectiu publicó un llamamiento
a las familias que desearan recibir a las patgesses en sus casas para que llevaran los
regalos de las criaturas. La idea no era crear una cabalgata alternativa, sino partir de la
cabalgata oficial y posteriormente hacer el reparto de paquetes por su cuenta. Durante
los repartos, las patgesses introdujeron también su parte de acción social. Del mismo
modo que los pajes de la cabalgata oficial visitan todos los años el hospital y el asilo de
ancianos, las patgesses decidieron visitar el centro de trabajo asociado para personas
con diversidad funcional Taller Auria, finalizando, como dice Maribel, “nuestro
paralelismo completo”.

4. 2. 3. Logros, limitaciones y debates internos

Entre las patgesses del colectivo había opiniones distintas sobre la manera de abordar la
demanda. Todas tenían muy claro que el objetivo de sus intervenciones era el de poder
participar “desde dentro”. Pero, ¿de qué manera?. Como cuenta Glòria en su entrevista,
había un debate sobre la conveniencia de visibilizar que eran mujeres o hacer lo posible
para esconder esa particularidad. Eso era importante en ese momento, porque se estaba
discutiendo de qué manera las mujeres entendían que debía llevarse a cabo la
incorporación de las mujeres en el espacio festivo: ¿como mujeres-paje o como
patgesses?

Cuando salieron las patgesses en el último año como colectivo, lo hicieron con unos
trajes que, siguiendo la línea de los vestidos tradicionales masculinos, permitía algunas
variaciones que les daban un “toque más femenino”, como el uso de túnicas largas o
chalecos largos y más ceñidos. En el mismo sentido, muchas de las chicas tampoco
dudaron en llevar sus melenas a la vista, como gesto que les permitiera visibilizar su
acción “mostrar que somos mujeres y que no pasa nada”. Los de la Comisión “se
pensaban que iríamos de los siete velos”, comentan algunas mujeres entrevistadas.
Ciertamente el vestuario que las mujeres escogieron para su salida no tenía nada que ver
con la figura femenina del imaginario orientalista, aunque ciertamente se pretendiera
feminizar el vestuario de las patgesses como estrategia para visibilizar su existencia.
Como veremos en el último capítulo, una vez que la comisión aceptó a las mujeres
como participantes de pleno derecho, el vestido volvió a masculinizarse, o como dice
Maribel: “después tuvimos que devolver el vestido al armario. Pero nuestro objetivo era
participar, el punto número uno”. (Entrevista a Maribel).

72
Tal y como cuentan las mujeres entrevistadas, en las reuniones del colectivo se hablaba
de estas cuestiones sobre la vestimenta, sobre si podrían o no llevar algún adorno
diferente, y de qué manera tendrían que llevar a cabo su performance. El recuerdo sobre
la voluntad transformadora que se respiraba en el colectivo está bañado todavía por la
necesidad de defenderse de la crítica tradicionalista, quien las acusaba de querer
boicotear la fiesta. Este tipo de contradicciones las encontramos en algunas reflexiones
como las siguientes:

Teníamos una sensación de ¡ostras! ¿Alguien nos está mirando mal? Por
que claro, haces una cosa a escondidas, pero sabes que no haces ningún
daño a la ciudad, al contrario, es por los niños también… repartir esta
ilusión, quiero decir, un sentimiento un poco contradictorio.
(Entrevista a Isabel)

Hay una sensación contradictoria sentida por las propias participantes en la que por un
lado se pretende transformar la fiesta con la convicción de estar defendiendo un derecho
legítimo. Pero al mismo tiempo, tenían que enfrentarse al rechazo de parte de la
ciudadanía que se mantenía en una posición reacia al cambio. Debemos entender
también que esta confrontación ideológica e identitaria, se hace más difícil e incómoda
en espacios donde la gente se conoce y puede estar vinculada por la familia o por los
lazos de amistad. Las mujeres recuerdan el capítulo del conflicto como un momento
donde se respiraba cierta tensión, aunque sabían que tenían que “romper el hielo y que
una vez hecho podía normalizarse”.

4. 3. LA COMISIÓN ORGANIZADORA EN EL CONFLICTO

Aunque hubiera algunos miembros de la Comisión que podían estar de acuerdo con la
apertura a la participación a título individual, la Comisión mantuvo una postura firme y
contraria a cualquier posibilidad de negociación o trato con las mujeres del Col.lectiu.
Tal y como se refleja en el libro de Joan Farrés (2003: 71-72; 143-144), la postura que
se quería transmitir desde la comisión era la de negar la existencia de discriminación,
por lo que pretendía “mantenerse al margen de la polémica”, y eludir el problema
señalando que la entrada de las mujeres no estaba prevista y que se realizaría en el
momento que ellos convinieran oportuno.

Aún así, algunos de los argumentos que la Comisión tenía para mantener su postura
excluyente fueron recogidos por la prensa y permanecen en el recuerdo de la gente. Así
por ejemplo, en diciembre del 1999, La Vanguardia se hace eco de la polémica y recoge
de la siguiente manera algunos de los argumentos emitidos por la comisión:

El “siempre se ha hecho así” es el argumento más utilizado por los

organizadores, que se preguntan: “¿Por qué tenemos que complicarnos la

73
 vida si la cabalgata funciona y la gran mayoría de los igualadinos la
prefieren tal y como está?”. Fuentes de la entidad resaltan la base
tradicional y religiosa de la celebración, y, aunque sin especificar si la
presencia de las mujeres contribuiría a ello, admiten que les da “pánico
introducir novedades que puedan convertir un acto serio en un carnaval”.
(Domenech, Xavi, La Vanguardia, Lunes 13 Diciembre, p.2)

Vemos en este fragmento algunos elementos interesantes: por un lado las referencias a
la tradición como elemento legitimador que los grupos conservadores utilizan para
defender la preservación de actividades con prácticas discriminatorias. Mantengamos
por ahora la idea y dejémosla a mano para tratarla en el capítulo quinto, dedicado al
cambio social.

El miedo al carnaval es otro argumento interesante que aparece a menudo como

contrapunto de la seriedad y la solemnidad que caracteriza las fiestas de carácter
normativo, como ha ocurrido en el País Vasco en la defensa del Alarde tradicional
(Bullen, 2008: 8). Entendido el carnaval como fiesta que ritualiza el desenfreno y la
inversión del orden social, aparece en este tipo de argumentos como una especie de
temor reaccionario de que el rol pueda perder su sentido simbólico.

Y el artículo continúa:

Según los organizadores, la misión de los pajes “no es salir a la calle para
lucir los trajes –que destacan por su espectacularidad-, sino ofrecer un
servicio a la ciudad. (…) además la fundación argumenta que no se opone
a la incorporación de mujeres por principios ideológicos, sino por razones
de orden práctico que “complicarían aún más la compleja organización
de la cabalgata”. Entre otras razones, y aunque en voz baja, se asegura
que, “salvo contadas excepciones, las mujeres no están preparadas para
cargar paquetes de grandes dimensiones o subirlos hasta los pisos más
altos. También afirman que la presencia de mujeres “despistaría aún más
a algunos pocos pajes que, lamentablemente, no siguen las instrucciones
de la organización y se toman la cabalgata como una fiesta” (Xavi
Domènech Lunes 13 Diciembre, La Vanguardia, p. 3)

En este fragmento podemos ver otro conjunto de argumentos esgrimidos para defender
el veto a la entrada de las mujeres. Por un lado, vemos como la Comisión entiende que
si las mujeres quieren participar es porque tienen un fin estético “ir a lucir”, a diferencia
de los hombres, quienes participan motivados por los objetivos útiles de la fiesta. Este
tipo de distinciones responden a un modelo sexista por el cual las mujeres se ven
sumidas a un papel meramente ornamental y están motivadas por un interés estético y
no funcional.

74
En segundo lugar, los miembros de la Comisión responden a las reivindicaciones de
carácter feministas del colectivo negando la existencia de un posicionamiento
ideológico, es decir, no reconocen que estén ejerciendo una discriminación hacia las
mujeres. Por el contrario, desde la Comisión defienden que su postura respondía a
razones puramente “prácticas”, argumentando, por ejemplo, que las mujeres no tuvieran
tanta fuerza como los hombres para subir los paquetes por las escaleras, o alegando
razones de decoro para justificar que no fuera posible que hombres y mujeres
compartieran el mismo espacio para vestir los trajes.

Como cuentan algunos miembros de la Comisión entrevistados para este trabajo, para la
directiva no se trataba de un problema ideológico sino de un choque de intereses
provocado por la intromisión de algunas personas del Ayuntamiento. Cerrarse en banda
era una demostración del poder privado frente al poder de las instituciones públicas,
quienes simpatizaban con las mujeres que se habían organizado en colectivo:

No estamos en contra de las chicas ni mucho menos, ahora bien, por la

estructura que teníamos en ese momento, teníamos chicos. Pero claro,
vienen las Dones d’ Igualada, el feminismo, el Ayuntamiento… patada
para poderse meter dentro. Nosotros dijimos: “mujeres sí en su debido
momento. ¿Este año? Pues este año no, los que mandamos somos
nosotros”. Armaron un follón de mujeres y cartas… dijimos: “aquí
mandamos nosotros y saldrán el día que estemos preparados”.
…
Armar jaleo, nada más. Cuando dijimos que sí, se pudieron apunar y salir.
Todo lo que se escribió fue un mamoneo de las Dones d’Igualada (…) y
toda esta historia, que yo respeto, pero que, dirigidas por (nombra
diferentes líderes políticos del momento) armaron un jaleo… Nosotros
dijimos “mujeres sí, pero en su debido momento”. Todo lo que está escrito
aquí (se refiere a la prensa), no hay nada verdadero, es su película, la
nuestra es otra.
(Entrevista al presidente de la Comisión organizadora)

En este sentido, el presidente de la comisión considera que la reivindicación de las

patgesses estaba organizada por mujeres con una trayectoria militante feminista, y que
actuaban bajo la dirección de algunos políticos de izquierdas, cuyo interés era
únicamente el de boicotear la fiesta. Todavía hoy en día no se reconoce que se estaban
vulnerando los derechos de las mujeres a quienes se les estaba negando a participar en
una fiesta popular. De hecho, tampoco no he podido identificar en las discursos de la
época ninguna alusión a la cuestión de los derechos elementales de las personas, como
sí que ha sucedido en el caso vasco (Moreno y Kerexeta, 2006). No obstante, desde una
visión actual, los representantes de la comisión consideran que la entrada de las mujeres
era una cosa inevitable y necesaria, puesto que la fiesta no ha parado de crecer, y su
entrada ha permitido ampliar el número total de integrantes.

75
 A ver, nosotros éramos consciente de que lo haríamos, pero no teníamos
ninguna prisa, los reyes han ido viniendo. Con toda sinceridad: nosotros
las necesitamos, con los pies en el suelo, las dejamos porque crece
Igualada y estas cosas y necesitamos la participación de las personas,
sean chicas, sean chicos, porque las necesitamos. Pero no tiene que venir
con calzador, tiene que venir de normal. De chicas siempre han salido” …
“lo que pasa es que hacemos la vista gorda, sale la hija de este o del otro
y dejábamos salir, pintadas no se veía y no pasaba nada, no pasaba nada,
por lo tanto, tiene la importancia que le quieras dar. Fue una imposición
municipal para aplastarnos.
(Entrevista al presidente de la Comisión organizadora)

De este modo, el presidente de la Comisión reconoce sin tapujos que la conversión de la

entidad organizadora en fundación privada fue una estrategia adoptada para mantenerse
libre de una posible intervención política, y que esta conversión se hizo precisamente en
el momento en que se empezó a debatir el tema de las mujeres.

4. 4. LA IMPLICACIÓN DE LAS INSTITUCIONES PÚBLICAS

No es casualidad que el conflicto se iniciara con la llegada del gobierno de izquierdas al

Ayuntamiento de Igualada. Hasta ahora la actitud del Ayuntamiento para con la
organización de la fiesta de reyes había sido la de dejar hacer tal y como se había hecho
siempre, sin intervenir en ningún asunto, puesto que se trataba de una iniciativa de
carácter popular que había funcionado sin incidentes desde los años cuarenta.

En el momento del cambio de gobierno se ve la necesidad de regular la relación con la

Comisión organizadora, quien hasta el momento no había tenido una definición jurídica
concreta, sino que se había desarrollado como entidad informal. La comisión, viendo
que la postura del Ayuntamiento hacía un giro hacia políticas más intervencionistas y
que éstas podían afectar la autonomía de la que disponía hasta el momento, resolvió
convertirse en Fundación privada, de manera que, como entidad regular, podía seguir
recibiendo las subvenciones y el apoyo logístico del Ayuntamiento, a la vez que
permanecía impermeable a las posibles intervenciones públicas.

En Igualada existe la idea generalizada de que la élite social se caracteriza por ser afín a
una ideología de carácter conservador, ligado a las ideas de una burguesía liberal
cristiana, y que la comisión de reyes estaría representada por esa élite a la que algunas
personas entrevistadas se refieren como “los de Igualada de toda la vida”. Algunas
personas afines a ideologías de izquierdas piensan que durante los años que gobernó la
coalición de izquierdas Entesa per Igualada (una coalición entre el Partit Socialista de
Catalunya e Iniciativa per Catalunya) hubo un intento por romper con esta tendencia
más conservadora y abrir la realidad igualadina hacia una ideología más abierta y más
crítica.

76
De hecho, el tripartito recién llegado al Ayuntamiento apostó por implantar algunas
políticas en cuestiones de igualdad de oportunidades y se hicieron diagnósticos de
género y planes de igualdad 32. Es importante recordar que ni en los diagnósticos ni en
los planes de actuación se hace alusión alguna a la fiesta de reyes, ni se traza ningún
tipo intervención dentro del ámbito festivo, aunque sí que se reconoce la resistencia
general de la población igualadina a factores de cambio cultural 33

El Concejal de Cultura en funciones durante la época del conflicto responde a esta

cuestión en una entrevista:

Era un plan que se hizo conjuntamente con la Diputación de Barcelona y

era bastante transversal e integral, seguramente imperfecto. En ese
sentido, no se entró directamente con el tema de los reyes, pero estoy
seguro de que son ese tipo de elementos que ayudan a crear un caldo de
cultivo sin el cual… es difícil de decir, pero seguro que ayudó a crear
cierto ambiente. … Pero que yo me acuerde, no sé si conscientemente o
no, no creo, no se tocó el tema de los reyes. Parece que los reyes
disfrutaban de un secretismo y de una especie de autonomía muy grande, y
lo teníamos bastante vetado como ayuntamiento.
(Entrevista a Xavier)

El ex concejal comenta que aunque el alcalde hubiera comunicado públicamente su

postura a favor de la participación de las mujeres en la fiesta, desde el Ayuntamiento no
se podía intervenir directamente sobre las decisiones de la comisión. En este sentido, la
postura de la Comisión se resumió en “estimular que colectivos de mujeres se
aproximaran para encabezar la reivindicación que el Ayuntamiento no podía encabezar
directamente” (Entrevista a Xavier), y actuar a lo largo del proceso como mediador
entre la Comisión organizadora y el Col.lectiu Pro Patgesses.

32 Se trata del Plan de Acción realizado por el Ayuntamiento analizado en el segundo

capítulo de este trabajo.
33 Es interesante observar la manera como el tema de las tradiciones y festividades
populares ha sido bastante olvidado tanto por las políticas y planes de Igualdad en la
generalidad del Estado español, como en los movimientos sociales de reivindicación
feminista, por lo menos hasta la implementación de la ley de Igualdad de 2005, y de
manera muy desigual en las legislaciones autonómicas. En este sentido sí que vale la pena
destacar las políticas de acción positiva que el Ayuntamiento de Donosti-San Sebastián ha
impulsado sobre la fiesta de la Tamborrada a través de la adjudicación de las
subvenciones. (Se puede consultar una valoración del caso donostiarra en el siguiente
enlace al estudio en el que yo misma he participado:
http://www.donostia.eus/home.nsf/0/F8681CDE22F7E5B4C1257D63004538A8/$file/P
aso%20a%20paso%20hacia%20una%20Tamborrada%20en%20igualdad.pdf)

77
En este mismo sentido, Maribel entiende esta postura del Ayuntamiento como una
postura que ayudó a promover el movimiento social, pero que huía de actitudes
paternalistas evitando cualquier intento de pactar con los representantes de la comisión
organizadora. En cambio, otras mujeres del colectivo entienden que el apoyo de las
instituciones fue bastante limitado y poco atrevido.

Aún así, como se ha comentado anteriormente, desde el Ayuntamiento se intentaron

facilitar las cosas para que el colectivo pudiera llevar a cabo su iniciativa. Esta
proximidad ideológica y colaborativa hacia las mujeres de los colectivos feministas y a
la reivindicación del colectivo fue vista desde la Comisión organizadora como una
amenaza y como un intento de boicot hacia la fiesta. Según la Comisión, la voluntad del
Ayuntamiento al intentar incidir sobre la fiesta era la de absorberla como una fiesta
municipal. Así mismo, el blindaje que la comisión opuso al convertirse en fundación
privada provocó tal frustración, que desde el Ayuntamiento se instó al movimiento
feminista a actuar en contra de la organización. Aún así, en la actualidad existen algunas
voces dispares dentro de la propia comisión organizadora, algunas de ellas un poco más
moderadas en cuanto a la visión que se tiene sobre la actuación del colectivo y sobre el
hermetismo de la propia Comisión.

En el tercer apartado del capítulo que viene a continuación, trataré algunos de estos
aspectos de los discursos sobre el conflicto, la percepción de la exclusión de las mujeres
en la fiesta, y la inmunidad política que se le quiere dar a la fiesta como forma de
preservar la tradición.

78
 CAPÍTULO V. CAMBIO SOCIAL Y RESISTENCIA

En este último capítulo trataré de sintetizar algunas de las cuestiones que hemos visto
hasta ahora, y responder a la cuestión de por qué es importante el estudio de la fiesta
para el análisis de las desigualdades de género y las dinámicas de cambio social. El
segundo apartado se centrará en la revisión de los modelos de género reproducidos en la
fiesta y en la interpretación de los modelos propuestos por el Col.lectiu Pro Patgesses,
reparando en los aspectos que refuerzan la resistencia de los modelos hegemónicos.
Acabaré el capítulo reflexionando sobre la normalización de la participación de las
mujeres en la fiesta y la memoria sobre el conflicto.

5. 1. LA FIESTA DE LOS REYES MAGOS, UN CAMPO INTERESANTE PARA

ESTUDIAR LAS DESIGUALDADES DE GÉNERO

A lo largo de este trabajo, hemos visto que la fiesta de reyes se ha instaurado en

Igualada como un rito de transmisión de los valores colectivos, y especialmente
aquellos que pretenden regular el comportamiento de las generaciones más jóvenes.
Aunque en la vida cotidiana existen otras vías de aprendizaje de esos valores, la
peculiaridad del ritual estriba en que en ese marco se utiliza un lenguaje mágico,
metafórico, y simbólico como estrategia de comunicación. Los mensajes se transmitan
mediante formas ritualizadas inscritas en el espacio público, y compartidas por toda la
colectividad, intensificando así, el impacto que estos valores tienen en la memoria de
niños y niñas, y de todas las personas participantes en general.

Hemos visto que la fiesta de Reyes en Igualada es también un espacio de socialización

de las personas que participan en ella, por lo que se refuerzan en ella los vínculos
sociales, intensificando el sentimiento de pertenencia de grupo y consolidando así la
fiesta como un elemento importante para la identidad colectiva.

Por otro lado, hemos descrito la fiesta también como un lugar donde se refuerzan y
reproducen las estructuras sociales, mediante diferentes estrategias materiales y
simbólicas, identificando tres ejes de dominación jerárquica: la etaria, la de género y la
de clase, y hemos visto cómo estas jerarquías se definen a través de los espacios de
participación diferenciados en la fiesta, centrándonos en los aspectos relacionados con
la dimensión de género.

En este sentido, el análisis de la participación de los individuos en la fiesta, es decir,

qué grupos sociales participan y de qué manera, nos ha permitido identificar elementos
de cohesión y exclusión, como si se tratara de dos dimensiones complementarias. La
cohesión social aparece a través del refuerzo de los vínculos de afinidad y
compañerismo, de la existencia de símbolos compartidos, y del sentimiento de
pertenencia y orgullo, alimentado por el reconocimiento externo e institucional.

79
Hemos visto cómo los elementos de exclusión están definidos por el mantenimiento de
un acceso desigual al espacio festivo que sitúa a los individuos de forma jerárquica a
través de los tres ejes mencionados. Y hemos identificado las siguientes estrategias
utilizadas para mantener las estructuras de exclusión de las mujeres, fijándonos en los
mecanismos de resistencia reforzados a partir del conflicto de las patgesses:

• privatización de las estructuras festivas

• la existencia de redes de influencia
• espacios (o roles) de protagonismo simbólico
• red de reconocimiento y prestigio
• naturalización de las tareas de intendencia
• roles simbólicos sexuados

Ahora bien, aunque en la fiesta se reproduzca el orden social, el trabajo, tanto social
como simbólico, que implica el mantenimiento de las estructuras de poder, indica que
esos modelos están sujetos a prácticas de resistencia y dinámicas de cambio social.
Como hemos visto, en el momento en que las mujeres tuvieron suficiente confianza
para tomar conciencia y organizarse, seguramente ayudadas por un ambiente político
favorable y una situación social donde las relaciones de género ya no venían definidas
por los mismos modelos que se reproducían en el rito festivo, empezaron su
movilización para incidir en la regulación de la participación en la fiesta.

Como recordaremos, los tres ejes que la integrante del Col.lectiu, Maribel, sintetizó para
argüir las motivaciones que permitieron a las mujeres formarse en colectivo y
reivindicar su espacio en la fiesta, eran los siguientes: en primer lugar, que la fiesta era
discriminatoria hacia las mujeres porque las excluía de una participación plena; en
segundo lugar, que en la fiesta dominaban los elementos masculinos de autoridad y
jerarquía, y por último, que la comisión organizadora presentaba formas demasiado
herméticas y poco democráticas, siendo como es una fiesta de interés popular. En este
sentido, podemos decir que el alcance de su movilización quedó limitado al primer
punto reivindicativo: poder participar, y que los restantes ejes de denuncia, mucho
menos visibles, quedaron sacrificados, tal vez, a expensas de conseguir el objetivo
principal.

En este sentido, después de un análisis del espacio festivo actual, hemos visto que pese
a la entrada de las mujeres como participantes activas, identificamos todavía hoy
elementos que reproducen las estructuras discriminatorias que denunciaban años atrás.
La participación de las mujeres presenta todavía hoy las siguientes características que la
diferencian de la participación de sus homólogos masculinos:

• la participación de las mujeres es cuantitativamente mucho menor que la de los

hombres
• está limitada a chicas de edades bastante jóvenes

80
 • está camuflada y controlada bajo la apariencia de un rol masculino
• está presente en espacios y roles sin protagonismo
• no tiene prácticamente representación en la comisión organizadora
• sigue teniendo mucha más presencia en roles invisibles de intendencia.

No es mi intención menospreciar el trabajo que hicieron las mujeres del colectivo ni

tampoco minusvalorar sus logros, sino la de advertir sobre la capacidad que tienen las
estructuras hegemónicas para incorporar elementos de cambio en su beneficio. Como
dice Dolores Juliano, en las fiestas populares, puesto que nos movemos en el terreno de
las representaciones simbólicas, es más fácil observar cómo los modelos hegemónicos
tienen capacidad para asimilar las propuestas de cambio de las culturas dominadas
(1986:111). Esta es la grandilocuencia de los símbolos cohesionadores, que tienen la
capacidad para asimilar múltiples significados, son flexibles y maleables. El hecho de
que reproduzcan unos modelos u otros, dependerá de quiénes tengan la capacidad de
mantenerlos bajo su dominio, y este punto nos conduce a recordar irremediablemente el
tercer eje de reivindicación, es decir, democratizar las estructuras de poder.

A pesar de sus limitaciones, el logro de la participación ha generado fisuras simbólicas

que han dado pie a la discusión de los significados que allí se representan. En el
siguiente apartado insistiremos en la definición del segundo eje propuesto por Maribel.
Haré un repaso de los modelos de género puestos a discusión por el Col.lectiu Pro
Patgesses, e intentaré identificar fisuras en las representaciones simbólicas que permitan
vislumbrar la emergencia de modelos alternativos, con sus limitaciones y
contradicciones simbólicas.

5. 2. REVISIÓN DE LOS MODELOS DE GÉNERO: LA RESISTENCIA DE LAS

ESTRUCTURAS DE EMOCIÓN

La propuesta que he querido desarrollar en este estudio es la de entender el conflicto de

las patgesses como una oportunidad para situar la fiesta como un campo de batalla
donde los grupos negocian los modelos de género. En este sentido, las mujeres del
colectivo tomaron ese espacio para debatir y visibilizar cierta disconformidad en
relación a la exclusión de las mujeres. En definitiva, la cuestión que se estaba
discutiendo en el conflicto era el privilegio de participar en uno de los acontecimientos
más importantes para los habitantes de Igualada.

Pero hemos visto que estas demandas se encontraron con dos tipos de resistencia
estructural: por un lado, la resistencia de las estructuras de poder, es decir, la división
genérica de las posiciones de decisión, autoridad, control o coerción, y por el otro la
resistencia simbólica que opera a través de estructuras que regulan la emoción (cathesis
en Connell, 1987).

81
Como indicaba al inicio de este trabajo, las estructuras de emoción se refieren a la
construcción emocional de las relaciones sociales de una forma dicotómica
masculino/femenino, y que regula de una modo dual nuestra relación emocional con el
resto de objetos culturales (Connell, 1987), como sucede con las representaciones
simbólicas de la fiesta de Reyes. Nos hemos fijado, entonces, en los efectos que la
performance festiva produce sobre las personas, de manera que los modelos de género
son encarnados a través de la emoción que producen las configuraciones simbólicas,
metáforas y escenificaciones que se producen en la performance de forma colectiva,
pero que requieren de la implicación subjetiva de cada uno y cada una. Las personas no
participan en esa teatralización como meros actores o espectadores, sino que se implican
emocionalmente en su papel, cada una de ellas desde su lugar de acción.

En este sentido, la resistencia al cambio en el plano subjetivo, estaría fuertemente ligada

al miedo que las personas sienten por temor a que cambien los significados de la fiesta
(Bullen, 2010), como una especie de protección de los significados aprehendidos de
cohesión, puesto que es en los significados de cohesión, los que nos provocan
emociones de confort y afecto, donde reconocemos en el discurso colectivo nuestra
propia subjetividad: es decir, nuestros referentes identitarios.

Pero vayamos a las propuestas de cambio. ¿Qué modelos alternativos proponían las
mujeres del Col.lectiu, y cómo se articulaba su demanda en la performance? Lo que
proponían, en un nivel abstracto, era que la autoridad adulta que se representa en el
ritual, fuera repartida entre hombres y mujeres y que no quedara en el poder exclusivo
de los hombres, tal y como había sido hasta el momento. Algunas de las mujeres que
participaban en el colectivo, sobre todo aquellas que estaban familiarizadas con el
pensamiento feminista, entendían que la exclusión no sólo residía en el hecho de que las
mujeres estuvieran ausentes materialmente, sino que también lo estaban los elementos
femeninos de la cultura en la representación de la autoridad sobre las criaturas de la
comunidad. Puede que este tipo de discurso esté construido desde una perspectiva
naturalizadora y esencializadora de los sexos. Aún así, la finalidad de su propuesta
residía en conseguir que las mujeres tuvieran también un espacio reconocido en la
fiesta, aunque fuera mediante la propia dualidad de género. Como apunta Dolores
Juliano, una de las estrategias utilizadas para compensar o revertir una situación de
dominio, puede ser el “intento de recuperar espacios o de utilizar para sus propias
estrategias espacios diseñados para generar subordinación” ya que “la mujer no recibe
pasivamente el rol que se le asigna. Si no que negocia, cuestiona y redefine. Esto la
sitúa como agente activo, sujeto regenerador de cultura y cambio social” (1986:41).

En este sentido, aunque las mujeres del Col.lectiu también tenían propuestas que iban
más allá de la especificidad femenina, como por ejemplo, la propuesta de una ética
pedagógica alternativa que fuera más allá de la dualidad existente del bien y del mal, o
como la aportación de nuevos valores que subrayasen la diversidad, parte de su
estrategia se basaba en el uso de algunos elementos de la feminidad hegemónica para
reivindicar su papel en el espacio simbólico de la fiesta. Concretamente lo vemos en la

82
consideración de que su capacidad maternal puede aportar valores y estrategias
interesantes para la fiesta y para llegar a transmitir una nueva ética más igualitaria a los
niños y niñas a quien va dirigido el ritual.

Rescatemos las cuestiones lanzadas en el capítulo tercero sobre la autoridad: desde una
óptica feminista que nos permita identificar y revertir algunas de las estructuras
patriarcales que subyacen en la fiesta, podemos preguntarnos, ¿Se trata de que las
mujeres puedan participar en calidad de mujeres, sin esconder su “feminidad”? ¿O se
trata de que dejemos de interpretar que los únicos elementos capaces de transmitir la
autoridad de las generaciones adultas son aquellos relacionados con la masculinidad
hegemónica? ¿Qué pasaría si una mujer desempeñara el papel de Patge Faruk? y ¿Qué
pasaría si a la vez que aparece el Patge Faruk, aparece una Patgessa Nazira, por utilizar
un nombre ya propuesto, que ayudara a transmitir el mensaje real en los actos solemnes
de la fiesta? Quizá tendremos que esperar más tiempo para que sea posible este tipo de
cambios. De momento, hemos identificado dinámicas de resignificación performativa
de la figura de los pajes: las patgesses. Pero para introducir cambios explícitos en lo
simbólico es necesario vencer miedos fundados por los esquemas de percepción
imperante. Como hemos visto en el apartado histórico, hubo unos años revolucionarios
en los que se quiso romper con las estructuras y se inventó otra figura mágica que
substituiría a los Reyes Magos: el Árbol de Noel. En aquella fiesta fueron las mujeres
de la sección femenina las encargadas de donar los regalos a los hijos e hijas de las
familias obreras que asistían a los comedores populares. Eran, como decía, momentos
revolucionarios en los que no había miedo de romper las estructuras de poder (o como
mínimo, algunas estructuras de poder), y en que la sociedad estaba dispuesta a crear
nuevos referentes simbólicos e identitarios. Está claro que la intención de las mujeres
del colectivo no era la de romper con la llamada “tradición”, sino la de cambiar algunos
aspectos para poder ser partícipes de ella. Pero como veremos en el apartado que
desarrollo a continuación, la “tradición” es también un invento cultural ligado a
dinámicas de poder.

Para acabar la reflexión sobre la negociación de los modelos de género, citaré este
fragmento de la entrevista que hice a Maribel, en el que recordaba algo escrito en uno
de sus artículos de opinión. Era una manera creativa, digamos, de representar la
autoridad femenina en la fiesta descrita de la siguiente manera:

Yo no hablaba de sustituir a ningún rey, ni poner una reina, ni mujer del

rey. No era eso. La figura femenina sería otra cosa, una maga, quizás, no
lo sé, pero lo dejamos para el futuro, el día en que la gente estuviera
preparada pues ya hablaríamos, pero yo llevaba esa propuesta. Es algo
que queda escrito aquí, en un rincón de opinión, de ciencia ficción, como
una carta a los Reyes Magos. (Entrevista a Maribel)

83
5. 3. NORMALIZACIÓN DE LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES Y
MEMORIA DEL CONFLICTO

He definido el conflicto de las patgesses como un proceso de negociación del dominio

de las estructuras de género que conforman la fiesta de Reyes de Igualada, promovido
por un grupo de mujeres que identificaron la exclusión sentida de forma individual con
una discriminación hacia el colectivo de mujeres en la fiesta. Su demanda, aunque
proyectada en el espacio festivo (o precisamente por eso) tenía implícita capacidades
potentes sobre el cambio social, y aunque en la actualidad no haya dudas de que
lograron su objetivo principal, es decir, poder participar en la fiesta, creo interesante
considerar algunas dinámicas de poder que todavía subyacen en la memoria del
conflicto y en los discursos sobre la normalización.

5. 3. 1. Inmunidad política vs feminismo

En primer lugar, si bien es cierto que durante el proceso conflictivo existieron dos
grupos confrontados, la Comisión organizadora y las mujeres organizadas en el
Col.lectiu Pro Patgesses, es curioso constatar cómo desde la dirección de la Comisión
organizadora se percibe cierta voluntad por negar su implicación en el conflicto como
agente activo. Como hemos visto en algunos ejemplos textuales que he aportado en
capítulos anteriores, la idea que se quiere transmitir desde la Comisión se fundamenta
en la culpabilización de las mujeres del Col.lectiu de toda la polémica surgida a raíz de
sus demandas, desprestigiando su labor y retratándolas como un grupo de mujeres
manipuladas a disposición de unos intereses políticos (en el sentido de política de
simpatía, electoral, no ideológica) y sin legitimidad discursiva. En este sentido, la
estrategia discursiva adoptada por la comisión para aferrarse a su posición resistente al
cambio se puede resumir en esta frase: todo es política, pero no político.

La negación de una postura ideológica sexista deja entrever una idea ampliamente
compartida por los sectores que se resisten al cambio social, y que tiene que ver con la
noción de que la fiesta es un espacio que permanece al margen de las relaciones de
poder. Es lo que podríamos llamar la inmunidad política de la fiesta. A lo largo de este
trabajo, y siguiendo el ejemplo de trabajos en los que me he basado para mi
investigación, como el estudio del conflicto de los Alardes realizado por Margaret
Bullen (2000, 2003, 2011), o el trabajo sobre el proceso de discusión de la fiesta de
Moros y Cristianos estudiado por Verónica Gisbert (2010), por recordar ahora algunas
de las más recientes, he intentado demostrar cómo la fiesta, aún siendo un momento de
celebración de la comunidad, puede encubrir desigualdades en la fiesta, estructuradas y
estructuradoras de las relaciones de poder existentes en la vida cotidiana.

Las mujeres que sintieron la exclusión de una manera individual, decidieron organizarse
para denunciar públicamente que la comisión estaba ejerciendo un acto discriminatorio
hacia el colectivo de mujeres, que como mujeres, no podían hacer de pajes y participar

84
de la fiesta local. En este sentido, creo importante destacar que fue crucial para el
desarrollo de la protesta, el hecho de que se produjera esa toma de conciencia de la
discriminación, que permitiera situar una exclusión sentida individualmente dentro de la
exclusión de todo un colectivo: las mujeres.

En este aspecto, no es de extrañar que fueran las mujeres ya organizadas en

movimientos feministas, primero las chicas del Col.lectiu Dones Despertes (les Joves) y
más tarde la Associació Dones d’Igualada, las que acogieran la demanda dentro de su
agenda política y empezaran las movilizaciones en ese sentido. A continuación
podemos ver un fragmento de la carta al director enviada al periódico Regió 7 unos
días antes de la cabalgata de 1999, escrita por una integrante del colectivo Dones
Despertes, en la que denuncia la discriminación que existe en la fiesta, y que se esconde
desde la Comisión bajo la máscara de la tradición:

Queremos mencionar que nos declaramos contrarias a cualquier acción

sexista. (…) Dejando a parte todos estos detalles, la participación de las
mujeres como paje es nula. ¿Tradición o discriminación? Discriminación,
por vivir en una sociedad machista. Seamos realistas, sabemos que se
defienden las tradiciones para mantener privilegios. (…) ¿Qué
argumentos son realmente sostenibles para poder discriminar una parte
también importante de la sociedad? Casi toda la comarca acepta a la
mujer en esta fiesta tradicional, ¿por qué en Igualada, siendo capital de la
comarca, y siendo la cabalgata fiesta popular, es decir, de todos, es una
ciudad tan conservadora? Deseamos que éste sea el último año.
(Bea Guillén, Dones a la cavalcada, Regió 7 – Sábado, 2 de Enero de
1999)

Un año más tarde, después de que el debate tomara trascendencia en la opinión pública
local, así como en los medios de comunicación estatales, un hombre escribe lo siguiente
en otro periódico local:

Parece que en Igualada se ha dado al “affaire pajes femeninos” una

importancia que, si os lo miráis fríamente y objetivamente, no debería
tener. En ocasiones, las discusiones han llegado a extremos de
vindicaciones feministas. Creemos que estas vindicaciones tienen que
formularse condicionadas a lugares y tiempos, y no mezclarlas con una
fiesta popular. (…) Las reivindicaciones femeninas tienen que ser tratadas
como tal, y no confundirlas con cuestiones localistas y festivas.
(…)

La sociedad mejora en este aspecto, a pesar de algunas tozudeces

incomprensibles. Con el trabajo y el estudio, las mujeres han llegado a
sitios donde no existen discriminaciones laborales. ¡Esto sí que es positivo
para el feminismo! (…)

85
 (A. Dalmau i Jover, Les patgesses, encara)

Este tipo de argumentaciones que fueron ampliamente compartidas durante el conflicto

y que perduran todavía en la actualidad, ilustran esa noción de inmunidad política de la
fiesta que pretendo señalar. Si bien vemos como en este discurso se considera que existe
una posición conservadora en la postura de la Comisión organizadora (en la persistencia
por mantener formas ya obsoletas y destinadas a cambiar por la inercia social), no se
entiende que la fiesta deba ser un espacio para la discusión política, y por tanto, que
haya razón para que el feminismo actúe en este espacio sagrado que es la fiesta.

Precisamente por tratarse de un espacio sagrado, (colectivo, simbólico, festivo), las

mujeres de los colectivos periféricos que actúan para subvertir las situaciones
discriminatorias de la fiesta, se enfrentan en muchas ocasiones a ser calificadas como
traidoras de la comunidad, puesto que ellas transgreden los elementos que hasta el
momento habían definido la cohesión social (Bullen, 2000).

Pienso que en este sentido, estamos ante un problema similar al que, salvando las
distancias, dificultó la identificación de la violencia ejercida contra las mujeres en el
espacio doméstico como violencia de género, al considerar el espacio doméstico y la
familia como un espacio íntimo, sagrado y regido por las leyes del amor. En ese
aspecto, los feminismos de la segunda ola tuvieron que señalar que esa violencia
ejercida en el seno familiar estaba legitimada por las mismas estructuras de poder que
reproducían las desigualdades en el ámbito laboral o económico, y que por lo tanto tenía
que ser considerada también en la esfera de lo político. De la misma manera que ahora
entendemos que “lo personal es político”, podríamos decir que también “lo tradicional
es político”. Esto requiere que consideremos aquellos espacios que habían estado
protegidos por el sello de “lo tradicional”, “lo lúdico” o “lo festivo” como espacios
incrustados en el sistema social y configurados a través de las estructuras del mismo
sistema. Como hemos visto, el problema de estos espacios es que suelen tener un fuerte
componente emocional y simbólico, que dificulta la revisión crítica a partir de
discursos venidos de un lenguaje no sagrado, profano.

Llegadas a este punto, creo conveniente considerar nuevamente, la estrategia utilizada

por las mujeres protagonistas del cambio social en la fiesta: el uso de la performance.
Tanto la patgessa que se infiltró por primera vez en solitario, Isabel, como las mujeres
que la secundaron durante los tres años siguientes, optaron por utilizar las herramientas
que el propio ritual les brindaba para poder llevar a cabo su reivindicación: infiltrándose
en la cabalgata y actuando como un paje más, representando su papel. Tal y como
explica Isabel en la entrevista que realicé para este trabajo, el propósito de infiltrarse en
la cabalgata era el de demostrar que “no pasaba nada” si participaban mujeres en la
fiesta, como ella lo había hecho sin que nadie se diera cuenta. Las mujeres demostraron
que eran capaces, por tanto, de representar ese papel sin desarmonizar el sentido ritual
de la fiesta.

86
En este sentido, creo que es interesante considerar una de las dimensiones conceptuales
que amplían el significado de la noción de performance mencionada más arriba, y que
ha sido trabajada desde los estudios de la performance (Taylor, 2001), sobre todo en la
academia americana. Me refiero a la capacidad de intervención que puede tener una
acción performática (y que a la vez es performativa)34 sobre el contexto social, y que
encontraríamos en actos como manifestaciones políticas, concentraciones e incluso en
representaciones de teatro-acción (o “teatro del oprimido”). Así, podemos decir que las
patgesses que se infiltraron en la cabalgata utilizaron la propia performance oficial
como forma estratégica de reivindicación, haciendo uso de sus metáforas y sus
discursos, permitiendo que se desencadenara lo siguiente: las patgesses consiguieron
ocupar un espacio que se les estaba negado desde las estructuras de poder. Accedieron
por la fuerza, pero año tras año fueron apoderándose de la representación y de sus
discursos, hasta que consiguieron demostrar que su participación era también inteligible
en el discurso festivo. Su propuesta, por tanto, consiguió traspasar la frontera entre lo
sagrado y lo profano, llevando su propuesta política al ámbito del ritual.

5. 3. 2. La normalización de la participación de las mujeres

Las chicas que participaron en el Col.lectiu piensan que, pese a las críticas que tuvieron
(y que perduran en el discurso de los más retrógradas), su actuación estuvo motivada
por una causa justa y que sus estrategias estuvieron siempre enfocadas a buscar el
consenso. En la prensa de este invierno 2012-2013, un reportaje recogió diversas
opiniones de algunas de las mujeres que protagonizaron la reivindicación. En sus
testimonios aparece un discurso triunfador en el que se recuerda el proceso de conflicto
como un momento intenso, pero que a día de hoy ya se ha normalizado 35. “Que no
exista el colectivo es una buena señal, quiere decir que ya no tiene razón de ser”, decía
una informante en una entrevista. La situación se ha tranquilizado, y la participación de
las mujeres se ha normalizado hasta el punto que hay muchas chicas que no saben que
unos cuantos años antes (no muchos) no hubieran podido participar:

Ves muchas chicas de 17 años que claro, lo viven con normalidad, cosa
que antes era una cosa que… nosotras ni nos imaginábamos. Hay una
chica que participó en el colectivo, ella es maestra en una escuela, y unas

34 Taylor (2001) propone la expresión “performática” para referirse a la forma adjetivada

de la performance entendida en su sentido no discursivo, para diferenciarla del adjetivo
“performativa” utilizado en la teoría de la performatividad de Judith Butler (2004).
Personalmente prefiero utilizar la expresión “performativa”, puesto que considero que de
este modo integra también la capacidad discursiva del género. Es interesante el trabajo
realizado por Miguel Vale de Almeida (2006) en el estudio de la revitalización de las fiestas
de invierno con máscaras en el nordeste de Portugal, en el cual utiliza en concepto de
performatividad de género para tratar el fenómeno de la inclusión de las mujeres en el
ritual de invierno.
35 Se trata del artículo titulado “Deu anys d’un canvi polèmic”, publicado por la Redacción
en Som:anoia el día 4 de enero de 2013. nº4, p.11.

87
 alumnas suyas le preguntaron si sabía qué tenían que hacer para
apuntarse para los reyes. Y dice sí, sí, id allí a la Comisión. Y dice, ¡ui! ¡A
nosotros nos costó mucho! Hizo un comentario tipo antes no dejaban
entrar patgesses, pero bueno, para vosotras ningún problema. Y se
quedaron, ¡ostras! ¿De verdad que no podíais participar? Para ellas es
una cosa totalmente fuera de lugar, quiero decir, que no se lo imaginan.
Es curioso cómo en pocos años… es un cambio. Ahora ya es un salto
generacional, empieza a serlo. Pero a mí me sorprendió este comentario
de esta profesora. (Entrevista a Glòria)

Es cierto que hoy en día se habla poco de este proceso de cambio. No es un tema que
preocupe mucho y la gente joven no sabe exactamente qué es lo que pasó. Aunque se
tiene una ligera idea de que hubo un colectivo de mujeres, parece haber la percepción de
que antes las mujeres no podían participar y que tiempo después la comisión ya
permitió su participación de una forma normalizada.

A mi entender, esta cuestión tiene que ver con la percepción lineal que existe sobre la
historia de la exclusión de las mujeres, en la que se asimila la igualdad con la idea de
progreso. En mis entrevistas he podido identificar cómo la gran mayoría de la gente
comparte la idea de que hubo un pasado indefinido en el que las mujeres estaban
oprimidas, y que la fuerza natural de la evolución humana, conduciría a las mujeres
hacia la igualdad. Esta manera de concebir la exclusión de las mujeres, la naturaliza,
asimilándola a un estado primitivo de la cultura, y su emancipación estaría explicada
por el paso de la evolución social que conduciría a las mujeres de una forma inevitable
hacia una situación cada vez más justa e igualitaria 36.

Desde la óptica del cambio social, considero este tipo de discurso bastante peligroso,
puesto que si entendemos la exclusión como un estado natural previo a la igualdad
social, estamos pasando por alto que existen, como hemos visto, dinámicas de
dominación y resistencia que continuamente negocian la reproducción de las
estructuras, permitiendo o no el cambio social. Creo que desde los estudios feministas
debemos insistir en esa idea y señalar el carácter reversible de los logros alcanzados en
materia de igualdad, también en el ámbito festivo o tradicional, puesto que, como
decíamos, no permanece al margen de los procesos sociales.

36Este tipo de reflexiones sobre la evolución natural de la cultura ha aparecido de forma

recurrente también en otra investigación en curso realizada en el ámbito de las
desigualdades de género en el espacio festivo de la Tamborrada de San Sebastián.

88
CAPÍTULO VI. A MODO DE CONCLUSIÓN: MEMORIA DEL CONFLICTO Y
PATRIMONIO

Para concluir este trabajo, me gustaría reflexionar sobre dos cuestiones relacionadas con
el hecho de que en este momento no exista una memoria colectiva perceptible sobre el
conflicto, ni tampoco sobre el hito que supuso la entrada de las mujeres en la fiesta.

6. 1. Apuntes para un proceso de patrimonialiación plural

En primer lugar, este vacío de la memoria puede invisibilizar el papel que tuvieron las
patgesses del colectivo en el desarrollo de la fiesta de Reyes y en la historia de la
cultura igualadina. Desde la Comisión organizadora se ha emprendido el camino hacia
la patrimonialización institucional de la fiesta y parece que entre sus miembros no hay
un interés demasiado entusiasta por integrar el capítulo del conflicto sobre las patgesses
en la historia de la fiesta, como se pudo ver en la publicación del libro de Joan Farrrés
(2003), el cual omitía gran parte de lo ocurrido en el conflicto y desvinculaba la
conversión de la fiesta hacia una participación mixta de la acción de las mujeres del
Col.lectiu Pro Patgesses.

Como decía, el Ayuntamiento de Igualada y la Comisión organizadora han apostado por

proponer la fiesta de Reyes de Igualada como candidata para que la UNESCO la
considere Patrimonio Cultural Inmaterial. Es probable que el interés por promocionar la
fiesta más allá de las fronteras de la ciudad haya influido en la determinación de
permanecer con una participación libre de discriminación sexista, y en este aspecto
debemos considerar la capacidad normativa que conllevan los procesos de
reconocimiento institucional del patrimonio.

En este sentido, me gustaría señalar que en el mismo Plan Nacional de Salvaguarda del
Patrimonio Cultural Inmaterial, formulado en el 2011, se considera que “Dado que las
comunidades no son homogéneas, deben tenerse en cuenta algunos factores: (…) formas
diversas de apropiación simbólica en función de las variables de género, cultura del
trabajo, etnia, edad, así como las relaciones de poder vigentes (…) (Plan Nacional para
la Salvaguarda del PCI, 2011:30-31), así mismo, se considera la importancia de implicar
en sus procesos a los diferentes agentes de la cultura que han participado en la creación,
gestión, recreación e interpretación de las prácticas culturales 37 (id:52). En el tema que
nos ocupa, esto supone que se deberían visibilizar los procesos de construcción histórica
y cultural de la fiesta, haciendo partícipe a toda la comunidad que la celebra, dando voz
aquellos colectivos con dificultad para acceder al discurso social hegemónico. Esto
ayudaría a evitar situaciones de conflicto por el poder de la representación de la

37El texto del Plan Nacional para la Salvaguarda del PCI está on-line y puede
consultarse aquí: http://ipce.mcu.es/pdfs/PNPatrimonioInmaterial.pdf
(consultado por última vez el 7-9-2013)

89
memoria (Peralta, 2003), y favorecer así que ese proceso reflexivo que envuelve toda
estrategia patrimonial (Hartog 2003:15) esté provisto de la riqueza de visiones, a veces
contradictorias y conflictivas, inherentes a las celebraciones culturales.

En este sentido, pienso que sería justo indicar cuáles han sido los pasos que han hecho
que esta fiesta pueda llegar a alcanzar tal reconocimiento social, institucional y
simbólico. En primer lugar, el profundo y constante trabajo que se ha desarrollado desde
la Comisión organizadora, desde sus inicios hasta la actualidad, generación tras
generación, llevado a cabo por personas dedicadas con entusiasmo y por el gusto de
servir a su comunidad. En segundo lugar, toda la gente que ha participado en la fiesta y
que se la ha hecho suya, y en tercer lugar, la gente que ha trabajado para que la fiesta
represente la pluralidad de la sociedad igualadina, y que ha creído que la fiesta era un
lugar por el que merecía la pena luchar. Pienso que el tema del conflicto de género en
los procesos de patrimonialización de las fiestas populares podría dar pie a nuevas
investigaciones en el futuro, pero por ahora me gustaría acabar con la idea de que la
fiesta, en su dimensión patrimonial, está relacionada con todos aquellos aspectos que
han colaborado en que la comunidad se considere digna de ser celebrada.

6. 2. Notas para la memoria de las patgesses, memoria sobre la igualdad

La segunda reflexión que quería dejar como apunte a tratar en otras investigaciones,
tiene que ver con la idea de que no existen, por ahora, elementos que reconozcan el hito
que supuso la entrada de las mujeres en la fiesta en materia de igualdad, y que como
dice Miren Llona, pueden ayudar a construir la memoria histórica del feminismo
(Llona, 2009).

En una entrevista que realicé a dos chicas que ahora participan en la fiesta como
patgesses y que nunca tuvieron que enfrentarse a la exclusión, reconocían que a ellas les
gustaría conocer los hechos sobre la reivindicación del colectivo, saber qué motivos
tenían las mujeres que se organizaron, y los objetivos que pretendían alcanzar: “Cómo
lo consiguieron… es un misterio” comenta una de las informantes, “todo ha quedado
como difuminado en la historia. Que lo hemos conseguido, sí, pero por dónde hemos
tenido que pasar no se sabe exactamente” comenta la otra chica entrevistada. Por otro
lado, algunas mujeres del colectivo también opinan que si bien no pretenden quedar
como heroínas, merecería la pena que se conociera lo que pasó “para tener un poco de
conciencia” sobre la situación por la que las mujeres han tenido que pasar.

Me parece interesante la reflexión que hace Llona sobre la necesidad de encontrar

referentes conmemorativos que puedan marcar un antes y un después en los logros
alcanzados en materia de igualdad. Estos lugares de la memoria ayudarían a reconstruir
la genealogía de los propios movimientos feministas, mediante fechas que señalicen
esos hitos de cambio social (id.). Creo que esta propuesta es interesante y nos conduce a
reflexionar sobre la capacidad que tiene el poder para asimilar las propuestas de cambio

90
e invisibilizar los hitos históricos en cuanto a la ganancia de derechos y conquistas por
parte de las mujeres. Pienso que en la fiesta de Igualada se han podido dar este tipo de
dinámicas en el proceso de normalización de la participación de las mujeres en la fiesta
de Igualada, y tal vez valdría la pena encontrar elementos que recordaran ese paso hacia
la igualdad. Aunque se trate de un caso muy concreto, “sin importancia” pueden decir
algunos, creo que este tipo de iniciativas irían en la dirección de visibilizar la dinámica
social.

Una de las estrategias que propone la autora consiste en resaltar fechas simbólicas que
recuerden/conmemoren los hitos alcanzados. Encuentro algunas dificultades a la hora de
emprender este ejercicio en el ámbito festivo. Por un lado, las fiestas populares, aunque
dinámicas, se basan en la repetición de actos y expresiones culturales que intentan,
como hemos visto, ser idénticas en el tiempo. Un lugar de la memoria, como sugiere
Llona, puede ser un día conmemorativo, ya que conmemora un hecho histórico sujeto
en el tiempo. El problema que tendríamos en las fiestas es que éstas son, en si mismas,
actos cíclicos que marcan el ritmo del tiempo compartido. Al conmemorar el cambio
durante la fiesta, se pondría en evidencia su carácter dinámico, perdiendo parte de su
sacralidad. Tal vez la solución estaría en jugar con otro factor que no fuera el tiempo,
como por ejemplo el espacio. Tener un lugar que sea fijo en el tiempo y que, por lo
tanto, no interfiriera directamente sobre el momento festivo. Quizá un monumento, o un
punto en el recorrido de la cabalgata.

Ese lugar de la memoria sería a la vez el reconocimiento del hito de la entrada de las
patgesses en la fiesta, un símbolo del trabajo de las mujeres sobre la conquista de
nuevos espacios más igualitarios y, también, un referente para apoyar nuevas iniciativas
de cambio.

En las entrevistas que realicé a las mujeres integrantes del Col·lectiu Pro Patgesses,
todas ellas coincidían en que no querían un reconocimiento especial por su contribución
en la fiesta de Reyes. Era algo que ellas sabían que tenían que hacer. No obstante,
pienso que sería justo que tuvieran también un lugar en la memoria cultural y social de
la ciudad.
Espero que este trabajo colabore en ese sentido.

91
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38La misma duda sobre la cita que la anterior. ¿O no lo citamos, como castigo por no hacer
referencia a ninguna autora en su trabajo?

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95
 Anexo 1

Tabla de codificación para el análisis

Sistema de
Fiesta - Identidad El proceso Cambio social Contexto
Organización género en la
rito colectiva reivindicativo y resistencia local
fiesta

relación
particularidad participantes identificación
Historia de de la fiesta en modos de hombres y de la referencias a la Contexto
la fiesta Igualada participación mujeres exclusión tradición económico
Historia de la
espacio Comisión de participación referencias Contexto
narrativa público fiestas femenina limitaciones históricas político
acceso a performance motivaciones
Protagonis- roles y de para la miedo a la Contexto
valores mos cargos masculinidad participación carnavalización geográfico
financiación performance organización inmunidad Instituciones
roles autoridades y recursos de feminidad del colectivo política públicas

Recepción
Patge
Faruk (día emoción y roles Agentes
28) recuerdos normativa sexuados objetivos normalización sociales
relación
Entrega de más allá de la entre percepción percepción
la carta fiesta: participan- de mujeres estrategias y histórica de la Espacio
(día 1) escuela tes en la fiesta acciones exclusión urbano
percepción de
Cabalgata Interseccio- transmisión debates la igualdad en
(día 5) nalidad intendencia de valores internos la fiesta

implicación
referentes de las
Visita recursos simbólicos instituciones el derecho a
casas beneficencia públicos de familia públicas participar
autoridad
instituciones simbólica resistencias
Radio públicas preparativos masculina logros simbólicas
interacción recuerdos
con lxs formas de respaldo de personales del
niñxs exclusión la ciudadanía conflicto
mujeres de Personali- iniciativas para
extranjis dades la memoria

96
acceso de las Grupos
mujeres en políticos e
la fiesta ideologías
percepción del
jerarquías conflicto
miedo y miedo al
aprendizaje feminismo

97
 Anexo 2

Observación del acto de Bienvenida del Patge Faruk del día 28 de Diciembre del
2012.
Pabellón de Les Comes

(Discurso Patge Faruk 28 de Desembre de 2013)

Foto: El Patge Faruk leyendo el libro

negro

#00:00:09-4# (Presentador) Benvingut, Patge Faruk, a Igualada!

#00:00:09-6# aplausos

#00:00:16-3# (Patge Faruk) Bona tarda, moltes gràcies per aquestes paraules de
Benvinguda. Nens i nenes d'Igualada i de fora d'Igualada, que he vist que heu vingut
també de fora la ciutat. Moltes gràcies per aquesta rebuda amb tant d'entusiasme, que
realment em fa estar molt content.

#00:00:44-6# Estic també molt emocionat de sentir aquest himne del PF que tant
m'agrada. Que només escolto aquí en aquesta ciutat i que em recorda que som a
Igualada, que sóc enmig d'aquestes entranyables festes de Nadal, i especialment, que
d'aquí una setmana i un dia arriba aquella nit màgica: la nit en que els tres reis d'orient
fan la seva entrada a Igualada.

#00:01:20-4# Gràcies a vosaltres, pares i mares, avis i àvies, tots els que acompanyeu
els nens avui aquí, perquè amb el vostre esforç de venir a portar-los, feu que aquesta
tradició arreli amb ells i es faci duradora amb el temps a les noves generacions.

#00:01:41-8# Fa un moment he anat a l'altre pavelló, perquè molts nens i nenes ja no

hi han capigut aquí, i els he anat a saludar abans d'entrar aquí. Tots els nens i nenes
que estan a l'altre pavelló participaran amb nosaltres aquesta estona. entre els que he
vist allà i els que he vist aquí, veig que sou quasi tots. Els d'Igualada, els de fora
d'Igualada, he vist molts nens i nenes de Monistrol, n'he vist de Montbui i Vilanova.
Moltes gràcies també per venir. I n'he trobat a faltar alguns, he trobat a faltar aquells
que aquests dies estan malalts i que jo m’enrecordo d'ells. Ens veuran per la televisió i

98
ens escoltaran. i els vull dir que estiguin tranquils, que nosaltres sempre ens
recordarem d'ells i els portarem totes aquelles coses que ens hagin demanat.

#00:02:52-4# Nens i nenes, ja sabeu que venim de molt lluny, venim d'Orient i hem fet
un viatge molt llarg. Orient és el lloc d'on surt el sol, fixeu-vos si venim de lluny. I a
Orient hi ha el palau dels tres reis i nosaltres venim d'allà. i els tres reis sempre em
volen veure abans que jo vingui cap a Igualada. I vosaltres ja sabeu com es diuen els
tres reis perquè cada any ho dieu. Però jo os ho tornaré a preguntar, perquè vull que
em contesteu ben fort, els d'aquesta sala i els de l'altra pavelló també. Perquè és una
cosa que no l'heu d'oblidar mai. A veure si em contesteu aquestes tres preguntes, ben
fort i tots a la vegada: El rei blanc es diu?

#00:03:42-7# (público) Melcior!

#00:03:47-3# (Patge Faruk) Ho vull més fort i tots a la vegada. El rei es diu?

#00:03:52-3# (público) Melcior!

#00:03:54-5# (Patge Faruk) Ara sí que m'ha agradat. El rei ros es diu?

#00:03:59-0# (público) Gaspar!

#00:04:01-7# (Patge Faruk) I el rei negre es diu?

#00:04:03-5# (público) Baltassar!

#00:04:08-6# (Patge Faruk) perfecte. Os felicito. Doncs tal com us he dit, sempre vaig
a veure els tres reis abans de començar el meu viatge cap a Igualada. i vaig
acompanyat dels tres patges que avui són aquí i dels tres patges que tinc al meu
costat i que són de la meva confiança. El primer que trobarem sempre dins de la sala
és el rei blanc, que sabeu que és molt savi i molt bo. Al rei blanc li agrada veure la
sortida del sol i la posta del sol. per això, si us hi fixeu que el dia 5 quan entri a
Igualada, a la seva carrossa s'hi representa el sol. El rei blanc em va dir: "digues a
totes els nens i nenes d'Igualada el dia 5 els vull veure a tots al carrer. Que les
avingudes de la ciutat estiguin ben plenes, perquè estic molt content quan venen i
m'aplaudeixen".

#00:05:03-2# Després, al centre de la sala, hi havia el rei ros. El rei Gaspar sempre té
a la taula on està dibuixos dels planetes, les estrelles i les constel·lacions. Per això, si
us hi fixeu, el dia 5 quan entri a Igualada, a la seva carrossa s'hi representen els
planetes. El rei Gaspar em va dir: "digues a tots els nens i nenes que el dia 1 vinguin a
portar la carta a l'Ateneu, que l'escriguin i s'hi esforcin en escriure-la, que nosaltres
entendrem tot el que ens hi posin".

#00:05:39-6# I finalment, al final de la sala, hi ha el rei Baltassar, el rei negre. Al costat

d'una gran finestra. i el rei negre mirava la lluna. Al rei negre li agrada molt la lluna.
Fixeu-vos que avui hi ha una lluna plena molt bonica quan sortiu al carrer. Si vosaltres,
quan sortiu al carrer la mireu, penseu que el rei Baltassar també l'està mirant. Per això,
a la seva carrossa hi ha representada la lluna. I el rei Baltassar em va dir: "Patge Faruk,
emporta't aquests dos llibres a Igualada, on hi ha apuntats els noms de tots els nens i
nenes. I aquells que no s'han portat prou bé, explica’l-s'hi què han de fer perquè
puguin passar al llibre blanc i el dia 5 els puguem portar totes les coses que ens
demanen."

99
#00:06:39-1# Aquest és el missatge que m'han donat per vosaltres els tres reis d'orient
i que o us porto avui aquí. Però sé que esteu impacients per saber el vostre nom en
quin llibre està apuntat. I per tant, ara és el moment de saber-ho. però abans us
preguntaré una cosa, a veure si em sabeu contestar. tots, els d'aquí i els que m'esteu
veient per la pantalla a l'altre pavelló. Escolteu-me bé. Els nens i nenes que s'han
portat bé, estan apuntats al llibre?

#00:07:17-0# (público) Blanc!

#00:07:20-0# (Patge Faruk) No n'hi deu haver gaires que us heu portat bé, perquè no
ho heu dit gaire fort. Ho tornaré a repetir. Els nens i nenes...

#00:07:27-3# (público) Blaaaaaaaanc!!!

#00:07:33-9# (Patge Faruk) Així m'agrada, ho torno a repetir i tots a la vegada. Els
nens i nenes que s'han portat bé, estan apuntats al llibre?

#00:07:42-0# (público) Blanc!

#00:07:45-8# (Patge Faruk) Perfecte. Els nens i nenes que no s'han portat bé, estan
apuntats al llibre?

#00:07:51-8# (público) Negre

#00:07:55-3# (Patge Faruk) Doncs ara ha arribat l'hora de mirar a quin llibre esteu
apuntats. Patge, em pots acostar el llibre blanc, si us plau?

#00:08:02-4# (público) Un gran murmullo

#00:08:08-6# (Patge Faruk) Aquesta pàgina que he obert ara hi ha forces noms. És la
pàgina que heu treballat bé l'escola i feu els deures. En aquesta altra pàgina, hi són
comptats auells que ajudeu els pares i els avis, i també és força llarga la llista que hi
ha. I en aquesta pàgina també hi ha molts noms apuntats. Patge, em sembla que ens
hi estariem massa estona per llegir els noms que hi ha al llibre blanc. Millor que mirem
els que estan apuntats al llibre negre.

#00:09:00-6# (público) (se oye un murmullo y un ligero "noooooo")

#00:09:03-9# (Patge Faruk) Patge si us plau, em pots acostar el llibre negre? En

aquesta pàgina hi ha alguns noms d'alguns que he vist aquí avui. Són aquells que
teniu mandra de fer els deures de l'escola. En aquesta pàgina hi sou els que no us
agrada menjar tot allò que us posen. I en aquesta d'aquí, fins i tot veig que hi ha
alguns nens que ja estaven apuntats en altres pàgines que he vist abans. Em sembla
que si llegeixo els noms que hi ha en aquestes pàgines os faria fer el ridícul davant de
tothom, per tant, m'estimo més no llegir-los. Els consells us els donaran tots els patges
que hi ha aquí, però escolteu-me bé: el que jo vull és que el dia 5, tots els que esteu
apuntats al llibre negre hàgiu passat al llibre blanc. Per tant, escolteu-me molt bé i
corregiu el que feu malament: tots aquells que no feu els deures a l'escola, tots aquells
que feu el mandra, que us costa fer les coses que us manen, tots aquells que us han
de repetir les coses dues o tres vegades. Amb una sola vegada que us diguin les

100
coses n'hi ha prou. I especialment tots aquells que ho teniu tot enredat a casa i no
endreceu mai res. He vist inclús algunes joguines que nosaltres us vàrem portar l'any
passat que no s'endrecen mai. Nens i nenes, si això que us dic ho corregiu, penseu
que el dia 5 tindreu totes aquelles joguines que tant us agraden i que ens demaneu.
per tant escolteu-me a mi. Us parlaré per la ràdio cada dia. A la ràdio Igualada. us
parlaré per la televisió, al canal taronja cada dia. Escolteu els meus consells, escolteu
els consells dels patges, i si us porteu bé, estigueu molt contents el dia 5, perquè els
tres reis: el rei Melcior, el rei gaspar i el rei Baltassar, us portaran tot allò que heu
demanat. Un for aplaudiment pels tres reis, si us plau.

#00:12:29-6# aplausos

#00:12:25-0# (Patge Faruk) Bé, i ara, per acabar, com fem sempre, demanarem que
ens posin l'himne del Patge Faruk que tant m'agrada i el puguem cantar tots junts.
Mentres el cantem, els patges s'aniran acostant a nosaltres per anar-vos explicant
aquelles coses que feu bé i aquelles coses que heu de corregir. Us espero el dia 1 a
que em porteu la carta, us espero el dia 5 als carrers d'Igualada i espero que
m'escolteu a la ràdio i per la televisió. Bona nit i moltes gràcies. Endavant l'himne del
Patge Faruk.

#00:13:26-4# Suena el himno.

101
 Anexo 3

Emisión del mensaje radiofónico del Patge Faruk

Radio Igualada
Domingo 30 de Diciembre
TRANSCRIPCIÓN
(Audio cedido por Radio Igualada)

#00:00:00-0# Suena el himno del Patge Faruk

#00:00:02-2# (Locutora) Els missatges del patge Faruk a Ràdio Igualada. Com cada
any, el missatger dels tres reis d'orient, el PF parlarà a totes els nens i nenes en
aquesta sintonia. ...(horarios de emisiones).

#00:01:05-6# Vuelve a sonar el himno.

#00:01:42-4# (Presentador-hombre) nens i nenes d'Igualada, us parla el Patge Faruk

#00:01:51-0# (Patge Faruk) Molt bon dia, estimats nens i nenes d'Igualada i comarca.
Ja han passat dos dies des de que vaig arribar a la vostra ciutat. Així i tot, encara
recordo amb emoció l’entranyable rebuda que ens vàreu oferir a mi i els tres patges
quan vam entrar al pavelló de les comes. Una vegada més, aprofito els micròfons de
ràdio Igualada per iniciar el contacte amb els nens i nenes que m'escolteu. I també per
fer-vos alguns comentaris sobre les coses que heu de millorar. Ja sabeu, estimats
nens i nenes, que jo, el PF, sóc el vostre amic. És per això que vull donar-vos uns
quants consells que se'ns dubte us ajudaran a corregir aquelles petites coses que
encara no van gaire a l'hora.

#00:02:57-7# (Patge Faruk) Tal i com us vaig dir ahir a la meva estada a Igualada, tinc
molta feina. La fita que vull assolir es que abans de l'arribada dels meus senyors, el
proper dia 5 de Gener, tots hagueu esmenat aquestes coses que us aniré senyalant.
Estic plenament convençut que en el decurs d'aquests dies tots vosaltres, nens i nenes,
us esforçareu en fer bondat i en mostrar un excel·lent comportament. Això plaurà sens
dubte els vostres pares i molt especialment a ses majestats els Reis d'orient.

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#00:03:39-7# (Patge Faruk) En general, estic molt satisfet de la manera en que la
majoria us comporteu al llarg de tot l'any. No obstant això, també estic assabentat que
encara hi ha moments on oblideu dels advertiments que us han donat. I llavors, els
vostres pares us en han de fer memòria. Però com que són petites coses, segur que si
us esmerceu una mica podreu arreglar-les fàcilment. Creieu-me, nens i nenes, que
després d'haver-ho fet, veureu que la recompensa que tindreu valdrà la pena.
Imagineu-vos la gran alegria que us envairà el dia e el qual arribin els meus senyors i
rebeu a casa vostra la visita dels patges carregats amb els regals que heu demanat a
les vostres cartes.

#00:04:41-0# I ara, nens i nenes, permeteu-me que m'adreci particularment a algun

dels que m'escolteu, els quals us vull dirigir algunes paraules.

#00:04:53-3# (Patge Faruk) Aquest diumenge dia 30, començarem amb un nen que es
diu Pol Castellà i Palau, que té quatre anys. En Pol viu a Vell lloc d'Urgell, a Lleida.
Tot i que els seus avis, Josep i Conxita i el tiet Jaume viuen a Igualada. Jo sé Pol que
el dia 28 vas ser a les Comes donant-me la benvinguda. A veure Pol, jo t'haig de dir
que estic content amb tu, perquè sé que a la vegada tu vas molt content a l'escola.
Has portat molt bones notes, t'agrada molt la música, l'Anglès i la piscina. Tot i que
acabes de començar aprendre a llegir, és una cosa que t'agrada molt. També estàs
aprenent a escriure. També sé que t’agrada molt fer puzles, jugar a l'ordinador, sobre
tot amb aquell joc del verd i del blau. Jugues tot sol, i quan necessites ajuda avises al
pare i tots dos jugueu alhora. Jo sé que tu jugues amb el nino blau i el teu pare juga
amb el verd. Ara bé, Pol, hi ha coses, però que no m’agraden massa: de vegades
demanes les coses de manera molt, molt exigent. Dius vull menjar ara mateix, vull
jugar, vull veure dibuixos, i oblides una paraula molt important, Pol, quan demanis això,
sempre has de dir si-us-plau. Una altra cosa que hauries d'arreglar, Pol: quan hi ha
quelcom que no és del teu agrat comences a repartir, i per repartir, ja saps que vull dir
que les mans són una mica llargues. Això, Pol, sí que no m'agrada gens ni mica i et
demano que ho arreglis. Pol, quan els grans parlen els has de deixar parlar, cosa que
tu no fas ara. Jo sé que el teu pare i la teva mare no poden parlar davant teu sense
que tu et fiquis al mig de la conversa, i també sé, Pol, que a l'hora de menjar no saps
estar assegut fins que acabis.

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#00:07:32-6# (Patge Faruk) Pol, ja veus que les coses que fas bé pesen més que les
coses que encara has d'arreglar. Però tot i així, jo et vull encoratjar que des d'aquest
moment que hauràs sentit el meu missatge facis un esforç de manera que abans
d'arribar el dia 5, aquestes petites coses que has d'arreglar ja les hagis corregit.

#00:08:03-9# Sé que enguany demanes un ordinador, el cotxe d’ Spiderman, la

masmorra del drac de PlayMovil, un futbolí i el gormeti??. Espero, Pol, que faràs cas
dels meus consells, et portaràs millor i d'aquesta manera, el dia 5 podràs rebre a casa
teva tots aquets regals que has demanat. D'acord, Pol?

#00:08:38-5# (Patge Faruk) El següent missatge ja va per Igualada i és per una nena
que es diu Nati Bisbal i Puerta. La Nati té tres anys i viu a l'Avinguda del mestre
Muntaner. Nati, jo sé que encara rondines molt i dius les coses cridant. Et costa molt
recollir les joguines, sempre vols dormir amb els pares tot i que ja tens edat per
començar-ho a fer soleta, i a vegades, les coses que has de fer les han de repetir més
d'una vegada. Però jo estic molt content, Nati, perquè sé que menges molt bé, saps
estimar i compartir i ets molt bona nena. T'agrada anar a l'escola i tens molts amiguets
i amiguetes i jugues amb ells. Una de les activitats que més t'agrada, sé que és anar a
la piscina. I hi vas amb les teves professores, la Martina i la Vanessa.

#00:09:43-5# (Patge Faruk) Aquest any, Nati, sé que demanes una guitarra, una flauta,
un tambor i també una rajola de xocolata, perquè sé que t'agrada molt. Escolta una
cosa, Nati, jo et demanaré que a partir d'aquest moment, deixis de rondinar i les coses
les diguis normal sense cridar. I comencis, també, a recollir les joguines. Com que sé
que demà passat, el dia 1, vindràs al teatre de l'Ateneu a portar la carta. Quan em
portis la carta, jo et demanaré que m'expliquis quines són les coses que en aquell
moment ja hauràs arreglat, d'acord Nati? Espero veure't el dia 1.

#00:10:36-3# (Patge Faruk) Ara és el torn de dos germans. Són la Irene i el Pau
Torralba i Porta. Que viuen a l'Avinguda d'Andorra número 12 d'Igualada. La Irene té 5
anys i el Pau en té 4. Començaré per tu, Pau. Pau, jo sé que tu sempre penses en la
teva germana Irene. Si et donen una cosa per a tu, sempre en demanes una per a ella,
i si no, ho comparteixes, això està molt bé. Normalment, Pau, ets obedient. Sé que ja
saps escriure el teu nom i comptar fins a 15, molt bé, pau. A l'Escola et portes bé i no
et baralles mai. Menges molt bé i menges de tot. Jo sé que tu, tal com la teva germana
Irene, sou molt carinyosos. Ara bé, Pol, encara ets molt tossut i costa molt que facis el

104
que et diuen. Les ungles dels peus, Pol, has de deixar que te les tallin sense protestar.
Això Pol, si no recordo malament, a través dels micros d'aquesta emissora ja t'ho vaig
dir. Jo pensava que ja ho hauries arreglat, però veig que encara et queda camí per fer-
ho. Pol, voldria que aquesta fos la segona i darrera vegada que t'ho hagués de dir. Jo
sé que a la teva classe hi ha un nen que fa una cosa molt lletja, com és menjar-se els
mocs. Això no està bé, Pol, tu no vulguis imitar-lo. Els mocs són bruts i per això hi ha
els mocadors. Pol, també sé que quan has jugat amb les teves joguines després et
costa molt recollir, dius que ja ho faràs però finalment no ho fas i ho ha d'acabar fent la
teva germana Irene. Les coses de casa, Pol, com les portes, els vidres, les cortines,
els mobles, no ho són de joguines, i llavors les has de cuidar i respectar. Quan parlis a
classe, Pol, ho has de procurar fer més alt i clar. Perquè tu ens saps molt de parlar, i a
classe, la teva senyoreta, la senyoreta laura es pensa que tu no parles, cosa que tu
ens saps molt.

#00:13:49-1# Pau, jo sé que tu vindràs el dia 1 a portar la carta. Espero tenir la ocasió
e parlar una altra vegada amb tu i que m'expliquis quines són les coses que ja has
arreglat.

#00:14:00-2# (Patge Faruk) I ara arriba el tron per la teva germana Irene, que té 5
anys. La Irene, que s'estima molt el seu germà Pau, que té cura d'ell i el fa riure. Fa
molt bé la feina a l'escola. Ja sap llegir i escriure. Això està molt bé, Irene. Pintes
sense sortir-te de la ratlla. No dius mai mentides. Comparteixes les joguines i tens
bona cura d'elles. Ets una nena molt valenta, Irene. Sé que et van operar de les oïdes i
ho vas fer molt bé. Ara bé, aquí hi ha algunes coses que s'han d'arreglar també Irene.
Et costa recollir les joguines a casa, però ho fas a la classe. Llavors Irene, jo et vull dir
que de la mateixa manera que ho fas a la classe, ho pots fer a casa, perquè ºes
exactament el mateix. Sé que t'agrada anar descalça i de vegades et costa posar-te
les sabatilles. A l'hivern sobre tot te les has de posar, perquè si no, tet constiparàs i et
posaràs malaltona. De vegades, a la nit se t'escapa una mica el pipí. Per arreglar això,
Irene, hauries d'anar més vegades a fer-ne durant el dia, i així a la nit, no se t’escaparà.
Irene, tal com li he dit al teu germà Pau, els dos vindreu el dia 1 a portar-me la carta i
en allà espero també tenir la oportunitat de saludar-te personalment i que m'expliquis
com van totes aquestes coses que jo estic segur que ja començaràs a arreglar. Estem
d'acord, germans Irene i Pau? Us espero el dia 1.

105
#00:16:16-9# (Patge Faruk) Ara, parlo amb un nen que es diu Guillem Cabré i Simó,
que té 6 anys i viu al carrer Masquefa número 18 d'Igualada. A veure, Guillem, jo sé
que vas a l'Acadèmia d'Igualada, tens una professora que es diu Cristina, fas el primer
curs B I estic content perquè t'has esforçat bastant amb els exàmens. Això està molt
bé, Guillem, Has après a llegir, a sumar, a restar i escriure. I també ho fas amb anglès.
Has millorat molt la lletra i la presentació. Sé, Guillem, que vas a teatre, a natació, tot i
que de vegades et fa mandra i rondines una mica. però escolta una cosa guillem, jo se
que aquestes coses a tu t'agraden molt, llavors com que t'agraden, Guillem, gaudeix
‘ne, no tinguis mandra. Estic molt content pq ets molt respectuós amb els teus amics,
t'agrada jugar a futbol i n'has après molt comparat amb l'any passat. Tens bona cura
de les teves joguines, això està molt bé, guillem, perquè si tens bona cura, et duraran
molt tems més i podràs continuar-hi jugant. Sé que tens dos cosins, Jan i Biel, que
t'estimes molt. Ara bé, Guillem, encara se t'han de dir les coses moltes vegades, al
final acabes fent-ho, però plorant i enfadat. Guillem, això demanaria que comencessis
ja a posar fil a l'agulla per arreglar-ho, quan et diuen una cosa, a la primera vegada hi
has de fer cas, d'acord? I una altra cosa, Guillem, això que contestes ,malament, als
pares i als avis i crides i no vols fer petons a ningú, això ja no m'agrada gens, eh? Això
pensava que com ja havias sortit alguna vegada, pensava que ja s'hauria arreglat, i
veig que encara continua. Demano que t'hi esforcis. Igual que quan no et pots sortir
amb la teva, no sempre és possible, i quan et diuen amb alguna cosa que no, tu ho
has d'acceptar, un altre dia ja et diran que sí. Sé que t'agrada molt la xocolata, però en
menges massa, i tot i que t'ho diuen, a vegades tens mal de panxa per menjar-ne tant.
Tingues cura d'això, Guillem, quan et diguin que ja n'hi ha prou de xocolata, has de
parar de menjar-ne. Quan et rentes les dents has de tenir una mica més de paciència,
vas molt ràpid. Jo sé que et diuen que si no et rentes bé, et poden sortir càries, i
després et farà molt mal. Tu això o t'ho creus, guillem,, però jo t'ho repeteixo. Si no et
rentes les dents, després et sortiran caries i et farà mal la boca.

#00:20:01-4# (Patge Faruk) Aquest any, sé que demanes el castell de PlayMobil, la

furgoneta , la bola de drac i el Ford comanxe. A veure Guillem, espero que m'hauràs
escoltat amb atenció tot el que t'he dit. Especialment aquestes coses que encara no
fas gaire bé. Jo compro, Guillem, que d'aquí al dia 1, el dia que vinguis a portar la carta
aquestes coses ja les hauràs arreglat, d'acord Guillem?

#00:20:44-7# (Patge Faruk) El següent missatge és per una nena que es diu Laia
Sanchez i vaqués. Que té 7 anys i viu a l'Avinguda balmes d'Igualada. A veure Laia,

106
això de rentar-se les dents sembla que ho tens bastant oblidat, m’imagino que hauràs
escoltat, Laia, que just abans de tu he parlat amb un nen i que just li he dit que si no es
renta bé les dents , surten caries i després fan molt mal, doncs el mateix et dic a tu,
Laia, les dents les has de rentar sempre quan acabis de menjar. Laia, amb 7 anys jo
sé que ja et saps i pots vestir-te sola, especialment els matins. Sé que rondines perquè
no t'agrada fer-ho, això, Laia, és una cosa que no s'hauria noi de qüestionar, ja ets
prou grandeta perquè quan et lleves al matí puguis vestir-te tota sola. Jo compto que a
partir d'ara ho faràs, d'acord, Laia? El televisor ja està bé mirar-lo una estona, però no
tant com ho mires tu, hauries de mirar més el televisor i jugar més amb les joguines,
coses que actualment fas a la inversa. Els iogurts són bons per l'alimentació, i faran
també que creixis i et facis gran. Sé que no t'agrada menjar-te'ls tota sola. Doncs amb
això dels iogurts et dic el mateix que amb la roba, ja ets prou gran per fer-ho tota sola.
Les joguines, quan deixes de jugar-hi, les deixes per allà terra i et costa una mica
endreçar-les. Tingue'n cura. Laia, perquè si no se't faran malbé, i després et sabrà
greu. Jo t'haig de dir també Laia, que estic content amb tu, perquè ets una nena molt
responsable i treballes molt a l'escola, això està molt bé, Laia. Per altra cantó, ets
obedient i carinyosa, t'estimes molt els pares i els avis i els germans. Et preocupes per
tot i vols fer-ho tot bé. T'agrada anar a ballet i dibuixar. Jo sé, Laia que tu ets la petita
de la casa i et fas estimar molt. Aquest any, Laia, jo sé que a la teva carta vols
demanar la caravana Pinipom i la casa de vacances de) la Barbie.

#00:23:51-5# (Patge Faruk) Dons bé, Laia, jo et diria que d'aquí al dia 5 tens encara
molt de temps per rentar-te les dents quan toca, vestir-te sola, menjar-te els iogurts
sola, endreçar les joguines. D'aquesta manera, el dia 5 a l'arribada dels reis i dels
patges, podries tenir la sorpresa de rebre a casa teva tots aquests regals que ens has
demanat. Em faràs cas, Laia Sánchez Vaqués?

#00:24:27-5# (Patge Faruk) I ara parlaré amb la Cristina Cabalera Lladó, que té tres
anys i viu al carrer Martí Franquesa d'Igualada. A veure, Cristina, jo sé que ets una
nena que menges de tot, el peix, la carn, la verdura, la fruita i els cigrons, tot i que hi
ha coses que no t'agraden gaire i tu fas l'esforç de menjar-les. Això està molt bé,
Cristina. També que t'adorms al teu llit tota sola, que et portes molt bé a l'Escola i ets
molt obedient. has après a nedar i ho has fet sense plorar gens ni mica. Molt bé,
Cristina. Ara bé, hi ha un parell de cosetes que t'he de dir, com és que alhora d'anar a
dormir encara demanes el xumet, i el que menys m'agrada, Cristina, és que quan
estàs enfadada piques el teu pare. A veure, cristina, ja veus que estic content amb tu,

107
perquè fas moltes coses bé per ser tant obedient, llavors jo et demanaria a veure si
d'aquí al dia que arribin els reis, ja et vas acostumant a dormir sense el xumet i sobre
tot, no vull que quan estiguis enfadada piquis ni al teu pare ni a ningú, d'acord? Jo
espero que això ho arreglis ben aviat.

#00:26:25-6# (Patge Faruk) I ara, parlaré amb un nen que es diu Jordi García i
Manzano, que té tres anys i viu al carrer de la Trinitat d'Igualada. Al Jordi li haig de dir
que encara ets rondinaire i tossut, et costa menjar sol, no sempre, això vol dir que ho
saps fer i per això et demanaria que com que ho saps fer, que ho facis sempre, que no
t'hi hagin d'insistir. tampoc m'agrada Jordi, que no recullis les joguines, ni que no deixis
parlar als grans i que sempre vulguis ser el protagonista. Jordi, això que fas de
vegades quan vas pel carrer i fas una marranada al mig del carrer, això, Jordi, ho hem
d'arreglar ja, perquè no m'agrada gens ni a mi ni amb els reis i amb els teus pares
encara menys. Jordi, jo sé que ets un nen simpàtic, alegre i molt amigable. T'agrada
molt cantar i coneixes molts cançons que les cantes de memòria. Pintes molt bé, sé
que ajudes a parar taula i a cuinar. A la piscina ja has après a tirar-te sol i no tens por.
T'ho passes molt bé a la classe d'anglès i aprens molt. Aquest any, Jordi, sé que vols
demanar un helicòpter i uns contes per pintar. Jordi, j et demanaria que d'aquí al dia 1
que serà quan vinguis a l'Ateneu per portar la carta, jo t'estaré esperant per demanar-
te quines d'aquestes coses que no fas gaire bé, ja les hauràs arreglat. I si alguna cosa
se t'oblida, jo ja te'n faré memòria, però jo ja confio que com ets un nen tan simpàtic i
alegre, faràs un esforç i començaràs a millorar, d'acord, Jordi?

#00:28:59-9# (Patge Faruk) I ara anem a parlar amb els germans Joan i Laia Roig i
Llobató. Que viviu al carrer Cervantes n 18 d'Igualada. El Joan és el gran i té 6 anys i
la Laia la petita que en té tres. A veure Joan, començaré per tu, que ets el gran. Joan,
això de barallar-te tant amb la teva germana no està gens bé i encara ho està menys
que et costi tant compartir les joguines. En canvi tu si que vols que te les deixin, però
protestes quan has de deixar les teves. Escolta, Joan, de la mateixa manera que te les
deixen a tu, tu també hauries de fer el mateix amb les teves, d'acord? Quan es tracta
de fer les coses sembla que no hi sents gaire, perquè|ºe t'han de repetir les coses
moltes vegades. Amb una vegada o com a màxim dues, Joan, ja n'hi hauria d'haver
prou. Quan és l'hora de vestir-te, rentar-te les mans, seure a la taula per menjar, fer els
deures... tot això sembla que també tinguis una mica de mandra i t'ho han de repetir i
repetir, això Joan, ja tens 6 anys i ja és hora de que hi comencis a posar remei. Quan
menges, sé que et distreus, mires cap aquí, cap allà, et costa molt acabar i després

108
rondines perquè no pots anar a jugar. Doncs mires, si quan menges i no et distreus, ja
veuràs que acabarà més de pressa i podràs anar a jugar. Perquè Joan, jo tb sé que
ets molt afectuós, rialler, despert, que t'estimes molt la teva família, i tens un conill
d’Índies que es diu Escull, jo sé que tens cura d'ell. Dibuixes i pintes molt bé, ets un
gran esportista, sobre tot jugant a futbol. Cada dia llegeixes millor , perquè t'hi esforces.
Aleshores, Joan, jo et vull dir, que (Dani Cordero) ela mateixa manera que t'esforces
cada dia per llegir millor, ho facis tb per corregir aquestes coses que te assenyalat que
encara necessiten algun que altra arranjament. D'acord, Joan?

#00:31:57-6# I ara parlaré amb la teva germana petita, que té tres anys. A la Laia
també li costa recollir les joguines i es fa la despistada quan li toca endreçar. De
vegades, Laia, burxes una mica, fas enfadar el teu germà i llavors acabeu barallant-
vos. Això, Laia, de la mateixa manera que li he dit al Joan que no es baralli amb tu,
també et demano que no facis enfadar el teu germà i no et barallis amb ell. Quan
menges, Laia, no t’han d'aixecar tant de la taula, perquè els pares t'han d'acabar
renyant-te. També, que quan vagis a dormir, Laia, ja és hora que comencis a oblidar-te
del xumet, perquè ja comences a ser gran, Laia. A veure si el xumet, a l'hora d'anar a
dormir, ja el deixes en un costat i no te l'endús. Jo sé Laia, que tu ets una nena molt
llesta i et portes molt bé. Ets bona nena i carinyosa i malgrat t'hi barallis i el facis
enfadar, t'estimes molt i admires al teu germà gran, el Joan. T'agraden molt els contes,
fer puzles, disfressar-te de princesa i pintar. Ser que balles molt bé i sempre vols
ajudar a la teva mare i a la teva iaia a fer les coses. A vosaltres dos, Joan i Laia Roig i
Llobató, us demano que tal com faig amb la resta de nens i nenes amb qui estic
parlant el dia d'avui, que a partir d'aquests moments comenceu a fer un esforç i
comenceu a corregir aquestes coses que encara no van gaire a l'hora. Ho fareu, Joan i
Laia? Jo compro que sí.

#00:34:17-9# (Patge Faruk) El darrer missatge d'avui és per un nen que es diu Guerau
Vic i Sánchez, que té tres anys. En Guerau viu al carrer de les comes n 49 d'Igualada.
A veure, Guerau, ets un nen molt carinyós. Jugues bé amb tots els nens i nenes. No
piques els teus amics ni amb els teus companys d'escola. A vegades endreces les
joguines, això està molt bé, Guerau, però ja que ho fas molt bé, Guerau, hauries de
fer-ho sempre. Sé que vas a l'escola Pare Ramón Castell tort i vas a la classe dels
peixos, sempre parles de les teves senyoretes, que sé que són la Belén, la Magda i la
Cèlia, i sé que has fet la carta pel Patge Faruk de la Violant, això està molt bé. Però tb
t'haig de dir un parell de cosetes que has de mirar d'arreglar. A veure Guerau, hauries

109
de posar-te la bata i treure l'abric tot sol quan vas a l'escola, perquè jo Guerau, sé que
ho saps fer molt bé. Tb hauries de deixar les joguines a la Violant, la teva germana
petita que te un any, pq jo sé que t'he l'estimes molt, tot just fa un moment que he dit
que ja sabia que li havies fet la carta al patge Faruk. Jo sé Guerau, que tu i la teva
germaneta Violant vindreu el dia 1 al teatre de L'Ateneu a portar-me la carta. Jo hi us
estaré esperant i tindré l'oportunitat d'escoltar tot el que em vulgueu explicar.

#00:36:24-9# i ja res més per avui, estimats nens i nenes. Recordeu que tant jo mateix
com els patges us estem vigilant. Fins demà, que a través d'aquesta emissora ràdio
Igualada, podreu escoltar novament la veu amiga del Patge Faruk. Fins demà, nens i
nenes, i no oblideu de fer molta, molta bondat.

#00:37:00-7# Sona l'Himne

#00:37:17-8# (presentador - hombre) nens i nenes d'Igualada, us ha parlat el Patge

Faruk.

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 Avui sóc feliç, he complert un desig que esperava des de feia molt temps.
Sempre havia vist disfressar-se de patge els meus germans i cosins, fins i tot el meu avi i besavi havien
participat a la cavalcada.

- “I jo no puc fer de patge?“, li preguntava a la meva mare quan era menuda. Ella em responia: “No,
aquí a Igualada només es disfressen els homes”. I jo em preguntava... “Perquè no ho puc fer? És que jo
no puc repartir il·lusió als nens d’Igualada només perquè sóc dona?”

Avui ha estat una nit màgica. Màgica perquè he participat a la festa de la meva ciutat sense amagar la
meva veu de noia. I el més bonic de tot: els ciutadans exclamant a mi i a les meves companyes:
Benvingudes patgesses!

A la mateixa vorera, una mare amb el seu fill em preguntava: “puc fer-me una foto amb vostè, senyora
patgessa? És que això és històric!” – em replicava.
Una senyora gran, amb un somriure als llavis m’ha comentat: “Estic molt contenta que hi hagi
patgesses. Jo sempre m’he delit de fer-ho, però ara ja sóc massa gran i ja no estic en condicions de fer-
ho”. Jo l’he animada dient-li que mai és massa tard per viure aquesta festa i, el més important de tot:
fer-la viure als infants.

Glòria, Crònica patgessa, Igualada, 5 de gener de 2003

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