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FACULTAD DE SOCIOLOGÍA
TESIS
SOCIOLOGÍA
HUANCAYO – PERÚ
2015
1
ASESOR
ii2
DEDICATORIA
académico.
profesional y compromiso
de formación académica.
Isaías Pintado
apoyo.
profesionales.
F. Nadia Meza
iii3
AGRADECIMIENTO
brindadas para zarpar por los ríos Nieva y Marañón, y acercarnos a las
Los tesistas.
4iv
ÍNDICE
Dedicatoria 03
Agradecimiento 04
Índice 05
Resumen 07
Introducción 08
v5
2.3. Marco conceptual 76
2.3.1. Identidad de género 76
2.3.2. Conciencia colectiva 78
2.3.3. Género y roles 79
2.3.4. Mitología 81
2.3.5. Participación pública y ciudadana 82
2.3.6. Espacio público y privado 85
2.3.7. Acostumbramiento y hábitos 87
vi6
RESUMEN
Los tesistas.
vii
7
INTRODUCCIÓN
Condorcanqui, Amazonas.
1
Aguaruna (s): hace referencia a la denominación original de la etnia que desciende de los Jíbaros.
Se dice que el término proviene de un vocablo quechua: Agua (agua) y Runa (hombre): hombre
del agua.
8
comunidades Aguarunas. El camino viable fue a través de la exploración y
mujer awajún2.
conceptual, los mismos que nos han permitido identificar teorías y precisar
resultados.
2
Awajún: forma de denominación a un comunero o comunera que proviene de la etnia Aguaruna.
9
corresponden a nuestras principales categorías de análisis. En la primera
Isaías y Nadia
10
CAPÍTULO I
INVESTIGACIÓN
varones y mujeres.
11
periodo 2006-20163. La diferencia se cuadruplica para el caso de los
Parlamento.
3
Información extraída del INEI: Indicadores del índice de desigualdad de género referidos a
participación política, empleo y educación, según departamento, 2013. Fuentes: ONPE y ENAHO.
4
INEI: regidoras y regidores elegidas/dos por distrito, según departamento, periodo 2007-2010.
Fuente: JNE y ONPE
12
distritos existentes, en los diferentes periodos electorales. Sólo en el
etc.; sin embargo todas ellas, hasta la fecha, siguen siendo lideradas
13
Actualmente la FEMAAM ha reducido su protagonismo únicamente a
políticos, siendo muy escasas las mujeres que han llegado a ser
organización comunal.
5
Ver, Fabian (2006) y Fuller (2009), ampliamente desarrollados en antecedentes académicos de la
investigación, Capítulo II de esta investigación. Así como el Plan Regional de Desarrollo
Concertado 2008-2021, Gobierno Regional de Amazonas, Sección Diagnóstico.
14
A raíz de esta realidad latente, las acciones con miras a revertir
gobiernos locales.
15
haciendo, lo cual dejaba en claro que era necesario nuevas
16
1.2.2. Problemas Específicos
Aguarunas?
Aguarunas?
Aguarunas?
fueron:
Aguarunas.
Aguarunas.
17
OE2: Describir la configuración de identidades de mujeres y
Aguarunas.
Aguarunas.
fueron:
18
CE2: Las creencias mitológicas han influido en la configuración
1.5. Justificación
19
el de las mujeres, sector postergado de lo que se denomina una vida
awajún.
20
comunidades, los mismos que comulgan académicamente con la
teoría sociológica.
21
identificar las principales categorías que se hallan presentes
mujer awajún.
Aguarunas.
estudio exploratorio-descriptivo.
22
investigación, con acceso a la información, más completa sobre
dentro de la comunidad.
23
En ese sentido, nuestro diseño fue:
Descriptivo: M-------------------------O
Donde:
24
referencia, suspender o minimizar eventuales juicios de
valor respecto a lo que aparece en el estudio, así como
también, no establecer jerarquías frente a las diversas
perspectivas que se reciben”. (1992: 46)
Amazonas, Perú.
25
variables que podrían haber influido en la escasa participación
26
1.6.9. Población
1.6.10. Muestra
intencionada o dirigida:
6
Los datos del total de la población de las comunidades ha sido obtenida del INEI: II Censo de
comunidades indígenas de la Amazonía Peruana 2007: Resultados Definitivos. En:
www.inei,gob.pe
27
"(…)no se requiere de una representatividad de elementos
de una población, sino de una cuidadosa y controlada
elección de objetos/sujetos con ciertas características".
(H. Sampieri, 1998:68)
recolección de datos.
esposas.
Población Total:
Comunidades Nativas Mujeres > de 18 Muestra
años
CC. NN. Bajo Canampa 35 04
CC. NN. Seasmi 39 05
28
CC.NN. Pagkintza 61 05
Total 135 14
Comunidad
Nombre y Apellidos Ocupación Edad
Nativa
1. Luzmila Bermeo Orrego Profesora 56 años Bajo Canampa
2. Edumira Ismiño
Docente 56 años Bajo Canampa
Valverde
3. Esther Ruiz Domínguez Ama de casa 61 años Bajo Canampa
4. Patricia Chamik Cawi Ama de casa 21 años Bajo Canampa
Profesora/Dirige
5. Rebeca Deten Paukai 51 años Seasmi
nta
Técnica en Seasmi
6. Clarivel Chijiap Ujukam 24 años
Enfermería
7. Rafaela Jintash
Ama de casa 33 años Seasmi
Esamash
8. Margarita Tenazoa
Ama de casa 28 años Seasmi
Sungk
9. Yanina Samaniego Pitu PVL 39 años Seasmi
10. Rocío Valerio Manuing PVL 33 años Pagkintza
11. Hermelinda Tupika C. Ama de casa 26 años Pagkintza
12. Nancy Ampaam P. PVL 54 años Pagkintza
13. Rosario Sarsara T. Dirigenta 42 años Pagkintza
14. Teodocia Cuja S. Profesora Inicial 27 años Pagkintza
Comunidad
Nombre y Apellidos Ocupación Edad
Nativa
1. Santiago Manuing Líder - dirigente 53 años Bajo Canampa
29
Docente – Ex
2. Octavio Shacaime Wawa 61 años Seasmi
Alcalde
3. Manuel Grandes
Sociólogo 52 años Nieva
Fernández
4. Roberto Orrego Trigozo Apu 41 años Seasmi
5. Silverio Leonidas Apu 28 años Pagkintza
Estructura cultural
Creencias mitológicas
Relaciones de género
Configuración de roles
Identidades
Participación pública
procesamiento de información
a. Técnicas
30
En ese sentido, las técnicas que utilizamos en la presente
investigación fueron:
31
En este proceso de recoger información, se han utilizado
comunidades Aguarunas.
b. Instrumentos
fueron:
32
La guía de observación semi estructurada: que fue
la técnica de la Entrevista.
c. Procesamiento de información
análisis.
Programa Excel.
33
Posteriormente, fue básico encontrar similitudes y
Categoría de Análisis.
validez y confiabilidad.
34
CAPÍTULO II
DE LA INVESTIGACIÓN
comunidades Aguarunas
35
realizó la investigación), descubrimos que esto recién sucede a
peruano.
awajún.
36
la nueva Ley de Comunidades Nativas (1974), también a través
2006:35)
37
La autora, consideraba que estos proyectos
2006:35).
a segundo plano.
38
transformación. Además, identificaron que era necesario hacer
continuación.
39
en equidad de género, además se realizó trabajos con varones
40
Implementaron un proyecto interesante denominado:
7
Constituida en un consorcio: CARE, SAIPE, IPEDEHP
41
activamente en la esfera pública, éstas no terminaban por
8Dra.
En Antropólogía Social, profesora principal de la Facultad de Ciencias Sociales de la
UNMSM, especialista en Género e Interculturalidad.
42
mujeres indígenas en similares condiciones socio-geográficas
género e interculturalidad.
Tambo.
43
varones quienes asumen un mayor protagonismo y presencia
awajún.
44
Ambos elemento de análisis, el segundo más que el
9
Dra. En Antropología Cultural, especialista en Género e Interculturalidad. Profesora principal de
facultad de Ciencias Sociales de la PUCP
45
Así, la autora resalta cómo, “(…) desde la sociedad
2009:11).
46
capacidades para gerenciar y gestionar, el poco acceso de las
sociedad awajún.
47
Dado estos vacíos, pero bajo la luz del enfoque de género
indígenas.
10
Antropóloga Social ayuujk. Miembro del Colectivo de Mujeres en Acción con Palabra y
Pensamiento de Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca – México.
48
El contenido en general considera que existen elementos
desventajas.
derecho.
49
Otro texto ampliamente revisado y analizado ha sido el de
de las personas.
11
Antropóloga Social de la Universidad de Stanford, actualmente es profesora del CIESAS en la
ciudad de México.
12
Antropóloga de la Universidad de Reino Unido, con amplia experiencia de estudios y trabajo de
campo en comunidades de habla Aymara en Bolivia.
50
Ambos estudios resultan siendo fundamentales dado que
51
partidos, movimientos y alianzas políticas y en las
de defensa y asociaciones).
municipales.
52
concertación entre la sociedad civil y sus autoridades (Ver, Art.
Presupuesto Participativo)
53
las municipalidades ubicadas en zonas rurales deben
54
vinculadas a cultura y sociedad, estructura socio-cultural, sistema
Plaza (2014).
55
través de procesos individuales y colectivos que nos acompañan
awajún.
56
dominantes), M. Weber (1969) más bien da más importancia al
papel general que cumplen los valores, las ideas, los usos y las
diversifican y multiplican.
individuos.
57
el que viven. A través de las creencias los hombres asumen
como reales.
naturaleza.
validez.
58
tradicionales, donde la fuerza del grupo interviene para evitar su
trasgresión.
cultura. Esto por varias razones, por una lado las creencias están
59
2.2.2. Estructura sociocultural
continuación.
en efecto,
60
ella es posible el funcionamiento de pequeños grupos como la
que,
61
Por otro lado, tenemos dos acercamientos básicos que
62
respectivamente estables y duraderos que organiza las
hay que verla por separado. Es decir por un lado los individuos y
63
o transformaciones sin que sea por ello otro el sistema social en
cuestión.
13
Citado por Gualda Estrella (2002), “Estructura social como poliedro: enfoques significativos”.
CIS-Madrid.
14
Citado por Gualda Estrella (2002), “Estructura social como poliedro: enfoques significativos”.
CIS-Madrid
64
Desde la perspectiva sociológica, la cultura se refiere a la
actuar y de sentir.
los grupos, así como la vida social, se encuentran regidas por los
65
De estos elementos recogemos las creencias y valores
los límites que les imponen y las posibilidades que les abren,
sentido de identidad.
66
de los campos de actividad el sistema simbólico correspondiente
prácticos.
67
cultura subjetivada, incorporada en los sujetos en tanto
conductismo”:
68
dicha situación. Quizá W. Thomas ilustra muy bien este concepto
significado social.
69
comportamiento mundano que la gente da por hecho. Sostienen
sociedad awajún.
70
cotidianas que damos por hecho y revela las estructuras de las
mayores.
Interculturalidad
2004: 179).
71
determina características y funciones dependiendo del sexo o de
72
culturas y cambian a través del tiempo para responder a las
transformaciones de la sociedad.
2006:56).
73
establecen entre hombres y mujeres, de los atributos y
sociedad awajún.
74
no como un grupo social homogéneo. Es decir, las diferencias
75
que trastoque profundamente las políticas públicas, tomando en
76
determinadas por la cultura, básicamente las creencias
mitológicas.
poder.
como una elección personal por los sujetos, en este caso las
mujeres.
77
2.3.2. Conciencia colectiva
of Sociology: 93).
colectiva como,
78
y sentimientos comunes”, siendo más fuerte porque la
79
ONGs, se mantiene el rol femenino tradicional circunscrito a
(Foucault, 1987:56).
80
2.3.4. Mitología
resulta ser:
81
Norma Fuller (2009), recurriendo a la escuela inglesa y
82
niveles de decisión política, además del acceso a los cargos
términos de Paterman,
83
asociación, intervención en partidos políticos, asunción de
de participación varían.
84
para el bien de todos. Los(as) ciudadanos(as) deben expresar
2006:51).
de defensa y asociaciones).
85
también los desempeños humanos de acuerdo a como
86
asociado al poder económico, a la excelencia, la capacidad y el
87
El acostumbramiento lo entendía como:
diferentes espacios.
88
(gustos), los cuales estructuran desde adentro las acciones y
89
CAPÍTULO III
Cordillera El Cóndor.
90
personas, los Awajún constituyen el grupo con el mayor volumen
de intervención.
15
II Censo de Comunidades Indígenas de la Amazonía Peruana 2007: resultados definitivos.
91
El distrito de Santa María de Nieva (lugar donde
Condorcanqui, 2008).
92
las características climáticas de la zona, pero sin servicios
culturales
quizá sea J. Regan (2003), quien señala que cuando llegaron los
bajo Chinchipe.
93
jíbaros. Sin embargo, esto no duró mucho, debido al interés
94
occidental y particularmente con el Estado, así como con las
contradicciones.
95
agricultura, alfarería y otras actividades, así como poderes
chamánicos.
poder. Para vivir en el mundo del más acá, hay que conocer el
y sueños.
96
de una persona o en visiones que muestren el encuentro entre
97
ocupación diferenciada del espacio, particularmente la escasa
constituidas.
98
En ese marco, en los siguientes acápites desarrollamos estos
sociedad awajún.
lado del padre y las del lado de la madre. De este modo, tal cual
99
combinación de las redes de parientes paternos y maternos de
cada individuo.
100
toda la casa. La mujer contaba como un miembro más, bajo la
hombre”).
para que un varón pueda tener dos o tres mujeres, incluso tener
emparentamiento.
101
aquellos varones que demostraban ser capaces de mantenerlas
esposo.
102
estructura socio-cultural, con patrones que se repiten
organización social.
(Anderson, 1985).
b. Residencia
103
condiciones de relacionamiento entre varones y mujeres,
104
eran el parentesco y el matrimonio. (Entrevista: Manuel
Grnades)
105
sobre el espacio productivo y al interior del hogar (y todo lo
tomada.
1998), quizá sea uno de los que más se aproximen a esta forma
y político.
106
la mujer para cuestiones más de orden natural, que emana a ella
c. Matrimonios
que señalaba Bant (1999), quien decía que para los suegros, el
107
¿Cómo no me va a servir bien el hijo de mi propia(o)
decidir al respecto.
que había que seguir. Luego de ello, a las mujeres las hacía
108
De ahí la importancia que tenía para los varones conseguir
entrevista,
109
mucho tiempo, dado que una mujer soltera en la casa familiar
o comunidades.
110
matrimonio, ellos podían hacerlo si así lo deseaban. En ese
111
En ese sentido, señala que el análisis de las relaciones de
social awajún
112
existe poca división social del trabajo y la integración
conductas.
113
soporte fundamental de lo que, siguiendo a Mead (1964),
llamaríamos sociedad.
2006:60)
este autor al igual que para nosotros, los mitos y las ideas
16
Cuando hablamos de hombres en esta investigación estamos incluyendo a varones y mujeres.
114
míticas existen como hechos sociales en tanto determinan
nativos Aguarunas.
115
rodea, pero también las prácticas asumidas a raíz de
dichos relatos.” (Entrevista: Manuel Grandes).
116
se encuentra superpuesta por una conciencia colectiva superior.
elaborado,
117
constitución de organizaciones y representaciones diferenciadas
en la vida comunal.
118
Este hecho nos permite, asimismo, comprender el proceso
cosmovisión awajún
119
sexo opuesto en alguna etapa del proceso. Finalmente el
ser detentado tanto por hombres como por mujeres que deseen
mencionábamos anteriormente.
120
Las creencias mítico-religiosas tradicionales enfatizaban el
los awajún lo denominan como “el arte para la guerra” y “el arte
121
para la vida”, donde tenía una gran influencia el mito de Etsa,
y dadora de vida”.
122
reconociendo el grado de dificultad física, mental y de
complementariedad y la funcionalidad.
123
decisiones, no significaba que las mujeres no poseían estas
válidas.
124
responsabilidad para con su familia. Así como usan el control de
hermanos-hermanas.
autonomía
125
producción, tomar sus decisiones y regular sus intercambios.
según sexo.
33).
varones y mujeres.
126
chacras, el tejido, la cestería, y la confección de armas y
127
incluso dentro de un marco ideológico y práctico de relaciones
colectivas.
128
aportar: las mujeres con los alimentos de la chacra o el huerto y
nuclear.
129
Como vemos, las formas de cooperación entre las mujeres
130
autoridad la tiene el jefe de familia, pero es la mujer la que
participa activamente…”.(Entrevista: Manuel Grandes)
131
autonomía y/o autoridad que cada cual tenía en su propio
guerrera.
132
labor como cultivadora, artesana y ama de casa es desvalorado.
2009: 76).
133
individuo debe aprender lo que es ser hombre o mujer, a adoptar
del varón, del cual no nos interesa tanto el mito narrado, sino el
Por ello, con justa razón, José Severino, decía que lo originario
134
es el gran espejo en el que éste (el hombre: varón y mujer) se
135
Cuando hacemos referencia al mito del Nunkui17,
espacio,
sociedad indígena.
17
Para mayor referencia de este mito, ver en anexos donde incluimos el relato completo.
136
exclusivamente a los varones y la reproducción a las mujeres
137
que era la chacra o la agricultura, sino que además existían
138
Los miembros de la sociedad al definir estas situaciones
consecuencias.”(1928:572)
asumir otros roles que tenía y tiene que ver con la producción y
139
coaccionada por una estructura mayor: la cultura o estructura
vida, etc.
18
Vasijas hechas a base de arcilla o barro gris, que era preparado por las mujeres.
140
comunidad alguna donde se halle a un varón (niño, adolescente,
“buena mujer”.
141
manos de la mujer producir y mantener la creación y recreación
142
que E. Durkheim denominó el principio de Solidaridad Mecánica
(1967:64).
socialmente,
143
donde se guardaba el masato y el pate era el recipiente donde
19
APU: autoridad máxima de una comunidad Aguaruna.
144
de occidente, sino que, para el caso de las comunidades awajún,
145
Asimismo, la autonomía que la mujer tenía/tiene en dicho
propios espacios.
Del mismo modo, al igual que el mito del Nunkui para las
146
Para las Comunidades Aguarunas Etsa es el semidiós Sol,
espacio donde se iba a desplazar, donde iba a vivir y del cual iba
147
comuneros denominan el “arte para la vida” y el “arte para la
guerra”.
148
cuerpo organizado de valores normativos que Merton (1965)
cómo sobrevivir (arte para la vida), sino que también les enseñó
“(…) a los hombres les enseña por ejemplo el dios Etsa (el
dios sol- mitología), él es un personaje guerreo, que les
enseña también a cazar y él les enseña a los hombres
que van a ser guerreros. Siempre en todos los relatos esta
Etsa, para maldecirte o bendecirte” (Entrevista: Rocío
Valerio)
tribus, etnias, era una realidad para el cual había que estar
149
preparados. Etsa interfiere en la vida de los humanos y les
mujeres.
150
un rol no menos prestigioso que el varón, sino algo muy
Aguarunas.
151
establecidos que cada individuo tiene que escalar y superar
(2005:53).
152
puedan actuar autónomamente y según sus propios espacios
aprendizajes colectivos.
153
tiene sus particularidades en cada cultura (Brown, 1984), tal cual
154
familias en las comunidades awajún, como bien lo señalaba
siguientes.
Primer vehículo:
trasmisión diferenciada.
155
o visitantes. La mujer contribuía a la unidad doméstica a una
le tocaría copar.
156
principio por los miembros de la familia y luego en el escenario
socio-comunal.
en las labores del hogar junto a la madre, sino que además, ellas
157
toda sociedad buscaba que sus miembros desempeñen roles
colectivo.
158
de socialización y que influyen en la formación de la identidad
sólo en sus primero años de vida, sino que además lo hacía aún
razón.
159
principalmente basadas en narraciones míticas que iban dando
materna: el Aguaruna.
20
Canto awajún subliminal que acompaña el traslado del alma, al más allá, sólo es cantado por las
mujeres ancianas o las adultas, en este caso las madres.
160
Finalmente, es muy notorio que en este tejido indígena de
estructura comunal.
161
Segundo vehículo:
destino.
162
“(…)los papás enseñaban es para la vida como dicen, por
eso que cuando los niños ya saben leer y escribir siguen
siendo inútiles para la sociedad awajún dicen los papás,
porque no saben ni hacer casa, ni hacer chacra, ni hacer
canasta; entonces con saber leer y escribir de qué vas a
comer te dicen, y así te comparan.” (Entrevista: Teodocia
Cuja)
los hijos todos los secretos del “arte para la vida” y el “arte para
21
Semidios y filósofo dentro de la mitología awajún, que organizó la vida social y estableció
valores de comportamiento.
22
Dado que, el rol que juega la escuela en las Comunidades Aguarunas no es parte de nuestra
investigación, apenas damos unas pinceladas al respecto, principalmente cundo se entrecruzan con
las categorías o variables de análisis de esta investigación.
163
jamás podrían concretar, tal cual se puede apreciar en la
siguiente entrevista,
164
debe comportarse en su casa con su mujer, el papá
también le dice y la mujer también le ayuda en el consejo
de sus hijos …”. (Entrevista: Rebeca Detem)
165
Es decir, nada de lo enseñado por los padres a los hijos
166
Así, al llegar a la pubertad, los niños debían pasar por un
167
de su visión. Así, la escuela nuevamente se convertía en un
escenario riesgoso,
168
Existía la concepción de que la mujer era muy fuerte, a tal
Tercer vehículo:
169
conservaban elementos de la cultural material y espiritual, así
170
padre, la madre y los abuelos, quienes generación tras
comunal funciona.
mujer awajún
171
e influencia de la estructura sociocultural en la vida individual y
bagaje mítico-religioso.
172
género, donde las mujeres y varones nacen en una realidad
sociedad.
las mitologías, y tiene que ver, por ejemplo, con el mito del
173
Desde esa perspectiva, y recurriendo a Mead (1964), la
social awajún.
Interaccionismo Simbólico.
174
generarían procesos de desestructuración, desorganización
social awajún.
sus comportamientos.
cambiar por parte del individuo. Aunque los awajún son muchas
175
de acuerdo a lo ya establecido en términos de roles, conductas,
176
la forma como ellos interpretan la situación social.23 El resultado
su contexto.
23
Una situación social cargada de cosmovisiones, cultura, montañas, etc., propias de la sociedad
awajún.
177
mitos son un elemento más de la superestructura ideológica que
demás.
awajún
trabajo.
178
número de personas o familias, no trascendiendo hacia la
1995:59).
179
Es decir, las mujeres deben cumplir ciertas obligaciones
que:
180
representada la opinión femenina en el ámbito doméstico, donde
hombre.
181
identificar que la estructura comunal se organiza de la siguiente
manera:
182
modelo de normas en castellano que habilitaba a los Aguarunas
espacio público en el Art. 35 del RI, dado que el uso del vocablo
como comunera.
183
resto de varones que no cumplan con tales requisitos. Sin
dicen:
importante no dejar pasar por alto el tema del “interés” por parte de
184
también de los espacios, que de acuerdo a nuestro estudio tiene su
familiares cercanos:
185
Sin embargo, la mujer awajún difícilmente participa de
Leche, por ejemplo, han sido elegidas – algo forzado - por los
sociedad awajún.
186
No puede ocupar la labor que hace mujer, no debe ni
siquiera traer agua, no puede ayudar porque es trabajo de
mujer, no puede traer leña quebrando porque es trabajo
de mujer, el hombre es solamente hacer chacra, abrir,
tumbar, quemar y dejar, mitayar y traer, hacer canasta
todo, nada más, nada más, hace casa, el trabajo era más
de mujeres.(Entrevista: Yanina Samaniego)
187
en el reconocimiento de las capacidades y el prestigio de cada
género.
político.
de poder.
188
socializadas dentro de este tipo de educación cultural informal.
Si bien serán ellas mismas las que tengan que ser las actoras
privado-agrícola y doméstico.
la sociedad.
que ahora les tocas a ellas asumir, tal cual lo fue con sus padres
189
Esta cadena de transmisiones, aprendidas, habitualizadas
190
entre ambos, asociando dichas significaciones a la forma de
biológicas.
público y político.
punto de análisis, que tiene que ver con ciertas categorías que
191
lengua indígena. Por ello, para no causar una confusión en el
es nuestra intención.
192
tienen en la familia y la sociedad, mientras que en el esquema
la corresponsabilidad.
mundo habitualizado.
193
Desde el momento en que el género busca prácticas de
awajún.
194
un valor general de su cultura o bien concebida como un punto
195
primeros elementos que se conservan y a los que se les
realiza un ritual: los entierran en un lugar especial,
indicando así que quedan estrechamente ligados a la
naturaleza. (Entrevista: Rebeca Detem y Manuel Grandes)
otros animales del monte que son objeto de caza y cuyo dominio
196
En ese sentido, para ellos (la sociedad awajún) la mujer es un
dentro de dicho espacio, tanto así que hasta hay un relato que
entrevista siguiente,
digna.
197
específicas que le permitieron desenvolverse adecuadamente en
198
“Yo creo que la mujer está calladita por que hay temas
que cuando hablan los hombres a la mujer no le interesa,
por qué por ejemplo va a meterse. Por ejemplo ahora mi
esposo está conversando de sus campañas, que tiene su
comité para la alcaldía, pero a mí no me interesa nada y
por eso no me meto, si me interesa me iría no, y me
metería, le diría permiso Hernán yo también quiero
escuchar ese tema. Entonces era un tema de que a la
mujer no le interesaba y si era de su chacra o de terreno
ahí si de repente de metía no.” (Entrevista: Rebeca
Detem)
199
externo “civilizado”, dependen principalmente su influencia al
podría ser una dura pena simbólica para sus vidas y la de sus
familias.
mitológicas.
200
equidad de género, desde dónde y con qué metodologías se
201
CONCLUSIONES
202
Por su parte, a los varones, de acuerdo al mito de Etsa, les
se denomina “el arte para la vida”, desplegado con mayor ahínco por
las mujeres.
espacio.
203
awajún y la ocupación de cargos dentro de la organización comunal.
awajún.
204
SUGERENCIAS
propios espacios y desde sus propios roles, para que tengan una
205
permitan seguir manteniendo la sostenibilidad y la vida querida de su
familia y su comunidad.
aún más en el trabajo que cada cual realiza sin sacarlos del mismo.
primer paso, lo cual requiere también lograr una ciudadanía más real
206
BIBLIOGRAFÍAS
BANT, Astrid (1999). “La política del suicidio. El caso de las mujeres
Aguaruna en la Amazonía peruana”. En: Heise, María, Liliam Landeo y
Astrid Bant (1999) “Relaciones de género en la Amazonía peruana”
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BELLO, Luis Jesús (2011). “El Estado ante la Sociedad Multiétnica y
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Venezuela”. IWIA: Serie Derechos Indígenas. Index: Pueblos
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de Género”. En: Lamas Marta (compiladores). En: Rider 2, Curso de
Verano: estudios de género de Norma Fuller. Biblioteca Especializada
Fac. Sociología.
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mujeres y la medición del impacto desde una perspectiva de género”.
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Instituto Riva Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú y
Banco Central de Reserva del Perú.
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desarrollo”. Lima. Documento inédito.
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en el sector rural: el caso de la defensoría comunal indígena de la
federación de mujeres aguarunas del alto marañón”. En: acceso de la
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SILVA, Fernando (1998). “Antropologías: conceptos y nociones
generales”. Lima: Universidad de Lima. Fondo de Desarrollo
Editorial:FCE
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ANEXOS
1. Mito de Nunkui
“Así cuentan los viejos cómo los hombres aprendieron a hacer chacras”
Al principio los primeros hombres padecían mucha hambre y así hambreando tanto,
después de sembrar topa, raspando sus cascaras la comían.
Sucedió cierta vez que una mujer estaba subiendo, quebrada arriba, para haber que
cosa había poa allí. Unas cascaras de yuca bajaban, arrastradas por el agua.
¡oh decían ahí tienen yuca!
Después de chupar las cascaras, subiendo más arriba, vio a una mujer que con su
hija, después de bañarse estaba pelando yuca.
- Dame yuquita; me muero de hambre!
- No, ¿para qué quieres?
- ¡Entonces te agarrare a ti!
- ¡No, llévate a mi niña. Si te la llevas entonces yo vendré a vivir bien aquí. –
así le dijo.
La mujer llevándose a la hija de Nunkui, la coloco sobre la cama bien envuelta
en unos trapos que la escondían. Hecho esto, lavando las ollas y las piningas y
preparando el cernedor, dejo listo para hacer el masato.
- Has conjuro para pedir comida: pide yuca, que haya masato, pide maduro
para acompañar y carne de monte.
Al entregarla cuando la envió, la mamá de Nunkui la había instruido bien sobre lo
que tenía que hacer:
- Cuando estés sentada, bien oculta por la ropa, tienes que decir: ¡que haya
mucha yuca amontonada en los rincones!, ¡qué aparezca masato en la
tinajas!, ¡que venga carne cocinada, que aparezcan carnes de paujil y de
mono ahumado!
Y al decirlo, así se hacía.
¡Que el masato, bien cernido, se derrame espumoso en las piningas!
El marido de la mujer, que había estado sembrando sus topas regresaba,
hacha al hombro, viniendo a la casa. Al servirse de todo aquello:
- ¡mi vieja! ¿de dónde ha venido la niña que te dio estas cosas?
- Deja eso; tú bebe y no preguntes; no hables de eso.
- ¡Está bien! ¡chat!, agarrando la pininga con dos manos, bebía.
- ¡Mi vieja, aguarda! ¡me muero de hambre! ¿De dónde ha visto esto?
- ¡Chii…! – No habló más.
Tenían mucho masato vivían bien. Así estuvieron mucho tiempo.
- Pide que tengamos chacras decía.
Entonces aparecieron nos rozos de tierra bien pingüe, maduraba el plátano de
cocinar, el maduro, aparecían matas de secano y los zapallos extendían sus
tallos por todo el suelo. ¡Buenaza era la chacra!
Cierta vez, estando la muchachita con ellos, el hombre se dañó el pie con una
espina; sufria mucho.
- Vamos a salir – dijeron – queda tú en la casa. Quedó la niña sola en la casa
con el hijito del hombre que era un muchacho bien necio.
- ¡Pide que venga el Iwanch! –dijo el muchacho.
- Si llamo al Iwanch, vas a tener miedo.
- Entonces llama a un jaguar – insistió.
- Vas a tener miedo al jaguar – replicó.
- ¡llámale pues!
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- ¡Está bien! ¡que venga un jaguar! Cuando estén aquí te asustarás y querrás
que se regresen.
Aparecieron unos tremendos jaguares y entonces, otra vez:
- ¡Que regresen los jaguares!
El muchacho volvió a insistir:
- ¡llama al Iwanch!
- Si llamo al Iwanch, vas a tener miedo. Ese no se regresa.
Seguía insistió y no podía convencer al muchacho.
- ¡Está bien pues! ¡Que aparezcan Iwanch por los rincones. Cuando les veas
aquí, querrás que los haga regresar!
Entonces aparecieron los Iwanch.
- ¡Di a los Iwanch que se regresen!
No querían irse los Iwanch
- ¡manda los Iwanch que se regresen!
No se iban.
- Ya te dije lo que iba a pasar si los llamaba.
- ¡Rápido; bótales fuera! – le repitió. Y, agarrando un puñado ceniza, ¡puét!, le
llenó los ojos de ceniza.
Llorando mucho la niña Nunkui se trepó a la viga de lo alto de la casa.
Entonces en la chacra, las yucas se transformaban en tsanim, el maduro en
Tumbeá, el sétach en Winchún.
Al ver esto, los papás que estaban en la chacra decían:
- ¿Qué es lo que está ocurriendo ?
Los camotes se cambian en inchinchi.
Fueron corriendo a la casa. Al llegar mirando, vieron que allá arriba estaba la
niña Nunkui llorando.
- ¿qué ocurre? – preguntaban
- Tu hijo me malogró los ojos botándome ceniza.
Riñeron al niño y después viéndola puesta allá arriba, querían hacerla bajar.
Cortaban los palos con hacha. Entonces Nunkui:
- Kenkú kenkú jujuita
¡Guayaquil! Guayaquil recíbeme. ¡Quiero ir a comer en el regazo de mamá!
Entonces el pilar central de la casa se transformó en un gran Guayaquil.
¡tum, tum, tum! – golpeaba el hombre con su hacha. Iban ya a chaparla.
- ¡Ay, ay, ay….! – Casi la agarraban. ¡Tuúnt! Golpeaba al guayaquil.
Entonces la niña desapareció dentro del Guayaquil.
Cortando el Guayaquil, bajándole por mirar dentro, encontraron puesto allí un
niñito gordezuelo.
- Sácale rápido – estaban diciendo. Lo pusieron a un rincón de la casa.
- ¡pide yuca para nosotros!
- Pedía y aparecieron unas yucas bien raquíticas, poca comida.
- No pidas así. Pide bien que nos vengan camotes.
El camote era mezquino, los plátanos eran mezquinos. Lo que el niño pedía era
todo raquítico y descolorido. Así hacia siempre.
El hombre, chancando al niño con el pie se lo introdujo por detrás. Al amanecer,
después de haber dormido el hombre venteo. ¡Tuut…!
Así Nunkui nos dejó a Ikki; y por eso que hicieron, quedo dentro de los hombres
desde tiempos antiguos.
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2. Fotos del trabajo de campo
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