ROLAND BARTHES, PAUL BEAUCHAMP, HENRY BOUILLARD,

JOSEPH COURTES, EDGAR HAULOTTE, XAVIER LÉON-DUFOUR

LOUIS MARIN, PAUL RICOEUR, ANTOINE VERGOTE

-Il

EXEGESIS
Y
HERMENEUTICA

CRISTIANDAD
 ROLAND BARTHES, PAUL BEAUCHAMP,
Colección HENRI BOUILLARD, JOSEPH COURTES,
B IB U A Y LEN G U A JE EDGAR HAULOTTE, XAVIER LÉON-DUFOUR,
LOUIS MARIN, PAUL RICOEUR,
La dirige ANTOIN E VERGOTE
A. de la Fu en te Ad á n ez

1. R. Barthes, P. Ricoeur, X . Léon-Dufour, etc: Exégesis y herme­

néutica, 291 págs.
EXEGESIS
Y
2. E. A. N ida/C h. R. Taber: Teoría y práctica de la traducción.
HERMENEUTICA

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30 - 3 2
MADRID
 Título original:
CONTENIDO
EXÉGESE ET HERM ÉNEUTIQUE

© Copyright Éditions du Seuil, París 1971

Traducción de
G. T orrente Ballestee

Derechos para todos los países de lengua española

E d ic io n e s C r istia n d a d , S. L.
Madrid 1976

Depósito legal: M. 12.494-1976

ISBN : 84-7057-203-2

Printed in Spain
Aldus, S. A. Artes Gráficas - Castellò, 120. MADRID
A. Fierro: Prólogo a la edición española............ . ... ... ... 11
X. Léon-Dufour: Presentación.................................................. 17

SESION PRELIMINAR

Los representantes del o y en te..................................................... . 23

Conferencia de introducción: D el conflicto a la convergencia
de los métodos en exige sis bíblica,por Paul Ricoeur ... 33

PRIMERA JORNADA

LA BUSQUEDA D EL SENTIDO

Introducción................................................................................. ... 51
Ficha de trabajo: En torno al primer capítulo del Génesis,
por Paul B eau ch am p..................................................................... 53
Conferencia: Sobre la exégesis de Génesis 1,1-2,4a, por Paul
R ic o e u r.............................................................................................. 59
Mesa redon d a.......................................................................................... 75

SEGUNDA JORNADA

EL YO QUE INTERPRETA

Introducción............................................................................................. 83
Ficha de trabajo: El texto (Rom 7 ,7 -2 5 )........................................ 83
Conferencia: Aportación de los datos psicoanalíticos a la exé­
gesis. Vida, ley y escisión del yo en la epístola a los Ro­
manos 7, por Antoine V e rg o te ................................................ 88
Mesa redonda......................................................................................... 123
Cuestiones suplem entarias................................................................... 139

TERCERA JORNADA
EL TEXTO Y EL ANALISIS ESTRU CTU RA L
Introducción.......... ...........................................................................
Conferencia: El análisis estructural del relato. A propósito de
Hechos 10-11, por Roland B a rth e s...................... ................
Comunicación: Hechos 10,1-11,18 como sistema de represen­
taciones míticas, por Joseph C o u rté s.....................................
Comunicación: Ensayo de análisis estructural de Hechos 10,
1-11,18, por Louis M a r ín .........................................................
Mesa redonda......................................................................................
ULTIMA JORNADA
EXEGES1S Y DOGM ATICA
Introducción..........................
Conferencia: Exégesis, hermenéutica y teología. Problemas de
método, por Henri B o u illa rd ..................................................
Conferencia: Bosquejo de conclusión, por Paul Ricoeur ...
F in a l.............................................................. :.......................................
DOCUMENTOS
Reflexión sobre el lenguaje. Hacia una teología de la palabra,
por Paul R ic o e u r.........................................................................
Fundación de una comunidad de tipo universal (Hechos 10,
1-11,18). Estudio crítico de la redacción, la estructura y
la tradición del relato, porEdgar H a u lo tte .........................
PROLOGO A LA EDICION ESPAÑOLA
141
143
164
El menester teológico está hoy desafiado, con más peligro que
170 nunca, a exponer con claridad y a justificar con rigor su propio
193 método: ¿cómo procede la reflexión teológica?, ¿cuál es su tase de
experiencia?, ¿cómo elabora sus materiales propios?, ¿qué funda­
mento hay para proceder de un modo y no de otro?, ¿qué títulos
reales tiene para autodesignarse ciencia?, ¿de dónde recaba autono­
mía para considerarse un saber o un discurso específico y diferen­
cial respecto al discurso de las ciencias cuando también éstas se
ocupan del objeto llamado “cristianismo” ?
211 La fundamentación metodológica se ha convertido en una ver­
dadera “crux theologorum” de resultas de la liquidación de las dos
213 instancias que aseguraron a casi toda la teología del pasado úna
225 base metódica consistente: la determinación de la herencia bíblica
como dato revelado, patrimonio de verdades comunicadas por Dios;
235
la aplicación a ese 'patrimonio de unos modelos lógicos y epistemo­
lógicos tomados de una metafísica idealista o ingenuamente realista.
La primera de esas instancias deparaba al teólogo algo así como un
dato propio, una esfera de jurisdicción suya exclusiva, sustraída a
la indagación y competencia de las ciencias. La otra servía el utillaje
lógico y conceptual, el método para el manejo y elaboración del
237 dato originario. El descrédito tanto de aquella metafísica cuanto del
concepto fundamentalista de la revelación como arsenal de verdades
divinas en la Biblia ha dejado a la teología al aire, sin evidente
254 objeto ni procedimientos propios. Estos, en el mejor de los casos,
no aparecen evidentes y obvios, sino problemáticos, necesitados de
legitimación, de una legitimación que, además, apenas resulta con­
vincente fuera del círculo de la comunidad teológica eclesiástica.
Para subsanar la debilidad e indecisión metodológicas que ame­
nazan su discurso, suele hoy el teólogo auxiliarse con los métodos
de la ciencia y, en particular, de las ciencias humanas. El hecho y
y el lenguaje religiosos, la tradición bíblica y eclesiástica, las re­
presentaciones teológicas, el ceremonial del culto y las prácticas
12 A. Fierro
cristianas, son analizados, formalizados y críticamente evaluados en
la teología actual sobre todo según modelos de las ciencias huma­
nas: sociología, psicología, lingüística, antropología cultural. El én­
fasis actual en la necesidad de contacto y enriquecimiento de la
teología con esas ciencias obedece a un cierto terror ante el vacío
metodológico que sin ellas se produce.
Que llenen otras ciencias el vacío metodológico a la teología
lo paga ésta al precio de su autonomía. La introducción de los mé­
todos científicos ha sido correlativa, en nuestros días, de una proble-
matización del discurso teológico autónomo. Cada vez aparece más
dudoso que la teología pueda constituirse como ciencia por sí mis­
ma, con entidad propia, siendo algo más que el agregado que, dentro
de la Iglesia y en orden a comprender la situación de los cristianos,
se hace con diferentes discursos científicos, de suyo no confesiona­
les, acerca del fenómeno cristiano. La versión débil de esa impre­
sión, compartida por los teólogos más ortodoxos, dice que no existe
teología pura; o que no hay modos puramente teológicos de abordar
las cuestiones; o que la teología no tiene rigurosa e inamovible­
mente fijados sus límites, debiendo reconocer una ancha zona de
"cuestiones fronterizas” , tan suyas como de las ciencias. La versión
fuerte, conforme la propone la teología crítica o la teoría crítica
del cristianismo, llega a afirmar que el discurso teológico como tal
está destinado a desaparecer —o está desapareciendo ya— , sustituido
por una verdadera teoría o ciencia crítica del cristianismo. En tér­
minos generales la dificultad — ¿o imposibilidad?— reside en con­
jugar el doble carácter, confesional y científico, que la teología suele
reivindicar para sí. Si se constituye como discurso confesional, ligado
por una opción y profesión de fe, no se ve cómo puede satisfacer
en todo las exigencias de la racionalidad científica y crítica. Por el
contrario, en la medida en que formaliza su objeto con el rigor
de modelos científicos, el discurso del teólogo tiende a mostrarse
aconfesional. En su tesitura actual, no resueltas esas contradicciones,
la teología aparece de ordinario como discurso complejo — híbrido,
dirían sus críticos— , tramado en niveles heterogéneos, donde a los
análisis realmente científicos del hecho cristiano se agregan las op­
ciones confesionales del teólogo.
Por parce de la teología propiamente dicha, la toma en prés­
tamo de métodos científicos ha ido a buscarse de ordinario en la
psicología, la sociología y la lógica; en particular bajo una triple
forma de análisis: psicoanálisis, análisis crítico de las ideologías y
análisis lógico de los enunciados. Por parte de la exégesis bíblica,
se ha buscado más bien en los métodos históricos, arqueológicos,
filológicos. En la zona de contacto entre exégesis y teología, en el
Prólogo a la edición española 13
punto de su articulación, donde la teología de los autores bíblicos
pasa a ser rigurosamente determinante de toda otra teología cris­
tiana, ha dominado, en fin, la apropiación de un enfoque herme-
néutico-ontológico: la comprensión de lo textos originantes de la
propia tradición constituiría acceso privilegiado a la comprensión
del hombre y del ser.
El presente volumen, a caballo entre teología y exégesis, se coloca
en otra pérspectiva. Se trata, sí, de la lectura que el cristiano o senci­
llamente el hombre occidental de hoy realiza de unos textos, los del
Antiguo y Nuevo Testamento, que pertenecen a las instancias origi­
nantes de su tradición (una tradición, >por otro lado, que pervive de
diferente manera dentro de la comunidad cristiana y fuera de ella,
en la cultura de Occidente más o menos secularizada). Lectura que
pretende ser conocimiento. Pero esta vez los instrumentos metódi­
cos para que el leer la Biblia se formalice según modelos del saber
van a tomarse del análisis y método estructural. A lo largo del volu­
men, que desde el principio se augura muy variado por la diversidad
de filiación ideológica de los autores, aparecen también, sin duda, el
planteamiento hermenéutico-ontológico, el histórico-genético, el psi-
coanalítico. El quicio del debate, sin embargo, está en la aplicación
dél método estructural al estudio de los textos constitutivos de la
tradición y de la concepción cristiana. Modelo heurístico de investi­
gación es aquí el análisis del texto en cuanto texto, en su pura obje­
tividad y sincronía, como si ningún sujeto lo hubiera escrito y nin­
gún proceso de formación lo hubiera engendrado. ¿Qué puede
aportar un análisis estructural semejante a la comprensión de las
Escrituras y, en consecuencia, a la comprensión de su herencia en
el cristianismo y en la teología? Esa es la cuestión.
Fuera de España empiezan a verse estudios importantes de con­
frontación entre método estructural e ideología o filosofía estructu-
ralista, de un lado, y cristianismo o teología, de otro. En nuestro
país, por el momento, la investigación de ese terreno no ha pasado
de una exploración primeriza a nivel de artículos. Esta sola circuns­
tancia hace del presente volumen un hecho editorial importante. La
introducción con él en España de una problemática apenas rozada
entre nosotros y prácticamente nueva se añade así, como no desde­
ñable valor circunstancial, a la calidad intrínseca de 'las contribucio­
nes que componen el libro.
Su peso recae en los estudios-conferencias a cargo de Ricoeur,
Vergote, Barthes y Bouillard. Son nombres todos ellos conocidos en
España, autores traducidos y apreciados.
En P. Ricoeur hay que estimar su fina sensibilidad, comprensiva
a la vez que crítica, para captar los más significativos movimientos
14 A. Fierro
de la ciencia y de la filosofía actuales. Desde su propia tradición
filosófica, fuertemente marcada por la fenomenología de Husserl y
por una ontología de la existencia, demuestra una rara capacidad
para asimilar metodologías que, en principio, le son extrañas por
provenir de tradiciones antagónicas a la suya. Su mayor aportación
al pensamiento contemporáneo lo constituye sin duda el análisis filo­
sófico de los símbolos y de la actividad simbólica en general. Son
fundamentales al respecto los volúmenes de Finitud y culpabilidad,
en especial el último: La simbólica del mal, y también su penetrante
estudio de Freud bajo el título Sobre la interpretación; obras todas
ellas traducidas al castellano.
R. Barthes es de otro mundo ideológico. Pertenece al breve cen­
so — no más de media docena de figuras— de los jefes de fila en
el estructuralismo. Dentro del campo de la crítica literaria ocupa
una posición análoga a la de Lévi-Strauss en antropología cultural
o a la de Lacan en psicoanálisis; una posición fervorosamente com­
partida o polémicamente reprobada por otros estudiosos, pero en
todo caso con un poder de sugestión que no permite desconocerlo
ni quedar ante él indiferente. La obra de Barthes va llegando lenta­
mente a España. Aparte de otros trabajos menores, generalmente
en obras colectivas, hay que señalar la versión castellana de Crítica
y verdad y El grado cero de la escritura.
El profesor de Lovaina A. Vergote es conocido también entre
nosotros, principalmente por su Psicología religiosa. En ella y en
otros estudios complementarios, previos o posteriores, ha realizado
una de las más inteligentes confrontaciones hoy disponibles con la
teoría psicoanalítica de la religión. Sobre las bases mismas de la
interpretación freudiana del deseo religioso en relación con el símbo­
lo materno y de la idea de Dios como metamorfosis de la figura
del padre, el esencial aporte de Vergote está en haber estudiado la
historia religiosa del sujeto creyente como la dinámica que, en
correspondencia con el proceso general de maduración de la perso­
na, niega, a la vez que realiza en otro plano, las proyecciones y
fantasmas arcaicos de la religiosidad infantil.
Mientras los tres autores ya reseñados traen a este volumen pers­
pectivas de análisis y extrateológicas, y el resto de comunicaciones
viene de exegetas profesionales, el punto de vista de la teología
corre a cargo de H. Bouillard, único teólogo de oficio en este con­
cierto de diferentes disciplinas. En Bouillard hay que apreciar prin­
cipalmente sus trabajos en teología fundamental, donde se ocupa en
poner de manifiesto la interna articulación lógica que se subtiende
al movimiento de conversión y a la opción de fe. Existe edición
castellana de su Lógica de la fe y de Blondel y el cristianismo.
Prólogo a la edición española 15
El volumen resultante de apartaciones de origen tan vario forma
un conjunto coherente, pero no, desde luego, monocorde. N o ya
sólo la variedad de las disciplinas que intervienen, sino sobre todo
la diversidad de las posiciones adoptadas ante el texto bíblico por
cada participante engendran un espacio multidimensional de lectura
dél mismo, deparando la posibilidad de recorridos y calas en distin­
tas direcciones.
¿Es éste un libro de teología? Si en su hechura actual le carac­
teriza a la teología, como antes quedó dicho, el juego simultáneo
en varios registros discursivos, este es un 'libro teológico o, por lo
menos, un libro de complejidad isomorfa a la de la teología. El
examen del texto bíblico con arreglo a una metodología científica
del análisis textual va acompañado de un intento de comprensión
de su sentido discretamente guiado por una actitud confesional.
A diferencia de lo que ocurre en el discurso del teólogo de oficio,
que se esfuerza por mantener con igual rigor el cabo de la ciencia
y el de su profesión de fe, aquí, px>r cierto, algunas intervenciones
tratan de obedecer sencillamente al principio de racionalidad cientí­
fica y no a una suposición creyente. Pero la tensión polar o induso
la heterogeneidad que de ahí surge entre las diferentes articulacio­
nes del libro no es distinta de la que se advierte entre los varios
componentes de los libros usualmente catalogados como teológicos.
Esquematizando y personificando los dos polos contrapuestos
que a lo largo de esta obra rigen la incorporación del método es­
tructural a la exégesis del texto bíblico, el contraste principal puede
cifrarse en un “Barthes versus Ricoeur”, o mejor, puesto que la
punta polémica aflora con más claridad en este último, en un “R i­
coeur versus Barthes”. En otros términos: hermenéutica y ontología
frente a mero análisis estructural.
Para Ricoeur, sostenedor aquí de una tradición hermenéutica
aplicada a comprender al hombre a partir de la interpretación de
textos, la adopción de un método estructural no representa un ca­
pricho, sino una necesidad del hermeneuta. Ahora bien, ningún
método científico aparece inocente, y Ricoeur trata de eludir las
restricciones prejudiciales del método estructural, vale decir, el es­
tructuralismo como filosofía o ideología. El análisis según el método
estructural puede y debe ser integrado junto a otros tipos de aná­
lisis. Ricoeur se esfuerza por mostrar cómo el enfoque hermenéutico,
o el genético-histórico apelan al estructural, y cómo a su vez en el
curso del análisis estructural se desvela una exigencia de constitu­
ción de sentido a otro nivel, primero de fenomenología y luego de
ontología del lenguaje. En esa tentativa de reconstitución de una on­
tología de la palabra, modulada con explícitos acentos heideggeria-
16 A. Fierro

nos, reside lo más característico de la posición de Ricoeur en el PRESENTACION

propósito de tomar a su cargo desde una concepción hermenéutica
la metodología estructural. Late ahí una discreta apologética en fa­ por
vor de la opción ontològica e incluso de la teológica. X a v ie r L é o n -D u fo u r
El análisis estructural puro, sin embargo, rechaza el punto de
vista hermenéutico, al que tacha de precientífico. Desconfía de la
búsqueda y de la aprehensión del significado tal como las practica
la fenomenología. ¿Qué es la realidad? ¿Qué el sentido? ¿Qué el
referente de las palabras o del texto? En la prespectiva estructural
no hay significado último; el sentido es sencillamente el recorrido
La celebración del Congreso cuyas actas ofrecemos aquí pudo lo­
interminable de los significantes. En el estricto oficio de analista
grarse sólo al cabo de una larga serie de dificultades. Su prehistoria
según el método estructural no hay lugar para la pregunta ontolò­
resulta muy significativa para comprender su desarrollo y alcance.
gica por la realidad o el referente, y tampoco para la pregunta teoló­
En septiembre de 1967, al final del primer congreso de la
gica. Existe, con todo, un momento en el cual el análisis estructural
A.CF.E.B. ', los exegetas franceses comprendieron con mayor clari­
señala, algo así como en el vacío de una impensada hipótesis, el
dad que hasta entonces que ya no les bastaba documentarse acerca
hueco teórico de Dios. Barthes lo expresa en una breve interven­
de los puntos cruciales de la exégesis sino, que necesitaban renovarse
ción dentro del debate que sigue a su conferencia: sólo hay un sin tardanza en su forma de leer y de presentar los textos bíblicos.
ser que detenga la interminable cadena de la significancia; un sig­ En efecto, en determinados medios resultaba evidente cierta dis­
nificado último no podría ser sino Dios, no significante ya de nin­ conformidad con respecto al texto inspirado: ¿por qué seguir in­
guna otra cosa. Afirmar tal significado último y no significante de
sistiendo sobre esos viejos textos, cuyo lenguaje se ha convertido en
nada, homólogo en otro contexto, del primer Motor aristotélico que
algo ininteligible para nuestros contemporáneos? ¿N o provendría,
lo mueve todo y no es movido por nada, se refiere a una opción
en gran parte, la causa de dicha apatía de la forma en que exegetas
no pertinente ni procedente ya ante el análisis estructural, puntua­
y predicadores leen los textos, a saber, como un monumento del
liza el propio Barthes. Con todo, aun en esa expresa reserva tiene
pasado cuyas afirmaciones se repiten sin cesar, en lugar de presen­
interés el que haya indicado con tanta nitidez el lugar teórico y,
tarlos como una Palabra que llega hoy a nuestro encuentro con un
para el método estructural, vacío donde emerge el pensamiento de
lenguaje actual? D e esta forma se puso de manifiesto cierta tensión
Dios. Para el crítico estructuralista, hecho a analizar en infinito
entre k investigación histórica y la actualización hermenéutica. Y se
círculo palabras que remiten a palabras, textos que reproducen o
decidió la celebración de un congreso sobre Exégesis y hermenéutica.
glosan otros textos, significantes que significan otros significantes,
Ahora bien, durante su preparación quedaron patentes dos co­
Dios aparece como metatexto o realidad más allá de las palabras y
rrientes entre los propios exegetas, una en la que predominaba el
los escritos, como aquel que rompe su inacabable circularidad, como
interés por el método histórico, y otra donde destacaba k importan­
significado o referente puro y no significante o denotador de otra
cia de una atención a las exigencias de la hermenéutica. Oigamos a
cosa. La clausura del saber estructuralista, ceñido al principio de
unos y a otros.
inmanencia del lenguaje, no se hace con eso apertura a un absoluto
“Atengámonos — dice uno de ellos— al viejo método histórico
o a una trascendencia. Pero define claramente los límites del círculo
tal como lo ha expuesto admirablemente el Padre Lagrange. ¿D e qué
en que está Cerrado el conocimiento y señala el punto donde inter­
servirían unos seminarios de trabajo dirigidos por personas que no
viene una opción ontològica o religiosa, exterior al discurso de la
conocen a Schürer ni saben nada de ese sinfín de hechos del siglo i
ciencia.
que permiten revivir los problemas de aquelk comunidad primitiva
y comprender los textos en los que ella da su solución?... Para hacer
A l f r e d o F ie r r o
un trabajo constructivo habría, creo, que centrarse de modo muy

1 La Résurrection du Christ et l’exégèse moderne, por P. de Surgy,

P. Grelot, M. Carrez, A. George, J. Delorme y X . 'Léon-Dufour (Paris 1969).
18 X. Léon-Dufour
definido en el método histórico: el lenguaje apocalíptico, el lenguaje
de las sectas judías, la lengua de los misterios, el problema de la
salvación para los judíos del siglo I... Y reservar sólo unos semina­
rios secundarios para iniciar en la problemática y la terminología
de algunas corrientes modernas discutibles y discutidas” .
Otro exegeta se manifiesta en sentido contrario: “ ¿Consiste el
trabajo de la exégesis en meterse en la piel de las gentes ddl pasado?
Actualmente se pone en tela de juicio el método histórico tal como
se entendía antiguamente, según el cual esta transferencia era posible
y significativa. Nosotros no pretendemos combatir el método histó­
rico, sino salvarlo. En tiempos de Lagrange se pretendió pasar de
un método dogmático a un método histórico. Hoy, de modo similar,
se trata de descubrir la dimensión filosófica del método histórico,
simar al sujeto que interpreta. Se impone, pues, entre nosotros un
nuevo problema de metodología”.
La mayoría insiste sobre los mismos términos. N o se trata sólo
de reconstruir los hechos tal como debieron de producirse, sino ante
todo de comprender el lenguaje en el que dichos hechos nos fueron
transmitidos y después el lenguaje en el que nosotros mismos, hoy,
podemos transmitirlos. La distancia entre ambos lenguajes ha de ser
respetada, si no queremos caer en problemáticas falsas o evadirnos
en soluciones ilusorias. ¿Cómo es posible que D ios matase a los
cananeos? H e aquí un escándalo que no puede resolverse atribu­
yendo a D ios una voluntad permisiva con relación a aquella matan­
za. Pero, ¿habrá que hablar, entonces, con Bultmann, de lenguaje
mítico? Esta definición no serviría de gran cosa, salvo para hacer
retroceder el problema que existe en el lenguaje: ¿puede el lenguaje
de antaño ser traducido a un lenguaje accesible a nuestros contem­
poráneos?
En última instancia, el problema decisivo es el del acceso a la
verdad. ¿Cuáles son los métodos que permiten descubrir el sentido?
¿Siguen un curso paralelo, o convergen hacia un ñn común? El
exegeta no puede trabajar aislado. Para salir de su reducto, tiene que
observar cómo trabajan los demás. Por este camino, el análisis es­
tructural nos ha llamado la atención en su cualidad de método que
permite determinar mejor las relaciones de los elementos del relato.
También cuentan los métodos del análisis psicológico: ¿qué es el
sujeto que interpreta? ¿En qué sentido está condicionado? En fin,
de un modo general, se trata de plantear las condiciones de cual­
quier interpretación recurriendo al filósofo.
Poco a poco se fue perfilando un acuerdo entre los exegetas. El
acuerdo acerca del punto de partida: no basta con explicar el sentido
que antaño pudo tener el texto; hay que interpretar, es decir, po­
Presentación 19
ner de manifiesto su sentido actual, o más exactamente, abrir al sen­
tido que cada cual debe hallar en el texto interpretado. De las tres
dimensiones que ofrece nuestra actividad con relación a la Sagrada
Escritura (exégesis, reflexión, pastoral), querríamos insistir en la se­
gunda, pero sin perder de vista las otras dos. En la práctica, se
trata, pues, de comparar los métodos de la exégesis con las aporta­
ciones que pueden suministrar ciertas disciplinas conexas y ciertos
métodos emparentados. N o se trata de renegar del método de crítica
literaria e histórica a que estamos habituados, sino de una apertura
hacia una mayor eficacia mediante el conocimiento de los actuales
métodos practicados por las otras ciencias humanas distintas de la
ciencia histórica. La empresa es arriesgada, pero también es tradicio­
nal, pues la Iglesia no ha cesado de asimilar el progreso de las
ciencias.
Recordemos algunas etapas de la crítica exegética. Durante die­
ciocho siglos se contentó con justificar su sentido mediante la fe,
mientras los racionalistas lo discutían en nombre de la razón. Es la
etapa dogmática. Le sucede la etapa crítica, que somete los libros
sagrados a las leyes de la crítica literaria. Por último, a principios
del siglo XX, se plantea la relación entre la exégesis y la crítica
histórica. Esta pauta ha permitido denominar las tres etapas de la
interpretación: dogmática, literaria, histórica. Lentamente, con pru­
dencia, la Iglesia católica ha ido reconociendo oficialmente el dere­
cho de la exégesis a la práctica de la crítica literaria e histórica,
tanto en el ámbito del Antiguo Testamento (1943) como en el del
Nuevo Testamento (1964). Pero ahora surgen problemas mucho
más radicales aún. Y a no se trata de preguntarse únicamente: “ ¿Su­
cedió tal cosa” ?, ni tampoco: “ ¿Cómo sucedió?” , sino también:
“ ¿Qué quiere decir esto?” El problema no afecta tanto al hedió
cuanto a su conocimiento y a la transmisión del mismo: nos en­
frentamos a un problema de lenguaje que no podemos resolver sólo
con la ayuda metodológica de la crítica literaria e histórica. Habién­
donos percatado de la distancia que hay entre el lenguaje de nuestro
tiempo y el de los escritores bíblicos, estamos convencidos de que
el ideal de la lectura de los textos no consiste en trasladarse iluso­
riamente al pasado, imaginando que puede ser revivido sin más;
consiste en interpretar y en actualizar el lenguaje del pasado reco­
nociendo la distancia que nos separa definitivamente de él, y des­
cubriendo la relación que une las diversas interpretaciones propues­
tas a lo largo de los siglos.
Con este espíritu eclesial hemos pretendido abordar el aspecto
hermenéutico en el ejercicio de nuestro oficio de exegetas. N os atre­
20 X. Léon-Dufour
vemos a pensar que tal actitud restablecería el contacto con el oyen­
te contemporáneo, que rechaza instintivamente las pretensiones de
quienes creen dominar el curso de la historia y en posesión del
sentido de los textos repitiendo el lenguaje de antaño.
Para alcanzar dicho objetivo hemos recurrido a especialistas en
tres métodos característicos. Paul Ricoeur aceptó guiar nuestras re­
flexiones en el ámbito de la filosofía hermenéutica. Antoine Vergo-
te, profesor de la Universidad de Lovaina, nos dirigiría en los terre­
nos del método psicológico. Roland Barthes, profesor de la Escuela
práctica de Altos-Estudios, nos enseñaría cómo interpreta el estruc-
turalismo un relato bíblico. En torno a estos tres maestros, a cada
uno de los cuales sería asignada una jornada completa, se procedería
a una verificación con representantes del oyente, de los exegetas y
predicadores; y nuevamente se volvería sobre la exégesis por medio
de la confrontación con la teología dogmática.
A enfoque nuevo, nuevo método, al menos para nosotros. En
lugar de escuchar conferencias sobre un mismo tema, en lugar de
participar simplemente en algún seminario de trabajo, tendríamos
un centro único de interés cada jornada, cuyo desarrollo sería el
siguiente. La conferencia dada por el especialista del día iría seguida
de una mesa redonda que agruparía en torno al conferenciante a
tres exegetas y dos personas competentes en él método examinado.
Animados por la mesa redonda, los congresistas discutirían el mismo
tema durante la tarde, en grupos de seis a diez personas. Al final
de la tarde, la mesa redonda se encargaría de responder a las
cuestiones planteadas 'por los distintos grupos.
Para mayor eficacia en el trabajo, se procuró buscar un auditorio
relativamente homogéneo, invitándolo a cooperar con ayuda de un
cuestionario y de fichas. Estos documentos van reproducidos al final
del libro. Añadiremos que una veintena de entre nosotros habíamos
aprovechado el aplazamiento del Congreso en 1968 hasta el año
siguiente: se organizó una reunión con A. J. Greimas y su escuela,
especialistas en análisis estructural. A la fase de tanteo sucedió entre
los participantes otra de simpatía, lo cual no quiere decir que fué­
ramos ya competentes en la materia: pero había aparecido ante
nosotros un mundo que ampliaba nuestro horizonte y nuestro modo
de proceder en la lectura de los textos. Gracias a este grupo inicial,
el impacto que causaría Roland Barthes sería menos fuerte.
Tal era nuestro propósito. ¿Cuál fue la realidad? Los participan­
tes pueden decirlo. El lector de este libro podrá intentar conocerla.
Presentación 21
Para ayudarlo, me gustaría señalar de forma sumaria algunos resul­
tados del Congreso.
La primera jornada (plantear, partiendo de Gn 1, el problema
hermenéutico) puso claramente de manifiesto que la interpretación
de un texto no depende de un solo método, sino de varios. El inte­
rés por los problemas metodológicos eclipsó un poco la finalidad
de la jornada, a saber, la captación del sentido, la hermenéutica pro­
piamente dicha. La conferencia de conclusión de la última jornada
compensó en parte aquella deficiencia.
La segunda jornada pretendía plantear los problemas de la inge­
nuidad con que el individuo se cree en posición dominante en rela­
ción con el texto cuya lectura realiza. El comienzo fue bueno, incluso
teniendo en cuenta la dificultad de establecer el valor de la aporta­
ción de los métodos psicológicos al conjunto de los textos cuya exé­
gesis realizamos.
En la tercera jornada se pasó a la consideración del texto como
texto. N ada de sujetos (puesto que por hipótesis el autor queda al
margen), nada de inquirir un sentido último (pues se trabaja sola­
mente sobre significaciones en el interior de una totalidad, sobre
correlaciones, sobre las funciones de los diversos elementos del rela­
to en el todo), sino el texto a secas. Si bien el análisis estructural
parecía deber aportar elementos importantes de los que carece el
análisis genético, sin embargo, no tiene necesariamente que dominar
en una teoría llamada estructuralismo.
Finalmente, a lo largo de la última mañana, dos especialistas en
dogmática mostraron la relación que ésta mantiene con ia herme­
néutica, así como con la teología bíblica. Desgraciadamente, faltó
tiempo para confrontar como habría sido de desear la exégesis y la
dogmática en un caso particular: la comprensión que de la persona
de Jesús brindan el Nuevo Testamento y el concilio de Calcedonia,
dos lenguajes que merecerían una amplia confrontación. Y puesto
que el tiempo impidió efectuarla de un modo correcto, ¿por qué
no plantearnos ya para un futuro no lejano una reunión cuya tema
fuera “Exégesis y dogmática” ?
Al final de estas cuatro jornadas, empleadas en caminar juntos
a través de varios métodos y en buscar un sentido, ocurrió algo, un
hecho que transformó a los numerosos participantes. ¿Se produjo
una sinfonía de la palabra original? Oyendo a los demás, nosotros
aprendimos a escuchar mejor la palabra de Dios. ¡Ojalá podamos
hacerla resonar en los oídos de nuestros contemporáneos! ¡Y ojalá,
sobre todo, nos sea dado a nosotros escuchar hoy y siempre!
22 X. Léon-Dufour

El Señor me ha dado una lengua de discípulo. SESION PRELIMINAR

Para poder responder a todo, promueve una parábola.
Todas las mañanas aviva mi oído para que yo escuche como
discípulo.
El Señor me ha abierto el entendimiento.

¡Ojalá siga abierto!

LOS REPRESENTANTES DEL OYENTE

Durante las pocas horas que faltan para nuestra reunión con los espe­
cialistas en los distintos métodos, vamos a ponernos en contacto con el
oyente, el que oye hablar al predicador, el que escucha al profesor de exé­
resis y lee las obras de los exegetas. N o se trata de una ocupación vana,
sino necesaria para una debida preparación. Efectivamente, nosotros los pro­
fesores y escritores corremos el riesgo de quedar satisfechos una vez comu­
nicada nuestra ciencia, adquirida con dificultad, despreocupándonos de saber
si hemos sido entendidos, si nuestro lenguaje era accesible a nuestros contem­
poráneos. Oyendo los testimonios de tal o cual medio, comprenderemos que
cada vez se hace más fuerte en nosotros la exigencia de una renovación
de nuestro oficio. Sin duda alguna, oiremos también algunos elogios, pero
estoy seguro de que no serán suficientes para anular las criticas sobre nues­
tro método, nuestro trabajo, nuestras producciones. A sí nacerá en nosotros
una exigencia pastoral que nos hará más sensibles a la exigencia herme­
néutica.
Esperamos, pues, oír el eco de distintos medios. N o todos han podido
responder a nuestro requerimiento. Muy en particular echamos de menos
las respuestas procedentes de los seminarios y los círculos bíblicos. En cam­
bio, el medio obrero, el medio científico y la catcquesis crecerán su testimo­
nio. Les hemos pedido situarse en dos niveles: en primer lugar, en el plano
de sus adquisiciones, sus deficiencias, sus decepciones con relación a nos­
otros... Y después, en el estadio que según ellos ocupa el sacerdote (testimo­
nio directo o indirecto, según los sermones o los círculos entendidos), fruto
de las enseñanzas de los biblistas; y también aportando ejemplos de una
interpretación recibida en el seminario y que no ha conseguido pasar al
público (una parábola, una frase, un relato). Se señalaban unos cuantos pun­
tos de referencia. Con relación a los conocimientos bíblicos, enjuiciar la ense­
ñanza del seminario a través de la predicación e indicar si hay nociones o
sectores demasiado poco conocidos. Con relación al método de lectura de un
texto, ¿se aprende a escuchar la palabra de D ios a través de un texto? ¿Hay
un método o varios? ¿Depende de la casualidad? ¿Sobre qué puntos (formas
de iniciación: sermones, círculos, libros) sería deseable una modificación ta­
jante? ¿Qué se entiende por actualización de la Escritura? Finalmente, con­
viene llegar a las motivaciones de esas dificultades. ¿Se tiene realmente el
sentimiento de que la Escritura es la norma que guía al que transmite la
palabra de D ios? ¿Se tiene el sentimiento de que la Biblia es un dominio
acotado, reservado a los exegetas? ¿N o se espera demasiado de estos últim os?
Estas eran algunas de las preguntas destinadas a avivar la reflexión.
24 Sesión preliminar
La Unión católica de científicos franceses (U .C S.F.) encargó a su secre­
taria un informe sobre la reacción del medio científico frente a los exegetas :.
La señorita Christiane de Lozé es encargada de investigaciones en el C.N.R..S.
y trabaja en la Facultad de ciencias de París en el campo de la química
física.
CHRISTIANE DÉ L o z é : Para ponerse al corriente de lo que piensan los
científicos sobre el trabajo de los exegetas, propongo empezar por unas re­
flexiones relativas al lenguaje, problema complejo, cuyo tema no me es
posible desarrollar por completo.
El lenguaje científico está destinado a formular conocimientos racionales,
certidumbres objetivas; es un lenguaje preciso, que evita todo tipo de ambi­
güedades, y su campo operatorio pone un límite a los significados. Y o diría
que es un lenguaje convergente, que encierra en sí mismo las verdades que
intenta expresar.
Pero no hay que exagerar. Los científicos se dan perfecta cuenta de que
este lenguaje es demasiado pobre para expresar experiencias estéticas o fenó­
menos de la vida interior y de que hay que recurrir a un lenguaje simbólico.
A fin de evitar cualquier malentendido sobre este término tantas veces ter­
giversado, echaré mano, para definirlo, de las reminiscencias de Paul Ri-
coeur: entiendo por lenguaje simbólico aquel en que un primer sentido
remite a una serie de sentidos secundarios, por ondas de choque sucesivas;
es un lenguaje que diverge hacia evocaciones, en lugar de converger hacia
una expresión.
Se me dirá que estos dos lenguajesnada tienen que ver entre sí, y pre­
cisamente es esto lo que molesta a los científicos. Yo creo que una de las
razones del éxito de Teilhard consiste en haber logrado establecer un puente
entre ambos, pasar de un lenguaje científico a una poesía que inaugura una
visión del mundo, infinitamente densa de significaciones, sin alejarse dema­
siado del universo científico. Por supuesto, no hay que dejarse engañar por
la comodidad de sentirse en un terreno conocido, pero hay que agradecer
a Teilhard este intento. Y o me pregunto, por lo demás, si se saca bastante
partido de la riqueza simbólica del mundo técnico. ¿Han visto ustedes esa
foto del desembarco en la Luna donde sólo se ve la sombra del módulo
lunar y huellas de pasos? En ella hay material para soñar largamente; la
toma de posesión por el hombre de un planeta marcado por la huella del
hombre en toda su dimensión vertical,que es uno de sus atributos: no ya
el pie desnudo que Robinsón descubrió en su isla desierta, sino una huella
redonda, estriada por la indumentaria que le da poder sobre la naturaleza
al mismo tiempo que lo separa de ella...
Pero dejemos estas consideraciones para volver a la Biblia. Por supuesto,
existe cierto distanciamiento del hombre moderno con relación al lenguaje
bíblico: en primer lugar, a causa del texto en sí, y también debido a una
serie de condicionamientos que una catcquesis más o menos correcta le ha
ido imprimiendo. El hombre moderno tiene la impresión de que la Biblia
le llega a través de un desordenado conjunto de interpretaciones más o me-
1 El testimonio de Christiane de Lozé responde a una reflexión realizada
en la U.C.S.F., publicada luego en el “Bulletin de l’U.C.S.F.” n.° 11 con
el título Lettre à un exégète; François-Paul Dreyfus publicó en el n.° 113
del "Bulletin” la Réponse d’un exégète: expresando su acuerdo global con el
autor, manifiesta su desacuerdo sobre determinados puntos, por ejemplo,
sobre el lenguaje o sobre el papel del exegeta.
Los representantes del oyente 25
nos extrañas, implicadas unas en otras a través de los siglos y reservadas
a un grupo de iniciados del que él no forma parte. Y desea establecer un
contacto real con el texto.
Es muy importante superar ese sentimiento de distancia, pues de otra
forma se corre el riesgo, en lo que concierne al Nuevo Testamento, de
que también la época evangélica resulte extraña: una especie de universo
marginal, como el de los cuentos de hadas, con la tendencia a creer que
también para sus discípulos Jesús pertenecía a un universo mágico, rodeado
de una especie de halo que delataba su trascendencia y que los induciría
a creer en él nada más verlo. Sin embargo, la cuestión fundamental se
plantea en el interior de una vida compartida. El laico desea, pues, encon­
trar un texto que, sin dejar de pertenecer a quienes lo escribieron, le resulte
también próximo a él.
En este texto, lo mismo que en el mundo actual, existen varios niveles
de lenguaje que requieren niveles diferentes de explicación. Existen, por
supuesto, términos que podríamos llamar técnicos, resultantes del contexto
socio-cultural y que dependen de simples definiciones. Está también el nivel
de los conceptos: el científico se siente con frecuencia irritado por la im­
precisión de los literatos y filósofos cuando definen aquello de que hablan,
a pesar de que no ignoran que un concepto sólo puede definirse al final de
una investigación intuitiva más o menos larga. Pero todo esto es bastante
secundario. Lo más importante en la Biblia, lo que le confiere su presencia
omnitemporal y su riqueza de sentido, es el lenguaje de la Alianza. Un
lenguaje que el laico intuye muy próximo al lenguaje del amor, al diálogo
entre dos personas que tienen una historia común repleta de palabras y
gestos cargados de significados comunes, y lo bastante flexible para que una
y otra puedan inventar sin cesar nuevos significados. Lo que el lector querría
es recibir sugerencias sobre ese lote común de significados para poder entrar
en ese diálogo e inventar, con sus hermanos cristianos, los corolarios de
esos significados en nuestro tiempo.
Ustedes me dirán que ésa es precisamente la labor del exegeta: garan­
tizar el paso de un lenguaje a otro. Cierto, pero ¿creen ustedes que se trata
de una simple traducción? ¿Cuál habrá de ser el lenguaje del exegeta?
Tomemos por ejemplo el Vocabulario de teología bíblica. Es un libro
que yo utilizo con frecuencia, pues se trata de un excelente instrumento de
trabajo para localizar a través de la Biblia los pasajes que me interesan.
Pero ante el lenguaje de este libro uno queda perplejo: el lenguaje parece
depender del vocabulario que el libro debería explicar, pero que sólo consigue
restringir, encerrándose en un coto que limita cualquier intento de interpre­
tación. Elijamos, entre otras muchas posibles, la palabra “gloria” , una pala­
bra difícil de comprender, actualmente con muy mala prensa, y, sin em­
bargo, tan importante, pues todo san Juan habla de la gloria de Dios
manifestada a través de Jesucristo. Para esta palabra, en el Vocabulario
encontramos siete columnas. Leamos al azar: “ . ..l a gloria de Yahvé es epi-
fánica...; Isaías contempla la gloria de Yahvé bajo el aspecto de gloria real...
La manifestación plena de la gloria divina de Jesús se realizará en la paru-
sía... La gloria de Dios se ha manifestado en la vida, el ministerio y la
muerte de Jesús, los evangelios son doxofanías...”
El Vocabulario de teología bíblica, ¿es verdaderamente un libro para
laicos? Los comentarios de A. George sobre los salmos, el léxico de J. Jere­
mías al final de su libro sobre las parábolas de Jesús son mucho más
accesibles; haría falta un Vocabulario en este lenguaje, conservando su eru­
dición y su intención. Quizá sería incluso necesario un libro sobre cada
26 Sesión preliminar
uno de esos grandes símbolos bíblicos sobre los que cabalga nuestra fe:
pobreza, reino, justicia...
N o hagamos aspavientos. Y o creo que el laico, científico o no, es acce­
sible al lenguaje simbólico de la Biblia, pero refractario al lenguaje teoló­
gico. Tiene la impresión de que dicho lenguaje es una jerga de especialistas,
un lenguaje estereotipado que restringe las verdades cristianas. Quizá por
eso sigue sin gustarme san Pablo: me gustan sus testimonios y las grandes
frases profundas como aquella en que alude a la creación en espera de la
glorificación de los hijos de Dios; pero me resultan extrañas sus tentativas
de primer teólogo para revestir su experiencia de un racionalismo que no
entiendo y me parece impregnado de un juridismo rabínico. La teología
de san Juan es quizá más difícil, pero me llega a través de una vibración
de recuerdos de Jesús y de una meditación que tienen gran resonancia. Es­
peremos que los exegetas no nos traduzcan la Biblia en lenguaje teológico.
Que nos restituyan sus símbolos y su contexto cultural en un lenguaje de
por sí culturalmente situado, y por lo tanto evolutivo, siempre abierto.
Y perdónenme si les pido lo imposible.
¿Cómo veo yo el papel del exegeta? Quizá antes debería explicar cómo
veo al laico con respecto a los textos bíblicos.
Ante estos textos, el laico puede situarse en una perspectiva intelectual
que depende del nivel del individuo. Los intelectuales, en general, tienen
la pretensión de que los textos religiosos sean abordados con la misma
seriedad, e incluso más seriamente, que las cuestiones profanas que les
interesan. Por eso el científico concede mucha importancia a la existencia
de los exegetas, a la seriedad de sus trabajos. Desea conocer esos trabajos
por medio de libros y de artículos; este trabajo intelectual gratuito le ser­
virá de base sobre la que apoyarse en su vida de fe. Desearía que los exege­
tas le enseñen un método de trabajo para los momentos en que puede
ahondar en determinada cuestión, como hace el libro del P. Léon-Dufour,
Estudios de Evangelio. Desea que este tipo de aprendizaje forme parte de
la catequización de los adolescentes. Finalmente, utilizará libros para res­
ponder a determinadas estupideces que circulan en ciertos ámbitos, como
materiales polémicos entre él y otros, o incluso para polemizar en su propio
fuero interno. Pero sabe que la exégesis es un terreno de especialistas y que
su acceso a esta ciencia estará siempre limitado.
Además, la relación primordial con el evangelio es una relación espiri­
tual. El evangelio sólo puede ser leído verdaderamente partiendo de una
inquietud vital, no de una preocupación histórica. La fe no se sitúa en el
pasado, y el laico es con toda certeza sensible a la idea de Bultmann según
la cual la historicidad es la capacidad de condicionar mi propia historia.
Leer la Biblia es encontrarse ante una serie de cuestiones que nos interpelan,
y esta interpelación prescinde de palabras y de hechos.
Lo que yo pido al exegeta es una restitución, no un comentario. Voy a
poner dos ejemplos. J. Jeremías, en su estudio sobre el Sermón de la Mon­
taña, se queda quizá corto en los comentarios exegéticos, pero esboza un
cuadro de las diferentes interpretaciones; luego me ofrece pistas, me incita
a aceptar o rechazar las que él toma en consideración, a leer yo misma el
texto. El segundo ejemplo está tomado del libro del P. Léon-E>ufour a que
me refería más arriba. A propósito de la tempestad calmada, me parece
bien que el exegeta me hable de embarcar en el navio de la Iglesia para
ir sin temor a evangelizar a los paganos, en la medida en que tal era la
intención de uno de los evangelistas; pero también quiero conocer la inten­
ción de los otros y, sobre todo, no me gustaría que se me propusiera esto
como conclusión de la lectura: me inclino a creer que se intenta poner este
Los representantes del oyente 27
episodio a salvo de la contingencia, de lo anecdótico, haciéndolo universal
mediante un comentario más o menos secundario. Sin duda resulta difícil
apartar al laico del condicionamiento de falsas interpretaciones, enriquecerlo
con la aportación de todo cuanto en relación con el texto se conoce, sin
deslizarse hacia el comentario. Lo que el laico desea es verse simado en
una pista de vuelo correcta, puesto ante el sentido profundo de un texto
desnudo con toda su fuerza, cara a cara con el espacio que el texto abre
en él y donde él mismo espera la palabra de Dios.
El ejercicio corriente de los predicadores y de los equipos de reflexión
bíblica consiste en aplicar un texto a las actuales circunstancias. Es un ejer­
cicio útil, difícil, pero con frecuencia mal practicado. Sin embargo, creo
que lo esencial está en el proceso inverso: la aceptación del evangelio sólo
es completa cuando la vida nos pone ante un texto bruscamente compren­
dido por haber sido vivido. Entre ambas situaciones se sitúa el silencio de
unos textos conocidos, familiares, que maduran en secreto. El papel del
exegeta es irreemplazable para ayudar al laico a rehacer el camino del autor
sagrado, que va asimismo de una experiencia de Jesús a un relato, de la
predicación largamente meditada de ese testimonio a un texto escrito.
El exegeta desempeña, pues, un papel muy importante como garante en
la lectura de las fuentes de nuestra fe. Pero yo diría brutalmente que, en
cierto modo, la Biblia no es la palabra de Dios, sino de su expresión, y
que el exegeta no es el especialista de la palabra de Dios, el que domina
todo cuanto puede decirse de un texto. El papel del exegeta es marginal con
respecto al del predicador, el del predicador lo es con respecto al santo, y
el del santo con respecto al de la comunidad (no es que yo pretenda
excluir la posibilidad de que un exegeta sea un buen predicador e incluso
un santo). Las palabras de Dios se convierten en “palabra” cuando son
vividas por el santo y comprendidas, bajo la acción del Espíritu, por la
comunidad reunida en nombre de Cristo. Un texto como el de la Biblia
edifica una comunidad; es fuente, pero no palabra. Porque ¿qué es la
palabra sino un diálogo, o cuando menos alguien que habla y alguien que
escucha? ¿Y cómo se inserta la palabra en el lenguaje humano? Profunda
cuestión, a la que recibo una respuesta que me encantaría comprender,
cuando Jesús me dice que él es el Verbo.
Esta es mi manera de responder a las preguntas formuladas. Espero que
ustedes hayan comprendido que no estoy minimizando la función del exege­
ta, sino todo lo contrario. Creo que su trabajo puede volver a poner la fe
ante sus auténticas fuentes, eliminar el carácter jurídico y la rigidez de los
dogmas. La renovación bíblica puede ayudarnos a comprender que la fe
será vida si los exegetas nos enseñan que el lenguaje, la historia y los
textos no están cerrados, sino abiertos.
/O jalá este testimonio, escuchado una vez y releído más tarde, pueda
ayudar a los exegetas a desempeñar con más eficacia su labor! A pesar de
que no siempre se sientan comprendidos en su intención, han de tener en
cuenta lo que el oyente comprende de hecho y, en el caso presente, sus
exigencias radicales.
En otro orden de testimonio, el P. Roger Macé, director de enseñanza
religiosa de la diócesis de Laval, miembro de la Comisión nacional de Ca­
tcquesis, nos dice cómo se concibe hoy la catcquesis y la relación entre ésta
y la exégesis.
28 Sesión preliminar
ROGER IMACÉ: La catcquesis, de la que vamos a tratar aquí, no perte­
nece al mismo grupo de los otros testimonios: acción en el mundo obrero
o en círculos bíblicos. Es un aspecto general de la acción de la Iglesia, es el
ejercicio de la función de la Iglesia que facilita la progresión de una per­
sona o de un grupo en la fe en Jesucristo.
Es, pues, multiforme y se dirige a todos los creyentes; su mejor realiza­
ción es la conseguida a nivel de adultos; el catecismo, con el que a veces
se la identifica, ho es más que una forma institucional de la misma. Hay
que saber también que la Iglesia de Francia ha organizado una red de
servidores de la catcquesis: directores de enseñanza religiosa, catequistas, etc.
Las buenas relaciones entre catequesis y exégesis
La renovación de la catequesis se apoya en la vitalidad de la exégesis,
que, al sacudir el yugo de una escolástica estereotipada, había revalorizado
la historia reveladora de la salvación.
La catequesis ha realizado un esfuerzo por redescubrir la fuente bíblica
de la fe; se ha centrado de nuevo en la historia de la salvación y ha re­
cuperado el lenguaje bíblico; también ha contribuido a la lectura y a la
utilidad de las obras de los exegetas.
Hoy, la catequesis es como un niño que ha crecido junto a su hermana
mayor, la exégesis; y en adelante hay que promover un diálogo fraternal
entre catequetas y exegetas.
La lectura de la Biblia en la catequesis
Hay que comprender la situación de la catequesis: se trata de una
acción y no de una simple exposición; reúne personas ya más o menos
cristianizadas; es una confrontación entre unos sujetos concretos y Dios en
el contexto actual de la Iglesia; adopta necesariamente la forma de un iti­
nerario.
Por consiguiente, si es importante la fidelidad a la revelación, también
lo es la existencia de las personas y del grupo, sus posibilidades concretas
de adhesión, su creatividad, particularmente en el terreno del lenguaje.
¿Cuál es, pues, la actitud de la catequesis en relación con la Biblia? En
la expresión bíblica, lo mismo que en el lenguaje de la liturgia o del
magisterio, e incluso en la práctica de la Iglesia, yacen las auténticas refe­
rencias de la catequesis. Pero su camino peculiar es diferente del de la
exégesis: la catequesis nace de la confrontación de la existencia personal y
de la fe eclesial, confrontación en la que la primera se abre a la segunda
y ésta se derrama sobre aquélla iluminándola.
Concretamente, para la catequesis no se trata ante todo de intentar “tra­
ducir” en términos actuales los textos bíblicos, sino de suscitar la creación
de un lenguaje de fe que corresponda auténticamente a lo que la Biblia
expresa en otro lenguaje. Sólo después, si es posible, se producirá una
iniciación al lenguaje bíblico y a la lectura de la Biblia en sí; tal es la
intención de toda catequesis.
El diálogo entre catequesis y exégesis
La palabra de Dios es una realidad demasiado esencial para que cual­
quier especialista pretenda monopolizarla. Dios ha querido que su palabra
nos fuera transmitida como verdad, pero según ciertas modalidades: el cate-
queta no transmite la palabra de Dios "en sí”, sino con vistas al crecimiento
de la fe de un ser concreto, determinado; el exegeta no transmite la palabra
Los representantes del oyente 29
de Dios “en sí” , sino bajo su forma de expresión bíblica, tal como él,
hombre del siglo XX, puede redescubrirla y repetirla. Tenemos que aban­
donar el esquema simplista según el cual la exégesis desvelaría la palabra
de Dios, dejando al teólogo el cuidado de reflexionar sobre ella y al ca-
tequeta el de traducirla.
Catequetas y exegetas, unos y otros tenemos nuestro puesto dentro de
la Iglesia, al servicio de una misma palabra de Dios. Una de las condi­
ciones de nuestro diálogo es que cada uno reconozca las riquezas originales
del otro.
Esto viene facilitado por el hecho de que existe un aspecto común en
el trabajo del exegeta y en el del catequeta: unos y otros estamos atentos
a la forma como la palabra de Dios se aprovecha de una situación humana
concreta para terminar manifestándose en un lenguaje auténtico; y unos y
otros nos preguntamos cómo la palabra de Dios puede expresarse auténti­
camente en un lenguaje humano.
¿No podríamos ayudarnos recíprocamente en esta difícil búsqueda? De
ello sólo resultarían beneficios para el pueblo de Dios.
He aquí un tercer testimonio de los oyentes de la audiencia, el P. Albert
Hari, que, a nuestro parecer, ostenta una doble calificación. H a sido profe­
sor de Sagrada Escritura en Metz durante varios años, y por consiguiente
sabe en qué consiste nuestro oficio; en la actualidad es consiliario nacional
de la JO C, y por lo tanto será un fiel eco del medio obrero*. Por este doble
título vamos a oír el requerimiento de un mundo que, más que cualquier
otro, tiene derecho a escuchar la palabra de Dios.
ALBERT H a r i : Voy a intentar ser fiel testigo, por una parte, del mun­
do obrero con sus condiciones de inseguridad, sus aspiraciones profundas
y sus luchas; por otra, de la Iglesia que, en la JOC y en la ACO, nace y
crece en la vida obrera. Esta intervención diferirá de las precedentes por
dos razones: a) parte del mundo obrero (adultos, jóvenes, niños) con su
historia, sus solidaridades, su esperanza, su funcionamiento, su acción; b) en
ningún momento se referirá a la palabra de Dios en sí, sino siempre
en relación con el pueblo de Dios que germina y crece en la clase obrera.
1. El mundo obrero ante la palabra de D ios
N o hay por qué recordar aquí que el mundo obrero está lejos de la
Iglesia por razones de índole histórica y cultural: ni se habla el mismo
lenguaje, ni se procede por los mismos valores. Todavía hoy se dice no a
la Iglesia y sí al evangelio y a Jesucristo.
De hecho encontramos grandes armonías entre el mundo obrero y el
evangelio.
En el plano de la vida obrera:
a) El sentido de solidaridad de un pueblo. Ello se traduce en expre­
siones como: “El que actúa solo está perdido", "a solas, no hay nada que
hacer” , “la unidad hace la fuerza” . ¿No tenemos ya ahí una pauta para
descubrir un día que no se trata sólo de un pueblo obrero, sino que está
2 Albert Hari, Lire la B ib le... Comment? (París 1970).
30 Sesión preliminar
llamado a convertirse en pueblo de Dios? El uno en el otro. El uno
desbordando al otro.
b) El sentido de dignidad. Basta escuchar al obrero norteamericano :
“QuÍ2á no tenemos vuestros títulos, peto tenemos un corazón como los
demás”, o leer algunos eslogans de las manifestaciones obreras: “ no somos
cerebros vacíos, sino hombres” . Eos “gritos humanos" martillean incesan­
temente la vida obrera: “N o somos animales” . “N o somos robots” . “Vale­
mos tanto como ellos” . N o estamos lejos de algunos salmos. N o es casua­
lidad que un libro como Cris d’hommes (F. Chalet, Editions ouvrières) per­
mita a muchos obreros orar con las mismas palabras de los salmos.
c) El seátido de la historia. 1936... 1948... París 1967... 1968... Tal
huelga, tal manifestación, son otras tantas fechas grabadas en la mente y
en la memoria obrera. Recuerdos de lucha, de derrotas, de victorias. Este
sentido de la historia está también orientado hacia el futuro. “Luchamos
por nuestros hijos". El mundo obrero produce su historia. El proceso es
menos rápido que las revoluciones de ideas. Una historia hecha de “ re­
cuerdos” , "progreso” , “esperanza” , “paciencia” , “ duración”, "momentos de­
cisivos” : ¿no es esto la hipomoné, la elpis, los alones, los kairoi? Un punto
de partida para, un día, situarse en una historia sagrada.
En el plano de la construcción de la Iglesia:
Chicos y chicas descubren la Escritura por la acción y la palabra con­
juntamente. Se trata mucho más de un conocimiento vital que de una com­
prensión meramente intelectual. No dicen “comprendemos” , sino "encon­
tramos".
Este descubrimiento se produce con frecuencia en compañía. Comentan
simplemente su fe. Esto ocurre tanto en reuniones improvisadas de jóvenes
obreros como en retiros de una semana.
Con frecuencia, el acceso al evangelio se produce en dos estapas. Pri­
mero se hace “como Cristo": él pasó por lo mismo; se trata de un descu­
brimiento importante para alguien que consideraba a Cristo como ley. Des­
pués se vive “con Cristo” . ¿No estamos ante las dos versiones de la epístola
a los Filipenses 2,5?
En el mundo obrero existe un sentido de la Escritura, abordada desde
dentro, que supone una gran esperanza. En un retiro de Chicas mayores se
hizo la siguiente pregunta: “ ¿Quién es, para vosotras, Cristo?” La más
pobre medio paralítica, expresándose con dificultad, dijo: “Para mí es el
que cumple la voluntad del Padre. A lo largo de mi vida he comprendido
que no bastaba responder a las aspiraciones de los compañeros y las com­
pañeras, sino que detrás de mí estaba alguien” . Genoveva, empleada del
servicio doméstico, minusválida, no había necesitado especiales concordan­
cias para descubrir esto.
A veces, los militantes dicen: “Hoy se están escribiendo los Hechos de
los Apóstoles". “Hoy se está escribiendo el evangelio” (con todos los mati­
ces que el teólogo quiera añadir). En efecto, ¿no están viviendo una expe­
riencia semejante (no idéntica) a la del pueblo de Dios que terminó en la
elaboración de los textos bíblicos? Y no sólo comulgan en el texto, sino
que muchas veces coinciden en la génesis del texto. Esto, sin pasar por los
laberintos de la Formgeschichte para ver cuál es el Sitz im Leben. Simple-
menten lo viven.
2. Peticiones dirigidas a los exegetas
N o hay que renegar en absoluto de lo que somos. El trabajo científico
siempre será necesario, pero siendo plenamente lo que somos, es decir, no
sólo sabios, sino hombres, sacerdotes al servicio del mundo y de la Iglesia
de hoy.
Hay que prestar más atención a la vida de los hombres, a la del mundo
obrero y a la Iglesia en el mundo obrero. La mayoría de las veces no es
nuestro medio habitual, ni nuestro horizonte pastoral. Ello exige un paso
por nuestra parte, a fin de oír a los obreros, a fin de encontrar tiempo
para hablar, para escuchar a los militantes, a los sacerdotes que se consa­
gran a la JOC o a la ACO. En algunas ciudades, los exegetas trabajan
regularmente con los consiliarios jocistas, con beneficio para unos y otros.
Hay que buscar orientaciones para el trabajo. ¿Qué es lo que influye
en los aspectos que nosotros destacamos en nuestra tarea? ¿Qué es lo que
guía la elección de los trabajos que dirijimos? ¿No hay en la vida de la
Iglesia en el mundo obrero requerimientos para profundizar más en un
aspecto que en otro? Estos aspectos brotan de una confrontación regular
con la vida y la acción humana y apostólica en el mundo obrero. Pero,
¿resulta serio en los medios científicos dejarse provocar por la vida para
elegir el tema de una tesis, especificarlo, llevarlo a buen fin y hacerlo
aceptar?
Hay que ayudar a los sacerdotes y a los laicos para que descubran el
contexto vital donde nació la Escritura, pero de forma que no terminemos
encontrándonos simplemente con la expresión bíblica, sino con lo que hay
detrás de ella. Mucha gente sencilla se reconoce en el salmo 22, y no sólo
en su expresión actual, sino en la historia de este texto desde el grito y la
liberación iniciales hasta la muerte y la resurrección de Cristo.
Otorgar autenticidad a las instituciones de la fe. N o juzgar, sino con­
siderar con simpatía los tesoros que la gente más sencilla nos hace descu­
brir en la Escritura. Muchas veces estas personas son nuestros maestros.
Que nuestra ciencia no haga perecer al débil, sino que de verdad le sirva
de ayuda.
Aceptar la multiplicación de exegetas de dedicación parcial, es decir,
que trabajen la mitad de lo que harían con una dedicación plena. La mitad
para estudiar, y la otra mitad para trabajar como pastores, no importa en
qué modalidad: en contacto con la vida, la de los menos favorecidos y con
el esfuerzo misional de la Iglesia en esos medios. De ahí surgirán no sólo
preguntas, sino también auténticas respuestas. “Bendito seas, Padre, Señor
de cielo y tierra, porque, si has escondido estas cosas a los sabios y enten­
didos, se las ha revelado a la gente sencilla” (Mt 11,25).
 CONFERENCIA D E IN TRODUCCIO N

Paul Ricoeur, profesor de filosofía en Nanterre, ha tenido a bien

no sólo hacernos partícipes de sus consideraciones acerca de la her­
menéutica, sino también vivir con nosotros estos cuatro días de in­
vestigaciones, que, según sus propias palabras, serían para él una
exigencia, en medio de los problemas administrativos que le abru­
man. Vamos, pues, a oxigenarnos juntos.
Antes de cederle la palabra, quiero recordar a los oyentes que
imaginamos que todos ellos habrán leído y estudiado el artículo pu­
blicado por el señor Ricoeur el año pasado en la “Revue de théolo-
gie et de philosophie" : Contribution d’une reflexion sur le langage
á une théologie de la parole1. En él habrán visto que nuestro con­
ferenciante domina el conjunto de los métodos en los que deseamos
ser iniciados sumariamente a fin de renovar nuestro oficio de exe-
getas.

D EL CONFLICTO A LA CONVERGENCIA
D E LOS METODOS E N EXEGESIS BIBLICA

por
P aul R icoeur

Nuestro congreso pretende ser un congreso de confrontación

metodológica; su desarrollo dirá si ello desemboca en un conflicto
irreductible o en cierta convergencia de los métodos. Por mi parte,
me gustaría sugerir un camino que no sería ni el del fanatismo de
la pureza, ni el del compromiso ecléctico a cualquier precio.1

1 El artículo de Paul Ricoeur está incluido, con autorización de dicha

Revista, en las páginas 237-253 de la presente obra.
3
34 P. Ricoeur
En los tres primeros parágrafos me limitaré a presentar conjun­
tamente unos métodos concurrentes no tanto por su tecnicidad cuan­
to por los principios de inteligibilidad que en ellos subyacen. En
el cuarto parágrafo, más personal, desearía sugerir, en la perspectiva
de una convergencia sin eclecticismo, el juego de referencias en vir­
tud del cual un método remite a otro; esta sugerencia, aún dema­
siado abstracta, encontrará una aplicación concreta en mis reflexio­
nes sobre G n 1,1-2,4a.
Consideraremos la exégesis bíblica como el lugar de la confronta­
ción, como el campo polarizado por la constelación de métodos que
la atraen en sentidos diversos. La exégesis bíblica no es en sí misma
uno de los polos de la confrontación; su unidad, al principio de esta
investigación, se nos aparece simplemente como la de un oficio, una
disciplina definida formalmente por su objeto: la literatura bíblica.
Y o propongo observar este campo así organizado desde tres de sus
polos: el método histórico-crítico, el método estructural y el herme-
néutico.
Acerca del primero en realidad no trataremos: lo tomaremos
como telón de fondo sobre el que destacarán los otros dos. Nos limi­
taremos a enunciar las aportas que se relacionan menos con el mé­
todo en sí que con los principios filosóficos que subyacen en su
práctica.
En este sentido, sólo el segundo y tercer métodos son tratados
aquí con la amplitud que merecen.
1. El método histórico-crítico:
sus “aportas” filosóficas
Todavía hoy sigue siendo el método favorito de la mayoría de
los exegetas. En la conclusión explicaré suficientemente por qué
este método es irreemplazable, si bien debe dejar sitio a otras ten­
dencias concurrentes. El punto importante para la comparación, que
aquí nos ocupa es la incidencia de la historia en todos los métodos
parciales agrupados bajo este título común: historia de la lengua,
del sentido de las palabras, de su empleo — historia de las institu­
ciones sociales, políticas y religiosas, de los modos de vida, de los
medios redaccionales— , historia de las influencias, de los préstamos,
de las asimilaciones y de los rechazos, historia redaccional, historia
de las fuentes e historia crítica de las formas. Este predominio de
lo histórico, en el sentido de historisch, plantea el problema de la
afinidad de esta 'metodología con el historicismo filosófico. Este, di­
rigido contra el dogmatismo, se apoya en la variabilidad y en la
D el conflicto a la convergencia 35
relatividad de las creencias. El historicismo va esencialmente unido
al hundimiento del hegelianismo; filosóficamente, es la confesión de
que la historia no puede ser totalizada en una 'lógica del sentido
donde todas las figuras serían recapituladas y eternizadas en un sa­
ber que llevaría el sello de lo absoluto. A este historicismo van
unidos, de manera más o menos declarada, un psicologismo y un
sociologismo. Si, efectivamente, lo histórico no puede ser aunado
en una lógica del sentido, queda por buscar, en las creencias reli­
giosas, 'la expresión de las mentalidades (“animista” , “mágica”, etc.)
o de los tipos de organización socio-políticos o socio-económicos
(nomadismo, monarquía, clanes y clases). El historicismo levanta
acta de esta dispersión del espíritu humano en sucesivos testimonios
encadenados de manera irracional. Y finalmente oscila entre dos
extremos: o un evolucionismo del espíritu humano en marcha hacia
una espiritualidad cada vez más depurada, o el reconocimiento del
surgimiento irracional de formas de vida que vienen a expresarse
en estilos de escritura.
Ningún método es inocente: el método histórico-crítico está re­
lacionado, quiéralo o no, con el historicismo filosófico.
2. El modelo semiológico
Este recién llegado al campo exegético es, a decir verdad, de
origen extranjero. Si el método histórico-crítico está congènitamente
ligado a la historia de las ciencias bíblicas, este nuevo modelo le
resulta extraño 'por esencia. Ante todo, este modelo se constituye
en lingüística, y más concretamente en la parte dedicada a los sis­
temas fonológicos básicos de las lenguas naturales. Estos nuevos mo­
delos se han ido extendiendo poco a poco a la semántica lexico­
gráfica, después a la teoría del relato y más ampliamente a la teoría
de la escritura, y terminaron constituyendo una teoría general de
los signos o semiología. Sus primeros contactos con las ciencias bí­
blicas se producen, bien indirectamente, a través de su aplicación
al campo mitológico (por lo general en campos culturales distintos
del Oriente Medio), bien más directamente, a favor de una teoría
general del relato, entre los teóricos formalistas del cuento ruso o los
analistas franceses del relato.
Confrontados con el precedente grupo de métodos que hemos
encasillado bajo el rótulo de lo histórico, los modelos aquí consi­
derados tienen un carácter claramente antihistórico. La separación
saussuriana entre lengua y habla tiene como corolario la separación
de la organización sincrónica y de las transiciones diacrónicas. Esta
 Del conflicto a la convergencia 37
36 P. Ricoeur
la intención del autor, so pena de imponer a la interpretación la
separación significa mucho más que una sencilla distribución de
imposible tarea de transferirse a un psiquismo extraño indefinida­
competencias según las exigencias de la división del trabajo; impli­
mente inaccesible. El sentido deberá ser buscado más bien en el
ca, filosóficamente, la prioridad de lo sincrónico sobre lo diacrònico;
juego mutuo de los elementos, como circulación interna o como
y esta prioridad afecta al orden de la inteligibilidad; lo primero
intersignificación de esos elementos mismos. Este antipsicologismo
que se comprende son las combinaciones de signos en una parcela
metódico encuentra un apoyo en el antipsicologismo filosófico, ori­
del presente, en un nivel de simultaneidad, en un estadio de lengua;
ginado tanto en la crítica psicoanalítica de 'las ilusiones del sujeto
si pensamos en la comparación saussuriana entre el lenguaje y el
como en las críticas marxista y nietzscheana de la tradición del
juego de ajedrez, diremos que la inteligibilidad se dirige en primer
cogito, o incluso en el antihumanismo de Heidegger.
lugar a las reglas del juego; un "movimiento” no es más que el
Además de antipsicológico, el modelo estructural es antisocioló­
paso de un estado de partida a otro estado de partida.
gico; ningún simbolismo puede explicarse por una organización
Segundo corolario de la separación entre lengua y habla: en la
social, pues ésta es por sí misma simbólica. El simbolismo, en cuan­
sincronía, los elementos no tienen ningún valor absoluto, ninguna
to intercambio de signos, es lo que hace posible todo intercambio.
significación propia; toman su sentido de su posición en el sistema
Esto no quiere decir que no existan relaciones entre la organización
y de su oposición a los otros términos; su valor es, pues, solamente
interna de los textos y las organizaciones económico-sociales o socio-
negativo, diferencial, opositivo. En la lengua, decía Saussure, sólo
políticas; pero dichas relaciones no son tanto de causalidad lineal
hay diferencias.
cuanto de homología, es decir, de correlación estructural. Las inves­
Tercer corolario: la lengua debe ser considerada como un siste­
tigaciones de homología de estructura a estructura, de sistema a
ma, es decir, como un conjunto cerrado de elementos en un estado
sistema, refuerzan el antipsicologismo y el antihistoricismo aludidos
de mutua dependencia: el sistema no tiene un fuera de sí, sino sólo
más arriba. Existe mayor tendencia a buscar una combinatoria en­
un dentro; no depende del mundo; no hace referencia a nada fuera
globante, subyacente en cada uno de los campos de manifestación,
de sí; todas sus relaciones son internas.
pero no perteneciente a ninguno de ellos. Y de este modo se ve
Las implicaciones filosóficas de este modelo son considerables. La
reforzado el carácter transubjetivo del sistema, dado que, si los prin­
subordinación del punto de vista histórico al punto de vista siste­
cipios de la combinatoria no pertenecen a ningún ámbito de orga­
mático lo aleja de las consideraciones evolutivas o evolucionistas y,
nización, con mayor razón preceden a la conciencia y a la toma de
por consiguiente, de las "aporías” del historicismo. El acento recae
más bien en las posibilidades combinatorias del espíritu humano, conciencia susceptible de realizarse en uno u otro.
sin preocupación histórica. El método estructural significa un re­
¿Cómo llegan estos modelos lingüísticos y semiológicos a la exé-
torno al idealismo leibniziano de una “característica universal” .
gesis? Como he dicho, su influencia es por ahora indirecta: por
Antihistoricista, el método no es por ello menos antipsicologista.
Esta faceta antipsicológica está presente desde el desdoblamiento de mediación del análisis de los mitos de Lévi-Strauss y por la teoría
la lengua y el habla. Si el habla es el ejercicio de la lengua por del relato de los sucesores franceses de los formalistas rusos.
un sujeto que habla en una comunidad dada, la lengua es el código La hipótesis de método lanzada por Lévi-Strauss en su análisis
no psicológico de todos los posibles empleos psicológicos. Estas con­ de los mitos es que las expresiones de dimensión superior a la
sideraciones, extendidas desde los códigos de lengua a los códigos frase ofrecen una organización análoga a la que impera al nivel de
establecidos en un texto, llevarán a poner entre paréntesis cualquier las unidades más pequeñas que la frase (fonemas, monemas, lexe-
mas). Por analogía llamaremos “ mitemas” a las unidades constituti­
consideración sobre el sujeto, tanto como destinatario cuanto como
autor. El texto será erigido en objeto absoluto, considerado por sí vas del mito que obedecen a las mismas 'leyes combinatorias que
mismo y en sí mismo. El método estructural no se mostrará menos las unidades de que trata la lingüística en el plano de la lengua. Si
se acepta esta hipótesis básica, “ se siguen dos consecuencias de gran
desconfiado con relación a todo tratamiento del texto como expre­
sión de una mentalidad individual o colectiva. Toda psicología de importancia — escribe Lévi-Strauss1— : 1) como todo ente lingüís­
hablante, de autor, de mentalidad individual o colectiva será elimi­ tico, el mito está formado por unidades constitutivas; 2) estas uni-
nada como extralingüística. Esta decisión metodológica es capital
para el destino de la noción de “ sentido” : el sentido no podría ser 1 Claude Lévi-Strauss, L’Anthropologie structurale (París 1958) 232-233.
38 P. Ricoeur
dades constitutivas implican la presencia de las que intervienen nor­
malmente en ia estructura de la lengua, a saber, los fonemas, los
morfemas y los semantemas; pero con relación a estos últimos son
lo que éstos con relación a los morfemas y éstos, a su vez, respecto
a los fonemas. Cada forma difiere de la precedente en un mayor
grado de complejidad. Por esta razón, a los elementos que constitu­
yen propiamente el mito (y que son los más complejos de todos)
'los llamaremos grandes unidades constitutivas”. Ciertamente, Lévi-
Strauss no ignora que el mito se elabora sobre la base de otra espe­
cie de unidad, la unidad del discurso, es decir, la frase. Más adelante
tendremos que volver sobre esta dualidad de las unidades de len­
guaje, pues toda la lingüística posestructuralista, a partir de Chomsky,
parte de esta discontinuidad en el interior mismo de 'la esfera lin­
güística; la hipótesis de Lévi-Strauss es que la analogía entre lo que
él llama las grandes unidades constitutivas del mito y las unidades
constitutivas de la lengua es suficiente, por debajo del nivel de la
frase: “ ¿Cómo se procederá para reconocer y aislar estas unidades
constitutivas o mitemas? Sabemos que no son asimilables ni a los
morfemas, ni a los semantemas, sino que se sitúan en un nivel más
elevado: si no, el mito no se diferenciaría de cualquier otra forma
de discurso. Habrá, pues, que buscarlos al nivel de la frase. En el
estadio preliminar de la investigación, se procederá por aproxima­
ciones, por ensayos y por errores, guiándose por los principios que
sirven de base al análisis estructural en todas sus formas: economía
de explicación, unidad de solución, posibilidad de restituir el con­
junto a partir de un fragmento, y de prever los posteriores desarro­
llos desde los datos actuales” (L.-S., p. 233). Esta exigencia metodo­
lógica resultará satisfecha si definimos los mitemas, no por las frases
que se encadenan en el relato, sino por los haces de relaciones que
asignan una misma función a frases diferentes en el interior del
relato: “Estas observaciones conducen a una nueva hipótesis, que
nos lleva al meollo de la cuestión. Nosotros, en efecto, suponemos
que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las rela­
ciones aisladas, sino haces de relaciones, y que sólo en forma de
combinaciones de esos haces pueden las unidades constitutivas ad­
quirir una función significante” (L.-S., p. 233-234). Aquí, pues, se
actuará como en una 'lectura musical, donde la lectura vertical de la
orquestación primaría sobre la lectura horizontal de la melodía. Y so­
bre este punto remito, a título de ejemplo, al análisis del mito de
Edipo en la misma obra: los haces de relaciones se reparten en cua­
tro columnas verticales; en 'la primera se ponen las relaciones de
parentesco sobrevaloradas, en la segunda las relaciones de parentesco
subestimadas o devaluadas, en la tercera todo lo relacionado con la
Del conflicto a la convergencia 39
negación de la autoctonía del hombre, en la cuarta todo lo relacio­
nado con la dependencia del hombre en la tierra: “De ello resulta
que la IV columna mantiene la misma relación con la III que la I
con la II; la imposibilidad de poner en conexión grupos de relacio­
nes es superada (o, más exactamente, reemplazada) por la afirma­
ción de que dos relaciones contradictorias entre sí son idénticas en
la medida en que cada una es, como la otra, contradictoria consigo...
Por este medio se consigue una correlación: la sobrevaloración del
parentesco de sangre es la subestimación de la misma como el es­
fuerzo por escapar a la autoctonía es a la imposibilidad de lograrlo”
(L.-S., p. 239). A l cabo del análisis, el mito aparece como un ins­
trumento lógico de mediación entre dichas contradicciones: “Se
introduce, pues, un principio de orden donde sólo había caos, y se
gana la ventaja suplementaria de deducir ciertas operaciones lógicas
que yacen en la base del pensamiento mítico” (L.-S., p. 248). D e
modo que lo que podríamos llamar sentido del mito no estriba en
su mensaje vital, sino en el operador lógico que en él subyace.
Y de esto resulta que ya no podemos oponer, como Lévy-Bruhl y
Durkheim, la mentalidad primitiva a la mentalidad lógica; no es
en el plano de la lógica donde el mito se opone a la ciencia; el mito
tiene su lógica, que es la nuestra. El mito no se distingue del pen­
samiento científico más que por el plano de realidad a que aplica
su estrategia: “Quizá un día descubriremos que la misma lógica
opera en el pensamiento mítico y en el pensamiento científico, y
que el hombre siempre ha pensado igualmente bien. El progreso
—hasta el punto en que el término pueda ser aplicado— no tuvo
por escenario la conciencia, sino el mundo, donde una humanidad
dotada de facultades constantes se habría encontrado, en el curso de
su larga historia, continuamente ocupada con nuevos objetos”
(L.-S., p. 255).
El análisis estructural del relato, en los sucesores franceses de
los formalistas rusos, descansa en la misma hipótesis: toda las uni­
dades que están por encima de la frase tienen que estar compuestas
según las mismas leyes que las unidades de talla inferior a la de la
frase; ésta es 'la gran hipótesis fundamental común a todos los aná­
lisis estructurales: la homología estructural de todos los niveles lin­
güísticos, a pesar de la originalidad de la frase misma en cuanto uni­
dad de discurso y no ya sólo de lenguaje. Una segunda hipótesis de
trabajo introduce cierto matiz con relación a la metodología de Lévi-
Strauss: las operaciones de segmentación y de distribución no agotan
la tarea explicativa; hay que tener siempre presente la capacidad inte-
gradora del sistema. Para ello no impide que el sentido del relato
siga siendo inmanente con relación a la combinación misma de los
40 P. Ricoeur
elementos; representa la posibilidad que ostenta cada unidad de in­
tegrar subunidades; el sentido de un elemento consiste en su posi­
bilidad de entrar en relación con otros elementos de la misma obra
y con la totalidad de la misma; desde esta perspectiva, la obra ofrece
dos aspectos: el uno consiste en la posibilidad de distribuir esos
elementos; el otro, en la de integrarlos en una forma, en un sentido.
Esto mismo hace que la cuestión del sentido de la obra, en cuanto
totalidad, no tenga sentido sino por relación a otras obras. A sí pues,
el juego de la forma y del sentido se desplegarán en el interior del
reducto del relato. Hoy, la atención de los analistas se fija en las
operaciones de integración. Con esta noción de integración se im­
pone otra, la de los niveles: comprender un relato no es sólo seguir
su transcurso en la sucesión, sino discernir los ejes verticales según
los cuales se estructuran los niveles. El poder integrador de las uni­
dades se ejerce a diferentes niveles. Roland Barthes distingue tres
diferentes niveles de operaciones. 1) nivel de las funciones, 2) nivel
de las acciones, 3) nivel de la narración o del discurso2.
El primer nivel es el de las unidades mínimas; se las llama fun­
ciones porque todo su sentido consiste en contribuir al sentido de
las unidades mayores. La palabra “ función” recuerda la relación de
dependencia mutua enunciada por Hjesmslev en su teoría formal
del lenguaje; a diferencia de las unidades psicológicas (lo vivido)
o de las unidades de comportamiento (behaviorismo), estas funciones
designan los puntos de orientación del relato, de forma que si se
cambia un elemento, toda la continuación varía. Reconocemos aquí
la aplicación al relato del principio de conmutación que ha servido
para definir las unidades de la lengua. De esta manera se construye
una lógica de la acción a modo de encadenamiento de los “ núcleos
de acción” constitutivos de la continuidad estructural. A sí resulta
posible “ descronologizar” el relato y establecer, por debajo del tiem­
po narrativo, una lógica narrativa. En última instancia, el relato re­
sulta ser una combinación de ciertas unidades dramáticas — 'prome­
ter, traicionar, impedir, ayudar, etc.— que constituyen los paradigmas
de la acción. Una secuencia es entonces una serie de dichos núcleos
de acción donde cada uno de ellos cierra una alternativa abierta por
el precedente; los puntos que hemos denominado puntos de orien­
tación del relato marcan los momentos de “riesgo” que hacen de
cada secuencia una unidad lógica “amenazada” . La labor de deno­
minación del lenguaje se efectúa precisamente sobre los encabalga­
mientos de esas secuencias (fraude, traición, etc.). Así, nuestro len­
2 Roland Barthes, Introduction a l’analyse structur-ale des récits, en Com­
munications n.° 8 {París 1967) 1-27.
Del conflicto a la convergencia 41
guaje se revela como apto para designar grandes y pequeñas unida­
des de acción y para señalar la subordinación de unas a otras. De
esta manera podemos entender que el “ encuentro” comprende la
“aproximación” , la “interpelación” , el “ saludo” , etc. Comprender un
relato es captar esta dependencia, esta estructura huidiza de los pro­
cesos de acción dependientes.
Tenemos luego el nivel de las acciones. En el nivel precedente
hemos considerado solamente unos niveles pragmáticos: prometer,
encontrar, etc. Con el nivel de las acciones, introducimos la relación
con el “personaje” ; hablar del nivel de las acciones es plantear el
estatuto del personaje en el relato. Aquí el estructuraiismo pretende
considerar al personaje, no en su sustancia psicológica, en su exis­
tencia propia, sino como alguien que contribuye al relato, como
agente, actor, o mejor, “actuante” , definido únicamente por su modo
de participar en la acción y, por consiguiente, sólo por su relación
con los “ ejes semánticos” de las frases del relato: como sujeto de...
como objeto..., como el que..., aquel en quien... (la acción queda
realizada). Toda la tendencia de los formalistas consistirá en clasi­
ficar hasta los límites de lo posible esos papeles en algunos papeles
básicos y, de ser posible, por parejas de oposiciones: donante — des­
tinatario, el que promete— el que recibe la promesa, etc. D e esta
forma, tendremos una jerarquía de actuantes, paralela a la jerarquía
de las acciones; y de la misma manera que existen niveles en las
secuencias, hay también niveles de personajes.
En cuanto al nivel de la narración, es el del relato considerado
como un todo, desde el punto de vista de la comunicación narrativa;
el relato es un discurso dirigido por el narrador a un destinatario.
Pero para el estructuraiismo estos dos interlocutores tampoco debe­
rán ser buscados fuera del texto. Los signos del narrador sólo están
contenidos en los signos de la narrativa, y éstos pertenecen a la
constitución interna del relato.
Más allá de estos tres niveles, nada depende ya de la ciencia del
semiólogo: se trata del mundo de los usuarios del relato; el uso
puede, a su vez, depender de otras disciplinas semiológicas (siste­
mas sociales, económicos, ideológicos, etc.).
Si ahora nos preguntamos sobre las aplicaciones posibles del
análisis estructural a las ciencias bíblicas, podemos decir ya que el
uso sistemático de procedimientos estructurales en ámbitos distin­
tos que el de la exégesis bíblica aporta nueva luz — literalmente,
por así decirlo— a lo que ya hace la exégesis, aunque de manera
espontánea, artesana, no sistemática.
El uso implícito del análisis estructural del relato podríamos
42 P. Ricoeur
mostrarlo en un exegeta como von Rad, en su Teología de las tra­
diciones, primer volumen de su Teología del Antiguo Testamento3;
a pesar de que, como insistiremos en seguida, esta utilización del
análisis estructural amplía el horizonte de la interpretación, siendo
así que el semiólogo pretende limitar el análisis al recinto del relato.
Recordaremos que para von Rad el elemento kerigmático, la con­
fesión de fe de Israel, va abriéndose camino a través de una com­
pilación, de una ordenación de relatos, de sagas de origen diverso.
La organización del relato admite, pues, la aplicación de un método
de tipo estructural; se puede leer a von Rad a partir de la distin­
ción entre los tres niveles de Roland Barthes: nivel de funciones,
nivel de acciones, nivel de la narración.
En primer lugar, al nivel de las funciones: tres rasgos del mé­
todo de von Rad tienen un carácter netamente estructural; el pri­
mero concierne a la delimitación de las secuencias; von Rad practica
de manera espontánea un método de segmentación y de encabalga­
miento de las unidades; así, la gran secuencia que articula todo el
Hexateuco y que se organiza en torno a la confesión de fe de D t 26
("M i padre era un aram eo...” ) puede considerarse como un con­
junto de subconjuntos.
Segundo rasgo: von Rad conoce perfectamente la ley de expan­
sión narrativa característica del relato: a diferencia de 'la poesía,
cuya “cantidad” es inherente a su contenido, un relato puede ser
abreviado o alargado. Y, de ahí, la posibilidad de atribución homo-
lógica entre relatos de longitud variable, pero de igual arquitectura:
así, una misma acción — la salida de Egipto— puede venir dada
en una frase, o en un encadenamiento narrativo muy largo, como
en Ex 14. Pero, sobre todo, esta 'ley de la expansión narrativa per­
mite distensiones e interpolaciones. La entructura del relato puede
distenderse hasta el punto de incorporar un número ilimitado de
elementos de origen diferente, incluso no narrativos: así, la reve­
lación del nombre de Yahvé en Ex 3, y sobre todo la masa de docu­
mentación legislativa de Ex 19 a N m 10,10 — lo que se ha deno­
minado “el macizo del Sinaí”— están implicados en el movimiento
del relato e historificados.
Tercer rasgo: a la ley de expansión narrativa se añade la de ex­
tensión por recurrencia: así, el antiguo credo comenzaba por el
antepasado arameo, pero la forma narrativa puede, por atracción,
extenderse a toda la gesta de los antepasados y, finalmente, a relatos
3 Gerhard von Rad, Theologie des A líen Testaments I (Munich 1957;
trad. española: Teología del Antiguo Testamento, I: Teología de las tradi­
ciones históricas de Israel, Salamanca 1972).
Del conflicto a la convergencia 43
de origen y de carácter míticos, dependientes de ciclos completa­
mente ajenos a la narración histórica. Es así como los relatos míti­
cos concernientes a la creación del mundo y del hombre son atraídos
al espacio de gravitación de la gesta de Israel. Y la creación se
convierte en prólogo, en prefacio historificado, de otra historia que
comienza en la elección de Abrahán.
La misma comparación que acabamos de intentar al nivel de las
funciones (o de las secuencias de relatos) puede ser realizada al nivel
de las acciones y de los actuantes. La idea de una jerarquía de los
actuantes, paralela a una jerarquía de las acciones, se ha mostrado
de extraordinaria fecundidad en el marco de una exégesis del Anti­
guo Testamento. El estatuto de Israel, como actuante global y total
de 'la gran gesta, corresponde con bastante exactitud a lo que los
formalistas dicen del encabalgamiento de los actuantes. Es todo Is­
rael, dice von Rad, quien sale de Egipto y recibe la tierra; poco
a poco, todos los actuantes secundarios son absorbidos, reabsorbidos
por él gran actuante, Israel, héroe único de la gesta. En torno a esta
figura axial, los demás actuantes aparecen distribuidos: los sub­
actuantes, tales como Moisés, Josué, los Jueces, etc., y el que podría­
mos denominar el superactuante de la gesta de Israel: Yahvé. Así
podría replantearse el problema de la alianza desde él punto de vista
de las funciones, de las acciones y de los actuantes. Precisamente
von Rad ha empezado a considerar la diversidad y el encadena­
miento de 'las diversas alianzas desde el punto de vista de la dis­
tribución dél cúmulo de las tradiciones bajo el dominio de una gran
estructura: la estructura “promesa-cumplimiento”.
Pero es a nivel de la narración propiamente dicha donde empieza
la divergencia entre la exégesis kerigmática de von Rad y el análisis
estructural. Sin embargo, incluso a ese nivel, puede hacerse un tra­
mo de camino en común. Es necesario, nos dicen los estructuralistas,
buscar en el relato los signos dél narrador. Precisamente hacer una
“ teología del Antiguo Testamento” es buscar en el cor-pus mismo de
los textos el sello del Yahvista, el del Elohísta y el del autor o los
autores del Documento Sacerdotal ( = Priester Kodex). Y también
el kerigma ha de ser buscado en el trabajo redaccional, en la unifi­
cación de los relatos, en la constitución de Israel como actuante
principal y de Moisés como subactuante; el “teologúmeno” no
podría ser enunciado de otra forma que no sea la del discurso; para
delimitar la intención del texto no cabe otro recurso que la organi­
zación misma del relato. El problema central del Antiguo Testa­
mento se plantea, pues, cada vez en términos más rigurosos: ¿qué
44 P. Ricoeur
es una confesión de fe que es un relato y un relato que es una
confesión de fe? Ahí está el enigma de un documento donde el des­
tinatario, Israel, coincide con el actuante: mi padre era un arameo...:
el recitante es al mismo tiempo el héroe.
Es a partir de esta coyuntura como podemos reanudar la cues­
tión del encadenamiento de los métodos.
3. La hermenéutica y el concepto de interpretación
Fiel a mi propósito de no tener en cuenta las transiciones, pre­
sentaré este tercer polo metodológico en la más completa disconti­
nuidad con respecto a los precedentes.
La hermenéutica, o teoría de la interpretación, no mantiene nin­
gún lazo exclusivo con la exégesis. Pretende ser la teoría de lo que
es comprender en relación con la explicación de los textos en gene­
ral. Pero si bien la hermenéutica puede ser denominada la parte
refleja o reflexiva de la exégesis, en cuanto espacio teórico desborda
ampliamente el campo de ésta, incluso sistematizada. Esta sólo puede
ser una región vecina de la filología clásica, de la teoría del objeto
estético, del objeto histórico y de la jurisprudencia. Es, pues, una
teoría general del sentido en relación con una teoría general del
texto que determina la amplitud de la hermenéutica general. El pro­
blema hermenéutico existe como tal porque existen textos; en efec­
to, el diálogo, en el ejercicio de la palabra viva, sólo en su estado
incoativo plantea los problemas derivados de la fijación del discurso
por la escritura.
Pero estos problemas específicos, derivados de la diferencia entre
la palabra y la escritura, sólo pueden ser correctamente planteados
si palabra y escritura son consideradas como dos realizaciones dife­
rentes del discurso. Todo depende, pues, de la noción de discurso.
Es aquí donde la hermenéutica se distingue fundamentalmente del
análisis estructural, incluso si, como más adelante diremos, puede
considerarlo como una etapa en él proceso total de la interpreta­
ción. Efectivamente, la hipótesis inicial del análisis estructural es,
como ya hemos dicho, la de la analogía entre todos los niveles del
lenguaje. Así es como puede empezar un análisis estructural del
mito o del relato. Se parte del reconocimiento de que las grandes
unidades, de longitud superior a la frase, pueden presentar una cons­
trucción estructural análoga a la de las pequeñas unidades de los
niveles inferiores. La hermenéutica parte, por el contrario, del hecho
inicial de que la frase es una unidad de un tipo irreductible a todas
las unidades de lengua. Como señala Émile Benveniste, la frase, o
Del conflicto a la convergencia 45
instancia de discurso, es una unidad de un tipo irreductible: 1) la
lengua es un sistema sin existencia real; la instancia de discurso es
un acontecimiento actual; 2) mientras la lengua, en cuanto sistema
de signos, carece de sujeto (o mejor: a ese nivel la pregunta “ ¿quién
habla?” no tiene sentido), la instancia de discurso es la puesta en
práctica del 'lenguaje por un locutor; 3) mientras la lengua está
constituida únicamente por relaciones de dependencia interna entre
todos los elementos que la constituyen, y carece, por consiguiente,
de cualquier tipo de referencias respecto a todo lo que está fuera
de ella, la instancia de discurso remite al mundo a propósito del cual
se dice algo: en la lengua sólo hay diferencias, y en el discurso hay,
además, referencias; 4) el discurso va dirigido a alguien, tiene un
destinatario, mientras que la lengua es sólo el instrumento virtual
de la comunicación.
La hermenéutica se funda en ese carácter irreductible del dis­
curso constituido a partir de esas nuevas unidades: las frases.
Efectivamente, 'los caracteres distintivos de la estructura, de los
textos, con relación al habla, sólo pueden aparecer sobre un fondo
discursivo. Cada una de las funciones específicas del discurso que
acabamos de enumerar son realizadas de manera diferente en el ha­
bla y en la escritura.
1. Mientras el habla realiza la instancia de discurso en un acon­
tecimiento pasajero, la escritura procede de la fijación del sentido.
Esta fijación por la escritura resulta posible porque en la misma
instancia de discurso el sentido es intencional y, por consiguiente,
distinto ya del hecho. La posibilidad de escribir reside en el carácter
intencional del sentido con relación al acto que tiende a él.
2. En segundo lugar, con la escritura, el sentido del discurso
se independiza del locutor; mientras en la palabra viva lo que un
discurso significa coincide con lo que un locutor quiere decir, en la
escritura se desdoblan la significación verbal y la intención del lo­
cutor. Comienza 'la aventura del texto liberado de la intención de
su autor. N o es que pueda concebirse un texto sin autor, sino que
el autor ya sólo es accesible por el sello de su texto; la palabra viva
del diálogo y la escritura reproducen, de manera diferente, la rela­
ción del locutor con el discurso.
3. Lo mismo ocurre con la referencia: en él diálogo, las refe­
rencias son ostensivas, deícticas, en el sentido de que siempre es
posible indicar sobre qué trata el discurso; los locutores, recíproca­
mente presentes, pueden mostrar el uno al otro aquello de que ha­
blan. En el discurso escrito, la función referencial queda profunda­
46 P. Ricoeur
mente alterada, pues está disociada de la designación ostensiva, de
la misma manera que, como veíamos hace un rato, la intención del
texto se disociaba de la intención del autor. La función referencial
no resulta en modo alguno suprimida por el hecho de que no sea
ostensiva; en este sentido, no estoy de acuerdo con una ideología
del texto absoluto, para la cual el texto ya no sería una referencia
a algo, pues aquello de que el texto habla no puede ser mostrado,
sino sólo designado. Un texto lleva en sí mismo sus referentes, una
vez rotas amarras con la situación del discurso. Por ello, el sentido
de un texto puede abrirse por referencia a otros mundos distintos
de los que se pueden mostrar, a todos los cuasi mundos abiertos a
nuestra inteligencia; así, hablamos de “mundo” griego, de “mundo”
bizantino. El texto está siempre referido al mundo; pero los mun­
dos respecto a los cuales los textos hablan ya no son un contorno,
una Urmvelt, sino formas posibles de ser-en-el-mundo, susceptibles
de ser reconocidas, comprendidas, adoptadas por imaginación o por
simpatía.
4. Finalmente, en la escritura la relación con el destinatario
resulta profundamente alterada. Mientras en el diálogo él otro es un
tú, lo mismo que el mundo de la referencia es un esto, en la escritu­
ra el destinatario es cualquiera que sepa leer. Y, por esto mismo, el
pequeño espacio acotado del diálogo estalla; la relación hablax-
escuchar, relación corta, inmediata, íntima, es sustituida por la re­
lación desmesuradamente distendida entre la escritura y la lectura.
N o podría decirse, pues, que el texto no tiene destinatario; va diri­
gido a todos los lectores que él mismo se crea.
AI ligar así la interpretación al estatuto del texto con relación
al lenguaje hablado, desde el punto de vista de una teoría general
del discurso se nos invita a buscar los caracteres epistemológicos de
la interpretación en el funcionamiento mismo del acto de lectura.
Toda interpretación comienza ante todo por una “apuesta” sobre
el sentido. N o porque la intención ajena esté oculta: no se trata de
ella, sino del sentido del texto, y precisamente en tanto que es inde­
pendiente de la intención de su autor; el sentido del texto constituye
problema porque es algo distinto de esa intención. Un texto, en
efecto, puede estar construido de distintas maneras; esta necesidad
no es simplemente un caso particular dél carácter polisémico del
lenguaje ordinario. La polisemia de las palabras es una cosa, y la
posibilidad de construir un texto de diferentes maneras es otra distin­
ta. Un texto, en efecto, no es una simple secuencia de frases, y el sen­
tido del texto no es la suma del sentido de cada una de sus partes. Un
texto es un todo relacionado de forma específica con sus partes;
hay que elaborar la jerarquía de sus elementos: elementos pnncipa-
Del conflicto a la convergencia 47
les y elementos subordinados; elemento esencial y elemento no-
esencial. Un texto posee siempre un relieve, y siempre es arriesgado
decidir la importancia que establece dicha jerarquía; en ese riesgo
va implicada una forma específica de unilateralidad; la construcción
del sentido del texto es, por tanto, 'perspectiva a su manera: de una
manera semejante a la de la percepción, pero específica de la inten­
ción del texto; siempre cabe ligar de modo diferente una misma
frase con su centro, o, mejor, con un centro que no deja de ser en
sí mismo una presunción. En resumen: un sistema mudo de signos
puede ser construido de diversas maneras.
Como vemos, el problema del desvelamiento del sentido oculto,
que fue ya lo que originó el problema hermenéutico en los griegos
y en los comienzos del cristianismo, es un simple caso particular,
como asimismo lo es el problema del sentido múltiple; incluso cuan­
do no hay sentido oculto ni sentido múltiple, todo sentido procede
de una interpretación finita, doblemente parcial, y según una “cla­
ve” particular que instaura un punto de vista o una perspectiva
sobre el texto. También Aristóteles nos enseñaba que todo lenguaje
“ interpreta” la realidad; su Peri Hermeneias no es en modo alguno
un tratado de desvelamiento; en él, la interpretación no es siquiera
una función secundaria aplicada al lenguaje; es el propio lenguaje
el que es interpretación, en cuanto que dice algo sobre algo, En
términos más modernos, Charles Sanders Peirce justifica sistemática­
mente este empleo lato de la palabra hermenéutica: todo signo, en
su relación con un objeto, está mediatizado por otro signo que es su
interpretante. En esta relación triangular objeto-signo-interpretante,
la cadena de los interpretantes es virtualmente infinita, y de ahí la
relación sin fin de interpretaciones de cualquier relación entre signo
y objeto en una serie abierta de signos. Hay que insistir en el ca­
rácter abierto de la interpretación, complementario de su carácter
perspectivista y, en este sentido, finito.
Este carácter perspectivista de la interpretación no excluye toda
exigencia metodológica, sino que, por el contrario, la sitúa con pre­
cisión. Y si se requieren unos procedimientos de validación para
someter la solidez de nuestras presunciones de sentidos a una lógica
de la probabilidad comparable a la lógica de la verificación empíri­
ca, es porque el sentido es una apuesta, una presunción. Es en este
tramo de la validación donde la hermenéutica bordea, y eventual­
mente incorpora a tímlo de etapa metodológica, las consideraciones
histórico-críticas y las consideraciones estructurales.

4. Referencias y pasarelas
Estas últimas páginas las pondré bajo el signo de la convergen­
cia sin eclecticismo. N o iré muy lejos en esta dirección, guardán­
dome de practicar este arte de las referencias y las pasarelas sobre un
texto concreto, Gn 1,1-2,4a. Me contentaré, pues, con establecer al­
gunos jalones en esta dirección y mostrar cómo, en su principio
mismo, cada método implica, según la línea de su propia coherencia,
una referencia al otro método. Volvamos al análisis estructural de
los mitos y de los relatos. La dase de objetivación, de distancia-
miento, que este método supone puede ser comprendida perfecta­
mente por el hermeneuta; en la medida misma en que el texto ha
roto amarras respecto a su autor, a su situación, a su primitivo des­
tinatario, puede ser tratado como un objeto absoluto. La hermenéu­
tica será simplemente el recordatorio del carácter abstracto del pro­
cedimiento que engendra ese objeto absoluto. Debido a que nos
encontramos en primer lugar ante una relación de copertenencia al
sentido del texto, podemos, en un segundo movimiento, distanciarlo
de nosotros y tratarlo como un sistema cerrado de signos. Este ca­
rácter abstracto del procedimiento de objetivación, o distanciamiento,
puede ser reconocido desde el interior mismo del método estructu­
ral. En efecto, no podríamos olvidar que un mito y un relato son
tipos de discurso, es decir, algo distinto de un sistema de signos
organizados de manera análoga a los signos menores que la frase; el
mito y el relato, en cuanto discursos, pertenecen al orden de la frase,
es decir, de los hechos de discurso, portadores de sentidos y de refe­
rencias y dirigidos a alguien. Ahora bien, el método de análisis por
mitemas, o por segmentos de acción, supone en cada una de sus
etapas el entendimiento claro de la frase. ¿Diremos que la explica­
ción estructural neutraliza la significación propia de cada una de
las frases incorporadas a los “haces de relaciones” , de forma que no
retiene más que su posición en el mito? Pero el “haz de relaciones”
que el análisis estructural pone en rdación con otro “haz de rela­
ciones” tiene que estar escrito también en forma de frase; hablar de
relación sanguínea sobrevalorada, de relación sanguínea subvalorada,
de rechazo de la autoctonía, de imposibilidad de superar la autoc­
tonía, sigue siendo decir algo sobre algo. Más concretamente, es pro­
nunciar una frase susceptible de inscribirse en un discurso antropo­
lógico. Si así no fuera, ¿cómo podría hablarse todavía de contradic­
ciones cuyo operador sería el mito? ¿Contradicciones entre qué y
qué? Lévi-Strauss escribe: “La razón de estas opciones aparece en
cuanto se reconoce que el pensamiento mítico procede de la insta­
Del conflicto a la convergencia 49
lación en la conciencia de determinadas oposiciones, y tiende a su
mediación progresiva” (248). Y también: “El mito es una especie
de utensilio lógico destinado a obrar una mediación entre la vida y
la muerte” (243). Las contradicciones que el mito intenta superar
son, pues, contradicciones al nivel de significaciones cargadas de al­
cance existencial. Finalmente, el tipo de juego de lenguaje que el
mito encarna perdería toda significación si las oposiciones sobre las
que juega y que, según Lévi-Strauss, intenta resolver, no fuesen con­
tradicciones en relación con la vida y la muerte, con la ignorancia
y la lucidez, con la sexualidad y la verdad. Y entonces la función
del análisis estructural en relación con la hermenéutica aparece con
claridad: el análisis estructural desplaza la comprensión del sentido
de lo que podría llamarse la semántica superficial del mito (el mito
como anécdota), hacia su semántica profunda, donde son sacadas a
la luz proposiciones sobre las situaciones-límite del hombre: el ori­
gen y el fin, el poder y el no-poder, el sufrimiento y la falta. Lejos,
pues, de eliminar la referencia del discurso a un mundo ¡posible, el
análisis estructural traslada la semántica del discurso a un plano de
radicalidad donde el mito recibe lo que me atreveré a denominar
la virulencia de su significado. Reemplazar una semántica superfi­
cial por una semántica profunda es a los ojos del hermeneuta lo
que justifica plenamente el análisis estructural.
Y no menos decisivo es el impacto que, de rebote, el análisis
estructural produce sobre la hermenéutica. La hermenéutica, en
Schleiermacher y Dilthey, está todavía atrapada en las inconvenien­
cias del psicologismo, del sociologismo, del historicismo. La ambi­
ción de “comprender a un autor mejor de lo que se comprende él
mismo” la conduce a las aporías de la intersubjetividad. Una her­
menéutica que ha pasado por la dura escuela de la objetivación, el
distanciamiento, el análisis estructural, no puede ignorar que la úni­
ca copertenencia accesible no es la del locutor y el interlocutor, sino
la del sentido del texto y de su lector. Si bien es cierto que toda
interpretación termina en una apropiación, esta apropiación es la
contrapartida del distanciamiento que la precede. N o es en absoluto
una zambullida en la vida del prójimo. Es la apropiación del sentido
del texto, como dirección de pensamiento abierto por el texto; por
tanto, no se enfrenta con el autor, ni siquiera con el texto, sino con
aquello a que abre el texto por su poder referencial. Pretendemos
apropiarnos del mundo, del nuevo ser-en-el-mundo que el texto ins­
taura y despliega fuera de sí y de nosotros. Al mismo tiempo, la
apropiación, en cuanto acto del sujeto, es una desapropiación del
yo narcisista. Hay que eliminar todo el acento posesivo que tiene
el término "apropiación” , a diferencia del alemán Aneignung, que
4
50 P. Ricoeur
PRIMERA JORNADA
significa solamente que lo que era ajeno, extraño, se torna propio;
así concebida, la apropiación es 'la nueva comprensión de sí mismo,
engendrada por una comprensión del texto desplazado por el aná­
lisis estructural desde su semántica superficial hacia su semántica
profunda. Apropiarse el sentido según el ser-en-el-mundo instaurado
por esa semántica profunda es comprenderse uno mismo. D e esta
manera, la interpretación queda completamente despsicologizada; en
la expresión “comprensión de sí", yo subrayaría el término sí y lo
opondría a la palabra m í; pues el sí de esta comprensión es el que
el poder referencial del texto comprendido me brinda, en lugar del
yo avaro que habría rechazado la larga mediación del acto de existir LA BUSQUEDA D EL SENTIDO
a cambio de todos los mundos a que se hubieran abierto y me hu­
bieran abierto 'los textos de mi agrado.
R e fle x io n e s metodológicas a partir de G n 1,1-2,4a

En la sesión preliminar plantearon los oyentes el problema de

la apropiación del sentido de la Escritura por el hombre de hoy.
Unánimes al subrayar la dificultad de nuestros contemporáneos para
comprender los términos que empleamos, nos invitaron a examinar
en qué forma específica {no la de la pastoral ni la de la catequesis)
se perfilaba un nivel de expresión universal para nuestro tiempo.
Ya no se trata de atenernos a una simple restitución del pasado;
tenemos que expresar en categorías contemporáneas el sentido apun­
tado por el texto.
Todos pidieron ayuda a los exegetas para lograr una garantía de
la autenticidad del acuerdo entre la experiencia del lector y la expe­
riencia que el texto supone. La representación de los científicos in­
siste en que no se le dé un sentido definitivamente cerrado, sino
carácter de base sólida desde donde se pueda proceder a su consi­
deración. El catequeta espera del exegeta la cualificación de la refe­
rencia bíblica indispensable en la catequesis. El consiliario de la ]OC
nos pide la verificación de las concordancias que espontáneamente
percibe la gente del mundo obrero. El exegeta se encuentra, pues,
requerido por una exigencia de rigor.

En la conferencia de introducción intentó Paul Ricoeur demos­

trar en qué condiciones podría resultar loable esta exigencia: evitar
un paso demasiado rápido del lector al autor, con lo que se corre el
riesgo de caer en el imperialismo psicológico (se devora el sentido);
tomar en serio la resistencia del texto, lo cual requiere sin duda
aumentar un montón de conocimientos, pero también reflexionar so­
bre los métodos de aproximación. Si no se hace esto, existe el riesgo
de instalarse en la superficie de las significaciones y no advertir las
52 La búsqueda del sentido
“ significaciones profundas", que son determinantes. El conferencian­
te presentó a continuación los principales métodos de aproximación,
mostrando cómo todos ellos se refieren al sentido. Este debate de
método procedía implícitamente de los datos de la exégesis; ahora
hace falta que se haga oír.
Encargado de dirigirlo, Paul Ricoeur pidió a Paul Beauchamp
que presente su reciente tesis para que las ulteriores consideracio­
nes puedan adquirir solidez, incluso para los que entonces no cono­
cían esta tesis sobre Gn 1. Hoy, ya publicada la obra1, el lector po­
drá seguir fácilmente la exposición de Paul Ricoeur, que nos intro­
duce inmediatamente en el problema de la multiplicidad y de la
convergencia de los métodos para abordar un texto. Se rogó a los
oyentes que tuviesen presentes el libro de G. Dumézil, Les Dieux
des Indo-Européens (París 1952) y el de Lévi-Strauss, Anthropologie
structurale (París 1958) cap. XIII.
1 P. Beauchamp, Création et Séparation. Étude exégêtique du chapitre
premier de la Genèse (Paris 1969).
FICHA D E TR A BA JO
E N TO RN O A L PRIMER CAPITULO D EL GENESIS
por
P aul B eauchamp
Tema ilustrado por el estudio del texto: La hermenéutica y los
métodos. Objetivo: Buscar la forma de establecer una ruta que nos
lleve al sentido del texto, evitando varios escollos. Entre éstos, la
tendencia a contentarse con una percepción directa e inmediata del
sentido no suele amenazar a los exegetas. Otro, más frecuente, con­
siste en aplicar un solo método según sus leyes propias y confundir
el resultado de este método con el sentido, despidiendo al lector
como si se le hubiera proporcionado cuanto puede pretender con el
resultado de un método único. Otro, relacionado con el anterior,
consiste en creer que un método excluye a los demás, en rechazar los
resultados sin decir si lo que se rechaza es el método ni advertir
cuál es el método empleado...
Por método entendemos aquí una de las técnicas de la exégesis,
como las que enumeramos más adelante. Realizando una clasificación
de estos métodos, una ordenación por niveles, nos situamos en la
vía de la hermenéutica. Esta tendría acaso que ser definida como la
gramática de los métodos, o el método de los métodos, en cuanto
a la interpretación. Pero para intentar clasificar 'los métodos según
un cierto orden y una determinada perspectiva, hace falta que la
hermenéutica esté dirigida por cierto conocimiento de lo que es el
sentido o, en otros términos, que no se niegue a considerar la pre­
gunta: “ ¿qué significa significar?”.
Evidentemente, no hay que precipitarse en responder y suponer
perezosamente que cada método tiene relación con el sentido, que
puede establecerse una cadena de métodos. Y sobre todo, no hay que
esperar de la presente investigación una respuesta total. Tampoco
hay que olvidar en una investigación teórica las reglas aprendidas
en la ciencia exegética. Sólo intentamos ejercitar en nosotros mismos
los hábitos mentales necesarios para organizar una metodología de
la exégesis, pues se trata quizá de la principal tarea, hoy por hoy.
Por último, la finalidad directa no consiste en aprender nada
nuevo sobre el texto mismo, pues se trata de una metodología apli­
cada.
54 P. Beauchamp
Procedimiento: Ver, mediante un recorrido necesariamente rápi­
do varios métodos, si éstos son compatibles entre sí y si todos son
— en conjunto o 'por separado— necesarios para el descubrimiento
del sentido del texto y suficientes para este descubrimiento. Y no
es de la exposición ni de la ficha, sino de las discusiones, debido a
la naturaleza misma del problema, de donde cabe esperar mejores
resultados.
1. Método de composición estática
(N. B. Existe siempre interés en criticar la terminología para
facilitar un acuerdo provechoso desde el punto de vista práctico).
Definición: Estudio de la posición de los valores del texto en su
estado actual; su relación es sobre todo estética (cantidades, distri­
bución, proporción), y sus valores sobre todo literarios (palabras,
clases de palabras, fórmulas).
Indicios:
a) Fórmulas y palabras. Inventarios de las que se repiten regu­
larmente en el texto, e investigación del principio de su distribu­
ción, si ésta constituye un principio de armonía.
(La designación que actualmente prevalece en los medios exegé-
ticos para este método es la de “ estructura literaria” ).
b) Clases de palabras o contenidos. En Gn 1 se pueden encon­
trar categorías naturales tales como cielo-tierra, continente-contenido,
grandes categorías de los objetos creados. Investigar si esto consti­
tuye en Gn 1 un principio de distribución.
c) Algunas partes del texto se adaptan mejor a un principio
geométrico-estético (llamado “literario” ) de composición, a princi­
pios elementales de nomenclatura (por “días” , por “obras” ). Desde
este punto de vista, se estudiará especialmente el cuarto día y la
armonía de su composición (incluso), y el primero.
d) Qué partes escapan a ese principio desde el punto de vista
de la forma (antes del primer día), del contenido (el sábado), o
bien de ambos.
Comentario: Al nivel de la utilización de este método tal cual,
¿qué resulta desde el punto de vista del sentido y de la intención
del autor? ¿Por qué esa importancia del cuarto día? ¿Diremos que
su intención principal consiste en insistir en el sábado, o en la pri­
En torno al primer capítulo del Génesis 55
macía del hombre como imagen de Dios? ¿Qué lugares ocupan
respectivamente en su intención la clasificación por obras y por días,
así como las formas de creación señaladas?
A nivél de la validez del método, ¿en qué medida el resultado
permite asegurar el logro de la finalidad? Es decir: la unidad de
composición, ¿es suficientemente firme para poder juzgar el texto
como fruto de un solo acto de composición (como un soneto de
Baudelaire o un poema de Valéry)? Señalar que este método no im ­
plica estructura alguna.
2. Método arqueológico o genético
Definición: Estudio del texto por ahondamiento en sus distintos
estratos, apreciación del distanciamiento de los unos con respecto a
los otros (no necesariamente en sentido cronológico); tal es el aspec­
to arqueológico. Sentido del paso de un estrato al otro: elementos
separados o desplazamientos de acento, tal es el aspecto genético.
Relación con el método precedente: Este utiliza los “desechos”
del método precedente. N o parte de las armonías, sino de las rup­
turas. Ambos métodos, ¿se excluyen o se complementan en general
y en este caso?
Indicios:
a) Lo que escapa a los principios de composición descubiertos
o queda fuera de sus perspectivas. Lo que precede ai primer día,
¿es un estrato arcaico?
b) La concurrencia de varios principios de composición: obras
y días. Los siete días, ¿son resultado de la reelaboración de algún
dato anterior?
c) Contradicciones, desigualdades, rupturas, a nivel del conte­
nido, especialmente sobre la noción de creación. Inventario de los
modos de creación e investigación de los que se muestran menos
en armonía: distribución de hacer y decir. ¿Existe una versión ha­
blada y una versión “muda” de 'la creación (versión activa = Wort-
bericht, muda — Tatbericht)? ¿Cuál encaja mejor en el principio
de composición aparecido en el apartado precedente? ¿Cuál corres­
ponde mejor a la intención del autor resultante del principio de
composición: obras, día, sábado, primacía del hombre?
Comentario: ¿Se pueden clasificar los estratos y las modificacio­
nes que revelan la intención del autor? Nótese que, siendo todo texto
56 P. Beauchamp
efecto de un recibir y un pronunciar, las contradicciones pueden
ser sólo matices, y el distanciamiento entre los estratos puede ser
muy variable. ¿Existe un “estrato primitivo” aislable?
Bibliografía: Respuesta afirmativa a la última cuestión en W. H.
Schmidt, D ie Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift {Neukirchen
1964), el mejor estudio aparecido hasta el momento sobre el tema.
Pero podría decirse que empieza en nuestro apartado 2, lo cual per­
mite ponerlo en discusión.
3. Método de los géneros literarios
o de la historia de las formas
Definición: Respuesta a la pregunta “ ¿qué es?” , o planteamien­
to de la naturaleza del texto en función de su finalidad o función
social y general.
Indicios:
a) El Sacerdotal. Pero ¿se trata de un género o de una forma?
¿O bien es sapiencial?
b) Se habla con frecuencia de un himno. Pero ¿por qué no es
un himno, aunque haya razones para definirlo como tal?
c) ¿Se 'le puede comparar con otras formas conocidas, desde el
punto de vista de su finalidad? Relación con el calendario, con la
geología (C. Westermann, Génesis [Biblischer Kommentar ATD ;
Neukirchen 1967-1968]).
Relación con los métodos precedentes: Desde el punto de vista
arqueológico, la noción de forma permite circunscribir las posibili­
dades de describir la naturaleza de los estratos anteriores, desde el
punto de vista genético, permite aislar la intención dentro de la
convención; desde el punto de vista de la composición, la definición
clara de la forma daría al menos una hipótesis de partida, dado que
toda forma incluye un principio propio de composición.
Comentario: El caso permite criticar el principio de la Form-
geschichte ilustrando su limitación, si bien es cierto que Gn 1 no
se adapta rigurosamente a ninguna forma conocida.
4. Mètodo de las series
Definición: Se trata, evidentemente, de situar el texto como con­
junto en una 'línea de textos análogos. Pero esta definición es dema­
siado general, pues puede variar el tip o de analogía de una 'parte
y la dirección de la línea. El método admite, por tanto, una sub­
división:
— Analogía general y “pancrónica” (mejor que sincrónica), si
el texto se alinea entre los de forma semejante. La Formgeschiohte
es un método de serie, relacionado o no con una temporalidad.
— Analogía diacrònica, por seriación de los textos recíproca­
mente conocidos (existe entonces contacto) o sometidos a la presión
de una misma línea de tradición. Muchas veces no se podrá determi­
nar el sentido del contacto: no habrá, por consiguiente, verdadera
diacronia. Pero ¿es posible o útil la clasificación cuando no es posi­
ble determinar el hecho ni el sentido de la relación, sino sólo su
analogía?
— Analogía total o parcial.
Relación con los otros métodos: Evidentemente indefinida, pues
lo que se organiza en serie es una parte o la totalidad de un texto,
o bien incluso la modalidad de composición, o la forma, o un es­
trato de un texto, que puede ser el más arcaico o el más reciente.
También puede variar el tipo de analogía, llegando hasta el término
contrario (creación-descreación).
La relación con la “ Formgeschichte” (Historia de las formas) es
especialmente notable en la medida en que (límites de la “Form­
geschichte” ), teniendo en cuenta las variantes, el reparto de contras-
tes-variantes (esencial-inesencial) es puesto en tela de juicio por una
relación mucho más abierta.
El método de las series obliga a análisis mucho más largos. En
parte habrá, 'pues, que sacrificarlo aquí. Indiquemos solamente:
a) Serie por analogías de composición: Sal 104; Job 37,21-41.
¿Analogía de clasificación por obras con Gn 1? ¿Diferencias?
Cómo situar la intención o perspectiva de cada obra:
— lugar del hombre en Job comparado con Gn 1;
— el salmo 104, ¿es un salmo de creación? Lugar que ocu­
pa el hombre en este salmo.
Estudiar el salmo 148.
b) Serie por analogía de forma:
— himnos: Sal 148; 136; 33,6-9; Dn 3,5-90;
— sapienciales: Prov 8,22-31; Eclo 42,15-43,33.
58 P. Beauchamp
c) Serie por puntos de vista:
los mismos textos desde el punto de vista sacerdotal, cultual,
legal y las relaciones entre estos puntos de vista.
d) Serie por contraste dentro de una analogía: estudio de Sab
19,5-22:
— ¿dónde está la relación, en qué tipo de estructura, se­
mejanza de elementos, orden de enumeración?
— ¿dónde está la diferencia (creación-escatología, principio-
fin)?
Comentario: La dificultad de la clasificación en serie depende
de la cantidad del material que es preciso examinar, tanto más cuan­
to que hay que hacerlo desde el punto de vista de los elementos
particulares y de los conjuntos. Sin embargo, incluso un inventario
limitado plantea series de textos alineados según varios puntos de
vista. Series particularmente instructivas para una determinación del
texto estudiado.
Bibliografía: H. Gunkel sigue siendo el único antecedente para
cualquier seriación del Gn 1, en Schöpfung und Chaos in Urzeit und
Endzeit (Gotinga 1895).
5. Hacia la significación
En principio, se puede afirmar que cuanto más “comprehensivo”
es el método, más cerca está de lograr su objetivo. Esto lleva a in­
cluir el texto en la tradición, o sea, en una serie donde pueden ser
situadas y dosificadas la permanencia y la modificación. La tradi­
ción bíblica se presenta como recapitulación de estos dos elementos
en un hecho central, irrupción del sentido. ¿Puede o debe consistir
la tarea de la exégesis en justificar esta reivindicación mediante una
serie de aproximaciones múltiples, entre las cuales la que aquí pre­
sentamos es un simple ensayo?
SOBRE LA EXEGESIS D E GENESIS 1,1-2,4a
por
P aul R icoeur
El texto de Gn 1 constituirá para nosotros una magnífica co­
yuntura de poner a prueba la concepción, ayer propuesta por mí, de
un intento de convergencia de métodos.
a) Partiendo del método genético, quiero mostrar cómo y por
qué éste requiere de por sí el método estructural cuando tiene que
proceder a la reconstrucción de los niveles redaccionales del texto;
para ello seguiré el movimiento que va de la exégesis de von Rad
a la de Werner H. Schmidt.
b) Partiendo del método estructural, intentaré mostrar luego
de qué manera éste remite, por exigencia interna, a la cuestión de
la historia de la redacción.
c) Y 'por último, me propongo mostrar cómo ambos métodos,
por separado y conjuntamente, apuntan hacia la interpretación, en
el sentido que he dado a este término en mi introducción general.
1. D e la historia de las tradiciones al análisis estructural
Ante todo recordaré la hipótesis general que domina todo el
trabajo de von Rad en su Teología de las tradiciones*. Hay que
tener en cuenta tres puntos:
1. Sólo en el contexto de la gran unidad narrativa constituida
por el Hexateuco puede ser comprendido globalmente el documento
de la fe yahvista.
2. Interesa destacar el motivo confesional (o intención kerig-
mática) que une los diversos materiales reunidos en esa gran unidad;
este motivo único fluye a través de la recolección de ios hechos
sa'lvíficos que jalonan la historia de Israel de tal manera que el pen­
samiento hebraico elabora su teología propia combinando las tradi­
ciones históricas en secuencias más amplias.
3. Es 'posible rehacer de manera diacrònica el trabajo de armo­
nización y de integración aplicado a las diversas tradiciones histó-
1 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento I (Salamanca 1969)
147-184.
60 P. Ricoeur
ricas, a las sagas dispersas, y reanudar así la tarea de una ‘‘historia
de las fuentes”, subordinándola a las sucesivas formulaciones de una
teología de las tradiciones; este wiedererzahlen — este “re-contar”—
constituye el discurso teológico fundamental de Israel.
Es conveniente entender esta hipótesis general y su complejidad
interna antes de poder establecer la enseñanza didáctica en que con­
siste Gn 1,1-2,4a con relación a esta singular teología de las tradi­
ciones.
Los tres puntos enunciados más arriba son inseparables: el “ sen­
tido” sólo puede aparecer en una escala suficientemente grande, pero
a condición de retener, en toda la amplitud del espacio narrativo,
la simplicidad del núcleo kerigmático y poder además reconocer el
mismo proceso de integración, que actúa a nivel de los relatos, in­
cluso en las materias no históricas: legislación, revelación del N om ­
bre, mitos de origen, etc.
El entendimiento del Hexateuco procede, pues, concéntricamen­
te: en el centro aparece el credo de Dt 26,5s: "m i padre era un arameo
nómada, etc.” ; en la periferia inmediata a este centro, se despliega
la historia de los Patriarcas hasta la conquista; en un círculo inter­
medio se inserta la gran perícopa del Sinaí, y por último, en la peri­
feria más alejada se integra la historia de los orígenes.
Este entendimiento concéntrico, si puedo expresarme así, per­
mite definir teológicamente en los términos siguientes el problema
planteado por los relatos de creación: ¿cuál es la relación entre, por
una parte, la creencia en la elección y en la redención, implicada
por la “ teología de las tradiciones” , y, por otra, la fe en Yahvé
creador que inspira los relatos de creación? Como se ve, se trata de
una cuestión de teología: ¿cuál es el papel del tema de la creación
en el contexto de la fe de Israel tomada como un todo? Pero, si bien
la cuestión es, en su fondo, de orden teológico, la respuesta pasa
necesariamente por la exégesis, que es la única susceptible de justi­
ficar los encadenamientos temáticos.
Es aquí donde von Rad introduce el estudio diacrònico de los
textos creacionistas; éstos, en efecto, pueden ser organizados en serie
siguiendo una cadena que empieza por unos textos que hablan de
una soteriologia sin creación y que acaba con un grupo de textos
que celebran la creación, pero sin mencionar ya el motivo soterio-
lógico.
Esta diacronia, en una teología de las tradiciones, da que pensar.
Consideremos de nuevo los momentos sucesivos de esta serie.
La fe más antigua de Israel implica, según von Rad, cierta relación
de Israel con el don de una tierra; pero esta tierra no es todavía la
naturaleza, el mundo, el cosmos, en cuanto realidad distinta de la
Sobre la exégesis de Gn 1,1-2,4a 61
historia. Al contrario, como lo atestiguan Amos y el Deuteronomio,
la teología de la historia, según la fe de Israel, excluye toda teología
de la naturaleza de tipo cananeo. Segundo estadio: aparece cierta
doctrina de la creación en un contexto hímnico y no didáctico, y
en estrecha asociación con la doctrina de la redención. Este es el
tema de los salmos 136 y 148; otros textos yuxtaponen la obra
creadora y las poderosas intervenciones de Dios en la historia; así
Is 40,27-28; 44,24-28. En estos diferentes contextos, el tema de la
creación apoya y estimula la fe en las intervenciones históricas de
Dios; en el acto de la creación y en el acto de la redención acontece
el mismo tipo de don divino: el que te creó es el que te redime;
o también: el que abrió un camino a través del Mar Rojo es el que
destruyó a Rajab (Is 51,9s).
D e esta manera, la serificación de los textos permite simar el
tema de la creación y el de la salvación en la misma categoría; una
sola acción redentora rige las dos temáticas. Elegir a Israel es crear
a Israel y crear el mundo. El milagro de la creación es un milagro
de redención. Esta subordinación del tema de la creación al tema
soteriológico es muy evidente en Is 44,5; Sal 89; Sal 74. Según los
propios términos de von Rad, “ la interpretación soteriológica de la
obra de la creación es la expresión más primitiva de la fe yahvista
relativa a Yahvé como creador. Esta fe se expresa casi exclusiva­
mente en la concepción mitológica de la lucha contra el dragón
del caos2. Esta fase de transición implica, pues, caracteres muy de­
terminados: en primer lugar, la creación es enunciada en el arcaico
lenguaje de la victoria sobre el monstruo de los mares, Rajab
(Sal 89); 'por otra parte, este lenguaje arcaico no implica ninguna
referencia a la creación por la palabra. El relato de la creación en
Gn 1,1-2,4a no puede ser considerado como un relato teológico in­
dependiente, sino que debe ser considerado en el sistema concéntrico
centrado en la relación Dios-Israel. Por lo mismo, Gn 1 es una
continuación de los salmos 74 y 89. Así entendido, el proceso de
pensamiento que actúa en ese relato de creación consiste en rela­
cionar la forma arcaica del mito, ajena a la fe de Israel, con la
historia de la salvación, específica del mundo teológico hebreo.
En una fase posterior, se manifiesta un nuevo estatuto del tema
creacionista. Así, en los salmos 19; 104; 8, el cosmos atestigua la
sabiduría y el poder de Dios. La doctrina de la creación adquiere
así su autonomía; pero aquí aflora una fuente no israelita. En ade-
2 G. von Rad, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöp­
fungsglaubens, en Gesammelte Studien zum A lt. (Munich 1958) 142
(trad. ing. en The Problem of the Hexateuch and other essays, Edimburgo-
Londres 1966) 138.
62 P. Ricoeur
lante, la doctrina dependerá del género “ sabiduría” (cf. Prov 3,19;
8,22; 14,31; 20,12 y Jo b 38). Según von Rad, esta tradición es egip­
cia y no mitológica; no tiene relación alguna con la historia de la
lucha contra el dragón primitivo; atestigua un designio racional, in­
teligible, del creador: “A mi 'parecer — escribe von Rad— , estamos
ante un punto de vista egipcio transmitido por maestros de sabidu­
ría itinerantes” (p. 145). Esta teología razonada, reflexiva, debe ser
distinguida de la fe concerniente a la elección y la salvación. En
comparación con la magnitud del cosmos, el hombre se siente in­
vadido por el terror y la admiración; el deseo de salvación, cuando
está presente, se subordina a la visión cósmica más o menos teñida
de providencialismo.
Considerada esta linealidad de sentido en su conjunto, resulta que
la doctrina soteriológica de Israel sólo pudo formarse a condición de
mantener a distancia cualquier teología de la creación, y sólo estuvo
en condición de incluirla cuando ésta ya no podía debilitarla, sino
por el contrario ampliarla y enriquecerla.
¿En qué sentido este conjunto de tesis determina la exégesis
de G n 1?
Esencialmente, por un movimiento constante que va del todo a
cada una de las partes, y esto, hasta los detalles. Entonces, Gn 1
deberá ser leído a título de prólogo, y no como texto significante
en sí mismo. Esta decisión inicial tiene muchas consecuencias; ese
prólogo aparecerá primero como un relato didáctico destinado a
proporcionar una instrucción, situado como prefacio de unos textos
soteriológicos destinados a glorificar al autor de las gestas de Israel;
se señalará, pues, en el interior del gran espacio de sentido cons­
tituido por todo el Hexateueo, la oposición entre el relato didáctico
y los textos hímnicos. Con la ayuda de esta oposición, se insistirá
en el carácter conciso, directo, carente de toda metáfora (a diferen­
cia del relato más antiguo de Gn 2). Von Rad señala “ la concen­
tración y la precisión teológica de este relato” 3. Pero hay una con­
secuencia todavía más importante de la consideración de Gn 1 como
prólogo de una historia de salvación: el relato de la creación apa­
rece como un relato escalonado que conduce desde la visión del
orden del mundo hacia una cima: la creación del hombre, obra
suprema de Dios. Este carácter gradual atestigua un interés cosmo­
lógico mayor que Gn 2; pero destaca tanto más el carácter de cul­
minación que se atribuye a la creación del hombre. Otro rasgo dis­
tintivo de Gn 1 es, a diferencia de las cosmologías jónicas, que el
principio creador es una voluntad personal; cualesquiera que sean
8 G . von Rad, Theologie des Alten Testaments I, 155.
Sobre la exégesis de Gn 1,1-2,4a 63
las formas de creación, es D ios quien crea. Pero el rasgo más deci­
sivo y que atestigua la relación interna entre el relato de la creación
y la totalidad del Hexateueo, es el carácter mismo del acto creador:
éste es, en un sentido, una palabra de mandato; lo cual implica la
idea de una acción sin esfuerzo y, además, la de una distinción entre
palabra y obra; aquí, el sentido procede del motivo soteriológico y
se dirige hacia el motivo creacionista: palabra y obra se articulan,
a la vez distintas y continuas, en la experiencia de la salvación; así
puede tomarse de nuevo, corregido, el tema arcaico del poder má­
gico de la palabra (me permito señalar que la oposición entre el
motivo soteriológico y el motivo sapiencial no cabe aquí: las refe­
rencias de von Rad a Is 48,13; Sal 33,6; 148,5 hacen pensar que
la forma didáctica atestigua la presencia antiquísima del motivo de
la sabiduría — egipcia o hebrea— en el meollo mismo de la ins­
trucción sobre los orígenes).
Los diversos enigmas del texto se resuelven según el mismo
modelo explicativo. Así, el caos, que no es ni creado (pues sólo
el orden es formalmente creado), ni increado (puesto que está sub­
ordinado a la palabra), continúa siendo la gran amenaza que la
experiencia del hombre descubre constantemente. El resurgimiento
del caos en la experiencia soteriológica es la clave del caos en lo
que podría llamarse experiencia creacionista. Los sucesivos planos
que atraviesa la obra de creación indican los grados de inmediatez
que pueden existir entre Dios y sus obras. La suprema inmedia­
tez queda instituida entre Dios y el hombre: el hombre aparece
creador no sólo por la palabra en un sentido muy general, sino
también por una resolución solemne en la profundidad del corazón;
el hombre es creado “a imagen de los Elohim” , es decir, según un
modelo celestial que lo hurta a la esfera de lo visible; y así, si Dios
es antropomorfo, el hombre es teomorfo. Esta doble ecuación es la
misma que la de la salvación. Por último, la terminación de la gran
obra en “ el día de descanso” debe ser comprendida en el mismo
sentido soteriológico: se trata no tanto de la fundación del sábado,
cuanto de la articulación de la relación específica de dos “historias” ,
la de la creación y la de la salvación; pues lo que remata la una, y
en este sentido la corona, inicia la otra, y en este sentido la inaugura.
Mi intención, después de esta breve presentación de un tipo de
exégesis de carácter netamente genético, es mostrar de qué manera
ésta remite, quiérase o no, a un método de carácter estructural. El
método genético requiere el método estructural a la vez como con­
trapartida y como condición.
En primer lugar, como contrapartida. En efecto, la continua pre­
64 P. Ricoeur
ocupación por devolver Gn 1 al contexto soteriológico de P debe
ser compensado constantemente por el cuidado de proteger los ras­
gos específicos del texto mismo; pondré algunos ejemplos que ad­
quirirán todo su sentido ulteriormente. Sin una atención al texto
mismo, no se podría seguir atendiendo a todas las contraindicacio­
nes por las que el texto se opone a una sistematización con respecto
a la creación dél hombre. Así, el tema de la fundación de lo celes­
tial; y, en esta fundación misma, la concurrencia del viejo esquema
de lucha y del nuevo esquema de separación; la creación del cielo
que sirve de contrapeso a la del hombre figura en el origen de la
bipolaridad cielo-hombre que impide una interpretación demasiado
rápidamente antropocéntrica de P.
Más radicalmente, la exégesis requerida por la historia de las
tradiciones se consolida con la comprensión de conjunto del Hexa-
teuco y con la seriación de los textos creacionistas en relación a
los motivos soteriológicos previos; el riesgo contrario consiste en
imponer previamente una temática que impedirá realizar el movi­
miento decisivo desde la semántica de superficie a la semántica
profunda. Ahora bien, este movimiento supone una mayor consi­
deración por el texto tomado en su especificidad y en su aislamiento.
A este respecto, el trabajo de Werner H. Schmidt4 marca un
gran progreso con relación al de von Rad. Permaneciendo fiel al
método genético, se dedica a aplicarlo al texto considerado en sí
mismo; el método consiste en un trabajo de discernimiento apli­
cado a los niveles redaccionales, a fin de establecer la trayectoria
del sentido que va desplegándose de un estrato a otro. En lo esen­
cial, nuestro relato contiene dos tipos de relatos superpuestos, un
Tatbericht y un 1Vortbericht. Comprender el texto es comprender
el movimiento por el cual un relato donde la creación procede de
la palabra — “D ijo D ios”— interpreta de nuevo otro relato previo
que sólo implica expresiones del tipo “D ios hizo” . El método es,
pues, perfectamente genético en su esencia, pero precisamente en
cuanto tal presupone un análisis estructural previo. En efecto, las
trazas del texto anterior en el texto actual no son inmediatamente
aparentes, como en el caso de los duplicados; consiste más bien en
discordancias al nivel de la disposición del texto. Por tanto, discer­
nir los diversos niveles redaccionales presupone el dominio de la
estructura actual del texto; sin un análisis estructural previo, las
disparidades de sentido a nivel de una semántica profunda no po­
drían resultar significantes.
4 W. H. Schmidt, Die Schópfungsgesohichte der Priesterscbrift: zur
Ueberliejerungsgeschichte von Génesis, 1,1-2,4a (WMANT, 17; Neukirchen
Vluyn 1964).
2. Del análisis estructural a la interpretación
El interés del trabajo de Paul Beauchamp5 consiste en haber in­
vertido la relación entre análisis estructural y reconstrucción gené­
tica. D igo “ invertido” porque hay un momento en el análisis es­
tructural mismo en que éste remite a una reconstrucción genética
y, por ello, a una historia del sentido sobre la cual puede apoyarse
el trabajo de interpretación.
Opongamos punto por punto, para simplificar la situación, la
hipótesis de trabajo de Beauchamp a la de von Rad. Primera oposi­
ción metodológica: en lugar de partir de todo el Hexateuco, el exe-
geta se reduce ahora a un texto perfectamente delimitado y perma­
nece en su ámbito todo el tiempo necesario para establecer la
compleja red de sus relaciones internas; para él, la estructura está
en el texto, aun cuando más tarde haya de conceder que el sentido
está fuera del texto. Segunda oposición metodológica: al abordar el
texto, lo hace sin prejuzgar en absoluto el motivo confesional; se
limita a la disposición de las cosas dichas; se mantiene deliberada­
mente en el nivel de la composición; el relato de la creación es
entonces considerado en sí mismo, sin referencia alguna a su even­
tual subordinación a la historia de la salvación. Tercer rasgo opo­
sitivo: no considera el trabajo redaccional en su dimensión dia­
crònica, desde el ángulo de una subordinación progresiva de un
material anterior y más o menos autónomo a la teología de la
salvación expresada en otros textos; se toma el texto en su estado
terminal, para ver cómo funcionan todos sus términos en relación
los unos con los otros, en la sincronía de su disposición; se remite
a un estadio posterior de interpretación la cuestión de saber si el
motivo cosmológico es autónomo con relación al motivo soterioló­
gico. Al mismo tiempo — cuarto rasgo distintivo— , se presta aten­
ción a aspectos del sentido que precisamente no apuntan hacia una
teología de la historia, que no son ni prolongación, ni preparación,
ni prólogo de la misma. En primer lugar, sin la menor duda, el as­
pecto didáctico podrá ser reconocido como tal en lo que tiene de
más irreductible al aspecto hímnico. Después, no se tiene prisas por
señalar la subordinación de las diversas fases de la creación a la del
hombre; al contrario, la creación de la luz, la del firmamento como
elemento “separante” , la de las luminarias que anuncian el día y la
noche, son consideradas en sí mismas. De esta manera se aplicará,
5 P. Beauchamp, Création et Séparation. Étude exégétique áu cbapitre
premier de la Genése (París 1969).
5
66 P. Ricoeur
en el núcleo mismo del texto, un espíritu menos generalizado^ más
analítico. Precisamente, el tema de la "separación” pasa inadvertido
si se va muy deprisa hacia el final del relato, es decir, hacia la crea­
ción del hombre, sin detenerse en los estadios anteriores. E incluso
la dinámica del texto resultará más evidente si se aplaza ese mo­
mento terminal que von Rad consideraba el “vértice” del texto.
Para lo esencial remito a la lectura detallada de la obra de Paul
Beauchamp, limitándome a recordar en pocas palabras su procedi­
miento en la parte propiamente estructural de su tesis.
En primer lugar, el autor pone de relieve una estructura del re­
lato, consistente en el encadenamiento de fórmulas-tipo: “D ios d ijo” ,
“haya...” , “y lo hubo” , “D ios hizo” , “ y D ios llamó” , “en el enési­
mo día” . Tengo que hacer notar que esta cadena, del anuncio de la
orden al acto de ejecución y a las palabras subsiguientes, es bastan­
te comparable a la lógica de la acción de los teóricos del relato, en
la medida en que el esquema orden-ejecución suministra la célula
inicial.
De esta decisión inicial resultan varios rasgos notables: en pri­
mer lugar, el marco de los siete días no aparece tan decisivo como
en una lectura superficial; en efecto, el primer término de la es­
tructura, el anuncio de la orden (“y dijo D ios” ) se repite diez veces.
Segundo rasgo notable: son las “operaciones” las que llevan la es­
tructura, y no los objetos” o cosas creadas. La tarea del análisis
estructural consiste precisamente en establecer el principio de distri­
bución de los objetos creados; luz, firmamento que separa las aguas
de arriba de las de abajo, tierra firme con sus plantas, astros, peces
y aves; animales terrestres, hombre. También aquí una estructura
fuerte hace aparecer un ritmo que acentúa la primera palabra y el
primer día, la quinta palabra y el cuarto día, la décima palabra y
el séptimo día. Así, la separación del día y la noche, en cuanto separa­
ción temporal presupuesta por el calendario y las fiestas, aparece
colocada en una posición clave; e incluso constituye para el autor el
centro de toda la composición. A su entender, la separación del día y
de la noche ofrece “la mejor zona de homogeneidad en el interior del
texto” (p. 48). Una exégesis que pasa rápidamente a la consideración
final del hombre no puede reparar en esta ley de composición. La
interpretación que lo hace, en cambio, habrá de tenerlo en cuenta.
Mientras, vemos cómo se van constituyendo dos series de objetos: una
primera serie que abarca la luz, el cielo, la tierra, el mar, los vege­
tales, y una segunda que contiene las luminarias (en correlación con
la luz), los seres vivos y el hombre (en correlación con el cielo, la
tierra y el mar), el alimento (en correlación con los vegetales); dos
series de objetos y dos series de lugares, por un lado el cielo, y por
Sobre la exégesis de Gn 1,1-2,4a 67
el otro la tierra. Al convertir el cuarto día en piedra angular, en
elemento temporal clave de varias clasificaciones, se procede al m is­
mo tiempo a la verificación de determinadas anomalías aparentes
del texto: la luz creada antes que los astros, la semana precediendo
a la alternancia del día y la noche, etc.: “ La voluntad de establecer
un nuevo comienzo en medio de la semana ha prevalecido sobre
todas estas dificultades” (p. 70); también el tema del cuarto día
remite a la doble relación de la luz con las luminarias y del sábado
con las fiestas: “A través de esta pluralidad de sistematizaciones se
muestra claramente la tendencia a la unificación arquitectónica e a
torno al cuarto día, principio de serie, fin de serie o centro del
todo” (p. 70).
Pero lo que más nos interesa aquí es que el análisis estructural
apunta por sí mismo hacia una consideración más genética y hacia
una interpretación. ¿Cómo?
El método estructural remite ál método genético poniendo en
claro irregularidades y anomalías: la persistencia de lo antiguo en lo
nuevo se manifiesta en todas las resistencias al tratamiento exclusi­
vamente estructural; y así, la estructura remite a la génesis. Ejem­
plo: la anomalía de un duplicado — “Y lo hubo” y “Dios hizo”—
da aparentemente razón a la tesis de Werner H. Schmidt según la
cual nuestro texto procedería de la superposición de un Wortbericht
a un Tatbericht; la hipótesis es tanto más razonable cuanto que el
autor bíblico no disimula sus fuentes, sino que, como dice Paul
Beauchamp, las muestra y exhibe “como fragmento del lenguaje
catequético que puede indicar en qué medida se distancia la compo­
sición personal” (p. 75); de esta manera se puede prever un inter­
cambio de puntos de vista: si la estructura remite a la génesis, ésta
presupone la estructura; pues “incumbe a la exégesis decir si hay
simple acumulación u organización de datos” (p. 71). Pero de esta
manera también nos encontraremos con un enriquecimiento del con­
cepto de la estructura: no se tratará de una estructura estática, sino
de una armónica recepción de tensiones que a su vez exigirán nue­
vas soluciones en un posterior trabajo de interpretación y de re­
interpretación.
Veamos ahora mediante algunos ejemplos cómo el análisis es­
tructural remite al análisis genético por niveles redaccionales. Si el
cuarto día es el pivote, si el centro de gravedad del relato es la
instauración del calendario por la separación temporal, estamos ante
la razón de la genética: efectivamente, hay que admitir que una
separación completamente espacial, y además ligada a la gesta m í­
tica del combate primordial (cortar a Tiamat, hendir a Rajab, abrir
68 P. Ricoeur
un camino a través del Mar Rojo), ha sido alterada y arreglada de
forma que establece el tema de la separación temporal.
Pero entonces nos encontramos con que el texto revela su tra­
dición por medio de su propia coherencia, y por consiguiente por
las incoherencias que anuncia. Es la estructura ligada al tema de la
separación la que remite a su historia.
Volviendo de nuevo a la cuestión de dos relatos, el Tatbericht
y el Wortbericht, Beauchamp plantea la siguiente pregunta: ¿Qué
rasgos de una tradición “muda” anterior son aún visibles en la tra­
dición “palabra” ? (p. 79). Esta pregunta sólo puede hallar respuesta
partiendo de la actual disposición de las formas de ejecución, para
después buscar los valores de significación que proceden de la rela­
ción del tema de la ejecución con los otros temas. Así nos vemos
arrastrados a clasificar las modalidades de la ejecución según sus
significaciones (haya..., haga..., hagamos..., creó, hacer, hacer por
creación, etc.); este inventario debe extenderse a todas las variantes
del hacer: separar, disponer, dispensar, fabricar; es al establecer este
inventario, cuando la acción de crear separaciones (los objetos celes­
tes) adquiere su valor de pivote y de principio organizador: "Aquí
— dice el autor— la adecuación entre palabra causante y objeto
causado es total” (p. 86). El acto de separar representa el eje de
dispersión entre todas las fórmulas de ejecución. Pero, al mismo
tiempo, la sutilísima labor de armonización, que parece proseguirse
en el plano semántico, hace aparecer tensiones y resistencias en las
que se traduce una voluntad de preservar ciertos temas a pesar de la
compilación del lenguaje (así, Gn 1,24 yuxtapone “hubo” e “hizo” ;
y una similar tensión se da entre el título de 1,1 y el antitítulo
de 2,4a).
Sólo cuando este trabajo sobre el texto ha alcanzado una pro­
fundidad considerable, podemos invocar los “paralelos extrabíbli­
cos” ) (Enuma Elis, Génesis egipcio, etc.) y los “paralelos intrabí-
blicos” (Sal 104; Job 37-38): en el primero de estos textos predomi­
na la idea del don y de los beneficios de Dios respecto a los
hombres; en el segundo aparece, por el contrario, un mundo sin
hombre: “Job, completamente solo, es invitado a considerar un mun­
do sin él donde el papel del hombre es... prácticamente nulo”
(p. 144).
La misma consideración estructural permite descubrir los arcaís­
mos, en sus contrastes con la estructura básica (palabra-luz-astros);
es el caso del difícil tema del caos (tohu-bohu), testimonio de un
estadio más antiguo del pensamiento y del texto donde la separa­
ción estaba ligada a otras representaciones. Pero es partiendo del
propio texto como puede lanzarse una flecha hacia algunas bases
Sobre la exégesis de Gn 1,1-2,4a 69
fuera del texto; en el texto, el caos, testimonio de una antigua tra­
dición, está sometido al acto de separar: lo importante aquí no es
la preexistencia del caos, sino el desplazamiento del acto de separar,
del caos hacia el tiempo de los astros. Es el análisis estructural del
texto lo que permite la aparición de la tensión entre las implica­
ciones del título “Cuando D ios empezó la creación” y la mención
de un increado anterior que resulta de alguna manera anulado por
la afirmación rectora y correctora de que no hay otro comienzo que
la creación. Según esto, el versículo 2 no describe lo anterior a la
creación, sino un estado previo a la palabra del versículo 3; y tam­
poco se trata de un período concreto, sino de un estado que se
prolonga hasta el sexto día. N o parece, 'por consiguiente, que el
autor haya querido decir que D ios creara lo informe, sino que lo que
le interesa es la instauración del orden; por eso deja en la indetermi­
nación el origen del caos; lo informe es lo que la palabra presupo­
ne, y, sin embargo, está incluido en la creación anunciada en el
versículo 1; ¿Cómo? El autor no lo sabe: “ Señalemos que, si el autor
presta cierta consistencia a lo que aún no está creado en sentido
estricto, se debe más al peso de la tradición que a las implicaciones
de su propio pensamiento” (p. 158). M ás adelante el mismo exe-
geta escribe: “Si existe alguna inconsecuencia, se trata de un indicio
de la tradición que se manifiesta en el texto” (p. 159). Pero ella
queda incorporada al nuevo texto: la redacción final allana este
obstáculo convirtiéndolo en un inciso que origina una expectativa
y dispone para la novedad del gesto creador. Así, la inconsecuencia
queda incorporada al texto nuevo. El mismo tipo de análisis puede
ser aplicado a la rüab elohim, el espíritu de Dios. Este tema pro­
cedente de las teofanías gloriosas es incorporado al nuevo relato,
que convierte a este elemento de salvación en elemento cósmico; in­
tegrado, así, proporciona un contrapeso al tema de la separación
insinuando la idea de una circulación unificadora. El mismo proce­
dimiento sirve para integrar el tema de la luz; éste designaba origi­
nalmente una intervención de D ios que, mediante un arma de
separación, hace retroceder y temblar (piénsese en la victoria sobre
las tinieblas por la espada dirigida contra el monstruo de las aguas
en Job 26,13). Este aspecto luminoso de 'la teofanía bélica estaba
antaño, en un contexto bélico, unido al tema de la separación del
mar. Es el acto de separación significado por el cuarto día lo que,
por la atracción que ejerce sobre el fondo mítico anterior, asegura
la reinterpretación del tema bélico en tema cosmológico.
En todos estos casos, igual que en los suscitados por las sucesi­
vas "palabras”, la comprensión de una génesis del sentido resulta
siempre de un análisis estructural correcto del sentido terminal,
70 P. Ricoeur
como se manifiesta en el texto actual. Con Gn 1, dice nuestro exe­
geta, “ la rüab se ha convertido en soporte de Dios, la luz es sólo
la primera de sus criaturas, y la voz, imposible de localizar, de lo
que D ios dice alcanza su más radical desnudez. N o se ve nada de
Dios: se escucha lo que dice” (p. 198). De manera más general, el
acondicionamiento interpretativo implicado en el acto de separar
aparece en los “accidentes o cicatrices visibles en el texto” (p. 229)-
El texto actual es el testimonio de la historia interpretativa de la
acción primordial de Dios. Aprovechando esta deriva desde la su­
perficie del texto hacia su densificación, los temas más antiguos
adquieren entonces un valor de persistencia, de energía, que forma
parte del significado del texto actual: "L a progresión hacia los orí­
genes es una regresión hacia los aspectos indóciles del tema que
aflora incluso en los dos primeros versículos del Génesis. Crear es
romper un continuo, deshacer un espacio, desgarrar” (p. 230). Desde
este ángulo, la depuración de la tradición anterior es la contrapartida
de una continuación del arcaísmo anterior. Y la interpretación, en
cuanto proceso propio del autor, dirige el sentido, pero no lo agota:
el dato interpretado forma parte de él. Crear por una palabra sepa­
rante: “ esta representación no puede cortar el contacto con los datos
anteriores, cargados de una energía más primitiva” {p. 231).
3. Interpretación
Hemos constituido el binomio estructura-génesis, esencial para la
exégesis. Veamos ahora cómo ese binomio suscita el tercer polo: la
interpretación.
Consideremos una cuestión previa: ¿quién interpreta?, ¿el teó­
logo o el filósofo?, ¿el predicador o el exegeta? N o cabe duda de
que no hay interpretación inocente; filósofo y teólogo son quienes
interpretan en la medida en que ponen el texto en relación con una
problemática instaurada en otro lugar: causalidad griega, problema
del origen y del límite en la filosofía moderna... Escribir “Dios creó
separando” ya es salirse del texto y categorizarlo, introducirlo en un
espacio especulativo que no es el del texto, sino el de toda nuestra
cultura. Como recuerda Beauchamp: “ Explicar un texto es y ha sido
siempre decir lo que no dice, que en gran parte tomamos de nos­
otros mismos” (p. 15). La exégesis es sólo la preparación para el
trabajo ulterior del lector de hoy, el cual, al apropiarse el texto,
salva la distancia cultural que el análisis estructural y la construc­
ción genética han ahondado más.
Esta proyección del texto sobre un espacio distinto del suyo, na­
Sobre la exégesis de Gn 1,1 -2,4a 71
die la niega. La cuestión estriba más bien en saber si antes de la
interpretación filosófico-teológica, acto de un sujeto filosofante y
teologizante, no existe otra interpretación, que no lo sería del texto
o sobre el texto, sino en el texto y por el texto. Me explico.
Cuando von Rad y Schmidt reconstruyen, por la vía genética, el
trabajo de pensamiento cristalizado en el texto, nos ofrecen un con­
cepto de interpretación según el cual la acción de interpretar es la
acción misma del texto sobre sí mismo; cada nuevo estrato, en efec­
to, es una interpretación del precedente. Así, en von Rad, el núcleo
confesional que constituye el centro del campo gravitatorio del
Hexateuco opera como un interpretante en la masa de leyendas,
relatos y mitos captados en el campo gravitatorio; la reelaboración
de las fuentes es una interpretación. Entonces, cuando el exegeta
interpreta el relato en un sentido kerigmático, no hace más que
repetir el trabajo de interpretación en que consiste la reelaboración
de las fuentes. Schmidt ha permanecido fiel a von Rad en su utili­
zación del concepto de interpretación. La interpretación es siempre
la contrapartida de una tradición anterior: el Wortbericht es una
interpretación del Tatbericht. Cuando el exegeta interpreta, repite
el trayecto de la tradición a la interpretación en el texto mismo.
N os encontramos así de nuevo con la noción de interpretación
propuesta en la Introducción: es un acto del texto, en la medida
en que el texto tiene una dirección, un “ sentido” dinámico; inter­
pretar es situarnos en “ su sentido".
El método estructural, a mi entender, sólo conduce a esta con­
clusión. Su finalidad no consiste en eliminar la interpretación, sino
en articularla sobre la semántica subterránea por él puesta en evi­
dencia: "Si existe una estructura — dice Paul Beauchamp— , ésta
es el soporte de la interpretación. En la hipótesis de los dos estadios,
la estructura preexiste casi por completo. En nuestra lectura, la in­
terpretación aporta el armazón del texto y probablemente una parte
del material de que está hecha dicha armazón... La amplitud de una
interpretación no puede aparecer allí donde la composición literaria
no es tenida en cuenta” (p. 112).
Recordemos algunos ejemplos de esta semántica profunda abierta
a la interpretación por el análisis estructural.
Así, al subrayar la estructura I, IV, VII (luz-astro-sábado) y con­
vertirla en pivote de la instauración del calendario, aparece una se­
mántica profunda, expresada en el tema “ separar” . “ La separación
dominante es la de los tiempos” (p. 117). De modo que sólo el
análisis estructural permite percatarse de la conveniencia mutua entre
palabra, luz y astro: “ La privilegiada referencia de la esfera celeste
al verbo ser, la orientación de la creación, desde el primer flechazo,
72 P. Ricoeur
hacia este verbo, es un hallazgo del autor” (p. 117). Los astros son
palabras de Dios, porque son palabras separantes. Antes que el
hombre, existe el cielo, como "voluntad divina de limitación; no
sustancia, sino función, posición” (p. 118). La luz transitivizada por
la mirada es en seguida denominada día y subordinada a la separa­
ción de los tiempos.
Otro ejemplo: es a nivel de la semántica profunda donde se
establece la tensión entre el polo luz-cielo y el polo tierra-hombre.
Allí donde von Rad veía sobre todo un crescendo del octavo día
de la creación en dirección al hombre, el análisis estructural descu­
bre esta progresión al nivel del sentido, desde “hágase la lu z ...”
hasta “hagamos al hom bre...” , a favor del contraste con la regula­
ridad y la monotonía del marco, y 'por tanto como fórmula de va­
riación opuesta a la recurrencia de las fórmulas; por otra parte, esta
progresión del caos al hombre sólo adquiere su pleno sentido como
contra-polo de la instauración de un cosmos que, al mismo tiempo,
marca el límite del hombre, el medio que lo precede y lo con­
tiene, el universo que lo comprende.
Por mi parte, tengo que señalar que este nuevo entendimiento
del sentido permite reconsiderar la relación entre el género didác­
tico del relato y la literatura sapiencial; von Rad no lo ignoraba,
pero sólo concedía a los escritos sapienciales una influencia secun­
daria y tardía: para él, es la fe yahvista la que sobrepone la proble­
mática de la salvación a la de la creación. D e esta manera, los
enunciados cósmicos son situados en la misma categoría que los
enunciados soteriológicos; los escritos sapienciales sólo concurren en
la autonomía del tema cósmico en relación con el tema soterioló-
gico. Podemos preguntarnos, con un exegeta como J.-P. Audet, si
la sabiduría no es más antigua y ya contemporánea de la totalidad
de los escritos hebreos e incluso si no arropa a la soteriología. Yo
veo varios indicios a favor de esta interpretación en Gn 1: si la
tesis de Paul Beauchamp es exacta, la ordenación del cielo, de los
astros y del tiempo, al proporcionar un contrapunto con relación a
la creación del hombre, anuncia un interés por la temática cósmica
que no termina en la predicación de la salvación. Otro indicio: la
rüab elohím, vestigio de las teofanías de lucha, subordinada al acto
de creación, continúa suministrando, en este nuevo contexto, algu­
nos “ signos” de la "presencia móvil y orientada de D ios" (p. 181).
Ahora bien, este tema de la peregrinación cósmica de la sabiduría,
que emerge en Proverbios y en Job, es un antiguo tema sapiencial.
¿N o consistirá, pues, la función de la sabiduría en asegurar la con­
junción de los valores de salvación y los valores cósmicos? ¿N o es
la misma rúah la que se desplaza sobre las aguas y la que mueve al
Sobre la excgesis de Gn 1,1-2,4a 73
pueblo? ¿Acaso no estaba ya en acción desde antes de la primera
palabra ese mismo hálito que gravita sobre el pueblo santo después
de haber triunfado sobre tantos obstáculos? Y si es así, habría que
decir que la exploración cósmica de tipo sapiencial es tan antigua
como la consideración histórica de la rúah. Otro indicio del carácter
sapiencial de nuestro relato: ¿no está claro el parentesco entre las
“nomenclaturas” de las cosas creadas que figuran en él y los catá­
logos característicos de la sabiduría de los escribas? Yon Rad sólo
lo menciona en relación con Job y Qohelet6, ¿pero acaso no son ya
los inventarios de nuestro relato derivados del mismo género? Y me
siento tentado a afirmar otro tanto del trabajo lingüístico efectuado
sobre las distintas expresiones de la actividad creadora: separar, dis­
poner, dispensar, fabricar, hacer, crear, hacer por creación, etc. ¿No
es esta labor sobre el sentido, al nivel semántico, testimonio de un
trabajo mental tendente a elaborar un inventario no de las cosas,
sino de las operaciones? ¿Y no es ya de orden sapiencial y especu­
lativo la corrección de un tema de lucha en tema de ordenación
cósmico? Y más fundamentalmente aún, el mismo interés por “ se­
parar”, en cuanto relación del decir y del hacer, encubre un enorme
potencial especulativo. Hasta el punto de que es por ese sesgo por
donde nuestro tema ha podido enlazar con la especulación de origen
griego sobre la causalidad, y no cesa de coincidir con la especula­
ción de los modernos sobre el origen radical de las cosas. Entre
“separar” , gesto violento ligado a las aguas primordiales, y “ sepa­
rar” como gesto de palabra y de distribución, ¿no media todo el
trayecto que va de una soteriología belicosa a una sabiduría medi­
tativa? Ahora bien, es el análisis estructural el que nos ha permitido
desenterrar, bajo el tema soteriológico que liga ai hombre con la
serie de gestos de liberación, la relación entre la instauración de
los cielos y la sabiduría que emerge a la luz en los Proverbios, en
Job y en los salmos 104 y 136. “A sí — escribe el padre Beauchamp— ,
de una victoria sobre el monstruo atribuida a la sabiduría, se puede
pasar a la misma victoria, pero transfiriendo el resultado a la ins­
tauración del cielo” (p. 217). La interpretación se modela aquí sobre
un movimiento idéntico al de la sabiduría, que sustituye la separa­
ción violenta de los elementos por la diferenciación de las listas y
de los catálogos.
La interpretación no es, pues, una violencia inferida al texto, la
irrupción de la subjetividad del exegeta en la objetividad del texto.
Incluso cuando el exegeta confiesa que “para interpretar el sentido
* G . von Rad, Job 38 y la sabiduría egipcia, en Gesammelte Studien
( = trad. ingl. The Problem of the Hexaleuch..., p. 281s).
74 P. Ricoeur
del tema de la separación” le hará falta “buscar el sentido del texto
fuera del texto, o más bien en las relaciones del texto con su con­
torno” (p. 233), será en una deriva del texto hacia otros textos
donde buscará apoyo y ayuda. ¿Qué es, en efecto, interpretar el tema
de la separación? Es buscar, en los otros niveles de significaciones
atravesados por el mismo significado (nivel cosmológico, nivel so­
cial, nivel de instituciones), el mismo funcionamiento del sentido.
Así. el “ ejército” formado por todo el universo sugiere buscar en
!a idea misma de ejército una distribución rigurosa de funciones,
homologa de la diferenciación del universo. El acto de separar es
entonces lo que prima a la vez en la distribución de los elementos
del cosmos, en el reparto de los papeles sociales y en los demás
misterios de distribución relativos a la vida social y cultural. Entre
cosmos, ejército y culto, se perfilan ciertas homologías funcionales
que nos permiten atribuir a la noción de símbolo un carácter no
retórico y propiamente lógico. Puede decirse que el tema de la se­
paración es simbólico, en el sentido de que son unos mismos valores
de distribución los que atraviesan los diversos niveles de significa­
ción, los diversos campos semánticos, los diversos ámbitos de reali­
dad: el símbolo resulta aquí más fundamental que la metáfora en
el sentido retórico del término; designa una organización análoga
de sentido que rige en órdenes de realidades múltiples. Si la metá­
fora es el principio de la transferencia de sentido, el símbolo es la
unión previa en una homología de relaciones, que permite la trans­
ferencia de sentido. Es así como podemos denominar simbólico el
tema de la separación. La tarea de la interpretación es hacer aflorar
el poder de unión de ese símbolo.
Así, el método estructural no debilita en absoluto el lazo esta­
blecido por von Rad y Schmidt entre génesis e interpretación; el
análisis estructural ejerce la función de revelador con relación al
trabajo de interpretación inscrito en el texto mismo; la estructura
aparece aquí como un instrumento de negociación entre una tradi­
ción y una interpretación operantes en el texto mismo. El juego de
la estructura y de la génesis revela algo de lo que podríamos llamar
intención del texto: “Toda intención — dice Paul Beauchamp— ,
cuando está provista de cierto vigor, es organizadora... Es la inten­
ción la que despliega en el interior de la estructura una genética
inmanente ” (p. 70). Este texto densísimo de nuestra exégesis 'pone
sobradamente de manifiesto el juego de la estructura, de la génesis
y de la intención; preservar y dar auge a ese juego es la tarea de
una teoría sutil de la interpretación.
MESA R ED O N D A
En torno a P. Ricoeur, ayudado por Fran­
çois Bussini (Gran Seminario de Lons-le Saul-
nier) y Edmond Ortigues (Universidad de
Rennes), se agruparon tres exegetas: Paul
Beauchamp (Facultad de Lyon-Fourvière),
Henri Cazelles (Instituto Católico de París)
y Philippe Reymond (Lausana).
F. BUSSINI: Por venir a continuación de las exposiciones de Paul Beau­
champ y de Paul Ricoeur, la mesa redonda tenía que recoger los problemas
suscitados por uno y otro. Se trataba ante todo de caracterizar con la mayor
precisión posible los diferentes métodos empleados. Después había que pre­
guntarse en qué medida tales métodos podían complementarse, y si alguno
de ellos prevalecía sobre' los demás. Había que intentar justificar la pre­
eminencia de ese enfoque de tipo histórico que parece imponerse entre los
exegetas. Entonces se planteaba un problema de fecundidad: ¿existe un
método que permita hacer surgir de forma decisiva el sentido del texto?
Pero también parecía necesario revisar esta cuestión. ¿Existe un sentido del
texto en torno al cual se organiza todo? ¿No hay más bien un pluralismo
irreductible de sentido? Del problema de los métodos se pasaba así al de
la naturaleza del lenguaje y de la escritura.
El debate, tal como se ha planteado, no ha permitido quizá diferenciar
con la debida precisión los métodos empleados. Sin embargo, muestra bas­
tante bien la correlación entre el pluralismo del sentido y el pluralismo
de los métodos. Tampoco deja de ser interesante ver que la mesa redonda
se ha sentido obligada a preguntarse por los límites del lenguaje y por la
originalidad de la escritura.
E. ORTIGUES: Así, pues, existen diversas intenciones susceptibles de
orientar la lectura de un texto. ¡La lectura resultará satisfactoria en función
del fin propuesto, que puede variar según los casos. Sin embargo, yo duda­
ría en decir que existen varios métodos, al menos en el caso de que el
método científico tenga por fin garantizar la validez objetiva de una lectura,
cualesquiera que sean las intenciones que nos guían. Un método no se re­
duce a un conjunto de procedimientos formales. Me ha parecido compren­
der, en la exposición de Paul Beauchamp, que existía un denominador
común de todas las lecturas posibles de un texto; este denominador común
sería el conjunto de las operaciones formales que pueden efectuarse sobre
el mismo texto. Un texto, en efecto, se presta a operaciones de comparación,
selección y combinación. Estas operaciones formales pueden llevar a inter­
pretaciones diferentes, porque siempre parece posible establecer distintas con­
sideraciones en los elementos del texto o poner el texto en relación con
diversos sistemas de referencia. Por eso una investigación histórica, una
reflexión teológica o una lectura litúrgica no tratarán siempre el texto de
la misma manera. Ahora bien, me ha parecido que el problema planteado
por Paul Beauchamp no se referiría tanto al método o a los métodos cuan­
to a las operaciones formales que surgen siempre en la lectura de un texto.
La intención de una lectura podría definirse por la manera como emplea
diversos procedimientos de selección y de combinación. En esta perspectiva,
76 Mesa redonda
el problema que se plantea no sería el del método o de los métodos histó­
ricos y teológicos que apuntan a una realidad más allá del texto, sino más
bien el saber cómo pueden relacionarse entre sí diferentes lecturas, una vez
admitido que el común denominador, la plataforma donde todas las lecturas
se confrontan, consiste en cierto número de operaciones efectuadas sobre e!
texto. Luego, si he comprendido bien a Paul Beauchamp, él plantea un pro­
blema distinto del que tocan las tradicionales discusiones sobre la relación
entre el método histórico y la teología. Tendríamos que distinguir dos ni­
veles: el de las operaciones formales efectuadas sobre el texto y el de las
intenciones de lectura que ellas aplican, gracias a lo cual podríamos ponei
en relación diversas lecturas entre sí, previamente a toda cuestión relativa a
la validez histórica o teológica de tal o cual conclusión.
P aul B eauchamp: ¿Puedo preguntarle qué entiende usted por opera­
ciones formales? ¿Se trata solamente de cualquier operación inmanente al
texto, o también de las operaciones por las cuales se sale del texto para
hacer consideraciones externas al mismo? Pondré un ejemplo. Un estudio de
Vormgeschichte supone dos cosas: lograr, por un método inmanente al texto,
una serie de indicios que permitan determinar la forma, y también hallar
la institución en la que encuentre acomodo dicha forma. Hay que encontrar
una “situación en la vida” (Sitz im Leben). Evidentemente, eso es salirse
del texto. Pero ¿es una operación formal?
E. ORTIGUES: Lo que yo denomino intencionalidad de la lectura supone
siempre una referencia a algo distinto del texto. Hay, en primer lugar, un
movimiento que parte del texto. Después viene una referencia a un con­
junto que puede variar según los casos; por último, se vuelve al texto. Me
parece que, según usted, cada vez hay un tratamiento del texto y que este
tratamiento puede ser descrito como una serie de operaciones formales que
consisten en descomponer los elementos de un texto y en hacer aparecer
entre ellos distintas relaciones. Me parece que con ello usted plantea un pro­
blema importante, pero que no abarca completamente la cuestión de los mé­
todos, pues el método hace intervenir, además de los procedimientos de
lectura, su punto de destino, su verdad histórica o teológica. Mi observación
equivale a preguntar si está usted de acuerdo con mi interpretación de su
pensamiento. Habría entonces, en primer lugar, una posibilidad de distinguir
distintos tipos de lecturas describiendo la manera como éstas tratan el texto;
en segundo lugar, habría un problema final de validez, un juicio de rea­
lidad histórica o teológica. El problema que usted plantea existe en todos
los casos, cualquiera que sea nuestro punto de vista histórico, antropoló­
gico o teológico. Por ejemplo, ¿qué es la unidad de la Biblia desde el
punto de vista teológico? ¿Cómo es compatible con las distintas clases de
lecturas? Son cuestiones que pueden y deben ser planteadas.
PAUL B eauchamp : L o que yo he intentado enunciar guarda relación,
creo, con algo que decía P. Ricoeur esta mañana sobre la función de “pu­
rificación” de la exégesis o de cualquier ciencia con relación a las percep­
ciones inmediatas. A ello hay que añadir una depuración operada por el
exegeta sobre sus métodos. Por una parte, todo método es “ formal” según
el formalismo de la exégesis, y, como todo texto actúa al filo de la dis-,
tinción del “fuera” y el “dentro” , difícilmente una clasificación de los mé­
todos exegéticos podrá partir de esta distinción. Sin embargo, hay que cla­
sificar, de modo que “ formal” equivale probablemente a “susceptible de
ser clasificado” . “Formal” no significa ninguna supresión, ningún empaña-
La búsqueda del sentido 77
miento de la posición del lector. La clasificación me permite, por el con­
trario, precisar mi punto de vista particular y decir lo que espero en cada
momento. Por ejemplo, espero distintos resultados de la ordenación de un
texto particular, y de su diferenciación o su seriación entre otros textos.
Una vez puesto el texto en orden, podemos ponerlo en serie. Lo significa­
tivo será entonces la homología entre los comentarios de una estructura
a otra. Pondré un ejemplo breve. En Prov 8,22-31 nos encontramos con
el tema del principio. Empieza por reshit y termina con una variante en
relación con Gn 1, pues el texto de Proverbios termina con los bené adam.
Entre los dos tenemos varias frases. En primer lugar, un estado de la Sabi­
duría antes de determinado momento, definido como el “cuando” . "Antes-
antes-antes” , una serie de esticos... Después, “cuando” . “Cuando” se refiere
a “instauró su Ley” . Una homología, por consiguiente, entre el tema de
un “ antes” en el que hay algo que preparar, y el tema de una intervención
de Dios donde la palabra corresponde a la Ley. Luego, un final: el hombre.
Podemos colocar en dos columnas los dos textos, el de Gn 1 y el de Pro­
verbios. Podemos establecer la homología del Espíritu, que está “antes” .
Quizá el Espíritu ocupa aquí la misma posición que la Sabiduría. Por lo
menos, yo así lo creo. Por otra parte, la Ley tiene que ver con la Palabra,
que es el momento de la intervención separadora de Dios. La Ley es lo que
separa, igual que la Palabra en Gn 1. Después viene una variante: final
subordinado en Gn 1, que es el sábado, y final absoluto en Proverbios,
que es el hombre. He ahí un ejemplo de método: se sale del texto y se
establece un intertexto. Ahora bien, este resultado se lee asimismo en un
registro “ no formal” . Algo será tanto más “verdadero” cuanto más haya
sido a la vez mantenido y modificado bajo diferentes formas. Ahí tiene
usted, en resumidas cuentas, un testimonio más. Si definiéramos provisio­
nalmente el contenido del Gn 1 como “ la palabra es separante” , nos en­
contramos ante otro testimonio que interviene bajo la forma de "la Ley es
separante” . Existen, pues, indicios que permiten una distinción en series.
El hecho de la permanencia de los testimonios va a intervenir en la con­
frontación de los textos y va a ser en cierto modo un discurso tácito o se­
gundo. Pero no desarrollo el tema de cuán importante es que una verdad
sea permanente. ¿Responde esto a su pregunta?
E. O rtigues : Por lo que se refiere a la descripción formal del trabajo,
totalmente. Creo que esta dimensión es muy importante, pues es sobre la
que puede hacerse la confrontación de las lecturas. Por lo que se refiere
al problema de la validez de una lectura, creo que se puede dejar entre
paréntesis, pues no es lo que ahora urge.
F. B ussini: Creo que Ph. Reymond se ha planteado la cuestión de la
fecundidad de los métodos empleados. ¿Dan cuenta de todos los elementos
presentes? Usted se plantea la cuestión particularmente a propósito del
sábado.
Ph . REYMOND: Sí, en lo que concierne al método. Hemos visto que el
texto, sobre la base de un Tatbericht, implica un estracto suplementario,
el Wortbericht. Todo esto nos ha mostrado cómo se ha organizado la crea­
ción, cómo se ha hecho. Pero pienso que, en este proceso, ha perdido usted
de vista la intencionalidad, la intención final de hecho, que es justificar
sociológicamente el sábado. Se ha hablado mucho de separación, pero creo
que la palabra “sabbat” (sábado-descanso) representa el punto culminante
o uno de los puntos culminantes — junto con la antropología— del texto.
 Mesa redonda
78
Creo que esto no se ha mencionado, y me parece que no se hace justicia
a la intención del texto.
P aul B eauchamp: Al contrario; en la versión “muda” resulta compren­
sible que Dios descanse, puesto que había hecho algo. En la versión “pa­
labra” no se ve por qué Dios debería descansar tras haber hablado. Ahora
bien, algunos indicios permiten mostrar que existe cierto elemento correc­
tivo: en la perspectiva instaurada por el elemento “palabra” , el sábado
no significa fundamentalmente descansar, sino detenerse, detenerse para ala­
bar. Es una ruptura... Estamos en la línea de separación, y existe una
secuencia verbal que podemos seguir: “separar, bendecir, santificar” . Una
secuencia verificable en otros textos, como Lv 20,24-26. Hay una reinterpre­
tación del sábado, que ya no significa esencialmente no trabajar, sino in­
hibirse de lo que se está haciendo. Consiste fundamentalmente en admitir
que la obra de Dios es finita, tiene el carácter de la limitación. Admitamos
que el problema consiste en legitimar el sábado como institución; esto no
crea la menor dificultad. Pero lo importante es la motivación que lo ins­
piró. La creación es algo cerrado. Una institución puede ser justificada
siempre, pero el principio explicativo de un texto debe indicar qué sentido
se da a la institución.
P h . REYMOND: Pero entonces, ¿cómo articula usted Gn 1 con la historia
que yo denominaría historia de la salvación? Si se trata efectivamente de
algo finito, decidido, ¿cómo podría continuar? Gn 1,8 es como una mirada
hacia atrás de la fe, algo en cierto modo distinto, incluso molesto...
PAUL B eauchamp: Precisamente vamos a volver sobre lo dicho por
P. Ricoeur esta mañana. La institución es una "antihistoria” por participar
de lo recurrente y de lo idéntico. Ahora bien, Gn 1 pone en circulación
una historia, pero también funda la institución de la semana. ¿Y qué dice
esta institución? Que toda la obra de Dios resulta visible en el marco de
una semana, es decir, en lo cotidiano. Esto tiene un sentido muy profundo
y válido. La obra de Dios se realiza precisamente en lo cotidiano. ¿No es­
tamos, a través de cierto número de transposiciones que yo ratifico — y así
franqueo un umbral— , ante un mensaje de la institución de la semana?
Si se tratase únicamente de historia de la salvación, ¿qué necesidad había
de toda la semana? Por lo demás, el tema de la rúah anuncia que después
de la semana sucederá algo. Hay un más allá de la institución... Algo
sucederá.
H. GAZELLES: N o me agrada mucho la forma de presentar la institu­
ción como antihistoria. En la historia del derecho (quizá aquí se refleje mi
antiguo espíritu de jurista) y en la historia de las sociedades en general, la
institución es lo que permite a los miembros subsistir, obrar y hacer pro­
gresar la sociedad. Presentar la creación como algo cerrado es, a mi juicio,
situarse en los antípodas del mensaje bíblico. Se trata del principio de una
expansión donde cada individuo va a poder vivir, desarrollarse, reproducirse
(min) en su propia línea tendencial, y en el hombre esta expansión vital
llega a llenar y dominar la tierra. La creación me parece un comienzo, y
G n 1 un aspecto, primordial, de las relaciones del hombre con Dios, po­
tencia vital capaz de hacer surgir un mundo vivo. N o se tiene siempre
bastante en cuenta que, en los textos antiguos (Sabiduría de Merikare, relato
babilónico de la creación), “ser a semejanza” significa ser hijo semejante
al padre, participando de su acción y de sus poderes. Es muy importante
La búsqueda del sentido 79
establecer seriamente el valor del vocabulario y de las expresiones utilizadas,
con el valor de comunicación social que tenían en la época en que tales
términos y expresiones fueron empleados. El lenguaje bíblico sólo es eso­
térico para nosotros. Los mitos prebíblicos admiten fácilmente que los dioses
son creadores a la manera de los padres. La Biblia precisa cómo el hombre
puede ser hijo de Dios.
P. RICOEUR: Quizá se podría responder a la cuestión del séptimo día y
del descanso. Creo que no existe contradicción en decir, por una parte, que
irrumpe una historia en términos de crecimiento para lo que vive y en
términos de dominación para lo que es humano, mientras se dice, por otra
parte, que la obra está terminada. Debemos comprender que en Gn 1 no
se trata de una semana anterior a todas las semanas. No se entiende cómo
puede estar terminado lo que comienza. Se trata del paradigma de la sema­
na. Por consiguiente, esta semana no se sitúa con respecto a las demás
semanas en un orden cronológico, sino en una relación paradigmática. Ahora
bien, es precisamente ese sistema, esa relación de lo paradigmático y lo
cronológico lo que hay que revisar por medio de un análisis estructural del
texto, porque la organización de los elementos origina una estructura. La
semana es como un paradigma de distribución fundado en el acto de sepa­
ración, y la creación de seres separantes permite ordenar ese paradigma.
Entonces resulta que el paradigma no carece de relación cronológica con las
otras semanas. La mirada que se distancia para decir “era muy bueno” es
también una relación, y esa especie de reposo, de distanciamiento, está in­
corporada al desarrollo de la historia. Lo que está al final del paradigma,
se halla en medio de la cronología.
H . CAZELLES: N o creo que debamos dejarnos atrapar por el paradig­
ma, sino ver cómo es utilizado por el que ha puesto Gn 1 en cabeza de
su historia “sacerdotal” . Así se podrá ver el puesto de ese texto en su his­
toria de la salvación. ¿Qué es lo importante para este autor? N o tanto la
semana como tal cuanto la participación del hombre "a imagen de Dios”
en el trabajo de Dios, que termina con una participación en el “descanso”
de Dios. Ese día tradicional de reposo es para el autor signo del destino
humano, y el signo del sábado es el signo de la alianza entre Dios y eí
hombre, como en Ex 31,16-17, otro texto “sacerdotal”. Creo incluso que
el sábado de la creación se opone al año del diluvio, mientras que para
los babilonios el ciclo anual era el signo de la creación.
P. RICOEUR: Sí, ciertamente. Y yo añadiría, como ya Paul Beauchamp,
creo, ha hecho notar, que cuando se habla del sábado no se dice: “ hubo
tarde y mañana” ; eso quiere decir que en realidad sólo hubo seis días. El
sábado no es en absoluto un día, sino una referencia sobre el conjunto de
los días. Esto converge acaso con lo dicho esta mañana por Paul Beauchamp;
que, después de todo, no hay sólo funciones de institución o una función
profètica, sino también una función sapiencial. El texto no nos dice que
haya que guardar el sábado. Pero habla del fin del sábado, lo cual cons­
tituye un elemento reflejo y como especulativo sobre el sábado. N i siquiera
se dice cuándo comienza y cuándo acaba... Acaso lo que diga sea un poco
hegeliano. 'Pero lo que Hegel ha dicho sobre el saber absoluto es precisa-
mento eso. El saber absoluto es, en definitiva, la visión que abarca todo
cuanto ha acontecido. En cierto modo, yo accedo al saber absoluto siempre
que soy capaz de abarcar con una mirada el conjunto de mi existencia para
considerarla como un todo.
80 Mesa redonda
H. CAZELLES: ¿ “ Sapiencial” ? N o lo sé. ¿ “Saber absoluto"? Tampoco lo
sé. Y o más bien diría: visión de conjunto de las posibilidades ofrecidas
por Dios al hombre por él creado en el seno del conjunto del universo.
P. R icoeur : Voy a insistir sobre esa idea de clausura, que me parece
muy interesante y en absoluto contradictoria con la expansión. En cierto
modo, existe una clausura en la condición humana. Desde el punto de vista
de la enumeración de los grandes elementos que componen el escenario de
nuestra existencia, los astros, el agua, el viento, etc., el ciclo está cerrado.
N o existe nada contra lo que podamos debatirnos fuera del cielo, la tierra
el mar, los astros, los peces, los animales que pululan y reptan, las arañas
y todos los hombres. En cierto modo, las posibilidades de lucha se limitan
a una lista finita. Eso es el cosmos.
H. CAZELLES: Tampoco me gusta la palabra "clausura” aplicada al
punto de partida esencial de las posibilidades de existencia. Pero creo en­
tender el pensamiento de P. Ricoeur, admitiendo que el desarrollo de estas
posibilidades se produce en medio de determinismos y estructuras que hay
que respetar.
E. ORTIGUES: Me gustaría explicar de qué manera todo lo que acaban
de decir ilustra la cuestión que yo había planteado. Acabamos de ver cómo
P. Beauchamp y H. Cazelles se han apoyado respectivamente en determina­
dos elementos del texto, elementos incuestionables, y cómo a partir de su
análisis han hecho surgir diversas cuestiones. Así. H. Cazelles encuentra
problemática la cuestión del calendario como paradigma en la historia de las
religiones. Es un problema muy arduo... A partir de ahí se ha planteado la
cuestión de lo cerrado y lo abierto, y no en función de cualquier clausura,
sino de una formulación del problema hecha a partir del texto. Paul Beau­
champ había subrayado otros elementos del texto, lo cual no quiere decir
que excluyese los citados por H. Cazelles. Ahí surgen otras cuestiones, tales
como la comparación entre Marduk y Tíamat con la fragmentación del
cuerpo, por una parte, y la palabra que divide y ordena, por otra. Esto dará
lugar a toda una serie de posibles cuestiones. Nos encontramos, pues, ante
diversas lecturas que no son necesariamente incompatibles, y vemos en qué
aspectos pueden ser confrontadas. ¿Dónde se efectúa la confrontación? En
la manera de citar el texto. Cuando se quiere discutir, hay que volver al
texto. El tratamiento del texto consiste siempre en la elección de los
elementos en los que se insiste y encontrar un conjunto donde dichos ele­
mentos puedan ser colocados de nuevo. Creo que a partir de lo que esta
mañana se ha dicho y que acaba de ser ilustrado disponemos de un método,
un método de confrontación de lecturas a partir de esta operación sobre los
textos.
P aul B eauchamp: Sin la menor pretensión de exagerar, ¿no podríamos
decir que se trata de sistemas de valores? Un intérprete da al término
"cerrado” un valor negativo, otro le atribuye un valor positivo; y sólo
porque el uno siente cierta repugnancia a introducirlo, y el otro no. El
método en cuanto tal queda fuera de discusión.
F. BüSSINI: P. Ricoeur aludía esta mañana a los trabajos de von Rad.
Von Rad señala cierta homogeneidad entre el relato de la creación y el
conjunto de los demás documentos que relatan las intervenciones de un
Dios salvador. Se ha identificado al Dios salvador como Dios creador.
La búsqueda del sentido 81
Ahora bien, parece que la continuidad entre los relatos históricos y el relato
de la creación, si bien es real, no resulta fácil de destacar. Haiy, a pesar de
todo, cierta disparidad entre los dos tipos de textos. Y pregunto a Paul
Beauchamp: ¿resulta tan fácil hablar del Dios creador como lo era en los
primeros documentos del Pentateuco hablar del Dios salvador? Pienso con­
cretamente en Prov 8,22-31, que usted ha dispuesto en serie con Gn 1.
Leyendo el texto sapiencial, se percibe cierto embarazo del redactor. Las
palabras humanas se prestan difícilmente a una evocación de la creación.
Apenas abordamos la creación, la dificultad de hablar de Dios es casi im­
potencia. H. Cazelles sugiere que G n 1 significa un enriquecimiento del
lenguaje. Ciertamente, declarar pública y explícitamente a Dios como crea­
dor es un enriquecimiento del lenguaje en relación con los primerísimos
documentos, que no tratan el tema. Pero ¿no se deja sentir al mismo tiem­
po un déficit de lenguaje? Resultaba más embarazoso hablar de la creación
como tal que narrar las intervenciones del Salvador.
Paul B eauchamp : E s cierto que Gn 1, en relación con otros relatos
de la creación, procede por eliminación. Hay algo muy curioso en G a 1:
la ausencia total de localización de Dios. Dios no está siquiera en el cielo...
No está arriba: está antes. Se conoce una manifestación suya, la ley, y se
sabe que habla... Estamos ante un fenómeno que puede corresponder a
lo que usted dice, y en este sentido yo podría coincidir en su idea de que
es más difícil hablar de Dios como creador. Por otra parte, mientras la sal­
vación histórica se refiere a unas acciones privilegiadas (y en ello reside
su problema, su límite), el paso a la cosmología hace que la acción única
de la salvación se traslade al terreno de lo cotidiano. En otras palabras, yo
disiento de von Rad en cuanto que hace caer la cosmología bajo la cate­
goría de lo soteriológico. La creación sería entonces un caso de salvación.
Así es como se realiza la convergencia. Y o diría, recíprocamente, que la
salvación es un caso de creación. Lo mismo que la creación resulta reva­
lorizada por la relación personal de la salvación, la salvación resulta am­
plificada, referida a la totalidad de la vida por los valores sapienciales.
Dicho de otra forma, los dos valores — salvación y creación— se confieren
recíprocamente sus ventajas. Por eso considero, con von Rad, que el fenó­
meno de unir “ salvación y creación” es un momento absolutamente esen­
cial, si bien yo no lo digo exactamente de la misma manera.
H. CAZELLES: Y o pienso, con Beauchamp, que el autor de G n 1 (pero
teniendo en cuenta la continuación de la obra) tiene una referencia a la
salvación y aprecio su fórmula “salvación, caso de creación” . La salvación
se presenta en la Biblia como una acción de Dios que aporta algo nuevo al
mundo, que renueva el mundo. Es, pues, en cierta medida, un acto creador.
PAUL B eauchamp : Uno de los puntos que no he desarrollado, pero
que permite relacionar al Segundo Isaías con Gn 1, es la insistencia con
que el Segundo Isaías repite: “Y o he hablado, yo he dicho, yo he hecho”
(ha sucedido, he realizado lo que había dicho). Esto permite pensar que,
desde el punto de vista del acto de composición del texto, la relación
hablar-hacer es primigenia, original.
E. ORTIGUES: Me gustaría hacer una reflexión desde un punto de vista
antropológico sobre lo dicho por H. Cazelles. Hay distintos tipos de mitos
sobre los orígenes, y en todos los casos encontramos la idea de creación
en su sentido más amplio, es decir, como origen de todas las cosas a partir
6
82 Mesa redonda
de un poder sobrenatural. En Gn 1 nos encontramos ante un mito de
creación por la palabra, por la autoridad de decretos soberanos. Lo que
me parece notable es que esta concepción de Dios creador presupone la
escritura, una religión donde interviene la escritura, palabras de Dios que
pueden ser consignadas por escrito como testimonio de la revelación. Todo
lo que se dice sobre las relaciones entre la creación, la Ley, el sábado, la
disposición de las cosas, confirma que esa palabra supone una función
teológico-jurídica atribuida a la palabra escrita. Esto es característico de las
religiones semíticas, y desde luego de la Biblia y del Islam. El fenómeno no
se encuentra en otras religiones. Existe un nexo entre el tipo de mito de la
creación, el tipo de la organización social a que ese mito se refiere y, por
último, las formas oficiales de expresión de la creencia religiosa, por tradi­
ción oral fragmentaria o más o menos codificada. Análogas diferencias encon­
traríamos en la noción de calendario, pues la idea de creación va muchas
veces unida a problemas de calendario. En las sociedades africanas, el calen­
dario es muy secreto; se trata de la codificación primitiva, anterior a todos
los códigos escritos. Abarca todo el año, o sea, no hay un momento del año
en que no se esté en período de preparación de una fiesta o en período pro­
piamente festivo. Y esto sucede en religiones en que el mito del origen se
halla esencialmente en el nivel de la fecundidad, también con el tema de
la división del cuerpo, como en el caso de Tiamat. Los estigmas corporales
preceden a la escritura, donde el signo se independiza del cuerpo. Hay un
nexo entre los diversos elementos que puede deducirse del análisis, y estos
elementos se esclarecen mutuamente. Cuando se comparan dos religiones, no
puede compararse simplemente una idea aislada, como por ejemplo la idea
de creación, sino que hay que comparar conjuntos que han sido recons­
truidos y en los que se ha mostrado el lugar de cada palabra, de cada
concepto, con cierta coherencia entre creencias y prácticas.
SEGUNDA JORNADA
EL YO QUE INTERPRETA
¿Hemos alcanzado ayer el objetivo que nos proponíamos? Algu­
nos de nosotros se lo preguntan. Cierto que hemos abordado un
texto; nuestra atención ha estado cautivada por un método de aná­
lisis emparentado con el análisis estructural. Pero realmente no he­
mos solventado la cuestión de acceso al sentido. Y esto era lo que
planteaba Edmond Ortigues. Esperamos volver a tratarlo en la con­
clusión del congreso: varias jornadas resultan útiles para lanzarse a
la aventura en ámbitos poco conocidos por nosotros.
Hoy vamos a intentar comprender lo que el método de análisis
psicológico aporta a la exégesis. El profesor Antoine Vergote dirige
el Centro de Psicología de la Religión en la Universidad Católica
de Lovaina; participa habitualmente con Paul Ricoeur en las Jom a­
das romanas organizadas cada año en enero por E. Castelli; por
último, muchos de ustedes conocerán sus obras de psicología reli­
giosa. Pero hay un punto que probablemente ignoran y que nos
permitirá esperar muchas cosas de su presencia en medio de los
exegetas: en 1952 publicó e n “Ephemerides Theologicae Lovanienses”
su memoria de licenciatura en teología sobre un tema exegético par­
ticularmente arduo: La exaltación del Cristo en la cruz según el
cuarto Evangelio. A fin de entrar mejor en la problemática de la
conferencia y del debate, el lector podrá familiarizarse con el texto
de Pablo valiéndose de la ficha de trabajo y de las páginas indicadas
en la bibliografía; de esta manera seguirá exactamente el mismo iti­
nerario que los congresistas.
FICHA DE TRABAJO
I. E l texto
Rom 7,7-25
7 ¿Qué diremos entonces? ¿Que la ley es pecado? De ningún modo. Sola­
mente, que no he conocido el pecado sino por la ley. Pues no conocería
la codicia si la ley no dijera: N o codiciarás. "Pero aprovechando la oca-
84 El yo que interpreta

sión, el pecado, por medio del precepto, ha provocado en mí toda codicia;

pues sin ley, el pecado está muerto. ’ Y o vivía en otro tiempo sin ley; III. P anorama de las exég esis
pero al surgir el precepto resurgió el pecado, “ mientras que yo moría, y
ha ocurrido en mí que el mandato que era para vida, ese mismo resultó 1. Interpretaciones psicológicas
para muerte. “ Pues el pecado, aprovechando la ocasión, me sedujo me­ 1. Tipo autobiográfico
diante el precepto y por él me mató. “ Así, pues, como la ley es santa, a) Rom 7 describiría una experiencia cristiana, en la que Pablo par­
también el precepto es santo y justo y bueno. “ Entonces ¿lo bueno se me ticipa, la del “simul justus et peccator” : Agustín, Reformadores, indicios
habría vuelto muerte? De ningún modo, sino que el pecado, para que se en algunos contemporáneos (A. Sabatier, Deissmann, Leenhardt, Stacey), ten­
muestre como pecado, mediante lo bueno me produce muerte: de modo que dencia de los “ dogmáticos” .
el pecado se haga pecado en extremo mediante el precepto. b) Rom 7 describiría la experiencia de Pablo antes de su conversión,
más concretamente la del joven israelita que fue, cuando accedió a la edad
u Pues sabemos que la ley es “ Pues sé que en mí, esto es, en mi de la discreción (Cornely, Bardenhewer, Sanday-Headlam, Prat, etc.).
espiritual; carne, no habita nada bueno:
pero yo, en cambio, soy carnal, porque está a mi alcance querer 2. Tipo universal
vendido al pecado. lo bueno,
“ Pues no entiendo lo que hago: pero hacerlo no. Rom 7 describiría (o desembocaría en) una experiencia universal: la de
“ Pues no hago eso bueno la humanidad sin la gracia (Cerfaux).
porque no hago lo que quiero,
sino que hago que quiero,
lo que odio. sino que hago eso malo 2. Interpretaciones teológico-bistóricas
que no quiero.
16 Pero si es lo que no quiero “ Pero si eso que no quiero 1. Las etapas descritas son las de la historia de salvación: de Adán a
lo que hago, es lo que hago, la Torá — el régimen de la Torá— la condición de los cristianos; el drama
evocado se sitúa en el período segundo (Benoit, Huby, Feuillet, Stauffer,
estoy de acuerdo con la ley en que
Schrenk, Kümmel, Bultmann, H. Braun, etc.).
es buena:
“ entonces ya no soy yo el que ya no soy el que 2. Las etapas descritas no son las de la historia clásica de salvación,
lo hace, lo hace, sino que el texto evoca la experiencia del primer hombre, como tipo de la
sino el pecado que habita en mí. sino el pecado que habita en mí. humanidad, sucesivamente: el primer hombre en la amistad divina — el
acceso, en su persona, de la humanidad al pecado, por el precepto conocido
“ Encuentro entonces esa ley: aun queriendo yo hacer lo bueno, lo y transgredido— la condición cristiana (así, numerosos Padres, Lagrange,
que me está al alcance es hacer lo malo: “ me complazco, pues, en la Michel, Prümm, Leenhardt, Lyonnet). Corresponde por el fondo a 1 b, y
ley de Dios según el hombre interior, “ pero veo otra ley en mis además, expresión de género figurado, Adán personificando a todos los
miembros que combate contra la ley de mi corazón y me aprisiona hombres.
en la ley del pecado que hay en mis miembros. 21 Desgraciado de m í:
¿quién me liberará de este cuerpo de la muerte? “ Gracias a Dios
IV. MÉTODO DE TRATAMIENTO
por Jesucristo nuestro Señor. Así, pues, yo mismo sirvo por parte de
la razón a la ley de Dios, y por parte de la carne a la ley del pecado. 1. Situación ele la perícopa en la epístola
(Trad. J, M. Valverde)I.* 1. ¿Qué posición ocupa este pasaje en la estructura literaria y doctrinal
de la epístola a los Romanos? ¿Qué aporta al entendimiento de este texto
la antítesis del capítulo 8?
II. El problema 2. ¿Dónde comienza exactamente la perícopa y dónde acaba?

¿Es Rom 7 un texto del que los cristianos puedan sacar directamente
provecho, puesto que evoca su experiencia o al menos la de algunos de
ellos?
¿O bien se trata solamente de la experiencia de Pablo? ¿En qué mo­
mento de su vida?
¿O se trata de la experiencia de los hombres antes de Cristo y sin
Cristo? Y en este caso, ¿dónde situar, en la historia de la 'humanidad y de
la salvación, el conflicto evocado?
2. Cuestiones que se plantean para abordar el texto
Intentar precisar, a lo largo del análisis literario, lo que Pablo entiende'
aquí por Yo (cf. las diferentes posiciones resumidas en la página anterior;
también Huby, pp. 235-242 y 601-604).
1. El pecado, por la ley, hace pecador (7,7-13).
Cf. el comentario de Lyonnet en “Verbum Domini” 40 (1962) 163-183.
¿Qué hace la ley? ¿Qué hace el precepto? ¿En qué se resume? ¿Es
mosaico? ¿Describe el itinerario del Yo? ¿Es válido para todos los hom­
bres?
86 El yo que interpreta Rom 7,7-25 87
2. Pecador destinado, a mi pesar, a la muerte (7,14-25) Cf. sobre este tema:
— Las dos leyes (7,14-20): caracterizar las dos corrientes de pensamien­ G. Crespy, Exégèse et psychanalyse. Considérations aventureuses sur Rm 7,
to (14-17 y 18-20). ¿Es qüe el Y o sigue subsistiendo? ¿Qué le falta? 7-25, en L’Évangile hier et aujourd’hui (hom. F. J. Leenhardt; Gine­
— Conciencia del divorcio entre las dos leyes (7,21-25a). ¿Puede de­ bra 1968) 169-180.
cirse que la descripción eS una "exageración literaria” ? ¿Puede admitirse
que existe un determinismo del pecado? ¿Una fatalidad de la muerte? ¿Qué J. M. Pohier, La paternité de Dieu: “L’Inconscient” n.° 5 (enero 1968) y
sucede con la ley? ¿Cuál es su papel? ¿Cuál es el papel del pecado? ¿De Au nom du Père: “Esprit” (marzo 1966) 480-500; ibíd. (abril 1966)
dónde procede su eficiencia? ¿Cómo el Y o muerto puede pedir auxilio? 947-970.

Conclusión

¿Supone este texto una antropología dualista? ¿Se trata de un conflicto

entre dos tendencias? ¿Se trata de una impotencia radical para realizar el
bien deseado; de la perversión del hombre que, todo él, intentaría hacer el
bien, pero cometería el mal?
A fin de cuentas, ¿en quién piensa Pablo al describir este drama? ¿He­
mos tenido en cuenta a todos los actores del pasaje examinado? ¿Cuál es
el mensaje de este texto para los cristianos?

BIBLIOGRAFIA
1. Exegética

— Consultar los comentarios de Huby-Lyonnet (Verbum Salutis; París

21957) y F. J. Leenhardt, Commentake du Nouveau Testament VI (Ginebra
1957, s1970), donde se encuentran bibliografías suficientes.
— Precisar de nuevo el sentido de los términos sarx, soma, nous, epi-
thymia, en Pablo con ayuda de los artículos de Kittel o del Vocabulario de
teología bíblica.
Para estas cuestiones podrán servir de ayuda:
H. Conzeimann, Grundriss der Theologie des N T, 198-206.
H. Braun, Römer, 7,7-25 und das Selbstverständnis des Qumran Frommen,
en "Zeitschrift für Theologie und Kirche” 56 (1959) 1-18; recogido en
H. Braun, Gesammelte Studien zum Neuen Testament (Tubinga 1962)
100-119: interesante comparación entre las dos concepciones de pecado
y salvación en Qumrán y en Pablo, con un estudio sintético del pasaje
y, en particular, de su antropología.
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testament (Tubinga 1968) 189, 248-
249, 265-266.

2. Psicología

Es indispensable leer:
A. Vergote, Psychologie religieuse (1966) cap. III, “Los dos ejes de la re­
ligión: el deseo religioso y la religión del Padre” , pp. 155-212.
Y también, si es posible, la colaboración de A. Vergote, Psychanalyse
et anthropologie, en W. Huber, H. Pirón, A. Vergote, La psychanalyse,
science de l’homme (Bruselas 1964) 147-255.

APO RTACIO N D E LOS DATOS
PSICOANALITICOS A LA EXEGESIS
V id a , l e y y e s c is ió n d e l y o
EN LA EPÍSTOLA A LOS ROMANOS 7
por
A n t o in e V e r g o t e
El psicoanálisis no ha sabido ganarse el interés, ni siquiera la
atención de los exegetas. ¿No afirman incluso, con frecuencia, que
se sienten menos afectados por el psicoanálisis que por otros mé­
todos nuevos, tales como la poética estructural o la sociología? Du­
rante siglos, han elaborado instrumentos diversos y acogido favora­
blemente toda nueva disciplina hermenéutica. Pero el psicoanálisis
permanece por regla general fuera de su campo de investigación.
Son varias las razones de que así sea. Para una cultura fuerte­
mente marcada por un ideal de razón y de dominio intelectual, el
concepto de inconsciente produce un efecto de extrañeza. Los usos
inadecuados de las referencias a los fenómenos patológicos falsean
con frecuencia las perspectivas psicoanalíticas. El probado imperialis­
mo de numerosos psicoanalistas promueve la desconfianza hacia una
interpretación aparentemente inspirada en el gusto sistemático de
la subversión. Pero entendemos que la llamada personal hecha por
el psicoanálisis al hermeneuta es una razón no menos importante
de la reticencia que suscita. ¡Imposible reducir el psicoanálisis a
pura técnica de lectura! El método de análisis estructural de los re­
latos proporciona un instrumento de exégesis formal. Su selección,
su organización y su acotamiento de las relaciones no prejuzgan el
contenido del texto. Y si bien permite descifrar el código, todavía
no se propone desvelar el sentido del mensaje. El psicoanálisis, por
el contrario, nos concierne personalmente porque, en los monumen­
tos documentales (textos, instituciones...), descubre la memoria, cons­
ciente e inconsciente, de los hombres, y transforma los documentos
del pasado en mensajes del presente. Y si los exegetas no se sienten
aludidos por él, ¿no será porque saben que, de tomarlo en serio, se
verían efectivamente comprometidos, no en la lectura estrictamente
objetiva de los textos, sino a nivel de su apropiación comprensiva?
¿Acaso temen perder su rigor científico? Una disciplina concreta,
conquistada 'por esfuerzos seculares, ¿no corre el riesgo de verse arra­
sada por una interpretación subjetiva y arbitraria?
Los datos psicoanatíticos y la exégesis 89
Los peligros mencionados son reales; muchas veces, la aplicación
del psicoanálisis, bien a los textos bíblicos, bien a los documentos
etnológicos, se ha hecho de forma caótica. Pero las contribuciones
del psicoanálisis a la interpretación de los documentos antiguos, m i­
tos, leyendas, símbolos religiosos, demuestran que está capacitado
para iluminar parcialmente la lectura de los textos bíblicos. El psi­
coanálisis, nueva comprensión del hombre, y no sólo estudio clínico
de fenómenos aberrantes, forma parte de la hermenéutica por dos
razones. Permite revisar los conceptos antropológicos no justificados
que guían, más o menos inconscientemente, nuestras lecturas, y pro­
porciona teorías científicas sobre las estructuras existenciales pre­
sentes en determinados documentos, tanto en sus encadenamientos
como en sus puntos de ruptura.
Ante todo vamos a justificar, en una breve introducción teórica,
nuestro planteamiento de la correlación de exégesis y psicoanálisis.
El alcance de nuestras consideraciones de principio no quedará com­
pletamente ilustrado hasta la lectura psicoanalítica de Rom 7, que
constituye parte esencial de nuestro ensayo. Como cualquier exegeta
y cualquier psicoanalista, dejaremos que nos hable el discurso pauli­
no. Una lectura global de Rom 7 y una revisión crítica de las diver­
sas interpretaciones proporcionarán una primera idea sobre la arti­
culación del discurso paulino y señalarán los puntos de conjunción
y de ruptura por los que los exegetas se preguntan desde hace largo
tiempo. Estaremos especialmente atentos a los distintos personajes
que asumen las diferentes secuencias del texto y desplazan su cen­
tro. En tercer lugar, ahondaremos en el debate interior del que
Pablo da testimonio. La hermenéutica de algunos elementos consti­
tutivos del lenguaje paulino completará luego nuestra interpretación,
exegética y psicoanalítica, del yo y del conflicto que lo escinde. Y por
último, una consideración sobre la resolución del conflicto, en úna
nueva forma de existencia (Rom 8), permitirá dirigir su luz sobre
los pasajes del conflicto anterior.
I. C o n t r ib u c ió n del p s ic o a n á l is is a la h e r m e n é u t ic a
Comprender un texto es buscar el sentido que el autor le ha que­
rido dar. Pero es también comprenderlo en sí, apropiarse de su sen­
tido. Toda interpretación implica un intercambio entre lector y tex­
to; el sentido sólo existe en la circulación del mensaje entre el
documento y la hermenéutica. Antaño podía pensarse que la exége­
sis sólo era científica a condición de poner entre paréntesis al sujeto
que interpreta, y en nuestros días un determinado estructural i smo
90
A. Vergote
ha renovado la ilusión objetivista. Desde Kant, todos los análisis
epistemológicos nos muestran, sin embargo, que la consideración
objetiva implica cierta presencia activa e intencional del sujeto. Más
aún: la subjetividad del observador científico condiciona la objeti­
vidad de los fenómenos estudiados. Si, para ser objetivo, el herme-
neuta debe descentrarse de sí mismo y penetrar en las significaciones
que contienen los semantemas y las estructuras de los textos, ello
no altera el que en comparación con el análisis crítico el descentra-
miento no es más que un desplazamiento del centro subjetivo. En
vista de lo cual, interesa tener en cuenta las condiciones subjetivas
de una lectura objetiva. A l pretender evacuar los esquemas antro­
pológicos que orientan nuestras lecturas, invalidamos su objetividad
por efecto de una subjetividad no controlada.
La relación circular entre subjetividad y objetividad es tanto
más importante en la medida en que decidimos considerar un texto
como mensaje dirigido a nosotros, como interpelación que nos con­
cierne en nuestra comprensión del hombre, de sus relaciones con el
mundo y con Dios. En la apropiación consumada, la parte corres­
pondiente a la interpretación psicológica resulta más importante y
manifiesta que en una primera lectura orientada hacia el texto en sí.
Examinemos ahora m ás de cerca cómo la psicología se encuen­
tra imbricada en los dos momentos de la exégesis.1
1. La exégesis objetiva
Un texto antiguo es un monumento histórico que presta un
cuerpo lingüístico a la intención y a la vivencia personal de un
autor, pero este autor es tributario de un medio cultural que habla
a través de él y anega sus enunciados de significaciones específicas
que escapan ampliamente a su pretensión explícita. Para compren­
der el texto, él lector actual debe salir de su subjetividad y, en la
medida de lo posible, hacerse contemporáneo de la manera de ser
y de comprenderse del escritor, de sus oyentes o lectores, y de su
mundo cultural. Disciplinas diversas colaboran en el estudio de un
texto antiguo, considerándolo según sus distintos componentes y di­
mensiones. Entre las disciplinas hermenéuticas, la psicología tiene
como tarea confrontar los conceptos antropológicos del autor con
los de la antropología contemporánea en la que la hermenéutica
participa de alguna manera. Tematiza la distancia antropológica y
cultural que separa al intérprete de los autores antiguos o extran­
jeros, y, por la confrontación de los dos universos mentales, salva­
guardar al mismo tiempo la especificidad del texto' y su inteligibi­
lidad.
Los datos psico analíticos y la exégesis 91
Todo lector pertenece a determinada cultura cuyos vectores diná­
micos descansan en buena parte sobre una red de categorías pre­
conscientes. Precomprensiones específicas de nuestra cultura y de
nuestros particulares ámbitos orientan nuestro entendimiento del
mundo y del prójimo. Así, recientes estudios han podido demostrar
claramente el etnocentrismo de muchas interpretaciones antropoló­
gicas de culturas extranjeras. Cuanto más elucidemos nuestras cate­
gorías espontáneas, más luz aportaremos a nuestra manera de ser, y
nos encontraremos en mejores condiciones para comprender a un
autor más o menos ajeno a nosotros por la diferencia cultural.
Los mejores exegetas han prestado por lo demás siempre aten­
ción al distanciamiento cultural que 'los separa de san Pablo. Para
efectuar el paso a ese universo diferente, han utilizado numerosos
términos que no pertenecen al vocabulario paulino, tales como los
de historia, experiencia o conflicto. ¿N o es reconocer, al menos
implícitamente, que todo exegeta es tributario del medio cultural
del intérprete? Una hermenéutica estrictamente inmanente al texto
sería por lo demás un contrasentido. Al no coincidir nunca con el
autor, el exegeta se vería condenado a la repetición ciega y sorda
de la letra de un texto que ya no sería portador de significación
alguna. Cierto que ningún intérprete dispone de una perspectiva
universal que abarque todos los puntos de vista, y no existe ninguna
“personalidad típica” que pudiera introducirnos a un fundamento
único y común para toda la humanidad. La comprensión objetiva
del prójimo se realiza progresivamente por una paulatina conciencia
de las diferencias y por la elaboración de conceptos que de alguna
manera las superan. Leer es siempre agrupar los signos significantes
en torno a nuestras categorías, ampliadas por el vaivén entre nos­
otros y el texto extraño. A este trueque, la psicología aporta el co­
nocimiento de las categorías que manifiestan la antropología, explí­
cita e implícita, del lector y del autor.
En el caso que nos ocupa de Rom 7, conviene elucidar los tér­
minos que definen el terreno psicológico donde se traba el enigmá­
tico conflicto que Pablo enuncia en primera persona. Habrá que
estipular qué parte corresponde al procedimiento retórico y cuál a
la intención explícita que revela la pauta del texto. Y si el discurso
en primera persona es algo más que una figura de estilo, si encie­
rra un sentido, para comprenderlo tendremos que recorrer las cate­
gorías que organizan nuestra propia concepción del yo.
Ciertamente, al confrontar nuestras categorías con las de san Pa­
blo, desbordamos su pensamiento explícito. Se nos ofrece una elec­
ción: o bien, mediante una exégesis reductiva, convertimos el texto
en un monumento mortuorio, o bien le restituimos la vida que lo
92 A. Vergote
anima, efectuando por nuestra cuenta la operación intencional que
lo produjo. ¿Debe prevalecer la exégesis reductiva en nombre de
una mayor fidelidad al texto? ¿Acaso no ignora más bien lo que
las ciencias del lenguaje y de la interpretación nos han enseñado, a
saber, que toda palabra incluida en un momento significativo del
discurso está predeterminada, y que su sentido está preñado de sig­
nificaciones inherentes al lenguaje del autor? ¿N o desborda siem­
pre un poco su pretensión explícita? Para elucidar todo lo objeti­
vamente posible el código del mensaje de Pablo, hay, pues, que
aclarar sus categorías antropológicas con la ayuda de una psicología
informada que, al escrutar los dinamismos y las estructuras del hom­
bre contemporáneo, esté en disposición de apreciar mejor a la vez
las diferencias culturales y las estructuras permanentes del ser hu­
mano.
2. La lectura como aunamiento y apropiación
La hermenéutica puede llegar más allá del desciframiento obje­
tivo, y esforzarse por asumir el texto interpretado como mensaje
dirigido al hombre de hoy. Reconocer un sentido al documento
antiguo es a fin de cuentas entenderlo significativo para nosotros.
Si bien en principio la hermenéutica objetiva no admite grados de
sentido, el segundo movimiento requiere la distinción entre sentido
obvio y sentido pleno. Estos términos, sin embargo, no son muy
acertados. En efecto, el texto no ofrece su sentido pleno en cuanto
mensaje, sino en la medida en que forma parte de un sistema más
amplio de sentidos, sistema que podemos denominar espíritu obje­
tivo, respecto al cual el texto sólo es una de sus figuras. La inter­
pretación se realiza entonces por inserción del texto en un sistema
de referencias que, con relación al texto mismo, procede como meta-
lenguaje. Un texto bíblico nunca es más que un fragmento que
adquiere toda su significación en el universo de ideas compuesto
por el conjunto de los escritos bíblicos, archivos de una tradición
viva, evolutiva e interrumpida por diversas discontinuidades. La
exégesis tradicional tiene razón en reconocer un sentido pleno que
sitúa al fragmento en el conjunto de una tradición religiosa.
La hermenéutica se ve entonces en la obligación de decidir so­
bre el sentido último del texto, no sólo con relación a los archivos
históricos en los que figura, sino asimismo por referencia a las ca­
tegorías antropológicas y religiosas que los sustentan. ¿N o es así
como proceden los exegetas cuando interpretan los relatos de los
orígenes y el de la caída? Mediante el examen del género literario
de esos rdatos, se distancian de ellos y los sitúan en el universo
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 93
más amplio de las formas de hablar y de las concepciones religio­
sas. De esta manera, preparan una reapropiación de los mensajes
por el hombre actual, en los que distinguen las intenciones funda­
mentales y las formas contingentes.
Es cierto que la interrogación hermenéutica puede detenerse en
la contabilización de las formas de escritura y de los mensajes par­
ticulares que en ellas se perfilan. Pero la pretensión de los textos
antiguos plantea en última instancia un interrogante a nuestro pro­
pio ser. D e hecho, cada cual toma efectivamente parte en la exé­
gesis generalizada, al menos si admite que por los textos bíblicos el
hombre es importante para Dios, y Dios para el hombre. Y si des­
arrolla las posibilidades de lectura de nuestro tiempo, sin perder la
conexión viva con los testimonios antiguos, la exégesis se convierte
en hermenéutica total.
El pensamiento filosófico ha ido siempre asociado a la interpre­
tación completa, pues filosofar significa dar cuenta de todas las
precomprensiones que guían nuestras ideas y nuestros problemas so­
bre el hombre, el mundo y Dios. Ahora bien, en los tiempos mo­
dernos, la interrogación del hombre acerca de sí mismo se ha enri­
quecido con toda la aportación de las ciencias humanas. Por tanto, ya
no es imaginable una hermenéutica completa de los textos sagrados
que no amplíe sus referencias mediante una instrucción en las di­
versas disciplinas de la interpretación. Y sólo cabe encomiar a Bult-
mann por su intento de elucidar los sentidos de la Escritura refi­
riéndose tanto a la filosofía, psicología y cosmología, como a las
ciencias clásicas de la exégesis.
N i que decir tiene que en la segunda fase, la de la apropiación
comprensiva del texto, ya no cabe la hermenéutica general. Por esta
razón, la expresión “sentido pleno” es engañosa. Sugiere una pleni­
tud de sentidos que abarcaría la totalidad de las posibilidades acu­
muladas de todas las interpretaciones. De hecho, toda decisión por
un sentido último procede tanto de una interpretación negativa
como de un movimiento que decanta el sentido global ¿Acaso no
se ha sostenido siempre que Cristo, además de agotar las significa­
ciones de los textos, los desmitologiza?
La actual apropiación de un texto se hace según criterios muy
variados, pues realiza la unión del lector individual y del autor en
quien se manifiesta una tradición particular. La lectura personal de
un texto bíblico nunca es unitaria, pues nuestro actual presente está
compuesto de múltiples parcelas de significaciones que nosotros con­
frontamos entre sí, que podemos hacer conjugables en un orden de
verdad final, o que podemos declarar inconjugables. Así, la inter­
pretación que Freud ha hecho de ciertos documentos bíblicos cons­
94 A. Vergote
tituye un expediente muy particular, al que no tenemos necesaria­
mente que adherirnos, aunque de ella podamos deducir alguna ver­
dad. Y con relación a Bultmann, mantenemos una actitud similar, lo
mismo que respecto a los exegetas católicos. Leer un texto es al fin
y al cabo habitarlo tal como es en sí mismo para aunar sus múltiples
sentidos, y hacerlo según unos órdenes de verdad que desbordan el
fragmento mismo, pero a los cuales contribuye.
Así, pues, son varias las perspectivas posibles de Rom 7. El hom­
bre ético, pero sin fe religiosa, reconoce en este texto una peculiar
expresión de la dramática moral. Se puede asimismo 'leer en sus
líneas el testimonio de un debate psicológico, significativo para cual­
quier psicoanalista, cualesquiera que sean sus preferencias religio­
sas o filosóficas. Para el hombre religioso que no se adhiere a la
fe en Cristo, el texto paulino desarrolla un mensaje que lo guía en
su propio camino espiritual. Y la comunidad cristiana, a la que el
texto concierne en lo más fundamental de su fe, tendrá que verificar
las distintas lecturas para integrarlas a su fe. D e otro modo, el men­
saje cristiano seguirá permaneciendo al margen de su humanidad
psicológica, ética y religiosa.
En esta exposición no vamos a esforzarnos por conseguir una
reapropiación en sentido creyente del texto paulino, aunque reco­
nozcamos su carácter legítimo y necesario. Pero la distancia entre
las lecturas objetivas y las denominadas analógica y espiritual es
quizá menor de lo que parece.
Una exégesis clarificada por la psicología realiza correlativamen­
te un doble trabajo: ayuda a comprender el texto en sí, y facilita
su entendimiento al cristiano contemporáneo. Al liberar el mensaje
paulino de sus contingencias históricas y de los prejuicios psicológi­
cos por los que se encuentra anegado, lo resuelve en paradigma a
efectos de cualquier proyecto cristiano.
Tanto si la exégesis se centra en el texto tomado en sí mismo
como si culmina en una apropiación comprensiva, siempre estará
comprometida en un terreno infinito. Todo texto es portador de
mensajes múltiples cuyos sentidos es imposible cancelar, porque
desbordan el cogito del autor más reflexivo. D e modo que nuestra
exégesis, guiada por la psicología, interrogará los sentidos del texto;
no va a examinar la psicología individual de Pablo para clarificar
sus escritos. Nuestro procedimiento es análogo al del análisis estruc­
tural. Este último, en efecto, analiza las estructuras de los relatos,
de las predicaciones o de las profecías, para descubrir la intención
de un autor inserto en 'formas de entendimiento que si bien le son
inconscientes en gran medida, sustenta sus intenciones. D e forma
análoga, nosotros deduciremos las estructuras psicológicas que deter-
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 95
mioan las intenciones del texto y que el autor asume sólo parcial­
mente en su pensamiento consciente.
3- La parte del psicoanálisis
Dentro de la temática de “hermenéutica y psicología” , hemos
optado por una confrontación limitada, pero fundamental: la de la
exégesis y el psicoanálisis. En psicología existen numerosas corrien­
tes, y un discípulo de W. James, un behaviorista o un jungiano no
entienden en el mismo sentido el debate humano y religioso des­
crito por Pablo. Las diferentes exégesis de Rom 7 son tributarias
por lo demás en parte de las concepciones psicológicas a las que los
exegetas se adhieren de manera más o menos reconocida. Algunos
han visto en este texto un análisis de la tentación; otros han visto
en él la autobiografía de una experiencia interior; otros pretenden
en cambio excluir toda resonancia psicológica y refieren el texto a
una teología de la historia de la salvación. Todas estas interpreta­
ciones se ordenan por referencia al sentido del yo que Pablo con­
vierte súbitamente en protagonista de su epístola. Es decir, que todas
ellas trabajan con conceptos antropológicos. E incluso las que nie­
gan un contenido psicológico al texto, justifican su posición recha­
zando una psicología que no les parece de acuerdo con la trayectoria
paulina. Pasando revista a las diferentes interpretaciones, se com­
prueba que 'la opción exegética se hace siempre por doble referencia:
a los conceptos del texto propiamente tal, y a los datos antropoló­
gicos y teológicos subyacentes.
El debate hermenéutico sobre este capítulo gravita en torno al
yo. ¿Este es individual o universal? ¿Atestigua una “experiencia
personal” o se trata sólo de un procedimiento literario para hablar
de la humanidad y de su historia religiosa? A falta de referencias
psicológicas sistemáticas, apenas se ha preguntado nadie aún lo que
significan esas alternativas exegéticas. Los exegetas están influidos
oblicuamente por una totalidad discursiva indirecta. Como partici­
pantes de cierto medio cultural, asumen espontáneamente su lengua­
je y sus ideas. Y toman por magnitudes garantizadas conceptos
psicológicos como el de experiencia, autobiografía, tentación o cul­
pabilidad.
El psicoanálisis pone a prueba las concepciones psicológicas a
las que sirve de vehículo nuestra cultura. El objeto fundamental de
la investigación psicoanalítica consiste precisamente en articular el
yo con las potencias que lo afectan, escapan a su control, pero con­
ducen su devenir. Una primera mirada sugiere, pues, una convenien­
cias entre los temas del psicoanálisis y los de Rom 7. Por ambos
96 A. Vergote
lados encontramos evocadas las mismas grandes ideas: el hombre,
agente de una acción, se ve al mismo tiempo invadido y forzado
por oscuras potencias; escindido en sí mismo por la intervención
de la ley, se siente llamado a realizarse a través de un complejo
drama de conflictos y ambigüedades de los que adquiere conoci­
miento merced a la invocación de la ley; responsable e impotente,
tiene que asumir la culpabilidad en una reconciliación bajo él signo
del padre. Es evidente que el ámbito psicológico al que nos remite
Rom 7 es el psicoanálisis. Tanto más, cuanto que el psicoanálisis
se originó como crítica de una antropología demasiado racional, la
de una psicología centrada en él yo de las experiencias autobiográ­
ficas. La cultura occidental a la vez que promovía al yo a una toma
de conciencia refleja, olvidaba las inserciones inconscientes o pre­
conscientes de las que el yo se hace solidario en su emergencia.
Al restituir el yo a sus referencias sistemáticas, el psicoanálisis
se muestra emparentado con el estructuralismo. Muestra cómo el
sujeto humano (la “persona” ) es una estructura (una tópica) psíqui­
ca (el ello, el ego, el superego; o también, el inconsciente, el pre­
consciente, el yo consciente). A partir de ahí ya no cabe pensar en
el yo como centro de todas sus acciones y pensamientos. Como dice
J. Lacan, la palabra es también lo que habla en mí; y añadimos:
obrar es también lo que obra en mí.
Si ponemos, como intentaremos hacer, el psicoanálisis en con­
tacto con el texto paulino no es para desentendemos de éste e im­
poner unos conceptos teóricos extraños como tampoco para estable­
cer unos cuadros de correspondencias entre unos conceptos. Al re­
chazar tanto la violencia intelectual como el concordismo apologé­
tico, no utilizaremos aquellos conceptos psicoanalíticos considerados
como ya establecidos, como los de superego o represión. Pues nada
nos autoriza a leer en el texto paulino unos procesos propiamente
analíticos (represión, transferencia, compensación, compromiso...).
Imponerlos al texto sería ejercer un psicoanálisis caprichoso y un
terrorismo intelectual. Por tanto, no entendemos nuestro ensayo como
“psicoanálisis aplicado” . La psicología personal de san Pablo no nos
importa en absoluto, sino sólo la pretensión de la epístola, que es
la de articular el ser cristiano siguiendo las leyes universales de
su devenir. Ahora bien, esta intención teológica delata unas estruc­
turas existenciales cuya homología con las estructuras estudiadas por
el psicoanálisis se impone. Lo cual no tiene nada de asombroso: por
ambas partes se trata de la genealogía, del reconocimiento de los
orígenes, del deseo y de la muerte, de la ley dél padre, del conflicto
y de su solución.
II. E l c a p ít u l o 7 en l a est r u c t u r a
DE LA EPÍSTOLA a LOS ROMANOS
El capítulo 6 enseña que el cristiano muere con Cristo para vivir
con él; y desde ese momento ya no está bajo la ley, y el pecado ya
no lo domina (6,8-14). El capítulo 8 describe la vida del Espíritu y
la nueva actitud hacia Dios reconocido como Padre.
¿Cómo se articulan los datos del capítulo 6: ley, pecado, muerte
y vida? En este capítulo sólo se dice que la muerte libera del peca­
do (6,7), porque destruye el cuerpo de pecado (6,6). ¿Qué es exacta­
mente el cuerpo de pecado? ¿Y cuál es su nexo con la ley de la
que el cristiano queda liberado? El capítulo 7 explica precisamente
el nexo entre esos cuatro datos: carne, pecado, ley, muerte. Es, pues,
esencial comprender la articulación de estos cuatro datos, pues en
el capítulo 8 Pablo describe el régimen cristiano en relación con
ellos. Tres referencias fundamentales definen al cristiano: el Espí­
ritu, el Padre y la esperanza. ¿Cuál es la relación entre pecado, ley
y muerte, por una parte, y Espíritu, Padre, esperanza, por otra? El
término Espíritu no figura aún en el capítulo 6. El capítulo 7 lo
introduce en el momento en que empiezan a articularse los con­
ceptos fundamentales: carne, pecado y ley. El capítulo 8, a conti­
nuación, conecta el Espíritu con la relación peculiar dél cristiano
con Dios. La idea enunciada en 6,11, “vivos para D ios”, recibe así
su contenido específico.
La situación del capítulo 7 en la estructura de la epístola pone
de manifiesto ante todo que san Pablo no persigue con ello ningún
fin polémico: "mostrar que el poder de la ley queda abrogado para
quien se asocia por el bautismo y la fe a la muerte de Cristo
Quiere comprender y explicar por qué hay que ser cristiano, morir
con Cristo para vivir. ¿Qué significa que sólo hay vida en Cristo?
O, lo que es lo mismo, ¿por qué pecado, ley y muerte (sin vida)
1 F. J. Leenhardt, L ’Epítre de Saint Paul aux Romains (Commentaire du
Nouveau Testament, VI, Ginebra 1957) 102. Creemos que en su comen­
tario, que consideramos muy importante, Leenhardt carga demasiado el
acento sobre la preocupación apologética de san Pablo. A nuestro entender,
Pablo se esfuerza en comprender la función, positiva y negativa, de la ley
en el proyecto divino. Ciertamente, la afirmación triunfal de la liberación
del cristiano tiene un matiz polémico. Pero el combate (la “polémica”) ha
sido primero combate interior, tramo obligatorio para el devenir cristiano y,
por consiguiente, principio dialéctico indispensable para comprenderlo. Tam­
bién S. Lyonnet Les Ep tires de saint Paul aux Gdlates, aux Romains (Pa­
rís 1953) 91, n °t» b) ve en Rom 7 en primer lugar la demostración de la
liberación frente a la ley. I
7
98 A. Vergote
juegan la misma baza? Para comprender el ser-cristiano, Pablo re­
flexiona sobre la ley, referencia esencial de toda persona religiosa
antes de Cristo y no sólo del judío. En el momento mismo en que
Pablo ahonda eñ la relación ley-pecado-muerte, se le hace inteligible
la originalidad cristiana; entonces se opera el cambio y se forma
una nueva configuración en torno a la idea del Espíritu, la confi­
guración del cristiano. La novedad del Espíritu sólo es comprensible
por oposición a la concatenación pecado-ley-muerte. La atención
del capítulo 7 es, pues, estrictamente teológica: elucidar el régimen
cristiano en contraste con la situación anterior. Por tanto, este ca­
pítulo es central en la teología paulina.
D e la concatenación de los capítulos 6, 7 y 8 podemos deducir
que el capítulo 7 tiene un alcance teológico-histórico. Describe
efectivamente las etapas de la historia de la salvación: de Adán a
la Torá; el régimen de la Tora; la condición de los cristianos. El
drama evocado se localiza en el segundo período2. En efecto, san
Pablo compara dos modos de ser: el del hombre bajo la ley judía,
y el del cristiano; y estos dos modos de ser son momentos sucesi­
vos de la historia religiosa de la humanidad. Sólo que la historia
de la salvación no es algo exterior a los individuos: con ocasión
de su conversión en el bautismo, todo cristiano debe asumir la dia-
cronía de la historia religiosa; en una acción personal (Rom 6 ).
Varios exegetas3 ven en esté texto la evocación de la experien­
cia del primer hombre, prototipo de la humanidad. La secuencia
sería así: el primer hombre en la amistad divina; acceso, en su per­
sona, de la humanidad al pecado, mediante el conocimiento y la
transgresión del precepto; la condición cristiana. Nosotros no pode­
mos asociarnos a esta exégesis, porque el primer hombre no perte­
nece, propiamente hablando, al régimen de la ley. Adán queda fuera
de las etapas de la salvación estudiadas aquí. Pablo sólo toma del
Génesis algunos elementos de una psicología de la tentación, acce­
sorios, como veremos, en un estudio del régimen de la ley. Sin
embargo, no excluimos la interpretación psicológica rechazada por
Bultmann4. Como el mismo ser cristiano está determinado por el
cambio que separa las etapas de la salvación, éstas resultan interio­
rizadas en todo devenir cristiano. La historia no es ajena al carácter
cristiano de san Pablo. Para él, el ser cristiano es resultado del
drama de la conversión, que repite e integra la historia de la hu-
3 Tal es la interpretación de Benoit, Huby, Feuillet, Stauffer, Schrenk,
Kümmel, Bultmann y Braun.
3 Numerosos Padres, así como Lagrange, Michel, Priimm, Leenhardt,
Lyonnet.
‘ Theologie des Neuen T estaments (Tubinga r'19ó5) 248-249.
Los datos psico analíticos y la exégesis 99
inanidad. Tampoco diríamos que en Rom 7 Pablo describe una
experiencia, personal o universal. El capítulo 7 es la interpretación
de un modo de ser a la luz de la conversión. Se trata de una relec­
tura del pasado, según la pauta de la fe, lo mismo que a su ma­
nera hizo san Agustín y publicó en Las Confesiones, un título
elocuente por su doble significado. Estas constituyen un reconoci­
miento interpretativo del pasado (confesión como reconocimiento
de unos hechos), a la luz del reconocimiento del verdadero Dios
(confesión en el sentido de profesión de fe). El reconocimiento del
pasado es algo más que una rememoración de las experiencias an­
teriores: el re-conocimiento hace aparecer la verdad del pasado antes
oculta. El término “experiencia", muy ambiguo y poco feliz, no
permite expresar la realidad psicológica aquí descrita.
La división habitual entre interpretaciones psicológicas y teoló-
gico-históricas es bastante desafortunada. Sin duda esta clasificación
corresponde a los tipos de exégesis de nuestro texto. Pero si es así,
hay que invitar a los exegetas a superar una forma de comprensión
psicológica que se reduce a la descripción de las experiencias como
estados conscientes de espíritu.
La historia no es solamente el tiempo objetivo definido en tér­
minos de los acontecimientos externos al sujeto, sino que incluye
el devenir del sujeto, la Geschichtlichkeit — historicidad— . Es un
Gesckehen; un proceso que se realiza en el hombre y promueve
en él un ser nuevo. La oposición entre interpretaciones psicológicas
y teológico-históricas pertenece todavía al ámbito de la oposición
entre tiempo objetivo y tiempo subjetivo, el cual es trascendido por
la historia como tiempo humano que se realiza efectivamente. La
experiencia no queda fuera de la historia. La experiencia psicológi­
ca, en efecto, es la interiorización subjetiva de las estructuras sig­
nificantes que proceden y condicionan dichas experiencias subje­
tivas. En la tercera parte de nuestra exposición volveremos sobre el
concepto psicológico de experiencia y sobre sus relaciones con los
conceptos históricos.
Así, pues, eliminamos las interpretaciones simplemente autobio­
gráficas5. Y como todo el conjunto de los capítulos 6, 7 y 8 está
centrado en el advenimiento del ser cristiano que sucede al ser
pecador, el sentido propio del texto no puede consistir ni en la
8 En este tipo de exégesis, denominada típicamente “psicológica” , po­
demos distinguir todavía dos modalidades. Para unos. Rom 7 describiría la
experiencia cristiana del simul iustus et peccator: Agustín, los Reformadores
y en cierto modo Sabatier, Deissmann, Leenhardt y Stacey. Para otros, este
texto describiría la experiencia de Pablo, joven israelita, antes de su con­
versión Cornely, Bardenhewer, Sanday-Headlam, Prat.
 Los datos psicoanalíticos y la exegesis 101
100 A. Vergote
los pronombres “ nosotros” y “vosotros” tanto para hablar de la ley
relación de la experiencia judía ni en la de la confesión desgarrada
y del pecado como para hacerlo de la gracia. Pero apenas aborda
del cristiano que se siente simul peccator et justus. Pero también
la explicación de la conexión pecado-ley, pasa a hablar en primera
esperamos demostrar que en estas interpretaciones hay algo de
persona. El yo brota precisamente en respuesta a la ley que emite
verdad.
una sentencia en segunda persona singular del modo prohibitivo:
D e momento podemos fijar provisionalmente el sentido dél yo,
“N o desearás” . La ley origina un conocimiento del pecado en pri­
que irrumpe en el v. 7 y no abandona la escena hasta el final del
mera persona. Por su fórmula concreta de mandato, la ley es de
capítulo. Sabemos que la evocación de la primera persona era un
estructura dialogal. La simultaneidad de este conocimiento de la ley
procedimiento retórico muy extendido en la Antigüedad. Pero ¿bas­
precisamente por él yo responsable (que tiene que responder) de­
ta esto para explicar el texto que nos ocupa? Una exégesis limita­
termina la exposición acerca de la división del propio yo, descrita
tiva, en este sentido, puede tener su razón en una decisión pru­
en primera persona. En seguida volveremos sobre esto. Terminado
dencial. Pero no deja de ser opción por una significación determi­
el análisis del conflicto, cuando Pablo realiza la transición con el
nada. Y la reducción d d sentido al umbral mínimo, si bien tran­
ser cristiano, encontramos todavía un eco de la primera persona:
quiliza la conciencia del intérprete por una apariencia de mayor
“la ley del espíritu te ha liberado de la ley del pecado” (8,2). Des­
objetividad, podría muy bien violentar la intención del autor. Esa
pués de la inversión de la ley en Espíritu, Pablo utiliza la primera,
reducción debe justificarse lo mismo que cualquier otro tipo de
la segunda y la tercera persona del plural.
interpretación. ¿Qué es, pues, el yo? A nuestro entender, designa al hombre
Como todo juego de lenguaje, las figuras retóricas ponen a dis­ bajo él régimen de la ley, al hombre que, en respuesta al mandato
posición del autor conjuntos estructurados de signos en los que
de la ley, asume personalmente, en primera persona, el juicio divino
pueden incorporarse múltiples intenciones. Pero la elección, incluso
sobre el pecado. Yo es, por consiguiente, el propio Pablo. Pero, se­
no razonada, de tal o cual cadena lingüística dada, no es en absoluto
gún el contexto, representa también a cualquier judío. Y así, tenien­
efecto del azar; obedece a intenciones, conscientes o no, y por lo do en cuenta los primeros capítulos de la epístola, podemos inferir
mismo revela al exegeta el movimiento del pensamiento del autor.
que el yo designa a todo hombre religioso que adquiere conciencia
Si en este punto preciso Pablo recurre al procedimiento retórico que
de su sumisión a la ley de Dios. El judío es sin duda alguna el pro­
pone en él centro al yo que había, es porque para él el yo acumula
totipo que permite considerar la situación universal del hombre
un contenido particular que las locuciones precedentes (el hombre,
religioso antes de Cristo; el privilegio de la ley le otorga una con­
nosotros...) no pueden indicar. Y asimismo, la diferenciación de
ciencia clara — en términos de fenomenología: una conciencia temá­
los términos usados suscita aquí el sentido del mensaje. El sentido
tica— de su propio yo personalmente interpélado por la 'ley.
del yo no es, sin embargo, evidente sin más. N os lo manifestará el
¿No está nuestra interpretación en contradicción con la tesis
desarrollo del discurso, escondido por los términos que determinan
enunciada más arriba donde se afirmaba que Rom 7 ofrece una re­
sus momentos.
lectura del pasado a la luz de la fe? ¿Cómo podemos sostener que
Pablo adopta esta fórmula literaria en el punto preciso donde
en ella el yo da testimonio de la conciencia típicamente judía? La
hace la confrontación del hombre con la ley6. Hasta el v. 6 utiliza
dificultad se resuelve fácilmente si se respeta la complejidad psico­
lógica del itinerario de la verdad que analizamos aquí. Basta destacar
0 F. J. Leenhardt excluye la interpretación autobiográfica, tanto si se
refiere al judío desgraciado que Pablo habría sido antes de su conversión
los matices de significación que en este texto violento corren el pe­
o al conflicto del cristiano. N o vamos a reproducir los excelentes argumentos ligro de quedar marginados. Al principio de los textos en primera
que apoyan este doble rechazo. Para F. J. Leenhardt, los textos en primera persona, Pablo habla en pasado: se trata, pues, de un momento his­
persona sólo significaría un procedimiento literario de dramatización donde la tórico, aquel en que se hizo luz sobre el pecado. Después, a partir
primera persona representaría al ánthropos universal. Estas fórmulas son ambi­
guas. Para nosotros, la dramatización literaria es expresión de un drama vivi­ del v. 14 Pablo habla en primera persona en presente: w . 14.15.
do, un drama de verdad y de conversión. En el instante en que Pablo reconoce ¿Han prestado atención los exegetas a este cambio de tiempo? ¿O lo
la verdad de Cristo es cuando percibe con claridad la índole de su drama han relegado al ámbito de los azares de un texto dictado? Por lo
de judío fiel. Por tanto el sentido autobiográfico y la asimilación del yo al general no consideran dichos fenómenos de lenguaje aleatorios. In­
hombre universal no se oponen sin más. Los dos términos de la alternativa
exegética deberán ser transformados si se quiere comprender el texto. tentemos también aquí confiarnos a todos los indicios contenidos
102 A. Vergote
en nuestro fragmento. Está claro que ya no se nos remite a una
experiencia histórica, sino a una reflexión en presente. N o el pre­
sente del cristiano en cuanto tal; sólo un desconocimiento de las
leyes del tiempo vivido ha podido producir la interpretación psico­
lógica del simul peccator et justas. El presente es el del cristiano
que reconsidera el estado del que está sometido a la ley, y explica
sus conscuencias, que actualmente comprende. El presente no es el
de la experiencia vivida históricamente, sino el de la interpretación
que toma de una experiencia vivida anteriormente la estructura ne­
cesaria: de la experiencia de la conciencia del mal y del esfuerzo
por superarlo bajo el régimen de la ley.
N o discutimos que el judío Pablo haya experimentado alguna
vez la contradicción que desarrolla en el texto, pero éste hace pen­
sar que Pablo no hubiera podido, antes de ser cristiano, conceptua-
lizar el conflicto en la ley religiosa universal. El conflicto no estaba
considerado como insuperable por necesidad interna. Es precisamente
esa contradicción interna de la religión bajo la ley lo que Pablo
demuestra a partir del v. 14. Por eso todas las exégesis suavizadoras
que sólo leen en el texto las dificultades de una ley aplastante re­
sultan demasiado parcas y demasiado psicologizantes. Al reducir el
texto al conflicto vivido conscientemente, ignoran la estructura esen­
cial que Pablo destaca en la relación: ley, pecado, muerte.
Esta estructura corresponde,'por lo demás, a la solución del con­
flicto, que consiste en una superación “ontològica” : el ser cristiano
es una realidad ontològica (el Espíritu ocupa el lugar de la carne
de pecado). Pero, como veremos, la nueva forma de ser se traduce
asimismo en una actitud y en una experiencia lúcida; también en
eso la oposición entre interpretación psicológica y exégesis teológico-
histórica es falsa en la medida en que limita la psicología a la
experiencia vivida y la historia a un desarrollo puramente objetivo.I.
III. El conflicto insoluble
Hemos visto que los capítulos 6, 7 y 8 siguen el compás de la
sucesión de etapas cuyo conjunto forma el movimiento progresivo
del devenir cristiano, a través de un intento imposible de existencia
judía, hasta la conversión en el Espíritu. Las perícopas en primera
persona son la confesión clara de un conflicto que Pablo, una vez
resuelto, reconoce como etapa prescrita, aunque condenada en sí
misma al fracaso. Intentaremos ahondar ahora en la contradicción
de la existencia religiosa bajo la ley. En primer lugar dejaremos
hablar a los términos utilizados por Pablo. Después veremos cómo
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 103
la conjunción del texto con el psicoanálisis hace revivir la carta
paulina y le restituye su verdad universal.
1. El texto de Romanos 7,5-24
N os sitúa ante la secuencia de tres momentos: antes de la ley
(vv. 7 y 9), bajo el imperio de la ley (w . 5-24), bajo el régimen del
Espíritu que libera de la ley (cf. 8,1-2).
Antes de la ley Pablo no conocía el pecado (vv. 7 y 9). Nosotros
interpretamos este estado como el de una inocencia indefinida. Cree­
mos injustificado ver en él, como Leenhardt, una alusión al estado
adámico primero. Todo cuanto sigue lo demuestra: la ley es decre­
tada para que el pecado se manifieste. Y a existía antes, pero per­
manecía inactivo, en estado latente. Ahora bien, en el paraíso, el
pecado no existía; Adán lo introdujo como potencia del mundo. En
el capítulo 5, Pablo ha explicado ya por qué todos los hombres
deben morir, incluso los que personalmente no pecaron: la muerte
reina sobre la humanidad a causa del juicio y de la imputación he­
chos por Dios. Ahora, en el capítulo 7, Pablo considera al hombre
histórico, heredero de Adán, e intenta comprender por qué una vida
fiel a la ley de Dios no exime de la muerte. Hay, pues, que enten­
der los vv. 7 y 9 como un resumen de cuanto precede a la historia
religiosa individual de Pablo y de cualquier hombre. En la pers­
pectiva de Rom 7, es la revelación de la ley la que instaura cual­
quier realización religiosa personal. La primera etapa, la de la ino­
cencia, deberemos denominarla prehistoria. Si Pablo parte de ese
momento prehistórico (v. 7: si descubrir el pecado fue sólo ’por la
ley), es para comprender lo que sucede en el momento en que
irrumpe la ley. Se remonta a la etapa anterior, que al igual que
todo origen es un estado no diferenciado, un estado mítico. “Estaba
vivo” menciona, pues, una vida sin ley y también sin gracia, una
vida aún no definida religiosamente.
En la segunda etapa, que es el primer momento verdaderamente
histórico, la ley actualiza en el hombre el poder del pecado que
domina desde Adán a la humanidad.
En la tercera etapa, segundo momento histórico, el Espíritu per­
mite superar el reino de la ley y el de la muerte.
Del v. 7 al v. 11 describe Pablo la primera fase histórica: la
de su yo religioso. A partir del v. 14 habla en presente; pero con
toda evidencia sigue analizando la primera fase histórica. Esta se
encuentra, pues, suspendida en una reflexión atemporal: una refle­
xión en primera persona del presente. Esta suspensión del tiempo es
significativa, como ya hemos visto. Supone la formulación de una
104 A. Vergote
ley universal: por sí misma, la conciencia de tener que responder
personalmente ante la ley de D ios nos conduce más lejos. Es im­
potente para suscitar algo perteneciente a la escatología: la mani­
festación del poder divino. Sólo puede limitarse 'la sempiterna re­
petición del conflicto.
Estudiemos ahora los términos del conflicto. Recordemos, ante
todo, que el presente en primera persona de los w . 14-25 implica
dos aspectos. Expresa el estancamiento de un estado religioso cerra­
do sobre sí mismo, detenido en su primer momento. Pero este
bloqueo sólo puede ser descubierto bajo la luz actual de la fe: es
la fe la que considera al yo bajo la ley, y descubre que está con­
finado a la repetición del conflicto. Los términos de este conflicto
nos son conocidos. Los recordaremos brevemente para justificar
nuestra interpretación y preparar una reapropiación del texto. Son
ocho los términos que articulan el campo del conflicto: yo (ego),
cuerpo (soma), carne (sarx) y deseo (epithymia), pecado (hamartia),
ley (nomos, y su variante entole), querer (telo), hacer (pratto y sus
variantes). Cinco de estos términos son propiamente antropológicos:
yo, cuerpo, carne, querer, hacer. La ley es la instancia heterónoma
personal; es una palabra alocutiva: “ no desearás” . El pecado es una
potencia heterónoma anóñima: una fuerza oscura. La muerte es un
efecto del conflicto insuperable.
El conflicto es denunciado en términos antropológicos: “yo no
ejecuto lo que quiero” (v. 15). El querer es también un juicio: es
consentir a la ley (v. 16). El conflicto, pues, no acontece entre el
querer y la ley; esto excluye la habitual psicología de la tentación.
En efecto, en la psicología típica de la tentación el mandato de la
ley produce el deseo de transgredirla. Adán quería infringir la ley
para ser igual al legislador; la prohibición suscita el deseo de afir­
mar la autonomía propia, de rechazar la ley, y de sustituir a su
autor. N ada así se lee en los w . 15s. Ciertamente, algunas expre­
siones de los versículos precedentes, escritos en pasado, recuerdan
la tentación de Adán. En primer lugar, los w . 7 y 8: “ yo no sabía
lo que era el deseo hasta que la ley me dijo: nodesearás...” ; y
el v. 11 repite el término “ engañar” de Gn 3,13. Pero esos versícu­
los se limitan a explicitar el v. 7: “Si descubrí el pecado fue sólo
por la ley” . Al igual que en otros textos, el conocimiento es un
conocimiento práctico, y no sólo teórico, es un juicio concreto. La
ley no induce a la tentación, pero permite conocer la codicia como
tal, como codicia ya definida, que de esta manera se deja experi­
mentar. La ley es manifestación, revelación de la verdad del hombre
ante Dios. Por lo demás, ésa es la razón de que no exima de la
muerte: no es en sí misma un poder.
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 105
Pensamos que actualmente ya no es preciso refutar una inter­
pretación dualista de nuestra perícopa, del tipo de las de los gnós­
ticos. Señalemos simplemente que, en toda la obra de Pablo, el
cuerpo es constitutivo del ser humano, antes y después de la resu­
rrección. El cuerpo es idéntico al yo; el término “cuerpo” designa
al hombre concreto, ser corporal, que se refiere a sí mismo, se siente
a sí mismo, y decide sobre sí mismo. Y , por consiguiente, el ser
corporal puede también dejarse perder, someterse a un poder extra­
ño: el pecado; o bien, en el régimen cristiano, al 'poder del Espíritu.
En la situación histórica del pecado, el cuerpo es cuerpo de pecado
y de muerte, lo mismo que el cuerpo cristiano es cuerpo de gloria.
Si existe dualismo, éste atraviesa el cuerpo mismo y lo escinde en
su querer y su obrar, pero no separa el cuerpo del espíritu. El con­
flicto no opone a dos sustancias, sino que resulta de una escisión
introducida por la ley en el corazón del yo.
¿Diremos entonces que Pablo denuncia el legalismo farisaico?
Aunque en el horizonte de la preocupación actual de Rom 7 se
vislumbre cierto legalismo, éste no puede constituir el tema esen­
cial del texto. En efecto, el legalista vive en la muerte de la auto-
satisfacción, pero en principio no sufre ni el deseo de vida ni el
drama de la insuperable división interior. Para él todo el conflicto
es provisional. A este respecto, F. J. Leenhardt recuerda los textos
donde Pablo se gloría de su fidelidad a la ley (Flp 3,6). Pero no es
ése el nervio del texto; lo que Pablo comprende ahora es que el
cumplimiento de la ley es en sí imposible y que la santidad 'por la
ley resulta inalcanzable.
También reconocemos de buen grado la analogía entre este tex­
to y la lamentación de la antigua sabiduría, expresada en la frase:
video meliora proboque, deteriora sequor. Bultmann7 rechaza esta
analogía, porque para él nuestro texto manifiesta los dos momentos
de la historia de la salvación, y no la experiencia vivida por Pablo.
Nosotros hemos rechazado la alternativa entre autobiografía e his­
toria de la salvación: Rom 7 representa las etapas de la salvación
tales como Pablo las interioriza en su conversación. Sin embargo,
hay una diferencia esencial entre la manifestación paulina y la sa­
biduría antigua: para el hombre de la lev, no se trata de considerar
el bien, sino de oír una exigencia absoluta formulada por la ley en
segunda persona. Por esta razón, no puede resignarse a ‘la división
interior y reclama una liberación. N o se trata de que la exigencia
sea explícita: sería salirse del régimen de la ley. En el hombre que
se compromete en la imposible tarea de cumplir la ley, la exigencia
' Op. cit., p. 248.
106 A. Vergote
está sólo implícita. Pero Pablo sabe que, inconscientemente, necesi­
taba un liberador.
Una vez fijado el sentido de nuestra interpretación, ahora po­
demos ahondar en el conflicto. Se trata de una voluntad que no
consigue realizarse en la praxis el katergazomai y el pratto se opo­
nen al querer). El ego está del lado del querer; interiormente sigue
siendo bueno. Pero está entregado a un "hacer” que escapa a su
dominio. El yo participa también en las malas acciones, lo mismo
que en los impulsos buenos; por tanto, es responsable ante la ley.
Precisamente en eso consiste su división: ésta atraviesa el ego y el
cuerpo.
El yo se encuentra prisionero de la carne y de las codicias que
la definen. Y ello porque, al extenderse más allá de los límites del
yo, la carne es esclava o prisionera de ese poder exterior, anónimo,
que es el ipecado. Carne y pecado son correlativos y en este texto se
determinan mutuamente. La carne es la corporeidad concreta, en su
debilidad, y también en su oposición al espíritu y a Dios. Es el
poder del pecado lo que introduce la división en la carne y anega
su debilidad.
2. El conflicto paulino a la luz del psicoanálisis
El conjunto de Rom 7 describe el momento crítico de un acto
reflexivo exigido por el entendimiento cristiano de la cruz y de la
resurrección. Entre un retroceso a la inocencia ingenua, prerreligio-
sa y la confianza proporcionada por el Espíritu, la existencia judía
aparece como una conciencia desdichada. La organización y los
términos del texto mismo nos imponen esta exégesis. Los datos de
la psicología sólo nos han ayudado a apartar las interpretaciones
que debilitan el texto al apoyarse en la falsa evidencia de algunos
conceptos antropológicos. La interpretación de las perícopas en pri­
mera persona, en efecto, ha sufrido la influencia de las ideas en
curso sobre las ¡posibilidades de experiencia, de autobiografía, de
rememoración. Por medio de estos conceptos se tiende a introducir
perspectivas teológicas sobre la conciencia desdichada del pecado,
sobre la existencia judía o sobre el legalismo. Desde luego, nuestra
exégesis de Rom 7 plantea problemas de teología bíblica: ¿cómo
conciliar nuestra explicación con la insistencia bíblica en la gracia
de Dios? ¿Y cómo ponerla de acuerdo con otros textos donde Pa­
blo identifica la esencia del judaismo con la esperanza en la pro­
mesa hecha a Abrahán? Parece como si aquí Pablo tuviera sola­
mente en cuenta uno de los rasgos del judaismo y lo considerase
como un organismo vivo que, por su fuerza de atracción, organizase
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 107
a su alrededor todo el conjunto de la existencia judía. Puestos en
la necesidad de extremar la síntesis de las numerosas ideas concretas
y fragmentarias de la teología paulina, diríamos que era necesaria
la revelación del poder divino en Cristo resucitado para que el fiel
a la ley recobrase la confianza en la promesa, y superase no sólo el
legalismo satisfecho, sino incluso la inquietud de una santidad orien­
tada por la ley.
Una confrontación más estrecha con el psicoanálisis puede ha­
cernos progresar en el entendimiento de Rom 7 y preservarnos me­
jor de cualquier consideración teológica o falsamente psicológica
de este fragmento. El conflicto paulino, en efecto, ofrece cierta ho­
mología sorprendente con las situaciones de división interna que el
psicoanálisis nos permite conocer. Como hemos dicho, no se trata
de atribuir la confesión paulina a cualquier estado patológico. Pre­
cisamente por esta razón, no recurriremos a ios conceptos teóricos
del psicoanálisis que sistematizan estados infantiles o existencias
mórbidas. Lejos de asimilar el conflicto judío a una neurosis infan­
til o adulta, definimos las correspondencias como homología. Se
trata de una similitud de estructura que se impone y que nos ayuda
a penetrar en la dialéctica paulina de la ley y del espíritu.
Nos parece especialmente indicado comparar Rom 7 con lo que
el psicoanálisis nos enseña sobre el complejo de Edipo, momento
de complejificación y de la más personal y profunda mutación que
se da en todo hombre. Prueba individual a la vez que destino común
de todos los humanos, el complejo de Edipo representa unas etapas
necesarias para el devenir humano. Momento dialéctico fundamen­
tal para el espíritu, organiza unas relaciones estructurales que se
reproducirán en todas las dimensiones de la existencia.
El psicoanálisis nos enseña que el yo sólo adquiere su estatuto
personal en la ley. Esta arranca el sujeto a su existencia anónima,
prepersonal; pero también divide al yo por un conflicto inevitable;
y además, la resolución del conflicto y la adquisición por el yo de
su identidad personal sólo se realizan con la superación de la ley
como mera prohibición negativa, en una reconciliación con el pa­
dre, donde la iniciativa es suya. Según el psicoanálisis, la fase con­
flictiva es también la etapa de las ilusiones sobre uno mismo, y la
proyección de las angustias y las rebeldías subjetivas sobre el padre,
proyección que desfigura la verdad de éste. Todos estos elementos
son necesarios en el devenir humano. ¿No es evidente la homología
con las etapas que componen el devenir cristiano, según el testimo­
nio de Rom 6-7?
Analicemos ahora algunos temas predominantes en esta homolo­
gía. Según Freud, el padre representa, por su misma función, la ley
108 A. Vergote
que prohíbe desear a la madre; entendamos el deseo ilimitado que
responde a la codicia de la carne de que habla Pablo. Antes de la
ley, el niño vive, pero con una vida que no está humanamente cua­
lificada. Sólo accede a la cultura y a la ética por la ley. Pero en él
el deseo se opone a la ley, que, sin embargo, está dispuesto a reco­
nocer, puesto que mantiene un nexo de ternura con el padre. La ley
introduce, pues, una escisión entre un estado anterior anónimo y una
historia personal y cultural a punto de emerger. Pero ambos estados
subsisten en el mismo sujeto. La diacronia de las sucesivas etapas
se interioriza como conflicto de dos instancias en lucha. El con­
flicto es insoluble mientras el sujeto permanece bajo el régimen de
la ley. Pues la ley está prohibida; también en Edipo interviene como
mandato negativo, novedoso y separativo: “N o codiciarás”. La per­
fección consistiría en la renuncia que cumple con la ley del padre,
pero en el momento en que la ley interviene en su tenor negativo,
los deseos del sujeto se oponen a ella. El sujeto sólo podrá cambiar
de actitud interior después del conflicto, y entonces sus deseos apa­
recerán transformados y orientados de otra manera. El sentido po­
sitivo de la ley no se manifestará más que pasado el momento
negativo de la separación, cuando el sujeto reconozca en verdad al
padre, y pueda identificarse con él, recibiendo de él su identidad
de hijo.
Dado que los impulsos y los deseos primarios son la sustancia
psíquica anterior y subyacente a la ley, no pueden en modo alguno
ser identificados con el mal. Sólo una ilusión retrospectiva, ignorante
de la estructuración de lo humano, ha podido aplicarles unas cate­
gorías morales. Moralmente neutros en sí mismos, entran a formar
parte de la organización ética de la persona en el momento en que,
frente a una nueva exigencia, la ley hace reconocerlos en lo que
son. A l resistir a la exigencia de la ley, se convierten en inductores
de un mal inevitable y, sin embargo, responsable8. ¿No está claro
el parentesco entre los deseos preedípicos y la carne con sus deseos,
señalados por Pablo, no como el mal, sino como el lugar del pe­
cado? Entre las consideraciones paulinas y las psicoanalíticas se
impone una profunda similitud. Sin embargo, la referencia psico­
lógica es humana: la ley es una exigencia absoluta de humanización,
cuyo sostén es el padre. En Pablo, la ley es la exigencia absoluta de
la justicia divina que ordena al hombre hacerse semejante a Dios.
La psicología del conflicto nos permite asimismo entender mejor
cómo Pablo puede hablar de la ley en términos a primera vista tan
8 Nos hemos referido a este estado ético ambiguo en nuestro artículo
Le peché originel à la lumière de la psychanalyse, en Démythisation de la
morale (París 1965) 189-205.
Los datos psicoanalíticos y la exegesis 109
abstractos. Como es sabido, Pablo no incluye todo el Antiguo Tes­
tamento en el régimen de la ley. Abrahán y los profetas pertenecen
ya al movimiento de la fe. En este texto Pablo puede, no obstante,
identificar el Antiguo Testamento con el régimen de la ley porque
en aquel momento histórico domina el tema de la ley. D e igual
forma, en el primer momento de la humanización del individuo, la
ley, al introducir el nuevo elemento de la exigencia personal, ad­
quiere la significación aún más abstracta de una exigencia negativa,
de una prohibición. A veces nos asombramos ante la formulación
negativa de la ley. Pero al resultar distanciado el hombre de la
anterior etapa de codicia no especificada, la ley resulta inevitable­
mente la instancia negativa de la prohibición y del juicio. Cumple
la misión negativa indispensable que convierte al sujeto en un ex­
traño para sí mismo y lo dispone para entender su verdad personal.
Aquí no tenemos que recurrir a la psicología del inconsciente, ni a la
del superego. Porque, en psicoanálisis, es precisamente la interven­
ción de la ley como palabra “ performante” lo que produce la sepa­
ración entre consciente e inconsciente, y lo que instaura el super­
ego. La comparación que hace G. Crespy9 entre la ley de san Pablo
y el superego de Freud nos parece más engañosa que positiva. El
superego, en efecto, es una instancia psíquica, un juicio interior,
inconsciente y espontáneo, resultado de la interiorización de la ley.
El legalismo sedimentado y organizado se corresponde con el con­
flicto entre el superego y el ello, conflicto que tiene lugar en el yo;
pero dicho conflicto resulta inconscientemente opresivo para las
justas exigencias de los deseos. En el legalismo religioso, en efecto,
el sujeto está desgarrado entre el mundo y Dios, de la misma
manera que el obsesivo se encuentra pillado en el conflicto entre el
ello y el superego. El hombre de la ley que Pablo describe en Rom 7
aún no está sumido en un conflicto entre el mundo y Dios. Y sólo
cabe suponer que en caso de no solución del conflicto, se verá re­
querido por el binomio entonces ya irreconciliable: mundo-Dios.
En la perspectiva de Rom 7 la ley es una exigencia tajante, per­
sonal, que es oída con lúcida conciencia del bien superior prometi­
do. Su mandamiento precede tanto a la mala conciencia como al
legalismo rígido. La ley inaugura, sin embargo, una existencia trá­
gica, porque su fatal ineficacia es confusamente presentida, pero no
todavía comprendida. Polariza ai sujeto en una lucha esperanzadora
y, sin embargo, imposible. El judío, efectivamente, no se da aún
cuenta de que sólo el Autor de la ley puede garantizar la promesa
9 G. Crespy, Exégése et psychanalyse. Considérations aventureuses sur
Romains 7,7-25, en L ’Evangile hier et aujourd’hui (Ginebra 1968) 169-180.
110 A. Vergote
en ella implícita si, mediante una nueva iniciativa, pone al judío
fiel en una relación nueva con él.
¿N o disponemos con esto de un indicio que permite realizar la
síntesis entre las diferentes exposiciones de Pablo, fragmentarias,
aunque perfectamente reflexionadas en sí mismas? El núcleo del ju­
daismo está hecho de la polaridad entre promesa y ley. A lo largo
de su evolución, el judaismo obliteró la promesa que el cristianismo
revaloriza al cumplirla. Al mismo tiempo, iba resultando evidente
que el judío no era capaz de cumplir con la forma de existencia
exigida y prometida por la fe, la de la justicia y la santidad. Y es
que el judaismo es sólo un momento del devenir religioso de la
humanidad, momento prototípico de la orientación de todo hombre
hacia la fe en Dios-Padre, fe que reanuda con la promesa. Es el
Espíritu el que actualiza la fe y cumple la promesa, a condición de
que el hombre participe en la muerte de Cristo, la única que puede
transformar la fidelidad a la ley en disposición para recibir el Espí­
ritu.
La ambigüedad del estado judío corresponde a la del hijo en el
caso de Edipo. También éste se encuentra escindido entre sus de­
seos y la fidelidad a la ley del padre; también él espera adquirir,
por sumisión a las exigencias del padre, el estatuto de hombre cuya
promesa acompaña al enunciado de la ley. Y por último, tendrá
también que superar la conciencia desdichada que es suscitada por
la ley, tan impotente como efectiva y necesaria, a lo cual llegará
mediante una reconciliación que lo pone en una nueva relación
con el padre, relación en la que encuentra su identidad al dar cabida
a la palabra paterna que le confiere su identidad de h ijo 10*.
IV. A cerca de algunos elementos del discurso paulino
1. El discurso en primera persona
Nuestro análisis ha mostrado cómo la significación del yo, inser­
tada en el contexto del conflicto, ha de ser forzosamente ambigua,
ya que participa de la ambigüedad de un estado transitorio, super-
determinado por esencia. Si es difícil acceder a la interpretación del
yo, es porque el yo está recargado por la reflexión sobre una prue­
ba de la que Pablo salió triunfador y que ahora puede elucidar.
10 Y a teníamos terminado nuestro estudio cuando recibimos de E. Orti­
gues el artículo dedicado por él a la epístola a los Romanos (La composition
de l’Epítre aux Romains 1-VlH: “Verbum Caro” , 29-30, 1954, 52-82). Nos
alegramos de la profunda similaridad entre nuestros dos análisis.
Los datos psicoanalíticos y la exegesis 111
¿Quién es el yo del conflicto oscuro, es decir, anterior a la mani­
festación de Cristo? Es la figura ambigua del muerto-vivo, a la cual
las alternativas de las exégesis citadas más arriba no hacen justicia.
Detengámonos un momento sobre la cuestión.
a) La pareja yo-experiencia.
Tal como está formulada, la oposición se apoya en una con­
cepción psicológica. Por experiencia entendemos un estado de alma
que precede a la expresión en conceptos. Por lo mismo, muchos con­
temporáneos ven en la “experiencia religiosa” la fuente de la creen­
cia en Dios. El discurso religioso, el lenguaje conceptual sólo sería
la trasposición al plano teórico de un conocimiento afectivo ante­
rior. La desconfianza contemporánea hacia la teología procede por
una parte de este a priori psicológico. Este suministra igualmente
una trama a numerosas teorías sociológicas sobre la religión, 'para
las cuales los conceptos religiosos serían sólo expresiones variables
de una misma experiencia religiosa. Podemos denominar esta con­
cepción como subjetiva. El sujeto, el yo es concebido como un he­
cho dado, y él sería la fuente de las significaciones. Los conceptos
serían sólo la configuración secundaria de las verdaderas significa­
ciones presentes en la iniciativa del y o 11.
Entre otras investigaciones antropológicas, el psicoanálisis ha de­
mostrado con evidencia que el sujeto, el yo, no es un dato básico,
sino que es algo que se constituye por la interiorización de los datos
culturales, de los discursos, de la ley, de las instituciones, de los ri­
tos. El hombre, el yo, está ante todo hecho de símbolos y lenguaje,
y no a la inversa. De modo que para el psicoanálisis la escisión del
yo no es problemática. El yo está en primer lugar presente en un
orden disperso, y su unidad se realiza lentamente. El doctor Szondi,
psicólogo-psiquiatra, denomina al yo instancia pontifex: la que tien­
de los puentes entre las múltiples tendencias originalmente presen­
tes o que llegan al hombre por la cultura.
Desde este ángulo, se deberá llamar experiencia a la resonancia
interior de los discursos que la cultura dirige al sujeto y que dan
forma a sus tendencias dispares, contradictorias y no todavía cons­
cientes. Ciertamente, el sujeto puede repetir a ciegas los discursos
de los otros, y moverse en un ámbito conceptual separado de su
persona. Sólo puede hablarse de experiencia y de formación del yo
en la medida en que el sujeto se apropia personal y conjuntamente
los discursos dirigidos a él y sus tendencias correspondientes.
a A. Vergote, Psycholagie religieuse (Bruselas 1966; trad. española: Psi­
cología religiosa, Madrid 1973).
112 A. Vergote
La oposición establecida entre los dos tipos de exégesis citadas
es, pues, inaceptable, tanto en razón del texto paulino como de las
leyes antropológicas. El yo no es el sujeto de una “experiencia” típi­
camente judía, sino que es algo más que la dramatización literaria
de una historia de la salvación que le resultaría extraña. Determina
un instante particular de la formación religiosa del sujeto, confron­
tado con las grandes constelaciones culturales y religiosas que son
la ley y la revelación de Cristo glorificado, acompañado del poder
del Espíritu.
b) La asociación yo y ley.
Hemos observado que en Rom 7 el yo irrumpe como respuesta
al mandato personal que la ley proclama: “N o desearás” . En reali­
dad, la ley es un conjunto, y también se presenta en un orden dis­
perso. Pero evidentemente Pablo la personifica, no sólo para con-
ceptualizarla en una fórmula abstracta, sino porque ella ¡habla al
hombre.
El psicoanálisis, asimismo, ha puesto de relieve la emergencia de
la persona; el hombre se hace sujeto en primera persona allí donde
se ve en la necesidad de responder a una ley que le viene de otro.
En la constelación familiar, que es primaria y paradigmática, la
prohibición del padre representa ¡para el sujeto la intimación perso­
nal fundamental.
Las esferas y los sentidos del yo son múltiples. Mientras el yo
humano se constituye como respuesta al deseo del otro, el yo reli­
gioso se constituye como respuesta a una palabra de Dios, que en
ese momento se convierte para el hombre en un D ios ¡personal. ¿Y no
corresponde esta génesis descrita aquí del yo religioso a la formación
histórica del monoteísmo? Podríamos ampliar nuestro estudio me­
diante comparaciones con el concepto de Dios en otras religiones
(griega, anim ista...). Vemos cómo el yo religioso no se individua­
liza ante un Dios que no sea personal, porque ese Dios no dirige
ninguna palabra personal a su fie l12. ¿No da la historia de las reli­
giones toda su amplitud al texto paulino que liga al yo religioso
con el advenimiento de una palabra que es ley?
c) El yo de la confesión.
El análisis lúcido del yo bajo el régimen de la ley es retrospec­
tivo, hemos dicho. Pablo describe una experiencia en el sentido en
“ Cf., por ejemplo, J. P. Vernant, Mythe et Pensée cbez les Grecs. Étu-
des de psychologie historique (París 21969) 265-282.
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 113
que nosotros la hemos definido: un estado en que el sujeto religioso
se personifica, se hace yo religioso por referencia a la ley de Dios,
mediante una escisión consigo mismo. En el momento del adveni­
miento de la ley, el yo religioso emerge a la existencia consciente,
en una distensión interior en la que coexisten el pasado, entendamos
el pasado pagano, pasado de vida inconsciente, anónima, y el nuevo
estado del sujeto en primera persona. Pero lo irremediable de esta
división establecida sólo puede comprenderlo quien ya la ha supe­
rado y pertenece al nuevo régimen. El lenguaje de la experiencia
verifica este paso: de la interiorización de la ley y de la conciencia
del pecado, descritas en primera persona del pasado, Pablo pasa a
la primera persona del presente para designar un estado personal
necesariamente dividido. Instruido por su experiencia personal de
judío fiel convertido, Pablo se sitúa en el punto de vista de todo
yo sometido a la ley. Y puede unlversalizar su propio drama porque
ahora se considera con la lucidez del que adopta la mirada de Cristo,
que es la mirada de Dios revelada en su verdad última.
En psicología clínica observamos un proceso análogo. El sujeto
que ha superado un conflicto está en condiciones de explicarlo, y
lo hará en el eterno presente del aquí y ahora (el D a) de una ver­
dad universal.
2. La oposición entre querer y hacer, y su explicación
por el lenguaje cuasimítico del pecado-potencia
a) Yo, cuerpo y carne.
Hemos excluido la tesis del simul peccator et justus, porque la
totalidad de la disposición de los capítulos 6 a 8 nos muestra que
el yo que sufre la contradicción íntima es el hombre anterior a la
conversión cristiana, sobre el cual el convertido lanza su mirada re­
trospectiva. El conflicto escinde el yo en su esencialidad. Es el yo
religioso que quiere cumplir la ley, pero sigue siendo el hombre
del pasado carnal; la ley lo obliga a reconocerse en su verdad, como
opuesto a la ley y al yo que le da su asentimiento. El yo somático
es un querer y un juicio. Es también carne y codicia, y por esta
razón el poder del pecado ejerce su dominio sobre él. El yo es,
pues, doble: querer-juicio y carne-codicia. En su meollo, es un que­
rer que responde al mandato de la ley; por lo demás, es ese asenti­
miento volitivo el que convierte al hombre en sujeto religioso en
primera persona. La carne representa lo anterior al yo, lo que per­
manece en él y a su alrededor a modo de región no personal. Pero
8

114 A. Vergote
si el yo no está plenamente identificado con la carne, entonces obrar,
“hacer” , sólo pueden ser realizaciones de la carne.
Es dificilísimo traducir a lenguaje contemporáneo esta dualidad
del yo. El lenguaje filosófico tradicional no se presta a ello, porque
está hecho para articular las sustancias metafísicas, el cuerpo y el
alma. Pensamos que es más adecuado el lenguaje psicoanalítico,
precisamente porque el psicoanálisis piensa al hombre en el devenir
de la personalidad. Para el psicoanálisis el yo se hace, se constituye,
a partir de fuerzas prepersonales: impulsos, realidades corporales y
psíquicas, definidas como energías y deseos. El psicoanálisis no pien­
sa al hombre en términos de cuerpo y espíritu, sino en términos de
realidades psíquicas (que son igual e indisociablemente corporales).
Las realidades psíquicas son ante todo prepersonales, y sólo se per­
sonalizan en parte a lo largo de una historia que se realiza bajo el
influjo de los presupuestos culturales. La similitud con la antropo­
logía paulina es manifiesta, con la diferencia fundamental de que
para Pablo el hombre-cuerpo es un ser-para-Dios, y no sólo un ser
para el mundo y para el prójimo. Para Pablo la carne es evidente­
mente una realidad prepersonal. Y es también el yo, pero más en el
orden del pertenecer y del tener, que del ser. Por esta razón el yo
(somático) puede en alguna medida modificar su relación con la
carne; puede dejarla morir tal cual era en su estado primario
(Rom 7), y recuperarla ya transmutada. De e^ta manera, el yo la
transforma, pero a condición de que el yo rio permanezca en su
condición primera y pase a un modo de ser nuevo (el Espíritu).
Aquí observamos, sin duda, un parecido con el principio freudiano:
wo Es war solí Ich werden, donde estaba el ello debo hacerme yo.
El yo se hace transformándose él mismo y transformando su rela­
ción con el Es, el ello, la esfera prepersonal de los impulsos y los
deseos que preparan al yo, continúan siéndole inherentes, se le
oponen primero, y finalmente se encuentran en cierto modo asumi­
dos por él una vez que se ha transformado él mismo.
b) El pecado como potencia.
En torno al yo se extiende el ámbito de las 'potencias anónimas:
la carne y sus codicias, y más allá el pecado que toma posesión
del yo 'por mediación de la carne. ¿Puede explicarse la extraña figu­
ra del pecado-potencia mediante el efecto de una dramatización lite­
raria que le prestase un aspecto cuasipersonal? Con toda evidencia,
semejante exégesis sería demasiado sencilla. El pecado, en efecto, no
está personalificado; por el contrario, está cuasimitificado. Lejos de
ser personal, es lo que se opone a lo personal, al yo. Es lo que per­
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 115
mite comprender por qué, en el ámbito prepersonal de la carne, el
yo entra en conflicto consigo mismo. El lenguaje del pecado es,
pues, doble. Designa una fuerza, y en este sentido es impersonal
desde el punto de vista del yo religioso, 'personalmente presente a
Dios como persona. Sin embargo, el lenguaje del pecado no es un
lenguaje puramente causalista: da cuenta del obrar del yo. Por me­
diación de la carne, el pecado pertenece igualmente al yo. Este es
responsable del pecado, puesto que se deja dominar por él. Pero no
lo es en cuanto el pecado es una fuerza que lo domina.
Aquí llegamos al límite de lo que podemos pensar, precisamente
porque se trata de una realidad intermedia entre la naturaleza (la
fuerza y lo cuantificable) y lo personal (aquello de lo que podemos
tener conciencia). El exegeta no tiene 'por qué evitar esta paradoja.
También en esto puede encontrar ayuda en el parentesco del len­
guaje religioso con el lenguaje psicoanalítico. Para el psicoanálisis,
en efecto, el yo se encuentra igualmente descentrado con relación a
sí mismo. Está implicado en unas realidades psíquicas, los impulsos,
que son unas fuerzas (potencias) y que, sin embargo, producen en
el sujeto significaciones. Lo que el hombre hace, es a la vez causado
en él; pero lo hace, y esto tiene para él un sentido. También el
psicoanálisis habla un lenguaje doble: el de la energía (de la poten­
cia), y el del sentido; las energías promueven en el hombre síntomas
que tienen una significación humana, y de los que entonces el hom­
bre es responsable en muy limitada m edida13. Freud decía que in­
cluso somos responsables de nuestros sueños, siendo así que los
sueños son producidos en nosotros por obra de unas fuerzas, y que
no es verdaderamente el yo el que realiza el sueño. Como tan bien
lo explica el antiguo alemán: es traümt mir, algo sueña en mí y
para mí. Por lo demás, el psicoanálisis recurre conscientemente al
lenguaje mítico y Freud no duda en llamar a los impulsos entes
míticos, grandiosos en su indeterminación14. N o podemos asombrar­
nos de que Pablo emplee también un lenguaje cuasimítico para ha­
blar del pecado.
Sin duda alguna, cierta antropología demasiado racionalista y
demasiado moralizante ha debido de confundir a veces a exegetas y
teólogos en su interpretación de nuestro texto. Y aunque Pablo no
conocía el psicoanálisis, tampoco estaba influido por una filosofía
de la conciencia ni por una antropología psicologizante, las cuales
lo concentran todo en un yo consciente y libre.
“ Cf. P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud (París 1965).
11 Nnuvelles Conférences sur la psychanalyse (París 1936) 101-102.

3. Lo normal y lo patológico
Señalemos por último que en la concepción de Pablo, lo mismo
que en la de Freud, conflicto normal y conflicto patológico no están
estrictamente diferenciados. La etapa del régimen bajo la ley es ne­
cesaria y, sin embargo, Pablo la describe como balbuceo religioso.
N o se trata aún de la desviación religiosa del legalismo propia­
mente dicho, donde el conflicto y la inquietud son suplantados por
la suficiencia. Y si el conflicto del judío que cree y espera puede
denominarse enfermedad religiosa es debido a la distorsión interna
que tiene que sufrir la conciencia religiosa. En cambio, la ignoran­
cia del conflicto en la autosuficiencia es una verdadera enfermedad,
una perversión religiosa que bloquea definitivamente la dinámica
de la historia. Ninguna exigencia de liberación acosa entonces a la
suficiencia legalista en busca de vía hacia lo que en ocasión de la
promulgación de la ley era sólo promesa.
Cualquier asimilación entre la enfermedad de la conciencia y el
drama judío, comentado por Pablo, exige finísimas matizaciones que
deben respetar tanto los instruidos intérpretes de la complejidad
del hombre religioso como los psicoanalistas formados en la verdad
del complejo de Edipo. Por supuesto, siempre habrá espíritus “ ilu­
minados” que, a fuerza de racionalismo o de voluntarismo, se com­
placerán en relegar nuestro texto al asilo de las enfermedades reli­
giosas y psíquicas.V.
V. La solución del conflicto
Todo nos inclina a pensar que es la etapa teológico-histórica de
la fe y del Espíritu lo que permitió a Pablo elucidar y juzgar la
etapa de la ley. Desde este ángulo, el comienzo de Rom 8 es nece­
sario para un total entendimiento de Rom 7. El capítulo 6 ya anun­
ciaba, por lo demás, los dos capítulos siguientes.
Aquí, tres términos sirven de vehículo a la novedad cristiana:
la muerte, el Espíritu, el Padre. Vamos a considerarlos sucesiva­
mente, primero a ras del texto paulino, y después en la interpreta­
ción psicológica.
1. La muerte
a) Para Pablo el conflicto sólo se resuelve con la muerte de uno
de sus términos, muerte que permite que sea sustituido por otra rea­
lidad, y subsiguiente renovación del sujeto desde dentro. La muerte
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 117
está presente en tres ocasiones en la epístola paulina, y en sentidos
diferentes: la muerte inducida por el pecado, la muerte de Cristo, la
muerte al pecado. También la vida está presente bajo tres formas:
la vida antes de la ley, la vida de la carne, la vida del Espíritu.
Recordemos la relación interna de estos seis elementos. Presentan
la forma de la siguiente secuencia, organizada en cuatro momentos:
la vida antes de la ley; la vida bajo la ley (que de hecho es la
muerte acarreada por el pecado); la muerte de Cristo, con la que
se asocia la muerte de la carne; la vida del Espíritu.
Como hemos visto, la vida anterior a la ley no era religiosa­
mente significativa; en la consideración del hombre religioso, no es
de hecho ni vida ni muerte. A sí que Pablo no se detiene en ella:
sólo la evoca para poder pensar en la muerte bajo la ley.
La muerte ocasionada por el pecado es a la vez efecto inevitable
de la intervención de la ley en el actual estado de la humanidad
carnal, y castigo por el pecado. Encontramos ambos supuestos en
Rom 8,13; 7,24 (cf. 1,32; 2,6-11). Estos dos lenguajes Corresponden
a los dos lenguajes sobre el pecado: éste es una potencia que pro­
duce en la carne la muerte cual su fruto natural, y es transgresión
del yo carnal que no cumple la ley reconocida y aprobada. Pablo
tiene que conservar a la vez ambos lenguajes sobre la muerte, pues
intenta describir una etapa donde el yo religioso despierta a su auto­
nomía mientras permanece cautivo de las fuerzas que lo preceden.
La muerte es natural, lo mismo que el pecado es una fuerza; y es
un castigo, lo mismo que el pecado es una transgresión. Muerte y
pecado se corresponden en la ambigüedad de su determinación.
La ley introduce una escisión en la vida indiferenciada. Vida y
muerte ahora se yuxtaponen, pero no se confunden. Lo que era la
vida se convierte en muerte por obra de la ley que pone de mani­
fiesto el engaño de la vida de la carne. Para la carne, por el con­
trario, la vida de la fe es una muerte.
Al asociarse a la muerte de Cristo, el cristiano reconoce que la
carne no es más que una muerte producida por el pecado; y al de­
jarse morir efectivamente en el yo carnal, el cristiano alcanza la
verdadera vida. Aceptar que la carne está muerta por el pecado es
morir como hombre carnal, para resucitar según una nueva vida.
b) La relación dialéctica de la muerte y la vida es asimismo
fundamentada en el psicoanálisis. También éste determina la vida
y la muerte de tres maneras que constituyen una secuencia histó­
rica y conducen al yo a sí mismo y a la vida. Antes de la ley del
padre, el sujeto vive con una vida indefinida en su impersonalidad
y marginación de toda cultura. La prohibición del incesto que define
como muerte lo que parecía ser vida promueve el paso desde la

118 A. Vergote
naturaleza a la vida de la cultura y de la ética. Para el psicoanálisis,
la castración simbólica es idéntica a una muerte: al renunciar a la
omnipotencia de los deseos y a la inmediatez de la vida impulsiva,
el sujeto emerge a la vida personal y consciente. El que no resuelve
el conflicto edípico mediante la aceptación de la muerte, estará a
merced de la muerte impuesta por la ley, muerte que es al mismo
tiempo fruto natural de la transgresión y su castigo. En efecto, el
sujeto que permanece cautivo de los deseos edípicos se ve excluido
de la vida humana sexual, ética y civilizadora; pero al mismo tiem­
po le afecta la sentencia de muerte por la transgresión, incluso ima­
ginaria, de lo prohibido.
La similitud en la dialéctica de vida y muerte, observada por
ambas partes, nos permite comprender mejor la ambigüedad de los
conceptos paulinos de vida y de muerte. La evolución de su sentido
corresponde a la transformación de la vida religiosa que analiza
la epístola.
Adaptando la conceptualización de J. Lacan, podemos calificar
las tres muertes de san Pablo como real, imaginaria y simbólica. La
vida carnal bajo la ley es de hecho una muerte real, lo mismo que
la vida impulsiva en oposición a la ley del padre es la muerte real
del sujeto como persona humana. La muerte temida por el sujeto
que se aferra a la vida carnal y tiende a perpetuar su existencia
anterior, es una muerte imaginaria: el sujeto teme perder la vida,
cuando ha de perder la vida mortífera para vivir verdaderamente.
La muerte aceptada es una muerte simbólica; no es suicidio, sino
renuncia a la vida imaginaria. Y en cuanto simbólica, esta muerte
produce la vida simbólica: la del lenguaje religioso en la verdad.
En Rom 7, la muerte imaginaria está sólo implícitamente presente.
Pablo menciona a los que se aferran a la vida (imaginaria) de la
carne; y deja entender que, al temer una muerte que de hecho es
simbólica, mueren para la vida verdadera, engañados como están por
su imaginación. Pero Pablo no hace una psicología de la tentación,
no desarrolla este tema.
2. El Espíritu
En los términos planteados, el conflicto no podía tener solu­
ción. Pero en el lugar del muerto (el hombre carnal asociado a la
muerte de Cristo) se introduce el Espíritu que vivifica al sujeto. El
Espíritu es el poder de Dios, potencia escatológica que se había
manifestado en los milagros y en la resurrección de Cristo. Mientras
el pecado es una potencia anónima, el Espíritu es la potencia personal
de Dios. Como tal, libera al yo de la fuerza que lo mantenía cautivo.
Los datos psicoanalíticos y la exégesis 119
Recordemos que por sí sola la ley nada puede: es sólo instrumento
de conocimiento, pero no ipotencia.
Los exegetas conocen la complejidad del “ espíritu” en los textos
paulinos. No nos corresponde ahondar en la cuestión. Simplemente
señalaremos que el Espíritu de Dios se encuentra con el espíritu
del hombre. La novedad del ser cristiano es al mismo tiempo reali­
dad ontològica y antropológica. El espíritu es un ser y una refe­
rencia a Dios; digamos que es un ser y una actitud. Suscita en el
hombre un nuevo deseo (fronema: Rom 8,6.27) y una nueva rela­
ción con Dios.
3- El Padre
La solución del conflicto no anula la decisión instaurada por la
ley. Para Pablo, a partir de la introducción de la ley el hombre ya
no puede escapar a la responsabilidad ante Dios. También el cre­
yente puede vivir según la carne; al igual que el judío, no quedará
eximido de la sentencia de muerte. Lo que queda suprimido para
el cristiano es el régimen de una ley que se agota en hacer patente
el pecado y su mortífero efecto sobre la carne impotente. Pero esto
no significa que la ley como exigencia de Dios quede abrogada;
baste recordar las críticas de Pablo a la interpretación libertina y
teñida de gnosticismo de los corintios (1 Cor 6,12; 10,23).
La liberación de un régimen de ley implica dos elementos. En
primer lugar, el poder del Espíritu reemplaza a la carne y hace po­
sible la vida según las exigencias de Dios; quien ha recibido el
Espíritu puede vivir según los deseos del Espíritu en él. En segundo
lugar, el poder del Espíritu permite al hombre dirigirse a D ios de
otra forma que como autor de la ley. Este último elemento forma
parte integrante de toda la andadura del capítulo 7. Pablo adquiere
primero conciencia de la imposibilidad de vivir según la ley (cf.
Rom 6,6: el deseo de la carne... no se somete a la ley de Dios; no
puede siquiera; y los que viven en la carne no pueden agradar a
Dios). La cólera de Dios gravita necesariamente sobre cualquier
hombre que se encuentre bajo el régimen de la ley, pero le resulta
refractaria en razón de su modo de ser carnal. El temor de Dios, en
el sentido fuerte de temor paralizante, resulta inevitable apenas el
hombre adquiere conciencia de su estado. La cuestión no se plantea,
sin embargo, con toda claridad más que para el creyente; sólo él
permanece verdaderamente lúcido con relación a sí mismo. En este
momento, sin embargo, el creyente fiel ya no está bajo el régimen
de la ley. Por obra del Espíritu no se ve a Dios como autor de la ley,
sino como Padre.
120 A. Vergote
Aquí nos limitaremos a resumir las investigaciones de J. Jere­
mías sobre la cuestión del nombre de padre1S. Para hablar de Dios
Jesús sólo en escasas ocasiones recurre al nombre de padre, salvo
cuando se dirige a los discípulos, y entonces dice: "Vuestro Padre” .
El mismo, en su oración se dirigió siempre a D ios como su Padre:
Abba, en la fórmula aramea. También en san Pablo, aunque ausente
en los discursos sobre Dios, el nombre del Padre figura cuarenta y
dos veces en fórmulas de oración litúrgica dirigida a Dios.
Podemos decir que el nombre del Padre es en verdad una ape­
lación directa de la fe, y no un concepto teológico. Responde al
acto personal por el que D ios adopta al hombre y lo identifica
como hijo (huiothesia).
Rom 8,15 se inserta, pues, en la secuencia de las 'palabras-clave
que determinan el capítulo 7: inocencia inconsciente; ley y conoci­
miento del pecado; fe y conciencia de la incapacidad del ser carnal
para vivir según la ley y agradar a Dios; muerte aceptada de la
carne (por la conversión); el espíritu ocupa el lugar de la carne; el
creyente liberado del temor al juicio, se dirige a Dios invocándolo
como “Padre” .
Señalemos una última vez la homología entre el devenir cristia­
no, trazado por san Pablo, y el devenir humano, puesto de mani­
fiesto por el psicoanálisis. También el complejo de Edipo terminará
en una profunda transformación en el plano de las relaciones hu­
manas. D e alguna manera, el nombre del padre está ya inscrito en
el conflicto edípico; pero por su polaridad tensional con la madre, el
padre está presente ante todo como autor de la prohibición. El con­
flicto sólo se resuelve por la iniciativa 'paterna de una reconciliación
que permitirá la realización de la promesa primera. El nombre del
padre resulta entonces transvalorado. Por encima del inevitable con­
flicto, el padre se manifiesta como el que adopta libremente al hijo,
lo reconoce como suyo, le confiere su identidad de hijo. Y apoyán­
dose en esta identidad reconocida, el hijo podrá identificarse con él
en un deseo orientado hacia la vida. Mientras el padre no se haga
valer en su plena paternidad, y no sea reconocido como tal, el hijo
vivirá en el temor de una ley que seguirá siendo negativa.
Nuestra reflexión antropológica no ha añadido nada al texto
paulino. Creemos, sin embargo, que ayuda a ver mejor la íntima co­
herencia de todo el movimiento del pensamiento de los capítulos 7
y 8. N o creemos haber desbordado el texto de san Pablo. Pero nues­
tra atención a las leyes antropológicas del devenir humano nos ha
" J. Jeremías, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zert-
geschichte (Gotinga 1966) 15-66.
Los datos psico analíticos y la exégesis 121
permitido sin duda leer mejor la Epístola a los Romanos en su
coherencia dialéctica. De todas maneras, la información psicoanalítí-
ca nos obliga a apartar las hipótesis hermenéuticas que no dan
razón satisfactoria del texto. Porque, como hemos visto, puestos a
elegir entre tal o cual sentido, los exegetas se deciden por sus con­
ceptos antropológicos o bien por su precomprensión teológica.
Hay una referencia exegética que nos parece significativa en este
sentido. Es sorprendente que en toda su Theologie des neuen Tes-
taments no diga Bultmann ni una palabra sobre el Padre en la teolo­
gía paulina. A nuestro entender, esta ausencia se explica por la
manera en que Bultmann enfrenta los dos esquemas de lectura: el
teológico-histórico y el psicológico. Al considerar el yo psicológico
como la conciencia judía que reconoce la infidelidad, y no como
el sujeto que interioriza personalmente la historia de la salvación,
Bultmann no presta tampoco atención al cambio de actitud que se
manifiesta en la referencia espiritual al Padre.
Nuestra finalidad no era hacer una lectura “espiritual” . Sin em­
bargo, de nuestra lectura se desprende una conclusión pastoral. Este
texto difícil, considerado muy rabínico, ¿puede ser leído por los
cristianos contemporáneos? Nosotros hicimos la prueba con un gru­
po bíblico. Insistiendo en el prototipo judío de la ley, y explicán­
dolo a nivel antropológico o psicológico, se puede hacer comprender
la función de la ley en su impacto de negatividad dinámica. Y des­
pués se puede mostrar cómo en todos los niveles del hombre la ley
crea la conciencia desdichada del estar dividido; cómo esta división
es necesaria, y cómo el malestar cultural de la culpabilidad sólo
puede solventarse mediante un cambio radical de actitud. En reli­
gión, este cambio es una conversión: el abandono del deseo de res­
ponder adecuadamente a la ley, para consentir que el Espíritu orien­
te al hombre confiadamente hacia el Padre ya manifestado. En este
punto se plantea para todos, lo mismo que para los oyentes de san
Pablo, la cuestión del libertinismo moral. Pero se puede hacer que
los cristianos comprendan que el cambio de actitud inspira la vida;
el Espíritu inspira el comportamiento, porque es una 'potencia desi-
derante y una nueva actitud para con Dios.
La apropiación del texto paulino es un proceso progresivo y
lento, pues también los cristianos están divididos entre las dos acti­
tudes opuestas que coexisten en ellos: la indiferencia, cuando son
conscientes de su impotencia humana; la culpabilidad opresiva, cuan­
do desean vivir según el evangelio. Por la fe el creyente es capaz
de dar el salto más allá del moralismo culpable que el régimen cris­
tiano de la ley supone. El término Padre, tan discutido en nuestra
122 A. Vergote

sociedad, incluso a veces en teología, adquiere toda su significación MESA R ED O N D A

en el contexto de este proceso.
Además de la luz que presta al texto paulino, la antropología En torno a A. Vergote, ayudado por Ed-
favorece la reapropiación contemporánea de este texto, separado de mond Ortigues (Universidad de Eennes) y
Jacques-Marie Pohier (Facultades de Le Saul-
nosotros por siglos de cultura, y cuya lectura está bloqueada por
choir), se agrupan tres exegetas: Antoine
toda suerte de conceptos teológicos, herederos en parte de una an­ Duprez (Seminario Mayor de Lille), Pierre
tropología estrecha. Grelot (Instituto Católico de París) y Simón
Légasse (Facultades Católicas de Toulouse).

A. DUPREZ: Escuchando su lectura de Rom 7, me ha sorprendido des­

cubrir en ella una profundidad que, como exegeta, no había sospechado
siquiera. Su análisis ha mostrado las emergencias en el seno mismo de la
formulación literaria. Por ejemplo, usted me ha mostrado cómo el simple
empleo del "yo” suponía importantes implicaciones psicológicas. N o se
trata de una mera convención literaria: es el yo de todo hombre situado
frente a la ley. Pero la cuestión esencial que yo me planteo es la siguiente:
su manera de leer a san Pablo, ¿no le presta una coherencia y una profun­
didad que lo convierten en el primero de los psicoanalistas, sin él saberlo?
Y por ahí llego al problema fundamental abordado ayer. ¿Qué relación
hay, en la interpretación de un texto, entre la intención del autor y lo que
el intérprete le hace decir? A lo cual añadiré una modesta reserva: he
echado de menos que términos tan importantes como hamartia (pecado) y
epitbymia (deseo) no hayan sido analizados con precisión a fin de captar
una pluralidad de resonancias y de niveles superpuestos.

A. VERGOTE: S u pregunta principal viene a unirse a otras observacio­

nes formuladas por escrito y que resumiría así: “ ¿Cómo respetar la homo­
logía descubierta entre Rom 7 y los datos del psicoanálisis sin operar una
reducción del texto, como si san Pablo hubiera dicho en el lenguaje religio­
so de su cultura lo que nosotros formulamos en lenguaje antropológico?"
O en otra forma: “Su lectura de san Pablo, ¿se refiere a la intención de
san Pabló, o bien proyecta sobre el objeto de su reflexión una luz que
corresponde a la intención de usted?” Para responder, partiré de esta última
formulación. ¿Qué es la intención de un autor? Es aquello a lo que apunta
cuando habla. ¿Y cuál es la intención de Pablo en Rom 7? Describir una
realidad interior que él examina retrospectivamente, a partir de su expe­
riencia en la vida según el Espíritu (cf. Rom 8). Ahora bien, creo que al
descubrir en su texto lo que yo he descrito como dos etapas sucesivas, por
una parte en el devenir judío (que aquí es una modalidad religiosa del
devenir humano suscitado por la interpelación de la ley), y por otra en el
devenir cristiano, no me he salido de lo que constituía su intención: ¿cómo
nace el hombre cristiano en el proceso de la conversión?, ¿qué significa
morir?, ¿en qué sentido puede decirse que la conversión es una liberación?
Creo que ésta es exactamente su intención. ¿He realizado una reducción
de su texto al introducir en su lectura un lenguaje psicoanalítico? Para res­
ponder, volveré a lo que decía en la introducción de mi conferencia: esta
emergencia del yo en un discurso escrito en primera persona, sus vicisitudes
a través de una escisión interior, ¿pueden describirse de otra forma que
hablando, en lenguaje contemporáneo, de una “división del yo” ? Me parece
que no. He utilizado la palabra "conflicto” para explicar que, en Rom 7,
124 Mesa redonda
el j o se encuentra ante una alternativa ineludible, pero que en semejante
situación no existe salida. Es precisamente eso lo que hace conflictiva la
situación. Al utilizar los conceptos que me proporciona el lenguaje de la
psicología, no efectúo ninguna reducción; me contento con “dar forma”
a aquello de que habla Pablo. Toda lectura exegética hace, a su manera,
otro tanto. Y o no puedo pensar las cosas exactamente como las pensaba
san Pablo. N o puedo coincidir con él. Esto es evidente. ¡Nadie puede! Pero
puedo penetrar en la intencionalidad de san Pablo, que está orientada hacia
un determinado objetivo: el devenir del yo a través de un tránsito peligro­
so, su emergencia más allá de un trágico callejón sin salida. Al emplear
mi propio lenguaje para decir esto — división del yo, ley, conflicto, etc.—
no hago otra cosa que poner en evidencia lo que ya estaba presente en el
texto, aunque el texto lo diga en un lenguaje diferente, determinado por
otra cultura.
Cuando me esfuerzo en presentar una homología entre el devenir del
hombre cristiano y el de todo individuo que llega a la conciencia de sí
a través del complejo de Edipo, ¿realizo alguna reducción? Habría reduc­
ción si yo afirmase, como simple psicólogo o psicoanalista, que san Pablo
no habla sino de un problema humano muy general; que lo que él llama
la ley, el padre, etc., es sólo una realidad mítica. Un ateo podría sostener
el siguiente razonamiento: "Para Pablo, la ley está referida a un Dios per­
sonal, pero se puede prescindir perfectamente de esta interpretación reli­
giosa: la ley está presente en el seno de toda sociedad humana en la que se
forma el yo” . Si yo tradujese así su texto, entonces sí que estaría realizando
una reducción, es decir, una lectura desmitologizada en la que estaría ausen­
te la relación real del hombre con Dios. Pero no es eso lo que yo hago.
Yo sólo he pretendido demostrar que existe una homología real entre los
dos tipos de experiencia. La homología excluye la reducción. Veamos cuál
es su alcance exacto. En psicoanálisis, el hombre que llega a la conciencia
de sí mismo se encuentra ante la ley del padre humano. En san Pablo, el
yo cristiano cuya aparición se comenta se encuentra ante la ley de Dios-
Padre. La referencia del psicoanálisis, su antropología, es intrafamiliar, inter­
humana. La referencia de san Pablo, su antropología, es evidentemente re­
ligiosa, en una perspectiva estrictamente monoteísta. Pero existe por ambas
partes un mismo vector, un campo de fuerzas análogo: el marco de refe­
rencias en cuyo interior el sujeto emerge a la existencia. En el plano de la
psicología se trata de las pulsiones, la ley, el padre; en san Pablo, es la
“carne” con sus codicias, la ley, Dios-Padre autor de la ley. En ambos casos,
el yo se encuentra simado en ese campo de fuerzas; es en él donde “ advie­
ne" y se desarrolla. Existe, pues, una relación, una similitud entre los dos
procesos. Comprobar dicha similitud no es explicar el devenir cristiano me­
diante el psicoanálisis; es mostrar que todo lo que me sucede, en cuanto
persona religiosa (cristiana), acontece según determinadas leyes de evolu­
ción que encontramos por doquier en el desarrollo de la persona, tanto si
la referencia es simplemente humana y limitada a las perspectivas de la
psicología como si es religiosa en un sentido estrictamente monoteísta. ¿Por
qué existe esta similitud, esta homología? Un teólogo diría: en virtud de
las mismas leyes de la naturaleza humana, tales como resultan de la inten­
ción del Creador. Cuando Dios habla al hombre, es necesario inscribir su
palabra en un discurso humano. Asimismo, cuando se hace personalmente
presente al hombre en esa presencia de gracia que nos desvela la revelación
cristiana, el devenir del hombre que descubre esa presencia pasa necesaria­
mente por unas leyes de estructura inscritas en su naturaleza. Lo que san
Pablo describe como una ley de formación para la existencia cristiana, yo
El yo que interpreta 125
puedo, a la luz del psicoanálisis, comprenderlo mejor en su articulación
interna. Pasando al nivel de la reflexión filosófica, puedo incluso decir que
la historia del hombre con Dios no podía desarrollarse de otra manera.
X . LÉon -Dufour : Al darnos esas precisiones sobre lo que usted llama
homología, ha matizado perfectamente una fórmula empleada al comienzo
de su conferencia. Usted habló entonces de "cubrir la distancia cultural”
entre el texto de san Pablo y el lector de hoy. Y ahora resulta que usted,
más que "cubrir la distancia cultural” , la respeta conscientemente. Porque
demostrar la existencia de una homología es precisamente lo opuesto a una
operación reductora cuando se hace correctamente. Pero hay otro punto
del que sería interesante hablar ahora. La ficha de trabajo que preparó a
los oyentes para su conferencia, ofrece una clasificación de las interpreta­
ciones de Rom 7 propuestas por los exegetas a lo largo de la historia.
Usted ha criticado dicha clasificación. Sin embargo, como nuestro congreso
está consagrado a un trabajo de hermenéutica, sería útil asomarnos a las
interpretaciones antiguas, en particular a las de la época patrística y de la
Edad Media, para confrontarlas con la de usted. Podemos pedir a Pierre
Grelot, que las ha estudiado bastante, una enumeración de las más impor­
tantes. Así veríamos en qué lenguaje los antiguos lectores de san Pablo han
expresado su comprensión del texto. Ello nos permitiría sin duda alguna
ver mejor cómo podemos situarnos nosotros mismos desde un punto de
vista hermenéutico.
P. GRELOT: El repertorio de interpretaciones propuesto por la ficha de
trabajo parece dar preferencia, siguiendo la tendencia de muchos exegetas
modernos, a una exégesis de tipo "autobiográfico” hacia la que nos sen­
timos espontáneamente inclinados, pues no en vano hemos sido formados
en la escuela de la psicología clásica. Rom 7-8 describiría una experiencia
interior, la de san Pablo, pero que sería conveniente reducir a sus rasgos
generales de valor universal. De hecho, históricamente, el problema se ha
planteado de una forma completamente distinta. Para los exegetas de la
época patrística se trataba ante todo de mostrar que el texto conservaba un
valor de actualidad. En consecuencia, nunca se refirieron a dichos capítulos
en términos abstractos, sino simándose en el punto de vista de la expe­
riencia espiritual a la que es invitado el cristiano. La interpretación más
antigua sigue siendo la que representa el san Agustín de la primera época,
en la primera Cuestión a Simpliciano (hacia el año 390). San Pablo, en
Rom 7, se expresa en nombre “ del hombre bajo la ley” (entendamos: la
ley del Antiguo Testamento). El mismo estuvo antes de su conversión
"bajo la ley” , de modo que es algo de lo que puede hablar por expe­
riencia. Y así muestra cómo "el hombre bajo la ley” no puede escapar a
la esclavitud del pecado: lucha contra el pecado, es cierto, pero sucumbe
necesariamente, vencido por la debilidad de la carne. Pero una vez que ha
pasado bajo la influencia del Espíritu, su situación se transforma: se vuelve
capaz de triunfar sobre el pecado que antes lo dominaba. Y es de notar
que esta primera interpretación del texto vuelve a encontrarse, grosso modo,
en autores orientales antiguos de procedencias muy dispares: en Orígenes,
y también en la escuela de Antioquía. Es, pues, muy ampliamente com­
partida. Pero resulta que en el propio san Agustín ha sufrido una profunda
alteración, por motivos de índole teológica, pero también por efecto de las
controversias.

126 Mesa redonda
X. LÉON-DUFOUR: ¿Podría usted precisar ese punto?
P. GRELOT: A partir del momento en que san Agustín se vio confron­
tado con la teología pelagiana, que precisamente utilizaba dicha interpre­
tación para las exigencias de su argumentación, se vio obligado a transferir
a la experiencia del hombre justificado todo el contenido de Rom 7. Y así
creyó ver, todo a lo largo de este capítulo, el yo del hombre bajo la gracia,
que se siente todavía escindido, que de cierta maneta se ve sim al justas et
peccator. Este entendimiento del pecado que continúa reinando sobre el
hombre está evidentemente ligado al hecho de la concupiscencia, que persis­
te incluso después de la justificación. Encontramos una interpretación de
este tipo — la de Agustín en su segunda época— en sus Retractationes, en
su obra Contra dos cartas de los Pelagianos (1,8-11 y 23-24; PL 44), en su
tratado De nuptüs et concupiscentia (1,27-32; PL 44). Agustín abrió de
esta manera una vía por la que seguirían tras él muchos intérpretes occi­
dentales. Tomemos a título de ejemplo la Lectura de la epístola a los Ro­
manos de santo Tomás de Aquíno. A diferencia de los Padres, santo Tomás
no pretende ante todo actualizar el texto con vistas a la edificación de los
lectores, sino clasificar las opiniones teológicas propuestas antes de él para
valorar dogmáticamente el contenido del texto con todo el rigor de un esco­
lástico. De camino se encuentra con las dos opiniones agustinianas, eviden­
temente incompatibles entre sí; entonces muestra sus posibilidades de apli­
cación todo a lo largo de Rom 7, pero se inclina claramente a favor de la
segunda. Y termina decidiéndose por una interpretación según la cual san
Pablo, cuando dice: “Ego autem carnalis sum, venumdatus sub peccato”
(Rom 7,14), habla por boca del hombre pecador, naturalmente antes de su
justificación, pero también después de ella. Cuando Calvino haga suya la
misma exégesis en el siglo XVI para intentar fundamentar en ella su propia
teoría de la justificación, lo hará en buena compañía. Sin embargo, hay que
hacer constar que, en esta perspectiva, san Agustín y santo Tomás encuen­
tran dificultad en varias ocasiones para explicar las expresiones empleadas
en Rom 7. Y sólo lo logran superponiendo rígidamente la terminología de
este capítulo (y su par de términos caro/mens) a la de Gál 5 (con su par
oaro/spkitus), proyectando de esta forma sobre la mens de Rom 7 (“ legem
mentís meae” ; 7,23) la idea de Espíritu tal como la encontramos en Gál 5
(y, por consiguiente, en Rom 8). La interpretación sólo resulta coherente
bajo este supuesto.
X. LÉon-Dufour: Pero ¿qué debemos pensar de esa superposición de
las dos terminologías?
P. GRELOT: Creo que es errónea, a pesar de que yo caí en la misma
trampa en 1968, en un artículo de la “Nouvelle Revue Théologique”
(p. 342). Como ustedes ven, también yo escribo mis Retractationes. De to­
das formas, no quiero decir que haya que rechazar todas las observaciones
de santo Tomás sobre Rom 7. Al contrario. Por ejemplo, cuando dice que
el hombre, "venumdatus sub peccato” , el hombre en quien-el pecado “pro­
duce toda clase de concupiscencias" (7,8), no obra propiamente hablando,
sino que es obrado por el pecado (cf. 7,20), emplea una expresión que da
que pensar, pues resulta interesante desde el punto de vista psicológico.
Pero me gustaría volver sobre las dos interpretaciones agustinianas de
que he hablado, para intentar comprender cómo san Agustín llegó a sobre­
poner finalmente Rom 7 y G ál 5 para explicad el primer texto por el se­
gundo. Para ello me apoyaré en un texto que no pertenece a los comentarios
El yo que interpreta 127
escriturísticos ni a los tratados teológicos, sino que se refiere directamente
a la experiencia interior del propio Agustín. El señor Vergote nos hacía
ver hace un momento cómo Rom 7 describe el itinerario del hombre
camino de la existencia cristiana. Ahora bien, san Agustín experimentó
personalmente esa trayectoria, y es precisamente en el relato de su propia
conversión — escrito, es cierto, a la luz de la vida según el Espíritu—
donde superpone y confunde los datos de esos dos textos, que le sirven de
claves de lectura para comprender su propio pasado. El texto en cuestión se
encuentra en el libro III de las Confesiones (V il, x, 22). Al referir las
últimas moratorias de su corazón escindido y de su voluntad dividida en su
propia contra, descubre en ellas no sólo un combate entre carne y razón,
sino la lucha entre la carne y el espíritu. He aquí lo que escribe: El ene­
migo tenía sometida mi voluntad [por enemigo hay que entender el pecado
personificado de Rom 7 ]; la había convertido en una cadena con la que
me tenia trabado. Y es que de la voluntad perversa mana el deseo, de la
servidumbre del deseo mana el hábito, y de la no resistencia al hábito, la
necesidad. [Señalemos de pasada este tema casi freudiano: el hombre prisio­
nero de la Ananké}. Mediante la cadena formada por esos eslabones enla-
zados, me encontraba encadenado a una dura servidumbre. Mi nueva volun­
tad incipiente, voluntad de rendirte un culto desinteresado y de gozar de
ti, oh Dios, único gozo seguro... [Subrayemos que esa voluntad ya no es,
propiamente hablando, el querer impotente de Rom 7,15.18, en pugna con
la sola ley: adquiere consistencia en una relación yo/tú por la que el hom­
bre queda religado a Dios, relación que además siente como posibilidad de
conferirle lo que, en la expresión cristiana, le proporcionará el gozo}. Aque­
lla voluntad todavía no era capaz de superar la anterior, cuya fuerza con­
sistía en su antigüedad. Y así, dos voluntades igualmente m ías... [No es­
tamos ya ante el lenguaje de Rom 7 , donde san Pablo no hablaba de dos
voluntades}, antigua la una y la otra nueva [irrupción del tema paulino del
hombre nuevo}, aquélla carnal y espiritual ésta [Agustín anticipa aquí la
experiencia del hombre cristiano que vive según el Espíritu, pero es que él
mismo está entonces bajo la influencia del Espíritu], las dos voluntades
chocaban entre sí y en su discordia dislocaban mi alma. De esta manera
comprendí por experiencia personal lo que había leído: cómo el deseo de
la carne va contra el espíritu y el espíritu contra la carne. [Vemos cómct
los dos términos “carne/espíritu", tomados de Gál 5, entran en escena en
un relato que se refería, en su punto de partida, al debate entre la carne
y la razón]. Agustín prosigue: Las dos partes era yo [el yo de Rom 7];
pero mi yo aparecía con más plenitud en lo que yo aprobaba en mí mismo
que en lo que desaprobaba. En efecto, en este último caso se trataba más
bien de un no yo [Agustín se reconoce, pues, prisionero del “ no yo” , con­
cepto que coincide con un importante supuesto de la psicología}; pues la
mayor parte del tiempo, más que disfrutar con su realización, lo sufría a
disgusto. Un poco más adelante el relato vuelve sobre el mismo tema, con
idéntica superposición de Rom 7 y Gál 5: Cuando deliberaba [subrayemos
esta deliberación, que presupone todavía la actividad de lo que Pablo llama
la “ razón”] para saber si podría servir al Señor mi Dios tal como lo había
decidido hacia tiempo [decisión dependiente del querer, pero que no con­
cluye en una determinación eficaz], había un yo que quería y un yo que
no quería; sí, en ambos casos, era yo. Quería, pero no totalmente; y no
quería, pero tampoco completamente. [Esta es exactamente la situación des­
crita en Rom 7, 15-23]. Estaba en disputa conmigo mismo y me dislocaba.
Esta dislocación de mí mismo se producía a mi pesar. Sin embargo, lo que
ponía de relieve no era el estado natural de una razón distinta de la mía;
128
Mesa redonda
erm la miseria de la mía. [Estamos ante el yo dividido de que hablaba hace
un momento Vergote: su escisión constituye su miseria esencial}. Pero tam­
poco era yo el que realizaba aquello, simo el Pecado que habitaba en mí.
[He ahí, aislado, al enemigo, al "no yo” interior al yo, el pecado personi­
ficado entendido como potencia}. Se trataba del pecado que habitaba en mí,
como castigo de un pecado cometido con mayor libertad que la que yo
mismo disponía, porque yo era hijo de Adán. Aquí Agustín hace interve­
nir su entendimiento teológico del misterio del mal presente y actuante en
el hombre: el pecado original y la concupiscencia como consecuencia del
pecado cometido en los orígenes. N o me extiendo más. Me parece que el
texto de las Confesiones es importante porque muestrá cómo san Agustín
pudo pasar de una primera interpretación de Rom 7, donde la oposición
entre carne y razón quedaba respetada, a una segunda interpretación, donde
esta oposición fundamental se asentaba en la oposición entre carne y espíritu
hasta confundirse finalmente con ella. Porque en el momento en que el
Espíritu de Dios actúa sobre él para hacer que su querer impotente pase
a la acción, su trágico debate consigo mismo cambia efectivamente de sen­
tido pasando de la primera perspectiva a la segunda.
X . LÉON-Dufour : De hecho, ese texto de san Agustín nos pone ante
una interpretación de Rom 7 promovida por la experiencia personal de una
conversión, rememorada a la luz de la experiencia cristiana. La interpreta­
ción propuesta por A. Vergote era otra. Comparando las dos, cabe pregun­
tarse si la de Vergote no se refería más bien a una experiencia que podría­
mos calificar de universal, y si el lenguaje que la enuncia puede aspirar a la
universalidad. Tal es, según creo, el proyecto de la actual antropología:
descubrir al hombre en su universalidad. Me gustaría, pues, que Vergote
precisase un poco cómo se sitúa su propia lectura con relación a la que
acaba de hacerse y cómo puede hablar a propósito de Rom 7 de una psico­
logía con valor universal.
A. VERGOTE: Hay dos cuestiones distintas: 1) la relación objetiva de
Rom 7 con las sucesivas interpretaciones de Agustín, y en particular con la
del texto de las Confesiones, que lee en Pablo una lucha interior idéntica
a la que terminó en la conversión de Agustín [situación del hombre cris­
tiano); 2) la cuestión del valor universal del texto de Rom 7: ¿es válida
siempre y para cualquier hombre? Procedamos metódicamente.
Respecto al primer punto, cuando leo objetivamente Rom 7 me parece
clarísimo que no se trate de un análisis psicológico de la conversión ni
tampoco de la tentación. Y a he dicho antes por qué. San Pablo nos pone
en presencia del yo que, al afrontar la ley, se descubre a sí mismo como
yo y se ve inmediatamente implicado en su conflicto insoluble. En un
segundo panel del mismo cuadro, en Rom 8, el conflicto se resolverá por
irrupción del poder del Espíritu en el yo antes entregado a las fuerzas de
la muerte. Tal era en el fondo la interpretación de Orígenes y de Agustín
en su primera versión. Podemos decir que corresponde perfectamente a la
estructura fundamental del texto. En cuanto a la segunda interpretación de
Agustín, que refiere el texto al combate interior del hombre justificado, he
aquí cómo veo la cuestión. ¿Es que la entrada en escena del Espíritu
de Dios, que, según dice san Pablo, “se une a nuestro espíritu" (Rom 8,16)
y nos libera, suprime todo conflicto en el interior del hombre cristiano? En
toda explicación espiritual, catequética o pastoral del texto, se llega a esa
pregunta. El hombre cristiano, ¿queda ipso facto, y como mágicamente,
liberado del conflicto? ¿Es el Espíritu un poder antinómico que sustituye
El yo que interpreta 129
en el hombre a la carne? Ya he sugerido la respuesta. San Pablo no supri­
me, con toda evidencia, la totalidad del conflicto en el interior del cristiano.
En Gál 5 acentúa más bien el hecho de que el cristiano se encuentra
constantemente ante una opción, porque sigue siendo un ser radicalmente
carnal. En este sentido, yo diría que en el interior del hombre convertido
subsiste efectivamente el conflicto de que habla san Agustín y al que alu­
den otros textos de san Pablo: aquellos donde dice que el cristiano debe
"luchar contra la carne”. Nada, pues, menos parecido a una liberación má­
gica del poder del pecado; este poder continúa ahí, constantemente dis­
puesto a invadir su carne. Por eso el cristiano permanece en todo momento
ante una elección necesaria. Pero no es eso lo que describe Rom 7. A mi
entender, lo que san Agustín evoca en su segunda interpretación es la
permanencia de una tensión en el interior del cristiano convertido: la lucha
del espírim contra la carne y sus concupiscencias tal como se evoca en
Gál. 5. Se trata, si se quiere, del análisis del yo cristiano actual, importu­
nado por poderes contradictorios. Esta interpretación es también psicoló­
gica. Analiza la psicología de la tentación. No contradice los presupuestos
de Rom 7, pero no aparece en este texto. Pero si se quiere relacionar
Rom 7 con esta psicología de la tentación, se llega a algo esencial, porque
la psicología de la tentación sólo es posible en un marco más general, que
precisamente está esbozado, analizado y determinado por Rom 7.
En cuanto al conflicto evocado en este pasaje, Pablo nos dice que el
hombre tiene una radical posibilidad de solventarlo. Lo que puede resultar
molesto, desde un punto de vista moderno, es su discreción sobre esa
solución. Dice que, gracias al Espíritu, tenemos una nueva actitud hacia
Dios, al que podemos llamar "Abba, Padre” (8,15); también dice que
podemos liberarnos en principio de las concupiscencias de la carne. Pero
podría objetarse que esa posibilidad es muy pobre, puesto que en cierto
modo seguimos sufriendo los embates del poder del pecado (personificado).
Hay, sin embargo, una diferencia: se nos ofrece una salida que en el caso
de la ley sola no se ofrecía. En una palabra, la estructura (psicológica y
teológica) fundamental que constituye el ¡hombre — y que subsiste, por lo
tanto, incluso en la existencia cristiana— queda descrita en Rom 7. Pero
lo que acontece en el interior de esa estructura fundamental, ese nuevo
conflicto entre carne y espíritu que se trataba en el yo cristiano, constituye
otra realidad que no hay que buscar en Rom 7, sino en Gál 5. Y podemos
decir lo mismo, de manera significativa, a partir de los supuestos del psico­
análisis. Cuando el psicoanálisis dice que el complejo de Edipo se resuelve
en la infancia, no olvida que, en la adolescencia, el complejo reaparece de
otra forma. La adolescencia es un segundo momento crucial de la existencia.
De nuevo, pero esta vez conscientemente — porque entonces, por el sentido
de la amistad y el despertar del erotismo, el joven es consciente de lo que
pasa en él-—, el adolescente tiene que tomar y reasumir personalmente en
una existencia más refleja la estructura que se había formado en él en la
época de su infancia. Sería completamente erróneo representarse el devenir
de la persona como un mecanismo puesto en marcha de una vez para
siempre en la etapa de la infancia. En la adolescencia se produce un desarro­
llo temporal: la Geschichtlichkeit; el proceso personal estructurado con
anterioridad habrá de ser reasumido para permitir el paso a la edad adulta.
Pero este segundo momento puede acontecer porque, en un primer momen­
to, quedó impuesta una estructura. Podría aplicarse análogamente la misma
ley a la existencia cristiana. El primer momento, el de la conversión, está
descrito en Rom 7; y el segundo, en Gál 5. ¿Aclara esto algo?
9
130 Mesa redonda
E. ORTIGUES: En primer lugar, voy a hacer una observación sobre las
dos lecturas propuestas: la lectura antropológica y la lectura teológica. En­
tre ambas hay una diferencia notable. En la lectura teológica interviene un
elemento de historicidad esencial y que no podemos eliminar. Aun cuando
admitamos que Pablo habla de la ley de una forma general, se sitúa en la
perspectiva de una historia. La ley de que habla es la ley tal como se en­
tiende en el judaismo. Desde el punto de vista antropológico, la perspectiva
es algo diferente. Si he comprendido bien a A. Vergote, él ha mostrado
que el psicoanálisis plantea una cuestión antropológica. Pero ¿cómo la
plantea? Por ser una ciencia del hombre basada en la práctica, remite senci­
llamente a la palabra de un sujeto. El psicoanálisis no tiene nada que ense­
ñar, nada que decir. Su tarea consiste en confrontar una palabra consigo
misma. Y a partir de esta situación, en una segunda etapa, elabora una
teoría ya de orden antropológico, una teoría en la que precisamente inter­
vienen esos conceptos notablemente presentados hace un momento: la ley,
el padre, el conflicto, la muerte, la culpa, etc. Efectivamente, esos elemen­
tos forman parte constituyente de la existencia humana. Además, la persis­
tencia de una lucha interior es una idea moral generalmente admitida. Si,
como se ha dicho, el conflicto subsiste siempre, y la angustia de la muerte
está presente hasta el final, e igualmente la culpa, por lo mismo subsistirán
todos los problemas planteados al principio, porque son los problemas mis­
mos de la vida. Pero de un lado y del otro de estos problemas, la referencia
universal es el lenguaje. Como ha mostrado A. Vergote, el lenguaje nos
instituye a unos respecto a otros en una relación de yo a tú. Y este lenguaje
común a todos no es un término de la alternativa en que desemboca el
conflicto: es en él, en su función de medio común, donde se plantea toda
la alternativa. Pero yo pienso que ese lenguaje común, donde, si ustedes
quieren, se revela nuestra existencia, no es uno de los términos de la alter­
nativa, puesto que es el lugar común de nuestra presencia en el mundo,
medio de expresión y de intercambio de todas las alternativas. Es la base
de nuestra propia comprensión en nuestros conflictos, en nuestras existen­
cias. Así, pues, el lenguaje es nuestro mediador universal. A partir de este
supuesto vuelvo a la lectura teológica, y querría plantear una cuestión al
respecto. Es cierto que Rom 7 se presta a una confrontación entre teología
y antropología, y esta confrontación resulta muy reveladora. Efectivamente,
hay en el texto bastante proximidad de puntos de vista; con reserva, sin
embargo, de que me parece que Pablo se sitúa en una perspectiva histórica
que excluye lo puramente antropológico. Pero en la continuación del texto,
en Rom 8, la cuestión resulta mucho más difícil de formular. En efecto,
no está tan clara la situación que en él ocupa el Espíritu. Resulta extraño que
el Espíritu, si lo juzgamos por el paralelismo del texto de Gál 5, aparezca
también como uno de los términos de una alternativa. N o aparece como
totalidad consciente de sí, sino como un superyó. Es una de las partes com­
prometidas en el conflicto. ¿Cómo desenmarañar es madeja?
A. VERGOTE: Creo que estableciendo una serie con esas cuestiones y re-
agrupándolas resultarán más claras al auditorio. En lo que acaba de ser
dicho yo veo tres cuestiones: 1) ¿Existe un lenguaje universal válido para
cualquier hombre? 2) El texto de Rom 7, ¿me habla a mí en mi singula­
ridad o se dirige al hombre en general? 3) El Espíritu a que se alude en
Rom 8, ¿es un elemento conflictivo?
En lo que se refiere al lenguaje universal, E. Ortigues dice: lo univer­
sal es el lenguaje mismo, puesto que es la ley común de nuestra existencia
desvelada, el lugar de nuestra presencia en el mundo. Ahora bien, Pablo
El yo que interpreta 131
habla un lenguaje que no es sólo un lenguaje antropológico universal, sino
que está marcado por la historicidad. Partamos de la hipótesis siguiente.
Imaginemos una sociedad o, mejor dicho, una religión no monoteísta en la
que no existiera un Dios en relación personal con el fiel. Porque ése es
efectivamente el punto de partida de san Pablo: la ley me habla en cuanto
ley de Dios, y quien responde a esa interrogación de la ley es el yo reli­
gioso. Otra cosa sería la religión griega: en ella las divinidades no hablaban
a sus fieles, sino que revelaban en enigmas las realidades del mundo. Basta
leer sobre este punto el libro de J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les
Grecs. En tal caso, cuando no hay un Dios que hable a sus fieles, nos
hallamos en otro contexto completamente distinto del que dio forma a
Rom 7. En ese sentido podría decirse que de hecho lo que san Pablo escri­
bió en ese texto no significa nada en el otro marco. Y yo estaría bastante
de acuerdo en admitir que, efectivamente, en tal caso no nos encontramos
en una religión de la culpabilidad, sino más bien en una religión de la
vergüenza, donde la ley de la sociedad y las costumbres dan la impresión
de sentirse siempre juzgado por el prójimo. Sin embargo, reconozco que
los psicoanalistas mantenemos no pocas controversias a este respecto. Por
el contrario, en Pablo no se trata de una vergüenza de ese género. Existe
verdaderamente una confrontación personal del hombre con Dios. Desde este
punto de vista, ya no estamos ante una religión de tipo “universal", pues
el hombre aparece en ella como un ser histórico; su yo (o por lo menos
su yo religioso) está modelado por esa estructura de confrontación directa
con Dios. Y o diría lo mismo en el plano antropológico: en una sociedad
que no se organizara en torno a la constelación familiar, como es nuestro
caso, se encontraría otro tipo de hombre, y lo que Freud escribió tendría
una significación completamente distinta. En este sentido, pienso que efec­
tivamente no puede hablarse de un hombre universal, o, si ustedes prefieren,
creo que no existe una naturaleza humana general. Hay diferentes posibili­
dades de ser, en las que el amor, el sexo, la muerte, Dios, el padre, pueden
presentarse de distinta manera, y en las que la .persona está asimismo estruc­
turada de modo diverso según la particular configuración de todos esos
presupuestos. Así, pues, nada de hombre universal, ni en antropología, ni
a fortiori en religión. Lo que san Pablo escribe en Rom 7-8 tiene valor
estrictamente dentro de una religión monoteísta, donde el DiosjPadre habla
a su fiel a través de una ley que lo interpela: "Harás tal cosa...". Esto,
respecto al primer punto.
Pero nos encontramos ante una segunda cuestión, planteada por J.-M.
Pohier: “Puesto que Rom 7 se dirige a mí en mi singularidad de creyente,
no puede hablarse de universalidad, puesto que el texto me afecta en mi
singularidad de creyente” . Aquí se plantea un problema muy importante.
Lo específico del discurso cristiano, ¿no consiste precisamente en que, sien­
do personal, conserva un alcance universal? Me parece que tal es su carac­
terística. Y esto es precisamente lo que dificulta el diálogo entre cristianos
y no creyentes, lo que a veces hace que éstos se muestren reacios. Sucede
que algunos cristianos, conscientes de este “ecumenismo” del discurso del
que son depositarios, intentan elaborarlo en una especie de pretensión (re­
ligiosa o antropológica) universal, apta para englobar todas las religiones,
o incluso todas las mentalidades humanas. Esto es, en cierto modo, una
empresa imposible, puesto que por definición el discurso cristiano es el
discurso de un Dios que se dirige personalmente a su fiel, el cual lo reco­
noce como Dios en la fe. Pero esta observación no agota en realidad su
contenido, pues conjuga dos características contrarias. Por una parte, es el
discurso de un Dios universal, que intenta dirigirse a todos los hombres.
 Mesa redonda
132
Por otra, es también un discurso histórico, que se dirige al yo en su sin­
gularidad y hace surgir así en el hombre el yo religioso. En este hecho no
hay ninguna contradicción. Lo propio del cristianismo es, en efecto, ser a
la vez completamente personalizado y personalizante, pero también de al­
cance universal.
Y llegamos a la tercera cuestión, planteada por E. Ortigues. Me hace la
objeción de que “el Espíritu no está en situación de ser considerado me­
diador universal; en la constelación de los conceptos paulinos aparece como
uno de los términos dentro de un conflicto” . N o entiendo, lo confieso.
Porque el conflicto, tal como Pablo lo describe en Rom 7, alude a dos
términos muy concretos: de una parte, el yo cuya voluntad, situada en pre­
sencia de la ley, quiere obedecer a la ley y vivir según la ley; de otra, 'a
sarx, la "carne”, sometida en cuanto tal al poder del pecado personificado.
E>e esta última realidad habla Pablo en términos casi míticos, aunque nues­
tra teología del pecado original tiende a presentarla bajo una forma racio-
ral. La sarx es lo que verdaderamente se halla en el límite de mi ser, en
la frontera entre el yo y el “no yo”. Desde este punto de vista, puedo decir
que, impulsado por la carne, soy responsable de mis actos y no lo soy. Soy
responsable, porque mi carne no es un objeto del mundo que me rodea.
Pero, al mismo tiempo, tampoco es totalmente mía; no es esa voluntad lo
que constituye el dinamismo interior del yo. La voluntad ha de pasar por
la carne para afirmarse en el yo, a causa de mi condición corporal; pero,
al mismo tiempo, el yo tiene en la carne su límite, su frontera. Y es pre­
cisamente en esa frontera del yo donde me descubro sometido a la domina­
ción del pecado. Emplear la palabra pecado es, en cierto sentido, emplear
un lenguaje jurídico, puesto que, según el mismo san Pablo, el pecado es
el acto por el cual yo infrinjo la ley. Pero tal manera de hablar del pecado
no agota su naturaleza. Esta sólo puede ser expresada, en última instancia,
en términos míticos. Porque, desde otro punto de vista, el pecado que me
domina y me arrastra a infringir la ley no es verdaderamente el yo: al
contrario, es lo que le impide afirmarse como yo. Es todo lo contrario de
una realidad personalizante. En cierto sentido, yo no cometo el pecado, sino
que está ahí, me posee, y yo me dejo poseer y embaucar por él. Está ahí
a la manera de una fuerza extraña. ¿Puedo hablar de otra manera acerca
de una realidad que no es mi querer, sino que obstaculiza la decisión de
mi querer? Se puede, con san Agustín, racionalizar de alguna forma este
aspecto oscuro de la experiencia humana, hablando de pecado original
e intentando explicar cómo ese pecado original es algo heredado por mí,
cómo perpetúa en mí (y en cada hambre) las consecuencias del pecado co­
metido en los orígenes. Pero ¿aclara todo esto algo? ¿Es posible expresar
esta realidad sin hablar de una fuerza? N o una fuerza cósmica, como en
los dualismos metafísicos (por ejemplo, el de los maniqueos, combatidos
por san Agustín), pero sí real, una fuerza que obra en mí, que me hace
realizar unos actos, que por consiguiente es de alguna manera yo. Resu­
miendo, en san Pablo el conflicto se desarrolla entre el yo que quiere obe­
decer a la ley y lo que, en el yo, está sometido a esa potencia del pecado:
la carne. En esta perspectiva, el Espíritu no es en absoluto uno de los tér­
minos del conflicto. Sólo interviene en el desenlace del conflicto, y precisa­
mente para solventarlo. Por consiguiente, no ocupa el puesto de la ley, que
está frente al yo pecador, sino el de la potencia del pecado. El binomio
del conflicto consiste, por una parte, en el yo más la ley, el yo que emerge
cuando se sitúa frente a la ley, y, por la otra, en el poder del pecado que
invade al yo a través de la carne. El Espíritu es de un orden completa­
mente distinto. Situado yo mismo en medio del conflicto, descubro (por
El yo que interpreta 133
Cristo) que también existe en mí, más allá del binomio constitutivo del
conflicto, otro poder que mantiene una relación completamente diferente
con el yo. Porque el Espíritu se une al yo para ayudarlo a obedecer la ley
e incluso a reconocerla en su valor positivo, como mediación entre yo y un
Dios al que puedo llamar “Abba, Padre” . El Espíritu me infunde, pues, el
verdadero entendimiento de la ley; y al mismo tiempo — pero esto resulta
difícil de decir si queremos escapar a una formulación que prestaría a las
cosas una apariencia mágica— me hace posible obrar según la ley. Natural­
mente, esto no se produce de forma automática. Incluso después de la inter­
vención del Espíritu subsiste en mí una verdadera lucha interior. Pero no
se trata de una lucha en la que el Espíritu intervenga a la manera de los
términos del conflicto señalados más arriba. Sigue siendo la lucha del yo
contra el poder del pecado. En Rom 8, san Pablo no se detiene apenas a
analizar esta psicología del cristiano en lucha para permitir al Espíritu obrar
y vivir en él. Pero resulta claro que para él el Espíritu actúa como función
mediadora, puesto que reconcilia al yo con la ley, haciendo posible el reco­
nocimiento de la ley como ley de Dios Padre y la integración de esta ley
en el yo liberado de la tiranía del pecado.
E. ORTIGUES: S u explicación me parece clara. Sin embargo, voy a es­
forzarme por relacionarla con los términos de mi cuestión. Yo decía que el
lenguaje es nuestro constituyente universal, la mediación universal, cuales­
quiera que sean sus formas históricas. El Espíritu hace de mediador para
aportar una solución al conflicto interior. Pero sólo cumple esta función
en el caso de que preceda una elección. Ahora bien, hablar de elección no
es evocar un fenómeno intemporal y universal, sino un hecho histórico que
se produce para mí en el despliegue de mi temporalidad. El reconocimiento
de esta elección no pertenece al ámbito de la antropología, que se centra en
una generalidad reconocible por doquier, sino que se mueve sólo en el
ámbito de la teología, la cual tiene por fundamento una experiencia de fe
previa. Hay, pues, que mantener la distinción entre una lectura antropoló­
gica y una lectura teológica del texto. Y ello plantea un problema funda­
mental: el de un método exegético apto para englobar los dos planos. ¿Cuál
es su opinión acerca del problema metodológico así planteado?
A. VERGOTE: Hay que distinguir varios puntos. El primero se refiere a
la elección del método; el segundo tiene que ver con los presupuestos de
este método; el tercero concierne a los límites del método.
Abordemos el primer punto. Hacer la exégesis de un texto es liberar
su sentido. N o quiero hablar a este respecto de todas las cuestiones meto­
dológicas que Paul Ricoeur ha explicado con toda precisión. Pero enunciar
el sentido de un texto implica también que éste contiene un discurso sobre
el hombre. Sin duda alguna, en su objeto explícito, puede tratarse de un
discurso sobre Dios. Pero creo que un discurso sobre Dios no puede tener
un sentido objetivo independientemente del hombre: sigue siendo un dis­
curso "sobre el hombre en relación con Dios". Su interpretación difícil­
mente podrá hacer abstracción de las categorías que requiere todo discurso
sobre la relación del hombre con Dios, sobre todo si ese texto habla de la
conversión, de la relación que está a punto de establecerse entre el hombre
y Dios. En cuanto a la elección del método, no veo qué más podría res­
ponder. Desde el momento en que tengo ante mí un texto donde se trata
de ley, de deseo, de carne, etc., debo reconocer que Pablo, sin ser filósofo
ni psicólogo, sino expresándose como los poetas o los dramaturgos, habla,
quiérase o no, de los vectores — digamos "psicológicos”— que componen
154 Mesa redonda
esa realidad que llamamos hombre. ¿Y no resulta esclarecedor ver, como ha
sido mi intento, hasta qué punto ¡Pablo me permite comprender que el
hombre puede ser superado por unas fuerzas que hacen imposible el ejer­
cicio de su querer?
Así llegamos a los presupuestos de mi método de lectura. El texto que
analizo me habla de la relación del hombre con Dios, pero desarrollando
este discurso a partir 'de una serie de concepciones antropológicas peculiares
de un cierto medio cultural. Pablo no reflexionó sobre estos presupuestos,
porque no hizo un estudio técnico del pensamiento, del yo, de lo que hoy
llamamos experiencia. ¡La intención de su texto está impulsada por concep­
tos que yacen en su espíritu y que determinan su manera de ver al hombre.
Lo mismo sucede con todos nosotros: cuando intentamos decir algo sobre el
hombre, también lo decimos a través de conceptos más o menos conscientes,
más o menos esclarecedores, más o menos diferenciados. En este sentido
podría decirse que estos conceptos hablan a través de nosotros y dirigen
nuestra investigación sobre la verdad del hombre. En tales condiciones, lo
que la antropología hace es estudiar más de cerca esta concepción del hom­
bre subyacente al discurso, para sacar a la luz sus implicaciones concretas.
El presupuesto metodológico viene a ser el siguiente: la intención de un
autor nunca es tan refleja y consciente que no haya un medio de reflexionar
sobre las implicaciones de su discurso. El progreso de la cultura se realiza
a través de esta reflexión misma. Pongamos una comparación. La palabra
griega cosmos no proviene del medio bíblico. Pertenece al medio de civili­
zación griego para designar su propia manera de ver y de sentir el mundo.
Los autores griegos hablan de la "misma cosa" de otra manera, con concep­
tos también propios: el cielo y la tierra, es decir, el conjunto de las cosas
creadas. Esto es tan cierto que en hebreo moderno se utiliza la palabra
griega cosmos para traducir los conceptos equivalentes del hebreo bíblico.
Podría hacerse una observación análoga a propósito del hebreo dabar y del
griego logos, que designan la palabra. Cuando un griego utiliza el término
logos, lo hace en función de su propio medio cultural; todo lo que dice
está orientado, sustentado, por las implicaciones de este concepto cargado
de una determinada herencia cultural. Ello forma pane de su visión del
mundo. Creo que las ciencias humanas, y también la filosofía en su plano
peculiar, reflexionan sobre las implicaciones de tales conceptos, que los len­
guajes de la distintas culturas utilizan espontáneamente. Yo he intentado
hacer una operación de esta índole a propósito del lenguaje de san Pablo:
he liberado lo que en dicho lenguaje estaba presente, aunque no consciente­
mente percibido. Así hemos comprobado cómo en un punto concreto de
Rom 7 Pablo introduce súbitamente el yo interpelado por la ley. Cierta­
mente cabe preguntarse si en mi interpretación no habré forzado el alcance
del texto. En una concepción etimológica y racionalista del lenguaje se diría
que Pablo no pretendió decir todo eso, que no era consciente de todo lo
que le hago decir. A lo cual yo respondería: ¡Por supuesto que no! Sólo
que san Pablo habla de una manera que im plica realmente lo que yo le
hago decir cuando despliego lo que hay arropado en su lenguaje, exacta­
mente como haríamos ai explicar lo que un griego dice cuando emplea la
palabra cosmos y al compararlo con lo que dice un hebreo hablando de!
cielo y de la tierra. Hay dos mundos intelectuales, dos maneras de concebir
al hombre y las cosas, que yo puedo liberar y mostrar.
¿En qué consiste precisamente la labor de tipo antropológico o filosó­
fico? Por una parte, en poner en evidencia lo que ya estaba presente de
forma implícita en todos esos conceptos, los cuales, si se me permite decirlo
así, hablan a través de nosotros para expresar algo. He ahí mi presupuesto.
El yo que interpreta 135
¿Puede decirse que esto constituye un método? Todo depende de lo que se
entienda por tal. ¿Qué es un método? Una forma de proceder para ir hacia
el centro de gravedad de un texto. Pero esto se puede efectuar de varias
maneras. Tomemos un ejemplo sacado de la exégesis de Gn 1. Para pre­
sentar la actividad creadora de Dios, el autor del texto emplea en primer
lugar el término separación, que aplica al conjunto de la naturaleza me­
diante las parejas de palabras: luz/tinieblas, cielo/tierra. Después, de re­
pente, cuando aborda la creación de las plantas y los animales, ya no habla
de separación, sino de producción (1,11.20.24). Por último, cuando aborda
la creación del hombre, muestra a Dios diciendo: “Hagamos al hombre...” .
¿Ha reflexionado el autor intencionalmente en la diversidad de términos
empleados? Probablemente no: los ha utilizado espontáneamente. Sin em­
bargo, releyendo el texto a distancia puedo decir que esos términos no están
ahí por casualidad. La palabra producir y los términos emparentados con
ella implican una consideración de la naturaleza como fuerza productiva,
mientras que el término separar procede de un lenguaje mitológico que
alude a la diferenciación de las cosas. Se separan las cosas para manifes­
tarlas en su ser diferente: luz/tinieblas, cielo/tierra, constituyen estructuras
oposicionales. Un análisis semejante del lenguaje de Gn 1, ¿constituye un
método o no? Me parece que sí. En exégesis, el método no es sólo la apli­
cación de una técnica particular. Exige también que se tenga en cuenta la
estructura del texto, que se la tome en serio, que se suponga que nada en
ella es producto del azar. Es cierto que en el habla popular interviene a
veces el azar. Habría que analizar las leyes inconscientes que subyacen a lo
que llamamos azar. Pero en un texto importante como Rom 7-8, ciertas
estructuras oposicionales, como carne/razón, querer/hacer, etc., no son efecto
del azar. Desvelan lo que constituye la intención de Pablo. Tomarlas en
serio, poner de manifiesto lo que implican, reconocer en ellas un modo de
expresión dialéctica cuyos componentes pueden ser analizados, es dejarse
llevar por el texto mismo para alcanzar su esencia. ¿Cómo podría esta
forma de proceder resultar extraña a la exégesis? ¿No hay, por el contrario,
que integrarla en ella para hacer decir al texto todo lo que en realidad
nos está diciendo?
X . LÉON-DUFOUR: H ay, sin embargo, un problema de hermenéutica que
hasta el momento no ha sido completamente elucidado: es el que se refiere
a la especificidad de la experiencia cristiana. ¿Es que la aplicación del aná­
lisis psicológico al texto de san Pablo (o a cualquier otro) no tiende por sí
misma a una reducción? ¿H ay algo que invite al psicólogo a detenerse en
el curso de su reducción? Y si se detiene, ¿es por un motivo inherente a
su propio método o por un motivo teológico? Llegamos así a la relación
del psicoanalista y del creyente que pueden coexistir en la misma persona.
¿Es que, por ejemplo, un “ lacaniano” de estricta obediencia aceptaría el
procedimiento seguido por usted? ¿En qué se distingue usted de él?
A. VERGOTE: ¿Entiende usted por “ lacaniano de estricta obediencia” un
lacaniano a quien el propio Lacan desaprobaría?
X. LÉON-DUFOUR: ¿Tal vez usted? (Risas).
A. VERGOTE: Cuando recurro a los supuestos del psicoanálisis preten­
diendo limitarme a ellos, podría sin duda decirme lo que el propio E. Or­
tigues nos explicaba: hablar de padre, de pecado, es recurrir a unas refe­
rencias de la antropología teológica. Ahora bien, Freud no se lanza por ese
136 Mesa redonda
terreno. El considera al hombre en el interior de la constelación familiar,
sobre un fondo de cultura. Este fondo es, si usted quiere, un conjunto de
discursos sobre el hombre, sobre la familia, sobre el sexo, sobre la muerte,
que determinan mi situación cultural. Pero esta referencia no es teológica.
Es la del lenguaje que manifiesta las cosas. Sin embargo, la cuestión última
sería la siguiente: ese lenguaje, ¿desemboca en una realidad, o bien su sen­
tido se reabsorbe simplemente en el discurso? ¿Hay en un texto alguna
referencia que permita entrever una realidad más allá del mismo, o bien
constituye el texto una realidad autónoma simbólica que se ofrece como
tal al análisis? Una investigación psicoanalítica como la de Lacan no pre­
gunta, cuando se trata de Dios, en qué medida la palabra designa una rea­
lidad independiente del lenguaje. El texto que habla de él puede tomarse
como una realidad simbólica con valor propio. Si habla de Dios, no se
trata de Dios en cuanto que existe independientemente del hombre, sino
en cuanto que existe en el interior de la psicología humana. Se trata de
confrontarse con ese concepto — o símbolo— de Dios. ¿Corresponde a una
realidad objetiva^ en el sentido teológico del término? En la perspectiva
adoptada se trata de una cuestión absurda. Estos serían los límites de un
psicoanálisis que usted llama "de estricta obediencia” . Freud va más lejos
cuando se esfuerza en explicar cómo el hombre llega a asentar a ese Dios
del que habla como de una realidad. Pero no creo necesario entrar aquí
en la discusión de esas cuestiones técnicas. Digamos simplemente que cual­
quier psicoanalista no creyente puede sentirse interesado por el texto de
Rom 7 y leerlo como un texto simbólico que toca varias cuestiones esencia­
les: las de la culpabilidad, la ley, la muerte, etc. Y se confronta con el
texto pensando que en éste se da una expresión de él mismo, una serie
de términos simbólicos a los que no corresponde, en su experiencia personal,
ningún trasmundo real. Personalmente, en mi calidad de creyente, creo que
existe una realidad que corresponde a esos discursos simbólicos., ¿Por qué lo
creo? N o como psicólogo, sino por razones de otra índole. Y conozco las pre­
guntas que se me podrían hacer a este respecto: “ ¿No está el creyente cons­
tantemente sometido a una ley que lo oprime?” Esta era la tesis de Freud,
y es todavía la de muchos psicoanalistas. Pero quizá no corresponde al
punto de vista de Lacan. Para Freud, el reconocimiento de la realidad del
Dios-Padre instala al hombre en un conflicto insoluble, porque este Dios-
Padre es para Freud quien impide al hombre adquirir su plena autonomía.
N o es que Freud manifieste una suficiencia grotesca, a la manera de ciertos
teóricos del ateísmo. Pero para él el hombre no llega a ser él mismo mien­
tras no se libera de esa dependencia del Padre que se impone como lev.
En cuanto creyente (y diría que incluso en cuanto psicoanalista), yo podría
discutir eso y alegar que lo que se me presenta como Dios-Padre no es en
absoluto el Padre que aparece en el texto de Rom 8, el Padre al que
se invoca diciendo: "A bba” (Rom 8,15). El contenido del discurso del
creyente, tal como se desprende de este texto, no abarca la misma realidad
criticada por Freud cuando muestra al Padre como realidad opresora. Y anuí
entramos en cuestiones muy técnicas: las del sentido de las palabras en la
exégesis del texto de san Pablo y de los textos de Freud.
A. D u p r e z : ¿ N o existe, en cualquier caso, cierta tensión entre el Ver-
gote cristiano y el Vergote psicoanalista? El primero piensa que la situación
descrita en Rom 7, al no encontrar solución más que en la experiencia
de la nueva vida descrita en Rom 8, sólo puede ser plenamente entendida
en la perspectiva inaugurada por esta experiencia. A su entender, el abismo
cultural que media entre san Pablo y nosotros sólo se supera gracias a esa
El yo que interpreta 137
identidad de la experiencia de la fe en Pablo y en nosotros. Pero el Vergote
psicoanalista no parece plantearse la misma cuestión. Aplica a san Pablo un
método analítico que proporcionaría de igual manera las claves de lectura
para Sófocles o Shakespeare, independientemente del contexto religioso en
que están enraizadas sus obras. No resulta fácil ver de qué manera puede
realizarse el nexo entre las dos maneras de operar. Más concretamente:
¿cómo se puede aplicar el psicoanálisis, no a unos hombres vivos, sino a
unos textos del pasado, y cómo se puede aplicar uniformemente a todos
los textos bíblicos?
A. VERGOTE: Partamos de la última pregunta: ¿qué es lo que permite
aplicar el psicoanálisis a un texto antiguo? Aquí hay que distinguir formal­
mente dos cosas. N o se trata de hacer el psicoanálisis de san Pablo como
si se tratara de una persona viva. N o he hablado de la personalidad de
san Pablo, de sus antecedentes, de su evolución interior, etc., sino sólo de
lo que, en el texto de Rom 7-8, desvela un aspecto esencial del ser cristiano
en cuanto tal. El psicoanálisis, en cuanto estudio del individuo en su expe­
riencia particular, sólo muy raramente puede ser aplicado a un texto anti­
guo. Cuando, por ejemplo, se proyecta su luz sobre Shakespeare para clasi­
ficar algunos de sus dramas, puede hacerse a sabiendas de que no se conoce
gran cosa de la persona y de la vida de Shakespeare. Pero se puede recurrir
al psicoanálisis en otra perspectiva. En efecto, el psicoanálisis no consiste
solamente en realizar una investigación práctica sobre los individuos. Más
allá de esta investigación, el psicoanálisis es, dice Freud, una ciencia, es
decir, un conjunto de verdades que esclarecen el ser humano. En este sen­
tido puede decirse que ha enriquecido nuestro conocimiento del hombre en
aspectos esenciales. Entre otras cosas, ha puesto en claro la manera en que
el hombre llega a la conciencia de sí. Ha mostrado la necesidad que tiene
el yo de llegar a ser él mismo, y ello como respuesta a una palabra que
lo interpela. Eso es lo que he pretendido mostrar en mi exposición. Esa
génesis del yo gracias a la entrada en escena de la ley, tal como san Pablo
la describe, corresponde exactamente a lo que nos enseñan las múltiples
experiencias del psicoanálisis: sin una ley que ponga unas barreras a las
pulsiones del hombre, el yo real no surge. Entonces estamos en presencia
de un loco, es decir, de alguien que no puede integrarse en el orden hu­
mano, en una genealogía, en unas relaciones heterosexuales normales, en
un reconocimiento de filiación que lo constituirá como hombre. Vemos has­
ta qué punto la interpersonalidad es indispensable para la aparición del yo,
y cómo el yo llega a ser lentamente él mismo. Aquí recojo la intención
de las investigaciones psicoanalíticas, es decir, ese conjunto de verdades que
han ido surgiendo progresivamente del psicoanálisis y que constituyen, si
ustedes quieren, su antropología. Antropología incompleta, sin duda; pero
aportación real a una antropología que pretende ser realista, que integra
los aspectos dinámicos del ser humano. Esa antropología puedo evidente­
mente utilizarla para leer un texto bíblico: está implicada en cualquier
hombre que toma conciencia de sí frente a las realidades universales de la
filiación, la culpabilidad, la muerte... Preguntémonos, por ejemplo, por qué
en los textos bíblicos se concede tanta importancia a las relaciones tribales,
a las genealogías. Porque se trata de una realidad profundamente humana:
para descubrirse uno mismo como existencia significante por sí misma, hay
que poder integrarse en un conjunto de generaciones, es decir, en última
instancia en una relación de filiación. Estamos lejos del yo de Descartes,
replegado sobre su individualidad. Lo que nos ha enseñado el psicoanálisis
es que el yo sólo es verdaderamente yo en relación con el otro, que es
138 Mesa redonda
fundamentalmente una relación de filiación. La Biblia nos lo indica explíci­
tamente. El psicoanálisis, por otro camino, también lo hace ver. Si se
desatendiera esta razón, las genealogías bíblicas pasarían a ser curiosidades
sin importancia, restos de una mentalidad primitiva. Pero no es en absoluto
así. El psicoanálisis permite establecer la importancia que esto puede tener
en la constitución del hombre como persona. ¿No es precisamente el loco
quien no puede entrar en el círculo de las relaciones interpersonales, porque
no puede instalarse en la relación de filiación? La filiación, y el recono­
cimiento de esta filiación, es por consiguiente una realidad constitutiva del
yo. A partir del momento en que compruebo esto, me veo impulsado a
conceder más importancia a ese tipo de realidad; la abordo con otro ánimo,
que en cierto sentido no data de hoy, pero que hoy aparece con una racio­
nalidad mayor.
Y o diría que el psicoanálisis, mediante su antropología, ayuda a esclare­
cer todos los textos bíblicos. Me parece que determinados textos "mitoló­
gicos” escapan a su entendimiento. Si ustedes quieren, no veo qué podría
aportar el psicoanálisis al análisis de Gn 1, a no ser una mayor atención
al problema del origen. Pero hay textos privilegiados donde no se trata
del conjunto del cosmos, sino del yo con sus grandes vectores: por ejem­
plo, Rom 7. A estos textos el psicoanálisis puede ser aplicado con toda
adecuación. En otros casos — los relatos de historia, por ejemplo— , se
aplica con mayor dificultad o en menor medida. Habría que distinguir los
casos. Podría ser utilizado como clave de lectura en aquellos relatos donde
se habla de posesión diabólica, pues entonces se trata de una creencia donde
el hombre es presentado como caído bajo el dominio de poderes extraños
a su yo. Es cierto que hoy el hombre ya no cree espontáneamente en las
posesiones demoníacas: las ha reemplazado por la hipocondría ó cualquier
otra forma de enfermedad mental. Pero ¿resuelve esta reducción, de tenor
racionalista, los problemas planteados por los textos evangélicos cuando éstos
nos muestran a hombres sometidos a las fuerzas del mal y a Cristo librán­
dolos de esa esclavitud? Cabe una lectura psicoanalítica de esos textos. Pero
más allá aún de esa lectura hay lugar para una reflexión teológica que,
sin contradecirla, aborde el problema desde otro ángulo y a otro nivel. En
pocas palabras, en exégesis bíblica habría que distinguir una multitud de
casos diferentes, a los que el psicoanálisis aportaría contribuciones muy di­
versas. Acaso hoy no podamos decir más sobre esta cuestión.
CUESTIONES SUPLEMENTARIAS
Algunas de las cuestiones form uladas por los congresistas hallaron res­
puesta en la mesa redonda al ser planteadas por quienes tomaban parte en
el diálogo. N o obstante, hemos creído útil reproducir aquí otras cuestiones
formuladas por los grupos de trabajo que se reunieron después de la con­
ferencia de A. Vergote. Estas ayudarán a comprender mejor la reacción
de los exegetas presentes.
1. Sobre las cuestiones de método
a) El método psicológico está condicionado por unos presupuestos de
orden exegético (como el Moisés de Freud) de los que el psicólogo debería
tener conocimiento. En el caso de Rom 7, la interpretación dependerá en
gran parte de la manera de considerar la perícapa y de la visión que se
tenga de la totalidad de la epístola (v.g., Rom 1 y Rom 5).
b) ¿Es el método psicológico tan universalmente aplicable como el
método histórico o la Formgeschichte? ¿No será más bien ocasional? ¿Cuá­
les son sus límites? ¿A qué clase de textos puede aplicarse? ¿No es Rom 7
un texto "idear'? Más radicalmente, ¿se puede hacer el análisis psicológico
de un texto antiguo y, en general, de un texto escrito?
c) ¿Qué nexo existe entre método psicológico y análisis estructural?
Las estructuras psicológicas, ¿son universales o están determinadas por una
cultura concreta?
2. Sobre la homología
a) ¿Qué es la homología?1 Relación entre homología y analogía. D i­
ferencia entre homología y reducción: este texto, ¿no puede ser presentado
como la proyección de la experiencia infantil?
b) ¿Cuáles son los criterios de la homología? ¿Qué pensar ante la idea
de que el cristiano se halla en la misma situación respecto al pecado y al
espíritu que el enfermo psicológico respecto al síntoma y a la libertad mís­
tica a que aspira? ¿No se da cierta identidad entre la sarx y el ello (locali­
zando la sarx en la prehistoria del sujeto? ¿Es que "salvación” y "solución
del conflicto" son la misma cosa? ¿Cuál es el homólogo del poder del
pecado en el análisis psicológico? ¿En qué medida pueden ser comparados
pecado y conflicto? ¿Qué hay entre ellos de irreductible?
3. Sobre el texto examinado
a) ¿Cuál es el lugar de Cristo en la solución del conflicto?
1 A. Vergote da la siguiente definición: Homología es la similitud de
relaciones estructurales. La observación de la homología entre dos series de
hechos relacionados entre sí (por ejemplo, vida/ley/conflicto/muerte en el
psicoanálisis y en Rom 7) permite, por una transferencia de conceptos (del
psicoanálisis a Rom 7) explicar y articular mejor los datos que nos ofrece
un documento más alejado de nuestra experiencia.
140 El yo que interpreta

b) ¿Cuál es el papel del Espíritu en este texto? ¿Es mediador? Tras TERCERA JO RN A DA
la intervención del Espíritu, ¿hay supresión o desplazamiento del conflicto?
c) ¿Cuál es el papel de la comunidad en Rom 8 ("nosotros” /"y o ”)?
d) ¿Es en este pasaje unívoco el término “ ley” ? ¿Cuáles son sus sen­
tidos? A partir de 7,14, la ley del pecado parece definir el deseo, mientras
que en el panorama psicoanalítico presentado hay deseo y ley.
e) El rechazo de la perspectiva adámica, ¿no está provocado por una
lectura deficiente de Gn 1? Si Adán es al mismo tiempo un paradigma, no
parece justo exclusivizar esa interpretación.

EL TEXTO Y EL A N A LISIS ESTRUCTURA L

Hoy nos hallamos ante un método de análisis que acaso nos irri­
te, tanto más cuanto que parece pretender arrebatarnos el método
clásico que empleamos para leer los textos. N o cabe duda que nos­
otros tomamos el texto tal cual, pero no sentimos reparo en evocar
la “ intención" del autor (noción que ha sido severamente criticada
en las dos últimas jornadas), recurrimos al autor del texto para
explicar la génesis de éste. A sí hemos conocido la historia de la
tradición sinóptica, la Formgeschichte o la Redaktionsgeschichte, de­
nominaciones que conservan el concepto de historia. Ahora bien,
dicho concepto es puesto en tela de juicio por el análisis estructu­
ral. Sin embargo, dado que las diferencias resultarán obvias, prefiero
recordar lo que, hasta cierto punto, nos une.
En una conversación que mantuve con A. J. Greimas, con oca­
sión de la preparación de la reunión de Versalles, que de alguna
manera sirvió de preludio a ésta el año pasado, intentamos situar
nuestros métodos respectivos y admitimos que ambos derivaban de
una misma preocupación: liberar nuestros análisis del psicologismo
imperante en la materia a finales del siglo X IX . Pero la opción es
diferente. Mientras la exégesis aprendía a situar al sujeto-autor en
un “ contexto vital" que le confería cierta objetividad, el análisis
estructural prefería poner en cierto modo al sujeto entre paréntesis
para dedicarse al análisis exclusivo del texto en su mera objetividad.
Si el impulso de ambos procede de un deseo semejante, resultaría
asombroso que, a través de caminos distintos, no pudiéramos descu­
brir puntos de contacto y adquirir así mayor conciencia de los pre­
supuestos que afectan a nuestros análisis respectivos.
La confrontación será tanto más instructiva cuanto que, anteayer,
Paul Ricoeur estimaba que un método estructural bien dirigido per­
mitiría al análisis, a pesar de los obstáculos reconocidos en él texto,
142 El texto y el análisis estructural

superarse a sí mismo y llegar a un análisis genético, precisamente CONFERENCIA

el que resulta familiar al exegeta.
Roland Barthes, que va a introducirnos en el nuevo método de
EL ANALISIS ESTRUCTURA L DEL RELATO
análisis estructural, es profesor de la Escuela Práctica de Estudios
Superiores de París; es muy conocido por sus numerosos trabajos A ip r o p ó sit o d e H e c h o s 10-11
en el campo del análisis estructural1.
por
1 La conferencia de Roland Barthes va seguida de dos comunicaciones
sobre el mismo texto: la de Joseph Courtès y la de Louis Marin. La mesa R o lan d B a r t h e s
redonda tiene en cuenta el conjunto. Algunas indicaciones bibliográficas
habían sido suministradas a los participantes. Parece indispensable haber
tomado contacto con la exégesis de este texto con ayuda del artículo de
E. Haulotte que desarrolla la ficha de trabajo enviada a los congresistas
(el artículo va reproducido al final del libro, p. 254). Para entender el len­
Mi tarea consiste en presentar lo que ya comúnmente se llama
guaje del análisis estructural se había recomendado leer dos folletos: J. B. análisis estructural del relato. Hay que reconocer que la denomina­
Fages, Comprendre le structuralisme (Toulouse 1967) y R. Barthes, Élé­ ción se anticipa al hecho. Lo que actualmente podemos llamar así es
ments de sém iologie, en Le degré zéro de l’écriture (Paris 1964). Del mis­ ya un grupo de investigación, (pero no es aún una ciencia, ni siquie­
mo orden, aunque menos indispensable: L ’analyse structurale des récits:
"Communications’’ n.° 8 (1967); T. Todorov, Littérature et signification
ra una disciplina propiamente tal; pues una disciplina supondría
(Paris 1967); idem, Poétique structurale, en Qu’est-ce que le structuralisme? que existe una enseñanza del análisis estructural del relato, y éste
(Paris 1968). Por último, para un conocimiento más a fondo: R. Jakobson, aún no es el caso. La primera palabra de esta presentación debe,
Essais de linguistique générale (Paris 1963); A. J. Greimas, Sémantique pues, ser una advertencia: no existe actualmente una ciencia del
structulrale (Paris 1966); idem, Théorie de la littérature (los formalistas ru­
relato (incluso dando a la palabra “ ciencia” un sentido muy amplio);
sos, París 1965); E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale (Pa­
ris 1966); idem, Linguistique et littérature: " Langages” n.° 12 (1968), y en la actualidad no existe “diegetología” . Me gustaría dejar esto bien
L’analyse du discours: ibid. n.° 13 (1969). ./ sentado e intentar prevenir algunas decepciones.

Origen del análisis estructural del relato

Este origen aparece, si no confuso, cuando menos “disponible”.
Podemos considerarlo bastante lejano, si hacemos remontar el estado
de espíritu que preside el análisis del relato y de los textos a la
Poética y a la Retórica aristotélicas; menos lejano, si nos referimos
a la (posteridad clásica de Aristóteles, a los teóricos de los géneros;
y mucho más reciente, muy reciente incluso, pero más preciso, si
pensamos que, en su forma actual, se remonta al trabajo de los que
llamamos formalistas rusos, cuyas obras han sido traducidas en parte
al francés por Tzvetan Todorov1. Este formalismo ruso (la diversi­
dad nos interesa) comprendía poetas, críticos literarios, lingüistas,
folkloristas, que trabajaban por los años 1920-25, sobre las formas
de la obra; el grupo fue luego dispersado por el estalinismo cultu­
ral y se reagrupó en el extranjero, en particular (por intermedio del
grupo lingüístico de Praga. El espíritu de este grupo de investiga­
ción formalista ruso ha sido esencialmente transferido al trabajo del
gran lingüista actual Román Jakobson.

1 T. Todorov, Théorie de la littérature (París 1965).

144 R. Barthes
Metodológicamente (y ya no históricamente), el origen del aná­
lisis estructural del relato es evidentemente el desarrollo reciente
de la lingüística llamada estructural. A partir de esta lingüística, se
produjo una derivación “poética” con los trabajos de Jakobson hacia
el estudio del mensaje poético o mensaje literario; y hubo otra
derivación antropológica a través de los estudios de Lévy-Strauss
sobre los mitos y el modo como él ha proseguido el trabajo de uno
de los formalistas rusos más importantes para el estudio del relato,
Wladimir Propp, el folklorista. Actualmente, la investigación en
este ámbito se realiza, en Francia, fundamentalmente (espero no
ser injusto) en el Centro de Estudios de Comunicaciones de Masa,
en la Escuela práctica de Estudios Superiores y en el grupo de semio-
lingüística de mi amigo y colega Greimas. Este tipo de análisis
empieza a introducirse en la enseñanza de las facultades, en particu­
lar en Vincennes; en el extranjero, algunos investigadores aislados
trabajan en este sentido, principalmente en Rusia, en Estados U ni­
dos, y en Alemania. Citaré algunas tentativas de coordinación de
estas investigaciones; en Francia, la aparición de una revista de
poética (en el sentido jakobsiano de la palabra, por supuesto) diri­
gida por T. Todorov y Gérard Genette; en Italia, en un coloquio
anual sobre el análisis del relato, que se celebra en Urbino; y por
último, una Asociación internacional de Semiología (es decir, de
ciencia de las significaciones) acaba de ser creada, en gran escala;
ya tiene su revista, titulada “Semiótica” , donde se tratarán con fre­
cuencia los problemas del análisis del relato.
Sin embargo, esta investigación está actualmente sometida a cier­
ta dispersión, y esta dispersión es en cierto sentido constitutiva de
la investigación misma; por lo menos es así como yo la veo. En
primer lugar, esta investigación sigue siendo individual, no por
individualismo, sino porque se trata de un trabajo de precisión:
trabajar el sentido o los sentidos del texto (pues eso es el análisis
estructural del relato) no puede prescindir de su origen fenomeno-
lógico: no existe máquina de leer el sentido; hay, sí, máquinas de
traducir, que ya implican e implicarán fatalmente máquinas de leer;
pero esas máquinas de traducir, si bien pueden transformar unos
sentidos denotados, sentidos literales, no tienen evidentemente el
menor efecto respecto a ios sentidos secundarios, al nivel connotado,
asociativo del texto; al principio es siempre necesaria una opera­
ción individual de lectura, y la noción de “equipo” , en este plano,
sigue siendo perfectamente ilusoria; el análisis estructural del relato
no puede tratarse, en cuanto disciplina, como la biología, ni siquiera
como ia sociología; no hay exposición canónica posible, ningún
investigador puede hablar en absoluto en nombre de otro. Por otra
El análisis estructural del relato 145
parte, esta investigación individual está, a nivel de cada investigador,
en evolución: cada investigador depende de su propia historia; pue­
de variar, en la medida en que la historia del estructuralismo cir­
cundante es una historia acelerada: los conceptos cambian de prisa,
las divergencias se acusan en seguida, las polémicas se hacen rápida­
mente vivas; y todo esto influye evidentemente en la investigación.
Por último, y me permito decirlo porque es mi pensamiento
verdadero: puesto que se trata de estudiar un lenguaje cultural, a
saber, la lengua del relato, el lenguaje es inmediatamente sensible
(es necesario que a ese respecto sea lúcido) a sus implicaciones ideo­
lógicas. En la actualidad, lo que la mayoría toma por “el” estructu­
ralismo es en realidad una noción excesivamente sociológica y muy
elaborada, en la medida en que se cree ver en él una escuela unita­
ria. Y éste no es en absoluto el caso. A nivel del estructuralismo
francés, de todos modos, existen divergencias ideológicas profundas
entre sus diferentes representantes, a los que se califica igualmente
como estructuralistas, por ejemplo entre Lévy-Strauss, Derrida, Lacan
o Althusser; por consiguiente, existe un fraccionalismo estructuralis-
ta; y si me obligaran determinar su motivación (lo cual no es mi
intención), pienso que cristalizaría en torno al concepto de “ciencia” .
H e dicho esto para prevenir en la medida de lo posible una de­
cepción, y para no promover demasiada esperanza en un método
científico que es apenas método y que no es aún una ciencia. Antes
de pasar al texto de los Hechos de los Apóstoles que nos interesa,
me gustaría exponer tres principios generales que creo que podrían
ser admitidos por todos los que actualmente se ocupan del análisis
estructural del relato. Y a ello añadiré algunas observaciones con
relación a las disposiciones operatorias del análisis.
I. P r in c ip io s generales y d is p o s ic io n e s del a n á l is is
1. Principio de formalización
Este principio, que también podríamos llamar principio de abs­
tracción, deriva de la oposición saussuriana entre lengua y habla.
Nosotros pensamos que cada relato (recordemos que en el mundo
y en la historia del mundo y la historia de todos los pueblos de la
tierra, el número de relatos producidos por el hombre es incalcula­
ble), cada relato de esta masa aparentemente heteródita de relatos
es el habla, en sentido saussuriano, el lenguaje, de una lengua gene­
ral del relato. Esta lengua del relato es con toda evidencia recono­
cible más allá de la lengua propiamente dicha, la que estudian los
10
146 R. Barthes
lingüistas. La lingüística de las lenguas nacionales (en las que se
escriben los relatos) se detiene en la frase, que es la última unidad
a la que un lingüista puede hacer frente. Más allá de la frase, la
estructura ya no depende de la lingüística, sino de una segunda
lingüística, de una translingüística, que es el lugar del análisis
del relato: más allá de la frase, allí donde varias frases se en­
cuentran puestas en relación. ¿Qué sucede entonces? Aún no lo
sabemos; durante mucho tiempo se ha creído saberlo, y quien nos
informaba al respecto eran la retórica aristotélica o la cicerónica;
pero los conceptos de esas retóricas están superados, porque se tra­
taba sobre todo de conceptos normativos; sin embargo, la retórica
clásica, aunque caduca, aún no ha sido reemplazada. Los mismos
lingüistas no se arriesgan a ello; Benvéniste ha dado algunas indi­
caciones, como siempre en extremo penetrantes, sobre el tema; y
hay también algunos americanos que se han ocupado del speech-
analysis, del análisis del discurso; pero esta lingüística es algo aún
por hacer. Y el análisis del relato, la lengua del relato, forma parte,
al menos como postulado, de esa translingüística futura.
Una incidencia práctica de ese principio de abstracción, en nom­
bre del cual intentamos establecer una lengua del relato, es el hecho
de que no se puede ni se quiere analizar un texto en sí mismo. Hay
que decirlo, ya que yo voy a hablar de un solo texto: me siento
coartado, pues la actitud del análisis clásico del relato no es el ocu­
parse de un texto aislado; sobre este punto, existe una diferencia
fundamental entre el análisis estructural del relato y la tradicional­
mente denominada explicación de textos. Para nosotros, un texto
es un habla que remite a una lengua, un mensaje que remite a un
código, una "ejecución” que remite a una “ competencia” , términos
todos ellos de lingüistas. El análisis estructural del Relato es funda­
mentalmente, constitutivamente comparativo: persigue formas, y no
un contenido. Cuando hable del texto de los Hechos, no se tratará
de explicar ese texto, sino de situarse ante el mismo al modo del
investigador que intenta reunir materiales para elaborar una gra­
mática; por ello, el lingüista está obligado a reunir frases, un corpus
de frases. El análisis del relato tiene exactamente la misma tarea, y
tiene que reunir relatos, un corpus de relatos para intentar deducir
su estructura.
2. Principio de pertinencia
Este segundo principio tiene su origen en la fonología. Por
oposición a la fonética, la fonología no intenta estudiar la cualidad
intrínseca de cada sonido emitido en una lengua, la calidad física
El análisis estructural del relato 147
y acústica del sonido, sino establecer las diferencias de sonidos de
una lengua, en la medida en que esas diferencias de sonidos remiten
a diferencias de sentido, y en esta única perspectiva: es el principio
de pertinencias; se busca descubrir diferencias de forma que estén
ratificadas por diferencias de contenido; estas diferencias pueden
ser rasgos pertinentes o no pertinentes. Y en este punto me gustaría
proponer una precisión, un ejemplo, y una especie de advertencia.
Ante todo, una precisión sobre la palabra sentido: en el análisis
del relato, no se intenta buscar significados que yo llamaría totales,
significados lexicales, sentidos en la acepción corriente del término.
Llamamos “ sentido” a cualquier clase de correlación intratextual
o extratextual, es decir, cualquier rasgo del relato que remite a otro
momento del relato o a otro lugar de la cultura necesaria para leer
el relato: todos los tipos de anáfora, de catáfora, en una palabra, de
“diáfora” (si se me permite esta palabra), todos los nexos, todas
las correlaciones paradigmáticas y sintagmáticas, todos los produc­
tos de significación y también los elementos de distribución. Lo
repito, el sentido no es un significado total, tal como se podría en­
contrar en un diccionario, aunque fuera del relato; es esencialmente
una correlación, o el término de una correlación, un correlato, o una
connotación. El sentido para mí, y es así como yo lo considero en
el estudio, es esencialmente una cita, el punto de partida de un
código, lo que nos permite referirnos a un código e implica un códi­
go, incluso si ese código (y volveré sobre esto) no está reconstituido
o no es reconstituibíe.
Y a continuación, un ejemplo: para el análisis estructural del
relato, al menos para mí (pero se puede discutir), los problemas de
traducción no son sistemáticamente pertinentes. Así, en el caso del
relato de la visión de Cornelio y de Pedro, los problemas de traduc­
ción sólo conciernen al análisis dentro de ciertos límites: sólo si las
diferencias de traducción implican una modificación estructural, es
decir, la alteración de un conjunto de funciones o de una secuencia.
Me gustaría poner un ejemplo, acaso algo impreciso: tomemos dos
traducciones de nuestro texto de los Hechos. La primera la debo a la
inestimable colaboración de Edgar Haulotte, que ha preparado esta
traducción para la versión ecuménica de la Biblia:
“En su piedad [se trata de Cornelio] y su reverencia hacia Dios,
que toda su casa compartía, colmaba de bienes al pueblo judío, y
siempre invocaba a D ios” (Hch 10,2).
Y o había empezado a trabajar sobre este texto (sin plantearme
ningún problema de traducción) sobre la antigua versión, por lo
demás bellísima, de Lemaistre de Sacy (siglo XVII); en ésta, el m is­
mo pasaje dice:

148 R. Barthes
“Era religioso y temeroso de D ios juntamente con toda su fami­
lia, y daba muchas limosnas al pueblo, y rogaba incesantemente a
D ios” .
Podemos decir que entre una y otra traducción hay muy pocas
palabras en común, y que las estructuras sintácticas son completa­
mente diferentes. Ahora bien, en el caso presente, ello no afecta
en nada a la distribución de los códigos y las funciones, porque el
sentido estructural del pasaje es exactamente el mismo en una tra­
ducción y en la otra. Se trata de un significado de tipo psicológico,
o caracterial, o incluso, precisando más, sin duda evangélico, puesto
que el evangelio utiliza muy particularmente cierto paradigma com­
pletamente codificado, que consiste en una oposición de tres térmi­
nos: los circuncisos, los incircuncisos/los “ temerosos de D ios” ; éstos
forman la tercera categoría, que es neutra (si se me permite este
término lingüístico) y que ocupa precisamente el centro de nuestro
texto: lo pertinente es el paradigma, y no las frases en que se
arropa.
Por el contrario, si comparamos en otros puntos la traducción
del padre Haulotte y la de Lemaistre de Sacy, aparecen diferencias
estructurales: para Haulotte, el ángel no dice lo que Cornelio ha
de preguntar a Pedro, después de enviar a buscarlo; para Sacy: “ El
ángel os dirá lo que habéis de hacer” (versículo 6): por un lado,
carencia; por el otro, presencia (y lo mismo más adelante, en los
versículos 22 y 33). Insisto en el hecho de que la diferencia de
las dos versiones tiene un valor estructural, porque la secuencia
de la orden del ángel está modificada: en la versión de Sacy, el
contenido de la orden del ángel está precisado, existe una especie
de voluntad de homogeneizar lo anunciado (la misión de Pedro,
misión de palabra) y lo que pasará: Pedro aportará la palabra; no
conozco el origen de esta versión, y no es asunto mío; lo que sí veo
es que la versión de Sacy racionaliza la estructura del mensaje,
mientras que en la otra versión, al no estar precisado el mandato
del ángel, resulta vacía, y de esta manera da énfasis a la obediencia
de Cornelio, que manda a buscar a Pedro, por así decirlo, a ciegas
y sin saber por qué; en la versión de Haulotte la carencia funciona
como un rasgo que promueve un “ suspense” , que refuerza y sub­
raya el “ suspense” del relato, que no era el caso de la versión de
Sacy, menos narrativa, menos dramática y más racional.
Por último, una precaución y una advertencia: hay que des­
confiar de lo que aparece como obvio en las indicaciones. Cuando
se analiza un texto, en todo momento deberemos reaccionar contra
la impresión de evidencia, eso “que está claro” en lo escrito. Todo
enunciado, por fútil y normal que parezca, tiene que ser valorado
El análisis estructural del relato 149
en términos de estructura por una prueba mental de conmutación.
Ante un enunciado, ante un fragmento de frase, hay siempre que
pensar en lo que pasaría si ese rasgo no estuviera indicado o si
fuera diferente. El buen analista del relato debe poseer una especie
de imaginación del contratexto, imaginación de la aberración del
texto, de lo narrativamente escandaloso; hay que ser sensible a la
noción de "escándalo” lógico, narrativo; y así se tendrá más coraje
para asumir el carácter a veces completamente banal, farragoso y
evidente, del análisis.
3. Principio de pluralidad
El análisis estructural del relato (al menos tal como yo lo con­
cibo) no pretende establecer “ el” sentido del texto, no busca siquie­
ra establecer “un” sentido del texto; difiere fundamentalmente del
análisis filológico, pues aspira a trazar lo que yo denominaría el
lugar geométrico, el lugar de los sentidos, el lugar de los posibles
del texto. Lo mismo que una lengua es un posible de palabras (una
lengua es el lugar posible de determinado número de palabras, a
decir verdad, infinito), así lo que el análisis pretende establecer
investigando la lengua del relato es el lugar posible de los sentidos,
o también, lo plural del sentido o el sentido como plural. Cuando
se dice que el análisis investiga o define el sentido como un posible,
no se trata de una conducta o de una opción de tipo liberal; para
mí en todo caso, no se trata de determinar liberalmente las condi­
ciones de posibilidad de la verdad, no se trata de un agnosticismo
filológico; yo no entiendo el posible del sentido como una especie
de supuesto indulgente y liberal de un sentido cierto; para mí, el
sentido no es una posibilidad, no es un posible, sino que es el ser
mismo de lo posible, es la esencia misma de lo plural (y no uno
o dos o varios posibles).
En estas condiciones, el análisis estructural no puede ser un mé­
todo de interpretación; no pretende interpretar el texto, proponer
el sentido probable del texto; no sigue un camino anagògico hacia
la verdad del texto, hacia su estructura profunda, hacia su secreto;
y, por consiguiente, difiere fundamentalmente de lo que se llama
crítica literaria, que es una crítica interpretativa, de tipo marxista,
o de tipo psicoanalítico. El análisis estructural del texto es diferente
de esas críticas, porque no busca el secreto del texto: para ella, todas
las raíces del texto están al aire; no tiene que desenterrarlas para
hallar la principal. Es claro que si en un texto hay un sentido, una
monosemia, si hay un proceso anagògico, que es precisamente el
caso de nuestro texto de los Hechos, trataremos dicha anagogia como
150 R. Barthes
un código más entre los códigos del texto, y propuesto como tal
por el texto.
4. Disposiciones operatorias
Prefiero esta expresión a la más intimidante de método, pues no
estoy seguro de que poseamos un método; pero hay cierto número
de disposiciones operatorias en la investigación, de las que hay que
hablar. Me parece (y es una actitud personal que puede variar) que,
si se trabaja sobre un solo texto (con anterioridad al trabajo compa­
rativo de que he hablado y que es la finalidad misma del análisis
estructural clásico), hay que prever tres operaciones.
1. Distribución del texto, es decir, del significante material.
Esta distribución puede, a mi entender, ser completamente arbitra­
ria; en determinada fase de la investigación, no veo inconveniente
para dicha arbitrariedad. Se trata de una especie de cuadriculación
del texto, que proporciona los fragmentos del enunciado sobre los
que se va a trabajar. Ahora bien, precisamente, para el evangelio,
e incluso para toda la Biblia, este trabajo ya está hecho, pues la
Biblia está distribuida en versículos (el Corán, en suras). El versículo
es una excelente unidad de trabajo del sentido; dado que se trata
de decantar los sentidos, las correlaciones, el tamiz del versículo re­
sulta de una proporción excelente. Me interesaría, por lo demás,
mucho saber de dónde procede la distribución en versículos, si está
ligada a la naturaleza “citacional” de la Palabra, cuáles son los nexos
exactos, los nexos estructurales, entre la naturaleza citacional de la
palabra bíblica y el versículo. Para otros textos, yo he propuesto
denominar esos fragmentos de enunciados sobre los que se trabaja
“lexías” , unidades de lectura. Para nosotros, un versículo será una
lexía.
2. Inventario de los códigos citados en el texto: inventario,
recolección, acotamiento, o, como acabo de decir, decantación. Lexía
tras lexía, versículo tras versículo, se trata de inventariar los senti­
dos, en la acepción que he indicado, las correlacciones o los indicios
de códigos presentes en ese fragmento de enunciado. Volveré sobre
esto, pues voy a proceder a esa labor sobre unos cuantos versículos.
3. Coordinación: establecer las correlaciones de las unidades,
de las funciones acotadas y que con frecuencia están separadas, su­
perpuestas, entremezcladas o incluso trenzadas, pues un texto, como
la propia etimología de la palabra lo indica, es un tejido, un tren­
zado de correlatos, que pueden estar separados entre sí por la inser­
El análisis estructural del relato 151
ción de otros correlatos pertenecientes a otros conjuntos. Hay dos
grandes tipos de correlaciones: internas y externas. He aquí un
ejemplo de las internas al texto: si se nos dice que el ángel aparece,
la aparición es un término, y su correlato será fatalmente desapari­
ción. Es una correlación intratextual, pues aparición y desaparición
están en el mismo relato. Si el ángel no desapareciese, sería un ver­
dadero escándalo narrativo. Hay, pues, que anotar esa secuencia
aparecer/ desaparecer, pues en eso consiste la legibilidad: en la ne­
cesidad de la presencia de determinados elementos. Existen también
correlaciones externas: un rasgo enunciativo puede remitir a una to­
talidad diacrítica, suprasegmental, global, por así decirlo, que es su­
perior al texto; un rasgo enunciativo puede remitir al carácter global
de un personaje, o a la atmósfera global de un lugar, o a un sentido
anagógico, como aquí en nuestro texto, a saber, la integración de
los gentiles en la Iglesia. Un rasgo puede incluso remitir a otros
textos: es la intertextualidad. Esta noción es bastante nueva, y ha
sido lanzada por Julia Kristeva2. Implica que un rasgo del enun­
ciado remite a otro texto, en el sentido casi indefinido del término;
pues no hay que confundir las fuentes de un texto (que son sólo
la versión menor de ese fenómeno de citación) con la citación que
supone una especie de referencia inacotable a un texto infinito, que
es el texto cultural de la humanidad. Esto es válido sobre todo para
los textos literarios, que están tejidos con estereotipos muy diver­
sos, y donde, por consiguiente, el fenómeno de referencia, de cita­
ción de una cultura anterior o ambiente, es muy frecuente. En lo
que se denomina lo intertextual, hay que incluir también los textos
que vienen después: las fuentes de un texto no son sólo anteriores
a él, sino también posteriores. Es el punto de vista que ha adoptado
de forma muy convincente Lévy-Strauss al decir que la versión
freudiana del mito de Edipo forma parte del mito de Edipo: si se
lee Sófocles, hay que leerlo como citación de Freud; y a Freud
como citación de Sófocles.
II. P ro blem as estr u c tu r a les p r esen t es en
EL TEXTO DE LOS HECHOS
Y llegamos así al texto, Hechos 10; y temo que vaya a empezar
la decepción, puesto que vamos a entrar en lo concreto y, siguiendo
esos amplios principios, la cosecha puede parecer mínima. N o voy
a analizar el texto paso a paso, como acaso debería hacerlo; les
s j. Kristeva, Sémeiotiké. Recherches pour une sémanalyse (París 1969).
152 R. Barthes
ruego que tengan en cuenta simplemente esto: yo soy un investiga­
dor, realizo una investigación de análisis estructural del relato; he
decidido analizar quizá cien o doscientos o trescientos relatos; entre
éstos figura, por una razón u otra, el relato de la visión de Cornelio;
he aquí mi trabajo, al que no atribuyo el menor privilegio. Normal­
mente, esto llevaría varios días: recorrería el relato de versículo en
versículo, de lexía en lexía, y decantaría todos los sentidos, todos
los códigos posibles, lo que lleva cierto tiempo, porque la determi­
nación de la correlación no es inmediata. Las correlaciones se persi­
guen, se van elaborando; hace falta, pues, tiempo y paciencia; no
realizaré aquí ese trabajo, sino que me serviré del relato de los
Hechos para presentarles tres grandes problemas estructurales, a mi
entender presentes en este texto.
1. El problema de los códigos
Y a he dicho que los sentidos eran puntos de partida de códigos,
citaciones de códigos; si comparamos nuestro texto con un texto
literario (acabo de trabajar bastante minuciosamente una novel i ta
de Balzac), resulta evidente que aquí los códigos son ¡poco numero­
sos y de cierta parquedad. Su riqueza aparecería probablemente me­
jor a escala del evangelio en su conjunto. Voy a intentar un acota­
miento de los códigos, tal como yo los veo (quizá olvide alguno) en
los primeros versículos (w . 1 a 3), y retrasaré el caso de los doS
códigos más importantes delimitados en el texto.1
1. “Vivía en Cesárea un cierto Cornelio, capitán de la compa­
ñía itálica” . En esta frase, distingo cuatro códigos. En primer lugar,
la fórmula “vivía” , que remite culturalmente (no hablo en términos
de exégesis bíblicas, sino de una forma más general) a un código
que yo denominaría narrativo: este relato que comienza por “vivía”
remite a todas las aperturas de relato.
Permítaseme una breve digresión para decir que la apertura del
discurso es un problema importante que ha sido perfectamente
comprendido y tratado, en el plano pragmático, por la retórica an­
tigua y clásica: ésta ha dado normas en extremo precisas para co­
menzar el discurso. A mi parecer, estas reglas están relacionadas con
el sentimiento de que existe una afasia natural del hombre, de que
es difícil hablar, de que quizá no hay nada que decir, y por consi­
guiente hace falta todo un conjunto de protocolos y reglas para
encontrar qué decir: invenire quid dicas. La apertura es una zona
peligrosa del discurso: su comienzo es un acto difícil, es la salida
del silencio. En realidad, no hay razón para empezar aquí en vez
El análisis estructural del relato 153
de allí. El lenguaje es una estructura infinita, y creo que es ese sen­
timiento de la infinitud del lenguaje lo que está presente en todos
los ritos de apertura del discurso. En las antiquísimas epopeyas, pre­
homéricas, el aedo, el recitante, empezaba el relato diciendo, según
una fórmula ritual: “ Inicio la historia en el momento en q u e ...” ;
así indicaba que era perfectamente consciente de que hacía un corte
arbitrario; empezar es cortar un infinito de una manera arbitraria.
Las aperturas de relatos resultan, pues, muy importantes a efecto de
su estudio, cosa que aún no se ha hecho. Y o he propuesto varias
veces a estudiantes hacer una tesis sobre el estudio de las primeras
frases de novelas: se trata de un tema importante e interesante;
pero ninguno lo ha hecho todavía; creo que en Alemania se está
trabajando en este sentido, e incluso existe una publicación sobre
los principios de novelas. Desde el punto de vista del análisis es­
tructural, sería apasionante saber cuáles son las informaciones im ­
plícitas contenidas en un principio, ya que ese lugar del discurso
no va precedido de ninguna información.
2. “En Cesárea...” He aquí un código topográfico, relativo a
la organización sistemática de los lugares en el relato. En este có­
digo topográfico hay, sin duda, reglas de asociación (reglas de vero­
similitud), y hay una funcionalidad narrativa de los lugares: encon­
tramos un paradigma, una oposición significante entre Cesárea y
Jafa. Hace falta que la distancia entre ambas ciudades encuentre
correspondencia en una distancia temporal: problema típicamente
estructural, en cuanto problema de concordancia, de concomitancia,
según cierta lógica, por lo demás a explorar, pero que a primera
vista es la lógica de la verosimilitud. Este código topográfico lo
encontramos en otros lugares del texto. El código topográfico es
evidentemente un código cultural: Cesárea y Jafa implican deter­
minado conocimiento del lector, aun cuando se suponga que el lec­
tor posee ese conocimiento naturalmente. Más aún: si incluimos
en la lengua del relato la forma como nosotros, en nuestra situación
de lectores modernos, recibimos el relato, descubriremos en ella
todas las connotaciones orientales de la palabra Cesárea, todo cuanto
incluimos en la palabra Cesárea, porque lo hemos leído después en
Racine o en otros autores.
Otra observación relativa al código topográfico: en el versícu­
lo 9, nos encontramos con otro rasgo de este código: “Pedro subió
a la azotea”. Aquí la citación topográfica cumple una función muy
importante en el interior del relato, puesto que justifica el hecho
de que Pedro no oiga la llamada de los enviados de Cornelio y, por
consiguiente, sea necesaria la advertencia del ángel: “ Hay unos hom­
bres que te buscan...” El rasgo topográfico se convierte en función
154 R. Barthes
narrativa. Y aprovecho esto para plantear un problema importante
del relato literario: el tema de la azotea es a la vez un término del
código topográfico, es decir, de un código cultural que remite a un
“habitat” donde hay casas con azotea, y un término de lo que yo
denominaría el código accional, el código de las acciones, de las
secuencias de acciones: aquí, la intervención del ángel; además,
podría muy bien referirse esta notación al ámbito simbólico, en
la medida en que la azotea es un lugar elevado e implica, por con­
siguiente, un simbolismo ascensional, si la elevación se empareja con
otros términos del texto. D e esta manera, la notación de la azotea
corresponde a tres códigos diferentes: topográfico, accional, simbó­
lico. Ahora bien, lo propio del relato, y ello configura de alguna
manera una de sus leyes fundamentales, es que los tres códigos vie­
nen sugeridos de forma indecidible: no se puede decidir si prevalece
algún código, y esa indecibilidad es lo que a mi entender constituye
el relato, pues es lo que determina la ejecución del narrador. “Con­
tar bien una historia” , según la legibilidad clásica, es hacerlo de
manera que no se decida entre dos o más códigos, es proponer una
especie de sistema giratorio por obra del cual un código puede
siempre presentarse como coartada natural del otro, un código natu­
raliza al otro. Dicho de otro modo, lo que es necesario para la
historia, lo establecido bajo la instancia del discurso, parece deter­
minado por lo real, por el referente, por la naturaleza.
3. “Cierto Cornelio...” Aquí tenemos un código que yo deno­
minaría onomástico, pues se trata del código de los nombres propios.
Recientes análisis han renovado el problema del nombre propio, que
por lo demás nunca había sido verdaderamente planteado por la
lingüística. Dichos análisis son, por una parte, los de Jakobson, y
por otra los de Lévy-Strauss, quien en la Antropologie structurale
(París 1958) dedicó un capítulo a problemas de clasificación de
nombres propios. A nivel del texto, la investigación no llevaría muy
lejos, pero en la perspectiva de una gramática del relato, el código
onomástico es evidentemente un código muy importante.
4. "Capitán de la compañía itálica” : aquí aparece, en forma
banal, el código histórico, que implica un conocimiento histórico,
o si se trata de un lector contemporáneo del referente, un conjunto
de informaciones políticas, sociales, administrativas, etc. Es un có­
digo cultural.
5. “En su piedad y su reverencia hacia Dios, que toda su casa
compartía, colmaba de bienes al pueblo judío, y siempre invocaba
a D ios”. Aquí hay lo que yo llamo un código sémico. El tema, en
lingüística, es una unidad de significado, no de significante. Llamo
El análisis estructural del relato 155
código sémico al conjunto de los significados de connotación, en el
sentido corriente del término; la connotación puede ser caracterial,
si se lee el texto psicológicamente (entonces tendremos un signifi­
cado caracterial de Cornelio, que remite a su carácter psicológico),
o sólo estructural, si el texto se lee anagògicamente, dado que la
categoría de los “ temerosos de D ios” no tiene un valor psicológico,
sino un valor propiamente relacional en la distribución de los que
intervienen en el evangelio, como ya he dicho.
6. Hay también un código retórico en este versículo, ya que
está construido sobre un esquema retórico, a saber: hay una propo­
sición general, un significado: la piedad, que es distribuida en dos
“exempla” , como determinaba la retórica clásica: la generosidad y
la oración.
7. “Vio con claridad en visión ...” Estamos ante uno de los
términos de un código en extremo importante, sobre el que volveré,
y que provisionalmente denominaré código accional, o código de
las secuencias de acciones. La acción, aquí, es “ver en una visión” .
Proseguiremos con este problema más adelante.
8. “Hacia la hora novena del día” . Se trata del código crono­
lógico; en el texto hay varias citas de esta índole; haremos la misma
observación que para el código topográfico: este código está rela­
cionado con los problemas de la verosimilitud; el Espíritu organiza
el sincronismo de las dos visiones: el código cronológico tiene im ­
portancia estructural, puesto que, desde el punto de vista del relato,
las dos visiones deben coincidir. Para el estudio de la novela, este
código cronológico es evidentemente muy importante; y hay que
recordar, por otra parte, que Lévy-Strauss estudió la cronología como
un código a propósito del problema de las fechas históricas.
9. “Vio con claridad en visión entrar en su casa un ángel de
Dios que le dijo: Cornelio...” Aquí señalo la presencia de un códi­
go que denominaría, según una clasificación de Jakobson, jático (de
la palabra griega fasis: el habla). En efecto, Jakobson ha distinguido
seis funciones del lenguaje, y, entre ellas, la función fática, o con­
junto de los rasgos de enunciación por los cuales se asegura, man­
tiene, o renueva un contacto con el interlocutor. Se trata, pues, de
rasgos del lenguaje que no tienen contenido en cuanto mensaje, sino
que desempeñan un papel de interpelación renovada. (El mejor ejem­
plo es el término telefónico “ alio”, que no quiere decir nada, pero
que establece el contacto y con frecuencia lo mantiene: es un rasgo
del código fático). Los rasgos de interpelación pertenecen, pues, a ese
código fático; es una especie de vocativo generalizado; más ade­
lante, incluiremos en dicho código una indicación como "esto (la
156 R. Barthes
visión) sucedió tres veces” . Pues la notación se puede interpretar
como un rasgo de redundancia, de insistencia, de comunicación entre
el ángel y Pedro, entre el Espíritu y Pedro: rasgo del código fatico.
10. Es posible ver más adelante, en “la colgadura que descen­
día de las alturas” (v. 11), una citación del campo simbólico (pre­
feriría decir campo en vez de código simbólico), a saber, la organi­
zación de los significantes según un simbolismo ascensional. El sen­
tido simbólico es evidentemente importante: el texto organiza, en el
plano del relato y a través de la elaboración de significantes, la expo­
sición de una transgresión; y si esa transgresión ha de ser analizada
en términos simbólicos, se debe a que como tal transgresión está rela­
cionada con el cuerpo humano. Desde este punto de vista, se trata
de un texto notable, pues las dos transgresiones planteadas y acon­
sejadas en el texto son ambas corporales. Se trata, por una parte,
del alimento y, por la otra, de la circuncisión. Y las dos transgre­
siones específicamente corporales, y por tanto simbólicas (en el
sentido psicoanalítico del término), son relacionadas explícitamente
por el texto, ya que la transgresión alimentaria sirve de introduc­
ción o, si cabe decirlo, de exemplum a la transgresión de la ley de
exclusión por la circuncisión. Una descripción simbólica no obser­
varía, por lo demás, la jerarquía que acabo de establecer entre ambas
transgresiones. Esta jerarquía lógica viene dada por la anagogia del
texto, es el sentido que el propio texto ha pretendido imprimir a
su relato; pero si se pretendiera “ interpretar” simbólicamente el
texto, no habría que poner la transgresión alimentaria antes de la
transgresión religiosa, sino intentar saber qué forma general de trans­
gresión yace tras la construcción anagògica del texto.
11. El código anagògico, del que acabo de hablar, es el sistema
al que remiten todos los rasgos que enuncian precisamente el sen­
tido del texto, pues éste enuncia y anuncia aquí su propio sentido,
lo cual no siempre sucede. En el texto literario corriente no hay
código anagògico: el texto no enuncia su sentido profundo, su sen­
tido secreto, y precisamente porque no lo hace puede la crítica
apoderarse del mismo. En varias ocasiones nos encontramos con
citaciones procedentes de ese código anagògico, como por ejemplo
cuando Pedro pretende explicarse el posible significado de la visión
que acaba de tener; o bien la discusión de sentido, el sentido que
apacigua la comunidad de Jerusalén. El sentido anagògico viene,
pues, dado por el texto: es la integración de los no circuncidados
en la Iglesia. Y quizá habría que referir a este código todos los
rasgos que hacen mención del problema de la hospitalidad: forma­
rían también parte de este código anagògico.
El análisis estructural del relato 157
12. Un último código importante es el código metalingüistico:
este término designa un lenguaje que habla de otro lenguaje. Si,
por ejemplo, escribo una gramática de la lengua francesa, hago me-
talenguaje, pues hablo un lenguaje (a saber, mi gramática) sobre una
lengua, el francés. El metalenguaje es, pues, un lenguaje que habla
de otro lenguaje o cuyo referente es un lenguaje o un discurso.
Ahora bien, lo interesante aquí es que los episodios metalingüísti-
cos son importantes y numerosos: son los cuatro o cinco resúmenes
que componen el texto. Un resumen es un episodio metalingüistico,
un rasgo del código metalingüistico; hay un relato referente, un
lenguaje referente: la visión de Cornelio, la visión de Pedro, las dos
visiones, la historia de Cristo..., he ahí cuatro relatos referentes; y
después hay unas reasunciones metalingüísticas, según diferentes des­
tinatarios:
— los enviados resumen a Pedro la orden dada a Cornelio,
— Cornelio resume su visión a Pedro,
— Pedro resume su visión a Cornelio,
— Pedro resume las dos visiones a la comunidad de Jerusalén,
— por último, Pedro resume a Cornelio la historia de Cristo.
Volveré a hablar de este código. Pero ahora me gustaría hablar de
otros dos problemas importantes, que corresponden a dos códigos
particulares o aislados en el texto.
2. El código de las acciones
Este código se refiere a la organización de las acciones empren­
didas o sufridas por los agentes presentes en la narración; es un
código importante, ya que abarca todo lo que en un texto aparece
propia e inmediatamente como narrativo, a saber, la relación de
lo que pasa, por lo general presentada según una lógica a la vez
causal y temporal. Este nivel ha llamado inmediatamente la atención
de los analistas. Propp ha establecido las grandes "funciones” del
cuento popular, es decir, las acciones constantes, regulares, que se
encuentran con escasas variaciones en todos los relatos del folklore
ruso; su esquema (que postula una serie de cerca de treinta accio­
nes) ha sido reconsiderado y corregido por Lévy-Strauss, Greimas y
Bremond. Podemos decir que actualmente la “lógica” de las acciones
narrativas se concibe de varias maneras, próximas y, sin embargo,
diferentes. Propp considera la serie de las acciones narrativas como
alógicas; para él, se trata de una serie constante, regular, pero sin
contenido. Lévv-Strauss y Greimas han postulado la necesidad de
dar a esas series una estructura paradigmática y reconstruirlas como
sucesiones de oposiciones; en nuestro propio caso, por ejemplo, la
158 R. Barthes
victoria inicial (de la letra) se opone a su derrota (final): y un tér­
mino medio las neutraliza temporalmente: en enfrentamiento. Bre-
mond, por su parte, ha intentado reconstruir una lógica de las alter­
nativas de acciones, pues cada “ situación” puede “resolverse” de
una manera u otra y cada “ solución” engendrar una nueva alterna­
tiva. Personalmente, me inclino hacia la idea de una especie de
lógica cultural, que no será tributaria de ningún dato mental, ni
siquiera a nivel antropológico; para mí, las series de acciones narra­
tivas están revestidas de una apariencia lógica que procede única­
mente de lo ya escrito: en una palabra, del estereotipo.
Dicho esto, y como quiera que se las estructure, he aquí, por
ejemplo, dos secuencias de acciones presentes en nuestro texto:
a) Una secuencia elemental, con dos núcleos, del tipo preguntal
respuesta: pregunta de Pedro a los enviados/respuesta de los envia­
dos; petición de explicación de Pedro a Cornelio/respuesta de Cor-
nelio. El mismo esquema puede complicarse sin perder su estructu­
ra: información turbadora/requerimiento de aclaración formulado por
Ja comunidad/explicación dada por Pedro/apaciguamiento de la co­
munidad. Señalemos que esas secuencias son interesantes en la me­
dida en que son banales; porque su misma banalidad da fe de que
se trata de un apremio casi universal, o mejor aún: de una regla
de gramática del relato.
b) Una secuencia desarrollada, con varios núcleos: es la bús­
queda (de Pedro por los emisarios de Cornelio): partir/buscar/
llegar a un destino/preguntar/obtener/traer. Algunos de los térmi­
nos son sustituibles (en otros relatos): traer puede ser sustituido por
renunciar, abandonar, etc.
Las secuencias de acciones, constituidas según una estructura ló­
gico-temporal, se organizan al filo del relato según un orden com­
plicado: dos términos de una misma secuencia pueden estar separa­
dos por la aparición de términos pertenecientes a otras secuencias;
estas grecas de secuencias forman el trenzado del relato (no olvidemos
que etimológicamente texto quiere decir tejido). Aquí, el entrelaza­
miento es relativamente sencillo: hay un cierto simplismo del relato
y ese simplismo se debe a la yuxtaposición pura y simple de las
secuencias (no son intricadas). Además, un término de una secuencia
puede representar por sí solo una subsecuencia (lo que los ciberné­
ticos llaman un “engarce” ); la secuencia del ángel comprende cuatro
términos: entrar/ser visto/comunicar/salir; uno de los cuatro térmi­
nos, la comunicación, constituye un orden (una exigencia) que a su
vez se fracciona en términos secundarios (interpelar/preguntar/moti­
vo de elección/contenido de la interpelación/ejecución); de alguna
manera hay una procuración de una serie de acciones a un término
El análisis estructural del relato 159
encargado de representarla en otra serie de acciones: saludar ¡res­
ponder es un fragmento de secuencia que representa cierto sentido
(“también yo soy un hombre” ).
Estas indicaciones componen el esbozo de las operaciones ana­
líticas a las que hay que someter el nivel accional de un relato. Este
análisis es a veces ingrato, pues las secuencias proporcionan una
impresión de evidencia y su acotamiento parece fútil; asimismo es
necesario comprender que esa misma futilidad, al constituir la nor­
malidad de nuestros relatos, exige el estudio de un fenómeno capital
sobre el que todavía tenemos escasas noticias: ¿por qué es legible
tal relato? ¿Cuáles son las condiciones de legibilidad de un texto?
¿Cuáles son sus límites? ¿Cómo, por qué una historia nos aparece
dotada de sentido? Frente a secuencias normales (como las secuen­
cias de nuestro relato) hay que pensar siempre en la posibilidad de
series lógicamente escandalosas, ya por extravagancia, ya por caren­
cia de un término: así se perfila la gramática de lo legible.
3. El código metalingüístico
El último problema que plantearé acerca de este texto de los H e­
chos se refiere a lo que he denominado el código metalingüístico.
La metalingüística se produce, lo hemos dicho, cuando un lenguaje
habla sobre otro lenguaje. Es el caso del resumen, que es un acto
metalingüístico, puesto que se trata de un discurso cuyo referente
es otro discurso. Ahora bien, en nuestro texto, hay cuatro resúme­
nes intertextuales y, además, un resumen exterior al texto, puesto
que remite a todo el evangelio, a saber, la vida de Cristo:
— la visión de Cornelio es repetida, resumida por los emisarios
de Cornelio a Pedro, y por el propio Cornelio a Pedro;
— la visión de Pedro es resumida por Pedro a Cornelio;
— las dos visiones son resumidas por Pedro a la comunidad de
Jerusalén;
— por último, la historia de Cristo es resumida, en cierto modo,
por Pedro a Cornelio y a los amigos de Cornelio.
1. El resumen. Si yo me situase ante este texto desde el punto
de vista de una investigación general, lo clasificaría bajo el título
del problema del resumen, de la organización de la estructura meta-
lingüística de los relatos. Lingüísticamente, el resumen es una cita
sin la letra, una cita de contenido (no de forma), un enunciado que
remite a otro enunciado, pero cuya referencia, al no ser literal, im­
plica un trabajo de estructuración. Lo interesante es que un resumen
estructura un lenguaje anterior, por lo demás ya estructurado. El
referente es en este caso ya un relato (y no lo “real” ): lo que Pedro
160 R. Barthes
resume a la comunidad de Jerusalén es la realidad sólo en aparien­
cia; de hecho, es algo que hemos conocido por una especie de re­
lato cero, que es el relato del ejecutor del texto, a saber, según
parece, Lucas. En consecuencia, lo que nos interesaba desde el punto
de vista de la problemática del resumen es comprender si existe
verdaderamente un hiato entre el relato principal, el relato cero, y
su referente, materia supuestamente real del relato. ¿Existe verdade­
ramente una especie de prerrelato, que sería la realidad, el referente
absoluto; y después un relato, que sería el de Lucas; y después los
relatos de todos los participantes que numeraríamos relato 1, 2, 3,
4, etc.? De hecho, entre el relato de los Hechos, es decir, el relato
de Lucas, y el supuesto real, hoy diríamos que existe solamente la
relación de un texto a otro texto. Uno de los problemas ideológicos
capitales que se plantean, menos quizá en la investigación que en
determinados grupos preocupados por el compromiso de la escritura,
es el problema del significado último: ¿posee un texto de alguna
manera un significado último? ¿Acaso apurando el texto hasta sus
estructuras se puede llegar en cierto momento a un significado últi­
mo, que en el caso de la novela realista sería “la realidad” ?
La investigación filosófica de Jacques Derrida ha insistido de
manera revolucionaria en el problema del significado último, posm­
iando que en el fondo sólo hay, en el mundo, la escritura de una
escritura: una escritura remite siempre finalmente a otra escritura,
y el muestrario de los signos es de alguna manera infinito. Por con­
siguiente, describir unos sistemas de sentido postulando un signifi­
cado último es tomar partido contra la naturaleza misma del sen­
tido. N o entro en esta reflexión ni tengo competencia para ello; pero
el tema que nos reúne aquí, la escritura, es un dominio privilegiado
con relación a este problema, porque, por una parte, teológicamente,
es cierto que se postula un significado último: la definición metafí­
sica o la definición semántica de lo teología consiste en posmiar el
significado último; y porque, por otra parte, la noción misma de
escritura, el hecho de que la Biblia se denomine Escritura, nos orien­
taría hacia una comprensión más ambigua de los problemas, como
si efectivamente, teológicamente, la base, lo principal, fuese también
una Escritura, y sólo una Escritura.
2. La catálisis. En cualquier caso, el problema de desprendi­
miento de los significantes a través de resúmenes que parecen pro­
yectarse en unos espejos los unos en los otros, es muy importante
para una teoría moderna de la literatura. Nuestro texto es excepcio­
nalmente denso en desprendimientos, en resúmenes, que se escalo­
nan como si esmviéramos asistiendo a un juego de espejos. Estamos
El análisis estructural del relato 161
ante un problema estructural apasionante, que aún no ha sido bien
esmdiado: se trata del problema llamado catálisis; en un relato, hay
varios niveles de necesidad; los resúmenes muestran lo que se puede
quitar o añadir: dado que una historia se determina a través de su
resumen, se puede entonces “rellenar” la historia; y de ahí el tér­
mino de catálisis; podemos decir que la historia al margen de su
resumen, la historia íntegra, es una especie de etapa catalítica de
un estado resumido; hay una relación de relleno entre una estruc­
tura breve y otra estructura completa, movimiento muy interesante
para nuestro estudio, ya que ilustra el juego de la estructura. Un
relato, en determinado plano, es como una frase. Una frase puede
ser catalizada en principio hasta el infinito. N o sé qué lingüista
americano (Chomsky o alguno de su escuela) dijo lo que sigue, que
filosóficamente es muy bello: “ Nosotros hablamos continuamente
una misma y única frase, que sólo la muerte interrum pe...” La es­
tructura de la frase es tal que siempre cabe añadir palabras, epíte­
tos, adjetivos, elementos subordinados o principales, y nunca se
alterará la estructura de la frase. En el fondo, si hoy se da tanta
importancia al lenguaje es porque el lenguaje, tal como hoy se descri­
be, nos ofrece el ejemplo de algo a la vez estructurado e infinito: en
el lenguaje se da la experiencia de una estructura infinita (en el sen­
tido matemático del término); y la frase es su ejemplo más puro: se
puede prolongar indefinidamente cualquier frase; y si las frases se
limitan, si se cierran, en lo cual ha consistido siempre el gran pro­
blema de la retórica (como atestiguan las nociones de período, de
cláusula, que son operadores de cierre), es únicamente bajo la pre­
sión de contingencias, debido al aliento, a la memoria, a la fatiga,
pero nunca a causa de la estructura: ninguna ley estructural obliga
a cerrar la frase, y estructuralmente puede permanecer indefinida­
mente abierta. El problema del resumen es igual, trasladado al plano
narrativo. El resumen demuestra que una historia es de alguna ma­
nera infinita: se puede llenar indefinidamente; ¿por qué, entonces,
cerrarlo en determinado punto? Se trata de uno de los problemas
que el análisis del relato debería permitirnos abordar.
3. La estructura diagramática. Además, con relación a nuestro
texto, el desprendimiento de resúmenes y su multiplicidad (en un
espacio de texto reducido tenemos cinco resúmenes) implican que
cada resumen supone un nuevo circuito de destino. Dicho de otra
manera, multiplicar los resúmenes quiere decir multiplicar las fina­
lidades del mensaje. Este texto de los Hechos, estructuralmente, y
yo incluso diría con ingenuidad que fenomenològicamente, aparece
162 R. Barthes
como el lugar privilegiado de una intensa multiplicación,- difusión,
diseminación, refracción de mensajes.
Una misma cosa puede ser dicha en cuatro planos sucesivos; por
ejemplo, la orden del ángel a Cornelio está dicha en cuanto orden
dada, en cuanto orden ejecutada, en cuanto relato de esta ejecución,
y en cuanto resumen del relato de esa ejecución; y, evidentemente,
los destinatarios alternan; el Espíritu comunica a Pedro y a Cornelio,
Pedro comunica a Cornelio, Cornelio comunica a Pedro, después
Pedro a la comunidad de Jerusalén, y, finalmente, a nosotros los
lectores. Se ha dicho que la mayor parte de los relatos eran relatos
de búsqueda en los que un sujeto desea o busca un objeto (es el
caso de los relatos de milagros). A mi parecer, y en ello consiste la
originalidad estructural de este texto, su resorte no es la búsqueda,
sino la comunicación, la “ transmisión” : los personajes del relato no
son actores, sino verdaderos agentes de transmisión, agentes de co­
municación y de difusión. Esto es interesante: vemos de una manera
concreta, y si se me permite, “ técnica”, que el texto presenta con
relación a su contenido lo que yo llamaría una estructura diagra-
mática. Un diagrama es una analogía proporcional (lo cual es por lo
demás pleonàstico, pues analogía en griego quiere decir proporción);
no es una copia figurativa (basta pensar en los diagramas en demo­
grafía, en sociología, en economía); es una forma destacada 'por
Jakobson: en la actividad del lenguaje, el diagrama es importante
porque en todo momento el lenguaje produce figuras diagramáticas:
no puede copiar literalmente, según una mimesis completa, deter­
minado contenido para determinada forma, porque entre la forma
lingüística y el contenido no existe una medida común; pero lo que
sí puede hacer es producir figuras diagramáticas; el ejemplo que
Jakobson pone es muy conocido: el diagrama poético (porque la
poesía es el lugar del diagrama), es el lema electoral del general
Eisenhower cuando era candidato a la presidencia: "I like Ike” ; se
trata de un diagrama, ya que la palabra lke está contenida en el amor
de la palabra like. Entre la frase “I like Ike” y su contenido existe
una relación diagramática, a saber, que el general Eisenhower estaba
arropado por el amor de sus electores y electoras.
También en nuestro texto tenemos una estructura diagramática,
pues el contenido del mismo —y no es invención nuestra, pues una
vez más estamos ante un texto que yo llamaría anagògico, que lleva
su sentido en sí mismo— es la posibilidad de difusión del bautismo.
Y el diagrama consiste en la difusión del relato por multiplicación
de resúmenes; dicho de otro modo, hay una especie de refracción
diagramática en torno a la noción de comunicación, ilimitada, vul­
garizada. En el fondo, lo que el relato activa diagramáticamente es
El análisis estructural del relato 163
la idea de ilimitacíón. El hecho de que en tan corto espacio haya
cuatro resúmenes de un mismo episodio constituye una imagen dia­
gramática del carácter ilimitado de la gracia. La teoría de este “no
límite” viene dada por un relato que virtualiza el “no límite” del
resumen. En consecuencia, la materia del texto es la idea misma de
mensaje; para el análisis estructural, el texto tiene por materia al
mensaje, es una ejecución del lenguaje, de la comunicación; y se tra­
ta, por lo demás, de un tema de Pentecostés (se alude a ello en el
texto). La materia es la comunicación y la difusión de los mensajes
y las lenguas. Estructuralmente, como se ha visto, el contenido de
lo que Cornelio habrá de decir a Pedro no se enuncia: el ángel no
dice a Cornelio la razón de enviar a buscar a Pedro. Y es ahora
cuando captamos el sentido estructural de esa carencia, de que hablé
al principio: porque de hecho el mensaje consiste en su forma mis­
ma, en su destino. En el fondo, lo que Cornelio busca de Pedro no
es un verdadero contenido, sino la comunicación con él. El contenido
del mensaje es, pues, el mensaje mismo; y el destino del mensaje, los
no circuncidados, completa el contenido del mismo.
Podrá parecer que estas indicaciones se quedan cortas con rela­
ción al texto. M i excusa es que el fin de la investigación no es la
explicación, la interpretación de un texto, sino la interrogación de
ese texto (entre otros) con miras a la reconstitución de un lenguaje
general del relato. Puesto en la necesidad de hablar de un texto y
sólo uno, no he podido hablar ni del análisis estructural del relato
en general, ni estructurar detalladamente ese texto: he intentado un
compromiso, con todas las decepciones que ello puede acarrear; he
procedido a un trabajo de clasificación parcial; he esbozado la ficha
estructural de un texto, pero para que este trabajo adquiera su plena
efectividad habría que relacionar esa ficha con otras, incorporar ese
texto al inmenso corpus de los relatos del mundo.
(1969)

COMUNICACION
HECHOS 10,1-11,18 COMO SISTEMA
D E REPRESENTACIONES MITICAS
por
J o seph C ourtes
En la investigación sobre la temática más fundamental del texto
de Hechos 10,1 a 11,18, encontramos de momento tres elementos
esenciales que parecen destacar y se conjugan armónicamente en el
despliegue de su literalidad. La narración de Lucas (intentamos man­
tenernos al nivel exclusivo de la superficie textual, sin pronunciar­
nos sobre el valor del sistema que la sustenta), considerada como
representación (en el sentido de re-presentación, que connota lo que
se representa, pero también la distancia entre el referente y el dis­
curso que lo constituye en objeto — interpretado— de su decir),
despliega los tres datos constitutivos de una “ puesta en escena” :
actores/acciones/decorado, de los que nos proponemos designar los
polos semánticos y mostrar la articulación. En esta perspectiva "tea-
¡tral”, distinguimos, pues, esos tres elementos.I.
I. Los “ actores ”
El relato ¡pone en movimiento un personaje central, Pedro, en
función del cual se organizan las acciones. Cornelio sólo ocupa un
lugar marginal, como representante del mundo pagano, objeto de la
solicitud del apóstol. Sólo tenemos, pues, un sujeto al que poder
referir — utilizando en este aspecto la terminología de Greimas— el
adyuvante y el oponente.
En la misión confiada a Pedro ( = preparar la venida del Espíri­
tu: 10,44), el adyuvante queda identificado como el Espíritu (10,19.
44), tomando forma tanto de “ángel de D ios” (10,3.22), como de
“voz” (10,13); podría incluso incluirse a Cornelio, en la medida en
que es el eco de la visión, el recordatorio del Espíritu.
A este ámbito del Espíritu, que denominamos adyuvante, se opo­
ne entonces el mundo de la letra, de la ley, de la costumbre judía
que “prohíbe a un judío tener trato con extranjeros” (10,28). Este
es el oponente, implícitamente presente en 10,14-15 (que propor­
ciona fundamento a la reticencia de Pedro), denunciado en 10,28, y
Hechos 10 como sistema de representaciones míticas 165
que en determinado momento toma en los “circuncidados” (11,2-3)
a los que se ve enfrentado el apóstol, pero que en definitiva resul­
tará sojuzgado como lo proclama 10,34-35: “Voy comprendiendo
que Dios no hace distinciones, sino que acepta al que le es fiel y
obra rectamente, sea de la nación que sea” .
Los tres actores (sujeto/adyuvante/oponen te) así designados se
presuponen mutuamente en todo momento del relato y se sitúan,
cada uno con respecto a los otros dos, en una relación triangular
(que podría relacionarse con el triángulo vocálico de R. Jakobson).
— Pedro está sometido a la ley (cuyo peso resulta manifiesto
en 10,14), pero también al Espíritu ( “Pero a mí me ha enseñado
D io s...” (10,28): en ambos casos, su actitud es de pasividad y, por
consiguiente, se opone en un mismo momento a la ley y al Espíritu
de consuno, en cuanto que los dos suponen autoridad. Dicho de
otra forma, el sujeto depende de la 'pasividad, el adyuvante y el
oponente de la actividad.
— El Espíritu se opone evidentemente a la letra, a la ley (ésta
está marcada con el signo — , y aquélla con el signo -f-), pero tam­
bién a la unión Pedro-pley (en cuanto que el apóstol, como judío,
cae bajo el efecto de la ley).
— Por último, la ley, que se opone al Espíritu, se diferencia
del grupo Pedro-f-Espíritu (en cuanto que el apóstol entra aquí en
la zona de influencia del Espíritu).
El esquema triposicional aparece así bastante riguroso, conser­
vando cada elemento su especificidad, pero conjugándose con su
inmediato vecino para oponerse al tercer término.
II. L as “ acciones ”
También aquí, y en correlación con las posiciones de los “acto­
res”, podemos discernir tres polos semánticos en situación trian­
gular:
— Al adyuvante corresponde, a nivel de las acciones, la venida
del Espíritu sobre los paganos (10,44). Se trata de la victoria del
166 J. Courtes
adyuvante, que elimina la perspectiva restrictiva de la ley y triunfa
sobre la indecisión temporal de Pedro (que de esta manera se verá
confirmado en su lectura de la visión: “Aún estaba hablando Pedro
cuando cayó el Espíritu Santo...” )-
— Al oponente (la ley como prohibición) corresponde la mar-
ginación, la exclusión de los paganos, supuesta hasta ese punto efec­
tiva en el texto (10,28; 11,3), y de la que encontramos un eco
en 11,2: “Cuando Pedro subió a Jerusalén, los partidarios de la
circuncisión le reprocharon...” . Aquí hemos de pensar también (más
adelante volveremos sobre ello) en la marginación de Cristo ( “col­
gándolo de un madero” : 10,39), a lo cual nos invita el inciso de
Pedro: “ Lo m ataron...” (10,39).
:—• Y por último, al sujeto corresponde aquí la perplejidad de
Pedro (10,17), que no se reabsorberá hasta 10,47 ( “ igual que nos­
otros” ). Este tercer polo de las acciones podemos caracterizarlo de
modo más preciso como el lugar del enfrentamiento (bien interior:
lo que se traduce en la “perplejidad” ; bien exterior, en cuanto que
suscita discusión: 11,1-3), que por lo demás sustenta la interro­
gación de Pedro: “ ¿Quién era yo para poder imoedirlo a D ios?”
(11,17).
: Así, pues, obtenemos un nuevo esquema triposicional: la victo­
ria operada por el Espíritu y que hace referencia a la “vida” (11,
18); lo que por oposición podemos denominar la derrota que se
lee en la exclusión, en la muerte y, más ampliamente, en el pecado
(que la ley pone de manifiesto); y, por último, el enfrentamiento
como lugar de la ambivalencia del sujeto.
ENFRENTAMIENTO
y \ .
VICTORIA X DERROTA
venida efecto
liberadora restrictivo
del espíritu de la ley
III. E l “ deco ra d o ”
Ultima dimensión de la representación: la del espacio. Se inserta
todo a lo largo del relato en las visiones, como también en el dis­
curso de Pedro o en los otros elementos de la narración; y toma
forma en la oposición permanente arriba-abajo.
1. La oposición arriba! abajo
Esta aparece ya en la visión de Cornelio: “Tus oraciones y tus
limosnas han llegado hasta D ios” (10,4); el hombre pertenece, pues,
abajo, mientras que el Señor pertenece a lo elevado. La oposición
resulta aún más subrayada en 10,9-16: “Subió Pedro a la azotea...
a orar”. A este movimiento hacia arriba corresponde el desplaza­
miento de esa “ especie de toldo enorme” que el apóstol ve “des­
cender hacia tierra” . Señalemos de paso que independientemente de
su referencia al Génesis, el versículo 12 presenta una serie de anima­
les que podemos sumariamente (volveremos más adelante sobre esto)
clasificar en dos categorías: los de arriba (“las aves del cielo” ) y
los de abajo (“cuadrúpedos y reptiles” ). Hasta aquí, lo alto se iden­
tifica, pues, con el cielo, y lo bajo con la tierra: el objeto de la
visión viene de arriba, y el cristiano mira hacía arriba al rezar; en
los dos casos, la atención se orienta hacia el ámbito de lo celeste,
que es por excelencia el lugar de lo divino.
Aparte de la descripción de las visiones, la oposición arriba/
abajo se conserva con igual regularidad (incesantemente) en la su­
perficie del relato. Y así, resulta evidente en 10,19-21: “Pedro se­
guía dándole vueltas a la visión (que remite a lo elevado), cuando
el Espíritu le dijo: ’Baja’... Pedro bajó a abrirles...” En 10,25-26,
la oposición se acentúa en forma de repetición: “Cuando iba a en­
trar Pedro salió Cornelio a su encuentro y se echó a sus pies a modo
de homenaje. Pero Pedro lo alzó diciendo: ’Levántate...’” Y es que,
efectivamente, Pedro es para Cornelio portador de “palabras” (11,14)
divinas (=celestes) que aportan la salvación (que viene de arriba:
10,44).
El discurso de Pedro supone igualmente la oposición arriba/
abajo, pero con otras implicaciones.
Hasta aquí, efectivamente, lo alto designaba el cielo, y lo bajo
la tierra. Aquí se produce un cambio, en el sentido de que lo bajo
es signo de muerte. Muerte espiritual: “los oprimidos por el diablo”
(10,38), pero también muerte corporal: “ colgándolo de un made­
ro” (10,39: nótese que no se trata de una elevación, sino que el
término “colgándolo” hace referencia a abajo). Y opuestamente, la
resurrección será señal de “vida” (11,18): “ ...después que resucitó
de la muerte” (10,41), porque está referida hacia lo alto.
10,43-44: “ ... todo el que cree en él recibe por su medio el per­
dón de los pecados. Aún estaba hablando Pedro, cuando el Espíritu
Santo cayó sobre todos los que escuchaban el m ensaje...” El arriba
168 J. Courtes Hechos 10 como sistema de representaciones míticas 169

es referido, pues, a lo divino, así como el abajo alude al mal y cae

bajo el dominio del oponente, de la derrota,

2. La articulación cielo ¡tierra! infierno

El inventario precedente, 'por el que hemos distinguido dos cla­
ses de “abajo” , nos permite quizá ahora dividir el espacio en tres
zonas diferentes.
Para el cielo, lo mismo que para la tierra, los datos están claros.
Por el contrario, el infierno como tal no es mencionado explíci­
tamente. Sin embargo, hemos visto que hay un lugar de la muerte,
del que Cristo resucita (10,41), el que el pecador abandona cuando
sigue el camino que “lleva a la vida” (11,18): se trata, pues, del
ámbito de los infiernos, del mal, y quizá también de la ley (en cuan­
to que ésta decreta sobre los paganos la palabra de la exclusión y
Hay que señalar que, si bien el triángulo de los “ actores” (lo
de la muerte).
mismo que el de las acciones) determina así tres polos semánticos
Por lo demás, 10,12 parece confirmarnos en esta división tripar­
perfectamente definidos, es evidente que el relato no es tan preciso,
tita del espacio: las aves son explícitamente referidas al cielo; los
que admite cierta flexibilidad entre esas extremidades características.
cuadrúpedos dependen del ámbito terrestre; y en cuanto a los rep­ Así, por ejemplo, el sujeto puede resultar paralelamente adyuvante
tiles, sólo pueden significar el infierno, el mal (cf. Gn 3). En esta en la medida en que se hace portavoz esclarecedor e irrefutable del
misma línea, pero de una manera mucho más hipotética (!), podría­ Espíritu. El texto aquí considerado es evidentemente demasiado exi­
mos referir al ámbito infernal las aguas inferiores: las del "m ar” guo para permitir un estudio de las sustituciones realizables.
(10,6: aun cuando ante todo se trate de una indicación topográfica)
y las “del bautismo” (10,47).IV.

IV. El s is t e m a d e l a r e p r e s e n t a c ió n

Con esos elementos que acabamos de aislar y definir, ahora po­

demos proponer una articulación general:
— El adyuvante (Espíritu) y su eficacia manifestada en la vic­
toria (venida liberadora del Espíritu) y pertenecen al ámbito de lo
celeste.
— El sujeto y su posición ambivalente (perplejidad interior y
exterior) dependen de la zona terrenal.
— ■ Y , finalmente, el oponente (prohibición de la ley) que de­
nuncia y manifiesta el pecado en su efecto constructivo (que excluye
a los paganos y a Cristo) puede encontrar sitio en el mundo in­
fernal.
Podemos, pues, distribuir todos estos datos en un cuadro de re­
capitulación:

COMUNICACION
ENSAYO D E ANALISIS ESTRUCTURAL
D E HECHOS 10,1-11,18
por
Louis M arín
Nuestro intento de analizar estructuralmente Hch 10,1-11,18 re­
quiere dos advertencias previas. Por una parte, la acotación de este
texto es arbitraria: se ha elegido este fragmento tradicional por mo­
tivos externos al texto mismo. A lo largo del análisis, aparecerán
ciertas “ señales” que lo catapultan hacia otros pasajes (en particu­
lar: 9,31-43; 11,19-30; 12,1-23). Por otra parte, el texto se estudia
en su última versión española1 sin pararnos ante ningún problema
de traducción. Con relación al análisis estructural del relato, esta
versión figura con pleno derecho como texto, y cualquier otra tra­
ducción o incluso el texto griego, si hubiera que tenerlos en cuenta,
serían considerados como textos diferentes.
I. Estructuras narrativas del tex to
Desde las primeras palabras, el texto se presenta como un rela­
to: “V iv ía...” La constante utilización del pretérito perfecto así lo
confirma, subrayando el carácter narrativo del texto12. Es, sin em­
bargo, un relato que no despliega continuamente su veta temporal;
a veces queda interrumpido y como horadado por un lenguaje de
otra naturaleza (indicado por comillas): discursos que mantienen
diversos personajes del relato. Más de dos terceras partes del texto
estudiado (cap. 10: 15 versículos sobre 48; cap. 11: 14 sobre 18)
consisten en discursos o conversaciones en “ estilo directo” . Semejan­
te proporción, en un documento narrativo, muestra la importancia
y el peso, en cierto modo, de la palabra viva sobre el hecho con­
tado. Concretamente aún más, el texto se desdobla en su superficia­
lidad o se repliega sobre sí mismo: no sólo asistimos al aconteci­
1 Nueva Biblia Española, traducción de L. Alonso Schókel y J. ¡Mateos
(Ediciones Cristiandad, Madrid 1975) 1712ss.
2 Cf. E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale (París 1966)
237s.
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 171
miento de la historia desde el exterior, tal como la misma se pro­
duce a nivel del relato, sino que además los protagonistas, al inter­
venir directamente en la trama de la historia, se sitúan por sí mismos
en escena, dicen y se dicen, convierten el relato en representación.
Se trata, pues, de ese género mixto del que habla Platón en La Re­
pública, mezcla de relato y de representación, de historia y de dra­
m a3. Los indicios, conocidos desde siempre, de este cambio de
coordenadas son perfectamente visibles en nuestro texto, en particu­
lar el paso del imperfecto al presente o al pretérito perfecto. Pero
hay aún algo más significativo: los discursos que fragmentan el re­
lato primitivo son a su vez, al menos muchos de ellos, relatos. Los
protagonistas sólo interrumpen la voz del “narrador” invisible para
contar ellos, sustituyendo así a aquél y contando lo que él estaba
contando. Esta primera estructura revela una especie de plegamien-
to del texto sobre sí mismo, del todo sobre las partes y de las partes
sobre el todo. Un relato abarca una serie de discursos que en sí mis­
mos (en gran parte) son otros tantos relatos del relato que textual­
mente los contiene, es decir, un relato del relato de relato (IV).
1. El encabalgamiento de los relatos
Una de las “fuentes de sentido” del texto aparecerá al poner en
perspectiva (en el sentido óptico del término) estos relatos a la vez
encabalgados y descolgados. Así, la visión de Cornelio es contada
cuatro veces, y dos la de Pedro. Esta asimetría “aritmética” debe
ser interpretada, pues se opone de forma significativa a la simetría
de las dos visiones en el relato primitivo, y lo mismo sucede con
las diferencias, condensaciones y ampliaciones que se manifiestan en
los relatos secundarios en relación con el relato primitivo.
a) La visión de Cornelio (cf. el cuadro que sigue). Está narra­
da en cuatro relatos: I. por el narrador: 10,1-16; II. por la gente
de Cornelio: 10,22; III. por éste: 10,30-32; IV. por Pedro en Jeru-
salén: 11,13-14. Nótese en I y III la ausencia de la secuencia 13 (del
relato II, comentada literalmente y quizá retrospectivamente por IV),
y la ausencia simétrica, en II y IV, de la secuencia 9, sin embargo,
esencial, pues parece motivar a la vez, en I, la presencia del ángel
y el envío de los servidores a Jafa. El “principio de sentido” podría
ser el siguiente: las palabras de salvación retenidas por Pedro res­
pecto a Cornelio y a su familia “compensan” (en el sentido físico
de una ley de equilibrio) las oraciones y las limosnas de Cornelio.
“ Cf. G. Genette, Les frontières du récit, en Communications 8 (Paris
1966) 152-163-
 Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 173
172 L. Marin

SECUENCIAS RELATO III RELATO IV

SECUENCIAS RELATO I RELATO H

0 Estaba yo rezando en mi casa,

0 Vivía en Cesarea un cierto Cor­
nelio, capitán de la compañía
itálica. Era devoto y adepto a
la religión judía...; daba mu­
chas limosnas al pueblo y ora­
ba regularmente.
1 A eso de la media noche,
Cornelio, el capitán, hombre
recto y adepto al judaismo, re­
comendado por toda la pobla­
ción judía,
1 hace cuatro días, a esta misma
hora, hacia media tarde,

2 cuando se me presentó un hom­ Nos contó cómo había visto al

2 el ángel de Dios ha recibido de un ángel ángel
bre

3 vestido espléndidamente
3 — lo vio claramente—

4 que me dijo: que se presentó en su casa di-

4 entraba en su cuarto y lo lla­ ciéndole:
maba:
5 Cornelio,
5 — ¡Cornelio!
6
6 El se quedó mirándolo
7
7 y le preguntó asustado:
8
8 — ¿Qué quieres, Señor?
9 Dios ha escuchado tu oración
9 — Tus oraciones y tus limos­ aviso y tiene presentes tus limosnas.
nas — le contestó el ángel—
han llegado hasta Dios y las
tiene presentes.
10 Manda a alguien a Jafa "Manda recado a Jafa
10 Ahora manda alguien a Jafa,
11 e invita a venir a Simón Pe­ e invita a Simón Pedro a que
11 en busca de un tal Simón Pe­ encargándole que te mande lla­ dro, venga;
dro; mar para que vayas a su casa
12 que para en casa de Simón el
12 Para en casa de cierto Simón, curtidor, junto al mar
curtidor, que vive junto al mar.
13 lo que te diga
13 y escuchar lo que le digas.
14 te traerá la salvación a ti y
14 a tu familia” .
174 L. Marín Andlisis estructural de Hechos 10,1-11,18 175

La desaparición en IV de las indicaciones de tiempo y de lugar

(lo mismo que en II), así como del nombre propio y de la “ condi­ SECUENCIAS RELATO I’ RELATO IV’
ción civil y espiritual” de Cornelio tiene por efecto hacer su visión
casi abstracta, aunque encontramos, por asimetría, una precisión so­
bre 'las palabras de salvación (sec. 14) ausente en los demás relatos. 1 H ada el mediodía, subió Pe­
Mientras en el relato I se observa una “ superdenominación” de Cor­ dro a la azotea a orar,
nelio por el narrador (sec. 0: “cierto...” ) y por el ángel (sec. 4-5), pero sintió hambre y quiso to­
equilibrada en la parte correspondiente a Pedro por la mención de mar algo.
su nombre y su sobrenombre y de su presencia en casa de Simón
2 Mientras se lo preparaban,
el guarnicionero (sec. 11-12), el relato IV sume a Cornelio en el
anonimato y deja asimismo de mencionar a Pedro en relación con 3 le vino un éxtasis: Estaba yo orando en la ciudad
su homónimo (ausencia en la sec. 12). Estas correspondencias y estas de Jafa cuando tuve en éxtasis,
inversiones, 'positivas y negativas, nos llevan a preguntarnos si el una visión:
guarnicionero Simón no tendrá algo que ver con la impureza, la 4 vio el cielo abierto
que afecta a Cornelio debido a su incircuncisión, y evocada por la
visión del gran mantel anudado (10,11-12). 5 y una cosa que bajaba, una Una cosa que bajaba, una es­
El principio de sentido, sugerido así, podría ser la acentuación, especie de toldo enorme que pecie de toldo enorme que ba­
por los cuatro picos llegó a jaba del cielo hasta donde yo
en el relato IV, de la gratuidad y de la contingencia del hecho cen­ tocar el suelo. estaba y se posaba por los cua­
tral, y al mismo tiempo su generalización’ Cornelio se convierte en tro picos.
el incircunciso anónimo. Y en la medida en que la permanencia de
Pedro en casa de su homónimo impuro lo disponía ya hacia la im­ 6 Miré, me quedé observando,
pureza y, por consiguiente, preparaba, “preveía” un futuro aún
7 Había dentro todo género de y vi cuadrúpedos, fieras, repti­
insospechable, la supresión de esa indicación-signo, en ese relato, cuadrúpedos, reptiles y pájaros. les y pájaros.
refuerza el bapax acontecional.
8 Una voz le habló: Luego oí una voz que me de­
b) La visión de Pedro (cf. el cuadro siguiente). Está contada — Anda, Pedro; mata y come. cía:
dos veces: I’ en el relato primitivo: 10,9-16; IV’ en el relato que “Anda, Pedro, mata y come” .
Pedro hace a sus camaradas, los apóstoles y los hermanos de Judea,
los partidarios de la circuncisión en Jerusalén: 11,5-10. La estrecha 9 Replicó Pedro: Yo respondí: “N i pensarlo, Se­
— N i pensarlo, Señor; nunca ñor; jamás ha entrado en mi
semejanza de ambos relatos hace más interesante aún su compara­ he comido nada profano o im­ boca nada profano o impuro” .
ción por la sutilidad de la discrepancia y las sugestivas diferencias puro.
de sentido.
Mientras el primero pone en evidencia la relación entre el ham­ 10 Por segunda vez le habló una La voz del cielo 'habló de nue­
voz: vo: “ Lo que Dios ha declara­
bre “ natural” de Pedro y la proposición de los alimentos impuros — Lo que Dios ha declarado do puro, no lo llames tú pro­
venida del cielo, de lo “ sobrenatural” , el segundo, por la supresión puro no lo llames tú profano. fano” .
de las secuencias 1 y 2, acentúa la "sobrenaturalidad” de la visión,
aislándola de su contexto “natural” original, y atenuando al mismo 11 Esto se repitió tres veces, Esto se repitió tres veces,
tiempo la idea de “comer lo impuro”. A este respecto, puede obser­ 12 y en seguida se llevaron la y de un tirón lo subieron todo
varse el paso de la expresión adecuada “ nunca he comido n ada...” cosa al cielo. otra vez al cielo.
(I’ sec. 9) a la perífrasis “ jamás ha entrado en mi boca nada pfofano
o impuro” (IV’), deslizamiento que reitera acaso en el plano de la
expresión discursiva el deslizamiento metafórico del relato de esta
visión en relación con el conjunto textual.
A la clasificación de los animales de I’ (sec. 7), el relato IV’ aña-
176 L. Marin
de una cuarta especie, las fieras, de forma que el número de las
especies resulta igual al número de picos del “objeto” celeste que
las contiene4. El paso de un sistema “cuatro/tres” a “cuatro/cuatro
pone de manifiesto una “racionalización” del contenido de la visión,
más coherente en sí misma, y también más simbólica en relación
con el acontecimiento, más alegórica, en la medida en que anula la
contigüidad metonímica semántica del otro relato (hambre natural/
preparación de alimento y visión sobreña rural/aparición de animales
no comestibles).
Señalemos finalmente en IV’ la adición de una notación “ subje­
tiva” : “M iré...” (sec. 6), típica del “estilo directo” del relato dis­
curso. La aparición del objeto celeste es percibida en relación con la
situación del narrador visible, punto de referencia de la descripción,
mientras que esta notación no figura en la del narrador invisible,
“exterior” al hecho que cuenta y ve acontecer. Y si bien arrogó el
derecho de penetrar en la intimidad de Cornelio, con una notación
semejante (I’ sec. 6-7), no lo hace en cambio en la de Pedro: indicio
de la referencia de tratamiento de las dos visiones.
2. Dos parejas de discursos-relatos
a) Las dos visiones.
Narrada cuatro veces, la visión de Cornelio está subrayada con
más insistencia que la de Pedro. Pedro cuenta su visión a sus cama-
radas de Jerusalén porque a ellos, y sólo a ellos, tiene que rendirles
cuentas, mientras que la motivación esencial de su viaje a Cesárea
queda disimulada ante Cornelio, o al menos arropada en una for­
mulación didáctica, general y abstracta, un aserto comprobativo:
“Realmente voy comprendiendo que Dios no hace distinciones”
(10,34). Por el contrario, el requerimiento que le hacen es pres-
criptivo: “Ahora aquí nos tienes a todos delante de Dios, para es­
cuchar lo que el Señor te haya encargado decirnos” (10,33). El
acento gravita, pues, sobre la demanda que le hace Cornelio de
parte de Dios: “Manda en busca de Simón” (cuadro l.°, sec. 11),
demanda de algo que Pedro posee, de las palabras de salvación
cuadro l.°, sec. 13-14).
El encabalgamiento de los relatos (I, II, III, IV y I’, IV’) es tal
que hace aparecer en Cornelio un estado de “necesidad” , indicado
cuatro veces, mientras que sus “riquezas” (oraciones y limosnas: a,*
* Recurriendo a textos del Antiguo Testamento esclareceríamos también
este punto. Cf., por ejemplo, las clasificaciones de Gn 1,20-31; 6,17-22;
7,1-15, y también Lv 11.
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 177
sec. 9) resultan atenuadas, en beneficio de las que posee Pedro. Co­
rrelativamente, las necesidades de Pedro, aunque sean más reales
que las de Cornelio (tiene hambre, no comprende su visión, tiene
que partir y no sabe por q u é5), resultan disminuidas y no son sub­
rayadas en la reiteración de los discursos-relatos. El mismo resultado
se obtiene por la ruptura del notable paralelismo que el relato pri­
mitivo establece en las series espacio-temporales convergentes de las
dos visiones (10,1-8 y 9-17). Las “ necesidades” de Pedro, a nivel
del acontecimiento, se oponen a sus “riquezas” en un plano que tras­
ciende el acontecimiento: las palabras que él posee y que propor­
cionan la salvación. Unas y otras son simétricas e inversas respecto
a las riquezas y necesidades de Cornelio.
El conjunto del texto debe procurar dar coherencia a estas ca­
rencias y estas plenitudes. Y lo logra por medio de relatos encabal­
gados y descolgados de los relatos, cuya aparente asimetría tiene por
misión restablecer una simetría en una asimetría oculta: ¿cómo es
posible que un “pobre” (Pedro) dé a un “rico” (Cornelio), si no es
haciendo al pobre rico (en palabras) y al rico pobre (pide)? Pero
aquí intervendrá la paradoja central: Cornelio no se verá enriquecido
por lo que Pedro le dé, sino por . otra cosa.
b) Historia y citación de Jesús.
Hasta aquí sólo hemos examinado los discursos-relatos que re­
miten al relato primitivo. Ahora bien, existe otro discurso, en el
texto estudiado, que remite a otro relato, exterior al libro de los
Hechos. Es el discurso de Pedro en casa de Cornelio (10,34-43), dis­
curso que (aparte de su introducción, ya comentada) es en realidad
un relato, el relato de la historia de Jesús contada en los Evangelios:
“Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento que ocupó todo el país
de los judíos, empezando por Galilea, después que Juan predicó el
bautismo. Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la
fuerza del Espíritu Santo...” (10,37-38). El personaje principal de
este relato, Jesús, no pertenece al relato primitivo; entra en nuestro
texto en forma de ficción, pues sólo adquiere presencia en el inte­
rior del discurso de Pedro. En efecto, el discurso que introduce una
historia pone esa historia en escena, la cual aparece entonces como
ficción, representación ficticia dentro de un discurso que posee un
grado de realidad textual suplementario; luego si, en esta historia-
puesta en escena, un personaje (ficticio) cuenta una historia, ésta
1 Cornelio sí sabe la razón de su visión: Dios le ha tenido presente.
Al mismo tiempo conoce el motivo general del mandato del ángel: especie
de recompensa por las oraciones y las limosnas “ atesoradas” como memo­
rial ante Dios.
12
178 L. Marin
última es también ficción y el personaje adquiere, en la propia
ficción, un grado de realidad inferior al discurso primitivo, -pero
superior a la ficción secundaria. Este es el caso.
Este nuevo personaje vuelve en el segundo discurso de Pedro
(en Jerusalén: 11,4-17). Viendo descender el Espíritu sobre Corne-
lio y los suyos, cuenta él, “me acordé de lo que había dicho el Señor:
’Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu
Santo’” (11,16). Por medio de la cita de sus palabras, Jesús, persona­
je ficticio en el primer discurso de Pedro, pasa a una situación de
realidad. Esta cita es -por sí misma una historia, muy condensada,
pero perfectamente reconocible, con sus dos secuencias temporales
bien marcadas por la oposición de un pasado y un futuro (bautizaba/
seréis bautizados), oposición que articula toda una serie de oposi­
ciones secundarias: de sujetos, indicado (Juan)/no indicado ( x ); de
instrumentos, indicado (con agua)/no indicado (y); de objetos, no
indicado (z)/indicado (vosotros); de lugares, no indicado (w )/indi­
cado (en el Espíritu Santo).
Si comparamos los dos discursos de Pedro, el “micro-discurso-
relato” de 11,16 aparece como el punto focal de su planteamiento.
En efecto, traspone y condensa una secuencia del primero: 10,37-38.
Está, en relación con este discurso de Pedro, en posición metonímica
y en posición metafórica, puesto que constituye su sentido: forma a
la vez parte del todo considerado como todo (metonimia) y, si cabe
decirlo así, la totalidad del todo en otro plano (metáfora). M ás con­
cretamente, Pedro sólo parece comprender el valor metafórico de
esa cita a posteriori: es después de transcurrido el hecho central de
10,44-46, la bajada del Espíritu, cuando desglosa y aísla, en cita, la
pequeña frase dicha antes, pero no citada, y dejada en posición de
contigüidad metonímica en la trama de su discurso-relato. La cita
de 11,16 sólo puede aparecer como cita de Jesús en boca de Pedro
a posteriori, una vez que queda comprendida retrospectivamente como
constituyendo para él el sentido de toda la historia.
La comparación y la correlación de 10,36-43 y 11,15-17 justifi­
can esta observación. Pedro pronuncia en casa de Cornelio un largo
discurso, que despliega las fases típicas de la historia de Jesús, y
este discurso queda inacabado porque “estaba aún Pedro hablando,
cuando cayó el Espíritu sobre todos los que escuchaban el mensaje”
(10,44). Ahora bien, toda esta larga secuencia queda resumida, en
el discurso-relato de Jerusalén, con esta simple frase: “ En cuanto
empecé a hablar, les cayó encima el Espíritu Santo, igual que -pasó
con nosotros al principio” (11,15). El nuevo discurso anula al pri­
mero, como si no valiese la -pena repetirlo o recordarlo, debido a la
irrupción del acontecimiento central. En cambio, a causa de este
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 179
acontecimiento se desglosa del primer discurso la secuencia 10,37-38
bajo la forma de las palabras de Jesús por ella evocadas, cita directa
ahora en situación de esclarecer este acontecimiento y explicar el
comportamiento 'posterior de Pedro (bautismo de Cornelio y estan­
cia en su casa: 10,48).
Dicho de otra forma, la secuencia 10,37-38 está sobredetermi­
nada en el logion de Jesús de 11,16 y desempeña en la economía
de todo el texto un papel esencial tanto en el plano sincrónico como
en el diacrònico: en el plano sincrónico, en la medida en que este
logion representa el estrato más profundo en la disposición del rela­
to y de los discursos-relatos; en el plano diacrònico, en la medida
en que prepara la conclusión y presta fundamento, en la sucesividad
de las secuencias, al feliz giro de la situación en Jerusalén6.
* Haiy cuatro niveles del texto, dispuestos de dos en dos: una primera
historia, contada por el autor, y luego por -los personajes que él pone en
escena, y una segunda (la de Jesús), contada por uno de los personajes de
la primera (Pedro), y resumida después por el personaje principal que ella
pone en escena. Estos cuatro niveles se remiten unos a otros por indicacio­
nes internas, inscritas en el texto mismo y que exigirían un estudio muy
concreto. Se trataría de los índices de intercambio de palabras entre emisor
y receptor. Así, en el discurso de Pedro en casa de Cornelio, v. 37: “ Vos­
otros sabéis muy bien el acontecimiento que ocupó a todo el país de los
judíos...’’; v. 39: “Nosotros somos testigos de todo lo que h izo...”; v. 41b:
“Nosotros, que hemos comido y bebido con é l...” . El “ Vosotros sabéis
bien” enlaza el discurso con -los receptores: dependería en primer lugar de
la función fática del mensaje (cf. R. Jakobson, Essais de linguistique gené­
rale (París 1970), establece y verifica la comunicación con el auditorio.
Pero presta al discurso de Pedro cierto carácter de inutilidad relativa: si ya
saben, ¿qué necesidad hay de repetirlo? A menos que realmente no sepan
nada, y Pedro con ellos, antes de producirse el acontecimiento central.
“Nosotros" enlaza el discurso con los emisores definidos dentro del dis­
curso como testigos elegidos y predicadores. También aquí podemos observar
que la caracterización de los emisores del mensaje en el mensaje mismo pro­
porciona un principio de sentido que no sólo va a incidir sobre el mensaje,
sino que indica oblicuamente una de las dimensiones esenciales del texto:
"nosotros que hemos comido y bebido con él”\ tal es la definición casi pri­
mitiva dél testigo. ¿Basta, entonces, predicar para ser un verdadero testigo?
Se necesita además comer y beber con el otro: indicación, en el mensaje
mismo, de la gran oposición entre comer y hablar. D e una manera general,
puede decirse que, aparte del autor, que es el recitante general, es Pedro
quien determina, en la textualidad superficial del texto, los cuatro niveles que
hemos distinguido en él; es una especie de testigo principal a todos los
niveles: él es quien se acuerda de lo que dijo Jesús, quien escucha y re­
transmite el relato de la visión de Cornelio, quien cuenta su propia visión,
de la que él es objeto, quien hace el relato del acontecimiento central y
deduce su enseñanza.

c) Disposición de las parejas.
El texto que analizamos se organiza, pues, en torno a dos pa­
rejas de relatos: un relato primitivo emparejado con los discursos
que lo relatan; después, en el interior de este bloque, un segundo
conjunto formado por un discurso-relato de la vida de Jesús empa­
rejado con un micro-relato de Jesús (éste, directamente citado). En­
tre los elementos de las parejas hay desplazamiento, condensación,
sobredeterminación: ni los discursos-relatos reflejan fielmente el
relato primero, ni el micro-relato de Jesús el discurso de Pedro. Estas
diferencias entre los dos polos de cada pareja generan energías de
sentido, como las generan las diferencias entre las mismas parejas,
aunque el sentido, a este nivel, sólo anuncia la direcciones ipercibi­
das con anterioridad.
La primera pareja tiene por función restablecer la simetría en
la asimetría que ya hemos indicado: las "necesidades” de Cornelio
(sus reiteradas súplicas) son subrayadas para obliterar las de Pedro
(hambre, ignorancia) y acusar sus “riquezas” : la palabra de la
verdad y la salvación.
Entonces interviene la segunda pareja: esa palabra es el discurso
típico de la vida de Jesús. Ahora bien, este discurso, para encontrar
sentido, debe ser reiterado en una sobredeterminación esencial, que
oblitera su mayor parte. Podría decirse que Pedro recobra la verdad
de la palabra perdiendo la palabra de la verdad. Esto equivale a
decir que su “riqueza” , la posesión de esa palabra como palabra tí­
pica, es en el fondo una “necesidad” , pues corresponde a una pala­
bra secundaria, descolgada de este discurso de Pedro, el condensar
y dar sentido a la vez a toda la historia, actuando incluso sobre el
sentido de la primera pareja.
Pero Pedro no puede perder la palabra que él posee y recita
a menos que algo se la haga perder: a menos que “ se” le corte
la palabra, en el sentido propio del término. Y ése es, sin duda, el
acontecimiento central del relato: “Aún estaba hablando Pedro cuan­
do el Espíritu...” (10,44); y así precisamente lo entiende Pedro en
la reiteración discursiva que hace de él y que anula su discurso:
“En cuanto empecé a hablar...” (11,15).
Precisamente al serle suprimida “ brutalmente” la palabra es
cuando aparece a posteriori el breve logion de Jesús, palabra des­
colgada de su discurso, que lo condensa y sobredetermina, que es
su verdad, su punto focal, y que se encuentra al mismo tiempo en
el punto de escape de la energía de sentido generada por la primera
pareja de relatos.
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 181
Entonces, esa ruptura de palabra, que encuentra su realización
— pero a posteriori— en otra 'palabra, es para nosotros índice de
una organización significante todavía más profunda del relato.
II. E st r u c t u r a pro funda d e l rela to
El análisis de la organización del relato en profundidad puede
guiarse en dos direcciones que no nos parecen exclusivas: por una
parte, acotando en el texto unas secuencias y subsecuencias y cons­
truyendo sobre ellas series paradigmáticas; por la otra, disponien­
do el texto en sintagmas sucesivos.
1. El arquetipo: la vida de Jesús
N o intentaremos llegar muy lejos en la primera dirección, que
consiste en partir de la oposición de parejas de relatos considerados
sincrónicamente. Entonces se observa que la historia de Jesús, re­
sumida en la cita que ella sobredetermina, constituye el modelo, el
arquetipo de la historia de Pedro y de Cornelio, repetida en los
discursos-relatos, y que ésta es la complejidad transformada de aqué­
lla, manifestada en la superficie del texto. D e repente, el análisis
debe salir resueltamente del texto para construir, sobre cada elemen­
to que acotamos de él, una serie paradigmática compleja, sacada de
los Evangelios o de los Hechos y de todo lo relacionado con la vida
de Jesús, sobre el modelo que el texto propone al ofrecer un esque­
ma de codificación en dos niveles que afloran a su superficie.
a) En Mateo y Lucas.
Por ejemplo, sobre el primer gran conjunto 10,1-33, 'podrían
componerse en “ paradigma” segmencial Mt 8,5-13 y Le 7,2-10,
dos pasajes caracterizados por la presencia de un capitán del mismo
“tipo” que Cornelio. En el texto de Lucas y en el nuestro se obser­
van similitudes (Le 7,4-5: idéntica distancia espacial, separación y
proximidad similares en el orden del espíritu), pero también oposi­
ciones no menos significativas. Lucas insiste en las “ necesidades”
del capitán (servidor enfermo, sentimiento de indignidad personal)
y en la distancia conservada, aunque reducida, entre Jesús, que va
hacia la casa del capitán, y éste, que impide a Jesús entrar en ella
(Le 7,6 — Mt 8,7), mostrando así que la presencia física de Jesús
puede y debe ser reemplazada por su palabra eficaz (Le 7,7 = Mt 8,
8). En los Hechos la distancia espacial física queda reducida, y luego
 182 L. Marin
anulada por la presencia de Pedro bajo el techo de Cornelio, pero,
por una especie de compensación, la fuerza de la palabra de Pedro
se ve disminuida, tanto más cuanto que Cornelio no tiene, propia­
mente hablando, nada que pedirle. En Mateo, esta distancia, que la
eficaz palabra de Jesús atraviesa, es anulada metafóricamente, en la
medida misma en que será, en nuestro texto, real y no metafórica:
el festín de hospitalidad, pues “vendrán muchos de Oriente y Occi­
dente” — muchos impuros e incircuncisos— “a sentarse a la mesa
con Abrahán... en el reino de D ios” (Mt 8,11). Para uno y otro
evangelistas, la transgresión de las prohibiciones legales se hace por
la voz, a distancia, en el espacio físico, y por la metáfora en el espa­
cio de sentido (haciendo la metáfora el papel de distancia trans­
gredida entre dos series lingüísticas7). Esta disminución entre el
contacto presencia y la voz distancia podría incluso definir en una
primera aproximación la fe (cf. Mt 8 , 1 0 = Le 7,9): sustituyendo
la presencia por la palabra, 'la fe hace de ésta una cuasipresenCia que
surte toda la eficacia de la presencia misma.
b) En los Hechos.
El episodio de Pedro en casa de Cornelio está precedido por la
curación de un paralítico en Lida (9,32-35) y por la resurrección
de una mujer en Jafa (9,36-42). Mientras en Marcos y Mateo hay
una conjunción del milagro y del sentido, al dar Jesús el sentido
del signo-milagro en su misma realización, aquí comprobamos una
disyunción de los milagros (Hechos 9) y de las visiones (Hechos 10-
11), pues éstas son signos y origen de órdenes, mandatos, imperati­
vos ( “Manda a alguien... Mata y com e... Vete con ellos”). Esta
comprobación sugiere una hipótesis: la serie de episodios que suce­
den desde 9,32 hasta 11,18 (milagros/visiones/encuentros) parece
desplegar en la diacronía los elementos que los relatos evangélicos
del capitán y de Jesús reúnen en una unidad sincrónica. La serie
7 ¡La visión de ¡Pedro en Hch 10,11-16 es también una metáfora de la
situación "real” por venir (la visita y la hospitalidad de Pedro en casa de
Cornelio). Pero, por una parte, la transferencia es menos importante en el
texto de los Hechos que en Mateo (Jesús no entra en casa del capitán/Pedro
come y ¡bebe en casa del capitán). En la visión, igual que en la realidad, se
trata de un festín, de una acogida hospitalaria, mientras que en la frase
de Jesús (Mt) se trata de una especie de alegoría e imagen relativamente
estereotipada, expresiva de una situación inaudita, “utópica” . Por otra parte,
el festín que la visión propone a Pedro es, si se quiere, el festín con
Abrahán, Isaac y Jacob a la inversa: se trata de comer con los impuros.
En Mt se trata de mantener a distancia los impuros (que se integran por la
palabra eficaz), en espera de que los impuros vengan a comer con Abra­
hán, Isaac y Jacob. A pesar de su semejanza, los dos textos son opuestos.
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 183
en cuestión aparece así como una especie de comentario interpreta­
tivo y explicativo de estos relatos evangélicos. Una vez más nuestro
texto, al diferenciar el momento de las visiones y de las órdenes
(Hch 10,1 s) y de la realización de sus sentidos (10,21s) como dos
momentos sucesivos del tiempo, establece una distancia temporal en
el interior mismo de la Palabra eficaz y despliega una vez más
en el tiempo lo que el relato evangélico daba en la unicidad de un
momento. Incluso podría pensarse que el momento de las visiones
constituye una mediación lógica, la de la palabra en busca de su
eficacia (está, sí, la presencia del ángel, pero éste se limita a hablar),
por la cual se pasa de la presencia eficaz (curación y resurrección
realizadas por Pedro) a la palabra eficaz (predicación de Pedro: 10,
34s) y a su eficacia (don del Espíritu: 10,44s)8.
2. Niveles de significación
La segunda posibilidad de análisis consiste en la búsqueda de
las articulaciones del texto. Sin pretender ser exhaustivos (¿puede
el análisis estructural serlo, sobre todo tratándose de un texto bíbli­
co?), seguiremos algunas correlaciones particularmente significantes,
que podrían ser los esbozos de un “código” textual y constituir un
nivel operatorio de desciframiento del mensaje escrito que supone
cada texto.
a) El código topográfico.
Este nivel de codificación (el proceso de elaboración del código)
encuentra su punto de partida en la juntura misma de nuestro texto
(10,1: “vivía en C esárea...” ) y del episodio anterior (9,43: “Pedro
se quedó en Ja f a ...” ), en la articulación topográfica del espacio en
* La articulación sucesiva de los dos emparejamientos es muestra de ese
despliegue en diacronía. En efecto, el primer “ modelo” del texto puede ser
formalizado, denominando R 1 al relato primitivo, d i R 1 al discurso-relato
de este relato primitivo, d 2 R 2 al discurso-relato de la vida de Jesús y
d 3 R 2 a la cita de Jesús evocada por este discurso, a la siguiente fórmula:
R1 d2R 2
dlRl d3R2
Si ahora llamamos A l , A 2, A 3 a los indicios de reiteración de la visión
de Cornelio y B 1 al de la visión de Pedro, el mismo modelo puede ser
leído en diacronía mediante la siguiente fórmula, en donde se verifica que
d 2 R 2 y d 3 R 2 se siguen en la sucesión de expresiones d l R l , abar­
cando R 1 la totalidad:
R 1 [ A l ( d l R l ) ] [A 2 (d 1 R I) (d 2 R 2)]
[B 1 (d 1 R 1 ) A 3 (d 1 R 1) (d 1 R 1 . d 3 R 2)]
184 L. Mari*
el texto, que es al mismo tiempo el espacio del texto. D os polos de
"partida” del texto en su espacio: Jafa, en Judea, donde se encuen­
tra Pedro; Cesarea, en Samaría, donde está Cornelio; un polo de
“ llegada” : Jerusalén, donde está reunida la comunidad de los cris­
tianos circuncisos. Asimetría significativa en la medida en que revela
un esquema general del texto: su tendencia a reducir, a través de la
sucesión de los episodios narrativos, una distancia topográfica, una
disyunción en el seno de la extensión geográfica (provincial, cultu­
ral, social) en el punto único de una conjunción, de una reunión
y a desplazar al mismo tiempo esta reducción, puesto que el punto
de llegada, Jerusalén, no pertenece en absoluto al mismo espacio
“ natural” y cultural que Jafa y Samaría9 (y quizá por ello, esa fórmu­
la estereotipada de 11,2: “Cuando Pedro subió a Jerusalén” ).
En este marco topográfico o cartográfico, dos dimensiones su­
plementarias determinan un volumen, un espacio: la superficie o la
extensión organizada según las categorías de disyunción o conjun­
ción, o de profano y sagrado, o de extranjero y judío (Samaría/
Judea/Jerusalén) aumenta en profundidad y se despliega en función
de las relaciones de arriba y abajo, de fuera y dentro.
El arriba y el abajo. A la dimensión “catabàtica” pertenecen los
movimientos del objeto que desciende del cielo hacia la tierra (10,
11), la orden de bajar dada a Pedro por el Espíritu (10,20), la pos-
ternación de Cornelio a los pies de Pedro (10,25), la bajada del
Espíritu sobre los que escuchan a Pedro (10,44)10. A la dimensión
“anabática” pertenecen la ascensión de las oraciones y limosnas de
Cornelio hasta Dios (10,4), la subida de Pedro a la azotea para orar
(10,9), la suspensión de Jesús del madero (10,39), la subida de Pe­
dro a Jerusalén (11,2). La presencia de estas dos orientaciones en
el texto es significativa: la catábasis, cuyo modelo es la bajada del
Espíritu, manifiesta la fuerza trascendente en todo su peso y su
irrupción en el seno del mundo humano; la anábasis, cuyo ejemplo
es el memorial de Cornelio ante Dios, manifiesta la demanda del
hombre y la intercesión cerca de Dios.*
* N o hablaré de las diferentes aperturas del texto que este esbozo de
descodificación puede provocar; por ejemplo, una investigación de la posi­
ción (topográfica, cultural, religiosa, histórica) diferencial de Samaría y de
Judea en el discurso evangélico: parábola del buen samaritano, Le 10,29-37,
con la oposición sacerdote/levita//samaritano; el samaritano agradecido, Le
17,11-19, con la oposición Jerusalén//Samaría/Galilea; o incluso Le 9,51-
56: oposición Jerusalén/Samaría, conjunto de oposiciones orquestadas en
Jn 4,42 o en toda la Biblia. Y la misma observación a propósito de los
"temerosos de Dios” .
10 A lo que habría que añadir, en 10,10, la caída de Pedro en éxtasis
o, más literalmente, "el éxtasis cayó sobre él” .
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 185
El fuera y el dentro. A estas relaciones topográficas que se des­
pliegan en un espacio abierto, una extensión, les otorga densidad
la dimensión del fuera y el dentro, que afina y precisa la vectória-
lidad de la geografía de la estructura estática subyacente en el tex­
to. Fuera y dentro no se conciben, en efecto, más que a través de
movimientos de entrada y salida en los lugares que, correlativamen­
te, se abren y se cierran: el ángel entra en casa de Cornelio (10,2),
los servidores se ponen en camino hacia Jafa (10,9), Pedro los hace
entrar en su casa y les ofrece hospitalidad (10,23), a su vez, parte
hacia Cesarea, penetra en la ciudad, entra en casa de Cornelio (10,
23-25), a pesar de la repugnancia de los judíos a acercarse a un
extranjero (10,28), y se instala en su casa (10,48). En sentido inver­
so, sólo está anotada expresamente una verdadera salida, la del ángel
(10,7) (Cornelio sólo sale de su casa para volver a entrar acompaña­
do de Pedro: 10,23). Hay otra partida, pero considerada como mo­
vimiento anabático de intercesión, de intervención humana cerca de
D ios y la ley divina: la partida de Pedro de Caserea hacia Jerusalén,
presentada como una “ subida” (11,2).
b) El movimiento centrípeto.
Una nueva asimetría, homologa de la que había aparecido en el
ámbito topográfico, se manifiesta en el ámbito de las dimensiones:
al doble punto de partida y al punto de llegada único corresponden
la doble dimensión catabàtica y anabática y la vección única hacia
un dentro, hacia una acogida, una integración o, para hablar como
nuestro texto, hacia la constitución de una hospitalidad: acogida de
un fuera en un dentro. De la misma manera que el relato del en­
cuentro de Pedro y Cornelio manifiesta, en un primer tiempo, el
predominio de uno de los polos de partida de la historia, Cesarea,
donde se produce el acontecimiento, mientras que Jerusalén se con­
vertirá, al final del relato, en el lugar de la institucionalización del
encuentro (cf. 11,18): de la misma manera se nota a lo largo de
todo el relato el predominio de la dimensión catabàtica. La catábasis
sólo está en apariencia provocada por el movimiento contrario: el
objeto no desciende desde el cielo hacia Pedro porque éste haya
subido a orar a la azotea (antes ya "cayó sobre é l” el éxtasis: 10,10),
y ningún movimiento anabático precede ni explica la bajada del
Espíritu. Las irrupciones catabáticas de la trascendencia y sus man­
datos son primitivas y dominantes, como lo son las vías del encuen­
tro del hombre en el espacio horizontal, los caminos de la conjun­
ción, de la reunión, de la hospitalidad. D e una forma general, el
código topològico del texto examinado sigue la siguiente regla: todo
186 L. Marin

movimiento de catábasis divina actúa como origen de un movimien­

to humano centrípeto, de un paso hacia una recepción. ESQUEMA I
Un examen atento del punto de partida de los movimientos, al Arriba = Cielo
principio del relato, y de su punto de llegada, al fin, permite verifi­
car esta regla.
Y a en el comienzo se observa una excepción significativa: no se
dice que el ángel desciende del cielo a la tierra, sino que “entra” Exterior ^r Interior
del exterior al interior de la casa (10,3); de esta manera, lo trascen­ = Hombre
==Hombre
dente es presentado como prototipo de los movimientos centrípetos
del hombre (esquema I). ■

Inmediatamente después se pone el acento en la “subida” hacia II

D ios de las oraciones y buenas obras de Cornelio, hasta el punto de
que parecen explicar la visita del ángel (10,4); aquí, pues, a la Abajo = Tierra
inversa de la dinámica general del texto, un movimiento de anába- ESQUEMA II
sis humano figura como origen de un movimiento centrípeto de
Arriba = Cielo
Dios, “que se ha acordado de tí” (esquema II).
Pero la última secuencia, aunque pertenece a un nivel didáctico
y generalizador (“ abstracto” ) del discurso, muestra cómo ^1 término
de todos estos movimientos es un movimiento centrípeto del hom­
bre hacia Dios, que constituye el interior y la vida de la comunidad Exterior Interior
de los creyentes: “ ¡Así que también a los paganos les ha concedido = Hombre
= Dios
D ios el arrepentimiento que lleva a la vida!” (11,18); esta secuencia
final conjuga y traspone metafóricamente al discurso didáctico los
dos grandes movimientos que articulan y prestan dinamismo a la
extensión textual, la transformación interna (metánoia) y el despla­
Ï
Abajo = Tierra
zamiento hacia... (eis zoén), dos movimientos de los que Dios es
origen y término (esquema III). ESQUEMA III »,
En cierto sentido (pues se trata simplemente del código espacial Arriba = Cielo
y dinámico), todo el relato tiende a la transformación del primer
esquema en el tercero por mediación del segundo. Si hay que arries­
gar una traducción “filosófica” de esta transformación dinámica, po­
dría decirse que el esquema final hace aparecer una trascendencia
en la inmanencia y una reducción de la exterioridad en una interio­
Exterior
= Hombre
Î "F ““T
Interior
ridad en Dios. = Dios (vida)

3. Los circuitos de intercambios *

A b a jo T ie rra

El punto de partida del relato ofrece otras posibilidades de aná­
lisis, es decir, otros sentidos posibles que llevan a superar el análisis
del código topográfico y topológico-dinámico del texto, pasando a
otro código, a otra disposición de codificación estática del texto, la
de los intercambios, de la comunicación. Desde determinado punto
M La línea vertical, flechada doble e inversamente, indica a la vez el
arrepentimiento (vuelta del hombre a Dios, o movimiento anabático) y el
hecho de que el arrepentimiento es otorgado por Dios, movimiento catabà­
tico. La horizontal parte del hombre y de la exterioridad como en el
esquema 1 y al contrario del esquema II, pero tiende a la interioridad como
en los esquemas I y II. Sin embargo, ésta ya no es humana, sino divina.

188 L. Marin
de vista, este texto es un mensaje, uno de cuyos niveles de codifi­
cación es su estructura de comunicación, un mensaje que repercute
en sus profundidades, que refleja más concretamente en sí mismo
sus condiciones de posibilidad.
a) Disposición e inversión de los intercambios.
Hemos observado que el punto de partida del texto, en el plano
topológico-dinámico, es el movimiento de anábasis por el que Cor-
nelio, quizá sin saberlo, ha acumulado ante Dios, por sus oraciones
y limosnas, un “capital” espiritual, un “memorial” (indicado por el
relato y recordado por el ángel: 10,2 y 4). Es la primitiva y prime­
ra forma de intercambio: Cornelio ofrece sus oraciones a Dios y
da algo al pueblo de Dios, en pago de lo cual D ios se acuerda de
él y le manda la visita de su ángel, al que Cornelio da hospitalidad
(10,3). En el don de Cornelio cabe distinguir, como el texto hace
en dos ocasiones, las oraciones, que expresan la relacipn del hombre
pagano con Dios, y las limosnas, relación del hombre extranjero
e impuro con el pueblo judío. Estos dos tipos de dones, reunidos
en el memorial, parecen ser el origen de dos tipos de intercambios
y de comunicaciones que se trabarán en el acontecimiento central
(10,44-46) y permanecerán unidos hasta el final del relato estudiado.
La visita del ángel es el contra-don de D ios a Cornelio. ¿Cuál
es el contenido de este don? Es una exigencia, y de un tipo muy
peculiar: D ios le da una orden, la de invitar a un judío a su casa
(10,5); no le manda solamente recibir a Pedro, sino pedir a Pedro
que tenga a bien ser recibido, es decir, que acepte el don de la
hospitalidad. D e modo que por parte de Cornelio no se tratará de
hacer ningún verdadero don a Pedro ofreciéndole hospitalidad, sino
que, al contrario, será Pedro, aceptándolo, quien hará un don a Cor­
nelio. Este es el carácter paradójico del circuito de intercambio
que se despliega, desde el comienzo, invirtiéndose: el don de Dios
(la visita del ángel) es para Cornelio una exigencia de don, una
orden, no de dar, sino de pedir; Cornelio recibirá de Pedro en la
acción de darle; y Pedro, gratificado asimismo con una exigencia
por parte de Dios, dará a Cornelio recibiendo de él.
El ciclo de los intercambios, en efecto, que hubiera podido que­
dar interrumpido por una negativa de Pedro a recibir hospitalidad,
se reanuda por la orden que el Espíritu le da de recibir a los ser­
vidores de Cornelio (10,20); y, al darles su hospitalidad (10,23a),
Pedro acepta ya de antemano la de Cornelio. El don de Pedro es
en realidad aceptación y recepción, de la misma manera que, a la
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 189
inversa, en este primer circuito de intercambios, las aceptaciones son
dones.
b) Desplazamiento del nivel de los intercambios.
El carácter paradójico de este circuito es resultado de una pri­
mera y fundamental oposición: la del hombre impuro y extranjero,
y el pueblo judío. Cornelio había hecho muchos dones a este pue­
blo, pero éstos permanecían, en su plano, carentes de valor de cam­
bio y de comunicación.
Ante Dios, ese don ocasiona un contra-don, la visita del ángel
a Cornelio. Pero esta visita sólo hace poner en marcha el circuito
de intercambio provocando la invitación de Cornelio a Pedro. Recí­
procamente, la intervención del Espíritu cerca de Pedro resulta ne­
cesaria para que éste acepte recibir a los emisarios de Cornelio, y
después partir con ellos (10,20 y 23). Pero los recibe a título de
enviados del Espíritu, y no de Cornelio (10,20b: “que los he en­
viado yo” ). Este subterfugio da a su hospitalidad un carácter ambi­
guo: aun aceptando la invitación del pagano, no se aparta de las
prescripciones de la ley.
La hospitalidad que Cornelio le brinda es el contra-don de la
que Pedro había concedido a sus servidores. Pero, al aceptarla, Pedro
subraya (por dos veces: 10,28-29.34-35) que es él quien otorga una
gracia: nueva prueba de que, desde el principio, el sentido (reflejo,
explícito) de los comportamientos es inverso al de su orientación
real. El don que hace a Cornelio y a su familia, a cambio de su
hospitalidad, es su predicación: el discurso-relato de la vida de Je ­
sús (10,36s).
Ahora bien, este último contra-don desplaza completamente el
nivel del intercambio. Pedro sustituye el intercambio de servicios
— acogida, hospitalidad— por lo general consistentes en alimento y
albergue por el don de un mensaje lingüístico. El nivel existencial
del primer intercambio, que es lento (así, por ejemplo, los viajes
duran varios días: 10,23-24), resulta transpuesto al nivel lingüístico,
rápido, del mensaje dado. Pedro “desplaza” , en el sentido casi ana­
lítico del término, el sentido del intercambio; despliega una activi­
dad tal de sustitución que, a pesar de la denuncia verbal de las
prescripciones (10,28b), no se realiza ninguna transgresión de los
tabús, puesto que no aceptará concretamente la hospitalidad de Cor­
nelio hasta después de su bautismo (10,48b: "Entonces le rogaron
que se quedara...” ).
Es importante localizar en el origen de ese desplazamiento sus-
titutivo la visión de Pedro. Su negativa, reiterada tres veces (10,14-
190 L. Marin
16), a comer alimentos impuros explica, en el espacio de la metá­
fora onírica y mística, el corrimiento del ciclo de los intercambios
desde el nivel existencial al nivel lingüístico. Al negarse metafórica­
mente a comer lo impuro (valor transitivo del verbo), Pedro estaba
negándose realmente a comer con (valor intransitivo) lo impuro. Por
eso su aceptación de la hospitalidad de Cornelio se limita al nivel
del lenguaje, el del intercambio verbal, y oculta, en el fondo, el
rechazo de la verdadera acogida, la que se basa en el recibimiento
oral (es: boca), en la comunidad de mesa: la verbalidad del mensaje
es la negación disimulada de la oralidad del recibimiento. El men­
saje pronunciado por Pedro especificando que Dios eligió para tes­
tigos de Cristo “a los que hemos comido y bebido con él” (10,41),
indicaba, sin embargo, hasta dónde debe llegar la verdadera acogida.
Pero Pedro 'permanece ciego a esta indicación, lo mismo que había
permanecido sordo a la orden de la voz celeste.
En la inversión consciente de la orientación de los comporta­
mientos de intercambio, e igualmente en la transposición verbal de
la realidad profunda del intercambio de servicios, el cjclo de los
intercambios resulta radicalmente modificado; más exactamente, se
limita a disponer, en la exterioridad, la relación del hombre impuro
y extranjero con el pueblo judío. De las dos referencias a la comu­
nidad de mesa — inmanente la una (llegada del ángel a casa de
Cornelio), y la otra trascendente (visión de Pedro)— , una es desvia­
da, y la otra negada metafóricamente, cambiada realmente en el
otro aspecto del estatuto de Cornelio: la relación del pagano con
Dios.
c) Corrección del ciclo de intercambios.
La bajada del Espíritu restituirá al recto camino este ciclo des­
viado, desplazado y sustituido; los dos circuitos (hombre pagano/
Dios-hombre impuro y extranjero/pueblo judío) quedan articulados
en función del acontecimiento central (10,44). Se trata de un don
sin contra-don anterior, que “origina una etapa del ciclo fuera del
ciclo, prefigurando su fin. El bautismo de Cornelio y los suyos es
a la vez el verdadero don de Pedro a la familia que lo recibe, la
consecuencia y la verdad de su discurso de predicación y el signo,
pero retrospectivo, del don del Espíritu. Tras lo cual el ciclo de in­
tercambios se reanuda, al aceptar Pedro la hospitalidad de Cornelio.
Pero si la venida del Espíritu vuelve a dar al intercambio esta­
blecido su verdad y su plenitud, es a condición de no quedar sepa­
rada de los otros dos elementos a que va unida en la secuencia
central: bautismo y hospitalidad total. El espíritu trascendente otor­
Análisis estructural de Hechos 10,1-11,18 191
ga a los paganos la misma gracia que a los que habían comido y
bebido con Jesús (10,45; 11,17), don que se manifiesta como don
de palabras y de alabanzas a Dios (10,46). Y Pedro, a continuación,
da a los paganos el signo real de ese don, el agua vertida en nom­
bre del Señor Jesús (10,47).
Pero la nueva comunidad así formada no adquiere existencia
efectiva hasta que se verifica la metáfora de la visión de Pedro:
por la hospitalidad aceptada como don y llevada hasta el extremo
de compartir el alimento. Entonces el ciclo de intercambios queda
rectificado. Y esto sucede gracias a la intervención trascendente del
Espíritu y a su signo retrospectivo, doble acción que suprime lo
impuro y lo extranjero en cuanto tal. El conjunto de este movi­
miento se generaliza y se tematiza, al final del relato estudiado, en
la declaración de los cristianos circuncisos de Jerusalén: “ ¡Así que
también a los paganos les ha concedido Dios el arrepentimiento que
lleva a la vida!” (11,18).
Este análisis ha revelado, pues, un “modelo” particularmente
eficaz del doble ciclo de intercambios:
Ciclo A : I. Cornelio - » D ios (memorial) - » II. Cornelio (don del
Espíritu)-> Dios (cf. 11,18) —> III. Paganos.
Ciclo B : I. Cornelio -» Judíos (limosnas) ~> Pedro —> II. Cor­
nelio (servidores) —> Pedro (acogida) - » III. Cornelio (bautismo)
—> Pedro (hospitalidad).
La articulación de los dos ciclos se produce a lo largo de todo
el texto, pero más especialmente en unos cuantos momentos prin­
cipales:
1. La venida del ángel, efecto del “recuerdo” de Dios, y la
orden dada a Cornelio de mandar traer a Pedro;
2. La visión de Pedro, disposición metafórica (rechazada) del
verdadero ciclo de intercambio, y la orden de ir a casa de Cornelio,
disposición real (aceptada) del ciclo desviado del intercambio;
3. La predicación de Pedro, momento desviado de este ciclo,
que sólo adquiere su verdad con la irrupción del Espíritu, hecho que
sigue a dicha predicación, pero no es consecuencia de ella, y el bau­
tismo de Cornelio, reconocimiento, pero no causa eficiente, de la
eficacia que lo ha precedido. Lo mismo que el bautismo es el signo
posterior que “valida” el don del Espíritu que lo hizo posible, así,
pero inversamente, es el signo anterior el que hace posible la ver­
dadera hospitalidad, dada y aceptada, pero es ésta la que lo valida.

C o n c lu sió n
El problema que yace en el fondo de este texto, quizá funda­
mental en los Hechos, consiste en articular e integrar entre sí dos
orientaciones: la verbdidad y la oralidad, el hablar y el comer, dos
orientaciones misteriosamente unificadas cuando Jesús ofrece su pa­
labra, como carne y sangre, para ser comida y se hace comer como
palabra viva, es decir, carnal.
Los Hechos apenas explotan esa difícil unidad: las funciones de
la mesa común quedan subordinadas a las del servicio de la predica­
ción (6,2-4). Podemos asimismo preguntarnos sobre la realidad del
banquete eucarístico (la “fracción del pan” : 2,42): ¿represión de las
funciones de la oralidad, que quedan sustituidas por las de la verbali-
dad? En todo caso, las primeras persisten: el don del Espíritu en
Pentecostés es entendido como “ebriedad” (2,13-15). Y si la conver­
sión de Saulo se manifiesta como una interrupción del comer y el
beber (9,9), el testigo privilegiado de Cristo es, en cambio, el que ha
"comido y bebido con él” (10,41).
El itinerario de Pedro, de Jafa a Cesárea y a Jerusalén, de casa
de Simón el guarnicionero a la de Cornelio el capitán, de una mesa
a otra, es decir, de una comunidad a otra, desde unas comunidades
existentes cerradas a una “posible” comunidad abierta, inscribe este
problema — relación de la palabra y la mesa— en la textualidad
misma de este relato central de los Hechos.
N os sentiríamos satisfechos si estos pocos elementos de análisis
estructural sirviesen para poner de relieve este problema.
MESA RED O N D A
En torno a R. Barthes, ayudado por Joseph
Courtes (Seminario Mayor de Ivry ) y Jules
Gritti (Seminario Mayor de Versalles), se
agrupan tres exegetas: François Bovon (Uni­
versidad de Ginebra), Jean Delorme (Facul­
tades Católicas de Lyon) y Edgar Haulotte
(Facultad de Lyon-Fourvière).
R. Barthes : A mi parecer, la descripción del padre Courtés es instruc­
tiva. Personalmente, yo hubiera preferido destacar el circuito de destino. El
esquema actancial al que se refiere Courtés ha sido perfeccionado por Grei-
mas. Se trata de un esquema que distribuye los innumerables actores de
todos los relatos del mundo en clases formales. Hay que distinguir entre
actores y actantes. Los actantes no son personajes, sino clases formales de
personajes. Greimas ha propuesto seis de éstas, resultado de las funciones
principales de la frase en el análisis gramatical. Para él, en un relato hay,
a través de un extenso juego de sustituciones, canónicamente seis actantes:
1) el objeto de una petición, un deseo o una búsqueda; 2) el sujeto que
parte en busca de ese objeto; 3) el destinador, es decir, el que envía el obje­
to; 4) el destinatario que recibe este objeto; 5) el adyuvante que ayuda en
la búsqueda, y 6) el oponente que se opone al descubrimiento. Es, en líneas
generales, el esquema de la frase con un sujeto, un objeto, un complemento
de atribución (destinatario) y unos complementos circunstanciales (adyuvante
y oponente). En muchos de los relatos, el destinatario y el sujeto se con­
funden. El que parte en busca del objeto es también su destinatario.
Se trata de un esquema que da cuenta de gran número de relatos, que
son efectivamente relatos de búsqueda, mediante diversas sustituciones. ¿Y en
nuestro relato? La cuestión que me gustaría plantearle se refiere a que en su
esquema, a primera vista, no hay objeto. ¿Es que Pedro (que para usted
es el sujeto) busca verdaderamente algo? Su esquema se sitúa casi exclusiva­
mente a nivel de los adyuvantes y los oponentes. Por mi parte, la recons­
titución del asunto es diferente. Hay un sujeto, el Espíritu: él es el desti­
nador, el que envía. Pedro sólo es un adyuvante ciertamente privilegiado.
Por eso prefiero el esquema de la transmisión. En realidad, sólo hay una
clase de actantes: transmisores, agentes de circulación. Entonces, yo puedo
perfeccionar mi esquema y determinar una clase de oponentes, factores que
enturbian la comunicación, que producen lo que en cibernética se denomina
ruido: son los adeptos de la ley en sentido estricto.
L. Marín: Me gustaría volver al punto abordado por usted en su expo­
sición, al comentar el decorado de esa búsqueda, del enfrentamiento-victoria-
derrota a través del cual se despliega el relato. He intentado explorar rápida­
mente lo que Roland Barthes ha llamado código topográfico del texto.
Me ha parecido que en él aparecían tres niveles. En primer lugar, lo
que se podría llamar un subcódigo geográfico: Jafa, donde se halla Pedro,
situada en Judea (referencia a un conjunto cultural exterior al texto); Cesa-
rea, donde se encuentra Cornelio, situada en Samaría; y, por último, Jerusa-
íén, que está en Judea, pero ocupa una posición excepcional: a Jerusalén
>3
194 Mesa redonda
se “sube” . Por otra parte, es el lugar de la comunidad judeo-cristiana. Ei
relato queda enmarcado en un doble punto de partida, Jafa y Cesarea, y
converge hacia un punto de llegada, Jerusalén.
A través de este código geográfico, toma forma una hipótesis: todo ei
relato tiende a reducir una distancia geográfica, que, dada la oposición
Judea-Samaría, es más que geográfica, a la unidad de una conjunción per­
teneciente a un espacio distinto también del propiamente geográfico.
Además, en el texto hay otra orientación en el espacio: el arriba y el
abajo (tus oraciones han subido hasta Dios, Pedro sube a la azotea, el objeto
o mantel fue arrebatado al cielo), y una serie de movimientos de arriba
abajo (él desciende junto a ellos, el mantel desciende, el Espíritu baja...).
Por último, una tercera dimensión formada por el exterior y el interior
(el ángel entra, Pedro decide entrar para aceptar la hospitalidad, él le rogó
que entrara). Tengo que señalar también el enorme valor que la traducción
de la Biblia de Jerusalén da a metamoia eis zoen "que lleva a la vida” (11,
18). Se trata de movimientos de fuera adentro, a los que corresponden
movimientos de dentro afuera (el ángel sale, Pedro se pone en camino, Pe­
dro deja a Cornelio...).
En estas dos dimensiones, arriba/abajo, fuera/dentro, nos hallamos, poi
una parte, ante una dimensión de verticalidad que me parece cáracterística
de los mandamientos, de las órdenes; por otra, ante una dimensión de hori­
zontalidad, hacia una intimidad, de fuera adentro, que esboza lo que podría­
mos llamar itinerarios de encuentro entre los hombres, las acogidas y las
partidas.
En este esquema hay dos puntos que chocan. Por una parte, el ángel
entra: no baja del cielo. Y su discurso da una orden de partida. Por eso he
incluido el movimiento del ángel en la serie de fuera adentro y no en la
categoría arriba/abajo. Por otra parte, insisto en la traducción abstracta
de metanolo- eis zoen: se trata de conducir a la casa simbólica de la comu­
nidad a diversas personas que estaban fuera de ella.
El conjunto del relato va, pues, a quedar estructurado según un doble
esquema topològico. Por una parte, el esquema geográfico de tres polos:
Jafa, Cesarea, Jerusalén; y por la otra, el esquema espacial de dos dimen­
siones: el fuera y el dentro, y el arriba y el abajo. El esquema dentro/fuera
es en el fondo el esquema de la casa, lugar cerrado de la intimidad, y del
espacio que la rodea; no hace sino repetir el esquema geográfico en que
se dan esos dos puntos exteriores el uno el otro — Jafa y Cesarea— , que
separan las personas de Cornelio y de Pedro, y la integración en Jerusalén,
lugar de la comunidad. Entre ambos esquemas existe una relación que
convendría estudiar a fondo.
Frente a este conjunto, la otra gran dimensión: el arriba y el ábajo,
la irrupción vertical de la trascendencia, de los mandatos de lo divino.
¿Cómo se articularán entre sí estas dos dimensiones, la vertical y la hori­
zontal? Todos los movimientos arriba/abajo producen una acción en la
horizontalidad, lo que he denominado itinerario de encuentro y de unifica­
ción. Me pregunto si no tenemos ahí uno de los sentidos del texto, la
manera cómo, en la inmanencia humana de los encuentros, de las comuni­
dades en composición y disolución, se articula la irrupción vertical de los
mandamientos que vienen de otra parte.
A partir de esto se podría superar el esquema topològico, pasar al có­
digo accional e intentar mostrar que se trata también de intercambios. Los
personajes del relato vienen de arriba, circulan, etc., pero sobre todo se
reciben, se aceptan; cada uno recibe y da algo. Me ha parecido ver en e!
texto dos circuitos de intercambios. Uno humano, que podemos describir
El texto y el análisis estructural 195
así: Pedro recibe a los emisarios de Cornelio, Cornelio recibe a Pedro y a
sus compañeros, Pedro va a dar el bautismo, la comunidad recibe a Pedro.
Luego otro circuito de intercambios: el memorial que Cornelio ha acumu­
lado cerca de Dios, viene el ángel, se otorga una respuesta, el Espíritu es
dado. Todo el problema consistiría — lo mismo que hace un momento, pero
a otro nivel codificado— en ver cómo los dos ciclos de intercambio se ar­
ticulan recíprocamente. A mi entender, el punto de articulación del conjunto
es la secuencia de la bajada del Espíritu: los dos circuitos se articulan, por
consiguiente, uno en otro para constituir una comunidad.
R. B arthe S: S u descripción ilustra perfectamente la manera en que yo
leo personalmente un código. Para mí un código es el punto de partida de
una serie de significantes; o, en todo caso, lo que un texto contiene de cita
de un código es punto de partida de unos significantes. El trabajo consiste
en partir.
Dicho esto, se podría discutir desde un punto de vista cultural sobre la
función de los códigos. El “arriba” y el “ abajo” suponen un código estruc­
turado al máximo. ¿De dónde procede este paradigma del “arriba" y el
“abajo"? Por el contrario, la oposición “dentro/fuera” mantiene quizá una
relación específica con el problema del texto, que es una relación de inciu-
sión/exclusión en una comunidad. Un código, este último, podríamos decir,
etnográfico. Todo el andamiaje, a la vez narrativo y metódico, de la entrada,
la hospitalidad, la acogida, forma parte del sentido anagògico, de ese sentido
que constituye, lo repito, un problema de inclusión/exclusión.
J. DELORME: Ha insistido usted mucho en un “había” * que no existe
en el texto griego. ¿Cómo es que hay dos traducciones del mismo versículo?
Sin duda se deberá a una variante presente en el aparato crítico. Pero ¿pue­
de este punto interferir de algún modo sus análisis estructurales?
R. BARTHES: Creo que las divergencias debidas a traducción son de
tener en cuenta si tienen valor con relación al sentido del texto. El estudio
de las variantes puede tener una eficacia estructural. En concreto, con res­
pecto a nuestro texto, el “había” es para nosotros los lectores un elemento
de la lengua narrativa y lo incluimos en nuestra lengua del relato. Nosotros
no tenemos una visión filológica del texto que lo reconstruya sobre la base
objetiva de una redacción princeps única y autorizada. Incluimos en la
lengua del relato todas las versiones, exactamente como Lévy-Strauss lo hace
con el mito de Edipo. Así, lo que da el sentido es nuestra lectura, el con­
junto de nuestra lectura, y no la fuente mitológica. Por otra parte, puede
que en versiones de otras lenguas, en latín, por ejemplo, no se encuentre ese
"había", sino sustitutos estilísticos, operadores de relato. Por ejemplo, el
empleo del imperfecto.
J. GRITO1: Mi pregunta se apoya en el relato de Mateo sobre la voca­
ción de los primeros discípulos. Caminando a lo largo del mar de Galilea,
vio a dos hermanos, Simón (interrupción del relato), el llamado Pedro (re-
* La versión francesa utilizada por Barthes dice siempre “ il y avait” ;
la de Alonso Schókel-Mateos (Nueva Biblia Española), que seguimos aquí,
la traduce por "vivía" (N. del T.).
1 Jules Gritti, alias J. B. Fages, autor de una excelente introducción al
estructuralismo: Comprendre le structuralisme (Toulouse 1967).

196 Mesa redonda
anudación del relato), y Andrés su hermano, que estaban echando el espara­
vel (nueva interrupción), pues eran pescadores. En ambos casos, desde el
punto de vista del análisis estructural, yo entiendo esas interrupciones como
signos de lectura, es decir, informaciones suplementarias con relación al
código narrativo, dadas a un auditorio que no las comprende. Al no ser
conocido el término técnico “esparavel” , hay que explicarlo. Y entre parén­
tesis — resulta interesante como convergencia de método— , el analista tiene
deseos de preguntar a los exegetas: "¿Quién es ese auditorio al que hay
que explicar tales cosas?” Ahora bien, en el relato que Barthes ha comen­
tado hace un rato no encuentro otros signos directos de lectura más que
la mención "capitán de la compañía itálica” . En cambio, veo otros, pero
más indirectos e interiores al relato, en el juego de resúmenes que garan­
tizan la comunicación interna. Y aquí viene mi pregunta a Roland Barthes.
Si considero el texto desde esta perspectiva, encuentro numerosos detalles
como "en casa de cierto Simón, curtidor, que vive junto al mar” . ¿Tienen
importancia estos detalles? ¿Ha encontrado usted en este relato detalles su-
perfluos, pero codificados, que tendrían la función de "toques de rea­
lism o” ?
R . BARTHES: Estudiando otros textos literarios, he creído poder asegu­
rar que determinados rasgos podían ser asimilados a toques de realismo.
Son indicaciones que funcionan como signos de lo real y que tienden a
autentificar el relato, a dar una apariencia de realidad. En general se trata
de indicaciones que remiten a hechos muy poco importantes. Hay una espe­
cie de ley proporcional: cuanto más insignificante es el detalle, más real
es el hecho. En última instancia, la indicación que imprime realidad es
aquella que no entra en ninguno de los códigos señalados y es, por lo
tanto, completamente suplementaria. En realidad, esos signos de lo real
son mucho más escasos de lo que se piensa. Si se hace un análisis minu­
cioso, se ve que en el relato fiel al tipo de legibilidad occidental clásica, los
toques de realismo son muy escasos: todo es significante con relación a la
estructura narrativa.
¿Se dan en nuestro texto esos toques de realismo? No me lo había
preguntado, pero a primera vista se dijera que no. Simón el curtidor, junto
al mar, son detalles que forman parte de la economía del relato, puesto que
proporcionan una indicación para encontrar la casa de Simón. No se trata
de toques de realismo, sino de una información exigida por la misión. Este
tipo de indicaciones son con frecuencia referencias a tiempo y lugar. Con
respecto a estas últimas, Louis Marín ha demostrado que son plenamente
significantes. En cuanto a las indicaciones de tiempo, como hacia el medio
día, a media tarde, una por lo menos es pertinente, puesto que nos indica
que Pedro tiene hambre. La otra es ya menos seguro.
J. G r i t t i : Me gustaría un complemento informativo sobre lo que Ro­
land Barthes ha denominado código metalingüístico. Leyendo nuestro texto,
no nos da en absoluto la impresión de que se trate de un relato. O más
concretamente, tenemos un relato, pero en seguida se da uno cuenta de que
esta superficie uniforme está horadada por discursos que remiten al relato
mismo. Ahora bien, entre esos discursos, que son resúmenes del relato, los
hay de dos tipos. A propósito del primer tipo, podría hablarse de construc­
ción en abismo: primero el texto dice: había un capitán, tuvo una visión...,
y después la misma cosa es contada varias veces en forma de resumen. Pera
en dos casos el discurso no remite a otra parte del mismo texto: la predica­
ción de Pedro es un relato resumido de la misión de Jesús; y después hay
El texto y el análisis estructural 197
un discurso dentro del discurso de Pedro, la cita de la palabra de Jesús:
Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo
(Hch 11,16). Se trata de discursos que no remiten al propio relato que es­
tudiamos. Y de ahí mi hipótesis: ante esa estructura “ replegada” del texto,
¿no podría pensarse que los discursos del primer tipo son, en relación con
el relato que es el texto, lo que las palabras citadas de Jesús en relación
con la predicación de Pedro? Nos encontraríamos entonces ante una relación
de cuatro elementos, de dos en dos, los cuales a su vez estarían en relación
homológica. El estudio atento de dicha homología podría resultar útil para
abordar uno de los sentidos del texto. Y veríamos que este texto cerrado y
construido en abismo se abre a otros textos lo mismo que, en el plano de
los contenidos, se trata de abrir una comunidad a algo que la desborda.
F. B ovon : Al interpretar Hch 10-11, también el exegeta se refiere a
unos textos más amplios, pero de ordinario se limita a los textos del mismo
autor, a un cierto corpus. Cuando usted dice: “Necesitamos muchos textos” ,
¿de qué cantidad pretende usted hablar? En otras palabras, ¿dónde habría
que pararse?
R. BARTHES: S u pregunta tiene que ver con mi experiencia personal:
se trata de un punto en el que he cambiado. Al principio, bajo la directa
inspiración de la lingüística estructural, en particular de Saussure, concedía
mucha importancia a la noción de corpus. El corpus es un conjunto siempre
arbitrariamente limitado, pero bastante amplio, de textos a partir de los
cuales se intenta reconstruir la estructura de la gramática. Por ejemplo, un
discípulo de Saussure, Frey, ha publicado el diccionario de las mil o dos
mil frases que le han bastado para verificar la estructura de la lengua fran­
cesa. Al principio del análisis estructural, en investigadores como Greimas
o Bremond, la noción de corpus es importante, y se trabaja sobre corpus.
Pero, desde el punto de vista de la teoría del relato, nadie se ha decidido.
N o sabemos sobre cuántos relatos habría que trabajar para que la cosa
comience a resultar demostrativa. Lo que me llevó a cambiar fue una refle­
xión sobre la literatura y el texto literario. Hace dos años, trabajando en
un seminario sobre una novela de Balzac de unas treinta páginas, me di
cuenta de que el método de un texto, que es lo contrario de un corpus, me
parecía infinitamente más rentable. En un solo texto, si se elige con el sufi­
ciente olfato, se encuentra toda la "gramática” que lo respalda; además se
accede, no a la individualidad del texto en el sentido amplio del término
“ individualidad", sino al texto en su diferencia con respecto a los demás
textos. Dicho de otro modo, el método inductivo-deductivo, que consiste en
estudiar cien relatos, construir un modelo y después aplicar ese modelo a los
otros relatos, dejó de parecerme satisfactorio, y actualmente lo considero
erróneo. Evidentemente, depende de los textos. Si los textos elegidos por
usted pertenecen a una civilización donde lo estereotípico tiene un valor, hay
razones para aplicar ese método. Pero si se sitúa usted en una civilización
que, como la actual, pretende establecer cierta experiencia a partir de la
diferencia, el método inductivo-deductivo resulta nocivo.
Y a sé que esta respuesta no es satisfactoria. Desde el punto de vista
didáctico creo que hay que postular el corpus. Pero el corpus, en la medida
en que limita con la infinitud del lenguaje, tampoco es una noción con­
veniente; además, didácticamente hablando, un solo texto puede ofrecer una
garantía de pluralidad superior a la de varios textos. Dado que no se puede
pretender abarcar una infinidad de relatos, un texto respetará mejor que
varios textos la perspectiva plural, y un corpus no abarca más que unos
198 Mesa redonda
cuantos textos. Ello no impide que el corpus resulte válido si se trata de
relatos a los que se supone suficientemente estereotipados.
U n GRUPO DE TRABAJO: L o que nos interesa en el análisis de un texto
como el de Cornelio en los Hechos, es la prehistoria, el medio que lo sus­
tenta, la comunidad que lo ha transmitido, las distintas tradiciones que
influyen en el texto. P. Ricoeur esperaba que un método estructural descu­
briría ciertos indicios, desigualdades en el texto, que llevarían al análisis
estructural a desbordar su contenido y acceder a un análisis genético, al
que busca los textos previos al texto. En su exposición, lo mismo que en
los esquemas de Joseph Courtés y de Louis Marín, nada parece apuntar en
esa dirección.
R. Barthes : Exacto. En el fondo, yo soy reacio a lo genético, y siem­
pre me he sentido tentado a clasificarlo en una "no jerarquía” . Lo que
encuentro embarazoso en lo genético es el antes y el después (probablemen­
te, lo que me molesta es el padre). Por consiguiente, considero lo genético
como un código más, como uno de los mitos: es una faceta del mito. En
el trabajo, mi perspectiva consiste siempre en vivir la reversibilidad de los
sentidos y de las versiones o, en otras palabras, la reversibilidad de los
significantes. En este momento, lo genético es para mí un significante, un
discurso que yo dispongo postulativamente en una reversibilidad. Toda ver­
sión genética me interesa, pero para volver a transferirla a título de versión
en el pluralismo del mito.
UN GRUPO DE TRABAJO: Pero, ¿puede el procedimiento genético resultar
de cierta utilidad, para usted, en su procedimiento estructural?
R. BARTHES: Para ser franco, se trata de que ustedes se han decidido
por una opción ideológica y me piden que yo la acepte. N o sé si será útil,
pero yo no la admito.
J. D elorme: Y o me pregunto si los exegetas no están demasiado exclu­
sivamente ocupados en buscar la génesis de Iqs temas. Si concedemos tanta
importancia a la historia, es porque tras los textos subsiste todo un pasado.
Pero tendríamos que reflexionar precisamente sobre este punto.
F. Bovon: ¿Existe un principio de jerarquización de los códigos em­
pleados? Roland Barthes ha empleado a este respecto la categoría de “nivel
de relato”. ¿Admite su utilidad?
R. BARTHES: Para mí, esa pregunta no tiene todavía una respuesta fir­
me. Pero, de momento, puedo decir lo que sigue.
A mi entender, no existe una jerarquía de códigos. El análisis estruc­
tural descubre diversos códigos, y, desde el punto de vista del análisis, entre
ellos no existe jerarquía. Puede admitirse que un texto, estructuralmente,
presente cierto predominio, que a nivel del texto mismo haya un código
predominante. Pero a nivel de la lengua narrativa, o del análisis estructural
en su conjunto, no hay jerarquía de códigos. Al abordar un texto, yo no
tengo en cuenta en absoluto la jerarquía de los códigos, ni aunque, provi­
sionalmente, compartiera la ilusión de esa jerarquía. En efecto, me parece
difícil, cuando nos encontramos ante un texto aislado, no elaborar o segre­
gar una especie de jerarquía de códigos. A propósito de la mencionada
novela de Balzac, descubrí de forma sistemática, en toda ella, cinco grandes
El texto y el análisis estructural 199
códigos: accional, sémico, cultural, hermenéutico y simbólico (este último,
relacionado con el cuerpo humano). Resulta que, al elaborar el informe
sobre esos cinco códigos presentes en Balzac, me di cuenta de que parecía
dar preferencia a uno de los cinco, el simbólico. Es normal: parece inevita­
ble que otorguemos preferencia a un código que se refiere al cuerpo. Creo
que a nivel de un texto conviene asumir una jerarquía, pero que a nivel
del análisis estructural en su conjunto no hay que reconocer jerarquía algu­
na. Reconocer una es optar por determinada crítica: marxista, por ejemplo,
si se opta por un determinado código histórico, o psicoanalítica, si se da
preferencia a otro código. Y o mismo, sin duda, esta mañana he dado pre­
ferencia a un código, el de la comunicación, el código metalingüístico. Pero
reconocerán ustedes al menos que lo he hecho ateniéndome a términos pura­
mente estructurales. Y no he inferido del predominio de ese código ningún
sentido del texto que no sea puramente estructural.
L. Marín: Esta pregunta se refiere a un aspecto tratado por Roland
Barthes al final de su exposición. Si se nos va remitiendo de significado en
significado, ¿posee el texto un significado último? Para desenmarañar el
problema, recurriré a un pensamiento de Pascal que empieza hablando de
teología: "La teología es una ciencia, ¿pero de cuántas ciencias está com­
puesta?” , y prosigue: “una ciudad, el campo, desde lejos son campo y ciu­
dad, pero a medida que nos aproximamos se trata de casas, árboles, tejas,
hojas, hierbas, hormigas, patas de hormigas, y así hasta el infinito”. Y des­
pués se interrumpe y dice: “Todo esto se artopa bajo el término campo”
(L 65, B 115). Este texto esclarece la cuestión. Apenas reparamos en un
término o un texto, empiezan a mostrar que encubren un sentido o senti­
dos, significados que perseguiremos hasta el infinito. Ello no impide que
pronunciemos la palabra campo, que en cierto modo abarca todos esos sen­
tidos.
Teniendo esto en cuenta se perfila una doble orientación. Se puede de­
cir, por una parte, que todo el sentido está en el texto, que éste contiene
una totalidad de sentido y que me llevaría un tiempo infinito abarcarla de
modo exhaustivo. Por otra parte, en cuanto traspaso la superficie del texto
y me pongo en contacto con el significado, se produce una especie de
hemorragia del sentido. Aquí supero con creces la barrera de las exigencias
científicas del análisis: se trata quizá de lo que entendemos por Dios
oculto, un Dios que está siempre ahí, pero nunca se deja encontrar ahí.
Cuando a la pregunta de si hay un significado último y si éste pertenece
a la índole del texto, se contesta negando la existencia de un significado
último, ello no significa que haya una ausencia de sentido, sino simplemente
que el sentido consiste en el recorrido interminable de los significantes.
Esta es una de las características del texto estudiado esta mañana y, en ge­
neral, de cualquier texto bíblico.
R. BARTHES: Comparto plenamente el parecer de Louis Marin. Se trata
de un problema peliagudo, que sólo puede formularse rápidamente de for­
ma ingenua: “ ¿Qué es lo real?” , el referente, como se dice en lingüística.
También yo pienso que lo real, en el fondo, siempre está ya escrito. Todo
significante remite a otro significante, y así en un proceso infinito. La rea­
lidad está siempre ya codificada, y no existe realidad que no figure ya
en la escritura.
En cuanto al problema del significado último diré lo siguiente: sólo
existe un ser que puede detener el proceso de la significancia, y es eviden­
temente Dios. El significado último sólo puede ser Dios, el único que no
200 Mesa redonda
es significante de otra cosa. Se trata, sin duda, de una posibilidad que no
afecta al proceso del análisis estructural. Este puede realizarse sin necesidad
de definirse sobre el significado último.
J . G r i t o : Y o me dedico al análisis estructural en el campo de la co­
municación social, y también en ese terreno me pregunto qué es la realidad.
A pesar de mi aceptación de lo real, de mi fe, reacciono y me pronuncio,
con mis riesgos y peligros, sobre los métodos y las técnicas que pretendo
aplicar. Podría comparar el servicio que me presta el análisis estructural
con la teología negativa: me impide llegar a la realidad por una especie
de atajo. Efectivamente, siempre hay unos códigos que se interponen, a
veces muy sutiles. Y tengo la obligación de "escarbar” en unos y otros para
no pronunciarme sobre la realidad de una forma insuficiente. Por lo demás,
pronunciarse sobre la realidad no es un problema de análisis estructural,
sino una opción metafísica: el analista como tal no está en disposición de
decir “es” o “no es” .
Dicho esto, la tarea del analista estructural no difiere mucho de la de
cualquier investigador científico. Toda investigación científica comienza por
marginar el problema de la realidad última a fin de llevar sus análisis lo
más lejos posible. Y cuando en el curso de la investigación irrumpe un
obstáculo, sería mal método hacer intervenir en ese hiato una consideración
ajena: si nos encontramos con un obstáculo, hay que vencerlo científica­
mente, honestamente.
Y ahora hago una pregunta a Roland Barthes. Gérard Genette ha dicho,
comentando la obra de usted 2, que en ella se da una ética, una especie de
respeto al sentido, a lo real, a través de una desmistificación. Usted respeta
lo real y denuncia constantemente el naturalismo en materia literaria, la
utilización de lo real para lograr la impresión de estar en la realidad; usted
tiene una constante preocupación por atenerse a la verdad de los signos a
nivel de los procedimientos literarios. ¿Qué opina usted de ello?
R. B a r t h es : En cuanto objeto de exégesis, me callo.
J. GRITO: ¿Tienen los estructuralistas dificultades análogas con es his­
toriador profano y con el exegeta? ¿Es posible analizar el lenguaje sin refe­
rirse a una realidad de la historia o de la fe?
R. B a rth es : Hay que ponerse de acuerdo sobre el término “ historia”
(dejo aparte la cuestión de la fe). La palabra “ historia” tiene muchos senti­
dos, y un sentido mítico muy marcado. La historia es un superyó. De hecho,
hay varias historias, e incluso una historia estructural. Porque la historia ha
sido estructuralista antes del estructuralismo. Se trata de saber si se considera
como realidad histórica la contingencia histórica, la que en el siglo pasado se
estudió con el nombre de historicismo, o bien las estructuras, las coyunturas
en que la noción de hecho histórico se diluye o, en todo caso, se vuelve
muy abstracta. Ahí tendríamos el problema de lo real como código ya
escrito, pues en el fondo los progresos de la ciencia histórica consisten en
multiplicar las estructuras de intercambio entre la realidad que yace en el
fondo de la perspectiva y el discurso que se apoya en ella.
En cuanto a nuestras relaciones con los historiadores, no carecen de
escollos. Algunos se interesan por el análisis estructural, pero reconozco
2 Genette, UEnvers des signes, en Figures (París 1966) 185-204.
El texto y el análisis estructural 201
que hasta el momento los hemos decepcionado un poco. Nuestras perspec­
tivas de trabajo son inmensas. Lo que interesaría a un historiador, por
ejemplo, sería que llegásemos a estructurar los grandes relatos producidos
por el miedo colectivo en una época dada; es un aspecto muy concreto,
pero ni siquiera disponemos de elementos para ello. El trabajo está por
hacer. Los hemos decepcionado, pero la decepción no procede de un sen­
timiento demasiado vivo de lo real, de que ellos sientan agudamente la
dureza de la realidad histórica, sino de problemas más internos al propio
análisis estructural.
U n GRUPO de TRABAJO: Nos gustaría volver al problema de la jerar­
quía de los códigos.
R. BARTHES: Tomemos como ejemplo una partitura de música. Consi­
deremos el texto como un pentagrama: a cada línea correspondería un código
(histórico, geográfico, simbólico, etc.). En un momento dado, cada código
deja oír su sonido propio, pero lo que configura el texto es el conjunto
polifónico. Ustedes me dirán que en una partitura clásica hay una serie de
líneas predominantes; por ejemplo, en música clásica, la melodía. Pero la
cosa no es tan sencilla. Porque ciertas partituras clásicas pueden ser leídas
de dos maneras: haciendo que predomine el código melódico o no. Entre
los músicos jóvenes se está elaborando (por ejemplo Stockhausen) una in­
terpretación estructuralista de Beethoven. No leen la partitura atentos al
predominio de un código (el melódico): Beethoven estalla. N o todo, cierta­
mente: algunos fragmentos se prestan mejor a ese estallido de la jerarquía
de los códigos. Por ejemplo, las Variaciones Diabelli son un texto musical
más estructuralista antes de que naciera el estructuralismo.
Así, pues, el texto es un tejido de códigos algunos de los cuales pueden
parecer predominantes. Esta ilusión de jerarquía no es despreciable, pero se
trata de una lectura del texto que puede resultar históricamente concluida y
ser reemplazada por otra lectura sin jerarquía. Si tuviéramos que reunir
los elementos de una estética contemporánea a través de las producciones
de la crítica literaria o musical y del estructuralismo, nos daríamos cuenta
de que en esa estética se da una convergencia, un estallido de la jerarquía
de los sentidos y de los códigos. Los textos escritos en los períodos clásicos
requieren una lectura 'bajo el predominio de un código, pero también esto
es una lectura histórica, y se puede leer el texto prescindiendo de esa jerar­
quía. La vida del texto, eso por lo que el texto vive a través de los siglos,
reside en su aptitud para esa metamorfosis, para esa muerte y esa trans­
ferencia. Los textos sufren revoluciones y cambios de régimen, lo mismo
que la historia de las sociedades.
J. DELORME: Dice usted que la ciencia histórica multiplica las situa­
ciones entre lo real, tomado como módulo de la perspectiva, y el discurso
sobre la realidad histórica. Al fin nos vemos remitidos a una realidad que
siempre ha sido ya proferida. Eso puede resultar quizá fecundo en exégesis:
si en el Nuevo Testamento se da una referencia constante a la historia de
Jesús, se trata también de una historia proferida. Todos los trabajos sobre
la historia de la tradición evangélica lo han destacado sobradamente, hasta
el punto de que, teológicamente, debemos decir que lo que tiene sentido
no es el acontecimiento por sí solo. La cruz sin la predicación de la cruz
nos resultaría inaccesible. Esto transforma la situación del problema de la
historicidad de los evangelios. Existe una convergencia entre la evolución
de la exégesis y las investigaciones de usted.
202 Mesa redonda
R. BARTHES: ¿Cómo no quedar impresionado por el hecho de que este
libro —es decir, lo real— esté subsumido, como en el pensamiento de
Pascal que se ha citado, en la palabra ‘‘Escritura” ? Esto es una fuente de
reflexión...
U n GRUPO DE tr a ba jo : Según la afirmación inicial de su exposición,
no hay que buscar el sentido del texto, y al final resulta que existe un
sentido. ¿No es una contradicción?
R. BARTHES: Hay una contradicción, sí. Y la acepto. ¿Qué otra cosa
puedo hacer? Me explicaré. Si nos situamos ante un solo texto, existe siem­
pre un sentido. Y no hay forma de evitar que ese sentido aflore a lo largo
del análisis. He empezado mi exposición en una perspectiva ecuménica en
relación con el conjunto de los textos. Por ello he podido afirmar que
a ese nivel no había búsqueda de sentido. Cuando pasé después a un texto,
terminé proponiendo un sentido, un sentido que, a decir verdad, resulta
perfectamente estructural. Es inevitable que a nivel de un texto irrumpa
siempre un sentido. La “exención de sentido” — lo que Renán denominaba
así a propósito del nirvana budista, y que es algo distinto del sin-sentido
o del absurdo, pues el absurdo es también un sentido y muy marcado— es
una operación tan difícil para el hombre que a veces se requieren técnicas
de alta mística, como sucede en algunos místicos cristianos (por ejemplo,
en san Juan de la Cruz) o en las religiones orientales. Eximir de sentido
la aproximación de dos sujetos, de dos signos, es una operación que está
en el límite de las posibilidades del hombre. Es inevitable que a nivel de
un texto surja el sentido. Pero puede darse también un esfuerzo humano
por transferir dicho sentido a un conjunto o a un sesgo de los textos, según
el cual el sentido se repetirá en la infinitud del lenguaje. Al aceptar colabo­
rar con ustedes en un trabajo sobre un solo texto, ya sabía de antemano
que tendría que aceptar una contradicción; pero ésta sólo existe a nivel de
la sesión de esta mañana.
UN GRUPO DE TRABAJO: ¿E s exacto decir que la búsqueda de sentido se
limita a la percepción de correlaciones en un texto? ¿Lleva el descubri­
miento del sentido a una interpretación? ¿Qué lugar ocupa el análisis es­
tructural en una hermenéutica?
R. BARTHES: Empezaré devolviendo la segunda pregunta a la asamblea:
“ ¿Cuál es el lugar que ocupa la hermenéutica en el análisis estructural?”
En cuanto a la primera pregunta: “La búsqueda de sentido, ¿se limita a
la percepción de correlaciones?” , lo que me molesta de ella es el verbo
"limitarse". Porque la “percepción” (la comprensión, la captación, la desig­
nación) de correlaciones no es en absoluto una operación limitada. Ver una
correlación es un acto poético, lógico o simbólico de la máxima intensidad.
En cierto sentido, no podemos imaginar ningún otro más trascendente a
nivel de la actividad humana. Y con mayor razón, si no limitamos nuestro
derecho a captar el mayor número de correlaciones posibles. Habría, en
cambio, un límite si ante un texto yo dijera: voy a captar el sentido de
este texto, un sentido total, que podría encontrar en un léxico. En este
momento me sentiría limitado. Peto cada vez que capto o establezco corre­
laciones, relaciones, correspondencias, fragmentos de sistema, tengo el sen­
timiento de estar realizando una actividad poética en el sentido más puro
del término.
El texto y el análisis estructural 203
P. RlCOEUR: El método propuesto por Roland Barthes consiste en des­
privilegiar cualquier código, en neutralizar el texto en relación con todos
sus códigos. Eso es un uso del texto. Y me gustaría introducir aquí la no­
ción de uso. También el acto de dar prioridad a un código es un uso. ¿No
puede decirse que la predicación es el acto de privilegiar un código a fin de
actualizar el texto de predicación dado? La característica del análisis estruc­
tural consiste en ser abstracto en relación con el campo de los usos posibles.
Es una especie de estetización o, si se quiere, una especie de mística: el
desprecio del sentido dominante, la abstención del predominio para llegar
a algo así como la presencia de una ausencia. Y quizá existe afinidad entre
la estetización del texto, por su vacilación ante varias posibilidades de pre­
dominio, y esta mística.
La función de predicación consiste en hacer aparecer un predominio que
podemos recoger en otro discurso, que será discurso ético o discurso de
una comunidad. Esto es lo que hace la hermenéutica. Entonces puede de­
cirse que la hermenéutica es uno de los niveles del análisis estructural en
cuanto que es un código, pero también, en sentido inverso, que el uso es
englobante, como dice Hjelmslev cuando opone el uso a la norma. Para
normatizar un texto, usted interrumpe el uso y se lanza a un análisis; pero
entonces el texto queda como en el aire, y es una jugada metafísica decir
que sólo hay textos de textos. En realidad, hablar así es un uso más: el
uso estetizante o místico. Pero el uso hermenéutico consiste en aplicar el
texto a la realidad para poder nombrarla. Por ejemplo, a mi entender, usted
ha hecho un uso hermenéutico al final de su exposición al decir que el
texto quiere decir algo así como “Ampliad la comunicación” . Lo cual es
perfectamente tradicional, puesto que la hermenéutica clásica de este texto
explica que quiere significar la necesidad de eliminar los tabús alimenticios
y de abrir la Iglesia a los incircuncisos. Usted ha hallado una interpretación
estructural porque precisamente el sentido del texto consiste en romper la
estructura de una Iglesia de circuncisos.
R. BARTHES: Y o no he encontrado ese sentido del texto, sino que, sen­
cillamente, he establecido una homología entre el significante y el significado.
P. RlCOEUR: S u exposición ha promovido otra cuestión. Usted ha remi­
tido este texto a una serie de textos que son relatos. De esta manera, ha
reforzado usted los códigos, pero atenuando la especificidad del relato.
Usted ha ido del mensaje a los códigos y ha mostrado que se trataba de
un caso particular de códigos. ¿No podríamos decir que el exegeta recorre
el camino inverso? Usted aplica a un texto individual unos códigos dotados
de una gran generalidad, códigos de relatos, mientras que la exégesis es un
movimiento que va de los paradigmas de los códigos hacia los mensajes
singulares. Pero ¿cómo puede usted aplicar a unos textos concretos un
análisis estructural si no es mostrando cómo se individúa en un uso posible?
Es ahí donde, creo yo, el análisis estructural es relevado por una herme­
néutica. Esta hermenéutica, por lo demás, será siempre la de una comuni­
dad que se habla a sí misma y se sirve del relato no para hacer análisis
de textos, sino para restituirle su condición de palabra.
R. BARTHES: Usted está planteando una cuestión que permanece abierta.
La misma lingüística tiene aún mucho por hacer. Hasta este momento no
ha integrado a su contenido lo que se denomina la situación: no existe una
clasificación lingüística de las situaciones de la palabra o habla. Algunos
lingüistas empiezan a preocuparse por la cuestión: ¿cómo aplicar a las sima-
204 Mesa redonda
ciones de palabra una clasificación de operadores de tipo lingüístico? No
hago más que indicar la cuestión.
U n GRUPO DE tr a b a jo : A pesar de que la lingüística no haya estudiado
las situaciones de la palabra, ¿no podría usted, que ha estudiado el relato,
ofrecer alguna hipótesis sobre la situación del que hace un relato?
R. B a rth es : Que yo sepa, esto no se ha estudiado. Por lo demás,
yo no me considero competente en el plano bibliográfico. Sé que algunos
lingüistas han hecho estudios sobre situaciones de relato muy particulares,
etnográficas. Por ejemplo, entre los campesinos servios existían antaño pro­
tocolos de relatos con códigos de improvisación muy reglamentados y tam­
bién muy valiosos desde el punto de vista poético. En estos casos cabe espe­
rar un análisis de situaciones de relatos. Pero a escala moderna, la lectura
es un fenómeno sociológico muy desconocido. Si se le considera sociológica­
mente, es mediante métodos muy burdos y que no se sitúan a nivel de las
formas institucionales. Y el hecho de que, en tiempos modernos, se haya
estudiado mucho más el fenómeno de la composición del libro que la lec­
tura en sí, y que el autor sea un personaje desmesuradamente privilegiado
en relación con el lector, es una situación derivada de una ideología gene­
ral. En la teoría de la literatura que sé pretende establecer, una tarea im­
portante es hacer una teoría de la lectura y del lector.
U n grupo de tr a ba jo : Acaba usted de decir que al comienzo hay siem­
pre un sentido, pero esta mañana dijo usted que algunos comienzos eran ya
un sentido. No vemos cómo puede conciliar ambos enunciados. También
dijo usted que “al final se llega a una infinitud de sentidos” . Esto no es
lo mismo que una exención de sentido. ¿No se puede hablar de un cum­
plimiento de sentido?
R. BARTHES: No, porque para mí, cumplir es cerrar. Para mí, !o que
denomino comienzo de sentido es el punto de partida hacia otros signifi­
cantes. Si sentido quiere decir significado, yo nunca he pensado que se
trataba de un punto de partida hacia significados. La palabra partir para
mí quiere decir algo así como “drogarse". Tomar droga es partir. El texto
debe hacer partir. Tiene algo que se asemeja a un poder alucinógeno.
U n GRUPO de trabajo : ¿Podría Roland Barthes precisar a qué corres­
ponde para él la relación entre el sentido estructural y la palabra mensaje
tal como ha sido empleada por Paul Ricoeur, o tal como la emplea Jakob­
son? Además, ¿cómo sitúa usted el problema de la designación de los códi­
gos? ¿Y cómo se realiza la elección de los nombres que usted da a los
códigos y, en particular, de dónde procede en su teoría el nombre de có­
digo anagògico?
R. BARTHES: Clásicamente, en el mensaje se distingue forma y conte­
nido. Mi demostración pretendía probar que la forma del mensaje coincidía
con el contenido del mensaje. En cuanto a la designación de los códigos,
es una cuestión muy embarazosa. En ella me siento muy solo entre los
demás analistas del relato, y no del todo seguro. Para mí, una categoría
de análisis estructural, un código, adquiere fundamento a partir del mo­
mento en que se le designa. Es, pues, mi designación la que tiene valor de
fundación, porque mi designación procede en sí misma de un código que es
el de la lengua. Por consiguiente, no hay otra prueba del análisis estructural
El texto y el análisis estructural 205
y de sus categorías que la resistencia de la sistemática que se elabora y su
coherencia. Un sistema resistente es la única prueba del valor del sistema.
La designación es una operación dirigida hacia esa resistencia. Es una ope­
ración muy nominalista, lo reconozco. En cuanto analista, no soy de los
que tienen un lenguaje sin problemas: mi propio lenguaje plantea proble­
mas. N o hemos hablado de todo eso, pero es muy importante. En cuanto
al nombre del código anagògico, lo he tomado de la teoría medieval de los
cuatro sentidos: el sentido anagògico es el que está al cabo del camino, el
más extremo al cabo del camino. Evoca la idea de profundidad, de carácter
último de explicación.
U n GRUPO DE TRABAJO: ¿No es eso contradictorio con su postura sobre
la cuestión del sentido?
R. BARTHES: En absoluto, pues yo hago de ello un código. Desde el
momento en que lo convierto en código, ya no se trata de la verdad del
texto, puesto que el texto lo da como código. Como usted decía con razón,
el hecho de designarlo es una forma de distanciarlo en cuanto código. Vol­
veremos quizá sobre este problema del lenguaje del analista.
U n GRUPO DE traba jo : ¿Cómo entender la relación entre la reversibi­
lidad del método estructural y la irreversibilidad de la historia?
R. BARTHES: Y o diría, de manera un tanto provocadora, que para mí
la historia no es irreversible. Por una parte (para mediatizar esta afirmación
con una autoridad filosófica o cultural), en una perspectiva nietzscheana, la
historia no sería irreversible; por la otra (altero el problema conservando
el término de irreversibilidad), el relato de tipo clásico, es decir, el relato
legible, es un relato que implica una irreversibilidad: la irreversibilidad
lógico-temporal. Y yo diría que el error denunciado por la escolástica: “post
hoc, ergo propter hoc” , es la divisa del relato. Así, pues, en el relato clásico
hay un plano de irreversibilidad que permite que el relato nos resulte legi­
ble. Pero en torno a la cadena irreversible existen elementos reversibles, en
particular los elementos de tipo simbólico, e incluso de tipo sémico, que
son elementos diseminados en el texto y que se pueden recuperar; implican
un tiempo que no es histórico, sino mítico, sin antes ni después, donde el
antes y el después son circulares. En un texto clásico se dan ambos planos.
Pero otra cosa ocurre con los textos resueltamente modernos. Existen muy
pocos, desde luego, pero en los últimos cincuenta años se han hecho algu­
nas experiencias de escritura. Se trata de textos íntegramente reversibles, en
los que puede penetrarse de mil maneras. N o hay una entrada privilegiada,
mientras que en el texto de tipo clásico hay una entrada privilegiada, se
entra y se sale del relato. En un texto de Lautremont ustedes no entran
ni salen, sino que entran y salen; es otra lógica.
U n grupo DE TRABAJO: ¿Es que determinada manera de escribir la his­
toria — pensamos, por ejemplo, en la historia narrativa de Augustin Thierry
en relación con determinados conceptos modernos de la historia— no ha
seguido la misma evolución? Lo que usted ha dicho del relato clásico, ¿no
se da también en cierta estructura de la historia? ¿Y acaso no encontramos
en algunos historiadores actuales la misma modernidad?
R. BARTHES: De hecho, ¿es que un historiador se pondría hoy a “con­
tar" la historia? Quizá se da todavía el caso, a nivel de los manuales esco-
206 Mesa redonda
lares, pero los manuales cambian. Ahora, para encontrar historia "contada” ,
hay que buscar en la cultura de masa, es decir, en la televisión. De modo
que la historia que hace ciento cincuenta años era ciencia histórica se ha
convertido hoy en la historia de la televisión. También quizá la de la revis­
ta “Historia” . En eso existe una falla cultural inmensa.
F . BOVONS: Me permito decir que la manera como usted ha intentado
entender el texto de los Hechos nos ha resultado prodigiosamente intere­
sante, en la medida en que nos permitió descubrir, en el interior del texto,
lo que P. Ricoeur denomina una semántica profunda. Me da la impresión
de que todo cuanto sabemos sobre el conjunto del libro de los Hechos, y
de toda la obra de Lucas, nos permite dar el sí a la última parte de su
exposición, donde usted aceptó voluntariamente dar un sentido. ¿Encuentra
usted, entonces, abusivo que intentemos, después de una reunión como ésta,
recurrir a los procedimientos aplicados por usted, pero no de manera exclu­
siva, sino admitiendo también, al margen de las búsquedas de estructura
(por ejemplo, Albert Vanhoye lo ha hecho con la epístola a los Hebreos,
y Paul Beauchamp con Gn 1), al margen de este método estructural, otras
aportaciones, las de la historia de las religiones, del psicoanálisis, de la so­
ciología? N o hay que olvidar que la Formgeschicbte ha intentado utilizar
la sociología del cristianismo primitivo. Personalmente, me siento atraído
por esta pluralidad de accesos al texto, que a la postre redunda en un enri­
quecimiento. Pero también creo que en el texto yace, en última instancia,
su propio control, y que nos limita las posibilidades de uso de esos diversos
métodos.
R. B a rth es : Estoy completamente de acuerdo. El texto no dice cualquier
cosa. Este es un reproche que se nos hace desde siempre, como si nosotros
autorizásemos al texto a decir cualquier cosa. No. Hay una serie de imposi­
ciones, de cauces del símbolo. De acuerdo en que usted integre informa­
ciones, esclarecimientos procedentes de otras disciplinas, de otros discursos,
siempre que acepte usted transformar esos mismos discursos en códigos, tras­
vasarlos al texto como citas de otros códigos, citas que no están limitadas
por nada, ni siquiera por su situación absolutamente presente. Es una po­
sición difícil y no muy clara, pero para mí es la verdadera. Ello es lo que
hace cambiar, en determinado momento, una posición de apariencia liberal
en posición pluralista. Porque el liberalismo aparece al principio como plu­
ralismo. Pero sabemos muy bien que el pluralismo no es liberalismo.
J. G r it t i : L o que nosotros pretendemos es, muy inmediatamente, bus­
car concordismos, coincidencias de métodos. Es verdad que existen perspec­
tivas interesantes a más largo plazo. Pero lo que al principio puede encon­
trarse son humildes interferencias de métodos más que búsquedas de un
concordismo a cualquier precio. Por ejemplo, cuando se hace el análisis
gramatical de un texto, se pueden sacar a la luz paradigmas del tipo “ domi­
nante-dominado": para el que hace el análisis son puramente gramaticales,
pero en ese punto el psicoanalista interfiere el análisis estructural. Incluso
se puede decir que esas interferencias de discursos, de disciplinas, tejen la
cultura o la imagen científica de nuestro tiempo. Resumiendo: a partir de
lo que hoy hemos trabajado aquí juntos, será necesario, muy modestamente,
determinar algunas interferencias de disciplinas; y después los intentos de
fecundación más profunda tendrán que ser considerados con prudencia.
El texto y el análisis estructural 207
L. MARIN: Esta nueva intervención atañe a la vez a lo dicho a propósito
de la jerarquía de los códigos y al problema suscitado por la utilización
concurrente o convergente de diferentes métodos. Querría hacer, a este res­
pecto, un esquema que ha sido detallado por Grangier en su reciente libro
sobre la filosofía del estilo. El señalaba (como se ha podido observar en
nuestro análisis del texto de los Hechos) que el texto estudiado no depende
de un código, sino de una pluralidad de códigos, sobre los que no se
decide si existe uno predominante sobre los demás. El texto está de alguna
forma “sobrecodificado” y puede decirse, utilizando la imagen misma que
el término “texto” contiene, que éste en su singularidad resulta determinado
por el entrecruzamiento, la superposición de códigos que desbordan indefi­
nidamente el texto. Esto se puede representar en forma de esquema. Cuando
yo descubro un código A bajo un texto, y después otro código B, y otro C,
sé, en un momento dado, a medida que mi análisis progresa, que el texto
que estoy estudiando en su singularidad va a parar ahí. N o conseguiré,
evidentemente, la individualidad, la singularidad absoluta, última, de ese
texto, porque sin remisión hallaré un código D, que de alguna manera
limitará la zona donde se encuentra el texto.
R. BARTHES: Las cosas son en realidad más complicadas aún. Este pro­
blema ha sido estudiado en un campo completamente diferente, el de las
diversas atribuciones de una obra a un pintor según diversas épocas. Se ha
estudiado cómo operaba el funcionamiento lógico de la atribución. De la
misma manera, resulta interesante estudiar, como usted ha hecho, la histo­
ria de la interpretación de un texto. Lo que se observa, es que a medida
que elaboro la historia de esos estratos interpretativos que se van deposi­
tando sobre determinado texto, las zonas cubiertas por los distintos códigos
se irán modificando culturalmente según las diferentes épocas, y por lo
tanto un texto que, en el siglo XVII, por ejemplo, según mi esquema se
encontraba en tal situación, se encontrará en otra distinta en el siglo XX,
porque los códigos van a ser modificados. Los códigos son clases de institu­
ciones que tienen una base sociológica. Entonces, ese esquema me permite
conciliar estas dos proposiciones aparentemente contradictorias: el estudio
atento y minucioso en su singularidad, y luego esa apertura.
P . R lC O EU R : ¿No consistirá la ventaja del análisis estructural en hacer
aparecer unas frases que están en la superficie del texto y que finalmente
yo puedo componer por haber hecho un análisis estructural mejor? Es decir,
yo procedería desde el sentido de las frases en lectura superficial a la com­
posición de una frase mejor que sería uno de ios posibles sentidos. Por
ejemplo, del relato de los Hechos se pasaría a determinadas frases de la
predicación: “Dejad entrar a todas las gentes en la Iglesia” , o bien “No
os ocupéis de los tabúes” . Estos relatos son textos normativos, porque con­
cluyen en frases éticas. De modo que yo diría que el análisis estructural
es un método que consiste en ir desde unas frases de lectura primaria, de
lectura superficial, a unas frases densas que sólo un buen análisis de las
correlaciones permite componer; y después estas frases podrán ser reincor­
poradas y puestas en uso. Entonces, su teoría de las situaciones de discurso
consistiría en saber cuáles son los contextos posibles de esas frases de se­
mántica superficial o de semántica densa.
R. BARTHES: Estoy convencido de que la frase misma ya es una situa­
ción de discurso. Con ello quiero decir, en pocas palabras, que el lenguaje
inferior no es táxico.
 Mesa redonda
20S
P. RlCOEUR: S í , pero en la frase hay algo más que una pura taxinomía.
Lo propio de la frase consiste en realizar una síntesis de sentido. Ahora
bien, usted sólo dispone de un método, el analítico, es decir, prescinde
constantemente del momento sintético de la frase que es la estructura de
predicación. Porque una frase mínima será siempre un operador de sentido
que, componiendo y no dividiendo fia fiase no es analítica), consiste en
decir algo sobre algo. Usted encontrará esto en Aristóteles. Pero, en reali­
dad, usted está siempre por debajo o por encima de la frase, nunca en la
frase; y el problema de la comprensión de un texto consiste en hacer frases
sobre frases.
R, BARTHES: Para mí la frase es ya una ideología; hacer frases es ya
una actividad ideológica. Pero tengo la impresión de que hacer frases es
una actividad maravillosa. Usted mismo las acaba de componer para expli­
car sus ideas.
P. RlCOEUR: Se puede ser fraseólogo sin ser frasista.
U n GRUPO DE TRABAJO: ¿Acaso toda crítica — textual, literaria, histórica,
filológica, teológica, etc.— no resulta imposible si de entrada se acepta con­
siderar por igual en el análisis todas las formas de un texto o de una tra-
: dición?
R. BARTHES: Usted plantea en forma de pregunta algo que para mí no
es una pregunta. Sí, cualquier crítica resulta efectivamente imposible. Y si
el análisis estructural se desarrollase metódicamente (cosa que no sucede
por ahora), sería la muerte de la crítica, al menos de la crítica literaria.
Para hablar más seriamente en la perspectiva del análisis estructural, una
crítica sólo es una de las voces del texto. Es una operación mediante la
cual se determina una voz de la lectura. Es una versión, una voz, pero no la
clave o el "secreto” del texto. Por tanto, históricamente el período de lo
que yo denomino la crítica literaria, es decir, eso que se realiza hace unos
cien años, es algo destinado a ser abolido. Quizá no vuelva a producirse,
sino que habrá algo diferente de la crítica, estoy convencido. Personalmente,
no me siento crítico literario. Quiero decir que para mí existe una contra­
dicción entre la crítica literaria y el análisis estructural.
U n GRUPO DE TRABAJO: A propósito del esquema y respecto a lo que
usted ha dicho de la crítica: si los códigos han variado, según se lea con
un código del siglo XVII o del siglo XX, ¿no resultará un falseamiento del
sentido de los textos? Por ejemplo, leyendo a Racine con un código del
siglo XX, en vez de aplicar uno del XVII, ¿no haremos decir a Racine algo
distinto de lo que él quería decir? O cuando menos, ¿acaso el texto no dirá
otra cosa de lo que debía decir originariamente?
R. BARTHES: ¡Hay que hacerle decir otra cosa! Ello puede ofender nues­
tro sentimiento de veracidad. Semejante proceso se sitúa en el interior de
una sensibilidad mítica y no en una sensibilidad histórica en el sentido en
que estamos acostumbrados a entender la historia.
U n GRUPO DE TRABAJO: ¿Podría explicar con más detalle Roland Bar-
thes lo que él entiende por principio de pertinencia?
El texto y el análisis estructmal 209
R. BARTHES: Como ustedes saben, se trata de un principio bastante
antiguo y lo he utilizado sin haber aclarado suficientemente su sentido. Es
una noción procedente de la fonología. La pertinencia es la cualidad que
posee un sonido, una lengua, de ser significante. Voy a poner un ejemplo
fonológico muy sencillo usando dos términos del francés (y pido perdón
a los que ya lo conocen): poisson (pez) y poison (veneno). Estos dos ele­
mentos difieren sólo en un pequeño elemento, que es la s sorda o la s so­
nora. Ahora bien, ambas palabras tienen sentidos diferentes, porque el pes­
cado no es veneno, al menos en principio. Por consiguiente, el hecho de
existir una diferencia significante, aquí propiamente fonológica, en francés
entre s sorda y s sonora, es lo que constituye la pertinencia. O, de una
manera más amplia, quiere decir que, si usted toma un conjunto de rasgos,
o a un texto por ejemplo, usted decide interrogarlo desde un solo punto
de vista, que es el del sentido. De este modo, según la acepción clásica de
la palabra pertinencia, usted somete el texto a una pertinencia semántica.
Y si usted decide interrogar a los sonidos de una lengua desde el punto de
vista único del sentido, tenemos la fonología. El principio de pertinencia
consiste en interrogar al texto desde un punto de vista a priori esencial­
mente semántico. Usted me dirá que con esto me contradigo de nuevo,
pues en el fondo he ampliado la noción de sentido hasta abarcar una especie
de universo de códigos infinitos. Pero, una vez más, se trata de un principio
propedéutico, un principio previo, un principio que fue muy importante
para Saussure. Pensamos en la historia un poco dramática del nacimiento
de nuestra lingüística moderna. Saussure es en el fondo un hombre que vivió
lo que él denominaba lo heteróclito del lenguaje con un sentimiento dra­
mático de opresión, de caos, de anarquía; es decir, se encontraba ante el
lenguaje y no sabía por dónde abordarlo. Es evidente que en el lenguaje
hay fisiología, física acústica, lógica, sociología, de todo. Y entonces él se
dijo: "Voy a adoptar un principio inicial de orden, una pertinencia que
consistirá en interrogar al texto desde el punto de vista del sentido” . Por­
que, en el fondo, también se podría indagar el texto desde el punto de
vista del granulado del papel o de la clase de la tinta tipográfica, ¿por qué
no? Resultó, pues, elegida la pertinencia semántica. Y resulta que, durante
los últimos diez años, que han sido los del desarrollo del estructuralismo, la
pertinencia semántica ha adquirido proporciones enormes, se ha hecho des­
mesurada. En efecto, el lenguaje se encuentra muy lejos en el hombre, todo
lo lejos que es posible remontar, según algunos. Y la noción de pertinencia
se debilita en cierta medida. Pero creo que inicialmente, desde el punto de
vista de la propedéutica del análisis, es una noción importante.
U n GRUPO DE TRABAJO: Sin menospreciar el valor del análisis estructu­
ral, querríamos hacer una pregunta que concierne al lenguaje en sí mismo:
¿es que no se trata siempre de alguien que habla a alguien, un autor que
escribe y un lector que lee el texto? ¿Es que esta dimensión, que existe
siempre en el texto, no corre el riesgo de ser omitida en beneficio de unos
signos que se insertan unos en otros siguiendo una dimensión horizontal,
sin jamás hacer referencia a la dimensión vertical del sujeto que se dirige a
otro sujeto?
R. BARTHES: Sí, lo comprendo; es el eterno problema. Las cosas pueden
pareceries así, quizá porque los acentos están todavía mal distribuidos en
esta escala. No lo digo por deseo de compromiso final, pero es cierto, por
ejemplo, que los circuitos de destino del texto (usted me dirá que es menos
bonito hablar de circuitos de destino que hablar de una persona que se
14
210 Mesa redonda

dirige a otra, pero no puedo ir más allá) aún están sin estudiar. Pero eso ULTIMA JO RNADA
me interesa mucho. Cuando estudié el texto de Balzac, me vi verdadera­
mente obligado a reconocer un valor estructural eminente en ciertos juegos
de destino interiores al texto. No combinaciones de destino entre Balzac y
el lector, sino en el interior del texto, sustentado en un procedimiento
incesante de doble entendimiento. Este doble entendimiento es también el
móvil del juego de palabras. Ahora bien, aquí hay que tomar la expresión
al pie de la letra: esto quiere decir que hay una recepción doble. Muchas
veces, el mismo mensaje es escuchado dos veces, supone dos oyentes: en el
interior mismo del texto, un juego entre dos personajes o un juego entre
el lector y el personaje. Todos estos fenómenos aún no están bien estudia­
dos, lo reconozco. Pero si su pregunta pretende restablecer una dimensión
significativa precisamente de sujeto a sujeto, de persona a persona a través
de un medio, una actualidad, entonces converge con el problema planteado EXEGESIS Y DOGMATICA
por Paul Ricoeur, problema al que no respondo porque aún no sé respon­
der; yo sigo trabajando: es cuanto puedo decir. En otras palabras, su pre­
gunta está formulada en cierto lenguaje. Puedo asumirla, a condición de
La sesión matinal que va a empezar no es la apertura de una
transformarla al mío, pero usted no quedaría muy conforme con esto.
cuarta jornada, sino el umbral que nos introduce de nuevo en nues­
tras habitudes ocupaciones de exegetas. La confrontación de los mé­
todos exegéticos con el método dogmático no es de la misma índole
que las que hemos realizado a lo largo de las tres jornadas preceden­
tes. En efecto, si en rigor podemos ser ignorantes en materia de
análisis estructural o psicológico, no podemos ignorar la relación
que nos liga intrínsecamente a la teología dogmática. Un exegeta
está constantemente a un paso de convertirse en teólogo. S i es cierto
que la teología consiste en explicar la palabra acerca de D ios a la
medida de nuestros contemporáneos, ¿quién tiene derecho a lla­
marse teólogo: exclusivamente el dogmático o también el exegeta?
N o estoy seguro de que, durante esta breve jornada matinal, pueda
darse respuesta satisfactoria a la pregunta: no tenemos tiempo de
entablar una discusión larga; sin embargo, podremos limitar con
más precisión las fronteras y precisar las relaciones mutuas a fin de
proseguir intercambios más fecundos entre nosotros.
La mañana se dividirá en dos partes. En la primera, más teórica,
los padres Henri Bouillard y Claude Geffré, profesores ambos de
teología dogmática en el Instituto Católico de París, presentarán,
cada uno a su manera, la relación que mantiene hoy la dogmática
con la hermenéutica y la teología bíblica; pienso que algunos de
nosotros se sentirán felices al comprobar la evolución realizada por
la teología dogmática durante estos últimos años. En la segunda par­
te se procederá al examen de un caso típico de lenguaje bíblico y
de lenguaje dogmático. El lenguaje del concilio de Calcedonia sobre
la persona de Jesucristo será confrontado con el lenguaje del Nuevo
Testamento, y a partir de ese cotejo un dogmático intentará formu­
lar el dogma de manera inteligible a nuestros contemporáneos. Acer­
ca de Calcedonia, nadie más indicado que el padre Pierre-Thomas
212 Exégesis y dogmática
Camelot, autor de obras sobre dicho tema, para introducirnos en el
lenguaje utilizado en la época: persona y naturaleza. Esta comunica­
ción resultará mermada por la brevedad del tiempo que le ha sido
asignado por el organizador del Congreso. Lo mismo sucederá con
la comunicación sobre la perspectiva del Nuevo Testamento, que
pronunciará Michel Bouttier, profesor de exégesis en la Facultad
de teología protestante de Montpellier. Por último, Claude Geffré,
que ya ha hablado en la primera parte de esta sesión matinal, esbo­
zará cómo un teólogo puede presentar hoy el misterio de la persona
de Jesucristol.
1 Como ya se ha explicado en la presentación, la intervención de Claude
Geffré y las comunicaciones de la segunda parte de la mañana no están
reproducidas en este volumen. Habrían requerido discusiones profundas que
no han podido celebrarse. La culpa recae en el organizador del Congreso,
que no calculó bien la distribución del programa. Sin duda habría sido
mejor abordar el texto de Calcedonia y discutir las exposiciones de la pri­
mera parte. Pero es demasiado tarde para remediarlo, y sólo podemos pen­
sar en un futuro congreso Exégesis y dogmática.
Los congresistas habían sido invitados a leer las sustanciales páginas de
K. Rahner y E. Schillebeeeckx en Exégèse et dogmatique (París 1966), así
como los opúsculos de W. Kasper, Dogme et Evangile (Tournai 1967) y
Renouveau de la méthode théologique (Paris 1968).
EXEGESIS, HERM ENEUTICA Y TEOLOGIA.
PROBLEMAS D E METODO
por
H e n r i B o u il l a r d
El organizador de este Congreso de exegetas me ha invitado a
hablaros del método de la teología dogmática, con vistas a una con­
frontación con vuestras investigaciones sobre los métodos de la exé­
gesis y sobre la hermenéutica. Todos sabemos que, hasta fecha re­
ciente, al menos entre los católicos, exegetas y dogmáticos se han
mirado frecuentemente con mutua desconfianza, los primeros por­
que temían que los segundos ignorasen, en nombre de la ortodoxia,
la autonomía necesaria y la importancia de su trabajo científico, y
temiendo los dogmáticos que los exegetas pudiesen socavar los ci­
mientos de la teología tradicional. La actual situación favorece un
mejor entendimiento entre ambas partes. El pensamiento teológico
actual, al menos en sus mejores representantes, está plenamente abier­
to, en principio, a los métodos y a los resultados de la exégesis his­
tórica y crítica. La única dificultad que siempre ofrecerá el diálogo
es que, en general, los dogmáticos conocen menos la Biblia que los
exegetas, de igual manera que éstos conocen menos que aquéllos la
dogmática. Pero todos somos conscientes del tiempo y los esfuerzos
que han sido necesarios para adquirir cierta competencia en nuestra
disciplina. N o tenemos el menor inconveniente en perdonarnos nues­
tras limitaciones recíprocas y en comprender que precisamente están
ahí invitándonos a una cordial colaboración. Esta es más necesaria
que nunca, si queremos escuchar juntos la Palabra de D ios que, a
través de la Escritura, se dirige a los hombres de hoy.
Si he entendido bien lo que se me ha pedido, en ¡primer lugar
debo indicar en qué aspectos ha evolucionado la concepción de la
dogmática católica en relación con lo que se nos enseñaba antaño,
después, cuál es el método actual de la dogmática y, por último, qué
es lo que caracteriza la dogmática en relación con la exégesis. Es uu
programa amplio, y tendré que limitarme a unas cuantas indicaciones
sumarias.

I. Evolución de la dogmática
¿En qué ha evolucionado la concepción de la dogmática católica
en relación con lo que aprendimos antaño? Esta pregunta implica
una trampa, y vamos a caer en ella, pero con conocimiento de causa.
Como toda disciplina, la dogmática puede ser considerada en tres
niveles: el de los tratados o manuales escolares, el de la enseñanza,
y el de la investigación y de las obras originales. La enseñanza
oscila entre los otros dos niveles; en su régimen medio, vierte en
el marco de los tratados clásicos parte de los resultados de los tra­
bajos originales. En su conjunto, lleva cierto retraso en relación con
la investigación. Tanto más cuanto que, hasta fecha reciente, los
prejuicios nimios y el miedo a las condenaciones reprimían toda
libertad. Ahora bien, la cuestión que se me ha propuesto nos invita
a considerar la dogmática a ese nivel oscilante de la enseñanza. Más
concretamente, nos invita a verificar una evolución que parte de
una enseñanza ligada todavía a los esquemas escolares y que termi­
na en una enseñanza a nivel de la más actual investigación. Hay,
pues, un cambio de plano. Un estudio científico tendría que distin­
guir los niveles y analizar sucesivamente la evolución que se ha
producido en cada uno de ellos. Sin embargo, la cuestión queda
justificada desde el punto de vista psicológico. Porque lo que nos
interesa espontáneamente es saber en qué la concepción actual de la
dogmática en funciones de investigación difiere de la concepción
que hemos aprendido en los bancos del seminario o de la univer­
sidad. Podemos, pues, caer en la trampa de la pregunta, ya que lo
hacemos con conocimiento de causa.
Acaso sea lícito lamentar que tal precaución no sea siempre
tenida en cuenta. Un reciente opúsculo, por lo demás muy suges­
tivo, presenta como método actual de la teología el de los manuales
aún en uso, pero redactados hace cuarenta años, y como método del
futuro señala aquél que está en marcha desde hace unos treinta años
por lo menos, a nivel de la investigación. Hubiera sido útil pre­
cisarlo.
1. La situación antigua
Tras este paréntesis, reanudamos la cuestión en su punto de par­
tida. ¿Qué concepción de la dogmática orientaba en general la en­
señanza en la época en que los de más edad de entre nosotros cur­
saban sus estudios teológicos, hace veinticinco, treinta o cuarenta
años? El conjunto de la materia estaba dividido en tratados, cada
Exégesis, hermenéutica y teología 215
uno de los cuales abarcaba determinado número de tesis. Estas se
desarrollaban en varios tiempos. Primero se exponía la doctrina de
la Iglesia: dogmas definidos solemnemente, dogmas enseñados por
el magisterio ordinario y universal, u opiniones reconocidas como
legítimas. Se precisaba su sentido por oposición a los adversarios
y se les confería autenticidad mediante cita de los documentos del
magisterio (ordinario o extraordinario). Después venía la prueba de
la tesis por la Escritura, y luego por la tradición: se trataba de
demostrar que la tesis concordaba con la enseñanza permanente
de la Biblia y de la Iglesia. Finalmente, a veces se añadía una prue­
ba de razón, apoyada en la conexión de la verdad expuesta con otras
afirmaciones dogmáticas o con las aspiraciones humanas.
Todos hemos lamentado ese fraccionamiento de la doctrina en
tesis y nos hemos burlado de los dicta probantia sacados de la Escri­
tura y de los Padres, extirpados de su contexto y con frecuencia
alterados en su sentido exacto. Pero no seamos injustos. Hemos co­
nocido profesores que se limitaban a parafrasear el contenido de uno
o varios manuales, pero también hemos conocido a otros que sabían
describir el progresivo desarrollo de una doctrina a través del Anti­
guo o el Nuevo Testamento, a través de la patrística, la historia de
los Concilios y de la teología, y que sabían asimismo deducir su
significación humana y espiritual. Se alimentaban en las fuentes,
utilizaban los trabajos científicos y se esforzaban en comprenderlos.
Lo cual no quita que en su estadio medio, según la orientación
que procuraban los manuales, y bajo la presión de una vigilancia
nimia, la dogmática pretendía sobre todo una exposición y una jus­
tificación de la doctrina de la Iglesia, en primer lugar la del magis­
terio. Es esto lo que quería significar Karl Barth cuando decía a un
amigo católico: “Sus teólogos han sustituido a la Biblia por el
Denzinger” . Por otra parte, como la escolástica ya estaba muy des­
acreditada entre los estudiantes y no había sido convenientemente
sustituida por nada, la parte especulativa de la teología solía ser
muy deficiente.
2. Las transformaciones
¿Qué transformaciones se han operado progresivamente desde
aquella época en que ya se iniciaban?
En primer lugar, el progreso de los estudios patrísticos y me­
dievales, el desarrollo más libre de la exégesis católica, el contacto
más frecuente con la exégesis y la teología protestante han abierto a
los dogmáticos nuevos horizontes y les han procurado nuevos instru­
mentos de trabajo. Si algunos de ellos explotan preferentemente la
216 H. Bouillard
patrística, muchos se orientan principalmente hacia el estudio de ¡a
Biblia, empujados por un creciente interés que la Iglesia católica
le dedica en su conjunto y por la declaración del Vaticano II en el
sentido de que la Escritura debe ser como el alma de la teología. El
Denzinger queda en adelante relegado a un nivel mucho más mo­
desto, y se acude a los exegetas para aprender a leer los textos según
su sentido exacto y en toda su riqueza.
El estudio de la Biblia y de los Padres nos ha enseñado, o re­
cordado, que la revelación divina no consiste principalmente en la
comunicación de unas verdades sobrenaturales, efectuada a lo largo
de una historia que culmina en Cristo, historia cuyo sentido queda
proclamado en la palabra profética y apostólica. De todo ello ha
resultado una mayor concentración de la dogmática en torno a la
cristología, y una manera nueva de abordar la cristología, la doc­
trina trinitaria, etc.
Por otra parte, el estudio científico de la Biblia y de la tradición
nos ha dado una conciencia más aguda de la historicidad de las
expresiones de la fe. Los dogmáticos saben mejor que antes que
cada escritor bíblico tiene su propia teología, condicionada por su
temperamento, su medio y su época., Saben que hay una evolución
de la cristología en el seno del Nuevo Testamento, que la cristolo­
gía de Pablo, de los Hechos, de los Sinópticos y de Juan no son
exactamente superponibles. Han aprendido asimismo que la evolu­
ción del dogma y de la teología no es un progreso lineal y homo­
géneo, que se divide en períodos dispares, en los que el pensamiento
teológico está condicionado por universos diferentes de cultura. En­
tonces comprenden que la identidad de la fe no reside en la identi­
dad material de las fórmulas y de las palabras.
D e todo ello resulta una manera nueva de concebir la relación
entre la Escritura y el magisterio. Se nota más claramente que antes
su circularidad. En efecto, cualquier definición dogmática responde
siempre a una problemática particular, propia de su época, condi­
cionada por la situación de la Iglesia y de la cultura. Es eso lo que
determina su sentido y su alcance. Si bien infalible, la definición
sólo es verdadera en la perspectiva de su problemática. Y no agota
lo que la Escritura puede decirnos hoy sobre el mismo punto. Karl
Rahner ha demostrado, por ejemplo, cómo la definición cristológica
de Calcedonia no nos resulta inmediatamente inteligible, no respon­
de a todas nuestras preguntas relativas a la persona y al papel de
Cristo, y no agota lo esencial de la enseñanza del Nuevo Testa­
mento. El estudio de la cristología neotestamentaria es, pues, nece­
sario para situar en su lugar exacto la definición de Calcedonia. Si
el magisterio interpreta la Escritura, ésta a su vez permite inter­
Exégesis, hermenéutica y teología 217
pretar las declaraciones del magisterio; desempeña respecto a él un
papel crítico.
Está claro que la complejísima tarea de la dogmática no puede
realizarse sin una labor de pensamiento. Se comprende, pues, cada
vez mejor que la teología especulativa, o sistemática, no debe redu­
cirse a un breve apéndice ni tampoco a una prolongación sustancial
de la teología denominada positiva, sino que debe acompañarla en
todo su recorrido. La teología, en efecto, no es una simple historia
de la fe de los creyentes difuntos, sino la expresión refleja de nues­
tra fe. N o hay auditus fidei sin intellectus fidei; y la comprensión
que los antiguos tenían no nos dispensa de verificar la nuestra. La
reconsideración refleja de los datos bíblicos y tradicionales es indis­
pensable. La teología especulativa debe, pues, acompañar al estudio
positivo. Pero debe acompañarlo refiriéndose de continuo a él. Por­
que no se trata de perderse en las aventuras de una supermetafísica,
sino de comprender en una reconsideración refleja lo que la Palabra
de D ios nos dice a través de la Escritura, interpretada por la tradi­
ción. La teología, al ser entendimiento de la fe, implica la correla­
ción constante del estudio positivo y del pensamiento especulativo.
Los grandes teólogos del pasado han sabido y admitido por lo
general que la reflexión teológica implicaba inevitablemente un pen­
samiento filosófico, configurado en la escuela de los grandes filóso­
fos. Lo que subsistía del mismo en la dogmática, hace cuarenta años,
era con frecuencia esa filosofía de museo bautizada con el nombre
de escolástica y que apenas conservaba nada del vigor especulativo
de los medievales. Hoy son escasos los teólogos que se aferran a
ella. La mayoría ha comprendido que sólo una filosofía viva puede
ayudarnos a interpretar por nuestra cuenta el mensaje evangélico,
y ha recurrido a la filosofía contemporánea. Esto no significa en
absoluto un abandono de las filosofías del pasado, pues éstas reviven
en la anámnesis del pensamiento contemporáneo.
Además, no sólo deseamos escuchar a los filósofos de oficio, sino
a toda la cultura contemporánea, con su visión científica y técnica
del mundo, con la reciente aportación de las ciencias humanas. N o
podremos comprender el significado de la Palabra de Dios para
nosotros más que en función de nuestra cultura, de nuestra ciencia
y de los problemas que nos impone nuestra época. Por eso esta cul­
tura y las filosofías a través de las cuales adquiere conciencia de sí
misma son para nosotros un lugar teológico. Sólo partiendo de ellas
podemos expresar nuevamente el mensaje de la Escritura y de la
Iglesia en un lenguaje accesible a los hombres de hoy.
Dado que la cultura contemporánea está cada vez más influida
por el fenómeno ya antiguo que hoy denominamos secularización,
218 H. Bouillard
la teología, que lo tiene cada vez más en cuenta, tiende a convertirse
en un diálogo de la Palabra de D ios con el hombre secular, o mejor,
con el hombre sin más. La dogmática asume así, en cierta medida,
una tarea que antaño estaba reservada a la apologética o teología
fundamental. Y como ésta ha aprendido por su cuenta que no puede
extenderse fuera de las perspectivas de la dogmática, el resultado
es una recíproca compenetración de las dos disciplinas.
Dado, por otra parte, que el pensamiento contemporáneo aúna
con frecuencia teoría y praxis, los teólogos se dan cada vez más
cuenta de que la separación demasiado radical entre dogmática y
teología moral ha resultado perjudicial para ambas, e intentan res­
tablecer las comunicaciones. Reanudan el uso de la tradición patrís­
tica y medieval y vuelven al mensaje de la Biblia, que jamás separa
el indicativo de la gracia del imperativo de la gracia.
D e este modo la teología adquiere cadá vez mayor conciencia
de su unidad. Tiene que conjuntar, sin confusión, dogmática y mo­
ral, dogmática y mística, dogmática y teología fundamental, teología
positiva y teología especulativa.
Pero, al mismo tiempo, en otra perspectiva, adquiere conciencia
más neta de su inevitable pluralismo. Este no procede sólo de la
diferencia de los temperamentos intelectuales. Resulta del hecho de
que ningún hombre de hoy puede dominar la totalidad de los ma­
teriales que le ofrecen los resultados de la exégesis, de la historia
de las doctrinas teológicas y de los concilios. Ningún hombre puede
dominar la ingente riqueza de las diferentes filosofías y coordinarla
en una filosofía universal. Todo pensamiento teológico queda, pues,
limitado a una perspectiva particular, determinada y restringida por
un saber incompleto y una reflexión no totalizadora. De ahí el plu­
ralismo irreductible de las teologías, que no pueden superponerse,
aun no contradiciéndose.
Terminemos aquí esta exposición de las varias transformaciones
que vienen afectando, desde hace cuarenta años, a la concepción de
la dogmática. Si quisiéramos resumirlas en una fórmula breve, de­
masiado simplificadora, pero cómoda, podríamos expresarnos así:
antaño, la preocupación dominante de la dogmática enseñada común­
mente consistía en recoger la doctrina de la Iglesia, en primer lugar
el dogma, y mostrar su acuerdo con la Escritura y la tradición; hoy,
la preocupación dominante de la dogmática, al menos en sus mejo­
res representantes, consiste en comprender, a partir de nuestra situa­
ción histórica y de nuestra cultura actual, la Palabra que Dios nos
dirige hoy a través de la Escritura y a través de su interpretación
por la tradición y el magisterio. En suma, la teología ha adquirido
Exégesis, hermenéutica y teología 219
más nítidamente conciencia de que no debe ser tanto dogmática
cuanto hermenéutica.
Ahora tenemos que recopilar en pocas palabras los principios y
el método de esa hermenéutica.
II. La teología como hermenéutica
Quizá no resulte inútil precisar el sentido que damos a esta pa­
labra, empleada hoy con acepciones bastante diversas. La hermenéu­
tica ha designado primero la ciencia de las reglas de interpretación
de los textos bíblicos, después el arte de interpretar los textos en
general, y luego el arte de comprender, de descubrir lo que no está
manifiesto. Hoy se emplea frecuentemente como sinónimo de inter­
pretación, pero un sinónimo enriquecido. Lo que añade es la idea
de que la interpretación debe franquear la distancia cultural que nos
separa de los textos al mismo tiempo que el espacio que separa al
discurso de aquello que debe decir. Tal es el sentido que aquí ten­
dremos en cuenta.
Primera cuestión: ¿En qué se fundan la posibilidad y la necesi­
dad de una hermenéutica teológica? En el hecho de que la Palabra
de Dios revelada en Jesucristo, atestiguada por la Biblia y predicada
por la Iglesia, no es idéntica ni a la letra de la Escritura, ni a la
letra de los enunciados dogmáticos. En efecto, por una parte, la
acción reveladora de Dios es siempre trascendente a las figuras que
ella misma adopta. Por otra parte, la única revelación es la que se
recibe en la fe; una revelación divina no recibida como tal por
alguien no sería revelación; la palabra de la Biblia es mera palabra
humana para quien no la recibe como testimonio de la Palabra de
Dios. Esta, pues, sólo se convierte en realidad viva en la fe que la
acoge. Por eso es distinta de la letra de la Escritura o del dogma.
Ahora bien, como acoger la Palabra de Dios, en la fe, donde se
convierte en presencia activa, implica cierta comprensión de esa Pa­
labra, dicha recepción es ya un acto de interpretación. De modo que
la revelación divina se convierte en realidad viva en un acto de
hermenéutica. Lo que fundamenta la posibilidad y la necesidad de
una hermenéutica teológica es precisamente el hecho de que no hay
revelación recibida sin una interpretación.
En la Biblia misma, las diversas teologías allí contenidas y que
dan testimonio de la Palabra de D ios son ya una interpretación de
esta Palabra en la fe. Los dogmas de la Iglesia reinterpretan con
autoridad dicha interpretación. La dogmática, en su nivel, realiza la
misma tarea. Pero debemos preguntarnos qué es lo que fundamenta
220 H. Bouillard
la necesidad y la legitimidad de dicha interpretación. ¿Por qué no
contentarse con la interpretación realizada por los propios escritores
bíblicos? ¿Por qué buscar una nueva? Simplemente porque la com­
prensión efectuada por otro no puede dispensarnos de efectuar la
nuestra. El espíritu no es un trozo de cera blanda que reciba pasiva­
mente las marcas de unas ideas completamente elaboradas. Sólo com­
prende lo que incorpora a su pensamiento y a su acción. La cons­
tante reinterpretación de la Biblia a lo largo de las épocas, en
función de los universos de cultura que se van sucediendo, es lo
que constituye la tradición. Nuestra teología (llamada dogmática)
constituye su continuación. Su irremplazable tarea consiste en dedu­
cir, por medio de una interpretación activa, el significado de la
Palabra de Dios, hoy, para nosotros. Este papel es tanto más nece­
sario y tanto más difícil cuanto mayor es la distancia cultural entrp)
nuestro universo mental y el de los hombres de la Biblia.
Y aquí irrumpe la cuestión crucial: ¿Cómo debe proceder la
hermenéutica teológica, si pretende permanecer fiel a su objeto, en
el momento de traducir el lenguaje de la Biblia al de nuestra cultura
actual? La cuestión es tanto más grave, en la hora presente, cuanto
que estamos invitados, no sin razón, pero no sin intemperancia, a
purificar el evangelio y la teología de las representaciones mitológi­
cas, de las creencias sobrenaturales, y de un ambiente demasiado
sacro. Dos escollos nos amenazan: por un lado, el peligro de empo­
brecer el mensaje evangélico, de reducirlo a lo que el hombre mo­
derno podría, en rigor, sacar de su propio fondo; por otro, el riesgo
de no profundizar hasta la raíz. Es sabido que, según Barth, Bult-
mann y Tillich, han sucumbido más o menos al primer riesgo;
e inversamente, según Bultmann y Tillich, el pensamiento barthiano
tropieza en el segundo. Por lo demás, encontraríamos análogas que­
rellas en el seno de la teología católica, por ejemplo, la que enfrenta
a Balthasar y Rahner.
Si fuera cosa fácil establecer un método, sin duda ya estaría
hecho. En realidad, tanto por la parte católica como por la protes­
tante, se avanza entre oscilaciones y tanteos. N o existe una fórmula
segura. ¿Existirá alguna vez? El riesgo de error sólo puede ser rela­
tivamente conjurado por un íntimo conocimiento de la Escritura y
de la tradición, conocimiento vivido que proporciona un tacto espi­
ritual que sabe discernir la auténtico y lo esencial. Ese tacto, con­
trolado por el de la comunidad eclesial, pone de manifiesto la acción
del Espíritu de Cristo en su Iglesia.
Si cabe la posibilidad de sugerir la indicación de un método
que pudiera guiarnos entre los dos escollos mencionados, ipodríamos
quizá decir lo siguiente: dado que nuestra comprensión de la Pala­
Exégesis, hermenéutica y teología 221
bra divina supone por nuestra parte una precomprensión, pero no
debe reducirse a ella ni deducirse de ella, cabría considerar los enun­
ciados de la fe no como proposiciones completamente elucidables
en sí mismas, sino como palabras que dan sentido a nuestras comu­
nes experiencias de contingencia, de culpabilidad, de caducidad, y
que adquieren sentido para nosotros precisamente por ese camino.
Dado que las experiencias mencionadas son experiencias-límite, es
decir, experiencias de algo no dominable, el sentido que en contacto
con ellas adquieren las palabras de la Biblia y de la predicación
sigue siendo un sentido no dominado, una revelación que perma­
nece oculta en el misterio de Dios. La teología sólo es fiel a su
misión si su discurso hermenéutico nos conduce a la renuncia ante
el misterio.
III. C arácter específico de la dogmática
EN RELACIÓN CON LA EXÉGESIS
Ahora podemos intentar indicar en qué consiste el carácter es­
pecífico de la dogmática en relación con la exégesis.
Por supuesto, dejo de lado la exégesis teológica practicada por
los Padres de la Iglesia, los teólogos medievales, Lutero, Calvino y
muchos otros. N o vamos a inquirir las relaciones que ellos estable­
cían entre sus comentarios a la Escritura y sus tratados sistemáticos,
sus cuestiones disputadas o sus sumas teológicas. Lo que aquí nos
interesa es la exégesis y la dogmática de nuestro tiempo.
Y todavía hay que precisar lo que entendemos aquí por exége­
sis. ¿Se trata del método o de los métodos exegéticos: crítica textual,
literaria e histórica? Hay que advertir que la exégesis puede ser
utilizada para fines no teológicos (o al menos no directamente teo­
lógicos): reconstitución de la historia del pueblo judío o de los
orígenes cristianos, estudio de la poesía hebrea, etc. Aquí, evidente­
mente, la exégesis nos interesa en la medida en que sirve para de­
terminar de manera rigurosa la teología de los escritores bíblicos.
Señalemos de paso que el dogmático tiene que recurrir al mismo
método cuando quiere conocer exactamente el pensamiento de los
Padres de la Iglesia, de los teólogos antiguos o la significación y el
alcance de los documentos del magisterio. El rigor de los exegetas
es para él un modelo.
Consideremos, pues, la teología bíblica en el sentido moderno
de este término: como la disciplina que por medio de la exégesis
científica reconstruye las diversas teologías contenidas o implicadas
en los escritos bíblicos. En sí misma, puede ser comprendida de dos
222 H. Bouillard
modos diferentes: como una sencilla exposición histórica de la fe
o de las convicciones religiosas de los escritores bíblicos, o bien
como una obra teológica que esclarece para nuestra fe la Palabra de
Dios tal como fue dirigida a los profetas y a los apóstoles, para ser
transmitida por ellos a los judíos primero, y después a toda la hu­
manidad.
En el primer caso, el carácter específico de la dogmática en
relación con el trabajo del exegeta está claro. La dogmática utiliza
este trabajo para comprender mejor los pensamientos de la Biblia.
Pero la tarea propiamente teológica de interpretar la Escritura como
Palabra de Dios dirigida a toda la Iglesia, y en particular a los
creyentes de hoy, le corresponde por entero.
En el segundo caso, la teología bíblica asume ya una función
importante de la teología dogmática. Aun cuando descuide el estu­
dio directo de la tradición eclesiástica, al menos se preocupa de
demostrar que sus interpretaciones no contradicen las afirmaciones
dogmáticas. Como sea, se propone expresamente, igual que la dog­
mática, reinterpretar el contenido de la Biblia para nuestro tiempo,
volver a pensarlo en función de lo que la predicación debe procla­
mar hoy.
Pero quizá los dos conceptos de la teología bíblica difieren me­
nos de lo que podría parecer en un principio. Porque toda expo­
sición que se pretenda simplemente histórica supone en su autor,
incluso si éste no es creyente o prescinde de su fe personal, una
comprensión que simpatiza metódicamente con el pensamiento cre­
yente de los escritores bíblicos. Inversamente, el exegeta que desea
hacer teología procura realizarla exegéticamente, con cuidado de
permanecer próximo a los textos y exponer fielmente su contenido.
Y no trata todos los problemas teológicos que un creyente de hoy
puede plantearse con relación a ellos en su situación inédita.
Esta observación nos permite hacer nuestra una apreciación feliz
del padre Schillebeeckx: "El exegeta cristiano y el teólogo de la
Biblia estudian la Palabra de Dios tal como ha sido dada en su con­
texto bíblico y entendida por el pueblo de Dios en el Antiguo
Testamento y por la Iglesia primitiva... El dogmático ...se inclina
sobre la palabra de Dios, pero en la medida en que se dirige a to­
dos los hombres de todos los tiempos y debe ser escuchada hic el
nunc” (Révélation el Théologie, p. 154). En esta perspectiva, la
dogmática desempeña un papel intermedio entre la exégesis y la
predicación eclesial.
Quizá se podría considerar nuestro problema de manera más
matizada, haciéndonos eco del sugestivo análisis propuesto por el
Exégesis, hermenéutica y teología 223
teólogo alemán J. Ratzinger. En un estudio sobre el concepto de
tradición, distingue cuatro teologías:
a) una teología veterotestamentaria del Antiguo Testamento, la
que el historiador deduce del contenido del Antiguo Testamento y
que se despliega en el mismo en estratos superpuestos.
b) una teología neotestamentaria del Antiguo Testamento, que
reinterpreta el contenido de éste a la luz del advenimiento de Cristo.
c) una teología neotestamentaria del Nuevo Testamento, la que
el historiador puede sacar del contenido del Nuevo Testamento, y
que supone en sí misma un desarrollo.
d) una teología eclesial del Nuevo Testamento, la que deno­
minamos dogmática. Esta mantiene con la teología neotestamentaria
del Nuevo Testamento la misma correspondencia que la teología
neotestamentaria del Antiguo Testamento mantiene con la teología
veterotestamentaria del Antiguo Testamento. El “ plus” que dife­
rencia la dogmática de la teología bíblica lo denominamos tradición.
Hay que señalar que el proceso de la interpretación eclesial comien­
za ya en el seno mismo del Nuevo Testamento. (Estas observaciones
están tomadas del opúsculo publicado por K . Rahner y J. Ratzinger,
Offenbarung und Ueberlieferung, Friburgo 1965, 42-44).
Partiendo de estas distinciones podría elaborarse de manera más
sutil el análisis de la relación entre dogmático y teología bíblica.
Es particularmente interesante señalar que el proceso de reinterpre­
tación que caracteriza la dogmática comienza ya en el interior de la
Biblia: en el Antiguo Testamento, y después en el Nuevo, con el
salto creador que supone el advenimiento de Cristo y con el naci­
miento de la Iglesia.
Antes de terminar, me gustaría indicar brevemente cómo la
reflexión del dogmático puede muchas veces ayudar al exegeta que
se dedica a presentar la teología bíblica de manera que ésta resulte
en consonancia con la doctrina de la Iglesia. Un ejemplo entre otros.
Los trabajos exegéticos de Tobac, Dupont, Cullmann han llevado a
plantear la siguiente cuestión: el título de Logos en los escritos
joánicos, ¿es puramente funcional o, por el contrario, tiene un al­
cance trinitario? Desde el punto de vista de la reflexión teológica,
esta disyunción parece defectuosa. En efecto, sólo conocemos las pro­
cesiones divinas por las misiones. Por consiguiente, el Logos de la
Trinidad divina lo conocemos por la función del Logos en la histo­
ria de la salvación. Según la fórmula de Karl Rahner, la Trinidad
inmanente (en Dios) es la Trinidad económica, e inversamente. No
es, pues, en absoluto necesario descubrir en los escritos joánicos
o en los demás escritos del Nuevo Testamento el esbozo expreso
224 H. Bouillard
BOSQUEJO D E CONCLUSION
de la doctrina trinitaria del Símbolo de Nicea. Aunque no veamos
directamente en él una Trinidad económica, cualquier movimiento
por
de reflexión nos permitirá comprender que ésta es idénticamente
Trinidad inmanente (en Dios). De esta manera, el pensamiento dog­ P aul R icoeur
mático puede liberar al exegeta.
Termino esta exposición sumaria e incompleta. N o sé si respon­
de bastante directamente a las cuestiones planteadas por ustedes.
Espero, cuando menos, haber dejado en claro ja estima que los dog­
máticos sienten por la labor de los exegetas, y lo que esperan de
ellos para ayudarlos a comprender la fuente primordial de su teolo­
gía; y el reconocimiento con que reciben la ayuda que ellos les pro­
porcionan.

Me gustaría reconsiderar en estas conclusiones la cuestión inicial

que nos sirvió de punto de partida: ¿podemos orientarnos entre un
fanatismo metodológico que nos impediría comprender todo lo que
no sea el método que practicamos y un débil eclecticismo que no
podría pasar de lograr unos compromisos sin gloria?
Empezaré por unas consideraciones de “dietética” intelectual que
propongo a los exegetas de oficio.

Primera regla

Ante todo es necesario que estimulemos nuestro apetito de re­

flexión metodológica y sepamos que no existe método inocente, que
todo método supone una teoría del sentido no adquirida, sino pro­
blemática en sí misma. De cualquier manera, hemos perdido ya la
inocencia metodológica; por supuesto, comprender un texto no con­
siste en buscar la intención del autor, aun cuando, al final del reco­
rrido, podamos todavía decirlo, pero de otra forma, menos psicolo-
gizante que antes. Tampoco hay la menor inocencia en la idea de
que comprender un texto consiste en remontarse hasta sus fuentes,
hasta su estado prerredacional, hasta su entorno; entre sus fuentes
y nosotros se yerguen numerosos intermediarios, algunos de los cua­
les pueden parecemos pantallas: ¿qué es el lenguaje?, ¿qué es la
lengua?, ¿qué es la palabra?, ¿qué es el texto?, ¿qué es la escritura?,
¿qué es el sentido? Todas estas palabras se han convertido en cues­
tiones problemáticas, y designan intermediarios entre el autor y el
lector, cada uno de los cuales es objeto de un nuevo debate. El
peligro estaría más bien en que las ciencias aplicadas a estos inter­
mediarios, ciencias semiológicas, ciencias del texto, ciencias de la
escritura, hayan logrado tal distanciamiento en relación con la exé-
15
226 P. Ricoeur
gesis y su conciencia teórica que en cierto modo nos sintamos arras­
trados en el vértigo de las ciencias puramente instrumentales. La
única respuesta consiste en completar nuestra información con un
conocimiento suficiente de estos nuevos campos: semiología, diege-
siología, para hablar como Roland Barthes; en una palabra, tenemos
que adquirir una nueva conciencia refleja de los presupuestos, de
los aprioris, y también de los impedimentos que caracterizan nuestro
oficio de exegetas.
Segunda regla
N o debemos apresurarnos en realizar síntesis. El exegeta de ofi­
cio dispondrá siempre de un método privilegiado. Hay que dejar
para una reflexión de segundo grado la tarea extremadamente pre­
caria de establecer en un momento dado el mapa de los conflictos,
de esbozar los enlaces, las divisiones. Pero el exegeta en cuanto tal
debe renunciar a la síntesis a cualquier precio, saber que un método
está siempre ligado a una teoría, que toda teoría tiene su axiomáti­
ca (Roland Barthes evocaba el principio de pertinencia, el principio
de los inventarios cerrados, el principio de las correlaciones, etc.),
que cada axiomática implica disposiciones operatorias (distribución,
inventario, correlación). N o es, pues, posible vivir y trabajar según
varias teorías a la vez; hay que tomar partido. Si se practica un
método, sólo podrá tenerse en cuenta y decirse lo que cae dentro
de su campo, lo que esa criba metodológica deja pasar...
Tercera regla
Si bien no depende del exegeta individual practicar todos los
métodos a la vez, sí en cambio le corresponde ejercer una vigilancia
especial sobre las fronteras de su propio método para descubrir sus
puntos de alternancia y de entrecruzamiento. En cierto modo, habría
que tener conciencia de los puntos débiles de nuestros puntos fuer­
tes; pues los puntos débiles de uno son los puntos fuertes del otro;
y es mediante las consideraciones limítrofes y el respeto al trabajo
como cada uno puede entrar en comunicación con el trabajo del
otro; y el sentimiento de la fragilidad de los límites forma sin duda
alguna parte de la conciencia de finitud.
Y o diría, para terminar estas recomendaciones, que hay que es­
perar de la colaboración entre investigadores lo que uno solo no
puede asumir. El entrecruzamiento de los métodos no es problema
Bosquejo de conclusión 227
individual, sino acaso de todo un grupo; y es sin duda la única
conclusión que no resulta tranquilizadora, como he oído decir en
alguna parte, ni desalentadora, si no queremos convertirnos en es­
quizofrénicos.
Hay una ecclesia de la investigación.
Pasando al punto de vista del hermeneuta, es decir, del que re­
flexiona sobre el panorama de conflictos e intenta comprender el
estado actual del debate en sus límites, me atreveré a proponer algu­
nas observaciones acerca del entrecruzamiento de los métodos, tal
como lo veo al término de este congreso. Para ello, ampliaré algunas
de mis observaciones introductorias, principalmente respecto al pun­
to de la mutua rectificación del método estructural y el método
histórico-crítico. Yo no creo que puedan ser mezclados; pero el he­
cho de ponerlos en relación puede alterar algo la práctica de cada
uno de ellos.
Empecemos por el método estructural, puesto que es el más re­
ciente y, para el ambiente de los exegetas, el más “inquietante”. Me
gustaría insistir en la necesidad de diferenciar claramente el análisis
estructural del estructuralismo; el análisis estructural como ciencia
de las estructuras, y el estructuarlismo como ideología del texto en
sí mismo.
Los beneficios que el exegeta puede obtener de una práctica
constante del método estructural me parecen evidentes. El método
implica en primer lugar una objetivación, un distanciamiento del
texto, que constituye la estrategia previa al análisis; a partir de este
acto inicial de distanciamiento, el texto ya es sólo texto; autor, me­
dio redaccional y destinatario quedan entre paréntesis; lo único que
para nosotros existe es la redacción actual, separada de su historia
redaccional. El texto resulta simplificado en el sentido de que todo
en él es igualmente contemporáneo, sincrónico.
Segunda ventaja del método: la cuestión de la singularidad de
los textos se plantea en términos más decisivos; efectivamente, la
situación de un texto singular viene determinada por el punto don­
de se interfieren los múltiples círculos a los que pertenece: su gé­
nero, los códigos que utiliza, etc. En un primer tiempo, la singula­
ridad del texto se disipa: un determinado relato, considerado según
la ley general de los relatos, aparece solamente como un caso, sub­
sumido bajo las leyes estructurales del género. Pero el segundo tiem­
po es el más importante: en efecto, no basta someter el texto a las
leyes estructurales que rigen todos los textos de la misma serie (por
ejemplo, el relato), sino que hay que alcanzar precisamente el punto
de interferencia donde el texto subsiste por su sola singularidad. La
 P. Ricoeur
228
exégesis, por supuesto, está principalmente interesada en este movi­
miento de vuelta al texto, pues es concretamente éste, tal relato
concreto, el que constituye su objeto, y no un ejemplo cualquiera
de todos los relatos posibles e imaginables. Pero la lectura de un
texto singular resulta profundamente transformada cuando, en el
camino de vuelta, nos encontramos con nuestro texto en el punto
de conjunción de múltiples códigos. Un método estructural que sólo
realizase el camino de ida y se limitase a descubrir los códigos sub­
yacentes en un texto resultaría en última instancia bastante decep­
cionante; el nuevo método de Roland Barthes, que prefiere sumirse
en un solo relato 'para establecer los códigos que operan en él, es
sin duda más instructivo para el exegeta que la búsqueda de las
leyes generales del relato, que deja escapar la singularidad de los
textos. Un texto determinado es el punto en donde se interfieren
unos códigos cada vez más articulados.
Pero cuanto mayor sea nuestra esperanza respecto a un análisis
estructural meticuloso, tanto más despierta deberá estar nuestra des­
confianza respecto a una ideología que pretende capitalizar en su
provecho los beneficios del método. Y llamo ideología a toda hipó­
tesis del texto que procede del olvido de sus propios presupuestos;
objetivación y distanciamiento son abstracciones necesarias, pero son
abstracciones, es decir, cortes practicados en lo vivo de la producción
del texto, de la emisión del texto, como segmento de comunicación.
Para desenmascarar la ideología, hay que remontarse al modelo
lingüístico que ha servido de prototipo. Este modelo es el de las
disposiciones sincrónicas discernidas por la fonología y la semántica
estructural, es decir, a nivel de las unidades de lengua menores que
la frase. Roland Barthes nos lo recordaba: la lingüística se detiene
en la frase, la retórica empieza más allá de ella. Ahora bien, ¿qué
sucede con los aspectos del lenguaje ligados a esta nueva clase de
unidad que es la 'frase? Benveniste insiste en ello: si la unidad m í­
nima de lengua es el signo, la frase es la unidad mínima de discurso.
En tal caso, el modelo estructural sólo abarca la mitad de las reali­
dades lingüísticas, las establecidas sobre unidades de lengua. Hace
falta otro modelo para dar cuenta de la segunda clase de unidad, la
unidad de discurso, la frase. Desde la lógica de los antiguos sabe­
mos que el problema del predicado plantea un problema distinto
de los que proceden de la segmentación, del inventario y de la co­
rrelación de las unidades de lengua en un modelo taxinómico. Una
frase es una instancia de discurso y, como tal, un hecho, portador
de la significación y de la referencia. Hablar es decir algo sobre
algo. Por tanto, es posible distinguir el sentido en cuanto combina­
Bosquejo de conclusión 229
ción de los elementos y la significación en cuanto captación de la
frase intencional considerada como un todo. En la base de la abs­
tracción estructurali sta yace, pues, siempre un modelo lingüístico
truncado.
El exegeta no deberá, pues, dejarse fascinar por los modelos es­
tructurales; deberá prestar igual atención a los análisis del discurso
que proceden del reconocimiento de los caracteres específicos de la
instancia del discurso. A este respecto, lo que los ingleses han deno­
minado speech-act, cuyo análisis empieza con Wittgenstein y prosi­
gue en Austin, Strawson y Searle, debería retener la atención del
exegeta con el mismo derecho que los análisis efectuados siguiendo
el modelo de la fonología y de la semántica estructural. El exegeta
debería estar tanto más atento a esta otra vertiente de la problemá­
tica del lenguaje cuanto que la escritura y la palabra son dos efec­
tuaciones del discurso, es decir, de esa otra clase de unidad que no
se deja clasificar entre las unidades de lengua. La relación entre
habla y escritura escapará siempre a la comprensión del exegeta si
éste no elabora previamente una teoría firme del discurso, distinta
de la teoría del signo. Quien haya comprendido esto, conoce la cica­
triz que el método estructural lleva en su flanco: se trata del punto
de ruptura del cordón umbilical que une la teoría de las unidades
de lengua a la de las unidades de discurso, únicos portadores de la
significación. El lingüista de oficio no se sorprenderá de esta abs­
tracción, pues precisamente es la que da fundamento a la lingüística
de la lengua. Pero el filósofo del lenguaje corre el riesgo de verse
engañado por este modelo truncado e intentará, pero en vano, rela­
cionar la problemática de la escritura directamente con la de la len­
gua, olvidando que escritura y habla son sólo dos realizaciones dis­
tintas del discurso. Cualquier teoría de la escritura que se redujese
a una simple acotación de una teoría de la lengua, dejaría comple­
tamente al margen el problema central del lenguaje: la concreción
de la lengua en el discurso, ya sea oral o escrito.
Por el contrario, quien no deje de estar explícitamente conscien­
te de la abstracción sobre la que se basa el método estructural, se
encontrará en disposición de usarlo correctamente; y sabrá lo que
puede esperar de él, puesto que sabe lo que no puede esperar. Aho­
ra bien, ¿qué puede esperar? Esencialmente, lo siguiente: permitirnos
pasar de una primera lectura del texto, de lo que yo denominaría
una semántica de superficie, a su significación profunda. Por mi
parte, diré que comprender un texto es producir una o dos frases
inéditas en provecho de un mejor entendimiento de la gramática
del texto; y entiendo por gramática del texto el conjunto de las
estructuras sobre cuya base se constituye el discurso. Cuando, ai cabo
230 P. Ricoeur
de un análisis estructural, formo un discurso como: “no sigáis los
tabús alimenticios que dificultarían el acceso de los paganos a la
Iglesia” , forma una frase que no es una frase del texto, sino una
frase por la cual recuperamos el sentido del texto después de haber
hecho la travesía del análisis estructural del mismo. De modo que
podría decir que siempre se procede desde una lectura de frases, a
través de un análisis estructural, a una producción de frases, a una
promoción de frases, que es un intento de decir la significación.
Conocer la gramática del texto es decir mejor el texto: la lectura no
consiste simplemente en extraer sus estructuras, sino en hablar en
voz baja. Y este hablarnos silenciosamente a nosotros mismos sigue
siendo hablar. Ningún método puede abolir la diferencia de las dos
unidades de lenguaje: los signos distribuidos en estructuras y las
frases encadenadas en discursos. Conocer mejor las estructuras es
prepararse para decir mejor las frases.
Y ahora me gustaría decir unas palabras sobre la rectificación
que el método histórico-crítico tendrá que admitir. Lo digo clara­
mente: no creo que ese método nunca sea sustituido, pero sí recti­
ficado, merced a su contacto externo con el estructuralismo; y añado:
rectificado en función de él mismo, sin adiciones extrínsecas.
¿Por qué no puede ser sustituido? Esencialmente, porque los
textos que leemos no son en última instancia textos sobre textos,
sino sobre testimonios que a su vez se refieren a acontecimientos.
Esa es la finalidad del texto. Y , así, resulta que el testimonio mismo
es un fragmento de tradición, y el acto hermenéutico que se le aplica
está inscrito en una tradición de interpretación que pretende ser
homogénea con la tradición constitutiva del testimonio.
Por consiguiente, la hermenéutica, antes de ser simple respuesta
a la distancia histórica, es una función de la misma continuidad
histórica, de la misión y transmisión que están en el origen del
texto. Nuestro postulado es que pertenecemos a la misma tradición
que el texto: la interpretación y la tradición son el revés y el dere­
cho de la misma historicidad. La interpretación se aplica a una
tradición y ella misma forma tradición. El texto es la continuación
de una tradición, y la interpretación es la continuación del texto.
Así se constituye una cadena: tradición-texto-interpretación, cadena
que puede ser leída en todos los sentidos: texto-interpretación-tradi­
ción, o también: interpretación-texto-tradición. Eso significa que la
interpretación es el acto de la comunidad interpretante, el segmento
reflexivo de dicha comunidad, en cuanto que ella misma es comu­
nidad de tradición. Podríamos resumir el motivo fundamental del
método histórico-crítico en los términos siguientes: la exégesis no
Bosquejo de conclusión 231
es una reflexión sobre los códigos que rigen el texto, sino una for­
ma de regresar, mediante los textos, a los testimonios que constitu­
yen el origen de los textos. La relación acontecimiento-testimonio
es el referente del texto. A su vez, el testimonio es la marca de una
tradición que constituye su dimensión diacrònica. El testimonio está,
pues, por una parte, anclado en el acontecimiento, y, por otra, en la
estructura histórica del testimonio. Finalmente, el acto hermenéutico,
la interpretación, se inscribe en una tradición de la interpretación.
Así es como la hermenéutica da la réplica a la distancia cultural,
creando ella misma una continuidad. Nuestro postulado más im­
portante es que pertenecemos, como lectores, a la misma línea de
tradición que el texto mismo. N o estamos, pues, en una relación
de sujeto a objeto, sino de ser histórico a ser histórico. El texto ha
sido escrito y es leído en el interior de una misma tradición. El
contexto histórico del texto y del lector constituye la condición mis­
ma de la objetivación y del distanciamiento promovidos por todo
método analítico y crítico. Pero con anterioridad al distanciamiento
se da esta copertenencia entre texto e intérprete, gracias a lo cual
la interpretación sigue siendo el acto de una comunidad que se
interpreta a sí misma al interpretar los textos básicos de su existen­
cia. E insiste una vez más en el carácter comunitario de la inter­
pretación; toda comunidad interpretante se encuentra siempre inter­
pretada en el texto que lee; el verdadero círculo hermenéutico se
constituye a la medida de una comunidad, a la vez interpretante
e interpretada.
Tales son las razones por las cuales la exégesis bíblica continuará
siendo fundamentalmente histórico-crítica, cualquiera que sea la do­
sis de estructuralismo que sea capaz de asumir.
Si bien el método histórico-crítico es irreemplazable, puede y debe
ser rectificado. A mi entender, tiene que perder tres ilusiones. La
ilusión de la fuente, la ilusión del autor, la ilusión del destinatario.
Ilusión de la fuente. N o es la fuente lo que permite comprender
el texto, sino que el texto elige y articula sus fuentes. Porque si un
texto fuera comprensible por sus fuentes, ¿cómo se comprendería
la fuente a no ser por sí misma? Debemos a la crítica estructura-
lista la pérdida de esta ingenuidad y la adquisición de un nuevo
concepto crítico de la “fuente” : el origen de un texto es en sí mismo
una función del texto, de ese texto; la comprensión se verifica, pues,
siempre en la ida y vuelta del texto a sus fuentes y de sus fuentes
al texto; en este doble trayecto, la dimensión diacrònica es una di­
mensión del texto.
Ilusión del autor. La intención del autor no mora en su vivencia,
en su experiencia, ni en la experiencia de la comunidad, definitiva­

232 P. Ricoeur
mente inasequible al estar ya estructurada en su discurso. El autor
es precisamente el que denuncia o anuncia el texto, por retrorrefe-
rencia al que lo ha escrito; el autor es el autor del texto. También
él es en cierta manera función del texto; ello no significa que haya
que renunciar a encontrar la intención de un autor; por mi parte,
yo no podría concebir un texto sin autor, un texto que no hubiera
sido escrito por alguien; pero lo que interesa descubrir es que la
noción de autor no es una noción psicológica, sino precisamente
una magnitud hermenéutica, una función del texto mismo. El autor
es “autor d e ...” y, en este sentido, sólo resulta accesible en su
“ firma” .
Ilusión del destinatario. Quizá sea aquí donde haya que desechar
el psicologismo con más insistencia. El sentido no es lo que puede
comprender un presunto destinatario original; pero tampoco es lo
que el lector actual, moderno, proyecta retrospectivamente sobre el
texto. Cualquier psicologismo o sociologismo del “lector” deben ser
tan vehementemente combatidos como el psicologismo o el sociolo­
gismo del “autor” . A esta crítica contribuye nuestra propia elabora­
ción del concepto de interpretación como el acto propio del texto,
que el acto suscita con respecto a su propia tradición. Es así como
Werner Schmidt comprende la “ tradición” dentro de Gn 1. La in­
terpretación es una operación del texto antes que una operación del
lector, del que describe. A mi entender, ésa es precisamente la sig­
nificación del texto: la “labor” del sentido en la dialéctica tradición-
interpretación, cuyo resultado es el texto actual. Sin duda se aprecia­
rá en esto hasta qué punto la idea de interpretación como operación
en proceso, en elaboración, en génesis,' es homogénea de una lin­
güística de la frase; la frase es ya labor del habla. Llamo labor del
habla a la operación de producir frases inéditas en número virtual­
mente infinito, sobre la base de inventarios cerrados, fonemas, lexe-
mas, acaso mitemas en el sentido de Claude Lévy-Strauss, y en todo
caso códigos y paradigmas. La labor del texto corre por el mismo
carril que la labor de la frase. Y la interpretación es a su vez la
labor de la hermenéutica, prolongación de la labor del texto sobre
sí mismo, sobre sus fuentes, sobre sus etapas redaccionales anterio­
res. Y en este sentido, la interpretación es un re-decir la reactiva­
ción de la labor del decir.
Esta labor del decir, reanudado en la labor del redecir, no se
mantiene con respecto al texto en la misma relación que el análisis
estructural: éste promueve un distanciamiento del texto. El análisis
se ipone respecto a él en posición de observador científico, no im­
plicado en el objeto. Este distanciamiento obtiene mejor resultado
en la medida en que se aplica a textos que han dejado de ser coma-
Bosquejo de conclusión 233
dos en una labor de interpretación. Por eso el estructuralismo, en
cuanto ideología, muestra una secreta afinidad con cierto esteticismo
de los textos muertos. Constituye la gran necrología de los textos
escritos que ya no son dichos, y cuya labor hermenéutica se encuen­
tra interrumpida por un determinado accidente político o cultural.
Es quizá lo que ha sucedido con el universo mitológico del “ tote­
mismo". Pero es muy posible pensar que los que vivían en ese
universo de sentidos percibían de una manera u otra la labor del
texto y la prolongación también como hermenéutica. También para
ellos la labor hermenéutica era una labor regulada por la labor cons­
titutiva del texto.
N o me gustaría pasar por alto, antes de concluir, una pregunta
que está sin duda alguna en todos los espíritus: ¿puede hablarse
todavía de la verdad de un texto? Sólo podré esbozar el sentido de
una solución; me limitaré a decir que hay que salir de la mortal
alternativa según la cual nos veríamos obligados a decir que la
verdad es una e inmutable, pero las interpretaciones múltiples y va­
riables. Si dicha alternativa tuviera consistencia y validez, el hiato
entre nuestra idea de la verdad y nuestra práctica de la interpreta­
ción resultaría insoportable. Estoy dispuesto a creer que no estamos
capacitados para superar por completo esa antinomia, al menos en
la fase actual de nuestra cultura, y que tenemos que soportar con
paciencia cierto desgarramiento; pero por lo menos podemos recti­
ficar desde ahora un tanto los dos términos de la antinomia y cono­
cer las condiciones en que podría ser superada ulteriormente.
En primer lugar, hay que corregir nuestro modelo de la verdad,
pues quizá en él reside el principal obstáculo, y no, como podríamos
pensar, en nuestra práctica de la interpretación. Tenemos que ad­
quirir una conciencia “ teológica” de que la verdad de fe es un
camino practicable y un camino de caridad — y, por consiguiente,
posibilidad también de un itinerario en común— . La verdad es la
de nuestro acontecer, la de nuestro despliegue, y en este sentido se
trata de una verdad que acontece. Ahora bien, resulta que carece­
mos de este sentido de la verdad, en la medida en que la identifica­
mos con unos modelos matemáticos y lógicos o con unos procedi­
mientos de verificación y de falsificación experimentales. Olvidamos
que dichos modelos valen para unos universos de discurso delimita­
dos por necesidades científicas o tecnológicas, y olvidamos que di­
chos universos de discurso son necesariamente limitados y correlativos
a otros universos de discurso en los que se trata de nuestro ser en
el mundo, de la promoción de nuestra existencia, de la posibilidad
de desplegar una experiencia humana en relación con situaciones-
límite. Poder vivir en una situación límite es, en términos muy
234 P. Ricoeur
genérales, la condición de posibilidad del universo del discurso, del
decir teológico. Si esto es así, la verdad es un camino, un acontecer;
y tiene que ver y que hacer con la posibilidad de continuar exis­
tiendo, de perseverar en la existencia, de ser engendrado y perpe­
tuado en la existencia; es la posibilidad de un itinerario. Si tal es
lo que entendemos por verdad, ésta no debería ser incompatible con
un proceso de interpretación.
Pero también el otro polo del aparente dilema exige rectifica­
ción: si bien la interpretación no puede ser única, tampoco es múl­
tiple en un sentido cualquiera y arbitrario. Precisamente en ello
reside la ventaja, para la idea de verdad, del paso por la objetiva­
ción y por el distanciamiento que requiere el análisis estructural;
este distanciamiento del texto lo pone al abrigo de las fantasías
subjetivistas. El análisis estructural prohíbe manipular arbitraria­
mente un texto; su disposición constituye el lugar preciso en que
se interfieren las posibles interpretaciones. Este lugar no es infinito,
sino que tiene unos contornos; yo lo compararía con una zona de
dispersión para un número a la vez variado y finito, de posibles
interpretaciones. Y si además la interpretación es en sí misma un
proceso del texto, que constituye el querer-decir del texto, nuestra
interpretación está en cierta forma condicionada por la del texto.
Por eso la interpretación no es una ni múltiple. N o es una, porque
existen siempre varias posibilidades de leer el mismo texto; pero
tampoco es múltiple, en el sentido de un infinito innumerable. Final­
mente — y quizá sobre todo— , el campo de las posibles interpreta­
ciones está además limitado por el carácter comunitario de la inter­
pretación. Nunca insistiré bastante sobre el hecho de que toda labor
individual de exégesis se destaca siempre sobre el horizonte de una
comunidad de interpretación.
D e esta manera se esboza un camino difícil entre los dos abis­
mos de la verdad una y de las interpretaciones múltiples. Este ca­
mino es el señalado por el mismo texto, entre la intención del texto
y la lectura que de él hacemos hoy nosotros.
FINAL
Comidero inútil añadir cualquier palabra a esta conclusión, que nos
hace volver a nuestras ocupaciones exegéticas habituales. Sin embargo, me
parece oportuno pedir a uno de los representantes del auditorio que nos confíe
su reacción ante nuestras investigaciones. El que va a hablar ha enseñado
también Sagrada Escritura, pero hoy se dedica a tareas pastorales, especial­
mente en el mundo obrero.
R oger VARRO: Si me atrevo a tomar la palabra después de todo lo
que acabamos de oír, es como "representante de los representantes", conten­
to de comprobar que de esta manera, después de sabias incursiones en la pro­
blemática de los métodos, el congreso quiere, mediante una auténtica inclu­
sión, volver a su punto de partida: el oyente, la comunidad. Ahora bien,
al cabo de nuestra reunión, en el momento en que vamos a volver al círculo
de nuestras relaciones habituales, nos llega el eco de unas cuantas cuestiones.
Proceden de nuestras diócesis, de nuestras comunidades, de aquellos con
quienes compartimos nuestra tarea apostólica. Dichas cuestiones pueden agru­
parse todas en torno a la palabra que esta mañana nos recordaba Monseñor
Pézeril: "comunicar” . Lo explicaremos.
Para que nuestras comunidades de Iglesia puedan responder a su respon­
sabilidad de “comunidad interpretante", no esperan de nosotros una simple
comunicación de los resultados. Recuerdo lo que se dijo aquí el primer día:
"N o queremos que nos digáis el sentido, en la medida en que esto equival­
dría a encerrarlo; deseamos que lo abráis. Se trata de que autentifiquéis la
expresión de la fe que surge de nuestra vida. Hay que decirnos, con ayuda
del Libro, si caminamos o no en el sentido de la palabra de Dios. N o tene­
mos que contribuir de ninguna forma a una “civilización de consumo de
la exégesis".
Pero es necesario para ello ponernos en determinada disposición de es­
píritu. Esperamos encontrarnos tan “abiertos” como los textos que intenta­
mos presentar. Este congreso, al hacernos partícipes de ciertas inquietudes, al
ponernos en conocimiento de determinadas cuestiones, ¿nos habrá dispuesto
a ese estado de ánimo? Se nos han hecho unos cuantos elogios: se aprecia
el gran espíritu de seriedad que tenemos, nuestro sentido crítico... ¿Se trata
de elogio o de súplica? Que cada cual juzgue.
Finalmente, escuchemos de nuevo la llamada de Monseñor Pézeril. Nos
recordó el deseo del episcopado de caminar con nosotros y su preocupación
de verse puesto bruscamente en presencia de simples resultados. Este deseo
es compartido por gran número de miembros del pueblo cristiano. Asimismo,
al cabo de nuestras tareas, se plantea una cuestión en el cuerpo que forma­
mos. Acabamos de dar un paso en común. ¿Podemos darlo con otros? ¿Es­
tamos solos en este camino? ¿Cómo caminaremos en cuanto Iglesia? ¿Cómo
hemos no sólo de compartir nuestro bien con otros, sino también recibir
algo de ellos?
La pregunta de los representantes va dirigida a todos.
 DOCUMENTOS

REFLEXIO N SO BRE EL LEN GU AJE.

HACIA UNA TEOLOGIA D E LA PALABRA

por
P aul R icoeur

Hay varias razones que obligan al teólogo cristiano, clérigo o

laico, a tener en cuenta lo que actualmente ocurre en el campo de
los estudios lingüísticos. Yo querría referirme a su enseñanza y sus
exigencias bajo el punto de vista de una teología de la palabra.
¿Qué podemos entender aquí por una teología de la palabra? En
primer lugar, esta teología se nos presenta en estado disperso, bajo
las múltiples formas que toma la palabra en el campo de la teología.
1. Todas las afirmaciones de los teólogos se apoyan en la con­
vicción de que D ios va al encuentro del hombre en forma de pala­
bra; hablamos de “palabra de D ios”.
2. El cristianismo es, a título primordial, la comprensión de
esta palabra en cuanto “ se hace carne” .
3. El testimonio de la primera comunidad cristiana constituye
una forma de la palabra, la palabra de la predicación, como lugar
en que el acontecimiento Cristo es reconocido como palabra.
4. La predicación actual es a su vez la actualización de aquella
palabra primera, primaria, en una nueva palabra inteligible para
nuestro tiempo.
5. El trabajo de los exegetas y los teólogos es a su vez una
especie de discurso sobre estos cuatro discursos sucesivos, con la
finalidad última de reconquistar y reafirmar la significación de la
palabra original que pone en movimiento esta serie de palabras. Así
pues, la labor del teólogo aparece en cuanto tal como un discurso
último referente a la conexión interna e íntima entre la palabra de
Dios, Dios como palabra en Cristo, la palabra de la predicación
primitiva y su actualización en la predicación moderna. En este sen­
tido, toda teología es una teología de la palabra. Pero la teología
merecerá más específicamente este título cuando se esfuerza por
conjuntar, en forma de proceso unitario, lo que en la anterior enu­
meración se presenta en estado disperso.
258 P. Ricoeur
A sí que podremos hablar de una teología de la palabra, a título
unitario, cuando la teología se esfuerza en comprender juntamente
su origen, su emergencia histórica, el momento del testimonio y su
actualización presente en la predicación y la labor teológica. Al mis­
mo tiempo, el problema de la interpretación es conducido a una
posición central; la hermenéutica se convierte en algo más que la
metodología de la exégesis, o sea, discurso de segundo orden apli­
cado a las reglas de lectura del texto; concierne a la constitución
del objeto teológico como “proceso de la palabra” , utilizando la
expresión familiar a algunos teólogos alemanes ( Wortgeschehen,
“acontecer de la palabra”, o “proceso de la palabra” ).
Al poner así la noción de 'palabra y el problema de la interpre­
tación en una posición central, el teólogo se coloca él mismo en una
situación de inevitable confrontación con toda clase de estudios lin­
güísticos. Por tales entiendo las disciplinas que tienen algo que ver
con el lenguaje: en primer lugar, la lingüística, en el sentido estricto
de ciencia de las lenguas llamadas naturales por oposición a las len­
guas artificiales; después, la generalización de los modelos lingüísti­
cos en una ciencia de los signos, o semiología, y luego las aplicacio­
nes de la semiología en antropología, en la medida en que las
estructuras sociales se apoyan en intercambios de signos y tienen una
estructura simbólica; y por último, la lógica, en cuanto estudio de
las lenguas artificiales. Así, pues, todas estas disciplinas que tienen
que ver con el lenguaje plantean al teólogo una cuestión: ¿cómo
expresar el "proceso de la palabra” en el campo de estas disciplinas
lingüísticas? Por lo mismo, la tarea de una teología de la palabra
es doble: sistemática y crítica; tarea sistemática de unificar todos
los campos de la teología bajo el concepto de “proceso de la pala­
bra” (que sería, si se quiere, la constitución interna de su objeto);
pero también tarea crítica (y es ésta la que voy a considerar aquí),
consistente en la confrontación de esta hermenéutica del “ proceso
de palabra” con las distintas disciplinas que tienen algo que ver
con el lenguaje. Una moderna teología de la palabra tiene, pues, la
obligación de elaborar al mismo tiempo, en un solo movimiento y
en un solo impulso, la tarea sistemática u orgánica y la tarea crítica
o analítica. Hoy no puede cumplir la primera sin cumplir también
la segunda, porque la actualización de la palabra, que es su principal
preocupación, implica que la palabra en cuanto “habla” sea elevada
al rango de las palabras, que se haga palabra. A sí entra en el ámbito
de consideración y de preocupación de todas las disciplinas seculares
que he citado. Es, pues, el proceso mismo de la 'palabra lo que con­
dena al teólogo a enzarzarse, por decirlo así, en toda clase de pro­
blemas planteados por el lingüista, el semiólogo, el lógico, el filó­
Hacia u:ia teología de la palabra 239
sofo, el psicoanalista, etc. Me gustaría resumir esta introducción de
la manera siguiente: el objeto de la teología es la palabra hecha
carne; pero, como la carne es el hombre, y el hombre es lenguaje,
hacerse carne es, para la palabra, hacerse lenguaje en el sentido
humano y secular del término. El hecho de que el Logos se haga
discurso, pase al rango de nuestras palabras, constituye el Geschehen,
el cual crea el encuentro de la teología de la palabra y los estudios
lingüísticos.
Con el fin de ofrecer una visión concreta de lo que hay que
hacer en este campo de investigación, tomaré como referencia el
problema de la palabra en la teoría lingüística. En francés, la unidad
del problema resulta quizá menos clara que en alemán, en inglés
o en español, donde el mismo término Wort, word, palabra, designa
la palabra como palabra (parole) de Dios y las palabras (mots) del
lenguaje humano.
N o hablaré en absoluto de lo que los científicos ingleses y ame­
ricanos denominan “análisis lingüístico” — éste sería otro tema— ,
sino de la ciencia lingüística, que por lo demás ha sido tal vez
demasiado olvidada en los medios del “linguistic analysis” . Eligiendo
este campo de confrontación pienso que me sitúo al mismo tiempo
en un nivel que se presta perfectamente a una discusión con el
método de la teología bíblica, que en gran parte es una interpreta­
ción de palabras clave; 'por lo demás, al final volveré sobre el pro­
blema de las palabras clave, tales como alianza, carne, pecado, gracia,
etcétera, y ante todo sobre la palabra clave en torno a la que gira
de alguna manera toda la hermenéutica bíblica, la palabra misma
de Dios, que requiere a cada momento una reorientación completa
de las demás palabras clave. Así, pues, mi investigación está situada
en el punto de interferencia de la hermenéutica de la palabra y de la
semántica de las palabras o de la palabra.
He aquí la forma en que he concebido la progresión de este
trabajo: me gustaría demostrar que el problema de la palabra, en
cuanto “habla” o más exactamente de las palabras, puede ser con­
siderado a diferentes niveles, y esto constituye el trabajo crítico más
delicado de nuestro cometido. En efecto, en el lenguaje hay niveles
de significación, y si no dominamos este aspecto, si no asimila­
mos la articulación, la jerarquía y la unidad de las estructuras y las
funciones en el lenguaje, estamos condenados a controversias inútiles,
estériles y fanáticas; nos veremos en la necesidad de oponer una
versión puramente estructural (para la que, como intentaré mostrar
en seguida, los signos son sólo unidades puramente opositivas en
un sistema) a una ontología del lenguaje, de tipo heideggeriano,
por ejemplo (para la que la palabra del poeta o del pensador revela

240 P. Ricoeur
el ser); entre estas dos posiciones extremas parece inevitable una
elección, tanto más cuanto que no disponemos de un instrumento
crítico para ordenar los niveles de unidades, de estructuras y de
funciones y, por consiguiente, para dominar esta jerarquía interna
del lenguaje. Propongo considerar tres niveles en los que el pro­
blema de la palabra, en el sentido técnico de las unidades de signi­
ficación, pero también en el sentido más fundamental, más existen-
cial de la palabra significante, tomará cada vez un sentido diferente.
En primer lugar, me situaré en el punto de vista de una lingüística
estructural; en segundo, en el de una fenomenología de la palabra
y, por último, en el de una ontología del discurso; me gustaría mos­
trar de qué manera es posible eslabonar los tres puntos de vista:
la lingüística estructural, donde abordamos el lenguaje por la cons­
titución de su forma; la fenomenología de la palabra, donde abor­
daremos el lenguaje por su intención de decir algo; y, por último, la
ontología del discurso, en la que abordamos el lenguaje en sí mismo
como un modo del ser, en el manejo de estos tres puntos de vista,
de estos tres frentes, consistirá nuestro problema metodológico. Me
situaré sucesivamente en los tres niveles e intentaré mostrar cada
vez lo que ello significa para el teólogo.I
I
En el primer nivel, el del análisis estructural, consideramos úni­
camente la lingüística como ciencia. Esta ciencia ha hecho conside­
rables progresos que se deben en primer lugar a la afluencia de
nuevos hechos suministrados por el estudio de las lenguas no clá­
sicas; mientras la lingüística del siglo x ix se había elaborado fun­
damentalmente en torno al árbol genealógico indoeuropeo, con sus
dos grandes subdivisiones, germánica y romanística, la consideración
de la amplitud de las lenguas humanas, incluidas las no escritas,
como las indoamerieanas, suscitó una situación completamente nueva
en la metodología. Pero más importante aún que esta afluencia de
hechos nuevos es la constitución de un nuevo modelo teórico; y
es este modelo el que me gustaría considerar rápidamente, mos­
trando su aplicación al problema de la palabra y, por último, sus
aplicaciones particulares al campo de la teología bíblica.
Este modelo puede ser resumido en tres o cuatro rasgos funda­
mentales, cada uno de los cuales supone una decisión metodológica
importante.
Primera decisión metodológica: la distinción entre lengua y ha­
bla; en el campo del habla se incluyen la realización individual, la
Hacia una teología de la palabra 241
“performancia” psicofisiològica del lenguaje, pero también las com­
binaciones libremente constituidas a partir de un inventario limitado
de signos; el habla es la capacidad de producir combinaciones ilimi­
tadas de frases sobre la base de un inventario finito de signos ele­
mentales. En el apartado lengua se coloca la “competencia", que
se apoya en una institución social, digamos en las reglas del juego.
F. de Saussure recurre a la comparación del juego de ajedrez: la
lengua es el estado del juego en un momento dado de la partida,
y el habla es el movimiento por el que introducimos una configura­
ción nueva.
Esta dicotomía nos interesa mucho, en la medida en que la teolo­
gía parece alinearse en el campo del habla, mientras que la lin­
güística ha elegido el ámbito de la lengua. En virtud de esta primera
dicotomía, el sistema de signos se encuentra independizado de los
sujetos hablantes, y constituye un fenómeno autónomo y de alguna
manera neutro, anónimo.
Segunda decisión metodológica: dejando la vertiente del habla,
y considerando sólo la de la lengua, se distinguen dos puntos de
vista: el punto de vista sincrónico corresponde al modo cómo el
lenguaje está organizado en cierto momento, digamos en un sentido
de sistema; en el segundo punto de vista, llamado diacrònico, se
consideran los cambios, las transformaciones; ahora bien, toda la lin­
güística del siglo x i x había sido esencialmente una lingüística his­
tórica, interesada por las derivaciones genéticas, según el modelo del
evolucionismo triunfante en las ciencias biológicas; al árbol genealó­
gico de la vida y de las especies correspondía el de las lenguas. La
lingüística estructural, que es hoy la predominante, subordina, por
el contrario, cualquier consideración histórica a la consideración del
estado de un sistema; se trata, pues, de un cambio en la inteligibili­
dad misma, puesto que lo que se comprende como fundamental es
el estado del sistema y no el cambio; la comprensión histórica será
posterior, en el sentido de que son necesarios dos estados sucesivos
del sistema para comprender el paso de uno a otro.
Tercera elección metodológica: en un estado del sistema, no
debemos ocuparnos de los términos en cuanto tales, ya sea el sonido
o el sentido de tal palabra tomada aisladamente, sino de las relacio­
nes entre los términos. Se puede hablar entonces de estructura, de
estructura de un sistema. En efecto, un término de una lengua, por
ejemplo una palabra, no tiene significación propia, sino que es dife­
rente de todos los demás signos; es un valor diferencial; como decía
Saussure: “En una lengua sólo hay diferencias”. Empezamos a com­
prender lo que son las estructuras: conjunto de dependencias mu­
tuas, sistemas que sólo implican relaciones, y no términos.
16
242 P. Ricoeur
Y llegamos al último rasgo, quizá el más importante para nues­
tra finalidad, que es una teología de la palabra: en esta concepción,
el sistema de la lengua no tiene relaciones externas; en el dicciona­
rio, cualquier palabra remite a otra palabra, y nunca a una cosa;
todas las palabras se remiten unas a otras, en una especie de ronda
sin 'fin; en el ámbito cerrado del diccionario, los signos sólo remiten
a otros signos; tenemos en ello el ejemplo de lo que los teóricos
llaman el ámbito cerrado del universo de los signos. Considerado
como sistema de relaciones internas, el universo de los signos tiene
un dentro, pero carece de un fuera. Este punto es muy importante,
pues toda filosofía del lenguaje se apoya en la idea de que hablar
es hablar de algo y hablar a alguien; supone cuando menos dos
trascendencias para que el lenguaje funcione: la trascedencia de
aquello sobre lo que hablamos y la trascendencia de aquel a quien
hablamos; y en este sentido el último postulado, el postulado funda­
mental del estructuralismo, es poner entre paréntesis la trascenden­
cia del significado (o más exactamente, de lo referido) y la trascen­
dencia de los sujetos hablantes.
Las consecuencias son considerables en lo que se refiere al desti­
no de la ¡palabra; una palabra, para el estructuralismo, es sólo un
complejo de diferencias en el interior de un sistema; no hay, pues,
nada en ello que merezca el nombre de palabra, en el sentido fuerte
del término, es decir, en el sentido que Aristóteles daba ya al logos,
y que estriba en decir algo sobre algo. Este “decir algo sobre algo”
queda eliminado del campo de consideración.
¿En qué conciernen estas discusiones a la teología bíblica? En
primer lugar, le conciernen indirectamente, puesto que toda teología
de la palabra presupone que el lenguaje no sólo tiene una estructura,
sino también un sentido, el sentido de una palabra dirigida por
alguien a alguien. Ahora bien, el modelo estructural conduce a la idea
de un inconsciente, pero no del inconsciente freudiano, lugar de la
represión, sino más bien de un inconsciente kantiano, de un incons­
ciente categorial. Es más, en virtud del último postulado, el del ám­
bito cerrado de los signos que enunciaba hace un momento, vemos
cómo se va formando la idea, que aparece con frecuencia entre los
más filósofos de los estructuralistas, de que en última instancia el
lenguaje implica un tipo de filosofía sin sujeto; digamos un campo
anónimo de reglas y de estructuras que funcionan por sí mismas; y
esta perspectiva excluye la idea que, por el contrario, la tradición
idealista había preservado, a saber, que comprender algo es en últi­
mo término comprenderse uno mismo. En este sentido, puede decir­
se que el estructuralismo excluye toda consideración de tipo herme-
néutico, es decir, aquellas que se apoyan en una relación circular
Hacia una teología de la palabra 243
entre el texto interpretado y el intérprete. Para el estructuralismo,
no existe un mensaje que transmitir, ni sentido que descifrar, ni
intenciones trascendentes que captar existencialmente; hay solamen­
te elementos que se deben distribuir según unas reglas de clasifi­
cación.
Sin embargo, no creo que debamos dejarnos acorralar en esta
oposición entre hermenéutica y estructuralismo; éste plantea una
serie de exigencias mínimas que conviene satisfacer antes de pre­
tender acceder a la interpretación propiamente dicha; el modelo es­
tructural ha introducido una exigencia de rigor que hay que cum­
plir antes de poder abordar un tratamiento hermenéutico, un trabajo
de interpretación, por ejemplo del vocabulario bíblico, como inten­
taré demostrar en seguida. En primer lugar, creo que toda signifi­
cación, para que sea expresiva, debe pertenecer a una estructura.
La estructura es un factor de significación, por lo menos en forma
negativa; pondré un ejemplo tomado de la Théologie du X IIe Siècle
de M.-D. Chenu. En su capítulo sobre el simbolismo, el autor mues­
tra cómo los grandes símbolos de la cultura occidental, que, por
una 'parte, son de origen hebreo (y semítico, en general), y, por otra,
griego y protohelénico, se apoyan en un simbolismo universal y a la
vez múltiple. Los mismos símbolos, como el agua, el fuego, pueden
significar todo o cualquier cosa; el fuego quema, purifica, destruye,
calienta; el agua alimenta, limpia, pero también hace morir; por
consiguiente, cuando un símbolo significa determinada cosa, se trata
siempre de una polisemia regulada en una estructura dominante.
Así, pues, los conocidos temas zoológicos, procedentes de la imagi­
nación oriental e irania y probablemente de más lejos aún, pudieron
ser utilizados en la tradición bíblica para significar, por ejemplo, la
amenaza del caos de destrucción y el diabolismo latente en la con­
dición humana; la polisemia múltiple del simbolismo arbitrario se
verá limitada y, mediante esta limitación, se hará funcional. El 'pun­
to de vista estructural tiene, pues, que ser incorporado de una ma­
nera u otra a la interpretación.
Pienso que hoy hay que satisfacer también una segunda condi­
ción: ya no podemos mezclar, hecho harto frecuente incluso en las
grandes obras como el Diccionario teológico de Kittel, el punto de
vista sincrónico y el diacrònico. N o es lícito poner en una misma
secuencia los diferentes sentidos de una palabra en diferentes épo­
cas, aun oponiéndolos a otros significados pertenecientes a otros
estratos históricos diferentes. Jam es Barr, en un estudio muy impor­
tante sobre la Semántica bíblica, muestra cómo la mayor parte de
los trabajos de semántica bíblica no satisfacen determinadas exigen­
cias estructurales hoy corrientes en lingüística, y en primer lugar la
244 P. Ricoeur
distinción del punto de vista sincrónico y el diacrònico. Si una pala­
bra tiene una significación en un momento dado es porque, en la
misma época, se encuentra en oposición con otras palabras del mis­
mo vocabulario; no podemos, pues, tomar la misma palabra en
épocas diferentes sin tener en cuenta sus contornos sucesivos y, por
consiguiente, las reestructuraciones que dichos contornos sucesivos
han suscitado.
Por último, tampoco es posible examinar las estructuras lingüís­
ticas sin tener en cuenta su relación con las otras estructuras: las
que se manifiestan en las clasificaciones naturales (de plantas, de
animales, de objetos usuales) y en las clasificaciones sociales: las
estructuras lingüísticas están en cierta relación de homología con
todas las demás estructuras, y es en esta relación de estructuras don­
de el lenguaje puede ser operante.
Por consiguiente, todo lo que se puede decir contra las exagera­
ciones, las extrapolaciones, las pretensiones del estructuralismo, no
atañe a la metodología estructural; hay que distinguir entre la me­
todología estructural y el estructuralismo como filosofía; y hoy no
es ya posible no cumplir los requisitos mínimos del método estruc­
tural.
Añadiré que el camino estructural y el hermenéutico serán im­
pelidos progresivamente a combinarse, a coordinarse, porque ninguno
puede tener éxito por separado. Lévy-Strauss, es cierto, ha conse­
guido desarrollar un análisis estructural, casi puro, de los conjuntos
mitológicos que ha estudiado; pero ello fue posible porque en el
área del antiguo totemismo los mitos son de semántica débil y sin­
taxis fuerte, que se prestan perfectamente al análisis estructural e
incluso a consideraciones topológicas; pero nuestra cultura, por el
contrario, está injertada en unos fondos míticos de naturaleza dife­
rente; en el área del Próximo Oriente antiguo, en el área preheléni­
ca, el fondo mítico se presta más bien a una interpretación de los
contenidos, porque la organización sintáctica es débil y la correla­
ción con las clasificaciones naturales y sociales, muy flexible; por el
contrario, la riqueza semántica es tanta que su significación pro­
funda ha podido sobrevivir e insertarse en nuevos contextos, dando
así lugar a una serie de reinterpretaciones, renovaciones y renaci­
mientos, cuya cadena constituye lo que llamamos precisamente una
tradición. La relación con el tiempo es, pues, en estos casos extre­
mos, inversa: por una parte, la coherencia sincrónica se adapta a
una fragilidad diacrònica y a una temporalidad sofrenada; por otra,
la débil coherencia del conjunto mítico en un momento dado, des­
pliega gracias a la riqueza semántica una temporalidad creadora. N o
creo, pues, que estemos ante una alternativa, que nos veamos obli­
Hacia una teologia de la palabra 245
gados a optar por el punto de vista estructural o el punto de vista
hermenéutico; estas dos lecturas tienen que capitular y combinarse
según una dosificación variable, según que los contenidos examina­
dos sean más ricos para la perspectiva semántica o más rigurosos
en la perspectiva sintáctica.
II
Ahora querría poner algunos ejemplos de una fenomenología del
lenguaje, mostrar cuál puede ser la contribución de una fenomenolo­
gía del lenguaje, y luego la de un análisis estructural. Pienso que la
fenomenología puede aportar a la teoría del lenguaje algo que la
lingüística no puede dar, o mejor dicho, no tiene que dar, pues no
entra dentro de su objeto; en efecto, yo distingo entre “ filosofía
del lenguaje” y “ciencia del lenguaje” . La ciencia del lenguaje es
la lingüística; ahora bien, la lingüística no se ocupa del lenguaje
como función de la existencia humana; se ocupa sólo de las lenguas,
es decir, de los sistemas de signos, características de una comunidad
histórica dada (el ruso, el inglés, el alemán, el francés). Se trata de
sistemas con una estructura propia, estructura fonológica, léxica, sin­
táctica, estilística, etc. La tarea de la lingüística estructuralista con­
siste en elaborar la teoría de dichas estructuras. La tarea de una
filosofía del lenguaje es distinta, es una tarea de segundo grado;
consiste en elucidar la relación entre la lengua como sistema de
signos y el habla como intencionalidad. Esta relación constituye, a
mi parecer, el objeto de la fenomenología del lenguaje. Una lin­
güística, incluso general, no basta para hacerlo; la lingüística, como
hemos visto, empieza por separar lengua y habla: La lengua, estruc­
tura independiente de los sujetos hablantes, e incluso inconsciente
para cada individuo, y el habla, ejecución, combinación, iniciativa.
Ahora bien, lo que importa al filósofo es precisamente la relación
entre ambas vertientes, lengua y habla; dicho de otro modo, lo que
separa el lingüista, debe reunirlo el filósofo. Lo que interesa en
una filosofía del lenguaje es qué hacemos con ese sistema, cómo lo
empleamos. En este sentido, su problema no consiste en la estructura
de la lengua, sino en su uso. En esto estoy completamente de acuerdo
con los filósofos ingleses del lenguaje ordinario para poner el con­
cepto de uso en el centro del cuadro como contrapartida del de es­
tructura. El lenguaje, en efecto, no es un objeto en sí, sino una
mediación, un medio por el que nos dirigimos a la realidad; ahí
reside el aspecto referencial fundamental del lenguaje. A veces, co­
municamos nuestra experiencia: es su aspecto social. Finalmente, a
246 P. Ricoeur
veces nos expresamos: es su aspecto personal. Esta mediación implica
tres cosas: significación, es decir, referencia a ... (decir algo sobre
algo), comunicación y expresión. Significación, comunicación, expre­
sión: he ahí los problemas de una filosofía del lenguaje irreductibles
a la lingüística.
La fenomenología puede contribuir a dicha comprensión del len­
guaje de la manera siguiente: dando primacía filosófica al problema
de la significación sobre el de la comunicación y el de la expresión;
entiendo aquí por significación la facultad de representar lo real por
signos y comprender los signos como tales representantes de lo real.
Ahora bien, me parece que la noción de intencionalidad, noción
cardinal del análisis fenomenológico, clarifica perfectamente este
problema, pues el signo supone que la conciencia está constituida
como una intencionalidad que se dirige a algo. En esta intencionali­
dad pueden incluso distinguirse dos momentos; hablar es, ante todo,
decir algo: es el momento de “ idealidad” del lenguaje, pues el sen­
tido no existe ni en el mundo ni en la conciencia, no hay realidad
alguna, ni física ni psíquica; pero, además, hablar es decir algo sobre
algo, y éste es el momento de "realidad” . Toda palabra significante
implica estos dos umbrales de significación: umbral de sentido y
umbral de referencia; su intencionalidad es una intencionalidad de
dos "resortes” : resorte del sentido ideal y resorte de referencia real;
la palabra en cuanto habla es lo que distingue y articula el sentido
del discurso y la referencia del mismo: decir algo y decirlo sobre
algo; esta articulación es lo que caracteriza al habla por oposición
a la lengua. A decir verdad, la lengua no dice nada, es muda. Es
únicamente un sistema de signos, un instrumento disponible; el ha­
bla expresa y dice algo sobre algo.
Avanzaremos un paso en esta fenomenología considerando que
la unidad lingüística que asegura el paso de la lengua al habla es
completamente irreductible a las otras que hemos considerado hasta
ahora, las unidades fonemáticas y léxicas; esta unidad nueva es la
frase. Esta es el verdadero eje del habla. Pero, ¿qué es una frase?
Es un hecho del lenguaje; la frase nace y muere, mientras que la
lengua subsiste y permanece. Cada vez que alguien habla, se forma
una combinación pasajera y transitoria de signos. Y esta combina­
ción transitoria es el hecho del lenguaje. A sí nos vamos acercando
al concepto que perseguimos desde el comienzo, el del proceso del
habla. N os acercamos con una fenomenología del habla, sustentada
por una teoría de la frase. Ahora bien, la función de la frase nos es
conocida desde Platón: es el logos, como combinación de nombres
y de verbos, el que soporta el peso de la significación, de la comu­
nicación, de la expresión. Cuando considero algo perteneciente a la
Hacia una teología de la palabra 247
realidad, me dirijo a alguien y, al mismo tiempo, manifiesto mi
propia intención, la que me constituye como sujeto hablante. De
esta manera la tarea de la filosofía del lenguaje se va precisando.
Se trata de mostrar, por una descripción concreta, el paso de la
lengua, sistema de signos, al habla, acontecimiento del discurso.
Sobre este fondo de fenomenología del habla debemos conside­
rar de nuevo nuestro problema de la palabra y conectarlo con el
problema de las palabras claves de la teología bíblica. En efecto, el
problema de la palabra, que hemos dejado en suspenso al final de
la primera parte, recobra vida aquí. Hace un momento, la palabra
sólo era un elemento diferencial del léxico. Era una simple dife­
rencia en un sistema de signos. Ahora es una función de la frase;
participa al mismo tiempo de la intencionalidad de la frase; nuestras
palabras son pobres si no se ordenan en frases. ¿Por qué? Porque
la palabra ya no es en este caso una simple diferencia registrada
en un diccionario; es un momento en un acto de habla. Entonces la
palabra cobra vida; pues es mucho m ás que un fantasma de sentido
que se evoca y retorna a la nada; domina el acontecimiento; presta
una historia a nuestra lengua. En efecto, cada vez que la empleamos,
se enriquece con ese uso, y ostenta como la cicatriz de todos esos
usos. Así sobrevive a su empleo instantáneo, vuelve al sistema y le
presta la dimensión temporal. Y aquí llegamos al problema que por
el momento el estrucmralismo no resuelve; el paso del sistema a la
historia. Mientras que, como decía antes, los lingüistas del siglo XIX
se encontraban cómodos en la historia, hoy los lingüistas están có­
modos en los sistemas sin historia.
Veamos las implicaciones de este segundo nivel para una teolo­
gía bíblica: la teología resulta más afectada por esta fenomenología
del habla que por el análisis estructural de la lengua, aunque con
las reservas que he formulado al final de la primera parte. El pro­
ceso de habla que he evocado al principio y que ocupa el centro
de algunas teologías de hoy, supone sin duda alguna que poseemos
una especie de entendimiento espontáneo de lo que es un proceso
de habla, de lo que es hablar, en relación entre expresar, comunicar
y significar. En efecto, las palabras fundamentales de la teología
exigen una situación de discurso específico, en la que nuestra exis­
tencia total es impulsada a la expresión; además, la comprensión
dei lenguaje bíblico añade a la comprensión de esa situación una
comunicación igualmente específica, un universo de discurso com­
partido, que convierte a la comunidad eclesial en comunidad de
interpretación.
Las implicaciones de una fenomenología del habla para una teo­
logía bíblica se precisan más al considerar el lugar de la polisemia
248 P. Ricoeur
en la semántica en general y en la semántica del lenguaje bíblico
en particular. La polisemia, a saber, el hecho de que nuestras pala­
bras posean varias significaciones, es el problema central de todas
las semánticas; ninguna hermenéutica puede ignorarlo. Ahora bien,
pertenece a una lingüística de la palabra establecer que la polisemia
o función del sentido múltiple no es ninguna enfermedad del len­
guaje, no obedece a ninguna patología, sino que cumple una fun­
ción muy determinada en la economía del lenguaje. Aristóteles ya
sabía que el mismo término “ ser” se emplea en varias acepciones.
Ahora bien, el funcionamiento de la polisemia está estrechamente
vinculado al de la frase. En efecto, todas nuestras palabras conside­
radas por separado son polisémicas; y esto, por una razón mencio­
nada más arriba: el proceso acumulativo que es constituido por la
palabra misma. Esta capacidad de la palabra de adquirir un sentido
nuevo sin perder su sentido antiguo es básica en la metáfora, es
decir, en la transferencia de sentido; pero si bien todas nuestras pa­
labras son polisémicas, no todos nuestros discursos lo son. La poli­
semia, en efecto, sólo es eficaz en determinadas condiciones que
pertenecen a la estructura de la frase, a la constitución del discurso;
el contexto de la frase puede ser organizado de tal manera que
resulte cribada una sola dimensión del sentido por obra de un me­
canismo de refuerzo mutuo de una de las variables contextúales de
cada una de las palabras; por el contrario, el contexto del discurso
puede autorizar varios valores semánticos al mismo tiempo. Así,
por ejemplo, el lenguaje poético está organizado de tal modo que
todas las variables de sentido quedan consolidadas, mantenidas y
preservadas en una especie de fiesta de sentido.
Esta cuestión de la polisemia nos lleva una vez más a una con­
frontación con el estructuraiismo, y en un sentido cada vez más
constructivo; tal como intentaba decirlo hace un momento, un sim­
bolismo funciona siempre dentro de una estructura; en efecto, el
fenómeno de acumulación que constituye la base de toda transfe­
rencia de sentido, cuando es abandonado a sí mismo, termina más
bien en una especie de hemorragia de sentido, en ausencia de una
estructura que enmarque y discipline la polisemia; cuando las pala­
bras dicen lo que sea, entonces no dicen nada. Sólo la estructura
contextual de la frase convierte la polisemia en una polisemia nor-
mativizada; y sólo ésta es significante.
Así, pues, una teología bíblica no podría elaborarse sin una lin­
güística seria de la palabra, y de la polisemia como centro de esta
semántica. La teología bíblica, en efecto, se basa en palabras clave
que tienen que ser interpretadas y reinterpretadas sin cesar con
ayuda de los recursos del entendimiento culmral de una época;
Hacia una teología de la palabra 249
palabras tales como “ pecado” y “gracia” se refieren a una situación
y a una comunidad de interpretación que hay que restituir para esta­
blecer su sentido; la metáfora no es un modo de referencia indirecta
entre otros, gracias a los cuales se consigue la comprensión de la
existencia en una comunidad de interpretación particular.
El vértice de este fenómeno es precisamente la palabra “ D ios” ;
en un sentido, esta palabra clave del vocabulario teológico: “ Es, por
así decirlo, la que organiza y coordina a todas las demás en el inte­
rior de un marco de significaciones” (Me Quarrie, God-talk [Lon­
dres 1967] p. 99). Pero para explicar la significación de la palabra
“D ios” y el poder que ostenta de prestar un centro de gravedad
al universo semántico, hay que recurrir a una tercera dimensión
del lenguaje.
III
N o creo que una fenomenología pueda totalizar el lenguaje en
mayor medida que una lingüística estructural. Efectivamente, nos
falta exponer el poder de decir que venimos dando por supuesto
desde el principio. Ahora bien, el acto de decir no se reduce a la
estructura de los elementos de la lengua, ni siquiera a la intención
de los sujetos hablantes; el lenguaje sería vano si no tuviese unas
raíces oncológicas en la estructura misma del ser. Esta es, a mi juicio,
la aportación fundamental de la filosofía de Heidegger: haber de­
mostrado que a nada conduce una teoría del lenguaje que permanece
en el universo cerrado de los signos y que subraya el olvido de las
estructuras de existencia previas al mismo lenguaje; son éstas las
que aseguran nuestra apertura al ser en su conjunto. El lenguaje, si
ha de ser una meditación, no puede ser un punto de partida; sobre­
viene en un proceso de existencia que lo precede y que lo arropa.
Es ese proceso de existencia en su conjunto lo que posibilita el
lenguaje como acontecimiento humano fundamental. Lo que me
parece importante en el mismo orden seguido por Heidegger en El
Ser y el Tiempo, es que no se 'parte del lenguaje, sino que se va a
parar al lenguaje. Hoy por hoy, considero el pensamiento de Hei­
degger como un saludable remedio para esa especie de enfermedad
de la filosofía moderna, en particular de la francesa, emparedada
en el mundo cerrado de los signos, en la clausura del universo de
los signos. Heidegger nos obliga a tomar una decisión primaria, a
salir del círculo encantado, a fin de encontrar en el acto mismo
de decir una modalidad del ser que supone en sí misma una consti­
tución del ser tal que el ser pueda ser mentado. Es así cómo El Ser
250 P. Ricoeur
y el Tiempo avanza hacia un lenguaje partiendo de las experiencias
decisivas y primarias que lo preceden; encontrarse en una situación,
proyectarse, comprender, etc. El lenguaje puede aparecer entonces
como una de las determinaciones fundamentales del Dasein, del ser-
ahí del hombre: desde el comprender, de alguna manera prelingüísti-
co, nos elevamos al discurso propiamente dicho, a la enunciación, pa­
sando por el módulo clave de la interpretación, el cual pertenece a la
existencia en cuanto tal. Cada vez con mayor solidez, en el desplie­
gue de su obra, Heidegger sitúa el decir (Sagen) en el origen del
hablar (Sprechm). Así, pues, en la reflexión sobre el lenguaje hay
que operar constantemente una inversión, una transformación, una
Kehre, a fin de restituir al lenguaje que nos es dirigido la prioridad
que tiene sobre el que podemos hablar; y en esta perspectiva el si­
lencio es función de una filosofía del habla, en la medida en que
decir es ante todo considerar silenciosamente el sentido. Ser silen­
cioso no es ser mudo; el silencio significa que nuestra relación pri­
maria respecto al lenguaje es escuchar, y no hablar.
Hemos alcanzado así una dimensión del lenguaje anterior a la
intención subjetiva y, con mayor razón, a las estructuras de la lengua.
Por tercera vez, el problema de la palabra vuelve al centro de
nuestra investigación; pero, si puede decirse así, con un coeficiente
filosófico suplementario. En la consideración estructural decíamos
que la palabra es una diferencia en un sistema. Después, en la con­
sideración fenomenológica, decíamos que la palabra es una función
de la frase como unidad significante. Y ahora decimos que la pala­
bra es el punto de tránsito del habla dirigida a nosotros al habla
pronunciada por nosotros; la palabra es la transición del decir al
hablar.
En efecto, la palabra es la sede de una dialéctica entre lo que se
manifiesta y lo que nosotros captamos; entre la apertura del ser y
su captación por nosotros. Lo que se manifiesta pasa por la angostu­
ra de la palabra humana, que es el acto de violencia del poeta o del
pensador. En un texto magnífico, Heidegger dice que la palabra
— el acto y la obra de la palabra— es a la vez la sumisión del hom­
bre a la apertura del ser y la responsabilidad del hombre hablante
que “ preserva” al ser en su apertura. Este término, preservar, es
admirable; da toda su densidad filosófica a la función de la palabra.
Preservando lo que una vez ha sido abierto, la palabra permite a
las cosas llegar a ser lo que son; por el lenguaje, las cosas penetran
en el espacio de apertura, en el espacio de revelación sobre el que
el hombre ejerce su responsabilidad de sujeto hablante.
Señalaré de pasada que un viejo problema como el de la predes­
tinación, que apenas ha avanzado desde hace siglos, encuentra aquí,
Hacia una teología de la palabra 251
si no su solución, por lo menos su enunciado correcto. Si compren­
diéramos cómo, en el lenguaje, acontecen a la vez el dominio del
verbo sobre el hombre y la responsabilidad del hombre sobre el
verbo, podríamos discernir en el acto de hablar la confluencia de la
predestinación del ser y de la responsabilidad del hombre. La palabra
es precisamente la encrucijada por donde algo nos llega, y al mismo
tiempo que nosotros lo dominamos y le imponemos una especie de
clausura. La palabra es el agente de cambio, no sólo entre el sistema
y el acontecimiento, entre la estructura y la génesis, sino también
entre la apertura y la clausura; entre la no clausura de la revelación
y la cerrazón que pertenece a la formación misma de la palabra.
Este advenimiento de la palabra depende de una forma de filosofar
irreductible no sólo a la lingüística, sino también a la fenomenolo­
gía; para una y otra, el lenguaje ya ha advenido, el apresamiento
de la palabra está realizado; las lenguas están ya ahí. Lo que precede
al hablar es ese decir, que es al mismo tiempo el acto de audacia, la
violencia primera, que engendra una especie de dispersión funda­
mental en el choque con el acto de integración del logos. Incluso
cabe que, 'por ese dominio humano del verbo, por ese rapto y esa
captura, nos encontremos emplazados en el filo del nacimiento con­
junto de las cosas que llegan a la existencia y del sujeto hablante
que se afirma; cuando nace la palabra, las cosas llegan a ser lo que
son y el hombre se yergue. Estamos en el origen de ese acto domi­
nante que hace posible el reino universal de lo manipulado, bajo
las formas de la ciencia y la tecnología. Este reino comienza con esa
captura en el espacio mismo de la revelación.
Hablaré, para terminar, de las implicaciones de esta ontología
del lenguaje para la teología bíblica. Por mi parte, encuentro que
hay una doble relación entre el tipo de análisis que acabo de esbo­
zar y la teología bíblica. En primer lugar, creo que la noción de
apertura, de no velamiento, es la presuposición más general de la
noción de revelación. Cuando la comunidad confesante anuncia que
“ en Cristo el verbo se hizo carne” , presupone un espacio de com­
prensión, a saber, el entendimiento, por vago e indeterminado que
se quiera, de lo que puede significar “la manifestación del ser en
la palabra”. La predicación cristiana implica que resulte significante
para el hombre el hecho del transferimiento del ser a la palabra.
N o quiero decir en absoluto que para mí Cristo, la palabra de Dios
en Cristo, se diluya en una especie de revelación universal; incluso
pienso precisamente todo lo contrario; la unicidad de la palabra de
Dios en Cristo no sólo no se opone al universal desvelamiento del
ser como logos de la palabra del poeta o del pensador, sino que
resulta por el contrario más comprensible como actualización cen­
252 P. Ricoeur Hacia una teología de la palabra 253

tral en torno a la cual se reagrupan todas las figuras de la manifes­ deja de ser artificial o gratuito, una vez incurso en ese espacio de
tación. La unicidad de la revelación y la universalidad de la mani­ gravitación, una vez convertido en modalidad del des-cubrimiento,
festación se refuerzan mutuamente. Y puesto que acepto como pala­ de la revelación; entonces preserva verdaderamente la verdad y el
bra digna de ser creída que el verbo habitó entre nosotros, simultá­ misterio del ser. Además, yo diría que la palabra Dios tiene más
neamente y en el mismo movimiento adquiero confianza en la contenido que la palabra ser, no sólo porque reúne significaciones
universal manifestación del ser, en todo lenguaje que dice algo. dispersas, sino porque está centrado en un simbolismo fundamental,
Merced a ello recibo incluso una especie de poder de atención res­ el de la Cruz. Ahora bien, la significación fundamental de un Dios
pecto a cualquier lenguaje significante. E inversamente, al tener que se da él mismo por amor en sacrificio a los hombres desborda
indicios de la manifestación del ser en el verbo fuera del evangelio, cualquier posibiliddad de significación del ser; incluso si, a la ma­
nera de Heidegger, leemos en la palabra ser la idea de un “don”
en la palabra del profeta y del pensador, y en la del poeta moderno
(en alemán “es gibt” , es decir, hay, conserva algo del verbo geben,
lo mismo que en la del clásico y en la del arcaico, me siento incli­
dar). Pero incluso ese don del ser, el milagro de que exista algo, de
nado por obra de esas múltiples manifestaciones del ser en el verbo,
que nosotros existamos, resulta acentuado por la significación crí­
y estoy dispuesto, a recibir el único verbo de Cristo como la mani­
tica, que añade a ese don universal la significación de aquel que se
festación central y decisiva. En esta relación circular puedo, sin sin­
da él mismo por amor en sacrificio a los hombres; en este sentido,
cretismo, discernir la mutua correspondencia entre la aletheia griega,
la palabra Dios dice más que la palabra ser, puesto que añade la
entendida como no velamiento, y la emeth hebrea, que quiere decir
dimensión de su relación con nosotros, como quien juzga y da la
fidelidad, base de confianza.
gracia, y la dimensión de nuestra relación con él, como inquietos y
Esta relación que acabo de explicar, relación circular entre la
agradecidos por su excelente don. En este sentido, la palabra Dios
noción heideggeriana de apertura y la noción cristiana de revelación,
expresa el acto de Dios, en cuanto acto de bondad y de amor. Pues
me lleva a la segunda implicación de una ontología del lenguaje
bien, si comprendemos esto, quizá comprendamos también cómo la
para una teología bíblica. Se refiere a la palabra Dios, con la que
palabra puede ser a la vez origen de nuestras palabras y el periplo
había rematado antes el segundo ciclo. Las palabras clave tales como
completo que recorren nuestras palabras. Aquello de donde toda
creación, pecado, salvación, gracia, constituyen, en efecto, un espacio
palabra procede y adonde retorna toda palabra.
de gravitación para la captura del sentido. La semántica bíblica se
convierte en una auténtica labor teológica cuando la palabra Dios
queda reconocida como centro de ese espacio de gravitación. La
especificidad de la palabra D ios se perfila entonces en el interior
de esa función de lenguaje como un permitir ver, como manifesta­
ción. Si el milagro del ser, el que haya algo en vez de nada, no
significase nada para la comprensión de los hombres, ¿cómo podría­
mos dar sentido a palabras como creador, salvador, padre, señor,
etcétera? Y o diría, con Me Quaxrie, que "D ios es el nombre reli­
gioso del ser, en tanto este ser es experimentado en una revelación
que suscita la fe” . Ahora bien, esto sólo resulta comprensible si se
restaura todo el espacio de gravitación donde la palabra D ios ocupa
una posición clave. Sólo la restitución de “ todo el campo” puede
demostrar que hay más sentido en la palabra Dios que en la pala­
bra ser.
Hay más sentido en la palabra Dios que en la palabra ser, en
primer lugar porque reúne y agrupa todos los valores significantes
acumulados en las culturas por el simbolismo religioso, valores que
el concepto no simbólico de ser ignora. Y además es ahí donde el
simbolismo encuentra sus raíces ontológicas; su recurso a la analogía

FU ND ACIO N D E UNA COM UNIDAD
D E TIPO UNIVERSAL
Hechos 10,1-11,18
ESTUDIO CRITICO SOBRE LA REDACCION,
LA ESTRUCTURA Y LA TRADICION D EL RELATO
por
E dgar H aulotte 1 episodio garantiza, pues, a los Hechos su unidad.
La importancia de este episodio se refleja en su longitud: es el
más extenso de todos los relatos de los H echos12. Tuvo una influen­
cia enorme durante la época patrística3. Los análisis debidos a la
historia de las formas y a la historia de la redacción4 han aclarado
su 'función central en la economía de la obra. En la continuación
del relato, su evocación en el cap. 15 es decisiva: posibilitar la uni­
ficación de los puntos de vista en el Concilio, que a fin de cuentas
lo interpreta como momento clave desde el comienzo: “Desde el
principio, Dios se preocupó de elegir de entre los paganos un pue­
1 Este artículo es una refundición de la ficha preparatoria del Congreso,
y ha aparecido en "Recherches de Science religieuse” 58 (1970) 63-100.
2 Setenta y tres versículos (contando los siete que se refieren a él en
15,7-9 y 14-18). Pentecostés y discursos = 41 versículos. Los tres relatos
relativos a Pablo = 58 vv. El relato de los Hechos ha podido influir en el
relato del capitán en Lucas: comparar Le 7,5 y Hch 10,2.4 (cf. J. Dupont,
409, nota 3).
8 F. Bovon, De vocatione Gentium. Histoire de l’interprétation d ’Actes
10,1-11,18 dans les six premiers siècles (Tubinga 1967).
* Lista de los autores más citados H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte
(Tubinga 1963) 61-67; N. A. Dahl, A People lor his Name: N TS 4 (1957-
1958) 319-327; M. Dibelius, Die Bekehrung des Cornelius (1947), en
Aufsätze zur Apg (21953) 96-107; J. Dupont, La conversion de Corneille,
en Études sur les Actes ¿es Apôtres (Paris 1967) 75-81; Saint Pierre et le
centurion Corneille, ibid. (409-413); B. Gerhardsson, The Testing of God’s
Son. An Analysis of an Early Christian Midrash (Lund 1966); E. Haenchen,
Die Apostelgeschichte (Gotinga 1956: 308-315); J. Jervell, Das gespaltene
Israel und die Heidenvölker. Zur Motivierung der Heidenmission in der
Apg, en St. Th. (1965) 69-96; C. Westermann, Neuere Arbeiten zur Schöp­
fung, en Verk. und Forsch. 1 (1969) 11-28; U. Wilckens, Die Missions­
reden der Apg (Neukirchen 1961).
Exegesis de Hechos 10,1-11,18 255
blo para su Nombre” (v. 14; cf. v. 17 = Am 9,12) (N. A. Dahl).
Ciertamente, la promesa incluía también a los paganos en su realiza­
ción, pero de forma im plícita5. Con este episodio los paganos aspi­
ran a unirse a Israel, que termina por transmitirles lo que él había
recibido (10,36-42). Su entrada efectiva señala el cumplimiento de
las profecías (10,43; 15,14.16), y los paganos pasan a ocupar el cen­
tro del ámbito misional6. Antioquía se convierte en el foco de la
difusión cristiana, en lugar de Jerusalén7, y Pablo reemplaza a Pe­
dro8: está solo en escena desde el cap. 13 al 20 9 (A. Ehrhardt). Este
Pero ejerce una función desde otro punto de vista, que ha in­
fluido en los análisis. Le sigue inmediatamente un corto relato (11,
19-21) donde uno de los grupos “que la tormenta había dispersado”
llega a Antioquía y se dirige directamente a unos “ griegos” ( = no
judíos), que se convierten en masa. Su adhesión al Señor no causa
problema alguno (v. 23s). Ahora bien, la referencia a la tormenta
(11,19) se relaciona claramente con la persecución que asoló Jeru­
salén según 8,1.4, y que sirve de punto de partida de un ciclo que
el relato de los Hechos sitúa muy anteriormente. En este ciclo (8,
4-40), se veía a Felipe abordar sin distinción todos los ambientes
que se le ponían a mano. En los dos casos, el envío de delegados
por Jerusalén (8,14; 11,22) implica la presencia de los apóstoles en
la ciudad. ¿No serían contemporáneos el ciclo de Felipe y las con­
versiones de “griegos” ? Insertado entre los dos, el episodio de Cór-
nelio da la impresión de ser una inserción redaccional. Pero ¿por
qué se ha colocado después la noticia sobre los “griegos” , si es crono­
lógicamente anterior al episodio? El procedimiento no es descono­
cido en Lucas10. Se puede admitir la respuesta de M. Dibelius: Lucas
5 Cf. Le 24,47; Hch 2,39; 3,25; 9,15.
8 “En sí misma, la conversión de los paganos es la realización de las
promesas hechas a Israel, y por eso la misión entre los judíos aparece de
forma indirecta como una misión entre los paganos. Tras quedar completa
la misión entre los judíos, empieza, en la historia de salvación, el tiempo,
propio de la misión entre los paganos, y este tiempo es el de Lucas”
(J. Jervell, 95).
7 ¡Para un estudio preciso sobre la construcción de los Hechos: E. Hau­
lotte, Construction du livre des Actes: "Vie Chrétienne” 121 (nov. 1969}
8-13.
8 Cada uno de los grandes conjuntos entre los cap. 3 y 20 contiene una
sección fuera del marco: los cap. 12, 15 y 20 no están dedicados a la activi­
dad misional de la palabra.
* ¡Los cap. 21-28 forman una cuarta parte muy diferente.
10 Así, Le 1,57-66, anterior al v. 56b.
256 E. Haulotte Exegesis de Hechos 10,1-11,18 257
i
organiza un montaje para mostrar cómo Dios interviene en este en­
cuento (M. Dibelius, 1 06)u. Pero tal aceptación deja intacto el pro­ I. Paganos-‘‘Iglesia 2. Circuncisos-
3. Suturas
incircuncisos
blema esencial: ¿cómo concibe y expresa Lucas esta intervención?
En relación con los análisis críticos, el relato aparece guiado por lo
que la iniciativa divina tiene de absoluto. Estos análisis de la infra­
estructura del relato permiten plantear el problema crítico en térmi­ 10,1-8. Visión de Cor­
nelio.
nos concretos: ¿puede hacerse una relectura del texto al margen
tanto de la investigación de la “forma” como de la intención teoló­ 10,9. Encadenamiento
gica del autor? Es posible, si se tiene en cuenta los resultados de de las dos visiones.
disciplinas como la historia de las religiones, la etnología, la lin­ 10,10-16. Visióm de
güística estructural, el psicoanálisis. Entonces, los elementos que pa­ Pedro.
17. Paso al sentido de
recen dispares recobran una coherencia orgánica. N o se trata de un esta visión.
relato de “conversión” , sino de un relato de fundación. 18-26. Encuentros.
27-29a. Situación de
Pedro justificada por su
visión.
29b-48a. Segundo rela­
to de la visión de Cor­
I
nelio.
Discurso de Pedro.
ANALISIS CRITICOS Espíritu y bautismo.

48b. Aceptación de la
En el actual estado de la cuestión12, los análisis tienen como comunidad de mesa.
punto de partida la distinción de dos centros de interés “los cuales 11,1. Nexo entre An-
no se mezclan", sino que se reúnen perfectamente sin confundirse tioquía y Jerusalén.
(J. Dupont, 78 y 411). Algunas elucidaciones parecen centradas en
la cuestión del acceso de los “paganos” 13 a la Vida o a la “Iglesia” 11,2-10. Cuestión plan­
(lo cual está tematizado en 11,1 y 18) y otras, en las relaciones teada a Pedro y segun­
do relato de su visión.
entre circuncisos e incircuncisos (problema que llega a ser agudo
para la comunidad de mesa: 11,3). Entre las dos líneas, algunos pa­ 11-18. Segundo relato
sajes tienen aspecto de suturas: denotan claramente una actividad de los encuentros.
redaccionaL

¿Son estos dos centros de interés indicio de dos “ fuentes”, origi­

nariamente aisladas, o bien hay que interpretar esta dicotomía como
un procedimiento de redacción?
11 Le 4,16ss pone bajo la unción del Espíritu el resto del ministerio de
Jesús. Hch 2 traza un paradigma en tres fases: relato, discurso, sumario
descriptivo, válido para toda la comunidad: E. Haulotte, La mise au monde
de l’Eglise (Ac 2,1-13): “Vie Chrétienne” 123 (enero 1970) 8-13.
“ ‘‘El estado de la cuestión no parece haber cambiado desde la expo­
sición que hemos hecho...” ( = 1950: J. Dupont, Études sur les Actes des
Apotres [1967)) 411, n. 63.
M Ethné significa (pueblos) no judíos. La palabra “paganos” no quiere
decir nada más, pero la mantenemos a nuestro pesar, por comodidad.
17

I. ¿F uente anterior o composición totalmente redacción.«.?
1. Métodos utilizados para descubrir un “relato primitivo"
a) Determinar lo que es la obra de Lucas.
El residuo será considerado como aportación tomada de fuera
por el redactor, y cuya estructuración será anterior a él en el caso
de que pueda ser reconstruida como la “forma” primitiva de pensar
y de expresar un acontecimiento de este tipo.
1. Lo que pertenece a Lucas, Hch 10,9-16: visión de Pedro. N o
es una pura construcción de Lucas, pues se basa en una tradición
(M. Dibelius), diferente de la del “relato” (H. Conzelmann). ¿Cómo
se llega a esta conclusión? La visión incluye elementos que no con-
cuerdan con la orientación general del relato (centrado en el en­
cuentro, y no en el alimento): “Matar y comer" (10,13) correspon­
de al hambre (v. 10) y tiene, pues, una finalidad concreta; la
declaración de 10,15 sobre lo puro y lo impuro ( “Lo que Dios
ha declarado puro, no lo llames tú impuro” ) tiene asimismo una
finalidad concreta, la distinción (ritual) entre alimentos puros e
impuros. Ahora bien, en la continuación del relato, en el v. 28b,
Pedro da a la visión un sentido figurado: se trataba de abolir la
distinción entre hombres cultualmente puros e impuros. Según ésto,
¿N o sería la visión, en una fase primitiva (anterior a la redacción
actual), una incitación a superar el tabú alimentario? w En tiempo
de Lucas, la nueva orientación de esta finalidad primitiva tal
•como resulta en nuestro texto no tiene nada de extraordinario: los
temas del alimento y del hombre ya se interfieren en Mt 15,20ls,
y esta interferencia se remonta hasta la tradición sobre Jesús. La v i­
sión de Pedro se apoya, pues, en una construcción temática ya ante­
rior a Lucas (H. Conzelmann). G ál 2,11-14 nos confirma que una
cuestión de este tipo se le planteó ya a Pedro en una época en que
había llegado a ser explosiva en la comunidad de A ntioquía16.
10¡27-29. En esta conversación entre dos puertas, Pedro expone
a su huésped su conclusión (teológica) acerca de la visión de lo
puro/impuro. Ahora bien, esta conversación rompe la lógica del re­
lato: después del saludo de Pedro (v. 26: “ Levántate, que también
yo soy un simple hombre” ), sería de esperar acto seguido una pre-14
14 H. H. Wendt, Die Apostelgeschicbte (1899) ad loe.
* Lucas ha omitido el logion (cf. Me 7,18-23). La cuestión está tratada
£ nivel de los Hechos.
18 Más tarde, según M. Dibelius, 99.
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 259
gunta sobre los motivos de la intempestiva invitación (v. 29b:
“Ahora quisiera saber el motivo de la llamada”). El contenido inter­
medio da, pues, la sensación de ser una inserción, relacionada con
la visión (M. Dibelius, H. Conzelmann).
10,34-43. Este discurso, que sigue el esquema clásico del kerigma
a los judíos, no parece tener relación específica con la situación de
este auditorio pagano; nueva inserción. La forma de dirigirse al
auditorio (v. 37) acusa la distorsión operada en el relato: “ Vosotros
sabéis muy bien el acontecimiento que ocupó a todo el país de los
judíos...” .
11,1-18. El versículo 1 sirve de nexo entre lo que sigue y lo
que antecede. Tiene como tema la recepción de la Palabra y la
entrada en la Iglesia; la cuestión planteada por las autoridades de
Jerusalén se refiere a la hospitalidad y a la comunidad de mesa
(v. 3). Pero la respuesta de Pedro sigue otro eje. Se limita a re­
anudar el relato de la visión, y en relación con lo demás, no vemos
cómo el encuentro con un temeroso de Dios muy piadoso podía
plantear ese problema. Esta “ justificación” tiene un solo fin: dar
al asunto un alcance típico para la Iglesia, “eine prinzipielle Be-
deutung” (M. Dibelius, 96), “die kirchlichgrundsátzliche Bedeutung”
(H. Conzelmann). Tanto más, cuanto que el relato de Pedro sólo
resulta inteligible al lector que está al corriente de lo que precede
(v. 13) (E. Haenchen).
Pertenecen, pues, a Lucas “ todos los pasajes donde el incidente
es promovido a nivel de un caso típico” : visión y su interpreta­
ción (v. 28), discurso, presencia de "hermanos" en torno a Pedro,
elementos de Schlusszenerie y, sobre todo, la repetición de todo en
el cap. 11. El episodio adquiere así un sentido que sirve en adelante
para toda la Iglesia (caps. 11 y 15), pero el motivo inicial de la
comunidad de mesa ha pasado a segundo plano (H . C on zelm ann)
2. El “relato anterior”. La Vorlage ha dejado trazas especial­
mente en los encuentros (10,17-26). Se puede descubrir su “forma” :
Bekehrungslegende edificante de estilo bíblico. Su personaje central
es Cornelio: un “ temeroso de D ios” muy piadoso, del tipo del etíope
(8,26ss). Su piedad lo relaciona con Pedro. (En el relato actual, los
separa un abismo: salvar dicho abismo constituirá para Lucas el
acontecimiento significante). Todo discurre para él según la predic­
ción del ángel que, como recompensa por su piedad y sus buenas
obras, lo incita a hacer venir a Pedro: venida de Pedro, su discurso,
don del Espíritu (hablar en lenguas), bautismo. El motivo constituti­
vo de este tipo de “ leyenda” es la comunidad de mesa. D e hecho,
Pedro da hospitalidad a los enviados de Cornelio, pues el Espíritu
260 E. Haulotte
le ha dicho: "Hay unos hombres que te buscan” (10,20). En este
nivel, no hay problema. En el texto actual, el encuentro está amor­
tiguado por el efecto de la inserción de la visión de Pedro en la
historia (vv. 17.19).
3. La operación de Lucas. En la primitiva anécdota, la hospi­
talidad (comunidad de mesa) es un dato histórico que no compro­
mete a toda la Iglesia, puesto que no plantea ningún problema
fundamental: la anécdota se sitúa antes de la misión de Pablo en
Antioquía. Pero es en el contexto posterior, en el que el problema
ha llegado a ser candente, donde Lucas inserta la anécdota (las con­
versiones de los griegos contemporáneos de la anécdota serán igual­
mente desplazadas: ll,19ss). A sí lo convierte en episodio capital, en
cambio histórico. De modo que reinterpreta los supuestos anteriores
a fin de expresar con ello “una verdad histórica superior” (Dibelius,
107): la idea de que los paganos pueden entrar en la Iglesia sin so­
meterse a las obligaciones legales del judaismo procede de Dios, y
no de Pedro o de Pablo.
b) Método complementario: comparación.
Comparando este relato con los datos de otros textos de los H e­
chos relacionados con él, la sincronía o la diacronía permiten pre­
cisar el carácter del acontecimiento (o tradición) que sirve de punto
de partida.
1. Hch 8 y 11,19-21. Algunos elementos característicos indi­
can cierto parentesco entre el relato de la “conversión” de Cornelio
y el del bautismo del etíope (8,26-40): un “ temeroso de D ios” en
busca de la palabra; idéntico marco itinerante donde el encuentro
es decisivo; idéntica alternancia observada entre ángel y Espíritu;
acceso al bautismo pautado por una pregunta análoga: ( “ ¿Qué im­
pide que yo me bautice?” ), inmediatamente resuelta (M. Dibelius;
J. Dupont, 78). Por otra parte, las conversiones de “griegos” que
siguen a nuestro episodio son enlazadas explícitamente (11,19) con
la secuencia de Felipe (8,4). Por ambas partes, ausencia de conflicto.
¿Dónde situar esta época en que las dificultades inherentes a este
tipo de contactos y a su consecuencia, lejos de afectar a la unidad
de las “Iglesias” , se resolvían espontáneamente en intercambio?
M. Dibelius la localiza entre el martirio de Esteban y el comienzo
de las misiones de Pablo. B. W eiss había propuesto una época ante­
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 261
rior a Hch 6, al interpretar en este sentido las indicaciones de 11,7
y 14: “desde los primeros días” , “desde el principio” 17.
2. Hch 15 y 11,1-18. La última fase del episodio (11,1-18)
muestra estrechas afinidades con las deliberaciones del Concilio:
compárese 11,17a y 15,8; 11,17b y 15,1018. El parentesco entre
ambos fragmentos queda claramente atestiguado en 15,9: “Dios ha
purificado sus corazones con la fe” . Eso significa que la “pureza”
ya no está ligada a las prescripciones legales (J. Dupont, 78).
3. En 10,4 y 35, la idea de que un no judío pueda disponer
de un “memorial” ante Dios o ser “grato a D ios” carece de para­
lelo en la literatura judía contemporánea, y era privilegio reservada
al pueblo elegido. ¿La habrá tomado Lucas de alguna fuente arcaica
que refleje un estadio primitivo de evolución en el que el estatuto
aún sinagogal de la comunidad creyente empiece a abrirse a la par­
ticipación de los no judíos?19
4. Por comparación con 11,19-26, donde tenemos un relato de
fundación de “Iglesia” (Antioquía), podemos ver en el episodio
de Cornelio el relato de la fundación de una comunidad de origen
pagano en Cesárea, ilustrada por un relato de milagro propio de
la tradición posterior de esta “Iglesia” y que estaría ligado a la
defensa de Pedro ante sus “hermanos” de Jerusalén. El énfasis del
relato consiste en que Pedro repite el episodio para ellos20.
Como se ve, todos estos análisis están activados por la perspec­
tiva de una “fuente”, o cuando menos de una “forma”, anteriores
al relato actual. ¿Pero no será esa perspectiva una de tantas ilusio­
nes fecundas que la ciencia, al progresar, tiene que abandonar por
una sencillísima razón que la profusión de resultados impedía ver?
B. Weiss, Einleitung in das N.T. (1886) 129.
M J. R. Porter, The Apostolic Decree and Paul’s second Visit to Jertt-
salem: JT S 47 (1946) 169-174.
“ W. C. Van Unnik, De Achtergrond en betekenis van Handelingen
10,4 en 35: “Nederlands Theol. Tijdschrift” (1948-1949) 260-283 y 336-
354. J. Dupont (79) sugiere que la imagen podría estar tomada de los L X X .
¿Habría que decir otro tanto de las particularidades sintácticas del discurso?
El vocabulario del cap. 10 se caracteriza, a nuestro juicio, por el número
de hapax.
20 W. L. Knox, The Acts of tbe Apostles (Cambridge 1948) 33. El aná­
lisis comparativo da aquí un fecundo resultado. Sin embargo, análisis com­
plementarios muestran cómo el contenido específico de este relato de fun­
dación consiste en poner en relación un elemento de origen pagano con un
elemento de origen judío.
 2. Composición totalmente lucana
Aun admitiendo en su conjunto el análisis crítico realizado por
la Formgeschichte, cabe efectivamente la negativa a considerar las
distorsiones descubiertas en el texto como indicio de un “relato pri­
mitivo” . Esta es la postura de E. Haenchen. Su razón es de índole
histórica: históricamente no hay sitio para una tradición que hu­
biera conservado ese tipo de Bekehrungslegende, como tampoco para
un relato de fundación, como sugiere Knox. Si originalmente se
tratase de una anécdota sin alcance determinado, ¿por qué la co­
munidad primitiva, totalmente imbuida en la idea del fin de los
tiempos, habría encontrado interés en cultivar su recuerdo? ¿Y cómo
habría podido pasar por hecho trivial, y no sorprenderla, la entrada
de un pagano en la comunidad? En fin, un hecho semejante, reali­
zado bajo la autoridad de Pedro, si hubiera sido objeto de una tra­
dición, habría bastado para hacer imposibles las oposiciones de los
judaizantes contra Pablo, en la misma Antioquía.
D e hecho, también para él, el fondo del episodio es uno de esos
encuentros entre cristianos de origen judío y paganos bien dispues­
tos, que concluyen en conversión, cuyo curso prefiguran ya el ciclo
de Felipe y el de los “griegos” . Pero es Lucas quien esboza, en
función de la economía de los Hechos, una problemática que tiene
en cuenta los conflictos entre los judaizantes y Pablo, superados en
la época de la redacción. Esto le permite poner a Pedro en el papel
de pionero que le corresponde en la misión-, incluso en medio pa­
gano, y sirve de preparación para el Concilio de Jerusalén. Las per­
turbaciones introducidas en el relato, concretamente por los cuatro
pasajes analizados más arriba, son interferencias voluntarias del autor
para posibilitar precisamente la intervención divina y demostrar
que es ésta, más que la de Pedro o de Cornelio, la que organiza la
finalidad del conjunto. Una vez conocida, los personajes le obede­
cen; Dios los guía paso a paso y los hace salir de la oscuridad por
caminos imprevistos. Introduce a los paganos en la Iglesia (10,3.
11-16.22.30; 11,5-10.13); los cristianos se asombran de ello (10,14.
28.47; 11,2.8.17). Este acontecimiento no es debido al azar, sino que
se trata de un hecho de mucha trascendencia para la historia de los
pueblos (10,45; 11,1.18; cf. 15,7). Todo pagano tiene su “ tipo” en
Cornelio. Esta manera de determinar la “ intención” y el eje del rela­
to no difiere mucho de la de M. Dibelius, para quien “todo lo que
tiene un alcance típico pertenece a la labor redaccional” , pero
E. Haenchen cree llegar a la misma conclusión sin necesidad de
pasar por una “forma” primitiva.
II. O bservaciones sobre los métodos descritos
Así, pues, el acuerdo sobre el análisis de la infraestructura no
impide una profunda divergencia en la manera de concebir su com­
posición, y esta divergencia no modifica el diagnóstico sobre la in­
tención o el eje del texto. ¿N o manifiesta este distanciamiento en la
interpretación de los resultados sobre los que ambas partes se apo­
yan, cierto vacío en el análisis?; ¿no habrán sido subestimados o
marginados determinados elementos del relato?; ¿no está la explo­
ración de que el método es capaz limitada, tanto de una parte como
de otra, por la elección de determinados criterios, en dependencia
de un esquema teológico (sobre la intervención divina en la historia)
que reduce fatalmente el conjunto de la interpretación a un mismo
horizonte?
1. Puntos dejados en suspenso
a) La trama del episodio está compuesta de actos de hospitali­
dad (necesariamente ligados a una comunidad de mesa), los cuales
son muy importantes precisamente en los pasajes clasificados bajo
el título “ admisión de los paganos (a la Vida) en la Iglesia”. Ahora
bien, aun cuando no se diga, se trata de comunidad de mesa. Lo
no dicho juega de hecho un papel (por ejemplo, en torno al discur­
so de Pedro), y la acción descrita es, narrativamente, portadora de
tanto sentido como las cosas dichas (cf. 10,17). Además, estos gestos
de hospitalidad forman series que concurren, por un itinerario se­
ñalado, a abrir un espacio “ sagrado” inesperado: este espacio se
define sucesivamente como el hombre, las naciones, etc. Por último,
a través de la hospitalidad, se verifica una conversión a Dios de
Pedro y de Cornelio, basada en la reciprocidad de su intercambio
y que hace que la “Iglesia” sea conocida y crezca por su relación
con el otro, el desconocido, y precisamente en el otro; por parte de
Cornelio, que viene “ ante” Pedro, pero también por parte de Pedro,
cuya comunidad acusa una dimensión imprevista: la de Cornelio.
Este proceso, animado por el Pneuma, llega a su conclusión en el
Concilio (15,8s): la Iglesia encuentra entonces su equilibrio (como
también el libro de los Hechos) al reconocer y recibir en su centro
todo este movimiento21. La relación entre las dos líneas de interés
en tensión en el relato deberá, pues, revalorizarse en esta perspecti-
21 J. Jervell, Das gespaltene Israel und die Heidenvólker: St. Th . (1965)
68-96.
264 E. Haulotte
va: ya no se presentan en disyunción ni en yuxtaposición, sino q u e
su juego se conjuga según un principio que podríamos llamar de
alternancia22.
b) ¿Podría, por lo demás, subsistir el relato en el caso de que
las dos líneas se confundieran o una eclipsase a la otra? Si la hos­
pitalidad sirve de soporte de los acontecimientos que se producen,
la dinámica del conjunto procede de la presencia simultánea de las
dos líneas diferentes. Ambas se mantienen en tensión hasta el Con­
cilio, y todas las veces entran en acción a partir de un encuentro, en
el que se produce el efecto. Así, por ejemplo, el efecto de las dos
visiones distintas y de sus relatos confrontados. El problema plan­
teado a Pedro en 10,17 procede de la naturaleza de la visión misma
("Pedro no acertaba a explicarse...” ), más que de lo dicho sobre
lo puro y lo impuro (H. Conzelmann), y la llegada de los tres hom­
bres constituye su sentido dado en acto (en el horizonte se perfila
la comunidad de mesa). Pedro sólo puede asimilar este sentido ve­
rificándolo por una acción todavía neutra (la hospitalidad indicada
por el Espíritu, w . 19s); todavía ignora que tiene que aportar la
palabra que permitirá a estos paganos entrar en su “ salvación” por
la fe en el contenido de la misma palabra; por último, en el mo­
mento en que se plantea la cuestión de su bautismo de agua (10,47;
11,16; cf. 8,36), la diferencia entre lo puro y lo impuro entra de
nuevo en el campo del relato, pero Pedro encuentra la solución
situándose en el otro polo, el del hombre: no hay diferencia entre
judíos y paganos (puesto que D ios les ha concedido el mismo don,
con referencia a una “palabra del Señor” : 11 ,l6s). La última etapa
de la reflexión sobre la visión, al fin clara, se alcanza en el Con­
cilio: “ Ha purificado su corazón por la fe” , sin establecer diferencia
"entre nosotros y ellos”. El enlace entre las dos líneas queda aquí
tematizado.
Hay un cuidadoso montaje del redactor que subraya un factor
distinto de la intervención vertical de Dios. Esta intervención sólo
adquiere sentido por la intervención de este otro factor: la reflexión
de los personajes, que progresa por una serie de “convocaciones”. La
lógica del relato se apoya en el juego serial de múltiples líneas dife­
rentes, e incluso originalmente independientes. El eje de la lectura
se ha modificado, por consiguiente, en función del nuevo punto de
vista adoptado (papel de la comunicación y de la reflexión). Sin
embargo, queda instaurado por el análisis crítico del texto.
23 Este principio tiene vigencia siempre que unos elementos remiten a
una “estructura” .
Exegesis de Hechos 10,1-11,18 265
Pero nuestra manera de proceder nos vuelve a poner en presen­
cia del problema del método.
2. Presupuestos de los análisis
a) Los criterios que permiten percibir distorsiones en este texto
están afectados por un coeficiente de apreciación personal que hace
difícil la evaluación de su rigor, sobre todo cuando cada punto del
relato necesita un criterio diferente. Así, pues, la conversación entre
dos puertas (10,27-29a) aparecerá como una ruptura en la lógica del
relato o no, según la importancia temática concedida a la hospita­
lidad. Estos criterios pueden depender de estimaciones globales, lite­
rarias o históricas, cuya diversidad sobre el mismo texto indica que
son función de un marco previo a los análisis. Si por lo demás se
ha sido sensible a la perfecta transparencia de que es capaz el autor,
difícilmente se admitirá que en este relato, si es suyo, Lucas haya
escogido materiales tan rebeldes para expresar claramente su inten­
ción23. Pero ¿cómo diagnosticar esta “intención” de otro modo que
no sea por los distanciamientos del texto en relación con una “for­
m a” por lo demás conocida? ¿Y cómo discernir esta “ forma” , si no
es por las distorsiones?... N os encontramos en un círculo. ¿Basta
una opción histórica para salir de él? ¿N o podría el lenguaje (cuan­
do diverge notablemente de la texitura habitual del autor) delatar
con seguridad la presencia de un material anterior a la redacción?
También aquí el criterio es maleable. Por ejemplo, no se ha dedu­
cido consecuencia alguna de la presencia de doce hapax en el capí­
tulo 10: seis se encuentran en los pasajes designados como “suturas”
redaccionales24. ¿Qué consecuencia se puede sacar de esto? En cada
uno de los vv. 4 y 35 del cap. 10 hay una palabra rara, ¿pero no
serán intencionadas, como las indicaciones sobre el “memorial” y
“ grato a D ios”, para dar al estilo un tono similar al de los LX X ?
(J. Dupont). G. Strecker ha demostrado que la presencia de hapax
en Mt, en un contexto de aire mateano no denotaba, propiamente
hablando, una “fuente”, sino una tradición más o menos difusa a la
que Mt da por vez primera expresión. ¿Es posible una exégesis simi­
lar en un relato de Lucas, para el cual no disponemos de paralelismo?
El uso de un método supone ya una opción previa: ¿cómo justificarla
en tal caso concreto?
La situación cambia si encontramos una forma de lectura que
permita dar cuenta de cada punto, en su propio nivel, haciendo per-
23 “ Ha contado la historia de tal manera que sólo su sentido teológico
la hace inteligible” (E. Haenchen, 309. El subrayado es nuestro).
24 Cf. 10,9.17.27.28.29.
266 E. Hardotte
cibir entre todos una relación estructural25, descubierta por otro me­
dio que no sea el de una “ forma” primitiva.
b) Los criterios pueden estar influidos por presupuestos más
profundos, que implican una concepción del hombre y de Dios Re­
sulta bastante curioso que este relato sea designado espontáneamente
como relato de “ conversión” , siendo así que en ningún momento
describe una “ conversión” de Cornelio ni de los suyos. Los análisis
están constantemente pendientes de captar la psicología de los perso­
najes bajo la acción del D ios que se manfiesta. Pero ¿está planteado
el problema, en el texto, en términos de aprehensión psicológica?
A este nivel ya no es la comprensión de uno mismo lo que funda­
menta en este relato la comunicación, sino la comprensión del otro:
la comunicación se impone a Pedro desde el punto de vista de Cor­
nelio, y recíprocamente. Dicho con más rigor: ¿no juega también
su papel en las opciones metodológicas la “ subjetividad trascendental
del hombre” (para hacer alusión a una problemática subyacente a la
discusión que estamos abordando)? Es cierto que el episodio, en
principio, supone, por un lado, un pagano perfectamente dispuesto
que no sabe cómo salir de sus límites y, por otro, una comunidad
cristiana replegada sobre sus antecedentes judíos, consciente de su
necesidad de apertura universal, pero ignorando cómo hacerlo. Y al
cabo puede decirse que “ todo ha sido revelado en tanto que la reve­
lación ilumina al hombre acerca de sí mismo y éste puede compren­
derse nuevamente a sí mismo”, en el “ instante" determinado por
la predicación. Pero la manera como se representa esta acción de
Dios y la comprensión del hombre por sí mismo, que la acompaña,
ha limitado quizá el campo de los análisis del relato, tanto más
cuanto que este texto parece prestarse a ello de entrada: ¿no se pre­
senta Dios en él en una modalidad de distribución vertical (visiones,
discursos, venida del Espíritu)? ¿Pero cuál es el contenido de dicha
presentación? ¿Significa una eterna presencia, inversa de la de los
hombres que sólo pueden venir al mundo por suspensión del curso
de las cosas y éxtasis del tiempo, como negación de la historia e in­
terrupción en los acontecimientos y la reflexión humana? En esta
perspectiva, Dios interpela al hombre desde arriba, desde fuera, y*
* Un ejemplo claro: se buscará el principio de explicación del “me­
morial” en su simétrico, la figura de los "animales” en la otra visión;
la simetría está invertida, pues el privilegio judío es atribuido a la visión
del pagano, mientras que los animales, no diferenciados, propios de un
contexto pagano, se encuentran en la visión judía. Este reflejo mutuo puede
tener una "tradición” . El análisis se ve confirmado por la presencia de
palabras raramente empleadas en los LX X .
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 267
obtiene (o no) una decisión (fe); los factores de encuentro y de
comunicación interhumanos, el análisis de la situación, lejos de tener
una consistencia efectiva, son simples soportes. Este presupuesto de­
termina más o menos lo que se atribuye al autor, y explica el fun­
damento que encontramos en el texto. ¿Acaso no es dicho presu­
puesto lo que invita a fundamentar el relato en una “anécdota
edificante” en la que todo viene de D ios y, en todo caso, a atribuir
a la iniciativa divina una función exclusiva? Entonces, todo sucederá
como si, según la teología de Lucas, las contradicciones de la exis­
tencia se resolviesen en un supermundo trascendente.
Pero la ambivalencia de la función explicativa atribuida a la
intervención divina plantea de entrada un interrogante sobre el ejer­
cicio del método: éste influye tanto para crear las incoherencias
como para eliminarlas. Tal juego contradictorio sólo es posible lógi­
camente si, como acabamos de señalar, el efecto (el contenido efec­
tivo) de la intervención histórica de Dios supone una deficiencia, un
vacío absoluto en el despliegue de la historia, cuya brusca expresión
sería la decisión de creer. El relato insinúa otra lectura. Por el con­
trario, tiene una acusada tónica reflexiva; destaca el papel de la
reflexión en el interior de ese esquema vertical que representa la
intervención divina; y el contenido enigmático de las visiones, la
venida del Espíritu (hablar en lenguas) o el movimiento del discur­
so, establecen relaciones. El sentido de la presentación vertical queda
aclarado con toda precisión por el estudio del esquema que abarca,
no sólo el episodio de Cornelio, sino también el conjunto de su
contexto (caps. 8 a 15). N os la encontramos allí donde el relato
marca una tensión que por lo demás será resuelta como historialt>.
¿Cómo definir esta relación entre registros diferentes, terreno y ce­
lestial? N o se trata de yuxtaposición; el sentido de lo que sucede,
procede de su conexión. ¿Cómo explicarlo en adelante, a no ser por
una "estructura” que establezca una relación entre los elementos del
relato, que al margen de ella serían heterogéneos? Una relectura del
texto desde esta perspectiva, constituiría una prueba o una aproxi­
mación, si se me permite, antes de abordar la definición de esta
“estructura” y su descripción. Dicha relectura se mueve en el ámbito
de la Redaktionsgeschichte, pero utiliza ya las aportaciones de las
disciplinas de que hemos hablado. Se plantearán problemas de mé­
todo, pero esta vez en el campo de los análisis propuestos por
nosotros27.
39 El bautismo del etíope y las conversiones de “ griegos” , considerados
aisladamente, no dejan percibir todo su sentido; literalmente carecen de él.
27 Recordemos algunos puntos: considerar en serio la relación entre “pro­
yección” y estructura de la vivencia; la situación en una serie otorga sentido

II
BUSQUEDA DE UNA ESTRUCTURA
I. PROBLEMATIZAClÓN
El paso decisivo hacia un intento de mejor comprensión del re­
lato sólo se consigue si se llega a superar el nivel donde la tensión
entre los centros de interés plantea un problema. Se trata, pues, de
encontrar la perspectiva de fondo que abre a un aspecto diferente
de la estructuración del relato. Esta manera de leer pone en circuito
interno, dentro de un orden determinado, los diversos elementos del
relato que hasta entonces parecían yuxtapuestos y mantenidos en el
mismo campo de significación sólo gracias al artificio del redactor
(el “ sentido teológico” que da a su relato, o su reelaboración de una
o varias “ fuentes” ). Según esto, la significación de los elementos que
intervienen en el relato, por distintos que sean, procederá de la
“estructura” que, en última instancia, permite esa relectura.
1. El esquema subyacente
a) En los episodios que conciernen a nuestro tema entre los
capítulos 8 y 15, Lucas utiliza distintos registros de expresión para
señalar la conexión entre la presencia divina y la de los personajes,
según las fases de un desarrollo interno que hay que definir. Resulta
claro que Dios estaba allí “desde el principio” (15,14), pero esto
sólo se ha podido decir a posteriori, al recapitular y dar cuenta de
ello. En todo caso, no está localizado fuera ni arriba, creando así un
vacío, sino más bien delante, en la dinámica de las relaciones, pero
sin por ello resultar una emanación de aquélla: de ahí nace el pro­
blema.
Si, siguiendo la cronología de los acontecimientos indicada por
los Hechos, se realiza una seriación de los momentos según su equi­
librio propio en relación con la dinámica de conjunto, se descubre
una disposición muy precisa de los mismos:
a elementos que de otra manera serían dispares; las parejas binarias (puro/
impuro...) forman series de sistemas (ternarios) cuya función resulta co­
herente de un extremo al otro del relato (y entre los relatos escalonados
del cap. 8 y 15); principio de alternancia.
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 269
MOMENTOS SIN
PROBLEMATIZACION RESOLUCION
PROBLEMA
(a) 8,26-40. Bautismo (a) 10,1-11,3. Serie de (a) 11,4-18. Recapitula­
del etíope encuentros (reiterada en ción delante de la co­
(momento inicial). 11,1-3). munidad de Jerusalén
(momento inicial).
(b) 11,19-21. Las con­ (b) 15,1-2. Litigio so­ (b) 15,7-19. Deliberación
versiones de “griegos” . bre la circuncisión. y sanción: ley/libertad.
11,22-24. Reconocimien­ 15,5-6. Litigio sobre la 15,20-29. Id.: alimentos
to por Jerusalén Ley. y comunidad de mesa
(momento final). (momento final).
Este esquema de conjunto pone en evidencia un juego de sime­
tría y de alternancias entre dos registros: una escenificación vertical
y un itinerario reflexivo. En cada uno de los tres momentos inter-
vien de dos en dos.
Los anteriores análisis han mostrado la analogía de situación en­
tre el ciclo de Felipe (cap. 8) y el ciclo (cap. 11) que termina con
la fundación de Antioquía (sin problema), pero la dimensión verti­
cal acusadísima en el uno, está ausente en el otro. El problema se
plantea en el cap. 10 y en el 15, pero en forma muy diferente: en
un caso, su despliegue sobre un fondo epifánico adquiere una tónica
de “modelo” o de “tipo” (10,1-11.3); y en el otro, se diría que se
trata de una crónica. Por último, en ll,4ss, el testimonio de Pedro,
desglosado de la cuestión planteada en el v. 3, resuelve la tensión
a modo de un oráculo divino, mientras que en el Concilio tiene
autoridad de testimonio ampliamente confirmado por los hechos. El
cuadro parece, a primera vista, restar importancia al episodio de
Cornelio (10,1-11,18); pero si tenemos presente el texto veremos
que más bien demuestra su singular importancia, pues es precisa­
mente el que presta unidad a todas las relaciones.
b) En el interior de este esquema de conjunto, la relectura del
texto exige una nueva operación de seriación, esta vez para las pa­
rejas como lo puro y lo impuro, cuyos conjuntos aparentemente dis­
pares han contribuido a plantear el problema de los dos centros de
interés. Nunca aparecen en los momentos sin problema. Si se ponen
en serie estos varios conjuntos que se escalonan a lo largo de los
270 E. Haulotte Exegesis de Hechos 10,1-11,18 271
10,37-43 unción del Espíritu muerte/resurrección remisión dé los pe­
relatos de los caps. 10, 11 y 15, vemos aparecer una serie de siste­ Santo sobre Jesús de Dt 2 1 / cados juez vida/
mas ternarios, cuyo sentido procede del mismo proceso serial, de su Nazaret ("hombre”). comer-beber muerte (contacto)
coherencia entre sí y con la trama28. El reconocimiento de la con­ Reacción de los cir­ (impuro) Jesús = Señor
notación de que va dotado cada término es una condición de nues­ cuncisos (puro) de todos (circ.-incirc.)
tra relectura.
10,44-48 Espíritu Santo sobre el paso silencio/ha- contacto con la san­
1. La cuestión de lo puro ¡impuro interviene en los diversos incircuncisos. Reac­ blar en lenguas en tidad por el agua del
ción de los circunc. los incircunc. marca, bautismo (nosotros/
sistemas ternarios como factor central, cualquiera que sea su lugar desde el punto de ellos) comunidad de
en la enumeración, pues el principio de la alternancia actúa en el vista de los circunc. mesa entre circunc./
interior. Y cuenta asimismo para las connotaciones que pueden sus­ el paso de lo impu­ incircunc.
tituirse en cada término. La visión de Pedro muestra desde el prin­ ro hacia lo puro
cipio del relato la fórmula básica que volverá a encontrarse luego
bajo múltiples formas, cuya variación viene determinada por la na­ 11,3 hospitalidad circunc./incircunc. comer con
(cuestión sobre (contacto)
turaleza de los “ encuentros” y la cualidad de los personajes en puro/impuro)
juego:

Alimentos puro/ impuro circuncisos/ incircuncisos

(comer) (contacto) (etnia)
11,4-10 animales inmundo/impuro lo que (neutro)
(matar)38 matar comer purificado/inmundo
comer
2. El juego de las alternancias da la línea serial siguiente29:
10,12-15 animales inmundo/impuro lo que (neutro) 11,11-18 “ hombres enviados” Espíritu Santo sobre una “palabra del Se­
matar comer puri ficado/inmundo contacto ellos/nosotros ñor” sirve de funda­
comer v. 17 “hombres (indicado por el Es­ (circunc./incirc.) mento al paso agua-
enviados” píritu + seis herma­ Espíritu Santo (des­
nos) y entrada en la de el punto de vista
casa circunc. = impuro
10,28-29 contacto i nmundo/impuro contacto circunciso- hacia santidad) por
circ.-incirc. “ hombre" incircunciso bautismo o contacto
(yo-vosotros) con “Iglesia” santa
30,34 Imparcialidad de Dios en cualquier pueblo contacto de Dios
(puro/impuro) (temor y limosnas 15,1 circuncisión
equivalen a inmola­ regla de Moisés
ción y a comer con salvación
(o por) Dios: el me­
morial 30 (10,4) es un
privilegio de la san­ 15,5 circuncisión
tidad de los circun­ Ley de Moisés
cisos). (ley de la “ Iglesia”)

38 Este método es común a varias disciplinas; por ejemplo, a la etnología 15,7-9 contacto Espíritu Santo sobre purificación por fe
y a la lingüística moderna. de boca ellos/nosotros
* Las connotaciones se colocarán bajo cada término (entre paréntesis = no fe (circ./incirc.)
mencionadas). (no diferencia)
00 El “memorial” elevado cerca de Dios (como una estela conmemorati­
va) está relacionado con la “ justicia” y con la "limosna” , es decir, con una 15,10-12 ley = yugo fe = gracia silencio = unanimi­
modalidad de don de primicias o de sacrificio; además, guarda simetría con
los “animales" (comestibles) de la otra visión. para ellos/nosotros para nosotros/ellos dad
272 E. Haulotte
15,19,21 conversión sin albo­ con abstención de 4 en comunidad de me­
roto (de la ley) para elementos impuros sa (la situación de
los paganos los circunc. queda ca­
lificada en lo suce­
sivo como tradición
particular (v. 21a) y
local (v. 21b)
15,22-29 Consentimiento comu­ sin otras cargas que abstención de 3
nicado elementos impuros
3. En la ¡primera parte del discurso de Santiago (15,14-17), la
escisión puro/impuro queda superada, y paralelamente la escisión
entre un elemento de origen judío y un elemento de origen pagano:
el pueblo del Nombre (de Dios) sacado de las naciones da cumpli­
miento a las profecías precisamente por su reconciliación en él, y
la tienda de David a que se hace alusión ya no es el antiguo Israel
que sería “restaurado”. Este pueblo está formado de todas las nacio­
nes (incluido Israel, el antiguo y el actual) que, bajo la epiclesis del
Nombre, buscan al Señor: toda la historia tiende desde los siglos a
la fundación de ese pueblo que emerge aquí mismo (cf. “ desde el
principio” en el v. 7). Este pasaje destaca, por la cita de Am 9 en
el v. 17a, el deseo de contacto, que está narrativamente presente
en todo el episodio de Cornelio (10,19-29-33). Según esta relectura,
por último, la epiclesis de que habla Amos no carece de relación con
el papel del Espíritu Santo desde el comienzo del episodio, del lado
de Cornelio (aún pagano) y del lado de Pedro (aún “ judío” ). Las
dos visiones asimétricas son dirigidas por el Espíritu que asume,
como se ve en 10,20, por un lado, “el ángel” y, por otro, “la voz” :
“Soy yo quien los ha enviado”, dice el Espíritu a Pedro.
2. Análisis ¿le los momentos
a) En los dos momentos sin problema (bautismo del etíope y
conversiones de griegos), la distancia topográfica, cultural y cultual
es salvada sin conflicto; pero lo es de muy diferente manera en cada
caso. El momento inicial (8,26ss) parecía ya incluir todas las posi­
bilidades del momento final (ll,19ss), como lo ha mostrado el aná­
lisis crítico descrito más arriba; de hecho no las incluía en absoluto,
en cuanto la ingenua realidad que presentaba no había supuesto
conflicto con lo que le resultaba contrario en la realidad histórica. El
narrador del conjunto se sitúa evidentemente después del conflicto
y de su solución. En el momento inicial, todo lo que no se menciona
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 273
de la distancia a recorrer efectivamente como historia aparece y es
presentado como intervención vertical: aproximación al personaje
central indicada por la intervención del ángel/Espíritu, kerigma,
decisión repentina de bautismo inmediatamente aceptada y realizada,
distanciamiento súbito del personaje al ¡final. Por el contrario, en el
momento final, la aproximación a los “ griegos” se explica por la
dispersión (11,19), por el carácter o el tipo de encuentro31; tras la
conversión, al enviado de Jerusalén sólo le queda animarlos a seguir
el impulso de sus corazones; en todo el asunto, el Señor estaba, sin
embargo, actuando, pero en el interior: “ la mano del Señor favore­
cía” a los ¡predicadores itinerantes (v. 20b). La distancia no es tema-
tizada; no media ningún vacío. Pero esta facilidad presupone aquí
la resolución del conflicto descrito en el episodio de Cornelio, aun­
que nada de ello se trasluzca en los datos materiales del relato32: la
dinámica del relato compensa lo no dicho, lo dice narrativamente.
En relación con el cap. 8, la intervención divina es también com­
pleta, pero no se manifiesta en el registro vertical (apocalíptico): el
registro es pastoral y parenético, sobre el fondo de una noticia geo­
gráfica y de una lista de nombres. El momento inicial, por el con­
trario, estaba presentado en la forma de las intervenciones proféticas
del Antiguo Testamento.
b) El desarrollo del problema implica asimismo dos circuitos
simétricos: 1) el episodio de Cornelio es, como hemos visto, objeto
de un tratamiento especial, puesto que implica una escenificación
vertical de la misma índole que en el ciclo de Felipe y un anexo en
que el conflicto queda resuelto (prospectivamente). 2) Ahora bien,
parece ignorado por las dos partes que entablan el litigio sobre el
acceso de los paganos a la salvación, en Antioquía (15 ls ) y en Jeru­
salén (15,5s). ¿Cómo explicar este hiato en la lógica del relato? Es
tentador concebir la justificación de Pedro en 11,4-17 como for­
mando parte de los debates del Concilio (J. R. Porter). Pero nuestro
primer cuadro invita a deducir la lógica de cada episodio según su
lugar en la línea serial. Señalemos en primer lugar la conexión
de 11,3 (donde el sistema ternario se despliega en hospitalidad/
cvrcuncisiónfalimentos) con el contenido de la justificación presen­
tada en 11,4-17: la visión de Pedro, con su desenlace en la acogida
de los enviados de Cornelio y la entrada "en la casa del hombre”,
pone en juego dos sistemas ternarios cuya clave consiste en una
secuencia que se puede resumir así: alimentos (anim ales)/“hom-
31 Algunos chipriotas y cirenenses, en Antioquía: 11,20.
32 “Los w . 19-20 ignoran todo sobre Pedro/Cornelio” (H. Conzelmanní).
18
274 E. Haulotte
bres" (circuncisos o no, es asunto del Espíritu)/hospitalidad; la ca­
tegoría de puro/impuro actúa en ambos casos. En 11,3, la interven­
ción de las autoridades de Jerusalén es una reiteración de la interro­
gación de Pedro sobre su propia visión (10,17). Y es utilizada de
nuevo en Antioquía y en Jerusalén, antes de encontrar una fase de
solución, en la que pasa a ser testimonio reconocido y experiencia
fundamental para cualquier problema de este tipo: la fundación de
una comunidad a partir de los elementos históricos más dispares ma­
nifiesta en cada punto las leyes fundamentales que obran en la funda­
ción del “ pueblo del Nombre (de D ios)” . La economía general de
los hechos influye en la distribución de los elementos en la línea
serial de que se trata. La situación de 11,1-18 se explica por el 'papel
de Pedro en esta economía. Después de 11,18, su papel propiamente
misional se termina: es relevado por Pablo, que en seguida ocupa
todo el campo (11,25s tiene su continuación en 13,1-3)33. Asimismo,
Jerusalén es sustituida por Antioquía como centro de la difusión
cristiana. En los Hechos, 11,18 señala, pues, un vértice y un térmi­
n o 34. En este punto, se comprende que el registro de la perplejidad
se acentúe al máximo en la conciencia eclesial, hasta el peligro de
escisión: Pablo reemplaza a Pedro, y Antioquía a Jerusalén. Es mu­
cho lo que está en juego. La asimetría de la respuesta de Pedro en
relación con la cuestión planteada pierde así su apariencia aberran­
te. Simétricamente, en el relato anterior el registro de la escenifica­
ción vertical estaba ampliamente abierto (visiones, discursos, venida
del Espíritu).
c) La solución del problema se realiza en dos fases, igual que
en los momentos precedentes: 1) la mención del encuentro de Cor-
nelio que termina en la confesión de 11,18, y 2) la evocación del
mismo episodio (no mencionado) que promueve la decisión del Con­
cilio en el cap. 15 son, en este momento, reconstruidas cada vez
en función de lo histórico de los acontecimientos. El reconocimiento
que en ambos casos se produce no es consecuencia de una interven­
ción vertical del Espíritu35. Se basa en una relectura del conjunto
de los hechos (un análisis de situación). Emerge como efecto de se­
ries factuales (donde se juntan los hechos, las libres decisiones y la
reflexión progresiva), que se han entrecruzado a lo largo de los
encuentros: el Concilio es su resolución y su sanción. En la inter­
ferencia de estas series se verifica, por último, el “pueblo del N om ­
33 En la totalidad del conjunto que forman los capítulos 3-12, los episo­
dios de 11,27 a 12,23 quedan al margen del cuadro: nota 8.
31 J. Dupont, 410.
36 Cf. 15,28: “El Espíritu y nosotros” .
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 275
bre (de D ios)” de la promesa (15,14). La entrada de los pueblos
en comunidad de fe con Israel era la última condición que mantenía
en suspenso la realización de la promesa. Ahora bien, esa condición
era de orden histórico y, por tanto, obra imprevisible, supeditada
a unas distancias y a unos encuentros en el espacio, el tiempo, la
diferencia de culturas, donde sin cesar influye la libre decisión de
los interesados de realizar o no una verdadera comunicación de la
misma36, instauradora de un sentido irreversible. La estructura de
la acción no estaba en absoluto predeterminada por un código pre­
establecido.
II. L a índole reflexiva del relato
En el curso de las escenas que constituyen el relato de 10,1 a
11,1837, la red de comunicaciones no cesa de multiplicarse y de
adquirir resonancias (o connotaciones) a niveles de profundidad su­
mamente diversos. El relato esboza en su despliegue la ley de cons­
trucción instauradora de las relaciones que constituyen al "hombre”.
El resultado es una especie de sistema por facetas, o diagrama, sus­
pendido entre el enigma planteado al principio por el ángel/Espíritu
a la manera de un espejo (doble visión) y la difusión del Espíritu
Santo, al final, que repercute en la comunidad de Jerusalén, en
forma interrogativa en ll,2 s, después como testimonio recibido (11,
4-17) y, por último, como reconocimiento de la Imagen (11,18). La
motivación del relato, con la tensión que ello implica, es la expe­
riencia de una comunicación, cuya escenificación vertical supone un
contrapunto respecto a su índole general reflexiva. Dios se manifies­
ta saliendo al encuentro de Cornelio, de Pedro, de la com unidady
de los pueblos, o en la dinámica de sus relaciones: en la transforma­
ción a realizar de las relaciones reales entre judíos y paganos, la
relación entre hombres y hombres, por reflexión acerca de las suce­
sivas situaciones y la aplicación de las decisiones convenientes. El
relato muestra cómo, en un momento capital tanto para la unidad
de los hombres como para la de la ekklesia, la epifanía divina inter­
vino como historia.
33 La estructura de la acción no estaba predeterminada por un código
preestablecido (a la manera de un vuelo lunar). Históricamente esta comu­
nicación no logró establecerse entre una parte de Israel y una parte de los
“pueblos” : los Hechos lo atestiguan (cf. 17,32).
33 E. Haenchen distingue siete escenas (Apg., 309-312); en el cap. 10:
1-8; 9-16; 17-23a; 23b-33; 34-43; 44-48; en el cap. 11: 1-18.

1. Encadenamientos, simetrías y repeticiones
a) La articulación de unas escenas con otras está sabiamente
calculada. Algunas transiciones utilizan un procedimiento del tipo
fundido-encadenado (10,8-9.17.23). Sucesivos jalones conducen al ca­
pítulo 15: 11,19-20 remite a los "paganos” de 11,18; en 11,25, el
delegado de Jerusalén lleva a Saulo a Antioquía; en 15,2, ambos son
delegados de Antioquía en Jerusalén.
b) Cada una de las visiones es contada dos veces y recordada
por lo menos una vez. Visión de Cornelio: relato en 10,3-7 y 30-33,
y mención en 10,22 y ll,1 3 s. Visión de Pedro: relato en 10,9-16
y 11,5-10, y mención en 15,9. Y lo mismo sucede con la venida
del Espíritu, contada dos veces en 10,44-48 y ll,1 5 s, y mencionada
en 15,8.
c) El problema fundamental es la fundación de una nueva co­
munidad, de tipo por fin universal, por una “alianza” entre judíos y
paganos, a la que sirve de horizonte necesario la comunidad de
mesa. Hemos visto el decisivo papel de la hospitalidad (10,6-18.23.
3 2 ...). Todo encuentro promueve una de las formas del sistema ter­
nario haciendo variar sus factores, y el sistema termina siendo su­
perado. Pero las coyunturas posibilitadas por él constituyeron el
soporte de la comunicación. Sólo volvemos sobre esto para esclare­
cer este punto y precisar dónde reside la santidad en esta comuni­
cación, cuya novedad provoca, por así decirlo, el éxtasis del relato.
La visión de Pedro plantea el problema a nivel alimentario:
“ ¡Mata y com e!” Pedro rechaza todo lo inmundo y lo impuro
(10,13). Pero sale de la categoría de lo neutro y adopta la categoría
de hombre (10,28) cuando la circuncisión empieza a intervenir im­
plícitamente (cf. 11,3). Lo neutro de la visión se convierte en “hom­
bre” en la acción y, finalmente, tras el encuentro, “ sea en la nación
que sea” (10,35). En este proceso, está en juego la santidad del
"hombre” , primero indirectamente. Cuando se plantea la cuestión
del bautismo (10,47; cf. 11,16), se hace en relación con la comunidad
santa a la que Pedro y sus hermanos tienen conciencia de pertene­
cer, pues ¿cómo explicar de otro modo su reticencia sobre si los
incircuncisos pueden introducirse en ella sin atentar contra la “ pu­
reza” del pueblo santo? La categoría puro/impuro no interviene
aquí de manera puramente ritual38, sino en función de lo que pode-
M ¿Es considerado el bautismo en los Hechos como un “ rito” , adquirien­
do así sentido esta cuestión? Cf. Haulotte, L ’impact du baptême de Jean
sur la vie de l ’Église primitive, selon les Actes: “Cahiers Biblique. Foi et
Vie” 7 (1969) 56-67.
Exegesis de Hechos 10,1-11,18 277
mos llamar, para simplificar, la Heilsgeschichte: la sorpresa de los
circuncisos se refiere al don del Espíritu. O sea que menciona en
forma de connotación (10,45) lo que interviene de forma subyacen­
te. Y la idea se deducirá claramente, como fundamento a partir de
ese momento, más tarde por boca del jefe de la comunidad judeo-
cristiana: “Dios se preocupó de escogerse entre los paganos un laós
(reservado) a él” (15,14), “ con las naciones que llevan ya su nom­
bre” (15,17). Ahora bien, el eje de esa santidad pasa en adelante
por cierto tipo de comunicación entre hombres que aquí se mani­
fiesta como “hablar en lenguas” (sobre Dios: 10,46), y los paganos
se revelan tan capaces de esta comunicación como los circuncisos,
una vez que “creen en el Señor Jesús” (10,47; 11,17; 15,8s). ¿Se
da en el cap. 15, con el decreto y la carta, un retorno puro y simple
al registro alimentario? Un nuevo elemento aparece en la cuestión:
la noción de límite. La categoría puro/impuro existe en medio pa­
gano en una ciudad donde el sábado se ha efectuado una lectura
sinagogal y donde los cristianos de origen judío permanecen fieles
a la ley y a la pureza ritual (15,21). El alimento puro queda deter­
minado por su distancia respecto a la sangre, a los ídolos y a la
fornicación (¿principios de una comunicación am bigua?)39. La san­
tidad del cristiano de origen judío tiene una característica; la del
cristiano de origen pagano no la tiene, salvo en su relación (de
mesa) con su hermano judío.
2. Reflexión progresiva sobre el acontecimiento
Cada uno de los protagonistas elucida progresivamente el acon­
tecimiento inicial dándole consistencia en una acción, de donde surge
el sentido. Por el lado pagano, lo particularmente significante es( la
acción. Aparte de la cuestión planteada por Cornelio y del don de
lenguas, casi nada de lo tocante al sentido resulta tematizado, salvo
por lo que acontece (o se dice) del otro lado. El lugar de la visión
del pagano encabezando la secuencia, y su desenlace con el envío
de mensajeros tienen un alcance enorme: los pueblos desean reunirse
con Israel (15,15-17). En el punto de partida, su relación con Dios
está determinada por su estatuto de hombres, que implica el “ sen­
tido” de Dios y una benevolencia activa hacia el prójimo. Pedro
califica esta situación como conveniente (10,35): Cornelio ha satis­
fecho los requisitos necesarios para obtener de Dios derecho de
ciudadanía y convertirse en su aliado. El relato muestra una pro-
39 Cf. 11,3; Gal 2,12-14: vivir “a lo judío” . Sobre la prohibición refe­
rente a la sangre: Lv 17,10-14. Sobre la carne sacrificada a ios ídolos: 1 Cor
8 - 10 .
278 E. Haulotte
gresión en su adquisición de conciencia, pero ésta sólo es mencionada
por los otros: al principio, sólo considera el “mandar venir” a Si­
món (10,5; cf. v. 32); sus mensajeros precisan: “para oír su exposi­
ción de los hechos” (v. 22); a continuación, Pedro repite lo dicho
por el ángel a Cornelio: “ Este te dirá palabras con que te salvarás
tú y también toda tu casa” (11,14). Durante el discurso de Pedro, el
auditorio romano guarda silencio, pero el análisis demostrará que
el silencio queda ampliamente compensado en el interior del discur­
so (10,44 y 11,15).
Por su parte, Pedro no cesa de reflexionar y de elaborar una
teología de los hechos. Entre 10,17 y 15,9, todo sucede como si su
visión hubiera planteado un enigma que él resuelve poco a poco
por análisis de los varios desarrollos de la situación. Destaquemos
tres puntos de este itinerario. Los datos propios de la visión forman
parte del sentido que es preciso hallar, pues no es la palabra celeste
la que crea problemas, sino la propia visión (10,17.20.28)40. El
enigma es debido a la divergencia advertida entre el eje de la visión
(superar lo puro/impuro) y su contexto (su hambre). Y el Espíritu
no explica nada (v. 20). El sentido sólo se desvela en el v. 28, cuan­
do Pedro entra en comunicación oral con los mensajeros.
El discurso presenta también un aspecto enigmático, y por así
decirlo, “mántico” . La divergencia entre las dos notaciones de 10,44
y 11,15 acerca del tiempo de la efusión del Espíritu (¿al final del
discurso, o al principio?) es indicio de ello. ¿Hay que atribuirlo a
dos tradiciones diferentes, a la intención de subrayar lo intempestivo
de la intervención divina, o a una falta de atención? Proponemos
que se vea aquí otra alternancia. Al decir, en 11,15, que el Espíritu
ha descendido, desde el principio de su discurso, Pedro establece
una teología de la comunidad que acaba de fundarse. Anticipándo­
nos a los resultados de los análisis por hacer, podemos señalar, en
primer lugar, que el discurso ha explicado cómo la unción recibida
por Jesús en su bautismo permanecía en su palabra; todo sucede
como si el Espíritu gravitase sobre la asamblea en cuanto ésta se
pone a escuchar, y pudiese descender en cualquier momento. Desde
otro punto de vista, a partir del momento en que esos paganos
aceptan la salvación que les es transmitida tal como deseaban, el
“pueblo”, cuya fundación dependía de su conjunción con Israel,
queda constituido: al final del discurso, pero también desde el prin­
cipio, estamos ante una comunidad que ha realizado la unión de
judíos y paganos ("purificados por la fe”). De hecho, el discurso
“ Como ha señalado E. Haenchen.
Exegesis de Hechos 10,1-11,18 279
de Pedro se dirige a esa comunidad41. A sí se comprende ese asom­
broso vosotros sabéis bien con que se dirige a ellos (10,37): corres­
ponde a la venida del Espíritu “desde que he empezado a hablar”
Y , por el lado de los paganos que escuchan, todo sucede como si
pasaran silenciosamente por las distintas fases del itinerario señalado
por Pedro y sus hermanos: tienen “ fe” (11,17), acceden al “camino
que conduce a la Vida” (11,18), están “ purificados” (15,9).
Finalmente, un punto digno de ser tenido en cuenta. En 11,16,
Pedro concluye su justificación con una “palabra del Señor” : ¿qué
significa ese logion al final del recorrido? La tradición evangélica
lo atribuía a Juan Bautista (Le 3,16); aquí figura en boca de Jesús.
Sólo cabe interpretarlo en relación con los otros pasajes donde se
trata del paso del agua al Espíritu42. Aquí, el contexto indica un
primer sentido: Jesús en persona transfiere a cualquier hombre que
acepte su testimonio su propia unción (10,37: cuyo alcance a largo
plazo pone de relieve el discurso). Este “logion” no se utilizaba en
el momento mismo del bautismo (10,47s). Así pues, no sólo la
visión de Pedro, sino también su discurso en el cap. 10 y su reitera­
ción en el 11 con esta “ palabra del Señor” suponen un movimiento
subyacente en torno a un núcleo enigmático que se va resolviendo
poco a poco43.
¿Cómo caracterizar esta relectura y conjuntar sus resultados? Sí
consideramos el conjunto de los episodios que tienen que ver con
la cuestión entre los capítulos 8 y 15, se observa su distribución en
tres fases, que determinan un sistema narrativo en diagrama;
.
8 26-40 .-
10 1 11,3 .
11 4-18 .
11 19-21 .
15 1-6 .
15 7-29
W
▼
momento problematización resolución
sin problema ¡j C
A
nn el momento A, lo que íntcialmente (cap. 8) estaba represen­
tado como intervención vertical, que anulaba la duración y el espa-
41 “El discurso de Pedro en la casa de Cornelio tiene el aire de un pri­
mer discurso comunitario en la primera comunidad integrada por judíos y
paganos” (U. Wilckens, 96).
“ Cf. art. citado en la nota 38.
•' Cf. 11,15.17.19; 15,9.14.
280 E. Haulotte
ció ( o condensándolo en grado extremo), aparece por el contrario
en ll,1 9 ss incorporando a la acción y explicable en términos de vida
cotidiana: lo que tenía, pues, aspecto de “mito” , en el sentido psico-
analítico, se convierte en estructuración de la acción tras el episodio
de Cornelio. Un proceso análogo sucede entre las dos fases de la
resolución: 11,4-17 surte un efecto inmediato que sólo resulta com­
prensible con la serie de los testimonios presentados en el Concilio
(11,18 tiene un estilo de alabanza; la conclusión del Concilio es una
praxis). Es en el momento de problematización cuando esta reinven­
ción del “m ito” como estructura de la vivencia resulta más acentua­
da: lo representado por el ángel, la Voz o el Espíritu pasa a ser
— es— la estructuración de la existencia concreta, primeramente
percibida de manera completamente distinta (éxtasis) y proyectada
en figura. Dicho de otra forma, el relato indica que, en todos los
casos en que los contactos entre paganos y comunidad han logrado
(con o sin conflicto) hacerse habituales, la comunicación ostentaba
ese poder fundador, no por sí misma solamente, sino por su rela­
ción con el Espíritu. ¡Porque D ios así lo dijo! Pero el relato toma
las cosas por el otro lado: ¡D ijo Dios, y se hizo! La figura remite a
la acción (símbolo), y en esa relación es en lo que estriba la inter­
vención divina, en el fondo creadora. Tal esquema está aislado en
los Hechos: lo mismo pasa con Pablo. Su visión (cap. 9) se esclarece
mediante vaivenes, búsquedas y encuentros, y los discursos de los
capítulos 22 y 26 demuestran que la verificación ha resultado perfec­
tamente efectiva: la palabra dirigida a Saulo en el cap. 9 se ha cum­
plido44. En nuestro episodio, visiones y relatos están, pues, relaciona­
dos, y el sentido del relato procede de esa relación; puede explicarse
su tensión sin discernir en él dos centros de interés separados: el
relato no podría subsistir sin ella. N o sucedería nada. En cuanto a
lo puro/impuro, hemos podido ver su función: es el soporte que
permite el intercambio entre las dos etnias que intentan aliarse, y
conserva sus reglas. También aquí hay una tensión, como ha obser­
vado el análisis crítico. La tensión se despliega, a nuestro juicio,
mediante la alternancia entre los diversos elementos del sistema
(alimentos, contacto, etc.), y esta perspectiva hace, a nuestro parecer,
inútil toda búsqueda de una “forma” primitiva. El problema de la
composición del episodio se perfila más bien sobre otro horizonte,
el de una “estructura” que ahora podemos intentar determinar.
“ P. Schubert, The F in d Cycle of Speeches in the Book of Acts: JBL
(1968) 11-16. El “mito” no tiene, pues, aquí, nada de proyección alienado-
ra; representa una estructuración fundamental para la existencia concreta.
III
REINTERPRETACION DEL RELATO
Considerando la serie de análisis precedentes en una perspectiva
sapiencial, encontramos una marco conocido, concreto, para la índole
reflexiva del relato, la repetición de escenas, su disposición progre­
siva y el papel determinante de la búsqueda, del encuentro, de la
reflexión. Más concretamente, nuestro relato se acerca en muchos
puntos a los relatos de creación: por ejemplo, la manera de articular
el cielo y la tierra, el alimento y los hombres, el Espíritu y la Pala­
bra. En este contexto, vemos a la Sabiduría increada o al Espíritu
gravitar sobre el lugar donde el hombre (o una comunidad) va a
ser fundado, acercarse trazando periplos y terminar en una súbita
trayectoria vertical. En un mundo compuesto de elementos (a veces
dispuestos de dos en dos) contradictorios, la palabra de Yahvé abre
el camino a lo posible, y el hombre que nace recorre progresiva­
mente su camino a través de una serie de confrontaciones con el
cosmos y con otros hombres: la epifanía divina se le presenta como
historia: su historia asumida. N o se trata de buscar ahí un “modelo”
para la “ estructura” del relato. Simplemente, lo que explica la
articulación de los múltiples elementos de nuestro relato como un
todo orgánico corresponde a lo que cumple esta función en los
relatos de creación y se esclarece con esta correspondencia. Por lo
demás, los relatos de creación desbordan generosamente la Biblia,
y las disciplinas como la historia de las religiones o la etnología
tienen su palabra que decir. Habiendo utilizado abundantemente
el elemento narrativo en la fase precedente, nos limitaremos ahora
al análisis de la visión, y después del discurso de Pedro: precisa­
mente donde la “ estructura” resulta más obvia.
I. La visión de P edro
Esta visión corresponde al género que Lindblem denomina “ale­
górico” 4S: cielo abierto, búsqueda de algo (of. Ez: osamenta; Dn).
En otras palabras: a pesar de su marco apocalíptico, su género es sa­
piencial.
“ J. ¡Lindblom, Geschichte und Offenbarungen. Vorstellungen von gött­
lichen Weisungen und übernatürliche Erscheinungen im ältesten Christentum
(Lund 1968).

1. Análisis
En primer lugar, hay que determinar exactamente la figura. Se
trata de un “éxtasis” : en Le y en Hch este término significa ruptu­
ra con el orden habitual de percepción de las cosas, y percepción
de una nueva Gestalt, ligada a la gloria de Dios o de Cristo46. Aquí
la categoría puro/impuro resulta puesta en tela de juicio: ya no
expresa las reglas del contacto (oral) con el cosmos; como contra­
partida, la figura de la visión adquiere un aspecto mántico: ¿qué
quiere la divinidad? Se suele interpretar la figura47 como el despla­
zamiento de un “mantel” y casi una mesa puesta, debido a una
tradición que se origina con algunos manuscritos de la versión D ;
se determina según las connotaciones: "hambre” y orden de "co­
mer”. Pero nos encontramos en un contexto en que el alimento
muestra una relación directa con el “cielo”, y el “hambre”, con la
Palabra48; y el vocabulario no impone en absoluto esta representa­
ción: othoné designa toda clase de tela (paño, velo, colgadura)49. Por
lo demás, la versión occidental sugiere más bien una especie de
enorme pañuelo suspendido de sus cuatro extremidades anudadas
(el verbo dedemenon aparece añadido en algunos manuscritos). N os­
otros seguimos el texto alejandrino: del cielo abierto desciende un
objeto, una amplia colgadura con el vértice en el cielo y la base en
la tierra, retenida por sus cuatro esquinas. ¿Se trata de los puntos
cardinales? Arcbai (plural) es de uso raro: en Pablo puede designar
los “elementos del mundo” , sus arquetipos, los puntos o líneas de
fuerza cardinales de la organización cósmica, jurídica, política o eco­
nómica. Esta escenificación evoca muy directamente la visión inicial
de Ezequiel (Ez 1). El profeta ve en el cielo abierto una nube (cí. en
nuestra visión el término intraducibie skeuos) de la que desciende
un objeto móvil que se mueve en las cuatro direcciones. Los anima­
les ocupan un lugar preferente en él, y la voz de Shaddaí domina
el conjunto. Y encontramos dos expresiones típicas: “ ¡abre la boca
y come!” (Ez 1,8) y “ ¡Jamás, Señor!” (4,14). Se trata del santuario
* Cf. Le 5,26s; Hch 3,10ss; 11,5.18.
47 Traducción propuesta para 10,1 Os: "Sintió hambre y quiso tomar algo.
Mientras se lo preparaban, le vino un éxtasis: vio el cielo abierto y una cosa
que bajaba, una especie de toldo enorme que por los cuatro picos llegó a
alcanzar el suelo”.
48 Prospeinos, hápax de vigoroso significado. Acerca de la motivación del
hambre al margen del alimento: episodio de la higuera en Mt 21,13ss.
Tema del hambre: C. Gerhardsson, 45. Nótese que Pedro "subió a orar”
(10,9).
48 F. F. Bruce, The Acts of the Apostles (Londres *1953) ad loe.
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 283
celestial (por oposición al templo recubierto de animales pintados
descritos en Ez 8,1o)50, de donde sale la doxa, para ponerse en
circulación e ir a reunirse con los exilados para llevarlos a Sión
(Ez 10), y fundar una comunidad renovada. Ahora bien, sabemos
que Lucas se suele inspirar en Ezequiel (Le 19 es un caso privile­
giado de dicha inspiración)51, y concretamente para lo concerniente
a la relación entre doxa y pneuma que nos interesa (cf. 7,55s). Esto
nos invita a ver en la especie de colgadura descendente el santuario
donde D ios habla en la oscuridad con vistas a una acción que re­
sultará deslumbrante. Y así presenta a los animales de la primera
creación.
El catálogo de los animales no es el mismo en ambas descrip­
ciones de la visión. En 10,12 es ternario: cuadrúpedos, reptiles, pá­
jaros del cielo, como en Gn 1,24 en la recapitulación de todo lo que
había en la tierra antes de poner en ella al hombre: cuadrúpedos,
reptiles, bestias salvajes. En 11,6, la fauna tiene cuatro términos:
cuadrúpedos de la tierra, bestias salvajes, reptiles, aves. Corresponde
al catálogo de G n 7,14, cuando N oé hace entrar en el arca detrás
de su familia a las bestias salvajes, especies domésticas, reptiles,
aves. Y en este último texto, lo mismo que en Hch 10, la preocupa­
ción de lo puro/impuro está en conexión con la de la salvación
del hombre. Ahora bien, en Gn 1 y 7 nos encontramos ante relatos
de creación: el punto de contacto con Hch es curioso, pero claro52.
¿Se puede ir más allá?
2. Estructura
Existe una correspondencia de fondo entre los relatos de crea­
ción y el conjunto formado por la visión y su desenlace: reconoci­
miento del anthropos y nacimiento de un “pueblo del Nombre (de
D ios)”. En los relatos que se desarrollan sobre la creación en la
tradición sapiencial y en los salmos, y de los que Gn 1 es en ciertos
aspectos prototipo55, Dios (su Palabra, la Sabiduría) divide los ele­
mentos en parejas, según una distribución que puede seguir la pauta
de la semana, de manera que las luminarias (astros del cielo) tienen
una función directora (o indicadora) de lo que sucede en la tierra.
“ Cf. Dt 4,15-20.
51 K. Balizer, The meaning of the Temple in the Lukan Writtings:
Harv. Th. Rev. (1965) 263-277 es fundamental para nuestra cuestión. Acer­
ca de la relación animales/doxa: Rom 1,23.
88 El análisis descubre en los grupos de animales el esquema funcional:
ternario/cuaternario; antes/después; (puro/impuro).
“ Prov 8; Job 37,21-38,26; Ecio 24; Sab 7,22; 8,2; Bar 3,4-4,4; Sal
104; 136.
284 E. Haulotte
El hombre es creado en último lugar (o bien es testigo de la dispo­
sición del mundo: Job), y la cuestión de su alimento es capital34. El
acto por el que se ordena el universo permanece oculto (aunque
mencionado) y el orden que de él resulta no se manifiesta inmedia­
mente: más bien es el desorden lo que aparece en un primer mo­
mento (Gn 3; Job; Ecl). La figura de creación tiene, pues, un núcleo
de enigma (o una apariencia mántica), que por parte del hombre
sólo se resuelve con los recursos de que éste dispone, en la búsqueda
del principio (sabiduría o Espíritu), el trabajo, el parto, las relacio­
nes con el cosmos y los demás hombres. Ahora bien, para él es una
cuestión de vida. Simétricamente, en algunos textos el Espíritu, o la
Sabiduría, gravita sobre el hombre, comunidad o pueblo en busca
de su sólida instauración, y realiza periplos por el mundo hasta que
encuentra el momento en que posarse, el lugar donde “ plantar su
tienda y habitar con los hombres” (Eclo 24,'7s). Entre los diferentes
factores que intervienen en esta serie de relatos, tomados en con­
junto, se da una circularidad orgánica que podemos llamar "estruc­
tura” . Enumeremos los principales: distribución cielo ¡tierra (el cielo
es modelo de la acción futura; de hecho, representa el fundamento
de toda acción ya hecha o por hacer); nuevo campo de existencia
abierto por la Palabra (o Voz); acompañamiento por el Espíritu;
implantación del Espíritu o de la Sabiduría en el hombre o en un
pueblo (o su santuario: Eclo 24,10). Como con toda estructura, los
factores varían de forma y no son indispensables todos en cada pun­
to, pero la ausencia imprime una marca.
Este horizonte permite explicar en última instancia por qué no
hay disparidad entre los elementos de la visión y los que los re­
emplazan en el relato. El paso de 10,14 (puro/impuro) al v. 28
( “hombre” ) depende de una relación estructural. En efecto, en la
visión, la “voz” interviene menos para presentar un problema de
pureza ritual que para imponer un orden diferente a las relaciones
humanas, es decir: “crear” un nuevo tipo de humanidad. Es cierto
que el esquema creacional habitual resulta invertido en la visión: en
lugar de ordenar el mundo dividiendo y separando los elementos
para disipar la confusión inicial, la “voz” suprime por el contrario
las divisiones y las separaciones anteriores, que dependían de lo
puro/impuro, y el “hombre” puede surgir. De modo que nos vemos
impulsados a leer el texto no ya bajo el ángulo de los valores puro/
impuro como tales, sino en la perspectiva que éstos connotan: sepa­
ración/comunicación. Sin embargo, el relato somete a Pedro a esa
“ El alimento es un elemento muy estable en la estructura: Gn 1,29;
Sal 104,28; 136,25; 146,7; 32,19; 80,17. Cf. Gn 9,2-3.
Exegesis de Hechos 10,1-11,18 285
categoría contingencial que hasta entonces le es constitutiva (lo
mismo que a su comunidad), a fin de que comprenda el sentido
de la misma al superarla. La representación del “cielo” que encon­
tramos en el punto de partida de su conciencia aparece, inversa­
mente, llena de un contenido fantástico, cuyo impacto sobre la tierra
va, sin embargo, a manifestarse inmediatamente: se presentan irnos
hombres. Entonces los animales son arrebatados de la conciencia
perpleja de Pedro. Lo puro/impuro queda superado (a pesar de la
señal que deja en las decisiones del Concilio) por la comunidad de
mesa, donde se concluye la comunicación fundadora del verdadero
“pueblo” . Porque si bien D ios “crea” un hombre, lo provee de
alimento: este elemento estructural es muy estable en los relatos de
creación. En nuestro episodio, la comida en común, desenlace y
signo, queda esbozada en la visión y ensalzada desmesuradamente
en el v. 41 del discurso.
Estos análisis determinan un horizonte que parece válido para
otras grandes escenas de los Hechos, donde la relación cielo/tierra
y otros factores juegan un papel importante, en particular el Espíritu
(o la doxa), que pueden ser representados de diversas maneras. A s­
censión y Pentecostés, episodio de Esteban (visión, discurso, relato),
visión de Saulo cumplida (tematización en los discursos de los ca­
pítulos 22 y 26) 55. En estos distintos casos, un nuevo contenido
desborda la representación que teníamos del cielo al comienzo, y
ese contenido tiene como balance la tierra: nube que hurta a Jesús,
lenguas de fuego que descienden, Jesús que sustituye a los jueces de
Esteban, o bien a las “ Iglesias” perseguidas, oráculo divino conce­
diendo a Pablo la vida de sus guardianes. La acción que sigue deter­
mina el sentido. En la Ascensión, el que sube al cielo tiene que ser
comprendido como el que ha de “venir” a la tierra de la forma
como ha partido (está muy claro el paso nephele-doxa); ahora bien,
Pentecostés es la otra cara de la Ascensión. O sea que el sentido
del versículo final 1,11 se refiere al Espíritu. Durante la fase inicial
de Pentecostés, el fenómeno (celestial) de las lenguas de fuego se
funda en hablar en lenguas. La importancia de la acción que sigue
al martirio de Esteban está clara, y ya hemos señalado el desarrollo
que suponen los caps. 22 y 26 con respecto al cap. 9. En estos casos
también el alimento tiene un puesto, o deja una marca como ele­
mento estructural. ¿Está la Ascensión, en los Hechos, precedida de
una comida? El término empleado en 1,4 es ambiguo. El sitio nor­
mal, aquí, de un factor de este tipo se añade a los argumentos
positivos que afectaron al paralelo de Le 24,4ls, y sobre todo a la
65 Quizá también la historia del navio en el cap. 27 (oráculo divino/
tierra).
286 E. Haulotte
alusión de 10,41, donde el discurso de Pedro tematiza el hecho de
haber “ comido y bebido” con el Resucitado56. Pentecostés no está
libre de esta huella, a condición de considerar las tres fases (don de
lenguas, discurso y primer “ sumario” ) como un todo orgánico57: la
alusión al “vino dulce” y la “fracción del pan” 5S. Y lo mismo su­
cede con la historia de Esteban: su nombre figura en cabeza de la
lista de diáconos encargados del servicio de las mesas (6,3 y con­
notación del Espíritu). En cuanto a Saulo, apenas bautizado, “ tomó
el alimento y las fuerzas le volvieron” (9,18s; el Espíritu es nom­
brado en v. 17). Puede señalarse que, en el relato del naufragio, la
comida a bordo juega un papel determinante para el desenlace;
lejos de ser una anécdota, ¿no se tratará más bien del juego de una
“estructura” ? En esta perspectiva, la aventura marítima puede ser
reinterpretada, al menos parcialmente, en el mismo sentido que los
otros episodios.
II. El d is c u r s o d e P ed ro
1. Esquema general
U. Wilckens ve aquí el habitual esquema de los discursos a los
judíos: a) referencia al contexto (10,34-35); b) kerigma sobre Jesús:
1) lo que éste ha sido y lo que los judíos hicieron con él (w . 36-
39); 2) D ios lo ha resucitado (w . 40-42); c) recurso a la metanoia
(y. 43).
Sin embargo, el tratamiento del mismo es singular. En primer
lugar, el kerigma sobre Jesús está elaborado a modo de sumario del
"evangelio” de Lucas, describiendo las grandes etapas de la vida de
Jesús, de acuerdo con un orden, desde Juan hasta la etapa pospas­
cual. Además, este “ evangelio” está totalmente garantizado por el
testimonio de los que vieron todo cuanto hizo y los que “comieron
y bebieron” con él después de su resurrección, elegidos por Dios.
El Espíritu que consagró a Jesús (10,38) en el bautismo de Juan
gravita sobre este “ evangelio” desde el comienzo (11,15) y se posa
al final (10,44) sobre la asamblea, que lo recibe, lo mismo que el
Espíritu o la Sabiduría en los relatos sapienciales de creación (Eclo
24). Los miembros de esta asamblea constituyen, pues, un nuevo tipo
de comunidad, basada en la precedente, pero transformada.
“ Unico caso en el NT.
"" E. Haulotte, De la Résurrection a la Pentecóte: Vie Chr. (dic. 1969)
9-14; id., art. citado en la nota 11.
“ N o encontramos en el N T el sustantivo técnico más que en Le 24,35
y Hch 2,42.
2. Caracteres específicos
El discurso señala el paso de este “evangelio” a los paganos. Es
notable que no incluye argumento escriturístico alguno sobre la re­
surrección; y lo que U. Wilckens clasifica en su esquema como últi­
ma parte, es de hecho una teoría sobre el alcance de la Escritura
(v. 43), y precisamente sobre la apertura ilimitada de la “remisión”
(v. 43). Remisión, salvación (11,14), vida (11,18), fe (15,9): todas
estas nociones constituyen el despliegue en abanico de un mismo
estrato de significaciones (cf. “Todos los que invoquen el nombre
del Señor...” Joel 3,5, citado en 2,21 59). Otra singularidad es que
este discurso no presenta invitación a la metanoia: el v. 43 es más
bien una teoría sobre la manera como se verifica la metanoia en “ el
que invoque...”, sea pagano o judío. La conversión es un hecho
consumado cuyo proceso se pretende comprender y fundar. La “be­
nevolencia” de Jesús corresponde a la línea de vida "justa". La
muerte de Jesús es subrayada, pero, al contrario que en otros dis­
cursos, sin otra connotación que la alusión a la maldición del árbol
(D 21,23). Y acontece en el país de los judíos; el verbo no tiene
un sujeto determinado: “a éste llegaron a suprimirlo” (v. 39). Toda
la insistencia se refiere, en efecto, a los testigos que Pedro represen­
ta, y por tanto a la situación presente de ese Jesús cuyo rhema,
transmitido por Pedro, es accesible “ a todas las gentes” (v, 34),
pues él es el “Señor de todos” (v. 36): expresión única en los He­
chos60. Este discurso presenta, pues, una reflexión sobre las condi­
ciones de posibilidad de la misión a los pueblos paganos61, o más
exactamente, las de la transferencia del “ evangelio” fuera del pueblo
judío, a quien estaba originariamente destinado. En este sentido,
Pentecostés había supuesto ya unos jalones (2,21-39), pero la eco­
nomía de la operación era imprevisible. Reflexionando sobre el
m Relacionado con 10,43 por Munk, Acts, 95.
*° Traducción de Hch 10,36-41: “36E1 envió su mensaje a los israelitas
anunciando la buena noticia de la paz que traería Jesús el Mesías, que es
Señor de todos. “’Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento que ocupó a
todo el país de los judíos, empezando por Galilea, después que Juan pre­
dicó el bautismo. S8Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la
fuerza del Espíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando a los opri­
midos por el diablo, porque Dios estaba con él. ““Nosotros somos testigos
de todo lo que hizo en el país de los judíos y en Jerusalén. Lo mataron
colgándolo de un madero, “ pero Dios lo resucitó al tercer día e hizo que
se dejara ver, “ no de todo el pueblo, sino de los testigos que él había
designado, de nosotros, que hemos comido y bebido con él después que
resucitó de la muerte” .
H. Conzelmann (sobre el v. 34s).
288 E. Haulotte
acontecimiento, el discurso elabora su modelo operatorio: el Resu­
citado no se manifiesta a todo el pueblo, sino a unos testigos elegi­
dos (v. 41; cf. 1,1-3), cuya función será la de proclamar el kerigma
sobre Jesús a ese pueblo, cuya particularidad se mostrará en el mis­
mo hecho: por medio de esos testigos, la acción divina se escinde
de un pueblo particular (10,34; 15,7s), y el acceso de los paganos
a la vida ya no pasa por él. Tampoco la comunidad de mesa de
Dios con el hombre está ligada sacralmente a él. El eje del discurso
insiste, pues, en el efecto de la palabra de Jesús, al mismo tiempo
que en la unción del Espíritu de que es “portadora”, si se nos per­
mite recurrir a una imagen veterotestamentaria, invirtiéndola. En
todo caso, la nueva fundación es debida a la unión íntima de la
Palabra y del Espíritu, unión que toma cuerpo en una serie de
“encuentros” donde la decisión depende de los hombres.
III. C o n c l u sió n
1. Historia y epifanía de Dios
Si se considera, pues, este episodio como un relato de fundación,
muchos de sus puntos más difíciles adquieren sentido, y el conjunto
se torna coherente. El pueblo de la promesa toma cuerpo, y nace
un nuevo tipo de hombre. Bajo este ángulo, la relación visión/relato
se explica de nuevo: el comienzo del relato está marcado por una
intervención vertical, dado que el hombre suele, puede emerger de la
creación anterior por un acto personal de Dios que lo eleva “ a su
presencia” , y esto vale para Cornelio (10,33) lo mismo que para
Pedro (10,29). De hecho, el paso del neutro “lo que D io s...” (10,14)
al “hombre” (v. 28) adquiere grandes proporciones si consideramos
los relatos de creación. La Palabra “crea” el cosmos separando los
elementos según una ley jerárquica (cielo/tierra, animales/plantas...)
y de coherencia interna, que lo convierte en un sistema cerrado; por
el contrario, Dios “crea” al hombre escindiéndolo de sí mismo (a
su imagen o por su hálito: Gn 1,26; 2,7). El estatuto de “hombre”
consiste, pues, en una relación que trasciende a la que los elementos
del cosmos tienen entre s í62. Existir es emerger de esa cerrazón del
cosmos que repercute fuertemente en todos los sistemas cerrados de
relaciones y reglas imprescriptibles y previstas tales como puro/
impuro, circuncisión/incircuncisión, etc. La experiencia de la liber­
tad representa, pues, un lugar privilegiado de la experiencia cristia­
na fundamental (lo contrario de la forma en que el cosmos predo­
62 Dt 4,15-20; Ez 37,1-14; Job 33,4.
Exegesis de Hechos 10,1-11,18 289
mina siempre en religión): por consiguiente, se puede expresar per­
fectamente el estatuto de “hombre” en términos de liberación63; es
el lugar en que la epifanía divina interviene como historia. ¿Qué
historia? A nivel en que la relación con la trascendencia interviene
como aparición del hombre, esta experiencia irrepresentable de un
origen y un fin se expresará mediante una escisión entre figura
mítica (todavía en el sentido psicoanalítico) y acción concreta; de
hecho, dicha escisión (enigma) se resuelve en una apertura de la
comunicación entre grupos humanos. El episodio de Cornelio presu­
pone un momento en que las diversas parejas, puro/impuro, judío/
pagano, etc., habían adquirido el carácter de un sistema cerrado de
relaciones imprescriptibles, especie de segunda naturaleza; en el mo­
mento en que va a emerger el hombre (10,28), la apertura queda
determinada como intervención de la palabra creadora, pero inme­
diatamente remite a una serie de hechos históricos de los cuales unos
(recordados por el discurso) son un “ evangelio” y otros simples
“hechos” .
La importancia del factor alimento en las grandes escenas que
hemos evocado y su sentido concretísimo en nuestro episodio (alu­
sión a la comida con el Resucitado) aportan un nuevo elemento
para reflexionar sobre la extraña escasez, en los Hechos, de alusio­
nes directas a la celebración eucarística64. Un agudo sentido teológi­
co de las realidades impedía compensarlas mediante ritos (todo el
movimiento consistía precisamente en liberarse de ellos); pero el ali­
mento supone la recapitulación y significación de una historia ver­
dadera, una comunicación compleja perfetamecnte lograda; cuando
Dios da de comer y de beber, queda constituido un pueblo para
celebrar la epifanía de Dios que interviene, en esa misma historia.
2. Redacción y tradiciones
La redacción de este relato es sin duda obra de Lucas; él es res­
ponsable de su disposición. Pero su composición fue realizada sobre
la base o el fondo de cierta forma de representarse la fundación
de una comunidad de tipo mixto (universal). La extrema compleji­
dad de esa “ estructura” de pensamiento o de percepción, el hedió
de que Lucas la utilice de manera polivalente (catálogos de animales,
series de parejas), las construcciones sintácticas truncadas (10,36-
38), los doce hapax distribuidos en el conjunto de la trama del ca-
pímlo 10 (y una parte considerable inusitada de ellos en los L X X ):
J. B. Metz, Freiheit ais philosophisch-theologisches Grenzproblem, en
Gott und Welt I (Hom. K. Rahner; 1964) 308ss.
M Hch 2,42.46; 20,7.11; 27,35; Le 24,30-55.

2S0 E. Haulotte
todo esto conjuntamente permite pensar en una elaboración prece­
dente a la intervención de Lucas. Este distribuye los distintos episo­
dios que van de 8,1 al final del cap. 15 en función de la economía
general de su libro; refunde el episodio evocado en 11,3 y 11,4-18
y retoca los otros; lo que Pedro pudo decir en aquella primera co­
munidad de tipo universal es adaptado al esquema habitual de los
discursos de Pedro.
Hay tres puntos significativos que no pueden considerarse fac­
tores de la redacción, sino que su pertinencia depende de la impor­
tancia concedida al problema de la “estructura” . En primer lugar,
el impacto del alimento, muchas veces descentrado en relación con
el eje factual, e incluso con la situación, ¿puede atribuirse, si nos
situamos en el punto de vista analítico, sin más a la intención del
narrador? Por otra parte, el discurso de Pedro, menos límpido que
los otros, contiene incoherencias de sintaxis y tres hapax, además
de una llamada de atención (oidate) cuyo sentido desborda por com­
pleto su explicación mediante el esquema clásico de los discursos;
además, este esquema está modificado, concretamente por sustitu­
ción del tema habitual de la metanoia por una teoría sobre la Escri­
tura (v. 43): esta serie de dislocaciones en relación con el esquema
y de reestructuraciones a un nivel bastante alejado de la superficie
del texto, procede de un fondo que se diferencia de la redacción.
Por último, el sistema de alternancias entre factores etnológicos, que
se mantiene deforma coherente todo a lo largo del esquema de con­
junto (8-15) y de manera ejemplar en nuestro episodio, se presenta,
sin embargo, según la naturaleza de los encuentros, con notables
variantes en el enunciado de los valores: no puede tratarse de un
instrumento utilizado solamente por un artificio del autor.
En los distintos medios conocidos por Lucas pudieron existir
múltiples tradiciones, en estadios diferentes de evolución, quizá dis­
tintas o acentuadas de formas diversas, que intentaban explicar el
“nacimiento” de sus comunidades, no a partir solamente del núcleo
judío y de Cristo, sino a partir de los “pueblos” y del cosmos. Todo
sucede como si, a cierto nivel de su evolución, ciertas tradiciones
cargaran el acento en la línea biocósmica (alimentos, etc.), y otras
en la línea antropológica (contactos étnicos65: las dos líneas de la
“ creación' del hombre se juntan precisamente en este relato de fun­
dación. Y todo hace pensar que el redactor diera por vez primera
una expresión a algo en efervescencia difusa, pero por una expre-
“ Aludimos al razonamiento de Cl. Westermann para demostrar la nece­
sidad de adoptar las categorías de la historia de las religiones relativas a los
relatos de creación, si se pretende dar cuenta del propio texto de Gn 1:
Veri, and Forscb. 1 (1969) 2Os.
Exégesis de Hechos 10,1-11,18 291
sión escrita. De modo que, en este sentido, toma auge una historia
de las tradiciones, y los dos centros de interés que la Formgeschichte
destaca en el texto son sin duda vestigios de un nivel de la evolu­
ción. Pero lo que E. Haenchen ha mantenido contra viento y marea
también resulta justificado.
Podemos preguntar (quizá para terminar por donde había ha­
bido que empezar) por qué este sistema de comprensión denomi­
nado aquí “estructura” resulta tan poco tematizado en la línea “crea­
ción”. La historia de las religiones muestra en primer lugar que la
coincidencia entre dos tradiciones (o culturas) no requiere, para
existir, la prueba de un contacto literario66. Por lo demás, el con­
tacto puede haberse producido en un estadio anterior a la escritura
o, simplemente, a la concepción orgánica del relato. Por último y
sobre todo, la diversidad se explica por la enorme diferencia entre
los contextos de los “relatos de creación” y de los Hechos. Los
textos teofánicos como Sal 18, Is 29 ó 30, etc., donde encontramos
un marco completamente diferente del de la teofanía del Sinaí, que
constituye, sin embargo, el punto de partida de la tradición y que
parece prácticamente olvidada67, ofrecen un notable modelo de lo
que hubiera podido ocurrir con el relato referente a la “creación”
(— fundación) de la “ primera” comunidad de tipo universal. De
hecho, nuestro estudio no tiene absolutamente en cuenta cualquier
derivación del relato de los Hechos, ni tampoco las tradiciones a las
que por vez primera prestó una forma, a partir de unos “relatos de
creación”. Pero hay una correspondencia asombrosa entre el princi­
pio de coherencia (o de inteligencia) que interviene por una parte
y el que interviene por la otra.
Sin embargo, los catálogos de animales constituyen un punto de con­
tacto (probablemente literario); cf. p. 270.
" H. E. von Waídow, Theophanie, en Verk. und Forsch. 1 (1969) 72-76.
 NUEVA BIBLIA ESPAÑOLA

Traducción de los textos originales

dirigida por
Luis A l o n so S c h ó k e l
y
J uan M a t e o s

Profesores de los Institutos Bíblico y Oriental de Roma

1.982 págs. Encuadernada en skivertex

Si alguna traducción de la Biblia encaja en el marco de

este libro es, sin duda, Nueva Biblia Española. Sus principa­
les protagonistas — X. Léon-Dufour, P. Ricoeur, R. Barches—
pueden sentirse complacidos al ver que sus propósitos y teo­
rías ya alcanzaron realidad práctica. Nueva Biblia Española
es, en efecto, la primera versión a un idioma moderno reali­
zada sistemáticamente por correspondencias estructurales del
hebreo o griego al castellano. Hasta ahora no se había tenido
en cuenta ni las peculiaridades de cada uno de esos idiomas,
ni los modismos, refranes, dichos populares, estilo y géneros
literarios. Las traducciones se habían hecho por diccionario,
palabra por palabra, resultando un texto a veces muerto, sin
vibración y sentido para el hombre de hoy por haber cam­
biado de sentido las palabras. “Carne” no es para nosotros lo'
que era para Pablo, ni “ temor”, ni “ justificación” , ni “ justi­
cia” . Y así innumerables más.
El secreto de una versión de la Biblia radica en el len­
guaje. El originalmente utilizado obedece a la mentalidad y
formas de expresión de sus inmediatos lectores, y es preciso
crear ahora el lenguaje vivo que transmita el contenido y
mensaje al lector de hoy. ¿Resulta posible tal metamorfosis?
¿Puede ser trasvasado un texto antiguo a un lenguaje accesible
a nuestros contemporáneos sin sufrir falsificación? D e acuer­
do con Exégesis y Hermenéutica y con la lingüística actual,
no existe otra forma de traducir si deseamos una transmisión
auténtica del mensaje.
Todo esto se ha conseguido en Nueva Biblia Española, y
el lector de hoy podrá leer Isaías o Job, Juan o Pablo con
idéntica naturalidad y comprensión que los lectores de su
tiempo.

EDICIONES CRISTIA N D AD