LyE Nº29

Letra y Espíritu
ESTUDIOS TRADICIONALES
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Germán Francisco Pérez
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EDICIÓN
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3
Letra y Espíritu
nº29
Diciembre 2010
SUMARIO
Editorial..............................................................................................................5
NOTA DEL EDITOR

Algunos elementos biográficos sobre el Sheij at-Muhammad at Tâdilî ar
Ribati..................................................................................................................6
SHEIJ TÂDILÎ
La vida tradicional, es la sinceridad................................................................12
NOTA DEL EDITOR

Abdul-Hadi: Breve nota biográfica .................................................................40
IBN ARABÍ
Las categorías de la Iniciación........................................................................46
JEAN-MICHEL MATHONIÈRE
Iconografía y simbólica del blasón de los Compagnons Pasantes
Talladores de Piedra........................................................................................62
Reseñas de libros..............................................................................................88
4
EDITORIAL
Presentamos en este número La vida tradicional es la sinceridad, texto

inédito en español de una de las figuras más relevantes de la espiritualidad del
S. XX: el Sheij at-Muhammad at Tâdilî ar Ribati. Hemos de agradecer muy par-
ticularmente el permiso de Sidi Abdel Jalil Tadili, hijo del propio Sheij Tadili,
para su traducción y publicación, así como toda la información de primera
mano facilitada para poder elaborar una breve biografía que precede a la traduc-
ción.
A continuación, también inédito en español, un texto de Ibn Arabí: Las
categorías de la Iniciación; traducido del árabe y anotado por Abdul-Hadi, de
quien hemos incluido también algunos datos sobre su vida dada la relevancia de
su papel en la difusión de la doctrina akbariana en Occidente.
Finalmente cerramos la publicación con la primera parte del capítulo
Iconografía y simbólica del blasón de los Compagnons Pasantes Talladores de
Piedra de la última edición de La Serpent Compatissant, obra llevada a cabo
por uno de los estudiosos actualmente más reconocidos sobre el
Compagnonnage, Jean-Michel Mathonière, a quien queremos agradecerle tam-
bién su amable generosidad permitiéndonos publicar el texto incluso antes de
su aparición en Francia.
5
Sheij Tâdilî, fotografiado poco antes de su fallecimiento
Algunos elementos biográficos

sobre el Sheij Muhammad at-
Tâdilî ar-Ribati1
6
“El humilde adorador de su Señor, el prisionero de su defecto,
aquel que importuna a la comunidad de Allâh, aquel que alaba al
Enviado de Allâh -sobre él los mejores saludos de Allah- Muhammad
Ben Ali et-Tâdilî, de Rabat por su nacimiento, de Sijilmasah por el ori-
gen, el-Hassani por el linaje”. Es en estos términos que se presentará el
Sheij Tâdilî en una de sus obras.
Nacido entre el año 1867 y el 1869, Sidi Muhammad ben Ali et-
Tâdilî estudió el Corán en Rabat, su ciudad natal, hasta la edad de 15
años. Después partió a Fez, donde prosiguió a fondo sus estudios en la
célebre Universidad Qarawiyin, aprendiendo todo lo que allí era posible
aprender: exégesis y ciencia coránica, ciencia del hadîth o de las tradi-
ciones que remontan al Profeta Muhammad, ciencias tradicionales... Tras
sus estudios se le encuentra en la ciudad de Settat, donde ejerce la fun-
ción de Imám en una mezquita, y es en esta ciudad donde también cono-
cerá a un notable de la ciudad que le dará en matrimonio a su hija. En
este periodo de su juventud siente ya la necesidad de buscar un Sheij
1 Algunas informaciones de esta biografía se encuentran en el capítulo dedicado al
Sheij Tâdilî en la obra Al Maasul escrita por el estudioso Sidi Muhtar Susi, hijo del
Sheij Ali Susi, quien dice haberlas recibido directamente del Sheij Tâdilî o de los foqarâ
que le conocieron. Otras informaciones provienen de los manuscritos del Sheij, de
fuentes orales, o de cartas privadas. Finalmente debemos agradecer a Sidi Abdel Jalil
Tadili, que se ocupa de la zâwiyah de su padre, el Sheij Muhammad Tadili, por la ayuda
que nos ha ofrecido en la preparación de esta biografía y por habernos otorgado la
autorización para publicarla.
7
Algunos elementos biográficos sobre el Sheij Muhammad ad Tâdilî
“Hay” (vivo) que supiera acompañarlo en el camino que lleva a Allâh,

tras llegar a la convicción de que todo lo aprendido hasta aquel momen-
to era nada en relación al verdadero conocimiento. Así pues, confió su
mujer y su primer hijo que acababa de nacer al padre de ésta y se puso a
viajar de ciudad en ciudad, de una zâwiyah a otra, con el fin de encontrar
al Maestro. Se dice que se vinculó a todas las órdenes iniciáticas exis-
tentes en Marruecos, y es probable que fuera en esta época que
adquiriese la reputación de tener un rango elevado tanto en el orden
exotérico como en el esotérico.
Un día su búsqueda le condujo a la ciudad de Essaouira, donde se

encontró en una zâwiyah con un grupo de foqarâ mutajarridin2 que pasa-
ban todo su tiempo absortos en prácticas rituales. Reconociendo en ellos
los rasgos de los verdaderos foqarâ, tal como eran descritos en la risalah
Quschairia, texto al que estaba muy apegado, se determinó a conocer al
Sheij que los dirigía y decidió permanecer en su compañía. Dado que no
tenían nada con ellos, ni dinero ni provisiones, gastó todo lo que llevaba
en aquel momento y, más tarde, vendió sus bellas vestiduras de ciudad
para poderles alimentar, recubriéndose él mismo con una tosca túnica
hecha con la tela de un saco. De este modo y con esta compañía
emprendió un largo viaje, a pie, hasta la región montañosa del Anti Atlas,
no lejos de la ciudad de Tafraut, donde se encontraba la zâwiyah de Sidi
Ali es Susi el Jaafari el Ilghi. Los foqarâ le presentaron al Sheij y tomó
el pacto iniciático con él reconociéndole como su verdadero maestro. El
propio Sheij Tâdilî nos relata el siguiente suceso que le acontecó en su
viaje de retorno:
“Me encontraba de viaje, en el año 1315 o 1316 (1895 o 96 de la

era cristiana), errando sin cesar, sin compañero. Estaba en el desierto,
cuando llegué a un lugar desolado donde no había camino; entonces me
vino al espíritu que debía esforzarme en encontrar a alguien que me
indicará el camino. Estaba perplejo, cuando súbitamente vi a mi Sheij,
el Conocedor por Allâh, el gran Sidi Ali es-Susi el-Jaafari el Ilghi, que
habitaba cerca de Sidi Ahmad ben Musa, en su país de Sus el Aqça, man-
teniéndose en pie delante de mí. Me dijo: "toma en este camino, e implo-
ra la ayuda del Compañero”. Cuando pensé en dirigirle el salâm, ya no
lo vi; había desaparecido. Había entre él y yo, días de distancia".
2 Aquellos que lo han abandonado todo.
8
A propósito de este episodio el Sheij declaró más tarde: “com-
prendí entonces cuánto se preocupaba mi sheij de mi persona”. Cuando
finalmente regresó a Settat, a duras penas podía reconocer a su hijo, al
que había dejado recién nacido siete años atrás. Más tarde aparece
desempeñando una función de responsabilidad en Casablanca hasta la
entrada de los franceses en Marruecos, momento en el que se dirige a El
Jadida, donde emprendió actividades comerciales. No obstante, su traba-
jo no le impidió participar en las reuniones de foqarâs, donde impartía
lecciones, ya en Casablanca ya en otras ciudades de Marruecos, invitado
por los responsables de las zâwiyahs para que enseñase la Vía espiritual.
Los sabios y los notables de Fez quisieron abrirle una zâwiyah para que
ejerciese su función de enseñanza, pero lo rechazó.
Más tarde lo vemos en Marrakech, donde se estableció con su

familia en el barrio donde se encuentra el mausoleo de Sidi Suleiman
Jazouli, para ejerecer la enseñanza en la Universidad Ben Yousouf; allí
permanecerá dos años. Fue en este periodo cuando, tras un retiro espiri-
tual en el interior de la zâwiyah Darqaouia, tomó la decisión de quemar
todas sus obras por la distracción que le había causado en su retiro la pre-
ocupación de editarlas. Finalmente, estando en Marrakech, tuvo una
visión en la que se veía con las manos atadas a El Jadida, comprendien-
do entonces que Allâh lo quería en aquella ciudad, y fue allí donde se
estableció definitivamente.
En cuanto a su rango espiritual, el siguiente testimonio pone el

acento sobre la cuestión:
“El Sheij Tâdilî vivía en estado de aislamiento cuando recibió la

visita en visión de todos los grandes maestros del pasado para comuni-
carle que Allâh le ordenaba regresar al mundo para enseñar la Vía
espiritual y desempeñar la función de Polo. En todas las ocasiones re-
chazó esta invitación prefiriendo el estado de aislamiento. Pero final-
mente, un día, recibió la visita del Profeta, que le dijo que si rechazaba
obedecer esta orden sería expulsado de la Asamblea de los Awliyya3.
Sólo entonces aceptó y a continuación todos los grandes maestros del
pasado vinieron para revestirle con sus mantos4”, y el del Sheij Tijani,
3 Se trata de la Asamblea Suprema de los Santos.
4 Ritual de investidura iniciática.
9
escribirá en uno de sus poemas, fue el más pesado.
A continuación asumió la función de maestro de la Orden

Darqaoua que ejerció en la ciudad de El Jadida en su casa, que se había
convertido en una zâwiyah para sus discípulos y para los visitantes que
venían de todas las regiones de Marruecos, Argelia y Europa5 puesto que
en sus escritos y en sus palabras se encontraba la ciencia de Ibn al Arabi,
en su comportamiento un modelo a imitar, en su enseñanza una guía
segura y en su Barakah un alimento, un confort y un sostén. Según el tes-
timonio de aquellos que le conocieron y las fuentes escritas, era un hom-
bre de una generosidad total, empleando su dinero en alimentar foqarâs
y personas que se encontraban en estado de necesidad. En una ocasión,
uno de sus amigos le manifestó su preocupación por una deuda que debía
reembolsar; el Sheij Tadili partió inmediatamente de viaje para ir a
vender una de sus casas y a su regreso entregarle el dinero de la venta.
Las obras que restan del Sheij, celosamente conservadas por su

familia, son las siguientes6:
Fath lawaqih al jinan wa shamm rayahin al irfan

Maqalah fi t-talwin wa t-tamkin
Maqalah fi wahdati al wujud wa wahdati a-shuhud
Al hikam
Diwan al qaçaid al wijdaniyyah an-nuraniyyah
Risalah nikayat al muntaqid wa shifa-a al mu’taqid
Sharh jawharat al kamal (salat sobre el Profeta del Sheij Sidi Ahmed a-
Ttijani)
Maqalah fi maqamat sufiyyah
Maqalah fi ahwal sufiyya
Maqalah fi khawatir sufiyyah
Ya en los últimos años de su vida fue atacado por la parálisis y la

ceguera, si bien continuó ejerciendo su magisterio, hasta la muerte,
sobrevenida el primer día del mes de Ramadán en el año 1372 de la
5 Principalmente europeos pertenecientes al Islam y el Taçawwuf como consecuen-
cia de la lectura de la obra de René Guénon.

6 Tras la muerte del Sheij Tadili, algunos de sus manuscritos han sido editados bajo otros
nombres.
10
Hégira (1953 de la era cristiana). Fue enterrado en una habitación de su
vivienda y su tumba es visitada por aquellos que conocen el valor de este
gran Sheij que supo realizar en sí la Doctrina de la Unidad. Para finalizar,
a mado de síntesis, reproducimos la descripción que de ella nos dejó:
“Su ciencia es la más elevada de todas las ciencias y la más per-

fecta; es el fundamento de todas ellas, las engloba, es su fuente y su fin
puesto que todas derivan de ella. Además, todas se separan de su com-
pañero cuando éste abandona la residencia de aquí abajo. Sólo la cien-
cia de la doctrina de la Unidad acompaña a su compañero en la re-
sidencia del más allá".
Nota del editor
11
Representación del Profeta Muhammad orando frente a la Kaaba
La vida tradicional, es
la sinceridad
SHEIJ TÂDILÎ
12
BREVE NOTA INTRODUCTORIA
La obra La vida tradicional es la sinceridad del Sheij

Muhammad Tâdilî, de la que publicamos esta traducción, es un escrito
breve, sintético y denso de contenido. De un modo coloquial se desarro-
lla una exposición lógica que toca todos los puntos esenciales con-
cernientes al Taçawwuf.
La actitud general requerida al iniciado, las diversas modalidades
del dhikr (encantación), la voluntad, el amor, el retiro espiritual, la intui-
ción intelectual (Ilham), las diversas categorías de maestros espirituales,
son algunos de los temas desarrollados a lo largo de esta risalah, así
como el recorrido iniciático que, partiendo desde la purificación exte-
rior, conduce paso a paso a la realización final, inexpresable por natu-
raleza.
Encontramos también párrafos que conciernen a la renuncia al
amor por el mando, la ostentación y los honores, la fraternidad, la correc-
ta utilización del tiempo, la unificación de aquello que está disperso y la
nobleza del carácter. Conceptos estos comunes a muchas formas iniciáti-
cas orientales pero que encontramos igualmente en las enseñanzas de la
tradición cristiana, así como en las de las organizaciones iniciáticas arte-
sanales que subsisten en Occidente.
Resaltar finalmente que de la lectura de este texto se desprende
de un modo implícito la unidad que subyace en todas las formas tradi-
cionales, expresiones diversas de una única Verdad, y que conocer las de
otros pueblos, puede ayudar a mejor comprender la propia.
Nota del Editor
13
La vida tradicional, es la sinceridad
La Vida tradicional, es la sinceridad
Alabanza a Allâh que condujo a Sus amigos y a Sus elegidos a las

fuentes de la felicidad y que, por Su benevolencia y Su protección, les da
de Sus favores y de Su providencia, los guarda de los peligros que los
retendrían lejos de Él. Los regocija por Su compañía, y los entristece por
Su ausencia. Tal es el favor de Allâh, Él lo da a quien Él quiere de entre
Sus servidores.
He aquí un tratado (risâlah) general sobre lo que la Verdad (al-

haqq) -¡que Ella sea exaltada!- nos ha hecho conocer, sin retraso ni duda.
Os hago llegar -¡por mi alma!- por la insistencia del Testigo que

conoce las Esencias, los Universales y los Singulares, el canto del
Espíritu de vuestro humilde servidor. El título que he escogido para
transmitirlo es una enseñanza del Verídico y Digno de Fe (el Profeta),
cuando estaba entre sus Compañeros, ¡sobre Él y sobre ellos las saluta-
ciones de Allâh! El repitió tres veces:
“- La vida tradicional, es la sinceridad (ad-dînun-naçîhah).

- ¿Hacia quien, oh Enviado de Allâh? le preguntaron los
Compañeros.
- Hacia Allâh, hacia Su Enviado, hacia los Imâms y hacia los
Creyentes, ya sean de un rango elevado o inferior”.
Así, para el Legislador, la naçîhah es la actitud general que abra-

za el conjunto de la vida tradicional. La naçîhah, en la vida tradicional,
implica la asimilación de las bases más sólidas de la Tradición entera; ahí
está el principio más elevado en el Islâm, el Imân y el Ihsân.
Ahora bien, el Islâm y el Imân comportan la reunión de los carac-

teres loables. El más general es la calidad de las relaciones y de la frater-
nidad, en la cual concuerdan los Çufîs y que se honran en buscar. Su
enseñanza es la más perfecta, puesto que es la Doctrina más profunda de
la Unidad. Los principios de todas las ciencias encuentran en ella su ori-
gen y su sujeto es la Esencia.
Entre las cualidades de los Çufîs -que vosotros sois - figura pues
la nobleza de carácter que ha enseñado por amor a su pueblo el Verídico,
el Digno de Fe -¡sobre él las bendiciones de Allâh!- en estos términos:
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Sheij Tâdilî
“Aquellos de entre vosotros que me son más queridos y que serán los que
estén más cerca de mí al lado de Allâh, el Día de la Resurrección, son los
mejores por el carácter, aquellos que son constantes en la solicitud por
sus amigos, aquellos que frecuentan (a sus hermanos) y que son frecuen-
tados (por ellos)”. Según otra tradición, ha dicho -¡sobre él las bendicio-
nes de Allâh y la paz!-: “El creyente es un amigo íntimo (alûf) que se ve
con frecuencia (mâluf). No hay bien para aquél que no frecuenta (a sus
hermanos) y no es frecuentado (por ellos)!”.
La amistad comporta la ayuda dada a las almas desconcertadas:

el Profeta -¡sobre él las bendiciones de Allâh y la paz!- ha dicho en otro
hadîth: “no hay mejor adoración a Allâh que la ayuda que se aporta a las
almas”.
Esta ayuda implica los testimonios de amistad y afecto que se dan

a los seres. Se refiere que el Profeta -¡Allâh le bendiga y le dé la paz!- ha
dicho: “Las acciones más queridas a Allâh son los testimonios de amis-
tad y la búsqueda del buen proceder con respecto a todos, piadosos (barr)
y disolutos (fâjir)”. Es un rasgo (waçf) general, bueno para todos, y entre
los Çufîs de una belleza y un valor eminentes. De ahí viene la unión de
su Fraternidad. Ellos tienen como máxima: “Las relaciones entre los her-
manos de entre los Çufîs no son perfectas, en tanto que uno no dice al
otro: ¡oh mí-mismo!”.
Las cualidades de carácter del çûfî hacen que, cuando tú estás irri-
tado con él, él te responderá con ecuanimidad; y si tú actúas mal hacia él,
él te hará el bien, siguiendo el hadîth: “haz el bien a aquel que te ha
hecho el mal”.
También hacen que perdone a aquel que le ha hecho daño, que se

esfuerce en renovar las relaciones de amistad con aquel que las ha roto y
que acepte las peticiones de aquel que ha rechazado las suyas.
Las cualidades del carácter del çûfî hacen también que siempre
vea (a la gente) con alegría en los ojos.
La amistad obliga a la sinceridad (aç-çidq) en las relaciones con

los Hermanos y los foqarâ, exterior e interiormente. Según una máxima,
“cuando estáis en compañía de Çufîs, estad con sinceridad, puesto que
son espías de los corazones. Entran en vuestros corazones y salen de
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ellos de una manera que no preveéis”.
En efecto, tú eres el espejo de tus Hermanos: ellos miran en tu

espejo lo que esta en su interior. Allâh -¡que sea exaltado!- ha dicho: “Su
marca está sobre sus rostros”. Y según un adagio, “Nadie disimula algo
sin que ello aparezca sobre su figura y en las palabras que se le escapan
(faltatu lisânihi)”. El Altísimo ha dicho respecto a aquellos que disimu-
lan: “Tú los has reconocido por su marca y tú los reconocerás ciertamen-
te por las singularidades de su lenguaje” ; y con respecto a aquellos que
no disimulan en absoluto: “¡ciertamente hay signos en ello para aquellos
que observan!”. Según un hadîth, “A aquel que oculta un pensamiento
secreto (sarîrah), Allâh lo viste con el ropaje del mismo (ridâ)”. Pero los
Çufîs están preservados de disimular puesto que se encuentran revestidos
por el manto de la pureza, y es por ello que se denominan Çufîs.
La amistad implica la modestia (en las relaciones) entre los

Hermanos, la liberación de todos los arrebatos del carácter (al-hudûd), la
convicción que uno tiene menos valor que los Hermanos. “El çûfî es
como la tierra: se arroja sobre ella lo malo, no sale más que lo bueno.
Como la nube que cubre con su sombra a sumisos y rebeldes. Como la
lluvia abundante que riega las tierras, malas y buenas”.
Una de las consecuencias de la amistad es hacer parecer que uno

no se percibe de los pasos en falso de los Hermanos, ocultar sus faltas,
rezar por su perdón, y buscarles posibles excusas, tal como lo dice esta
máxima de los Çufîs: “Busca para tu hermano 70 excusas, y si no las
encuentras, vuelve sobre tu alma con sospecha y dile: aquello que ves en
tu hermano, ¡es lo que se oculta en ti!” Quieren decir con esto que si lle-
vas el bien en ti, aparece en ellos, y si el bien aparece en ellos, es esto lo
que se oculta en ti. Y en las Sabidurías (hikam): “lo que está relegado al
misterio de los pensamientos secretos aparecerá en el gran día en el exte-
rior”.
La amistad implica que uno se informe de las preocupaciones de

los foqarâ, que se trabaje en adelantar el cumplimiento de sus asuntos en
la medida de lo posible, que se vaya con frecuencia a verlos a sus casas
para visitarlos y renovar la alianza (ahd) con ellos. Aquel que rompe (las
relaciones de amistad) con sus Hermanos más de tres días siendo su veci-
no, y no los visita, los traiciona. Un faqîr tenía la costumbre de frecuen-
16
Sheij Tâdilî
tar la residencia de uno de sus Hermanos entre la puesta de sol y la noche

cerrada. Un día se le preguntó acerca de esta costumbre y respondió: “Es
porque los corazones se alteran con el tiempo, igual que el agua inmóvil
se altera con el tiempo, y temo que mis disposiciones (nafas) cambien si
espero demasiado tiempo”.
La amistad también obliga a que el faqîr se muestre respecto a sus

Hermanos animado de buenos pensamientos y que no les espíe:
La nobleza de carácter (makârim al-akhlâq), es la integridad del

taçawwuf.
Supone la renuncia al amor de mandar entre los foqarâ, la renun-

cia al amor de la ostentación, la renuncia al amor de los honores (al-jâh).
El faqîr no deberá vanagloriarse de sobrepasar a los foqarâ por su cien-
cia (ilm), por su conocimiento (marifah) o por sus estados (ahwâl), sino
que pensará de entrada en su propio retraso en desembarazarse de las
pasiones de su alma y preceder (a sus Hermanos) en la búsqueda de todo
aquello que les pueda contentar. Si comete un error o falta a sus deberes,
que se apresure a pedir el perdón de este modo: “¡Gloria a Ti,
Allâhumma, y por Tu alabanza! Doy testimonio que no hay divinidad si
no eres Tú. Imploro Tu perdón y vuelvo a Ti. He hecho el mal y me he
oprimido a mí mismo. Perdóname pues, nadie perdona los pecados
excepto Tú, ¡oh Tú que perdonas (ghafûr)!”.
La naçîhah en la vida tradicional y las bases más sólidas de la

Tradición obligan, y este es el grado (maqâm) del Ihsân, que el faqîr vele
sobre sus respiraciones y su tiempo, pues cada respiración le exige sal-
dar íntegramente su deuda y cada instante el utilizarlo para la encanta-
ción (dhikr), el discernimiento ininterrumpido de la Presencia divina
(murâqabah) o la contemplación (mushâhadah) en las cuales se ocupa el
faqîr. El tiempo es una espada, si no corta por la Verdad (al-haqq), ¡corta
por lo falso (al-bâtil)! Todos los instantes son empeñados por su razón de
ser.
Pues los tiempos son en número de tres : “El pasado, y aquello

que has vivido; el presente, y aquello en lo que te ocupas porque te recla-
ma; y el porvenir: te está oculto, así pues ¡no te preocupes de él!”. Aquel
que se absorbe en el pasado y el porvenir pierde el tiempo del cual se le
exigirán cuentas, el presente, que no se reemplaza. Si quieres cumplir
17
más tarde lo que ha perecido para ti entonces, el momento que hayas ele-
gido para saldar su deuda te imprecará y te dirá: “Yo, no he sido creado
para nada. Busca otro momento libre. Si lo encuentras, ¡cumple lo que
debes hacer! Pero no lo encontrarás”. Por ello se dice: “El tiempo, es lo
que vives en el presente. No es ni pasado, ni futuro”.
El empleo del tiempo del faqîr será bien el dhikr, bien la acción
de gracias (shukr), bien la meditación (tafakkur); y lo que permitirá al
faqîr preservar sus instantes es el rechazo de la frecuentación de los pro-
fanos (ahdâth), puesto que su frecuentación es un veneno mortal.
Allâh -que Él sea bendecido y exaltado- ha llamado nuestra aten-

ción sobre los Hermanos que realizan la preservación de sus instantes
diciendo en su Libro Poderoso: “Los hombres tienen aquello que han
prometido a Allâh”. Y Él ha dicho respecto a aquellos que, para su des-
gracia, despilfarran su tiempo: “¡Oh vosotros que creéis! ¿Porqué decís
lo que no hacéis?”, y: “Cualquiera que viola (el juramento), lo viola en
su detrimento”.
Y para empujarnos a ser fieles a las promesas que Le hemos

hecho de preservar nuestros instantes, el Altísimo ha dicho: “¡Oh vo-
sotros que creéis, sed fieles a las promesas!” y “¡Sed fieles al Pacto!”.
Finalmente Él ha dicho acerca de la preservación de los instantes

por el dhikr y acerca de la fidelidad a los compromisos: “¡Oh vosotros
que creéis, temed a Allâh como Él debe ser temido!” ; es decir: tened una
barrera que os impida perder vuestro tiempo por negligencia (ghaflah) o
por futilidades.
Los Çufîs dicen respecto a esto: “Cuando el faqîr muere, no

lamenta nada de lo que ha perdido aquí abajo, si no es una respiración
perdida por él en algo distinto al dhikr de Allâh”.
Cuando el hombre se aplica continuamente en ocupar sus instan-

tes por el dhikr de Allâh, cuando preserva sus respiraciones por su dis-
cernimiento ininterrumpido de la Presencia divina (murâqabah) en
Allâh, para Allâh, por Allâh y con Allâh, es contado entre los seres espi-
rituales (arrawhâniyyûn) que ningún velo separa ya de lo que está ocul-
to en el mundo invisible: puesto que su encantación (dhâkirah) es una
fuerza espiritual (quwwatun rawhâniyyah) revestida de una forma lumi-
18
Sheij Tâdilî
nosa (lahâ çuratun nawrâniyyah); evoluciona en el mundo invisible, y

sus secretos (maânî) le son desvelados tarde o temprano.
La serie de modalidades del dhikr es larga y la lengua no puede

numerarlas. Cuando el iniciado llega al estadio (martabah) del cual
hablamos, todas sus respiraciones, todos sus estados, todos sus movi-
mientos (harakât), todos sus recursos (sakanât) devienen dhikr. Aquel
que ha recibido el dhikr, ¡ha recibido la Investidura iniciática! (manshû-
rul wilâyah).
Pero la serie de modalidades del dhikr es larga. Está el dhikr por

la lengua, el dhikr por el corazón, el dhikr por el espíritu (rûh), el dhikr
por todos los elementos que entran a formar parte de la composición (al-
jawâhirul-murakkabah) del ser. Está el dhikr de la contemplación, de la
conversación (mukâlamah), del coloquio (muhâdathah), de la conversa-
ción confidencial (munâghâh).
El dhikr de la Esencia (mâhiyyah) es el más universal. Pertenece

a aquel cuya forma corporal (juthmâniyyah) se baña en la luz de las rea-
lidades espirituales del dhikr. Cuando él dice: “Allâh”, la Existencia (al-
wujûd) entera dice: “Allâh” puesto que “los creyentes son como un cuer-
po único”. Todos los movimientos, todos los reposos, la creencia justa y
la mirada hacia la Creación por el ojo de la Misericordia toman parte en
el dhikr.
La palabra del Altísimo: “Acordaos de Mí, Yo me acordaré de

vosotros” engloba lo que hemos dicho de una manera general. Hay ahí
(también) modalidades del dhikr de las Gentes de la Perfección, los
Solitarios, de los cuales nos hemos abstenido de hablar aquí por temor de
incomodar a los foqarâ.
El dhikr de los negligentes es una falta para los piadosos (abrâr),

el dhikr de los piadosos es una falta para los Próximos (muqarrabûn), el
dhikr de los Próximos no es determinable en el tiempo: su realidad esen-
cial toca con los Costados y está rodeada por las Extremidades.
Así la negligencia en cada uno de los grados de aquellos que

practican la encantación es contada entre los pecados; y el pecado es un
velo, que conlleva la petición de perdón (istighfâr) bajo sus diferentes
formas.
19
Los pecados son diversos: unos son graves y necesitan arrepenti-

miento inmediato los otros son leves y el arrepentimiento es para ellos de
orden general: se hará por ejemplo mediante el cumplimiento de la ablu-
ción (ritual) y por las limosnas.
Que aquel que se hace culpable de un acto prohibido se arrepien-

ta; y si se reitera, que renueve su arrepentimiento sin cansarse, puesto que
a Allâh -¡gloria a Él!- le resultará grato en toda circunstancia. Si se obje-
ta: “El culpable reiterará, y ahí duda acerca de la aceptación de su arre-
pentimiento”, yo responderé por el hadîth: “Mi intercesión en favor de
los grandes pecadores de mi comunidad forma parte de la sharîyâh”. Y
el Altísimo, en la Sabia Encantación (El Corán), ha dicho a Su Profeta
-sobre él las bendiciones de Allâh y la paz!- que transmita a su comuni-
dad estas palabras divinas: “¡Di: oh mis servidores que habéis actuado
inicuamente hacia vosotros mismos! No desesperéis de la Misericordia
de Allâh. Allâh perdona todos los pecados. Él es Aquel que perdona, el
Misericordioso”. El carácter universal del noble hadîth y de su versículo
rechaza toda restricción e informa de la aceptación por Allâh del arrepen-
timiento de los pecadores y de los criminales.
El iniciado (mansûb) que hace el dhikr y al que el dhikr adorna

con el manto de esta idea, tiene los ojos serenos. Si mira a las criaturas
con el ojo de la sharîyâh, las excusa; y si las mira con el ojo de la haqî-
qah, les da las gracias. Puesto que las criaturas, son los grandes velos que
nos separan del Creador, y el acceso al lado de Allâh pasa por ellas. Es
esto lo que ha hecho decir a Abul-Abbâs al-Marsî : “Si la Luz del creyen-
te desobediente fuera desvelada, iluminaría a lo que está entre el Cielo y
la Tierra. ¡Qué decir entonces de la del creyente sumiso!”.
Cada individuo de entre las criaturas tiene dos aspectos (jihah):

uno superior, otro inferior. El aspecto superior es el origen (al-Açl), el
aspecto inferior es accidental (âridah). El Altísimo ha dicho: “hemos cre-
ado al Hombre del modo más bello, después lo hemos precipitado al
grado más bajo” a causa de las negligencias y de los defectos que se opo-
nen a él (âradahu); estos caracteres son manchas que el arrepentimiento
purifica, y el hombre vuelve a su origen. En este sentido se ha dicho:
“Si remontas a la esencia de un malvado, encontrarás en él,

luchando
20
Sheij Tâdilî
por la excelencia, los signos ocultos del Bien.

La belleza del malvado completa su defecto. No verás en él
defecto ni vileza”.
y el majdhûb dirá acerca de esta cuestión: “Las criaturas son todas lumi-
nosas, y yo, veo en ellas. Ellas son los grandes velos y el acceso (a las
cercanías de Allâh) está en ellas”.
Esta visión (mashhad) de la creación se apodera de las Gentes de

la Contemplación y uno de ellos ha dicho: “no veo nada sin ver en ello a
Allâh”. Seyidnâ Alî -¡Allâh se agrade en él! - ha dicho: “Se me pediría
ver algo distinto que Él, y no podría”.
Aquel que ha llegado a esta visión se ha extinguido (fanâ) en

Allâh y ha llegado a no ver en todas las cosas nada que no sea Allâh, es
decir que ve en todo Sus manifestaciones y Sus signos (Ayah). Seyidnâ
Mohammed -¡sobre él las bendiciones de Allâh y la paz!- citaba a este
respecto esta frase: “Hay en toda cosa un signo que muestra que Él es el
Único”.
La consecuencia del dhikr en su integridad es pues inseparable de

la extrema y perfecta fraternidad entre los iniciados, y aquel que hace la
encantación alcanza así el grado (maqâm) de la Futuwwah, puesto que
siempre se ocupa del prójimo. Es ése el dhikr de los estados transitorios
(al-ahwâl). Puesto que el dhikr se colorea según las presencias divinas
que le aporta la manifestación y como causa de la extrema fraternidad en
las manifestaciones sufíes. Ellos dicen:
“Tu verdadero hermano es aquel que está contigo.

aquel que se anula para serte útil.
Aquel que, cuando las vicisitudes del tiempo te prueban,
Se dispersa para qué tú te reúnas”.
Mi alma ha concebido a su vez versos sobre este tema, y he

dicho:
¿Qué hay en el mundo más dulce que un amigo que alegra el

corazón? si he resbalado, no temo su censura; y si he tropezado,
se esfuerza por levantarme. Los gozos no están ni en el alimento,
ni en la bebida, ni en los tapices, ni en los vestidos,
21
Ni en las riquezas, incluso si su ornamento nos deja estupefac-

tos.
Pero un amigo inspira el respeto y la benevolencia que nace de
la generosidad,
Por un amigo uno tiene un rostro agradable y sonriente; él da un
gozo sin pecado.
Un corazón adornado de generosidad. Él eleva el carácter de los
mejores.
Y si tengo una inclinación por el Vino puro, no obstante no soy
desengañado por sus cualidades.
¡El hombre noble es irremplazable! ¡El hombre noble marcha
hacia el éxito!
Y en este orden de ideas se ha dicho: “El hombre generoso, cuan-

do lo tratas con generosidad, lo conquistas”.
Ahora bien, los vínculos de fraternidad con aquellos que practi-

can el dhikr llevan necesariamente los buenos pensamientos a los peores
(de los hombres), y los vínculos de fraternidad con los negligentes llevan
necesariamente los malos pensamientos a los mejores (de los hombres).
El Altísimo ha dicho: “Oh vosotros que creéis, sed pacientes” en

la búsqueda constante y difícil (mukâbadah) de los buenos pensamientos
hacia los servidores de Allâh. “Luchad con paciencia” actuando conti-
nuamente en el grado de la Futuwwah en vistas de Allâh; y “Temed a
Allâh”, es decir, tened una barrera que os preserve de aquello que os
impide actuar con vistas a Allâh.
Tened conocimiento, hermanos míos, de una ciencia en la cual

está vuestra salvación y la nuestra: no dividáis el conjunto de los grupos
(tawâif) de iniciados (mansûb), ¡incluso si ellos mismos lo hacen! Puesto
que la división es un extravío que entraña inevitablemente las innovacio-
nes heterodoxas (albida), que dispersa los corazones y que destruye los
resultados del amor (mahabbah). El Altísimo ha dicho: “¿conviene al
hombre a quien Allâh ha dado el Libro, la Sabiduría y la función de
Profeta que diga a los hombres: “sed mis servidores, no los de Allâh”?
¡No! sino ‘¡sed Doctores de la Ley divina (rabbâniyyîn), por vuestra
enseñanza del Libro y por vuestro estudio!’”. Así el versículo rechaza y
descarta el apoyo de las criaturas sobre otra cosa que Allâh; evoca la
22
Sheij Tâdilî
Instrucción (tarbiyah) extraída de los Profetas -¡sobre ellos la paz!-, des-

pués de los wâlî, después de los más perfectos (amthal); estos últimos
instruyen enseñando (bi-talîm) lo que nos aporta la Palabra de Allâh,
cuyo estudio comporta, para la instrucción, ramas tales como la buena
educación (adab), la ciencia, la generosidad, el coraje, la longanimidad,
la reserva que hace detenerse en los límites impuestos por Allâh, la
observación del carácter sagrado de los mandamientos divinos que apor-
ta la sharîyâh.
Tal es la instrucción general que implica la Palabra del Altísimo:

“No, sed los Doctores de la Ley divina por vuestra enseñanza del Libro
y por vuestro estudio”.
El conjunto de todas las turuq de los iniciados indica pues con

celo (el camino que conduce a) Allâh y nuestra creencia en los iniciados
es absoluta, sin ninguna restricción: puesto que el Sheij del iniciado es su
padre, los Sheij de su tiempo son sus tíos, y todos los demás foqarâ son
sus hermanos. Tratará pues a su padre como éste se merece, a sus tíos
como se merecen y a sus hermanos como lo merecen. Esta descripción
(de la naturaleza de sus relaciones) vuelve a desprenderse con evidencia
del Libro de Allâh y de la Sunnah de su Profeta: el Altísimo ha dicho:
“Nos fortaleceremos tu brazo por tu hermano”, y “Allâh ama a

aquellos que combaten en Su sendero en filas apretadas como si fueran
un edificio sólido”. Y el Profeta -¡sobre él las bendiciones y la paz!- ha
dicho: “Dos creyentes son como un edificio sólido: uno consolida al
otro”, y: “Los creyentes son como un solo cuerpo: si un miembro de su
organismo se debilita, todo el organismo se debilita”.
El Altísimo ha dicho también: “Los creyentes no son otra cosa

que hermanos. ¡Estableced pues la concordia entre vuestros hermanos!”.
“Estableced la concordia”, es decir, tened costumbres nobles tales como
la longanimidad, la generosidad, la modestia, la solicitud, el afecto y la
amistad, pues todo ello consolida la Fraternidad y reafirma sus funda-
mentos.
En una palabra, la Vía de los Çufîs es Vía de Unión (jam); sus res-
piraciones y sus costumbres son la amistad en la Unión (al-ulfah-fil-jam).
Puesto que la Unión es el principio de la existencia y el principio de
aquello que se diferencia en todos los mundos (ma tafarraqa fil-awâlim
23
kullihâ). Los Çufîs la buscan, pues provoca el total de los grados (maqâ-
mât) de la Vía, sus manifestaciones (mazâhir) y sus estados transitorios.
El Altísimo ha dicho:
“No os dividáis en absoluto, puesto que os debilitaréis y el éxito

se os escapará: sed pacientes” en (las dificultades) que debéis sufrir en la
vida tradicional (dîn). “Luchad con la paciencia”, contra toda la inspira-
ción (wârid) para dominar las aperturas (futûhât) y los conocimientos
(maârif) que sobrevienen de improviso, y para dominarlos -”¡Que no
agite nunca su lengua apresuradamente!”- “Sed firmes”, de corazón y de
espíritu, ante toda Visión fulgurante que venga del mundo de Malakût y
ante toda Contemplación que emerja del mundo de Jabarût. ¡Aquel que
busca al iniciado está ante él!
Sabed, hermanos míos, que todo lo que le sucede al ser es justo

(haqq). El Enviado de Allâh -¡sobre él las bendiciones y la paz!- dijo:
“Hay un gran bien en la paciencia (çabr) con respecto a aquello que os
repugna”. Ahora bien, cuando el dhikr pesa al alma (nafs) este es el indi-
cio de que una hipocresía se disimula en la nafs y se oculta en ella; y en
la lucha contra la pesadez (que atrae la nafs) hacia lo que ella quiere, (la
paciencia) es (a la vez) la muerte de la nafs y el combate contra ella. En
una palabra, la paciencia es un bien en todas las situaciones (mawâtin),
salvo lejos de Allâh; ahí, no es un bien. ¡Todas las modalidades (durûb)
del amor (mahabbah) se oponen a la paciencia lejos de Allâh!
Sabed (aún), hermanos míos, que cuando el faqîr que hace el

dhikr no tiene en él voluntad (irâdah), el nombre de çûfî es una metáfo-
ra en lo que a él le concierne y su dhikr es peligroso. No entendemos
(aquí) por “voluntad” aquella que es un atributo de Allâh y un atributo
eterno (qadîm) que determina lo posible por algunos de los caracteres
que pueden afectarle, como la longitud, la pequeñez (qiçar), la blancura,
la negrura, la debilidad o el aumento de peso (siman); sino que por “la
voluntad del faqîr” entendemos una ardiente aspiración que provoca toda
iluminación ; es llamada “la llorosa” (nâihah) y es a ella a lo que se hace
alusión en esta frase del Enviado de Allâh -¡sobre él las bendiciones y la
paz!-: “Cuando no hay llorosa en el corazón, sucede en mí lo mismo que
en la casa que se arruina cuando nadie la habita”. El poseedor de la
voluntad entre aquellos que hacen el dhikr recorre en un mes más cami-
no en la Vía que el que recorre en numerosos años aquel que la ha perdi-
24
Sheij Tâdilî
do. El Profeta -¡sobre él las bendiciones y la paz!- la ha alabado en estos

términos: “Allâh ama con seguridad todos los corazones entristecidos”;
y cierto Sheij, cuando quería despedirse de un faqîr que partía de viaje,
le decía: “Cuando veas un hombre triste, dale el salâm de mi parte”.
El faqîr que posee la voluntad, está rodeado por las sorpresas del
amor (bawâdihul-mahabbah); puesto que la naturaleza profunda del
amor es (ser) un fuego que devora a todo lo demás (que no sea el Amado)
y que hace desaparecer los límites (âl-athâr). El compañero del amor
llora de deseo ardiente por volver a encontrarse con los hermanos; y el
temor de abandonarlos le hace llorar también: en cualquiera de los dos
casos no encuentra reposo alguno. Es este el amor (mahabbah) al que
hace alusión el gran Sheij al-Hâtimî cuando decía en dos de sus versos:
“¿Que hay en el mundo más desgraciado que un amigo, incluso

si encontrase dulce el gusto de la pasión?
Pues ciertamente, llora del deseo ardiente por ellos; y si está
cerca (de ellos), llora de temor de la separación.”
Este amor es esencial (dhâtiyah). Puesto que hay dos clases de

amor: uno es esencial, el otro es aparente (çifâtiyah).
Más precisamente, el amor aparente a veces subsiste por el

altruismo y por los presentes que lo acompañan, y cesa con su ausencia.
El Altísimo ha dicho respecto a las gentes del amor aparente: “Entre
ellos, sucede que adoran a Allâh de un modo inseguro. Cuando les llega
un bien” de entre las cosas que piden y de las cuales se ocupan constan-
temente, “disfrutan tranquilamente”; esto quiere decir que su nafs disfru-
ta tranquilamente de los presentes y (de los bienes) recibidos en pago (a
su adoración); ella es feliz y reconoce a Allâh la Soberanía (rubûbiyah)
en este caso.
“Y cuando les llega una prueba” en el segundo caso, que es el

rechazo y la ausencia de presentes, “ellos se desvían nuevamente y pier-
den este mundo y el otro”. Esto quiere decir que su pensamiento es malo,
que niegan la Soberanía (a Allâh) en el caso del rechazo, que cierran la
puerta de todo amor y de ellos sacan la pérdida de este mundo y del otro.
En realidad, es ése un hábito que no es propio del amor, sino solamente
una pasión psíquica en la que la nafs reviste las manifestaciones para
conseguir los objetos de su deseo: se verá a dos hombres amarse recípro-
25
camente en tanto que duren de una parte y de la otra los regalos y las ala-
banzas; pero si uno de ellos cesa los dones, las relaciones amistosas
(muwâçalah) y las alabanzas, el otro responderá con (un cambio) aún
más radical.
En cuanto al signo (que caracteriza) al amor esencial, es que

aquellos que se ven inflamados por él son un pueblo en el que la Verdad
(al-Haqq) les ha despojado (salaba) del amor aparente y que Él los ha
revestido de la luz de Su amor; y desde que la Providencia (inâyah) y el
gozo los han precedido así, ellos se ponen a amarLo en el atributo (çifah)
con el cual Él se ha adornado para ellos a causa de Su amor. Es a este
amor al que se hace alusión en la palabra del Altísimo: “Él los ama y
ellos Lo aman” ; es decir: “Él los ama” por Su amor, “y ellos Lo aman”
por Su amor.
Este amor durará para siempre. Aquel que lo ha recibido ya puede

tener mil enemigos a su derecha y mil amigos a su izquierda, que, por su
carácter innato (khulq), no haría diferencias entre los dos (grupos). Pues
su carácter (çifah) es eterno (qadîmah), ni se divide ni se comparte.
Aquel al que inflama siempre trata bien al que le ha hecho mal, perdona
a aquel que le ha hecho daño, (se esfuerza por) renovar (las relaciones de
amistad) con el que las ha roto, concede a aquel que ha rechazado las
peticiones que le hace. El Altísimo ha dicho: “El Clemente les dará un
deseo (wudd)”, es decir, un amor.
Para el compañero del amor, los contrarios y las antinomias

(addâd) son equivalentes. En la Unión, el amor abraza su corazón igual
que él abraza en la separación (qat), en la proximidad como en el aleja-
miento, en la potencia (izz) como en la humillación (dhull) en los dones
como en los rechazos, en la ausencia como en la Unión. Al-Fâridî hace
alusión a ello en estos términos:
“Mi Unión es mi separación, mi aproximación es mi alejamiento,

mi humillación es mi potencia, mi tribulación es mi favor”.
Y ha dicho también acerca del amor esencial:
“Si mi suerte (hazz) es el partir lejos de vosotros y que no haya

alejamiento, esta partida, para mí, es la reunión”.
26
Sheij Tâdilî
Sucede así porque la naturaleza profunda del amor es tal que

todas las quemaduras producidas por sus fuerzas crecen en el conjunto de
las vísceras e intestinos, y que su progresión conquista toda la naturale-
za (mâhiyyah) del ser. El compañero del amor, ¡atrae los corazones y los
espíritus de las gentes! Hay mucho que decir sobre el tema del amor...
Sabed -¡que Allâh nos sea útil, a vos y a mí!- que aquel cuyo amor
sobrelleva el esfuerzo en su marcha (sayr) y su viaje (iniciático) (sulûk),
es escogido, (muj-tabâ) y que aquel cuyo esfuerzo domina (por el con-
trario) es llevado (munâb); el Altísimo ha dicho “Allâh escogió para Él
aquellos que Él quiso y a aquellos que Él lleva”. La Elección y el Retorno
son dos grados eminentes en la Vía de los iniciados (al-qawn) ; en cual-
quier caso, el compañero de Elección vuela en sus ahwâl y en su traba-
jo, mientras que el compañero del Retorno camina. Y con toda seguridad,
¡hay una cierta diferencia entre caminar y volar!
Así, el hombre de la devoción (ibâdah), del esfuerzo, del ascetis-

mo (zuhd), del escrúpulo (wara), el hombre que ayuda mucho por el día
y que vela mucho durante la noche, ese es llevado a Allâh, bendito y
exaltado Sea. Y aquel que posee los ahwâl, la Futuwwah, la longanimi-
dad, el coraje, los dones (mawâhib), el conocimiento, la fraternidad, el
amor, aquel que prefiere a los demás antes que a sí mismo, aquel es ele-
gido.
De ahí provienen la distancia y el adelanto en la Vía que separan,

de aquellos que se han dirigido hacia el esfuerzo y la devoción durante
años, aquel sobre el cual se da la manifestación de la Elección en sus
ahwâl, sus palabras y sus actos: alcanza el primer lugar muy rápidamen-
te.
El compañero del Retorno es hombre de adquisición y trabajo,

recibe lo que corresponde a su mérito en su esfuerzo. Allâh –exaltado
Sea- ha dicho con respecto a las gentes del Retorno: “¡Entrad en el
Paraíso en recompensa de lo que habéis hecho!” y Él ha dicho: “Para
ellos la Residencia y la Al lado de su Señor, Él es su Amigo (walî) en
recompensa de lo que hicieron”. El Altísimo ha dicho también a este res-
pecto: “En cuanto a aquel que da, que teme y que añade Fe a la Bellísima
(Palabra), Nos les facilitaremos (el acceso) a la Muy-Agradable”, es
decir, al Paraíso, llamado “la Residencia Muy-Agradable”. Finalmente,
27
Allâh ha dicho sobre este caso: “El hombre no tendrá otra cosa que lo que
haya ganado, su esfuerzo será apreciado, será recompensado por la
Recompensa muy escrupulosa”, es decir, por el Paraíso, llamado “la
Residencia de la Recompensa”.
El Altísimo ha dicho (por el contrario), en lo que concierne a las

gentes de la Elección: dirigiéndose en estos términos a Su Amigo
Muhammad -¡sobre él las salutaciones y la paz!-: “Di: ¡por el favor de
Allâh y por Su misericordia!”, es decir: Di, oh Muhammad, a las gentes
de la Elección: todos los dones, los grados (darajât), los conocimientos
(maârif), las finezas (raqâiq), las sutilezas (daqâiq), los jardines, las
hûris, los tenéis “por el favor de Allâh y por Su misericordia”. El
Verdadero -¡Gloria a Él!- los corona por Su favor y Su liberalidad
(karam), no a causa de sus obras. “Y de ello, que se regocijen, ¡pues es
mejor que aquello que acumulan!”. Esta Residencia de la cual la Verdad
les hace don se denomina “el Paraíso de los Dones” (jannatul-mawâhib).
El Verdadero les ha elogiado diciendo: “Es mejor que lo que ellos acu-
mulan”. Es llamada (también) “la Residencia de los Dones”. El Altísimo
ha dicho: “Nos damos plenamente, a aquellos, y a aquellos (también), el
presente de Tu Señor. El presente de Tu Señor nunca es rechazado”. El
compañero de los Dones, que es el Elegido, tiene gran aprecio (por otra
parte) por las Leyes reveladas (sharâi) y las obras meritorias (espiritua-
les) (kasb), en palabras y en actos.
Ahora bien, la Ley revelada (sharîyâh) y la Verdad (haqîqah) son

dos símbolos (mazharân) que informan de sus dominios respectivos: el
de los haqâiq puede definirse como “el Interior”, y el de los sharaî como
“el Exterior”.
De este modo ningún intermediario separa los dones y los haqâiq,

que distinguen al Elegido, de la Presencia del Sí mismo (hadratul-
Huwiyyah). (Los Çufîs) dicen: “Las inspiraciones (wâridah) divinas rara-
mente vienen de otro modo que de improviso”; quieren decir que la wâri-
dah sobreviene, en el corazón o en el espíritu (rûh), súbitamente. La ins-
piración puede venir de lo más alto del corazón; es nombrada (entonces)
como ilhâm en el caso del walî, a diferencia del nombre de “revelación”
que se da en el caso del (nabî).
Sucede al revés en materia de sharîyâh; su Vía empieza en efec-
28
Sheij Tâdilî
to por el esfuerzo, y se la puede llamar “devoción” (ibâdah); pues ascien-

de progresivamente, por la vía de las adquisiciones (espirituales) hasta la
mukâbadah y se la llama “servidumbre” (ubûdiyah), después se eleva
aún, por la vía de los dones y de los conocimientos recogidos en la vía
de las adquisiciones (espirituales), hasta la contemplación (mushâha-
dah).
Sabe -¡Allâh os haga misericordia!- que la wilâyah, al igual que

la función de profeta, no es el fruto de una adquisición. La wilâyah com-
porta grados; su dominio, de realidades esenciales (haqâiq) y de sutile-
zas (daqâiq), es el Interior. No hay allí intermediario (wâsitah).
En cuanto a la naturaleza del walî, algunos han dicho de él:

“Allâh se ha encargado de su interés (amr), Él ha expulsado lejos de sí
su Shaytân, y Él le ha dado imperio sobre su nafs, que ya no tiene
influencia sobre él, puesto que (el walî) es el testimonio de Allâh sobre
Su tierra y él ejecuta (yaqûmu) la sunnah de Allâh y Su Ley (fard) “.
Cualquiera que, conociendo su estado de walî, no sea conforme a sus
palabras y a sus actos, no tendrá argumentos frente a Allâh el día de la
Resurrección. Al-Hâtimî lo ha definido así: “Es aquel que marcha
siguiendo al Profeta en el Exterior y en el Interior “, y se ha dicho: “El
walî es aquel que dirige por debajo del Profeta lo creado (al-khalq) por
la Verdad (al-haqq) “. Seyidî Sahl ben AbdAllâh as-Sushtûrî, el Sheij de
Junayd, ha dicho: “Allâh no hace conocer los awlîyâ más que a sus seme-
jantes o a aquellos que Él quiere hacer útiles. Si Alá los mostrase a las
criaturas, cada musulmán tendría con toda seguridad la obligación de
extraer lecciones de sus palabras y de sus actos” y habría que temer un
mal desenlace para aquellos que los desaprobaran. Pero Allâh –¡gloria a
Él y que Él sea exaltado!- pone sobre ellos Su velo, por misericordia
hacia Sus servidores.
Los Sheijs Perfectos (Kummâl) de los Çufîs están entre los awlî-
yâ. Ellos dirigen, en su conformidad (a la norma), lo creado por la
Verdad, por debajo del Profeta, puesto que son los Khalîfas quienes se
modelan, en sus palabras, sus actos y sus estados (ahwâl), a los Khalîfas
que fueron Compañeros del Profeta -¡sobre él las bendiciones y la paz!
como aç-Ciddîk, al-Fârûq, Uthmân ibn Affân y Seyidnâ Alî -¡Allâh esté
satisfecho de todos ellos!
29
Los Sheijs de los çufís se sitúan en grados (maqâmat) diversos: el

Sheij de la Dirección (irshâd) es aquel cuya ciencia jurídica (fiqh) está
mezclada con la ciencia del taçawwuf, de manera que no se da franca-
mente ni al taçawwuf, ni al derecho. El Sheij de la Aspiración (himmah)
instruido por la Aspiración. El Sheij de los ahwâl instruido por los ahwâl.
El Sheij de la Instrucción (tarbîyah) y del Viaje (sulûk), éste, reúne todos
los maqâmât; es él quien hace entrar a sus discípulos en retiro espiritual
(khalwah).
Ello comporta unas condiciones. Tiene un máximo de 49 días y

un mínimo de 21 días. No todo el mundo accede a ella: es el Sheij quién
sabe a quién le conviene entrar.
Tras el cumplimiento del retiro espiritual, la claridad (jalwah).

No hay jalwah sin khalwah. Retiro espiritual y claridad son dos de los
grados de la Vía. Su ciencia, como la ciencia de la Instrucción de los
Sheijs, es tratada en otro lugar. Aquello de lo que hemos hablado en este
tratado es lo esencial del método y del dominio de la devoción y del
esfuerzo. Aquellos que los practican son honrados por la Ciencia de la
Certidumbre (ilmul-yaqîn), y el esfuerzo en la vía de la devoción recibe
el-munâatah.
El mundo del esfuerzo es el de Mulk, al que se denomina “el

mundo del hombre” (nâsût), pues, después del esfuerzo y la adecuación,
vienen la firmeza (mukâbadah) y la servidumbre, que corresponden al
mundo del Malakût, (de ahí su designación) es una forma intensiva (deri-
vada) de Mulk. El Malakût es lo que está oculto a las miradas.
La firmeza en la servidumbre comporta la organización del tiem-

po del iniciado según lo que deba (hacer); puesto que el tiempo es una
espada cortante que, si tú no cortas por la Verdad, cortará por lo falso. Ya
hemos hablado del tiempo de un modo general. Aquel que pierde su
tiempo, pierde todo.
La firmeza en la Día de la Servidumbre lleva al grado (maqâm):

es (la etapa) donde estás sólidamente instalado en tu servidumbre. No
pasarás a otro antes de haber cumplido tan bien que sea Aquel que te ha
hecho entrar el que te haga salir.
La condición del maqâm es que tú estés establecido en él
30
Sheij Tâdilî
Firmemente. No te ocupes de otro,

Sino cumple más bien sus leyes hasta el final;
Si sabes estar satisfecho, de ello extraerás provecho.
La entrada por la cual has entrado,
Aprecia bien su precio, ¡por esa misma saldrás!
Aquel que sale por sí mismo de un maqâm a otro, no ha termina-

do su trabajo. Aquel que sale de él por Allâh, ha acabado su trabajo.
La firmeza en la servidumbre lleva al maqâm del terror, después

al maqâm del deseo ardiente (raghbah), después a la esperanza, después
a la familiaridad. La sucesión (de los maqâmât) es larga, y ha sido exa-
minada en otras obras; citamos no obstante el temor, la contracción, la
tristeza. Tratar de ellas sería largo, mientras que nosotros queremos ser
breves.
La firmeza en la servidumbre conduce al estado transitorio (hâl);

el hâl es el resultado producido por las inspiraciones (wâridât) en aque-
llos que son favorecidos. Las inspiraciones son provocadas por las apli-
caciones (awrâd), las recitaciones derivan del esfuerzo y de la devoción.
No hay inspiración sin recitación, no hay estado transitorio sin inspira-
ción.
Tal como indica su nombre, los estados transitorios, cada vez que
se producen, cambian y no duran. Por ello se ha dicho:
“Si no cambiara, no se le llamaría hâl, y todo lo que cambia, de-

saparece.
Mira la sombra (al-fî) cuando va a desaparecer, disminu
ye tanto como dura”.
La firmeza en la servidumbre lleva a la búsqueda del wajd (tawâ-

jud); el tawâjud consiste en un esfuerzo para obtener el wajd, en un
esfuerzo para provocar un descenso (de influencias espirituales) en el
corazón; todos los que buscan las inspiraciones (wâridât) divinas y los
Misterios dominicales (al-maânîer-rabbâniyah) se llaman mutawâjid.
Tras el maqâm de la búsqueda del wajd, viene el propio wajd, que

(corresponde) a la presencia de los Misterios (maânî) y de las influencias
espirituales que han invadido el corazón, viniendo del mundo de lo invi-
31
sible (el-ghayb). Cuando el wajd persiste y dura (mucho tiempo) en el

iniciado, se extiende a todos los elementos de su ser. Cada uno de ellos
toma su parte de wajd, y a cada uno es dado un corazón, un espíritu y un
amor según su necesidad; reciben entonces, de lo que quieren, los cono-
cimientos que les concede su Señor en su contemplación. El ser todo
entero sufre la influencia de los Misterios (maânî) obtenidos por sus ele-
mentos en su rivalidad y sus esfuerzos contradictorios; él se debilita
mucho y pronto deviene dominado. Ello se hace visible en el rostro del
iniciado, sobre su frente, en las palabras que se le escapan, en sus manos
y en sus pies. Las gentes hablan de él entonces según los diferentes cono-
cimientos que pueden tener a su respecto. Tan pronto llora y ríe al mismo
tiempo, y se le llama loco, como habla un lenguaje extraño (ajamî),
divulgando los haqâiq que le han sido comunicados, como se distingue
por otras singularidades. Este estado es llamado wajdân, “turbación”,
“segunda coloración” (talwîn thânî), “embelesamiento”.
Aquel que dice: “Guárdate de decir: ¡yo soy Él!” está en su per-
dición y en un maqâm de división. Aquél que dice: “¡Evita ser otro que
Él!” está en un maqâm de Unión, de Gusto (dhawq) y de Desvelamiento
(kashf). Aquél que se encuentra en él no cesa de trabajar en él, y su ser
(dhâtuhu) se establece siempre más firmemente en la Esencia (tazîdu
tamakkunan fî-dh-dhât), también que obtiene el Poder (al-quwwah);
cuando ha sido vencido en la Totalidad pura (al-kulliyâh al-mahdah), su
maqâm se llama “extinción” (fanâ) y desaparición (ghaybah). Y cuando
desaparece de la desaparición, se le llama “Realización” (wujûd) después
del wajdân. He aquí lo que dice Junayd acerca del wujûd:
Mi Realización es que yo desaparezca de la Existencia

Con la Contemplación que se ofrece a mí.
Tratar de estos maqâmât sería largo; pero nosotros queremos ser

breves.
El mundo de la firmeza y que la visión de los misterios del

Malakût es como un istmo (barzakh) que separa el mundo de la devo-
ción, del cual hemos hablado más arriba, del de la Contemplación. Éste
tiene una cara inferior que prolonga el mundo del esfuerzo, y una cara
superior, de donde son derramadas sobre él los Conocimientos (maârif)
y los haqâiq, y que ya es el mundo de la Contemplación. Aquél viene
32
Sheij Tâdilî
pues en tercer lugar, después del esfuerzo y la firmeza. Es dado al espí-

ritu (rûh) y corresponde al mundo de la Santidad (quds) desde un punto
de vista, y al mundo del Sí mismo (huwîyah) desde otro, puesto que el
resplandor (tajallî) sobre el espíritu de la Contemplación en uno de los
tres mundos es un torrente de los haqâiq que inundan brutalmente al
espíritu, sin intermediario entre ellos y los mundos.
Nosotros nos mantendremos ahí, puesto que después de los tres

maqâmât, la exposición no puede hacer otra cosa más que detenerse; y si
este tratado sólo considera el principio y el medio (de la Vía), es que nin-
gún registro (defter) ni ninguna poesía pueden comprender su término,
pero su ciencia está infusa en los pechos y depende del ilhâm. At-Tujîbî
lo dice en las Mabâhith :
“Ponerlo por escrito no está permitido,

Pero es una ciencia que infunde la sabiduría.
¡Guárdate de quererla buscar.
En un registro, un poema o una composición (urjûzah)!”.
Otros han dicho también:
“¡Oh Señor de la perla (jawhar) de mi ciencia!

Si la divulgara, con seguridad se me diría:
Tú formas parte de aquellos que azotan a los ídolos,
Y los musulmanes juzgarán que derramar mi sangre es lícito!
Ellos querrían que todo lo que ven bello fuera feo.
Ciertamente, de mi ciencia ocultó las perlas,

para que no vea la Verdad
un ignorante a quien ésta turbaría!”
y en el hadîth: “Hablar a las gentes en la medida en que éstas pueden

comprender! ¿Queréis que Allâh y Su Enviado sean tratados de mentiro-
sos?”.
Si eso está firmemente establecido, sabréis con certeza que todos

aquellos que no son empujados totalmente hacia la Presencia de Allâh y
no buscan una realización, aunque su tambor se escuchase a lo lejos y el
estrépito de su trueno llegase hasta el horizonte, son extraños en relación
a esta perspectiva. Pero en cuanto al pueblo de aquellos que sacrifican su
33
propia individualidad por Allâh y que lo utilizan para ayudar a todos los
hermanos sin distinción y para facilitarles el acercamiento a Allâh, que
invocan al alba en la humildad y la sumisión, a aquellos, los hará alcan-
zar el objetivo, y les dará la fuerza para el esfuerzo y la firmeza en el
dhikr de Allâh.
Es aquí que detendremos nuestra presente risâlah, a la cual aña-

diremos un apéndice que tratará acerca de aquellos que extravían los pen-
samientos de todos y que distraen de la Ruta a la que el Sincero y Digno
de Fe -¡sobre él las salutaciones de Allâh!- ha hecho alusión diciendo:
“Os dejo sobre la Ruta blanca, tanto de día como de noche; quien se apar-
ta de ella, perece”. Se trata en particular de algunos hermanos que se
encuentran entre aquellos que sobrepasan (los límites de la verdad) (ghu-
lât), a los cuales les falta toda experiencia en lo que concierne a las
modalidades (aqabât) de la Vía, sus etapas (manâzil), sus grados (maqâ-
mât), su comienzo, su medio y su culminación. Ellos atribuyen (estos
razonamientos) a los Sheijs, haciéndoles decir lo que no han querido
decir acerca de los méritos de una tariqâh, sino más bien de todas las
turuq, puesto que no emana nada de nuestros Maestros los Sheijs que no
esté de acuerdo con el Libro y la Sunnah. Ellos dicen así: “Así es nues-
tra tariqâh, mejor que todas las demás” y venden calumnias que calla-
mos. ¡Que Allâh les sea indulgente por ello! Su propósito es el de exage-
rar en su tariqâh. Ahora bien el Altísimo ha dicho: “No sobrepaséis de
ningún modo en vuestra tradición los límites de la verdad” ; y el Sincero
y Digno de Fe -¡sobre él las bendiciones de Allâh!- Ha dicho: “No me
alabéis en demasía tal como hacen los Cristianos con Jesús, hijo de
María”. Allâh ha dicho también: “¡Los mejores (akram) de entre vos-
otros, a los ojos de Allâh, son los más piadosos!”.
Es del mismo modo que dicen que la visita (ziyârah) está com-
pletamente prohibida y en todos los casos. ¡A Dios no plazca! Algunos,
en el transcurso de su marcha y de su viaje, solamente han visto a los
Sheijs poner en guardia a los debutantes frente a los actos manchados por
la pasión. Estos debutantes venían a la presencia de los Sheijs sin un
corazón suficientemente armado y sin discernimiento frente a los pode-
res (karamât) de los iniciados (rijâl), a los ahwâl mezclados de atracción
(jadhb), o a las opiniones contrarias a las costumbres de las que se oye
hablar (en las reuniones sufíes). Tal es así que Zarrûq -¡Allâh se agrade
con él!-, viendo el gran número de aquellos que en su tiempo pretendían
34
Sheij Tâdilî
(ejercer la dirección espiritual), exclamó: “¡No hay Sheij tras una barba
como ésa!”, y prohibió la visita de los principiantes a causa de su falta de
madurez y de firmeza en la Vía. Algunos generalizaron esta prohibición
y dijeron que era necesario abandonar radicalmente la visita, tal como lo
querían sus pasiones. Por el contrario, la visita es el espíritu mismo de la
Vía, desde la génesis de nuestra formación, la creación de nuestros espí-
ritus y sus mutaciones (tadâwul). En el mundo de la virtualidad pura
(âlam al-khayâl al-mutlaq), igual que Allâh nos dio esta existencia, e
hizo de nuestro desarrollo una visita, renovando el pasado y confirmán-
dolo en Su palabra: “¡Oh vosotros que creéis, sed fieles a las promesas!”
y: “¡Sed fieles al Pacto!”. Él nos ha prohibido la discordia y la riña. As-
Sushtûri, an-Nâbulsî y otros Sheijs enviaban lejos a sus Compañeros, los
Bien-Dirigidos, Guías y Guiados, según el modelo de las embajadas del
Profeta, para amonestar a las gentes, enseñarles su Tradición (diyânah) y
explicarles la Doctrina de la Unidad (tawhîd) común (âmm), profunda
(khâçç) y última (akhaçç). Ellos les decían: “Id dónde queráis, y haced-
nos conocer a los demás”. Allâh ha dicho también: “¡Sed fieles al Pacto,
puesto que del Pacto se pedirá cuenta!”, etc.… Aquel que rechaza total-
mente la visita, desprecia a Allâh y a la Vía, puesto que los Sheijs (que
no se quiere visitar) son los Khalîfas que suceden al Profeta, ¡Allâh le
salude y le de la paz! Lo que él le hizo, lo hacen ellos; lo que él no ha
hecho, ellos se abstienen. Puesto que todo el bien está en la conformidad
a la Tradición (al-ibtidâ).
Sois como fueron las mejores de las criaturas,

Aliado longánimo, siguiendo la Verdad.
Todo bien está en la imitación de los Antiguos (salaf),
Todo mal viene de la innovación de los sucesores.
Toda actitud del Profeta lo conlleva (rajaha):
Lo que ha permitido, hazlo; aquello que ha callado, déjalo.
En el mismo orden de ideas, está también el sentido que ellos dan

equivocadamente a una frase célebre del Sheij Abd el-Qadir, frase que
ellos extienden, entendiéndola de un modo retorcido, a sus Sheijs: creen
que el Sheij Abd el-Qâdir ha dicho: “¡Mis dos pies que veis aquí están
sobre la nuca de todos los awlîyâ de Allâh!”. Ahora bien, ¡lejos del Sheij
Abd el-Qâdir y lejos de cualquier otro Sheij semejante pensamiento! El
Sheij Abd el-Qâdir simplemente quiso decir: “Los dos dominios en los
que destaco reposan sobre la nuca de todos los awlîyâ de Allâh”. El tér-
35
mino qadam, sobre el cual hay confusión, tiene en efecto dos sentidos;
teniendo el significado de “pie”, también es empleado corrientemente en
el sentido de “dominio en el que destaco”, de “rango elevado en algo a
los ojos de Allâh”, como en el versículo: “Ellos tienen un rango (qadam)
de amistad al lado de su Señor”. Los “dos dominios en los que destaco”
de la frase en cuestión son la sharîyâh y la haqîqah que reposan respec-
tivamente, como dos estandartes, sobre el hombro derecho y sobre el
hombro izquierdo de los awlîyâ, tal como el Profeta hizo alusión cuando
dijo: “Los justos de cada generación tienen la carga de esta Tradición”.
El término de qadam evoca claramente aquí la idea de estos dos estan-
dartes que deben llevar todos los awlîyâ de Allâh, desde el instante en el
que los reciben, hasta el último suspiro con el cual ellos salen de este
mundo. Entonces los toman aquellos que les reemplazan, y así sucesiva-
mente hasta la consumación de este mundo. Pero aquel para quien se
disipa la ambigüedad de las palabras de los awlîyâ, ha recibido la
Sabiduría; “y aquél que ha recibido la Sabiduría, ha recibido un bien
abundante”.
Entre las razones de los awlîyâ que no comprenden aquellos que

están desprovistos de ciencia y que se regodean en afirmaciones calum-
niosas, hay fórmulas como la de Abû Yazîd al-Bistâmî: “Nosotros nos
adentramos en los Mares, mientras que los Profetas permanecían sobre la
orilla”. He aquí el sentido de la frase de Abû Yazîd: “Nosotros nos hun-
dimos en los Mares”, es decir fuimos incapaces de atravesarlos con poder
(bi-hâlin qawîyin) y calma (waqâr); es más, no pudimos, a pesar de nues-
tra gran firmeza, a causa de la agitación de las olas de los Mares de los
haqâiq alrededor de nuestro ser. Ello se hizo patente en nuestras palabras,
nuestras mejillas y nuestra frente. En cuanto a los Profetas -¡sobre ellos
las salutaciones y la paz!- ellos atravesaron los Mares tranquilamente
(alâ sakînatin) y en calma, a causa de la fuerza de su poder y de la pro-
tección (içmah) (que les es dada). El término de “submersión” no puede
aplicarse a este respecto, puesto que sólo se emplea a propósito de la
dominación de los ahwâl. Los Profetas -¡sobre ellos las salutaciones y la
paz!- atravesaron todos los Mares tal como está escrito: con la
Tranquilidad, la calma, la concentración (hudûr) que corresponden al
grado de la Profecía (maqâm en-nubûwah), y se mantienen sobre la
segunda orilla. El Verídico -¡gloria a Él!- testimonia en favor de Su
Profeta -¡Allâh lo salude y le dé la paz!- cuando atraviesa esto y aún más:
36
Sheij Tâdilî
“La mirada no se aparta un ápice, y no se fija en ningún otro lugar” : él

no gira su mirada hacia todo eso, sino que tenía una gran concentración
(hudûr), y un inmenso temor (mahâbah) ante la Presencia de su Creador.
Al-Hâtimî ha escrito un verso que informa de la travesía de estos Mares,
sin mencionar en él la “submersion”. Es el siguiente:
“Dejamos los Mares agitados detrás de nosotros.

¿Cómo sabrían las gentes a dónde nos dirigimos?”
Puesto que los grados (maqâmât) de los Perfectos Cognoscientes

por Allâh se diversifican según sus diferentes Dignidades (hadarât), sin
límite. Dhun-n-Nûn al-Miçrî envió a uno de sus discípulos (tilmîdh) a
Abû Yazîd, diciéndole: “Ves a encontrar a Abû Yazîd, dale el salâm de mi
parte, y dile: Tu hermano Dhun-n-Nûn al-Miçrî ha bebido un vaso de
Amor y ha desaparecido (ghâba) de los dos mundos”. Y cuando el men-
sajero hubo llegado al lado de Abû Yazîd y le hubo referido esto, Abû
Yazîd le respondió: “Di a tu Sheij Dhun-n-Nûn: Abû Yazîd ha bebido los
Mares del Universo, ¡y aún quiere más!”.
El Sheij et-Tafsûnjî dijo a Abu-s-Suûd con respecto al Sheij Abd

el-Qâdir : “Yo, hace 30 años que no veo al Sheij Abd el-Qâdir aquí, en la
reunión”. Abu-s-Suûd le respondió: “Aquél que está sentado a la puerta
de su casa no ve lo que está en el interior. Es por estos cuidados que ha
venido (kharaja laka) el viernes con el manto bordado con la sura el-ikh-
lâç”. El Sheij pidió perdón a Allâh y purificó su voluntad (culpable).
En una palabra, la purificación de la voluntad y el esfuerzo para

cumplir la sharîyâh son la salvación perfecta (hiya aslam) de todos los
foqarâ, principiantes o cumplidos. Se dice en el hadîth: “Si tenéis con-
fianza en las piedras, de ello extraeréis provecho”. ¡Qué pensar entonces
de tus hermanos iniciados, y de toda la comunidad de adoradores de
Allâh!
¡Allâhumma, salud a Seyidnâ Mohammad, Plenitud (mil) de las

dos (clases de seres) pesados !
¡Allâhumma, salud a Seyidnâ Mohammad, Plenitud de los

Primeros y de los Últimos!
¡Allâhumma, salud a Seyidnâ Mohammad, Plenitud del Pleroma
37
Supremo, hasta el día del Juicio! ¡Salud a su Familia y sus

Compañeros, y sobre ellos la paz!
“¡Gloria a tu Señor, el Señor del Poder, lejos de todo lo que se le

atribuye! Que la paz sea sobre los Enviados, y Alabanza a Allâh, el Señor
de los mundos”.
38
***
39
Abdul Hadi: Breve
nota biográfica
40
Sin lugar a dudas, la figura de Abdul Hadi (John Gustaf Agelii,
1864-1917) constituye un referente ineludible en la historia del esoteris-
mo occidental. Nacido el 24 de Mayo de 1864 en Sala, pequeño pueblo
minero sueco, rápidamente manifestó un talento excepcional en el campo
de las artes y las letras, así como un marcado interés por todo lo relacio-
nado con la mística religiosa. Con el tiempo, estas inclinaciones le lleva-
ron a visitar París, Colombo (Sri Lanka) y El Cairo, donde conoció a uno
de los santos musulmanes más relevantes de la época, el Sheij 'Abd al-
Rahman Ilaysh al-Kabir (1840-1921), amigo íntimo del Emir Abd al-
Qadir, y objeto de la dedicación del libro de René Guénon “El
Simbolismo de la Cruz”. Fue el Sheij Ilaysh al-Kabir quien en 1902 ini-
ció a Abdul Hadi en la orden sufí al-'Arabiyya Shadhiliyya, nombrándo-
le además Moqqadem para Europa. De vuelta en París, Abdul Hadi fundó
la Al-Akbariyya, sociedad sufí de carácter secreto para la difusión de la
obra y la doctrina de Ibn Arabi y, aproximadamente en el año 1912, con-
firió la iniciación islámica a René Guénon. Finalmente, de regreso a
Egipto, su oposición a la política británica le hizo sospechoso de ser
espía turco, siendo expulsado a España en el año 1916. Algunos meses
41
Abdul-Hadi: Breve nota biográfica
después, el 1 de Octubre de 1917, moría en la indigencia atropellado por

un tranvía en L’Hospitalet de Llobregat, a las afueras de Barcelona.
Talento precoz, desde bien pequeño demostró excelentes aptitu-

des para las artes (acabó siendo pintor reconocido) y el aprendizaje de
lenguas; hasta tal punto estaba dotado que se especula con la posibilidad
de que dispusiera un método para la asimilación de idiomas (se tiene
constancia de su dominio del francés, el italiano, el árabe escrito y habla-
do, el sánscrito, el hebreo, el etíope, el malayo, el tibetano, el tamil, el
chino y aún varios más), en relación con la teoría de la existencia de un
tronco común a todas las lenguas. Su personalidad fue también excepcio-
nal. De carácter extravagante e inestable, pasaba de momentos de pro-
fundo malestar a otros de gran energía y euforia, en los que podía condu-
cirse hasta con violencia verbal o física en algún caso. Las dificultades
propias de la excasez le acompañaron toda su vida, subsistiendo de la
caridad o de las aportaciones económicas realizadas por su madre o su
amiga poetisa Marie Huot. Ardiente defensor de los animales, afirmaba
querer a su gato más que a nadie y, durante una acción de protesta, llegó
Fotografías de Abdul-Hadi
42
De pie, de izquierda a derecha: Ivan Aguéli; Enrico Insabato; Abdal-
lah, criado del jerife Sharaf. Sentados: Mohammed Ali Elwi bei, intér-
prete en la legación italiana en El Cairo; jerife Sharaf de Meca, del cual
habla Lawrence en sus memorias. Extracto del catálogo de la exposición
Ivan Aguéli, Centro cultural sueco, 11 de marzo – 24 de abril de 1983.
a herir con arma de fuego a un torero en un episodio que tuvo su conti-

nuidad en los tribunales, sin que en ningún momento pidiera disculpas
por su acción. Adoptó ideas y actitudes sorprendentes para su época y
condición de musulmán como el anarquismo o el feminismo radical; per-
teneció a la Sociedad Teosófica, redactando un elogioso texto del coro-
nel Olcott, una de sus figuras más representativas. Persona de gran bon-
dad e ingenuidad, estaba convencido de la posibilidad real de la unión de
los pueblos en base a la doctrina metafísica expresada por los textos de
Ibn Arabi, del cual era buen conocedor, siendo engañado por los diplo-
máticos europeos que se sirvieron de él para fines nada altruistas en
Oriente Medio.
Por otro lado, no podemos terminar esta pequeña introducción sin

señalar sus conocimientos y alusiones a la orden de los Malâmatiyyah
“orden islámica muy antigua” según sus palabras y a la que vincula a
Mohyddin Ibn Arabi y Abdul-Karim al-Jîlî; conviene recordar aquí que
43
Abdul-Hadi: Breve nota biográfica
esta orden es una de las más elevadas del Islam y que basa su método de
realización en buscar la “censura” (malâmah) del prójimo mostrando los
propios defectos y ocultando las virtudes, si bien esta actitud no se ha
entendido con frecuencia de un modo correcto, pues lo que se persigue
ante todo es un culto sincero y radical de Allâh, y no exageraciones gra-
tuitas en el comportamiento o actos heterodoxos.
Finalmente, quisieramos señalar la singularidad de nuestro perso-

naje que, aun llevando una vida en ocasiones marcada por los excesos,
supo ser merecedor de recibir un depósito y una función tradicionales
que fueron decisivos para la introducción en Occidente del esoterismo
islámico.
Sin más preámbulos, presentamos a continuación la traducción al

español del texto de Ibn Arabi Las categorías de la Iniciación traducido
al francés y anotado por Abdul-Hadi.
Nota del editor
44
***
45
El Profeta Muhammad coloca la Piedra Negra de la Kaaba
en un manto sostenido por los notables de la Meca
Las categorías de la
Iniciación*
IBN ARABI
46
Ibn Arabí
Gloria a Allah, que hace llover las aguas de las verdades supre-
mas1 desde las nubes de Su misericordia sobre los corazones de Sus san-
* Traducción del artículo publicado en la revista La Gnose, 1911, páginas 323-328

(nº 12, Diciembre), retomado en Le Voile d’Isis, 1936, páginas 51-65 (nº 194, Febrero).
1 El-Hikam, plural de El-Hikmatu, la Sabiduría. El-Hikam es a menudo traducido
como “las palabras de sabiduría”, como “sentencias”, aforismos o máximas. Es, lingüís-
ticamente, ‫ ההכמה‬en hebreo. La forma musulmana del esoterismo no da a El-Hikmatu
el mismo valor metafísico que los Qabalistas y los Swendorgianos dan a Hokmah y a la
“Divina Sabiduría”. Er-rahmatu, que traduzco por misericordia, a falta de término
mejor, no debe tampoco identificarse con el “Divino Amor” de Swedenborg y otros
Cristianos. Admito que todas estas expresiones ofrecen grandes analogías entre ellas,
pero están lejos de ser idénticas. Ya el nombre que indica la indecible esencia del Ser
Supremo (Ed-Dhâtu o la naturaleza íntima), es decir el término Allah, implica un
binario que, sin embargo, desafía el análisis. Según algunos teólogos, Allah sería Al +
ilah, donde Al es el artículo determinante, e ilah un derivado de la raíz ALH = desear,
amar. El-ilahu significaría entonces “la precisión del deseo”, o “la voluntad
determinada”, etc. Otros teólogos afirman que Allah es un nombre artificial, un simple
tetragrama, no teniendo ninguna genealogía árabe, semítica u otra. Sin embargo, estoy
bastante dispuesto a ver en el augusto nombre un origen, si no hidjaziano, sí al menos
sud-arábico. En los dialectos que son más o menos de los hijos o los nietos del
himyarita, encontramos numerosos términos basados en ALH, que significan ser o
47
Las categorías de la Iniciación
tos; Quien fija en la tierra de sus inteligencias las gradaciones del Ser, así
como el significado de la Eternidad; de manera que distinguen, a la luz
de la vista espiritual, entre los cuerpos y los soplos de vida2, entre lo que
es accidental, sobrevenido por el tiempo, y lo que es antiguo. Gloria a Él
sea rendida, a causa de estos amplios favores. Es la magnificencia y la
generosidad. Que las oraciones de Allah3 sean para aquel a quien fueron
dadas todas las palabras (del Cielo), sobre Mohammad, sobre su familia
y sus compañeros.
Después, (sabemos) que algunos hermanos4 que me han honrado

mucho y que me han beneficiado por la elevación de su carácter, me han
pedido que defina, para ellos, las nueve categorías del Sufismo, basadas
en este glorioso versículo (del Corán, capítulo IX, sura 113) que resume
existir. Incluso el abisinio Alla podría relacionarse con la subconsciente raíz sud-arábica
en el sentido de ser. Se trata de una explicación como otra, y tiene la ventaja de poner
al tetragrama Allah (ALLH en árabe) como semejante al hebraico ‫יהוה‬, de ‫ = היה‬ser.
Nos guardamos bien, por otra parte, de afirmar sea lo que sea al respecto.
Los teólogos clasifican los nombres divinos árabes en tres categorías: Dhâtuyah,
Sifâtiyah y Afâliyah. A la primera categoría no pertenece más que el nombre de Allah.
A la segunda pertenecen aquellos que indican los atributos de Allah, o sea Djalâliyah
(majestuoso) o Djamâliyah (bello). A la tercera categoría pertenecen los nombres
Kamâliyah, de Kamâl, perfección o plenitud; son todos Afâliyah, es decir relativos a la
acción de Allah (de El-filu, plural El-afâlu). Los nombres Sifâtiyah o rigurosamente
atributos se polarizan en Djalâliyah (majestuoso) o Djamâliyah (venusto) según su
relación con El-Djalâlu (majestuosidad) o El-Djamâlu (belleza), los dos aspectos del
Señor. Tenemos pues, ya, dos ternarios en el Islam: Dhât, Cifât, Afâl, y después Djalâl,
Djamâl y Kamâl, antes de que podamos hablar de correspondencias con el Amor, la
Sabiduría y la Providencia. Sin embargo, Allah se denomina a menudo Ismul-Djalâlati,
o El-Djalâlatu.
2 En-nasamu, plural de En-nasamatu, soplo de vida; en hebreo ‫ נשמה‬.
3 Las oraciones y los saludos de Allah sobre el Profeta o el Hombre Universal reve-
lan misterios ecuménicos, los cuales no tenemos ni deseos, ni cualificación o autoriza-

ción para explicarlos. Es suficiente con indicar que consisten en la exaltación de un
superlativo humano, y corresponden un poco a esta parte de la oración crística por exce-
lencia, que se enuncia: “Hágase Tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”.
4 Mi manuscrito está lejos de ser malo; sin embargo presenta, no solamente algunas inco-
rrecciones, sino también algunas palabras ilegibles. Confieso no saber nada respecto a si hay una
o varias personas que reclaman del autor la composición de nuestro tratado.
48
Ibn Arabí
todos los órdenes del Sufismo (es decir, todos los tipos de iniciación o
todas las categorías de los grandes iniciados5), todas las vías para cono-
cer la verdad (o la distinción de élite, los favores especiales del Cielo)6.
Allah dice (en este versículo, a propósito del pacto entre El y los hom-
bres, El-baja, la Alianza, ‫הבית‬, del Antiguo Testamento): “Aquellos que
regresan a Allah por arrepentimiento; aquellos que adoran; aquellos que
glorifican; aquellos que viajan; aquellos que se inclinan7; aquellos que se
postran8; aquellos que ordenan el bien; aquellos que prohíben el mal;
aquellos que velan por las limitaciones (o discreciones) que Allah ha
establecido. Anuncia a los Creyentes una dicha nueva9”.
5 Tartîbut-Taçawwuf, los órdenes de la iniciación. Traduzco Taçawwuf por inicia-

ción, ya que, bajo la pluma de nuestro autor, Taçawwuf significa: la acción de llegar a
ser un Sufí. Ahora bien, en la época del autor, y sobre todo en su lenguaje, Sufí signifi-
ca o un Maestro espiritual, o un digno seguidor de dicho Maestro. El término es muy
vago, es decir que él lo ha vuelto así. Su etimología es incierta. La cuestión es, por otra
parte, poco importante. Los sabios entre los Musulmanes de nuestros días me parecen
inclinados a evitar su uso. Hay razones para evitar palabras que pueden significar cosas
muy diferentes. Me permito advertir al condescendiente lector que, cuando no puedo
abstenerme de servirme de esta palabra, le doy siempre el sentido de “quietista”.
Cuando traduzco, es diferente: entonces me acomodo, tanto como puedo, al punto de
vista del autor a pesar de expresarme en el lenguaje de mi lector.
6 Taarruf significa igualmente: ser distinguido por el artículo determinativo.
7 Su lugar hierático está designado por la inclinación o la postración en la oración-
misa.
8 Ibidem.
9 Veamos la explicación del mismo pasaje según el comentario del Corán atribuido
a Seyidi Mohyiddin, es decir su pequeño comentario que podemos encontrar en las
librerías y en todas las bibliotecas islámicas:
“Cuando ellos prueban la voluptuosidad de la renuncia y la dulzura de la

luz de la certeza por la abstracción hecha (las delicias del primer paraíso, el de
los sentidos y, añadimos, de los sentimentalismos), se desvían de la estación de
las voluptuosidades propias, abandonando sus deseos y sus apetitos, de mane-
ra que no vuelven a tener nada en común con este paraíso. Son calificados
entonces como Tâ’ibun, de verdaderos penitentes, de personas que se retiran de
los placeres del “yo”, no esperando ninguna recompensa de este tipo. El-Âbi-
dun, “los adoradores”, son aquellos que, habiéndose retirado del amor del “pro-
49
Empieza por Et-tâ’ibun, por “aquellos que regresan a Allah” (por

el arrepentimiento, Et-tawbatu). Son aquellos que se han sacudido la
torpeza de la negligencia, que se han salvado de las aguas estancadas de
la indiferencia y han despertado del sueño de la ignorancia. Entonces, a
la luz de la advertencia que ha brillado en los profundos escondrijos de
las almas, han visto la desgracia de sus defectos y la fealdad de sus
prium”, de las riquezas y de toda espera de una compensación o una recompen-

sa (en este mundo o en el otro), adoran a Allah por verdadero culto, es decir,
Lo adoran por adorarlo, no para obtener un bien o evitar un mal, sino única-
mente para servir en Su reino, El-Malkût, para el mantenimiento de Su divino
derecho; esto por modestia, humildad y sumisión ante Su magnitud y Su gran-
deza, con el solo objetivo de rendir un digno homenaje a Su gloria y a Su
majestad. Después “glorifican” a Allah, tanto por sus actos como por la simple
naturaleza de su estado mental, conforme a Su verdadera Gloria, por la mani-
festación de las plenitudes de actividades abiertas y de actividades ocultas,
según sus disposiciones voluntarias y firmes de tender hacia el objetivo supre-
mo. A continuación, “viajan” hacia Él (aproximándose más) abandonando su
carácter de edenismo primordial, la visión de las constantes plenitudes, las
familiaridades con las cosas celestes, la confianza y la beatitud con que han dis-
frutado en las regiones de la gran felicidad de los atributos divinos y en las
moradas de las glorificaciones. Seguidamente, se “inclinan” en la estación de
la modestia de los atributos (maqâmu fanâ’us-sifat). Posteriormente, se “pos-
tran” por la extinción de la “naturaleza íntima” (Fanâ’ud-dhât). Después se
incorporan para “ordenar el bien”, para “prohibir el mal”, y para “guardar los
límites que Allah ha establecido”, esto en la estación denominada: “la duración
tras el anonadamiento” (El-baqâ bad el-fanâ)”.
Como vemos, cuando Mohyiddin utiliza el lenguaje de todos los psicoterapeutas

del Islam, se cuida bien en fijar el verdadero sentido de las palabras. Los términos baqâ
y fanâ no designan más que relaciones. Por poco que la individualidad de aquel que
cumple la oración-misa desaparezca durante el oficio, en la misma medida hay una
extinción o un anonadamiento en la evolución o en el progreso espiritual.
Complemento: La Gnose: El Tratado de la Unidad Suprema, segundo año, núme-
ros 6, 7 y 8.
(Ver Corán, traducción de Kazimirski, capítulo IX, sura 113).
50
Ibn Arabí
pecados. En consecuencia, se han apresurado en despojarse de ellos (de

su hombre viejo), en lamentar el pasado y, por lo que concierne al futuro,
en proponerse sinceramente no volver a cometer los antiguos errores.
Indican las trampas del alma (puramente animal), preparándose a
combatirla sacando un buen partido de todas las facultades humanas10,
manteniéndose dispuestos a las buenas obras por sinceridad y por
frecuentación (de los hombres piadosos). Tienen la firme decisión de
hacer la (gran) guerra santa11 por la integridad, así como indicar el
camino del culto, a través de las buenas obras exteriores, y por un noble
carácter interiormente.
Se les denomina “los hombres del derecho canónico”, los

“Celosos”, y (más comúnmente) los “prefectos” (naqîb, plural
nuqabâ)12, que hacen resurgir lo que esconde las profundidades del alma.
Son 313, en el mismo número que la gente de la batalla de Badr13.
10 Traduzco así Es-siyâsatu, que significa: llevar las cosas a un buen fin. El primer
sentido es: conducir caballos. En los pietistas, tiene apenas el sentido de “psicoterapia”.
En el árabe moderno, esta palabra no significa más que “la política”, y más especial-
mente “el arte de ser oportunista”.
11 El-Djihadu, literalmente: el esfuerzo sagrado, es decir la guerra santa, donde los
pietistas distinguen dos especies: la pequeña y la grande. La primera es aquella que se
dirige contra los no musulmanes que atacan al Islam o al carácter religioso del mundo
musulmán. Sus leyes dependen del exoterismo y de la Shariyah. No debe ser confundi-
da con la guerra puramente política, en la cual no hay en juego ningún interés religio-
so, estando sus intereses claramente definidos por la magistratura. La guerra religiosa y
la guerra exclusivamente política siguen códigos completamente diferentes. La guerra
contra las revueltas está regulada por un tercer código, que es un modelo de humani-
dad.
La gran guerra santa es el combate espiritual que el hombre libra contra sus propios
defectos, cuando quiere conformarse a la Ley, la Vía o la Realidad Suprema, en árabe:
Es-Shariyah, Et-Tariqah y El-Haqîqah.
12 Naqîb, plural nuqabâ, de la raíz NQB que significa: (a) penetrar; (b) escrutar,
examinar; (c) reinar, es decir vigilar.
He oído a algún Israelita decir que ‫ = נקבה‬mujer, contiene una alusión al sexo. Es
un error. ‫ נקבה‬es naqîbatun, es decir el femenino árabe de nuestra palabra naqîbun, y
significa, en buen árabe: el alma, la perspicacia, el carácter. Se obtiene a menudo una
concepción más elevada de las Escrituras hebraicas tomando los términos, no en el
sentido hebreo, sino en el sentido árabe. Puesto que el árabe en general, y el Islam en
particular, son de un semitismo mucho más primordial y más puro que el de los Judios
y los Sirios.
13 Tuvo lugar en el segundo año de la Hégira. Se menciona en el Corán en nume-
51
El objetivo del Sufismo es, según ellos: el dolor del pecado; la

dirección tomada con sinceridad hacia lo que le satisface al Señor;
escapar de las influencias del alma puramente animal (En-nafsu) para
dirigirse hacia la Divina Verdad por la inteligencia y la sensación;
abandonar toda mala disposición del carácter para formarse un alma
nueva, toda bien.
Su actividad reposa en diez bases (correspondiendo a las

“estaciones”, maqâmât): la vigilancia, el arrepentimiento, la
responsabilidad o la consciencia de las acciones, el retorno a Allah, la
reflexión, la rememoración, la premonición, el ejercicio espiritual o la
disciplina, la atención a las voluntades de Allah y el alejamiento (del
mal).
Los nombres de Allah a los que se vinculan preferentemente son

Et-Tawwâbu y El-Ghafûru, es decir, “Aquel que se vuelve hacia aquellos
que se vuelven a Él” (o quien acepta el arrepentimiento), y “Aquel que se
inclina a perdonar a los culpables”. Cuando un “prefecto” se fortifica
por uno de estos nombres, se dirige hacia la adoración para buscar el
verdadero culto a Allah.
II
La segunda categoría (literalmente: rostro) es la de los

“Adoradores”, El-Âbidun. Son aquellos que se preocupan por cumplir las
buenas obras, y que abandonan todos sus bienes por causa de Allah. Son
en número de cuarenta; se les denomina los “generosos” (nadjîb, plural
nudjabâ), y también “aquellos hacia los que se es agradecido”, y
“aquellos que hablan o hacen discursos”. Llevan las cargas de las
criaturas y no se consumen más que para el derecho del prójimo, o por
servicios, o por votos, oraciones, etc.
El objetivo del Sufismo es, según ellos: dirigirse hacia el culto

para alcanzar lo que es bello, excelente, o lo que excede lo indispensable:
rosos lugares: en el capítulo III, sura 11, suras 118-120; en el capítulo VIII, sura 5,
suras 42-43. Realza la historia hierática, y a los compañeros del Profeta en este día
memorable, Ahlu Badr, ocupando un rango muy elevado entre los primeros
Musulmanes.
52
Ibn Arabí
la integridad y la sinceridad como medios de alcanzar la élite y de gozar

de los favores especiales del Cielo; buscar las plenitudes y las
perfecciones en las jerarquías establecidas por la Shariyah, exterior e
interiormente.
Sus palabras conciernen a las fórmulas exactas a dar a los

principios tradicionales o racionales de la religión; a la conservación de
las Escrituras; a la verdadera interpretación de los términos sagrados; a
la comprensión de todas las ciencias de una manera sinóptica. La gente
de esta segunda categoría son maestros en el arte de asociar y combinar
las ideas, lo que constituye la cumbre del arte en un lógico hábil que
diserta sobre la teología.
(Actividad:) Sus “estaciones” (maqâmât) son diez: la tristeza, el

temor, la compasión, la modestia, la discreción, la ascesis, la conducta
escrupulosa, la vía exclusivamente consagrada al servicio de Allah, la
esperanza y el deseo de ir siempre más lejos hacia la perfección.
Los nombres de Allah a los cuales se vinculan son El-Hasîbu y

Er-Raqîbu, es decir: “Aquel que lleva las cuentas”, y “Aquel que observa
a los hombres en su ignorancia”. Cuando el “nadjîb” se fortifica por
estos nombres, su “estación” le impone la fidelidad y la perfección.
Percibe en su interior y su exterior diferentes favores divinos, así como
amplias ventajas por la Gloria de Allah, que le enseña lo que no sabía.
III
La tercera categoría es la de los Hâmidun, es decir la de “aquellos

que glorifican”. Son los maestros de las invocaciones y los elogios
divinos, y están preparados en las santas dulzuras y en las sutilezas de las
luces. Se les denomina también Afrâd, es decir, los “Solitarios”, o bien
“aquellos que han llegado al objetivo de la iniciación” (= El-Wâçilûn),
e incluso los “Sabios” (= El-Hokamâ). Es a propósito de ellos que el
Profeta ha dicho: “Marchad adelante como marchan los aislados”. Se le
preguntó: “¡Oh, Profeta de Allah! ¿Quienes son, pues, los aislados?” El
respondió: “Aquellos que alaban...y que vienen con ligereza en el día del
Juicio final”. El número de los Afrâd no es conocido ni determinado.
Obtienen la iniciación (y operan por ella) de una manera particular (es
53
decir que cada uno de ellos tiene una fórmula especial de iniciación). No
caen (en consecuencia) bajo las miradas o la vigilancia del “Apogeo
espiritual” de la época14, sino que permanecen ocultos en el maqâm
denominada “la Celda”. “El Apogeo espiritual” no los conoce y no puede
ver o juzgar su situación. Kidr (que la divina paz esté con él) es su
maestro. Es por lo que este profeta dice a Moisés (que la divina paz esté
con él): “Yo poseo una ciencia que procede de la de Allah y que tu no
puedes tener”. Ahora bien, Moisés era “el Apogeo” de la época15. (La
tradición que acabamos de citar muestra, pues, que) los “Apogeos” no
tienen absolutamente ningún conocimiento de las condiciones,
circunstancias y estados extáticos u otros de los “Solitarios”16.
Las palabras de los hombres de esta categoría conciernen a las

invocaciones, a sus gradaciones, matices, etc.; a las virtudes particulares
de cada uno de los nombres divinos; al número de aquellos que realmente
invocan en la humanidad. Hay quienes invocan por “la lengua”, por “el
alma animal”, por el “corazón”, por la “inteligencia”17, por “lo oculto”18.
14 Es así como me arriesgo a traducir el término Qutb, plural Aqtâb, aunque esta
palabra se toma ordinariamente como “Polo”. Lo comparo con el “Shang” chino, que
significa: (a) Montaña, (b) Polo, (c) Maestro espiritual. Podemos hacer aún otras com-
paraciones con el término sánscrito Meru.
15 Kidr es un personaje tan misterioso como importante en el esoterismo musul-
mán. Desempeña a menudo con los más grandes santos el mismo papel que Gabriel con
el Profeta de Allah. Es el Océano de la ciencia esotérica. Se le representa como el dis-
tribuidor de las aguas de la vida y de la inmortalidad, y su nombre está ligado al uni-
versal e importante símbolo del pez. Su leyenda se encuentra en el Corán, capítulo
XVIII, suras 64 a 82.
16 Nota del Traductor: ver el capítulo “Apreciaciones sobre la iniciación mariana”,
de Martín García, en el monográfico de Letra y Espíritu: Esoterismo Hoy, Encarte

Editorial.
17 Traduzco El-Aqlu por “la inteligencia” a causa de la etimología. AQL significa
unir juntos. “Inteligencia” viene de inter + legere. Sin embargo, “la Razón” sería un tér-
mino menos inexacto. Como facultad psíquica, El-Aqlu es un poco la consciencia del
hombre, y un poco la facultad de síntesis. En el orden cosmológico, El-Aqlu es la pri-
mera cosa que Allah crea. En consecuencia, todo lo que está creado después es lo
“cognoscible”. Todo aquello que está antes que ella es eterno. Consideramos ordinaria-
mente dos facultades psíquicas antes que ella: “lo oculto” y “lo oculto de lo oculto”.
18 Es-Sirr: ver La Gnose, segundo año, nº 2, página 65 [= Páginas dedicadas al Sol,
54
Ibn Arabí
Los hay también “que son la substancia misma de Aquel que ellos
invocan”. Dicen:
“Yo Te invoco; sin embargo, no Te he visto en absoluto

ausente de mi. Tú no eres (tampoco) de aquellos cuya invocación
es distinta de la naturaleza íntima (del invocador). Ya que Tú eres
la invocación de aquellos que invocan, su substancia misma,
cuando estos hombres se despojan de sus propios atributos19”.
Ellos distinguen tres fases en la invocación: el inicio, el medio y

el fin. Se empieza por tomar la dirección con sinceridad. El segundo
período se caracteriza por una luz que muestra la vía. En la tercera y
última se adquiere un estado mental superior que lo penetra todo. La
invocación tiene aún una raíz, una rama, una condición, una “alfombra”
o red de desarrollo, y una virtud especial. Su raíz es la pureza. Su rama
es la fidelidad. Su condición es la “Presencia”20. Su “alfombra” es la obra
beneficiosa y piadosa. Su virtud especial es “la apertura evidente”, una
especie de conquista del Cielo.
El objetivo del Sufismo, según ellos, es la pureza de las

costumbres y la verificación de aquello que se revela de lo alto. Se dice
que la pureza de los pensamientos depende de la permanencia de las
invocaciones.
Su actividad reposa en diez columnas: la perseverancia, la

esperanza, la gratitud, el pudor, la sinceridad, la justa preferencia, el buen
carácter, la humanidad, el coraje y la facultad de estar siempre dispuesto
página 62 en la presente selección] (Nota del Traductor: esta última puntualización se

refiere a la ubicación del artículo “Pages dédiées au Soleil”, del libro recopilatorio de
artículos del autor: Écrits pour La Gnose, Ed. Archè, Milán 1988).
19 Aquí, tocamos a los arcanos mismos del dervichismo práctico, es decir la iden-
tidad absoluta entre la invocación, el invocador y lo Invocado. El quid de la cuestión en

metafísica consiste en la identidad absoluta entre el nombre, el que nombra y lo
Nombrado. Fanâ’us-sifati (= el desprendimiento de los atributos) es, actualmente, el
abandono de todo tipo de sentimentalismo, del cual hemos hablado a menudo en esta
Revista. Fanâ’ul-afâl (= el desprendimiento de las acciones) es la renuncia a las recom-
pensas. Podríamos decir que es el abandono del fetichismo de los gestos.
20 El-Hudûr, la presencia o la presentación real, la atención o el resultado de un tipo
de atención.
55
a actuar inmediatamente y sin reservas cuando se recibe la orden de

actuar.
Los nombres de Allah a los cuales se vinculan preferentemente

son: “El Agradecido”, “Aquel que glorificamos”, “El Independiente”,
“La Luz”.
Cuando nos encontramos en este maqâm fortificados por uno de

estos nombres, nos convertimos en familiares de “Aquel que
invocamos”, nos aburrimos de todo lo que no sea Él, prefiriendo antes
todo el viaje o la soledad, o buscando los lugares inhabitados, como los
desiertos, etc.
IV
La cuarta categoría es la de los Sâ’ihûn o “Viajeros”, que

prefieren la “Divina Verdad” a cualquier otra cosa,...y se exhortan
mutuamente en la “Divina Verdad” y en la “perseverancia audaz”21.
Llevan el nombre de Abdâl (singular Badal = vicario, sustituto) y
“maestros de la perfección”. Son siete, todos hombres. Trascienden sus
mundos; sus personas están purificadas de las escorias inherentes a la
condición humana. Se desplazan, recorriendo los países con el objetivo
exterior de reencontrarse con los hombres (de Allah), búsqueda que
revela la naturaleza de la gente de bien. El provecho interior de sus viajes
consiste en la adquisición de maqâmât superiores y estados de
inspiración provenientes de la fuente generosa (de todo saber), esto por
(la gracia de Aquel que es) la Majestad y la Perfección.
El-Kalwah, es decir la soledad, incluso el enclaustramiento

voluntario, tiene, según ellos, dos objetivos: tu propia tranquilidad por
parte de la gente; la tranquilidad de la gente de tu parte; buscar para
comprender; buscar la ciencia; buscar para obtener como un favor celeste
las virtudes infundidas y las ciencias inspiradas (que no podemos
adquirir por ningún estudio, pero) que son concedidos a los elegidos por
21 Corán, capítulo CIII, sura 3 (traducción de Kazimirski) (Nota del Traductor: la

versión del Corán a que hace referencia el autor es: Le Koran, traducción de Albert de
Biberstein-Kazimirski, Charpentier Librairie-Éditeur, París 1865).
56
Ibn Arabí
la gracia pura, y que no se encuentran más que junto al trono de Allah:

estar favorecido por la identificación de los nombres, por la realización,
por la “existencia del círculo”; la pérdida de todo saber proveniente del
exterior, realizarse en los espíritus; el soplo de los misterios. La
“soledad” comporta gradaciones y jerarquías, una más elevada que otra,
de manera que es imposible cumplir una sin haber recorrido los grados
que se encuentran por debajo de ella y de los cuales depende.
La gente de esta categoría son espíritus tolerantes, corazones

santos, personas caritativas con los creyentes.
Sus palabras conciernen a estas cuatro prácticas: el “hambre”22,

la “vigilia”, el “silencio” y la “soledad”. El “hambre” es de dos tipos: el
hambre de los piadosos, teniendo como objetivo la perfección del
progreso espiritual, y el hambre de los “cercanos” (moqarrabûn), con el
fin de aumentar el adamismo. La “vigilia” es también de dos especies: la
exterior, que consiste en la ausencia del sueño, y la interior, que es la
ausencia de toda negligencia (modo de control de sí-mismo). El
“silencio” es, o bien el de la lengua, es decir que no se profiere ninguna
palabra; o bien el del corazón, que se practica cuando se quiere
concentrar toda la atención en Allah. La “soledad” es también de dos
modos: la exterior, que consiste en permanecer al abrigo de las miradas,
y la interior, que consiste en separarse de las cosas. Estos cuatro
“arcanos”23 conducen a las cuatro “herencias”. Por el “hambre”,
aprendemos a conocer a Satán. Por la “vigilia”, aprendemos a conocer
nuestro “propium”24. Por el “silencio”, aprendemos a conocer al Señor.
Se dice: a aquel cuyo corazón y la lengua se callan, aparece su “oculto”
(sirr-ho), y su Señor se le revela. La herencia que resulta de la “soledad”
es el conocimiento del mundo.
(Su actividad:) Sus “estaciones (maqâmât) son diez: la vigilancia,

la observación de sí-mismo, la inmunidad, la sinceridad, la corrección, el
22 El-jaw’u: es la privación gradual de todo alimento. Es-sawm es la restricción del
alimento: no se come nada durante el día; es el ayuno ritual, mientras que el primero es
de la ascesis pura.
23 Rukn, plural Arkân, literalmente: esquina, después principio fundamental. Las
lenguas europeas han adoptado la palabra árabe con el matiz que conocemos.
24 Propium es una palabra latina que significa “lo propio”, es decir, el “yo” (Nota
del Traductor).
57
servicio, la confianza en Allah, la participación en las influencias

celestes, la seguridad y el abandono de sí-mismo (a Allah).
(Los nombres de Allah a los cuales se vinculan:) Sus

invocaciones están basadas en el nombre “Allah” y lo que se añade de
hecho de otros nombres divinos, por ejemplo: “No hay otras divinidades
que Allah, el Más Grande, el Grato”, “No hay más divinidades que
Allah, el Rey, la Verdad, lo Evidente”, etc.
Disertan sobre los Adâb, es decir sobre las conveniencias

hieráticas de la “visión reveladora”, sobre las condiciones de la
“soledad” o del enclaustramiento voluntario, el lugar más propicio donde
debe tener lugar, el alimento más conveniente para tomar durante este
ejercicio, el aumento gradual del “hambre”, hasta llegar a pasar cuarenta
días y noches sin tomar ningún alimento. Tenemos muchos de estos
ayunos en la hagiografía, así como milagros que sobrevinieron.
El objetivo del Sufismo, según ellos, es El-takalli y Et-tadjalli, es

decir la “soledad” y la “manifestación”. Dicen que el Sufismo, es decir
la iniciación, es la verificación de los “arcanos” o leyes inmutables con
el objetivo de alcanzar la perfección humana o la universalidad. Dicen
que la iniciación es la “preparación” perfecta, obtenida por el “silencio”,
la “vigilia”, el “hambre” y la “soledad”. Dicen:
“Oh tú que aspiras al lugar de los Abdâl...sin que tu deseo

esté acompañado de obras. No tengas tan alta ambición, tú no
eres digno...si no concurres con ellos por los estados extáticos. La
casa de la santidad, sus rincones son fijos...Los Abdâl entre
nuestros maestros están en ella. Constantemente entre el silencio
y la soledad...el hambre y la vigilia que atormentan al celoso”.
Sabemos que el Badal se prepara cuando practica el silencio, se

fortifica cuando se engalana (de conocimiento), y reina soberanamente
en la “manifestación”. “Después lo hemos creado una segunda vez...”.
Cuando ha “realizado” a fuerza de viajes, aparecen ante él su salud y su
felicidad. Cree en el amor, en el estudio y en las palabras de sabiduría
durante la mayor parte de sus estados extáticos. Esto llega sobre todo tras
la práctica del “silencio”. El Profeta de Allah ha dicho: “Cuando veáis a
un hombre que se libra a las austeridades de la ascesis hablando poco,
aproximaos a él: os indicará la sabiduría”. El silencio juzga. Se dice que
58
Ibn Arabí
aquel que lo practica borra su egoísmo y destruye su esencia, a causa de

la grandeza de la “manifestación”. Se hunde y se humilla. “Cuando Allah
se manifiesta a alguien, Se humilla ante de él”.
La quinta categoría es la de los Râkiûn, es decir “aquellos que se

inclinan”, aquellos que se humillan ante la Grandeza dominical, quienes
se imponen al hieratismo del culto, que están exentos de toda pretensión
a una recompensa cualquiera en este mundo o en el otro. Ellos son los
Malâmatiyah25; son los “hombres de confianza de Allah”, y constituyen
el grupo más elevado. Su número no está limitado, pero están situados
bajo la dirección del “Apogeo espiritual” (Qutb).
(Su actividad:) Su regla les obliga a no dejar ver sus méritos y no

ocultar sus defectos. Sin embargo, actúan abiertamente y evolucionan en
todos los dominios de la “virilidad espiritual” (Er-radjûliyah). Tienen
diez “estaciones” (maqâmât) a las cuales regresan y de las cuales parten;
son: la caridad del Saber, la sabiduría, la clarividencia, el arte de juzgar
la “naturaleza íntima” de las personas y de las cosas según los signos
exteriores, la glorificación, la inspiración, la “Gran Paz”26, la seguridad
y la elevación del espíritu27.
Los nombres de Allah a los cuales se vinculan son los siguientes:

“Aquel que reduce”, “Aquel que eleva”, “Aquel que vuelve glorioso”,
“Aquel que humilla”, etc.
Disertan sobre el control de los actos (por la purificación de las

intenciones), sobre el afinamiento de la piedad, la limitación de las
pasiones, la ausencia de pretensiones ante Allah, la obediencia a la
Tradición profética, la pobreza voluntaria, la indulgencia con respecto a
25 Ver La Gnose, segundo año, nº 3, páginas 100 y siguientes [aquí páginas 65-79]
(Nota del Traductor: esta última puntualización se refiere a la ubicación del artículo “El-
Malâmatiyah”, de su libro recopilatorio Écrits pour La Gnose, obra ya citada).
26 Es-Sakînah: lingüísticamente, es el hebreo ‫שכינה‬.
27 El nombre de la segunda “estación” ha sido omitido por el copista de mi manus-
crito.
59
los demás, la disciplina de la palabra, no solamente por el silencio, sino

aún por la obligación de hablar con el permiso de Allah, la luz de la
Shariyah, etc.
Hablan también de las diferentes “advertencias interiores” (El-

Kawathir), la dominical, la angélica, la intelectual, la anímica y la
diabólica, así como de las diferencias entre la advertencia dominical, la
de Allah, y la del Misericordioso. Dicen que la primera viene de la
“Majestad” (Djalâl); la del Misericordioso viene de la “Belleza”
(Djamâl), y la de Allah viene de la “Perfección” (Kamâl)28. La primera
advertencia es siempre verídica, según su Tradición. En el “discípulo”
(El-Murîd), se manifiesta como la interpretación exacta de los signos
exteriores; en el “viajero” (Es-Sâlik), como “intuición” (mokâshafah); y,
en el “iniciado” (El-Ârif), como “contemplación” (moshâhadah). La
advertencia que viene de la “Majestad” borra y destruye; la que viene de
la “Belleza” afirma y fortifica; la que viene de la “Perfección” mejora y
conduce al buen camino. Nos preparamos a la “Majestad” por la
“Constancia” (Es-Sabr), a la “Belleza” por la “Gratitud” (Esh-Shukr), y
a la “Perfección” por la “Gran Paz” (Es-Sakînah).
El objetivo del Sufismo, según ellos, es la limitación de las

pasiones, la ausencia de pretensiones, la adhesión a los nombres y a los
atributos de Allah, así como la encarnación en ellos. Dicen que el
Sufismo es la humildad, la pobreza, la “Gran Paz” y la contrición. Dicen
que “el rostro del Sufí está abatido (literalmente: negro) en este mundo y
en el otro”, indicando así que la ostentación cae con las pretensiones, y
que la sinceridad de la adoración se manifiesta por la contrición, puesto
que está dicho: “Yo estoy junto aquellos cuyos corazones están
destrozados por causa Mía”.
28 Sobre estos tres términos, ver precedentemente, segundo año, nº 12, página 324
(nota de la página precedente) [nota 1 en la presente traducción].
60
***
61
Grabado de 1840 aparecido en una obra alemana consagrada
a los trazados geométricos arquitectónicos de la Bauhütte
Iconografía y simbólica del

blasón de los Compagnons
Pasantes Talladores de
Piedra*1
JEAN-MICHEL MATHONIÈRE
62
Jean-Michel Mathonière
A la memoria de Jean-François Thomas,

llamado “Normando la Esperanza”, Compagnon escultor D. D. U.
El tema abordado en este estudio procede del mismo método de

trabajo que el empleado en el capítulo sobre “los colores florales” de los
Compagnons talladores de piedra: mejor calibrar y analizar lo más com-
pletamente posible un elemento bien documentado -en este caso, el bla-
són y la divisa de los Compagnons** Pasantes talladores de piedra de
* Nota del Editor:
El texto aquí publicado corresponde a la primera parte del capítu-
lo 3 de la última edición del libro “La Serpent Compatissant”, recién aparecida en el
mercado francés bajo el sello de La Nef de Salomon. Agradecemos particularmente al
autor la amabilidad de permitirnos su traducción y reproducción en este número.
1 Este estudio ha sido publicado bajo el mismo título en el número 122 de
Renaissance Traditionnelle (Abril 2000), pp. 74-79. Aquí ha sido enriquecido con algu-
nas ilustraciones y notas suplementarias.
** N. del T.: Para evitar restar significado al término y dar pie a malinterpretacio-
nes, el traductor ha preferido mantener el original de “Compagnon” en el texto para
designar a los miembros de la organización iniciática denominada “Compagnonnage”.
Igualmente se mantendrán los adjetivos derivados del término.
63
Iconografía y simbólica del blasón de los Compagnons Talladores de Piedra
Aviñón en el siglo XVIII- después intentar captar las raíces a fin de ver
si éstas son susceptibles de conducirnos a nuevos descubrimientos docu-
mentales o, al menos, a una mejor comprensión del tema. Recordemos en
efecto que el estudio histórico de los compagnonnages sufre considera-
blemente del estado lagunal de la documentación –en lo que se refiere a
los talladores de piedra, no antecede al siglo XVII y no es verdaderamen-
te significativa más que a partir de principios del siglo XVIII.
Aunque el presente estudio pretenda ser bastante completo, sin

embargo no es más que el esbozo de un trabajo más elaborado, que está
por llegar. En efecto, en lo que concierne a los aspectos simbólicos tanto
como a las raíces que acabamos de considerar, la materia resulta ser muy
rica y, a pesar de su aspecto con frecuencia “luminoso”, es particular-
mente compleja en tanto que las perspectivas abiertas no cesan, como los
símbolos del propio blasón, de entrecruzarse. Cada día, prácticamente,
trae nuevos indicios y nuevos interrogantes; surgen a veces también nue-
vos descubrimientos. Pero, como todo buscador sabe, hace falta mucho
tiempo para hacer balance, por imperfecto que pudiera ser éste con res-
pecto a lo que la intuición y la exigencia, galopando siempre muy por
delante, invitan a esperar. El lector, particularmente en lo referente a
algunas cuestiones abordadas aquí, deberá excusarnos por la ausencia o
insuficiencia de ciertos desarrollos, bien porque hubieran hecho todavía
más espesa una exposición ya muy densa, bien, simplemente, porque el
autor no hubiera descubierto todavía su existencia o captado toda su
importancia.
Recordemos de entrada que los Compagnons talladores de piedra

franceses se repartían antaño en dos familias: por una parte, los
Compagnons llamados “Extranjeros”, que se reclamaban de Salomón,
teniéndolo como fundador, familia de la cual no sabemos casi nada en
tanto que las fuentes documentales internas son rarísimas (y por lo demás
tardías) y que se extinguió a principios del siglo XX; por otra parte, los
Compagnons llamados “Pasantes” y “del Deber”, se reclaman de un fun-
dador denominado “Maître Jacques”, familia todavía viva hoy y que nos
es relativamente bien conocida a partir del siglo XVIII, particularmente
gracias a los descubrimientos realizados en Aviñón y en Arles, hacia el
2Estos descubrimientos documentales han sido objeto de una publicación integral

y de un primer grupo de estudios que es frecuentemente citado aquí: Travail et
64
Maître Jacques (o Maestro Santiago en español), según la litografía editada por

Agricol Perdiguier en 1863. Cada una de las escenas que figuran a un lado y a
otro de Maître Jacques ilustra un episodio de sus dos principales leyendas: la ver-
sión “Templo de Salomón/Santo-Bálsamo” (las cuatro escenas superiores) y la
versión “escisión de Orleans” (las dos inferiores). Respecto a las leyendas de
Maître Jacques, ver el capítulo 5 de “La Serpent Compatissant”, La Nef de
Salomon, 2ª ed., 2010.
Honneur: les Compagnons Passants tailleurs de Pierre en Avignon aux XVIIIe et XIXe
siècles, ed. La Nef de Salomon, Dieulefit, 1996, 396 p. Salvo caso particular, a fin de
no multiplicar continuamente las llamadas, se ruega al lector referirse a esta obra (abre-
viación T&H) para obtener mayores precisiones en lo que concierne a las informacio-
nes relativas a los Compagnons Pasantes talladores de piedra, de Aviñón y de otros
lugares, que son evocadas a lo largo de todo el texto de “Le Serpent Compatissant”. En
efecto, no hay ninguna otra publicación, monográfica o general, a este respecto.
Precisemos también que esta obra comporta una abundante iconografía.
65
año 19962. Éstas dos familias poseen puntos comunes y quizás resulten
de una escisión en el seno de un Deber primitivo, tal como lo pretenden
algunas leyendas tardías, pero nada es menos seguro3. En cualquier caso,
tanto a causa de las lagunas documentales como para permanecer en pro-
porciones razonables, el presente estudio se funda casi exclusivamente
sobre la documentación4 que concierne a los compañeros Pasantes talla-
dores de piedra (abreviación: C. P. T. D. P., según su propio uso) y no me
remitiré más que excepcionalmente a las fuentes que conciernen a los
Compagnons Extranjeros y a otras sociedades del compagnonnage. Esta
limitación tiene también la ventaja de responder al deseo que Laurent
Bastard y yo mismo no cesamos de emitir en nuestros trabajos desde
hace algunos años, a saber, que es indispensable evadirse de las genera-
lizaciones con frecuencia abusivas que induce el empleo de la palabra
“compagnonnage” en singular – siendo las sociedades compagnonicas
múltiples y presentando de hecho sensibles diferencias, el plural se impo-
ne. Esta nueva orientación de la investigación en este dominio abando-
nado implica librarse, antes de a cualquier otra cosa, a trabajos monográ-
ficos, oficio por oficio, sociedad compagnonnica por sociedad compag-
nonnica, incluso región por región5, etc.
3 Cf. el capítulo 4 de “La Serpent Compatissant”, La Nef de Salomon, 2ª ed., 2010.

4 A la documentación de Aviñón evocada en la nota 2 se añaden, por una parte, los
descubrimientos documentales efectuados durante este tiempo, y por otra, los archivos
siempre detentados por los C. P. T. D. P. y a los cuales me ha sido posible acceder en
parte.
5 Se remarcará que la noción de “tour de Francia” parece muy tardía entre los C. P.
T. D. P. Ninguno de los documentos del siglo XVIII que comportan los archivos de
Aviñón emplea el término y aún más, si la itinerancia ocupa un lugar importante en las
preocupaciones de los Compagnons de esta época, no era para nada obligatoria ni sis-
temática. En lo que concierne a los C. P. T. D. P. del siglo XVIII, es la Recepción del
tallador de piedra en el Deber lo que abría a éste la posibilidad de viajar beneficiándo-
se del “rol”, es decir, de la asistencia fraternal de los otros C. P. T. D. P. si se los encon-
traba en el camino.
66
I. ICONOGRAFÍA
I.1 Representaciones del blasón sobre los “Rols”.
El Rol es el documento alrededor del cual gravita permanente-

mente la sociedad de los C.P.T.D.P. Es a la vez tanto el soporte del inven-
tario de los pasos de Compagnons, del regalamento de la sociedad y,
sobre todo, su emblema sagrado, cuya visión ocupa el centro de las cere-
monias, ya se trate de la recepción de un nuevo Compagnon (el Rol es
allí asimilado a la “Luz”) o de la llegada a la ciudad de un “Pasante”6.
Cada ciudad del Deber posee uno.
Los archivos de los C.P.T.D.P. de Aviñón, conservados en parte

por los Archivos Departamentales del Vaucluse, albergan cuatro de estos
preciosos documentos, datando todos del siglo XVIII. Cuando el espacio
reservado al censo de los pasajes era agotado, se dibujaba un nuevo Rol
(al menos en esta época). Sus frontispicios muestran, entre otros elemen-
tos emblemáticos, tres blasones cuya posición es constante, característi-
ca que es común a todos los Rols conocidos para la misma época y la
misma sociedad compagnonnica: arriba en el centro, el blasón del poder
temporal; debajo a mano izquierda, el blasón de la ciudad donde estaba
establecida la sede del Deber; finalmente, simétricamente, a mano dere-
cha, el blasón de los C.P.T.D.P., objeto del presente estudio7.
6 Cf. T&H. Varios capítulos tratan de los Rols, de su iconografía y de las ceremo-
nias en las que aparecen.
7 Precisemos que ningún Rol de los Compagnons Extranjeros nos es conocido, lo
que hace toda comparación imposible.

En lo que concierne a la disposición de los tres blasones sobre los frontispicios de
los Rols y el hecho de que pueda tratarse ahí de una característica ya antigua, véase el
estudio que Laurent Bastard ha consagrado a una inscripción debida a tres hermanos
maestros masones (talladores de piedra), que data del 1596, en la iglesia de La Ferté-
Bernard (Sarthe). A la izquierda de ésta figuran útiles de masón: una plomada, una
escuadra y un compás (estos dos últimos estaban dispuestos según el esquema que es
estudiado en las pág. 61-62 de La Serpent Compatissant op. cit.). Justo por encima de
la inscripción se encuentran tres blasones: a mano izquierda, el de una familia local, en
el centro de escudos no identificados pero portadores de un collar de la Orden, y a mano
derecha un blasón constituido por un calvario y los monogramas cristianos IHS y MA
(María) a una y otra parte de la Cruz. Cf. la reproducción de esta inscripción y su estu-
67
A pesar de las diferencias de estilo en el dibujo y la ornamenta-

ción, los blasones de los tres Rols más antiguos de Aviñón8 presentan una
perfecta homogeneidad. En un marco de palmas, figuran, situados sobre
un campo de azur9, el compás, la escuadra de brazos iguales y la regla
entrecruzados y entrelazados por una culebra que viene a morder la cabe-
za del compás. El conjunto está rematado por una filacteria que llevaba
la divisa “Labor-Honor”.
dio en Laurent Bastard, Compagnons au fil de la Loire, éd. Jean-Cyrille Godefrois,

París, 2000, pp. 24-27. Si se admite que claramente se trata allí de una disposición en
relación con la de los Rols, el blasón de la izquierda correspondería lógicamente al de
la ciudad, el del centro al blasón del poder temporal (señor eclesiástico probablemen-
te), y el de la derecha al blasón del Deber. La iconografía de este último reúne las hipó-
tesis formuladas al final del presente capítulo: el Deber es asimilado a la Luz, es decir
al Cristo, y a la Buena Nueva, es decir a la Resurrección tras la Crucifixión. Se señala-
rán, en cuanto a la pertinencia de esta hipótesis, dos puntos: por una parte, la prestación
del juramento por el C.P.T.D.P. en el momento de la Recepción se hace sobre el cruci-
fijo; por otra parte, el hecho de que la Cofradía parisina de los Compagnons talladores
de piedra tuviera su sede, en 1663, en la iglesia de Buena-Nueva (cf. p. 64).
8 El más antiguo de estos Rols, del que sólo se ha conservado el frontispicio emble-
mático, no lleva fecha pero, por el blasón del papa reinante (Clemente XI), puede ser
datado no obstante entre 1700 y 1721. El segundo Rol, también reducido a su solo fron-
tispicio, está fechado en 1735. El tercero, completo, data de 1773. Finalmente, el cuar-
to está datado en 1782 y ha permanecido en uso, mediante la adición de hojas de per-
gamino, hasta la extinción de la Cámara aviñonesa de los C.P.T.D.P., a finales de 1869
o durante 1870.
9 Los dos Rols de París son dibujos a pluma, en tinta negra resaltada por aguas. La
mayoría del resto de Rols actualmente en donde son conocidos más que por fotografí-
as en blanco y negro, que sin embargo dejan suponer que algunos blasones son en color.
Considerando además la dificultad que hay en querer tratar de la simbólica de los colo-
res en el blasón, es en consecuencia prematuro buscar interpretar el color azur del
campo del escudo. Esta precisión no es inútil sin duda con respecto a las amalgamas
operadas entre francmasonería y compagnonnages – en efecto, los tres primeros grados
masónicos componen un conjunto que se designa bajo el nombre de “masonería azul”.
Observemos por otro lado que ello no posee a día de hoy ninguna explicación en rela-
ción a la simbólica de estos grados.
68
El Rol de 1782, que posee un carácter atípico10 y presenta clara-

mente nítidas huellas de una influencia masónica, nos ofrece un blasón
sutilmente diferente: si la divisa “Labor y Honor” lo remata siempre, las
palmas han desaparecido en provecho de una corona de follajes indeter-
minados; los tres instrumentos de la geometría no están entrecruzados
sino superpuestos: 1º- regla, 2º- escuadra de brazos iguales, 3º- compás;
la culebra viene a entrelazarlos vagamente (se trata visiblemente de un
añadido a posteriori, de una rectificación del dibujante) y ya no viene a
morder la cabeza del compás, encontrándose ésta rematada por una coro-
na condal (Aviñón era un condado) de la cual se escapan, por una parte
y por la otra, ramas de olivo o de laurel, también ellas con forma de coro-
nas; finalmente, dos punzones de trazar11 vienen a alojarse en el espacio
comprendido entre los brazos de la escuadra y las piernas del compás (es
probable que se trate ahí también de un añadido a posteriori del dibujan-
te12).
10 Cf. T&H, cap. “El Rol atípico de 1782”, pp. 100-119. Hemos calificado este Rol
de atípico puesto que, además de la influencia masónica que en él se manifiesta, su fron-
tispicio se adorna de una vasta composición alegórica y simbólica de la cual ningún otro
Rol conocido ofrece equivalente.
11 No habíamos conseguido identificar la naturaleza de este detalle en el momento
de la publicación de Travail et Honneur. Desde entonces, uno de los dibujos del

Registro de la Cofradía de Beaucaire (ver más adelante) me ha permitido resolver sin
ninguna duda este enigma.
12 La identidad de éste nos es conocida. Se trata de Ponge, llamado “La Dulzura de
Aviñón”. Su afiliación a la francmasonería, aunque muy probable, no está actualmente

corroborada por ningún documento, pero la divisa latina que figura a la cabeza del Rol
(Sub hoc signo non aequivoca latet virtus) invita a creer que frecuentaba a francmaso-
nes de Tarascon. Su actividad profesional, particularmente remarcable, lo llevó igual-
mente a viajar por toda la Provenza. Aviso pues para los investigadores que se cruzaran
con el nombre de Ponge en los cuadros de logia del sudeste de Francia.
69
Rol de los Compagnons Pasantes talladores de piedra de Aviñón de 1782 (A. D.

Vaucluse).
Incluso si la presencia de una gran composición emblemática –relativa, por una
parte, a las artes y a las ciencias, y, por la otra, a diversos temas compagnonni-
cos- da a este Rol un carácter atípico, su estructura general ilustra perfectamente
bien lo que es constante en los Rols de C.P.T.D.P. del sigloXVIII:
-en la cima, los tres blasones (Ciudad, poder temporal y Deber);

-justo debajo, los temas simbólicos del “trabajo” y del “honor” (aquí ahogados en
la composición);
-el título del documento: rol de los Compagnons Pasantes talladores de piedra [de
la ciudad de…];
-el reglamento de la sociedad, acompañado del “rol de las enmiendas” (para las
faltas cometidas);
-a los lados y, con más frecuencia, de bajo, el censo de todos los Compagnons que
han visto el Rol (es decir que han sido recibidos en la ciudad o han pasado por ella
“en regla”).
Figuran también en esta lista, de una manera más o menos distinta según los
casos (con frecuencia en viñetas aparte), los nombres de los Compagnons que
eran sedentarios en la ciudad en el momento de la renovación del Rol.
70
Rol de Aviñón, entre 1700 y 1721 Rol de Aviñón, 1735
Rol de Aviñón, 1773 Rol de Aviñón, 1782
La presencia de la corona condal con bastante certeza es aquí el

resultado de la influencia del “Arte real”13. Por otra parte es necesario
subrayar que si se suprimen las probables correcciones del dibujante, la
culebra y los dos punzones de trazar, estamos entonces ante un emblema
que no tiene nada de específicamente Compagnonnico y que podría ser
confundido con un emblema masónico.
13Veremos más lejos, con respecto a la emblemática de la Prudencia, que en otros

casos puede tratarse sin embargo de un símbolo tomado prestado desde antiguo a la
simbólica vetero-testamentaria por los C.P.T.D.P.
71
Por lo demás, sin duda no es poco importante observar que el

dibujo del blasón va degenerando a medida que uno se aleja del más anti-
guo, muy cuidadosamente realizado en cuanto al trazado del entrecruza-
miento y los entrelazados de la culebra. Esta degeneración ¿traduce una
pérdida de conocimientos simbólicos? Es plausible, en tanto que este
proceso de olvido o de mutación es ampliamente observable en los
Compagnonnages14.
***
Rol de Chalon-sur-Saône, 1720
14 Así, para dar un solo ejemplo, el faro que aparece en la emblemática de los
C.P.T.D.P. de los siglos XVIII y XIX, símbolo de la luz del Deber que guía al
Compagnon en el océano agitado y tenebroso de la vida, se ha convertido hacia 1940
en una torre de Babel. Esta substitución procede bastante probablemente de la volun-
tad, en plena Ocupación, de un retorno a las fuentes católicas del Deber por eliminación
de los símbolos tomados prestados a la francmasonería o supuestos como tales. Se
observará por otra parte que el tema de la destrucción de la torre de Babel está frecuen-
temente en la iconografía medieval y que proporciona así bastantes informaciones acer-
ca de la organización de los canteros en la Edad Media.
72
Examinemos ahora los blasones que figuran en los demás Rols

que actualmente nos son conocidos.
De inmediato, se observa que a pesar de una relativa homogenei-

dad, cada ciudad del Deber posee una variante diferente del blasón. Más
tarde volveremos sobre la posible causa de esta diversidad.
Así, el Rol de Chalon-sur-Saône (1720) presenta un entrecruza-

miento de tipo diferente de los tres instrumentos de la geometría (escua-
dra de brazos desiguales, de tipo 3-4-5) al cual viene a añadirse una
herramienta que no pertenece a la profesión de tallador de piedra, enten-
dida en sentido estricto, sino a la de masón* (instalador), el nivel. Por
otra parte, el blasón no está enmarcado por palmas, no comporta la divi-
sa “Labor et Honor” –que por otro lado, se observará de inmediato, no es
conocida más que por los aviñoneses-, y la serpiente está ausente en él.
Sobre el perímetro aparece, dispuesto de manera curiosa y sostenido por
tres puntos, un cordón cuyas extremidades parecen tener forma de borla.
De hecho podría tratarse de una plomada, pero la pobre calidad de la
reproducción disponible no permite certificarlo. No obstante observamos
el hecho de que un cordón constituye el ornamento de la caña de los
Compagnons de todos los cuerpos, desde una fecha desconocida15.
El blasón del Rol de París en 1726, sostenido por dos “putti”16,
* Nota del traductor: La palabra francesa “maçon” (que aquí hemos traducido por
“masón”), designa tanto al albañil como al francmasón actuales. Quizás sea convenien-
te señalar que el uso de estos dos términos únicamente tiene sentido a partir del siglo
XVIII ya que, anteriormente a la aparición de la masonería especulativa, el oficio de
constructor se desarrollaba siempre bajo marco ritual.
15 Figura igualmente un cordón sobre la emblemata de la Prudencia que evocaré
más tarde. Se observará también, en el caso del cordón de la caña compagnonnica, que
su entrelazamiento, codificado, simboliza claramente las dos serpientes del caduceo de
Hermes, símbolo que trataré más tarde. Desde este punto de vista, el cordón del blasón
del Rol de Chalon-sur-Saône podría ser un símbolo que sustituyera al de la serpiente.
16 Los “putti” (N. del T.: motivos ornamentales con forma de niño, por lo general
representando ángeles) aparecen de forma constante en la emblemática de los

C.P.T.D.P. y este punto merecería un estudio específico. Observemos simplemente que
si este tema “decorativo” es omnipresente en la iconografía “profana” desde al menos
principios del siglo XVI, es más particularmente frecuente en los frontispicios de carác-
73
posee claramente en lo que a él se refiere el marco de palmas. Los tres

instrumentos de la geometría (escuadra de brazos desiguales) están entre-
cruzados de la misma manera que en el Rol de Chalon-sur-Saône y se
encuentran entrelazados no por una sola culebra, sino, tal como un cadu-
ceo, por dos que vienen a morder la cabeza del compás. Por otra parte,
una esfera terrestre viene a añadirse al pie. También esa, es la única ates-
tación y este símbolo es bien conocido en la francmasonería. Pero varios
Rols presentan, fuera del blasón, representaciones de esferas, ya aisladas,
ya con forma de pareja esfera terrestre/esfera celeste, y, del mismo modo
que la pareja geometría-astronomía, este tema iconográfico se encuentra
desde el siglo XVI en la iconografía de los frontispicios de libros17.
Rol de París, 1726 Rol de París, 1769
ter arquitectónico de los libros impresos en los siglos XVI y XVII. Esto nos lleva a una
problemática estudiada más tarde, la de las relaciones entre los talladores de piedra y
los grabadores/impresores. Observemos también que el hecho de que los Compagnons
se designen entre ellos mismos cómo siendo los “hijos” de tal o cual fundador, hace el
empleo de los putti, en resumidas cuentas, muy lógico.
17 Ver a este respecto lo que más tarde se dice al tratar la emblemática “masónica”
de los grabadores e impresores del siglo XVI.
74
El Rol de París de 176918 simplifica la representación. El blasón

figura sobre un escudo sujetado por Hércules, sin las palmas19. Consiste
simplemente en el entrecruzamiento de los tres instrumentos de la geo-
metría según la misma disposición que precedentemente, enlazados por
una sola culebra que viene a morder la cabeza del compás20.
El blasón del Rol de Marsella de 1777 es aún más somero, si bien

el dibujo que adorna el frontispicio es de una calidad poco frecuente: una
escuadra (de brazos desiguales) y un compás con los brazos ligeramente
curvados se encuentran entrecruzados mientras que una culebra serpen-
tea en el eje vertical para finalmente situar su cabeza sobre la del com-
pás, sin morderla. El marcado de palmas también está ausente21.
El blasón del Rol de Burdeos de 1778, cuyo frontispicio es extre-

madamente rico, por su parte está enmarcado por palmas y culminado
18 Aprovecho la ocasión para rectificar el error de datación (1760 en lugar de 1769)
cometido con respecto a este Rol en T&H (p. 89 particularmente). Laurent Bastard y yo
habíamos trabajado según antiguas fotografías en blanco y negro sobre las que no era
posible discernir la cola del 9 que viene a confundirse con el follaje que marca el títu-
lo del Rol. Desde entonces he tenido el honor de ver este Rol; su título está caligrafia-
do en tinta roja y la fecha indicada aquí no ofrece en absoluto ninguna duda.
19 Las palmas son, por así decir, reemplazadas por dos ramos de olivo en el enmar-
cado del título del Rol.

20 A diferencia del de Aviñón donde mutatis mutandi el blasón no evoluciona de un
Rol a otro, hay aquí pues, con un intervalo de una cuarentena de años, una transforma-
ción importante. Es posible que ésta traduzca a su manera la voluntad de los C.P.T.D.P.
de París de efectuar una selección entre los Compagnons que habían sido “regularmen-
te” recibidos y los demás. en efecto, el reglamento presente sobre este Rol contiene,
concerniendo a las modalidades de la Recepción, un nuevo artículo cuyo contenido
indica que a lo largo de años anteriores tuvieron lugar Recepciones no conformes a los
usos: “Art. 11º. Para contravenir los abusos que se han [palabras ilegibles: introduci-
do desde hace un] cierto tiempo las recepciones no podrán hacerse en las ciudades que
no estén a una distancia mayor de siete leguas de un Rol y que no hubiera pasado
menos de un mes desde que los Compagnons que sirven trabajaran en ella.” Respecto
a la posible función discriminatoria de las variantes del blasón, ver más tarde lo que se
dice con respecto a las “observaciones” compangonnicas.
21 Una palma aparece no obstante, con un ramo de olivo, en el enmarcado del bla-
són del reino de Francia.
75
por una corona de laureles. Pero el blasón se reduce a la superposición

del compás sobre la escuadra (de brazos iguales) enlazados por una cule-
bra que no muerde la cabeza del compás.
Rol de París, 1777
I.2 Representaciones del blasón en otros documentos diferentes a los

Rols.
El blasón nos es conocido igualmente por otros documentos.
Entre los más importantes de éstos, y aunque no se trate de un

documento que provenga directamente de los C.P.T.D.P., presentamos
tres blasones que figuran en el “Libro de la venerable cofradía de St-
Marc compuesta por Maestros Masones y Canteros” de Beaucaire22,
registro de las recepciones y asambleas que cubre un periodo que va
desde el 25 de abril de 1729 a las primeras décadas del siglo XIX, sien-
do el período inmediatamente posterior a la Revolución caótico y lagu-
nar. Este documento, que concierne tanto a los talladores de piedra como
22 Este registro está conservado por el museo municipal de Beaucaire. Tengo el pro-
yecto de consagrarle ulteriormente un estudio específico. Hay que observar que

Beaucaire era la cantera de piedra de talla más importante en Francia al final del
Antiguo Régimen y hasta el siglo XIX. Cf. Yves Gasco y Michel Reboul, La Pierre de
Beaucaire, Museo municipal Auguste Jacquet, Beaucaire, 1996, 48 páginas (varias
reproducciones en blanco y negro provenientes del registro).
76
Rol de Burdeos, 1778
Rol de Beaucaire, hacia 1729
a otras profesiones vinculadas a la extracción en la cantera, es particular-

mente interesante puesto que tiende a confirmar una hipótesis emitida en
Travail et Honneur, a saber, que contrariamente a una idea muy extendi-
da, compagnonnages y cofradías/corporaciones podían mantener relacio-
nes muy estrechas, incluso, como probablemente sea el caso aquí, con-
fundirse más o menos.
Se remarcará de inmediato que los frontispicios “corporativos”

en los que aparecen estos blasones retoman muy precisamente la dispo-
sición de los blasones observada sobre los frontispicios compangonni-
cos: arriba, el blasón del reino de Francia, a mano izquierda, el de la ciu-
dad de Beaucaire, y a mano derecha el de los C.P.T.D.P.
El primero figura inmediatamente después de la página del título

del registro. Por este hecho se puede suponer que data de 1729. El dibu-
jo es bastante torpe. Compás, regla y escuadra de brazos iguales están
entrecruzados; dos culebras entrelazadas los atraviesan y sus cabezas
vienen a enmarcar sin morder la del compás; el conjunto está emplazado
sobre un escudo23 culminado por una corona, a imagen de aquella que
23 El campo del escudo presenta un color rosa-rojo fuertemente descolorido. Pero

la coloración de este frontispicio es somera y parece haber sido realizada más tarde, por
otra mano, dándose el caso de que numerosos dibujos del registro presentan añadidos y
77
Registro de Beaucaire, borrador, Registro de Beaucaire, 1769

hacia 1729
culmina el blasón simétrico de la ciudad de Beaucaire. Ni palmas (aun-

que el blasón de la ciudad ya está enmarcado), ni divisa. Un gran esbozo
de este único blasón, muy cuidadosamente dibujado en lo que se refiere
a los instrumentos y a las serpientes, figura en el anverso de la primera
coloraciones intempestivas (algunos de ellos ciertamente obra de niños que han toma-
do este bello libro como cuaderno para colorear).
Observemos en esta ocasión que otro blasón de Beaucaire, más cuidadosamente
realizado, ocupa toda la mitad inferior de la página y presenta un detalle particularmen-
te interesante respecto al emblema del arquitecto por Philibert De L’Orme del cual se
habla más tarde. En efecto, aparece, en la misma posición, un caduceo que se corres-
ponde no a una trompeta de la Fama, como es el caso en De L’Orme, sino a un crucifi-
jo –jugando este último elemento un papel en la ceremonia de Recepción de los
C.P.T.D.P. Hay que señalar particularmente que la trompeta es un símbolo ambivalente
puesto que es igualmente, en la iconografía cristiana, la que anuncia el Juicio Final y
que, a través del tema de la Resurrección apocalíptica, simboliza así el anuncio de la
Buena Nueva, es decir, la Resurrección y la Ascensión del Cristo tras la Crucifixión.
Crucifijo/calvario y trompeta serían pues, desde el punto de vista de la simbólica de los
antiguos Compagnons talladores de piedra, dos símbolos más o menos análogos de la
Resurrección/Ascensión, siendo esta última precisamente su fiesta principal –siendo su
otra fiesta justamente la de Todos los Santos, es decir, la fiesta de los muertos.
78
hoja del registro, antes de la página del título. Se encuentra situado sobre
un dosel sostenido en el aire por tres rosas y por un “putti” y comporta el
enmarcado de palmas.
El tercer ejemplo figura sobre un bello frontispicio en forma de

pórtico culminando una curiosa estatua24, dibujo firmado y fechado en
1769 y que figura, tal como lo precisa una mención sobre el pedestal de
la estatua, “al orden franco” en arquitectura. También ahí, el blasón
forma parte de la trilogía habitual: reino-ciudad-oficio25. Esta vez, sólo el
compás y la escuadra de brazos iguales (o más bien, a la vista de su ángu-
lo no recto, la “falsa escuadra”) se encuentran entrecruzados en lo alto
del escudo. Una cabeza de culebra que viene a morder la cabeza del com-
pás también subsiste bastante claramente, pero no se ve su cuerpo, ya
porque haya sido borrado (poco probable según el examen del documen-
to original) ya porque nunca haya sido terminado. La parte inferior del
escudo está ocupada por dos herramientas, una de cantero, la otra de
tallador de piedra enmarcando un nivel (las tres profesiones que compo-
nen mayoritariamente la cofradía son así designadas cada una por una
herramienta característica). La corona26 culmina el conjunto, pero esta
vez aparece un enmarcado constituido por dos ramas de olivo (como en
el ejemplo precedente, las palmas enmarcan por su parte el blasón de
Beaucaire).
24 Se trata de una mujer mal vestida, que lleva un niño sobre su espalda, mientras
que otro le sigue, también él mal vestido y llevando un pájaro muerto atado a un bas-
tón. Un perro precede al grupo. El mismo tema, bajo un aspecto ligeramente diferente,
todavía más miserable, aparece otra vez en el registro. Ignoro cuál puede ser su signifi-
cación.
25 Señalemos que otra representación del mismo blasón, esta vez solo, figura sobre
un interesante dibujo a pluma realizado más tarde (siglo XIX) sobre la página inicial-
mente dejada al lado en blanco; este dibujo, vagamente copiado del primero en lo que
se refiere al pórtico, es muy tosco y no figura el enmarcado de ramas de olivo.
26 Como en el caso del Rol de Aviñón de 1782, esta corona testimonia quizás una
influencia masónica, siendo la región de Beaucaire y Tarascon un foco particularmen-

te activo de la Franc-masonería en el siglo XVIII. Sin embargo, a diferencia de Aviñón
donde el caso es muy claro, estaríamos aquí ante la única huella de una influencia tal y
la fecha, 1729 para el más antiguo de los blasones, hace la cosa poco creíble. Veremos
más tarde, en relación a la emblemática de la Prudencia, que esta corona puede prove-
nir en realidad de un préstamo plenamente coherente con la simbólica cristiana.
79
Volvamos ahora a fuentes específicamente compagnonnicas. Un

dibujo fechado en 1798, representando el encuentro de dos Compagnons
Pasantes talladores de piedra en su tour de Francia, también proporciona
una interesante variante del blasón27. La escuadra de brazos iguales está
entrecruzada con el compás –observemos que en este caso, no se trata de
un compás de aparejador o de tallador de piedra, tal como suele ser habi-
tual en estos casos, sino, tal como lo muestra muy claramente la peque-
ña clavija, de un compás de dibujante. En el centro de este entrecruza-
miento figura un pequeño escudo oval que contiene dos corazones jun-
tos28, símbolo evidente de la fraternidad que reinaba entre los
Dibujo, 1798
27 Este dibujo ha sido expuesto por R. Lecotté en la exposición consagrada a “París

y los Compagnons del tour de Francia”, Museo Nacional de las Artes y Tradiciones
Populares, 21 de diciembre de 1951 – 28 de abril de 1952. Se encuentra reproducido en
el catálogo de esta exposición bajo el nº 159, p. 128 (Roger Lacotté, Archives histori-
ques du Compagnonnage, Mémoires de la Fédération Folklorique d’Île-de-France nº V,
París, 1956).
28 El símbolo del corazón es omnipresente en la emblemática de las marcas de talla-
dores de tierra, así como en sus sobrenombres. Si se toman conjuntamente las formas
“Corazón Bonito” con la de “Francorazón”, este símbolo toma la cabeza en el palma-
rés de los sobrenombres, por encima de “La Prudencia”; cf. T&H, p. 150.
80
Cabecera de un correo de los C.P.T.D.P. de Tours

(Archivos H.C.P.T.D.P.D.D., París)
Compagnons, particularmente los dos figurados sobre este dibujo con-

memorativo de sus encuentros en el tour de Francia, en plena tormenta
revolucionaria. Dos palmas entrecruzadas ornan el frontón de un pórtico
que ocupa la parte izquierda del dibujo.
El membrete de un correo de los C.P.T.D.P. de Tours, fechado en

1814, comporta igualmente un dibujo del blasón –hecho excepcional en
un correo pero que se explica sin duda por su carácter solemne. Se
encuentra enmarcado por una palma y una rama de roble con sus bello-
tas, de cuyo entrecruzamiento surge una mano que tiende a un Aspirante
un manojo de colores florales, al mismo tiempo que una caña de
Compagnon señala la horizontal. En el campo ovoide del escudo, como
en forma de corazón, se notará de inmediato la presencia, en jefe, del ojo
divino rodeado de luz. Justo debajo, la escuadra de brazos iguales y el
compás entrecruzados29. Como prolongando el manojo vegetal suspendi-
29 A la vista del conjunto del frontispicio de este correo, donde aparece en la verti-
cal del blasón un personaje suplicante que emerge de la tierra, uno estaría tentado de
81
do del escudo, colores florales enmarcan igualmente la cima, cayendo a

una parte y otra de un bordado que lleva la siguiente inscripción: “a la
memoria los talentos y las virtudes recompensada [sic]”. El contexto en
el que se ha realizado esta representación refuerza la interpretación más
sencilla de hacer: el Santo-Deber recompensada por la Luz y la atribu-
ción de colores florales y de la caña (la cual parece aquí la atestación más
antigua en tanto que símbolo de Recepción) al Aspirante que ha cultiva-
do los talentos y las virtudes.
El blasón, sin escudo, figura también sobre el sello empleado

durante los años 1840 por los C.P.T.D.P. de París, ciudad directriz del
Deber, en la correspondencia dirigida a las diversas sedes del tour de
Francia. En una corona de roble y olivo está figurada una escuadra de
brazos iguales puesta sobre el compás. Las letras C T E G30 enmarcan
Sello de los C.P.T.D.P. de París
sentir aquí una influencia masónica (asesinato y “resurrección” de Hiram). Por otra
parte es esto lo que parece creer François Icher, que reproduce este membrete en una de
sus obras denunciando los préstamos tomados por los Compagnons a la temática masó-
nica a principios del siglo XIX; cf. F. Icher, Les Compagnons ou l’amour de la belle
ouvrage, coll. Découvertes, Gallimard, París, 1995. Pero, a falta de conocer el blasón
del Rol de Tours anterior y la falta también de saber más en cuanto al legendario de los
C.P.T.D.P. en esta época y más adelante, sería presuntuoso pronunciarse de manera defi-
nitiva en cuanto a esta posible influencia. La Recepción de los C.P.T.D.P. se funda, al
igual que su emblemática, sobre la tradición vetero-testamentaria. No olvidemos que su
fiesta, en cuyo momento se llevan a cabo tradicionalmente las Recepciones, es la
Ascensión. Ahora bien, ¿no ha pasado Jesucristo tres días en la tumba antes de resuci-
tar y de ascender al cielo en una gran luz, dejando grabadas en la roca la huella de sus
pies? Toda iniciación es una muerte seguida de una resurrección; el asesinato de Hiram
es una formulación, pero no es la única posible.
30 En el momento de la publicación de Travail et Honneur, no habíamos consegui-
do descifrar el sentido de estas cuatro letras. Su significado es “Compagnons Tous En
82
esta superposición, mientras que en la vertical de la escuadra figura la

mención “París”. El sello empleado en la misma época por otras ciuda-
des de Deber procede de la misma simplificación –escuadra, compás,
CTEG, nombre de la ciudad- y no comporta necesariamente la corona
vegetal (Tonneins, por ejemplo, que inscribe el conjunto en un octógo-
no).
I.3. Representaciones en las marcas de paso
También nos es necesario tener en cuenta marcas de paso dejadas

por los Compagnons talladores de piedra sobre diversos monumentos,
particularmente sobre el Templo de Diana en Nîmes, sobre la famosa
“vis” (giro) de Saint-Gilles-du-Gard y sobre el Puente de Gard. Si la
escuadra y el compás entrecruzados se encuentran con bastante frecuen-
cia sobre las marcas del siglo XIX, se señalará que entre las marcas más
antiguas, particularmente las del siglo XVII (particularmente numerosas
en la vis de Saint-Gilles), es más bien el martillo cortante quien tiene este
honor. Varias marcas lo figuran en un escudo, lo que tiende una vez más
Sant-Gilles-de-Gard, interior de la “vis” Puente de Gard, S. XVII
Général”, expresión administrativa que manifiesta el hecho de que las cartas revestidas
de este sello emanan de la asamblea de todos los Compagnons. Conforme a los usos
Compangonnicos del siglo XIX, estas cuatro letras igualmente podrían poseer una sig-
nificación más “mística”.
83
a demostrar la estrecha interpenetración entre compagnonnages y cofra-

días/corporaciones, pues en este último marco, precisamente es el escu-
do con el martillo cortante el que forma el emblema más usual de los
cuerpos de talladores de piedra, acompañado de otras herramientas si
aquellos pertenecían a una cofradía que reagrupaba varios oficios, como
por ejemplo en el caso de Beaucare. Observemos también que ignoramos
la mayoría de las veces a qué familia –la de los Pasantes o la de los
Extranjeros- pertenecían los autores de estas marcas; en consecuencia es
difícil apoyarse sobre tal o cual variante emblemática para sacar conclu-
siones de ella. No obstante, con la notable excepción de la serpiente, los
elementos emblemáticos que figuran sobre los blasones de los Rols del
siglo XVIII ya están presentes, desde el siglo XVII, en las marcas de
paso31.
Registro de Beaucaire, 1729
31Sobre las marcas de paso y su iconografía, cf. Jean-Louis Van Belle, Les mar-
ques compagnonniques de passage, éd. Illustra, Izegem (Bélgica), 1994.
84
I.4. Representaciones sobre edificios
Finalmente, para concluir de manera provisional esta vista gene-

ral de las fuentes iconográficas, es necesario señalar el interés de las
representaciones blasonadas que ornan diversos edificios, particularmen-
te los dinteles de puertas y las piedras sepulcrales32. No obstante, no nos
enseñan gran cosa en cuanto a los elementos emblemáticos, por otra
parte reducidos en este caso a las solas herramientas del oficio, dispues-
tas de manera más o menos artística o blasonada – y en ninguna de entre
las que se encuentran clasificadas figura la serpiente. La atribución de
estas representaciones a Compagnons talladores de piedra no es eviden-
te de hecho, tanto más en cuanto que están fechadas en los siglos XVIII
y XIX, por lo que puede tratarse de emblemas masónicos que sean más
o menos discretos. Si el ejemplo del blasón de Marsillargues reproduci-
do arriba no me parece plantear ningún problema en cuanto a su atribu-
ción –en este caso, dada la inversión de la pareja escuadra/compás, pro-
bablemente se trata de un Compagnon Extranjero (es conocido por otra
parte que la región de Lunel fue una zona de conflicto entre las dos socie-
dades de talladores de piedra)-, no sucede siempre lo mismo con un gran
número de estas representaciones. Así, se pueden observar en Arles
varios dinteles de puertas fechados en el siglo XVIII que se encuentran
adornados por “panoplias” compuestas por una parte de los emblemas de
los talladores de piedra, entre ellos la esfera, pero que no comportan a mi
entender ninguno de aquellos que son absolutamente característicos,
32 Muchas otras figuraciones del blasón o de las herramientas del tallador de pie-
dra, con o sin escudo, serían interesantes de reseñar, particularmente en lo que concier-
ne a los dinteles de puertas ornadas con herramientas y a las piedras sepulcrales. Pero,
a falta de inscripciones explícitas, éstas no pertenecen con certeza al patrimonio com-
pangonnico. No obstante, un estudio exhaustivo de estos testimonios sería deseable,
tanto más que un gran número data de una época anterior (XV-XVI) a aquella relativa-
mente bien cubierta por la documentación (XVIII-XIX). Veremos más tarde, con res-
pecto al monograma IHS serpentiforme, que semejante testimonio se revela particular-
mente precioso. Se señalará igualmente que algunos de estos testimonios remiten a
organizaciones locales de talladores de piedra, probablemente de carácter compangnni-
co o en contacto con un compangonnage, acerca de los cuales a día de hoy estamos muy
mal documentados; cf. Laurent Bastard, “Les Compagnons tailleurs de Pierre, un com-
pagnonnage méconnu”, in Fragments d’histoire du Compagnonnage, ciclo de confe-
rencias 1998, Museo del Compagnonnage, Tours, 1994, p. 59.
85
tales como los colores florales y la serpiente. Como, por una parte, la
región de Arles ha albergado muy pronto logias masónicas, y que, por
otra parte, era entonces moda en la arquitectura la presencia de estas
panoplias representando las artes y las ciencias, etc. es extremadamente
difícil pronunciarse en cuanto al hecho de que pueda tratarse de emble-
mas compangonnicos33.
33 Este problema es tanto más complejo en cuanto que no hay que excluir que se
tratase también, en algunos casos, de emblemas masónico-compagnonnicos que serían
obra de Compagnons Extranjeros talladores de piedra -pareciendo haber cultivado muy
pronto estos últimos la doble afiliación. Así, los emblemas que adornan las claves de
los arcos de las ventanas de un palacete particular (finales del siglo XVIII o justo prin-
cipios del XIX) de Beçanson, en el 120 de la Calle Mayor (Grand Rue), plantean
muchas cuestiones. A primera vista, estas composiciones simbólicas, donde figura la
esfera entre las herramientas más o menos clásicas del tallador de
piedra/arquitecto/geómetra, evocan al compagnonnage. Tanto más en cuanto que entre
ellos figura una cabeza barracuda y coronada en la cual es ciertamente muy tentador ver
un retrato del rey Salomón –y con mayor razón dado que, precisamente, Besançon se
encuentra en una región donde sus “hijos”, los Compagnons Extranjeros, reinaban sin
competencia. El conjunto de la composición está dominado por una cabeza de mujer
coronada de flores, en la cual sería posible ver a Minerva –que frecuentemente figura
en la emblemática compangonnica. Pero se da el caso de que la historia de esta residen-
cia se encuentra algo documentada: fue la de Jacques-François-Charles Monnot, naci-
do en Besançon en 1743, que fue Inspector de finanzas antes de tomar parte activa en
la Revolución de 1789, desarrollando entonces una brillante carrera política. Y que fue
franc-masón… De hecho, si se reexaminan los emblemas en cuestión, se experimenta
un cierto malestar: no son claramente compangonnicos, pero finalmente tampoco cla-
ramente masónicos. Y esta cabeza coronada (¿Salomón?), para un revolucionario de
primera hora que conoce el exilio cuando se produce la Restauración, se mire como se
mire es extraña, tanto más en cuanto que el tema parece estar ausente de la iconografía
masónica. Quedan dos posibilidades que deberían aclararse mediante investigaciones
en archivos: ¿y si Monnot, antes de ser Inspector de finanzas, hubiera sido tallador de
piedra? No sería éste el único Compagnon en haberse desdoblado de este modo y haber
conocido otro destino. ¿Y si este palacete particular hubiera sido construido por o para
otro huésped? En todo caso, me encuentro bastante dispuesto no obstante a ver en estos
emblemas una huella de los Compagnons Extranjeros. Cf. las reproducciones y las noti-
cias publicadas en Compagnons et Maîtres d’Oeuvre, nº 280 (3er trimestre 2001) (dia-
rio de la F.C.M.B.).
86
Blasón de tallador de piedra (S. XVIII) en Marsillargues (Hérault)
***
87
Reseñas de Libros
LA HORA UNDÉCIMA
Martin Lings
José J. de Olañeta, editor
Palma de Mallorca 2009. 171 págs.
Si nos fijamos en el subtítulo con que Martin Lings nos presenta

esta obra (La crisis espiritual del mundo moderno a la luz de la tradición
y la profecía) (la negrita es nuestra), junto con el conocimiento que de
determinados aspectos de dicha tradición poseía el propio autor, pode-
mos intuir que éste no se trata, a priori, de un libro más entre los cente-
nares que se han escrito (y se siguen produciendo), en estos últimos tiem-
pos, casi todos ellos de naturaleza apocalíptica y de indiscutible origen
pseudo-esotérico y anti-tradicional, claramente destinados a producir en
la masa social un estado de miedo e histeria colectiva (al atreverse a bara-
jar fechas concisas y concretas1, a cual más fantasiosa), estado por otra
parte ideal para manipular y dirigir a dicha masa en la dirección opuesta
a la que indica la propia Tradición (con mayúsculas).
Ya en el mismo prólogo, se nos hace hincapié en la necesidad de

la recuperación inicial de las relaciones jerárquicas normales que debe
imperar en todo ser humano: “La razón debe volver a ser consciente de
su necesidad de ser orientada por una autoridad superior; una autori-
1 Taly como Jesucristo indica en los Evangelios: “Respecto de aquel día y aquella
hora, nadie los conoce, ni los ángeles del cielo, ni el hijo, sino sólo el Padre” (Marcos,
13, 32).
88
David Beda
dad que en todo caso no es subjetivamente distinta de ella misma, pues-

to que tanto intelecto2 como razón son grados diferentes de la misma
inteligencia, el mismo rayo de luz procedente de la Verdad Divina”.
En la primera parte del libro (que podríamos considerar que abar-

ca los tres primeros capítulos), se describen los diferentes y principales
signos de los tiempos, evidentes para quienes tengan ojos para ver, que
caracterizan nuestra época de fin de ciclo de esta humanidad (la Edad de
Hierro, o lo que en la Tradición hindú se denomina el Kali-Yuga, etapa
final del presente Manvantara3), y que fueron ya anunciados tanto por
los profetas del Antiguo Testamento, como posteriormente por Jesucristo
y por el Islam. El autor destaca poderosamente el hecho de que, hoy día,
ya no se atiende a estos signos para proceder a un trabajo real de rectifi-
cación y purificación interior, con el fin de obtener una vida póstuma
acorde a la naturaleza esencial del ser humano. Así, en la página 26 (capí-
tulo 3) podemos leer: “En otras palabras, es crucial la falta de sentido
de su propia indigencia en el hombre moderno; y esta falta no puede
separarse de su causa: la incomprensión de la verdadera naturaleza del
hombre. Si se comprendiera dicha naturaleza, el ideal que ella represen-
ta serviría como criterio ante el cual el pasado parecería mucho menos
malo y el presente mucho menos bueno”.
En esta primera parte, se toma como punto de partida la parábola

de la viña y la plaza (Mateo 20, 1-16), sobre la cual Martin Lings nos
ofrece una interesantísima interpretación, que irá retomando, en sus dife-
rentes aspectos, en el desarrollo de los capítulos sucesivos de la obra.
Uno de ellos, fundamental, pone en evidencia que estos tiempos oscuros
(los de la “hora undécima”) son también muy propicios para favorecer
este trabajo de perfeccionamiento y purificación interior, merced a lo que
el autor denomina el “impulso espiritual”. Citando textualmente: “El
paso de la plaza al viñedo ahora exige, además de las cualificaciones
2 La negrita es nuestra. El Intelecto es, precisamente, la facultad supra-individual
que se encuentra en la cúspide misma de la jerarquía en el hombre (de acuerdo con el
ternario espíritu-alma-cuerpo), y la única que permite el conocimiento de lo trascenden-
te. Es, por tanto, la autoridad superior.
3 Para más detalle, el lector puede dirigirse al libro del metafísico franco-egipcio
René Guénon: Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos, Ediciones Vía Directa,

Valencia 2007.
89
La hora undécima
que siempre han sido necesarias, una penetración y una resolución

capaces de efectuar una ruptura con el pasado personal de manera
mucho más total que antes”. Es el ímpetu de este esfuerzo el que, com-
binado con el propio del fin de ciclo, puede facilitar el trabajo en el cami-
no espiritual, para quien tenga la disposición y voluntad necesarias para
ello.
Se denuncian, además, y se ponen de manifiesto, las debilidades

de todas las pseudo-teorías científicas tan en boga entre nuestros contem-
poráneos, y cuya base es absolutamente anti-tradicional: la creencia
generalizada en la falacia del progreso sin fin, la teoría de la evolución
(que ha alcanzado incluso a la propia Iglesia, a través de obras como por
ejemplo las del padre Teilhard de Chardin), el creciente y masivo anti-
clericalismo y ateismo, el individualismo, el materialismo, la protestan-
tización paulatina que, veladamente, ha supuesto el Concilio Vaticano II,
etc. Asimismo, se exponen determinadas concepciones metafísicas tradi-
cionales tales como: la doctrina de los estados múltiples del ser, la trans-
migración (denunciando con rigor la errónea interpretación de la misma
en Occidente, plasmada en la falsa teoría de la reencarnación), o los esta-
dos póstumos del ser humano, para destacar lo más significativo.
En el siguiente capítulo, el cuarto, el autor se centra sobre todo en

describir, en líneas generales, la aplicación social de los principios tradi-
cionales, uno de cuyos aspectos es, entre otros, los referentes a la políti-
ca. Desde las funciones claramente definidas y representadas por la auto-
ridad espiritual y el poder temporal4 (en este orden jerárquico), caracte-
rísticas propias de toda sociedad verdaderamente tradicional, hasta la
decadencia extrema representada por la democracia de nuestros días en
que dichas funciones han sido o bien eliminadas, o bien restringidas al
mínimo, donde el reino de la cantidad5 domina sobre la cualidad, y donde
se tiene la pretensión de que lo más provenga de lo menos. Es la inver-
sión que se genera por el reflejo de lo más alto en lo más bajo.
4 Recomendamos especialmente, al respecto, la lectura del libro de Guénon: Autoridad
Espiritual y Poder Temporal, Editorial Paidós, Colección Orientalia, Barcelona 2001.

5 Remitimos al lector al estudio de la obra del citado autor anterior: El Reino de la Cantidad
y los Signos de los Tiempos, Editorial Paidós, Colección Orientalia, Barcelona 1997.
90
David Beda
Más adelante, en el capítulo 5, se nos vuelve a insistir más clara-

mente, por un lado, en la fase manifiestamente terminal de nuestra civi-
lización occidental (o, más general, moderna), como una fase necesaria
en el desarrollo del ciclo de la presente humanidad, tal y como nos dejó
ya escrito René Guénon en una de sus obras: “Así ocurre que, si bien el
mundo moderno considerado en sí mismo constituye una anomalía e
incluso una especie de monstruosidad, no menos cierto es que, si se le
incluye en el conjunto del ciclo histórico del que forma parte, correspon-
de exactamente a las condiciones de una fase de este ciclo, precisamen-
te a aquella que la tradición hindú designa como el período extremo del
Kali-Yuga”6. Pero por otra parte, y ya en boca de nuestro autor: “Toda
vejez, tanto macrocósmica como microcósmica, tiene sus males. Pero
una vejez normal conlleva también sabiduría, y nuestros tiempos tienen,
medio oculto entre los signos nefastos que vemos por doquier, algo posi-
tivo que ofrecer, característico exclusivamente de nuestra época”.
Básicamente, también en nuestra época son mucho más fácilmente acce-
sibles que antes determinadas obras clave en el trabajo de restauración
tradicional de Occidente. A este respecto, Martin Lings se centra en ana-
lizar lo más relevante de tres de los autores más influyentes: A. K.
Coomaraswamy, René Guénon y Frithjof Schuon. Al primero lo conside-
ra representando a la verdad, en la cual el compromiso está implícito; al
segundo, representando al mismo tiempo verdad y compromiso; y al ter-
cero como la culminación y la cúspide de las funciones propias de
ambos. Esto último es algo en lo que no podemos estar en absoluto de
acuerdo. Es evidente la superioridad, tanto en la función como en la doc-
trina, de René Guénon, sin cuya providencial obra no sería posible el más
mínimo esbozo de proyecto serio encaminado a un verdadero trabajo en
pos de la restauración tradicional de occidente. Y no hay que olvidar tam-
poco la posterior desviación doctrinal de la que hizo gala el señor
Schuon. Resulta claramente visible la gran influencia de éste en el pro-
pio autor, que comete también el error de denominar con el término de
religión a cualquier tradición que se precie7. No obstante, y estando ya
advertidos de ello, debemos decir que los contenidos del libro son, en
general, de una seriedad intelectual apreciable (sobre todo cuando se abs-
tiene de parafrasear a Schuon).
6 Prólogo de El Reino de la Cantidad y el Signo de los Tiempos (obra ya citada).
7 Se puede consultar la obra de Guénon: Introducción General al estudio de las Doctrinas
Hindúes, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres. Madrid 2006.
91
La hora undécima
En el último capítulo se nos hace un análisis y una reflexión sobre

la llegada de lo que Martin Lings denomina el Restaurador, es decir, la
intervención divina directa que supondrá la discriminación, y posterior
restauración necesaria, como fin del ciclo actual e inicio del ciclo futuro,
inaugurando de esta manera una nueva Edad de Oro y el renacimiento de
una nueva humanidad. Para ello, recorre diversas tradiciones, como la de
los indios americanos (que denominan al momento previo el Día de la
Purificación), el Islam, y el Cristianismo.
El libro finaliza con cuatro apéndices: el primero de ellos versa

exclusivamente sobre el libro de Frithjof Schuon El Sufismo, velo y quin-
taesencia8, resumiendo y destacando lo principal del mismo. En el
segundo apéndice, se nos indican las características fundamentales que
debe reunir un verdadero maestro espiritual, como por ejemplo que
“debe personificar una doctrina que depende en un sentido pleno y
directo de la Revelación”, es decir, ser un representante autorizado de la
vía tradicional regular y ortodoxa a la que representa; también se nos
señalan las de un buscador sincero, sin perder nunca de vista que “todo
aspirante, de merecerlo, encontrará su verdadero guía [...] No es el bus-
cador quien escoge el camino, sino el camino quien escoge al buscador”.
En el siguiente apéndice, se describe con bastante exhaustividad

algunos hechos ocurridos antes y durante el Concilio Vaticano II, relatan-
do en primer lugar la historia de la aparición de la Virgen en Fátima, y
también de otra serie de apariciones en España, concretamente en San
Sebastián de Garabandal, coincidiendo estas últimas exactamente con los
preparativos del Concilio Vaticano II, y con la celebración de dicho
Concilio; uno de los mensajes de estas apariciones resulta muy claro:
“Antes la Copa se estaba llenando, ahora está rebosando. Los sacerdo-
tes, obispos y cardenales van muchos por el camino de la perdición y con
ellos se llevan a muchas almas”. Todos estos hechos ponen de manifies-
to la serie de irregularidades que se dieron antes, durante y en las conclu-
siones del Concilio, y como dato significativo destacaríamos la rapidez
con la que se descomponía el cuerpo de Pablo VI tras su muerte, un signo
precisamente opuesto e inverso al de la santidad.
El cuarto y último apéndice resume la Profecía de San Malaquías

8 José J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca 2002.
92
David Beda
sobre los Papas, destacando diversos aspectos de los sucesivos Pontífices

correspondientes a las distintas denominaciones del texto profético. La
última divisa, la 112, reza así: “En la persecución final de la Santa
Iglesia Romana, Pedro Romano se sentará sobre el trono, alimentando a
su rebaño en medio de muchas tribulaciones. Cuando estas cosas hayan
sido consumadas, la ciudad de las siete colinas será destruida y el Juez
terrible juzgará a su pueblo”. Para reflexionar.
En definitiva, se trata de un interesante, serio y recomendable

libro para tomar conciencia real de la fase terminal en la que nos encon-
tramos actualmente, todo ello sin perder nunca de vista los principios tra-
dicionales, que son los únicos a los que siempre debemos recurrir en pri-
mera y última instancia. Volvemos a incidir en el hándicap que supone, a
nuestro entender, la excesiva influencia, en el autor, de Frithjof Schuon,
atribuyéndole una función superior a la de su mentor, René Guénon. En
realidad nada más lejos de la verdad; el caso de F. Schuon merecería un
estudio aparte como ejemplo de rechazo de la autoridad tradicional en
favor de las propias inclinaciones individuales, derivando en una sustitu-
ción paulatina de la doctrina por reflexiones personales, más propias de
un filósofo moderno que de un Conocedor. Las extravagancias del final
de su vida ofrecen claro testimonio de ello. En cualquier caso, no quere-
mos desmerecer el presente trabajo de quien podríamos llamar uno de sus
discípulos, cuya lectura no dejará (o no debería dejar) indiferente al lec-
tor.
David Beda
93
EXPERIENCIA Y TEOLOGÍA DEL
MISTERIO
San Buenaventura
Biblioteca de Autores Cristianos
Madrid, 2009. 272 págs.
San Buenaventura (1221-1274) desarrolló su vida y su obra en

pleno siglo XIII, una época que representó para Europa una suerte de
renacimiento tradicional y florecimiento espiritual notables, tal y como
remarcan los autores de esta recopilación en su prólogo: “Confluyen aquí
figuras de pontífices con autoridad eclesial y política, animadores de
santidad y verdaderos genios de la diplomacia, como lo fue Inocencio
III; figuras de santos como Francisco de Asís y Domingo de Guzmán; la
construcción de las catedrales como expresión de un universo jerarqui-
zado delante de Dios [...]; teólogos como Buenaventura y Tomás [...];
pintores y poetas como Fra Angelico y Dante Alighieri, que expresan
toda la hondura de la realidad vista con los ojos de Dios y toda la espe-
ranza humana cuando se deja permear del Evangelio”. Esta larga cita
pone de manifiesto el gran momento del que fue testigo San
Buenaventura, y la importancia de su riqueza y bagaje intelectuales.
En el presente libro que la editorial BAC pone a nuestra disposi-

ción, se recopilan varias de las obras más significativas y relevantes de
este maestro de la ascética: Itinerario del alma a Dios, Incendio de amor,
Soliloquio, El Árbol de la Vida y De la vida perfecta, destacando sobre-
manera el primero de ellos que, tal y como se nos indica en la contrapor-
tada, está “orientado hacia la pax extática de San Francisco en el monte
Alvernia”. Este compendio resulta suficiente para comprobar, con creces,
otra de las afirmaciones de los autores del mismo: “San Buenaventura
94
David Beda
[...] nos ha transmitido la síntesis más lograda de la teología agustinia-

na, del Pseudo Areopagita1 y de la vida contemplativa en la Edad
Media”.
Tras una cuidada y esmerada introducción, donde abundan tanto

los detalles biográficos de San Buenaventura (obispo, cardenal, y desde
1588 declarado Padre de la Iglesia con el apelativo de Doctor Devotus,
Doctor Seraphicus), como aquellos aspectos clave de su época que,
como tales, determinaron ciertas decisiones y actuaciones del santo fran-
ciscano, entramos de lleno en el principal de sus tratados: Itinerario del
alma a Dios. No podemos dejar de pensar, aquí, en la Vida de Moisés2,
de San Gregorio de Nisa, y su triple vía de ascenso paulatino del hombre
hacia Dios: purgativa, unitiva y contemplativa (en sus respectivas imáge-
nes de la zarza ardiendo, la nube y las tinieblas como los tres momentos
clave en la vida del profeta Moisés). De alguna manera, y tras confesar
su retiro al monte Alvernia “por voluntad divina para buscar la paz del
espíritu”, emulando a San Francisco, San Buenaventura retoma el hilo
conductor mostrado por San Gregorio para describir un itinerario, un
recorrido claro y conciso que el hombre puede seguir para reencontrarse
con el Creador. Y como no podía ser de otra manera, el tratado empieza
con estas palabras: “Comienzo por invocar el primer principio, al eterno
Padre, de quien proceden todas las iluminaciones como del Padre de las
luces, del cual desciende toda dádiva buena y todo don perfecto [...]”. Es
una clara alusión al Ser como principio de todo lo manifestado, sea for-
mal o informal.
Ya desde el principio, se nos advierte de la disposición interior

necesaria para iniciar este camino de perfección: desear verdaderamente
la purificación interior, tener auténtica devoción, sencillez, entusiasmo,
piedad, caridad, en suma trabajar con perseverancia para ser merecedo-
res de la gracia divina: “Por tanto, hombre de Dios, ejercítate primero en
estimular el remordimiento de la conciencia, antes de elevar los ojos a
los rayos de la sabiduría que se reflejan en sus espejos”. Es el primer
paso imprescindible: preparar el terreno, eliminando previamente todas
las malas hierbas, para poder construir unos sólidos cimientos sobre los
1 Se puede consultar la reseña que, sobre las obras completas del Pseudo
Areopagita, se publicó en el número 27 de Letra y Espíritu.
2 También se publicó una reseña de esta obra, en el número 28 de Letra y Espíritu.
95
Experiencia y teología del Misterio
que elevar el edificio espiritual, el templo interior digno y sólido para

acoger en él a la Divinidad. Sin este primer paso, sin este trabajo inicial
de purificación, jamás podremos ser merecedores de la gracia, y todo se
vendrá abajo al menor contratiempo. Pero es evidente que solos y por
nosotros mismos somos incapaces, tal y como nos indica San
Buenaventura: “Ya que la bienaventuranza no es más que el disfrute del
sumo Bien, y el sumo Bien está por encima de nosotros, nadie alcanza la
felicidad si no se trasciende a sí mismo, no con el cuerpo, sino con el
corazón. Pero no podemos elevarnos sobre nosotros mismos sino a causa
de una fuerza superior que nos levante”. Esta fuerza superior es, obvia-
mente, la ayuda divina, que sólo se concede a aquellos que la piden con
la disposición interior adecuada: de todo corazón, con devoción y senci-
llez, es decir, a quienes se dirigen a Dios con ferviente oración. La ora-
ción es, pues, el motor, el principio y la fuente para la obtención de esta
necesaria e imprescindible ayuda divina.
Por analogía con los seis días de la Creación, San Buenaventura

considera en número de seis los grados de iluminación progresiva del
hombre en su camino hacia Dios, hasta el descanso del séptimo día sim-
bolizado por la contemplación pura, y también seis las potencias del alma
en su triple aspecto (externo, interno y trascendente), de forma que el ser
humano debe “obtener la gracia que reforma a través de la oración; la
justicia que ilumina, mediante la meditación; y la sabiduría que perfec-
ciona, por la contemplación”. Y en este orden: “Pues ya que la gracia es
fundamento de la rectitud de la voluntad y de la perspicacia de la inteli-
gencia, antes que nada debemos orar, después vivir santamente, y final-
mente aplicarnos a la consideración de la verdad”.
Es de destacar que, a lo largo del tratado, aparecen vislumbres, en

lenguaje teológico, de diferentes conceptos metafísicos tradicionales,
como por ejemplo la doctrina de los estados múltiples del ser :“Entre los
seres creados, algunos tienen la condición de vestigios, otros de imáge-
nes, algunos son corporales, otros incorpóreos, algunos temporales,
otros inmortales, y unos están fuera de nosotros y otros dentro”; la cons-
titución trina del ser humano (distinguiendo claramente entre razón e
intelecto, siendo este último la facultad superior y trascendente, la que
permite el conocimiento de los estados angélicos o supra-individuales
mediante la contemplación); la distinción clara entre los sentidos corpo-
96
David Beda
rales y el sentido interno (lo que en la tradición hindú se denomina

manas), siendo los primeros como puertas por las que entra en el alma el
conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo sensible: “Hay
que resaltar, pues, que todo este mundo, dicho macrocosmos, penetra en
nuestra alma, llamada microcosmos, a través de los cinco sentidos cor-
porales, que lo revelan al sentido interno”; el Ser como principio y razón
suficiente de todo lo manifestado: “Y puesto que nada es del todo inmu-
table, sin límite ni fin, sino lo que es eterno, y todo lo que es eterno es
Dios o está en Dios; y como todo lo que con mayor certeza juzgamos, lo
juzgamos de acuerdo con tales principios, entonces resulta evidente que
Él es la razón de todas las cosas y regla infalible y luz de verdad”; el
principio de trasposición propia del simbolismo: “Toda definición se
obtiene con referencia a los términos superiores, y éstos se definen con
referencia a términos aún más generales, hasta alcanzar los principios
supremos y generalísimos, ignorando los cuales no se comprende en
modo definitorio cuanto está incluido en ellos”; etc.
En el resto del tratado, San Buenaventura nos describe exhausti-

vamente cómo se puede observar y descubrir la imagen de Dios en el
mundo sensible (interesantísima exposición sobre muchos aspectos rela-
cionados con los sentidos físicos y su relación con el alma o modalidad
sutil del ser humano), y en las potencias naturales del alma (en la que res-
plandece la imagen divina, y en la que el autor reconoce a la mente como
su principal facultad, constituida por las que denomina las tres potencias
del alma: razón, memoria e inteligencia). Es destacable la analogía utili-
zada por el santo en las descripciones que desarrolla en esta parte dedi-
cada a las potencias del alma: la estructura del tabernáculo mosaico, divi-
dido en tres partes: el atrio por el que se accedía (al que asocia a los sen-
tidos corporales y al mundo sensible), el santuario (imagen del alma), y
el Santo de los Santos (el espíritu o presencia de Dios en el hombre).
Más adelante, se realza la importancia de las tres virtudes teolo-

gales (fe, esperanza y caridad), y de la necesidad de “revestir nuestra
alma de estas tres virtudes con las cuales viene purificada, iluminada y
perfeccionada, de modo que la imagen divina se reforme y se vuelva con-
forme a la Jerusalén celeste”. Esto implica la necesaria jerarquización en
el alma, por la acción de las tres vías (purgativa, unitiva y contemplati-
va), que nos recuerda también los tratados del Pseudo Dionisio
97
Areopagita sobre la jerarquía Celeste y la jerarquía Eclesiástica, y en

cierta forma es un reflejo de ellos. En definitiva, el objetivo es que el
alma, “llena de todas estas iluminaciones intelectuales, sea inhabitada,
como templo de Dios, por la sabiduría divina, convertida en hija de
Dios, esposa y amiga, hecha también miembro del cuerpo místico, her-
mana y coheredera de Cristo, su cabeza; es elegida templo del Espíritu
Santo, fundado en la fe, elevado por la esperanza y consagrado a Dios
con la santidad del cuerpo y de la mente” (la negrita es nuestra).
Este primer tratado finaliza con tres capítulos en los que se realza
la unidad del Ser (Dios), el aspecto trino de su manifestación (Padre, Hijo
y Espíritu Santo) como expresión del Sumo Bien, y la unión con Dios por
Amor. En el ámbito del ser humano, para el tránsito de la perfecta unión
con Dios el hombre “necesita dejar toda operación del entendimiento, y
que el vértice del afecto sea enteramente transportado y transformado en
Dios. Pero todo esto es místico y secretísimo, algo que no lo conoce sino
quien lo recibe, y no lo recibe más que quien lo desea”, con ferviente
amor de quien espera ardientemente a conocer a su Amado. Hay una
breve referencia al no-ser, pero a pesar de la siguiente aseveración: “todo
posible3 participa en alguna manera del no-ser”, posteriormente el autor
entiende el no-ser como privación del ser, por lo que parece (al menos,
en apariencia) que el concepto metafísico del Absoluto o el Infinito,
como por ejemplo sí que podemos encontrar en Eckhart4, no lo hallamos
(o al menos no de la misma manera) en el santo franciscano.
En el segundo tratado (Incendio de Amor), San Buenaventura

retoma las tres etapas fundamentales del camino de perfección (vía pur-
gativa, vía iluminativa y vía unitiva), y propone para cada una de ellas
una serie de ejercicios espirituales encaminados a la contemplación mís-
tica. Estos ejercicios espirituales corresponden a la meditatio, la oratio y
la contemplatio, como características respectivas para cada una de las
vías, de forma que las tres se pueden recorrer ya sea con la meditación,
ya con la oración, o ya con la contemplación. En cualquier caso, en la pri-
mera etapa (vía purgativa), lo que se persigue es, como hemos comenta-
3 Remitimos al lector especialmente a los tres primeros capítulos de la obra de René
Guénon: Los Estados múltiples del Ser, Editorial Olañeta, Mallorca 2006.
4 En el número 26 de Letra y Espíritu aparece una reseña del libro Tratados
Espirituales del Maestro Eckhart, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2008.
98
David Beda
do con anterioridad, la preparación de los cimientos sólidos imprescindi-

bles para la construcción del edificio espiritual, es decir, la expulsión del
pecado y la purificación del hombre de sus deseos, pasiones y demás
obstáculos en el camino de retorno al Principio. Una vez lograda esta
purificación interior, estaríamos en condiciones de recibir la ayuda divi-
na necesaria sin la cual no es posible trascender la propia individualidad:
es la etapa de la vía iluminativa, la obtención de la gracia, por imitación
de Cristo. Con la gracia obtenida, se inicia la tercera y última etapa (la
vía unitiva), cuyo objetivo es alcanzar la sabiduría y consumar las Bodas
eternas con el Esposo amado. Destacamos también, en este mismo trata-
do, la descripción detallada de San Buenaventura respecto a la oración y
el modo de realizarla: “Debemos saber que en la oración existen tres
grados o partes: la deploración de nuestra miseria, la invocación de la
misericordia y el culto latréutico. Este último, la adoración a Dios, no se
alcanza sin antes conseguir su gracia”.
En la siguiente obra (Soliloquio: cuatro ejercicios meditativos),

San Buenaventura explota uno de los géneros expositivos usados con
relativa frecuencia en otros autores, en este caso mediante unos diálogos
entre el Alma y el Hombre. Nos atreveríamos a decir que este Hombre
es, precisamente, el Espíritu o el propio Sí Mismo (la Personalidad) que
instruye y conduce al Alma (la individualidad) de las tinieblas a la luz:
“Impulsado por la conciencia, escribí este pequeño tratado para los más
sencillos [...], como diálogo en el que el alma devota, discípula de la ver-
dad eterna, pregunta meditando y el hombre interior responde con el
lenguaje del espíritu” (la negrita es nuestra). En los cuatro capítulos del
tratado, los ejercicios van encaminados a ir elevando al alma gradual-
mente, desde la toma de consciencia de los propios pecados que la han
deformado primero, y reformado después por la gracia y el sacrificio de
Cristo, pasando por el reconocimiento del devenir y la inconstancia de
las realidades externas, hasta llegar, tras un repaso escatológico al desti-
no del hombre y su resurrección al final de los tiempos, a la contempla-
ción de las realidades superiores del cielo en la eterna bienaventuranza.
Los dos últimos tratados (El Árbol de la Vida y De la vida perfec-

ta) son los más breves de esta recopilación, pero no por ello menos
importantes. En El Árbol de la Vida, San Buenaventura se centra en el
misterio de la Encarnación del Verbo analizándolo en tres etapas: el mis-
99
terio del origen (que abarca desde el nacimiento de Jesús hasta la Última
Cena), el misterio de la pasión de Cristo, y el misterio de su glorificación
tras su muerte y resurrección. Destaca sobremanera la rigurosidad teoló-
gica empleada, así como las numerosas citas (sobre todo del Apocalipsis
y de San Anselmo) que lo acompañan. El último de los tratados, De la
vida perfecta, dirigido a monjas clarisas (según los autores especifican en
la introducción, parece que, en concreto, se dirige a Isabel, la abadesa de
Longchamp y hermana del rey San Luis de Francia), es todo un manual
de temas necesarios e imprescindibles en todo camino espiritual propio
de la vida consagrada: el verdadero conocimiento de sí mismo (a través
de la pureza interior), la humildad (o más bien diríamos la sencillez), la
pobreza espiritual, el silencio, la práctica de la oración, la perseverancia,
el recuerdo de la Pasión de Cristo y el perfecto amor a Dios como motor
de todo el camino de perfección: “Y no sólo con todo el corazón y con
toda el alma, sino ama al Señor, tu Esposo, con toda tu mente”.
Resumiendo, estamos ante un libro ideal y necesario (junto con

las obras del Pseudo Dionisio Areopagita, y la Vida de Moisés de San
Gregorio de Nisa) para tomar consciencia del primer paso imprescindi-
ble para iniciar toda vía tradicional, y sin el cual nada de lo que intente-
mos sería perdurable ni sostenible: la purificación interior (junto con la
oración), la construcción de unos cimientos sólidos para poder elevar
todo el edificio espiritual del templo, de un templo digno para que la
Divinidad pueda residir en él. Y en esta etapa del camino, el exoterismo5
adquiere una especial dimensión e importancia, pues es el que permite
orientar todas las facetas de nuestra vida según los principios trascenden-
tes, los únicos que dan sentido a todo lo manifestado.
David Beda
5Ver el capítulo VII (“Necesidad del exoterismo tradicional”) del libro de René
Guénon: Iniciación y Realización Espiritual, Ignitus Ediciones & Sanz y Torres,
Madrid 2007.
100
TRATADO DE LA FLOR DE ORO
DEL UNO SUPREMO
Estudio introductorio de Pierre Grison
José J. de Olañeta
Palma de Mallorca, 2008. 197 págs.
La primera traducción de esta obra en lengua occidental es la que

realizó en alemán Richard Wilhem en 1929. La traducción al francés de
Pierre Grison data de 1970.
En esta edición de pequeño formato que nos presenta José J. de

Olañeta, se aúnan dos libros, el Tratado en sí y el estudio de Pierre Grison
que le precede, ya que tiene entidad propia más allá de ser una mera
introducción.
Lejos de la asepsia que nuestra mirada retrospectiva y simplista

suele otorgar al desarrollo histórico de las diferentes tradiciones, como si
éstas fueran compartimentos estancos, definidas desde un principio y
marcadas por unos pocos hitos fundamentales que las conducen inaltera-
bles desde sus inicios remotos a la actualidad; lejos de los conceptos que
intentan definir y delimitar la complejidad de las interrelaciones e imbri-
caciones de los hechos, el estudio de Pierre Grison nos muestra una rea-
lidad cambiante y convulsa en la que se combinan estratos de diferentes
tradiciones: budismo, taoísmo, tantrismo, que se influyen mutuamente,
predominando ora una, ora otra, conformando una síntesis a partir de
diferentes hechos tradicionales.
Aprovechamos para aclarar una vez más, la confusión reinante en

nuestros tiempos así lo exige, la diferencia entre síntesis, que se produce
como necesaria adaptación de las diferentes tradiciones puestas en rela-
101
Tratado de la Flor de Oro del Uno Supremo
ción con el devenir de la historia, siempre tutelada por Maestros que han
alcanzado el conocimiento necesario para captar la unidad esencial de
todas ellas, y sincretismo, que se limita a confeccionar un puzzle con
diferentes elementos tradicionales tomados de forma fraccionaria y abor-
dados desde la superficie, desde la apariencia externa. Nunca agradece-
remos bastante a René Guènon el trabajo de disección y restauración del
verdadero sentido de numerosos términos.
Pues bien, el Tratado nos presenta una síntesis armoniosa entre

Taoísmo y Budismo, intuimos cómo éste se sirve de la terminología de
aquel en el momento de su incipiente penetración en China.
La obra se publica por primera vez en el siglo XVIII, de la difi-

cultad de ubicarla en su contexto histórico ya habla Pierre Grison, y más
bien hay que imaginarse que hunde sus raíces in illo tempore, en la tra-
dición oral que procede de las enseñanzas del sabio taoísta Liu Tsu o Liu
Tong Pin, uno de los legendarios ocho inmortales.
El texto se estructura en ocho capítulos en los que se recoge pri-

meramente la enseñanza del Maestro Liu Tsu, consignada por discípulos
suyos, seguida de un comentario manifiestamente posterior, impregnado
todo ello por la luz del Tao.
No exageramos si decimos que es una pequeña joya, precisamen-

te porque refleja toda la complejidad que arriba mencionamos y a la vez
nos remite al acto más simple: “La persona sentada, una vez bajados los
párpados, emplea los ojos para establecer una referencia: entonces la
luz se dirige hacia abajo”. Éste es el inicio del método retrógrado de con-
centración de los pensamientos, en el que descansa enteramente “El
Espíritu de la Flor de Oro”.
Método doble de conocimiento que combina un elemento pasivo:

la detención, la potencialidad, el silencio, con un elemento activo: la
penetración en la intuición, prajnâ, constituyendo éste el procedimiento
original de la Revolución de la Luz. Detención y penetración a través del
desapego, condición indispensable para alcanzar wu wei, la no acción, es
decir, la acción sin ego.
102
Josefa Dorado
En definitiva nos encontramos una vez más con el paso del cono-
cimiento distintivo al conocimiento unitivo, “trabajo” que Liu-Tsu defi-
ne como la alquimia consistente en “hacer girar alrededor del corazón
celestial situado entre las cejas, la luz sobrenatural contenida en los dos
ojos”.
Estamos pues también ante un pequeño tratado de alquimia, al

que Pierre Grison nos aproxima al presentarnos en su estudio preliminar
los conceptos fundamentales de la anatomía sutil del ser humano según
el pensamiento taoísta. Alquimia que tiene su correspondencia y modo
propio de expresión en el lenguaje de los pa kua, los ocho trigramas. Se
trata de un corpus complejo que se explica y desarrolla ampliamente en
el estudio introductorio, para después desembocar, una vez asimilados
los necesarios conceptos teóricos, en la a veces deliciosa simplicidad del
Tratado, en su voluntad eminentemente práctica.
Aquí encontramos el camino hacia la inmortalidad, palabra de

sentido profundo que preña toda la tradición taoísta, que pasa por reo-
rientar la vitalidad enfocada hacia el exterior, que necesariamente va a
parar a la muerte -la mente que sigue los pensamientos y los deseos va
consumiendo la simiente primordial hasta agotar el Espíritu- hacia el
camino retrógrado que vivifica el Ser interior, el Arte suprema que se
expresa en el ternario alquímico: el Fuego del Espíritu como principio
activo, la Tierra de los pensamientos como substancia y el Agua seminal
como base.
Si se quiere preservar el Espíritu, antes hay que someter la mente,

“luego hay que hacer sumir el Espíritu en el vientre. La fuerza entra
entonces en contacto con el Espíritu, el Espíritu se une a la fuerza y cris-
taliza. Ese es el método de poner la mano”. La fuerza verdadera del
Espíritu es destilada a fin de convertirla en Kin Tan, la perla que da lugar
al Embrión sagrado que ha de calentarse y alimentarse, es el método del
“acabamiento”. Llegado el momento el Embrión habrá de regresar al
Vacío mediante el método de “soltar la mano”.
El camino espiritual se presenta así como algo tangible en un prin-

cipio, concierne a las entrañas y desde ellas apunta a lo sutil y más allá:
al vacío. Poner manos a la obra para acabar soltando la mano.
103
Tratado de la Flor de Oro del Uno Supremo
No es vano señalar, dada la confusión reinante, que dicho camino

se recorre necesariamente bajo la guía de un verdadero Maestro. Ningún
conocimiento teórico, siendo éste no obstante de importancia capital,
puede introducirnos en la profundidad de la práctica transmitida por un
Maestro de la tradición. Ninguna práctica, por muy intensa que sea, nos
llevará más allá de una templada y complaciente serenidad, en el mejor
de los casos, si no va acompañada del necesario conocimiento y, sobre
todo, de una influencia espiritual real. Sabiduría y práctica compasivas,
correctamente transmitidas, constituyen las dos alas del pájaro que alza
el vuelo.
Josefa Dorado
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Letra y Espíritu

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NOTA DEL EDITOR

NOTA DEL EDITOR

Presentamos en este número La vida tradicional es la sinceridad, texto

Algunos elementos biográficos

“Hay” (vivo) que supiera acompañarlo en el camino que lleva a Allâh,

Un día su búsqueda le condujo a la ciudad de Essaouira, donde se

“Me encontraba de viaje, en el año 1315 o 1316 (1895 o 96 de la

Más tarde lo vemos en Marrakech, donde se estableció con su

En cuanto a su rango espiritual, el siguiente testimonio pone el

“El Sheij Tâdilî vivía en estado de aislamiento cuando recibió la

A continuación asumió la función de maestro de la Orden

Las obras que restan del Sheij, celosamente conservadas por su

Fath lawaqih al jinan wa shamm rayahin al irfan

Ya en los últimos años de su vida fue atacado por la parálisis y la

cia de la lectura de la obra de René Guénon.

“Su ciencia es la más elevada de todas las ciencias y la más per-

La obra La vida tradicional es la sinceridad del Sheij

La Vida tradicional, es la sinceridad

Alabanza a Allâh que condujo a Sus amigos y a Sus elegidos a las

He aquí un tratado (risâlah) general sobre lo que la Verdad (al-

Os hago llegar -¡por mi alma!- por la insistencia del Testigo que

“- La vida tradicional, es la sinceridad (ad-dînun-naçîhah).

Así, para el Legislador, la naçîhah es la actitud general que abra-

Ahora bien, el Islâm y el Imân comportan la reunión de los carac-

La amistad comporta la ayuda dada a las almas desconcertadas:

Esta ayuda implica los testimonios de amistad y afecto que se dan

También hacen que perdone a aquel que le ha hecho daño, que se

La amistad obliga a la sinceridad (aç-çidq) en las relaciones con

ellos de una manera que no preveéis”.

En efecto, tú eres el espejo de tus Hermanos: ellos miran en tu

La amistad implica la modestia (en las relaciones) entre los

Una de las consecuencias de la amistad es hacer parecer que uno

La amistad implica que uno se informe de las preocupaciones de

tar la residencia de uno de sus Hermanos entre la puesta de sol y la noche

La amistad también obliga a que el faqîr se muestre respecto a sus

La nobleza de carácter (makârim al-akhlâq), es la integridad del

Supone la renuncia al amor de mandar entre los foqarâ, la renun-

La naçîhah en la vida tradicional y las bases más sólidas de la

Pues los tiempos son en número de tres : “El pasado, y aquello

Allâh -que Él sea bendecido y exaltado- ha llamado nuestra aten-

Y para empujarnos a ser fieles a las promesas que Le hemos

Finalmente Él ha dicho acerca de la preservación de los instantes

Los Çufîs dicen respecto a esto: “Cuando el faqîr muere, no

Cuando el hombre se aplica continuamente en ocupar sus instan-

nosa (lahâ çuratun nawrâniyyah); evoluciona en el mundo invisible, y

La serie de modalidades del dhikr es larga y la lengua no puede

Pero la serie de modalidades del dhikr es larga. Está el dhikr por

El dhikr de la Esencia (mâhiyyah) es el más universal. Pertenece

La palabra del Altísimo: “Acordaos de Mí, Yo me acordaré de

El dhikr de los negligentes es una falta para los piadosos (abrâr),

Así la negligencia en cada uno de los grados de aquellos que

Los pecados son diversos: unos son graves y necesitan arrepenti-

Que aquel que se hace culpable de un acto prohibido se arrepien-

El iniciado (mansûb) que hace el dhikr y al que el dhikr adorna

Cada individuo de entre las criaturas tiene dos aspectos (jihah):

“Si remontas a la esencia de un malvado, encontrarás en él,

por la excelencia, los signos ocultos del Bien.

Esta visión (mashhad) de la creación se apodera de las Gentes de

Aquel que ha llegado a esta visión se ha extinguido (fanâ) en

La consecuencia del dhikr en su integridad es pues inseparable de