Identidad

En general la identidad tiende a ser definida por la reflexividad de las relaciones entre
los términos identificados. Pero esa reflexividad es producto de relaciones simétricas y
transitivas, o incluso de productos relativos de relaciones asimétricas: P(x,x)/Q(y,x)=
I(x,x). Presentar esta identidad como exenta es tanto como prescindir de todo
componente de x que quede al margen de la relación I(x,x); es decir, es tanto como
tratar al término x de la identidad como «simple» o sin partes (al menos, desde el punto
de vista de su abstracción). Desde esta perspectiva, cabría suponer que la
identidad metafísica (cuya más acabada expresión es la identidad teológica, la identidad
del ser simplicísimo de Dios consigo mismo, que los escolásticos asociaban a la
frase Ego sum qui sum) es la misma fórmula-límite (hipostasiada) de la reflexividad
idéntica, es decir, de la identidad como reflexividad simple o identidad analítica
absoluta.
Si nos atenemos a algunas relaciones que el término identidad mantiene con los
términos unidad e igualdad, cabe concluir que identidad dice siempre unidad, pero
unidad no siempre dice identidad. Un sistema termodinámico y su medio son
inseparables, pero no son idénticos. Tampoco la igualdad dice siempre identidad. En la
tradición escolástica la igualdad se circunscribía a la cantidad, mientras que la identidad
tendía a ser circunscrita a la sustancia.
La identidad esencial nos remite a la igualdad; incluso es una relación entre dos
identidades sustanciales diversas. Pero la identidad sintética no es propiamente relación
entre dos sustancias, sino entre las partes de la misma sustancia. La identidad sintética
contiene siempre una identidad sustancial, pero no simple o inmediata, sino establecida
a través de predicados que acaso ni siquiera tienen identidad esencial. Tal es el caso de
la identidad entre los predicados estrella de la mañana y estrella de la tarde: son
predicados distintos, pero tienen la misma referencia: Venus. Esta referencia no puede
suponerse dada, puesto que es «sustancia» que hay que construir entre los fenómenos.
Cuando se dice que la forma de un cráneo es idéntica a la de otro, es porque estamos
sugiriendo una identidad sustancial a través de un antecesor común a ambos. De todos
modos, al lado de una misma sustancia pueden darse identidades esenciales entre sus
partes: en el esqueleto de un vertebrado, el par de fémures-acetábulos va referido al
mismo organismo a la vez, tienen identidad esencial o de forma.
Igualdad no dice unidad indeterminada, ni tampoco identidad indeterminada. Una de las
características dialécticas de la identidad acaso fuera, precisamente, la necesidad de su
determinación. Así, cuando hablamos de la identidad de dos monedas decimos que
tienen el mismo patrón (como singularidad específica), pero no afirmamos que las dos
monedas sean la misma, como singularidad individual contada dos veces.
La identidad tiende a presentarse como identidad analítica. El significado del
planteamiento kantiano de la cuestión que gira en torno al análisis y la síntesis para la
teoría de la ciencia es decisivo, al eliminar de la ciencia los juicios analíticos y al hacer
de los juicios sintéticos a priori la condición misma de la construcción científica. El
concepto kantiano de análisis procede de la Química antes que de las Matemáticas. En
lugar del compuesto químico pondremos a un todo y en lugar de elemento pondremos a
una parte. El planteamiento kantiano elimina de la ciencia las predicaciones idénticas
(todos los cuerpos son extensos) que otros habían utilizado como canon de las
Matemáticas, a costa de hacerlas renunciar a su pretensión de ciencias de la realidad.
Pero ¿qué alcance podrían darse a las conexiones sintéticas entre la causa y el efecto?
¿No habría que decir que se trata de una conexión meramente psicológica? El
planteamiento kantiano hará de los juicios sintéticos la condición misma de la
construcción científica. Pero esto implica que el nexo ha de poder ser necesario, es
decir, a priori, independientemente de que haya sido conocido de un modo inmediato o
mediato, tras un largo proceso psicológico. Sobre todo, esto implica (si las Matemáticas
son ciencias de la realidad) que los juicios matemáticos (7+5=12) son también
sintéticos.
El espacio gnoseológico constituye la plataforma más pertinente para determinar las
modulaciones de la idea de identidad. En este sentido cabe hablar de predicables de la
identidad, determinables en función de las nueve figuras del espacio gnoseológico: la
identidad entre los términos simples y las identidades esquemáticas, la unidad como
identidad fenoménica, la identidad auto-lógica, por poner cuatro ejemplos.
Los procesos constructivos alcanzan su estatus científico cuando determinan una
proposición en la cual se expresa una relación de identidad sintética. Sin embargo, no
puede decirse que toda identidad sintética constituya una verdad. Esto es debido a que
hay diversos tipos de identidades sintéticas.
Las identidades sintéticas esquemáticas son resultados de operaciones apoyados en un
núcleo sustancial que, o bien se desarrolla apoyándose los resultados en la recurrencia
de la operación, o bien se construye en el lugar de resolución de otros contenidos
heterogéneos. Un ejemplo de identidad sintética esquemática nos lo ofrece la
identificación entre la estrella de la mañana y la estrella de la tarde de los astrónomos
antiguos.
Las identidades sintéticas sistemáticas tienen el formato de relaciones de identidad
esencial, trascendental, a los términos que las soportan, por cuanto están insertas en el
sistema constituido por los términos que ellas logran trabar. Las identidades sintéticas
sistemáticas presuponen la construcción previa de contextos determinantes. ??stos están
constituidos por el entrelazamiento de varios esquemas de identidad. La verdad
aparecerá en el ámbito del contexto determinante, como una conexión entre algunas de
sus partes, cuando esta conexión tenga lugar por la mediación de la relación de
identidad. El teorema que establece que Venus es la estrella de la mañana y la estrella
de la tarde, establece la identidad sustancial (determinada por la confluencia de
identidades constitutivas del contexto sistemático) entre diversos conjuntos de
fenómenos. El teorema que establece la igualdad de los ángulos opuestos por el vértice
establece una identidad esencial entre términos ligados a través de esquemas de
identidad sustancial, entrelazados en el sistema de las dos rectas que se cortan. En
ambos casos, la identidad sintética implica operaciones que tienen lugar entre términos
diversos compuestos sintéticamente; por lo que, por ejemplo, la verdad de la
proposición Esta moneda es de oro es indisociable de la verdad de la cosa, siempre que
ésta sea entendida como una relación de identidad sintética de este fenómeno con otros
fenómenos de una clase de objetos, que comporta un color, un peso... Entonces es claro
que la verdad es la adecuación de mi creencia con los contenidos arquetípicos tomados
como referencia.

Autologismo
Figura gnoseológica que constituye uno de los tres sectores (junto con los dialogismos y
las normas) del eje pragmático del espacio gnoseológico, en la gnoseología general
analítica de la teoría del cierre categorial.
Los autologismos introducen la presencia del sujeto gnoseológico individual en el curso
de la construcción científica, así como el enlace entre las distintas (temporalmente)
experiencias del sujeto a través de los símbolos utilizados.
Los autologismos presuponen, desde luego, la inserción de la actividad psicológica
(ligada al sistema nervioso central) en el proceso de construcción científica, pero no
son, por sí mismos, meros episodios psicológicos, precisamente por suponerse
incorporados (por anamórfosis) al proceso lógico gnoseológico.
Psicológicamente un autologismo puede aparecer como un «recuerdo», como un acto de
la «memoria», pero es preciso que estos recuerdos estén funcionando como
componentes de una estructura lógica (por ejemplo, la del cálculo integral, en tanto que
ésta, como observaba S. Jevons, supone «la observación y el recuerdo del cálculo
diferencial»).
Los silogismos aristotélicos pueden interpretarse, fundamentalmente, como
autologismos («puestas ciertas cosas, se derivan otras necesariamente, por el hecho de
 haber sido puestas las primeras» [es decir, recordándolas]); son autologismos los
«recuentos» que prescribía Descartes en la 4ª regla del Discurso del Método.

Anamórfosis
Concepto dialéctico utilizado por el materialismo filosófico para referirse a aquellos
procesos en los que se constituyen nuevas realidades por recombinación o refundición
de otras realidades preexistentes. Desde una perspectiva ontológica, la anamórfosis se
opone al emergentismo, puesto que destaca la riqueza de la materia al permitir la
configuración de nuevas realidades a partir de procesos de confluencia de corrientes
múltiples y heterogéneas (sin que ello suponga la aparición "misteriosa" de nuevas
cualidades). Desde una perspectiva gnoseológica, la anamórfosis se opone
al reduccionismo, ya que admite la irreductibilidad de las nuevas realidades
anamórficamente constituidas. El concepto de anamórfosis puede aplicarse a
muchísimos campos: al campo de la biología, de la física, a los campos de las ciencias
humanas, etc.

Totalidades atributivas
(Redirigido desde Totalidad atributiva)
Las totalidades atributivas son aquellas cuyas partes sólo constituyen un todo estando
unidas, ya sea simultáneamente, ya sea sucesivamente. Las conexiones atributivas no
tienen por qué ser inseparables (como es el caso de las conexiones sinecoides o de los
elementos de un compuesto químico, que son disociables) ni indestructibles.
Véase Totalidades distributivas.

«Decías entonces que no eran nombres de una sola realidad, sino que cada uno de estos
nombres se aplicaba a una realidad particular y que todas éstas eran partes de la virtud, no
a la manera en que lo son las partes del oro: semejantes entre sí y cada una respecto del
todo del que son partes, sino como lo son las partes del rostro: diferentes entre sí y cada
una respecto del todo del que son partes, poseyendo cada una facultad propia».
Platón, Protágoras, 349b-c.

«Todo se dice de aquello a que no falta ninguna de las partes que constituyen naturalmente
un todo; o bien de aquello que abraza otros seres, si tiene unidad; y de los seres
comprendidos, si forman una unidad. Bajo este último punto de vista se presentan dos
casos: o bien cada uno de los seres comprendidos es uno, o bien la unidad resulta de su
conjunto. Y así, en cuanto al primer caso, lo universal (porque lo universal recibe el
nombre de todo, en tanto que designa un conjunto), es universal, porque abraza muchos
seres, a cada uno de los cuales se aplica, y todos estos seres particulares forman una
unidad común, por ejemplo, hombre, caballo, dios, porque son todos seres vivos. En el
segundo caso lo continuo determinado se llama todo o conjunto, porque es una unidad
resultante de muchas partes integrantes, sobre todo cuando éstas partes existen en
potencia, y algunas veces también cuando existen en acto». Aristóteles, Metafísica, V, 26.

Totalidades distributivas
Las totalidades distributivas son aquellas cuyas partes son independientes entre sí en el
momento de su participación en el todo (por ejemplo, un conjunto de cerillas dispersas
sobre una mesa). Dicho de otra forma: las partes de un todo distributivo son
homogéneas y mantienen relaciones reflexivas, simétricas y transitivas. Si
consideramos las especies como totalidades distributivas, afirmaremos que los
individuos participan unívocamente de la definición de la especie a la que pertenecen.
Véase Totalidades atributivas.

«Todo se dice de aquello a que no falta ninguna de las partes que constituyen naturalmente
un todo; o bien de aquello que abraza otros seres, si tiene unidad; y de los seres
comprendidos, si forman una unidad. Bajo este último punto de vista se presentan dos
casos: o bien cada uno de los seres comprendidos es uno, o bien la unidad resulta de su
conjunto. Y así, en cuanto al primer caso, lo universal (porque lo universal recibe el
nombre de todo, en tanto que designa un conjunto), es universal, porque abraza muchos
seres, a cada uno de los cuales se aplica, y todos estos seres particulares forman una
unidad común, por ejemplo, hombre, caballo, dios, porque son todos seres vivos. En el
segundo caso lo continuo determinado se llama todo o conjunto, porque es una unidad
resultante de muchas partes integrantes, sobre todo cuando éstas partes existen en
potencia, y algunas veces también cuando existen en acto». Aristóteles, Metafísica, V, 26.

La unidad isológica
La unidad isológica es un tipo de unidad entre términos que, por oposición no
solamente a la diversidad heterogénea (a las relaciones heterológicas) sino también a la
unidad sinalógica, se caracteriza por no precisar una proximidad, contigüidad o
continuidad, entre los términos de referencia. Por ejemplo, la isología es una unidad
entre términos que no necesitan formar parte de totalidades atributivas, sino que
también tienden a ser distributivas [24-26]. La igualdad entre dos términos (que
mantienen relaciones materiales k de simetría, transitividad y reflexividad) determinará
entre ellas una unidad isológica (unidad que no podrá predicarse en abstracto, sino
determinada a una materialidad k: igualdad en tamaño, igualdad en peso, etc.). También
la semejanza (que no es transitiva) es isológica, como lo es la analogía, o la
homogeneidad. La relación de adecuación es también isológica.
La unidad sinalógica [de sinalage = comercio, ajuntamiento] es la unidad entre términos
que, aunque no sean isológicos k, mantienen un vínculo de continuidad, contigüidad
(contacto), no solamente espacial o estático, sino también causal (de atracción o
interacción mutua) que, por lo demás, habrá de probar: la “magia simpática” en el
sentido de Frazer supone unidades sinalógicas, la mayor parte de las veces fantásticas.
La unidad entre los huesos de un mismo esqueleto es sinalógica, la unidad entre los
huesos homólogos de esqueletos diferentes de la misma especie es isológica (cuando
abstraemos la unidad sinalógica de estirpe). La distinción entre unidades isológicas y
sinalógicas [211-212] no ha de entenderse en el sentido de la incompatibilidad: la
unidad sinalógica entre los huesos de un mismo esqueleto no excluye la unidad
isológica [47] entre los huesos simétricos, etc.

Nematología
Las nematologías son aquellas doctrinas que se caracterizan por organizar las nebulosas
ideológicas, entendidas éstas como contenidos ideológicos muy poco sistematizados.
Son especulaciones de carácter ideológico que se organizan alrededor
de instituciones religiosas, políticas, militares, etc. Por ejemplo, la teología positiva es
una nematología de las religiones terciarias.

Ideología
Representación que una clase social determinada tiene de su lugar en el mundo y de sus
intereses, en tanto que opuestos a los de otras clases sociales contiguas (por ejemplo,
dentro de un mismo Estado). Se opone a creencia, en tanto que supone una visión del
mundo común a una totalidad social, sin oposición a otras.

Religión
En la tradición dos son los sentidos que se han atribuido al término Religión. Cicerón,
en De natura deorum, II - 28, afirma que la religio proviene de relegere, en tanto que
opuesto a neglere (descuidar); es decir, releer, cuidar o vigilar los ritos y libros
tradicionales. Otra es la versión de Varrón, Lactancio (Divinae Institutiones IV-28)
o San Agustín, que entienden la religión como religare, es decir, reunir o atar
al hombre con Dios. Así, para el Obispo de Hipona el cristianismo era
un progreso frente al delirio politeísta de Roma, como afirma en La ciudad de Dios.
En El animal divino, Gustavo Bueno ofrece una revolucionaria interpretación de lo que
sean las religiones, tratando de descubrir cuál pueda ser el fondo de verdad que las
anima, considerando a las religiones como un fenómeno social y cultural incontestable
cuya importancia nadie puede subestimar. La tesis fundamental de este libro tiende a
desvincular el lazo que las religiones superiores establecen entre Dios y la religión, para
tratar de demostrar que la fuente de la religión no hay que ponerla en Dios o en los
dioses, ni tampoco, por supuesto, en los hombres. El libro ofrece una interpretación
histórica de la religión: no tiene sentido decir qué es la religión, como si fuera algo
permanente, sino cómo se desarrolla. La nueva teoría que se ofrece en este libro
consiste, en efecto, en establecer tres fases históricas del desarrollo de la religión, fases
que son sucesivas, sin que por ello las anteriores queden borradas por las posteriores,
puesto que una fase determinada puede reaparecer o subsistir con otras.

Ídolo de Trois-Frères: rostro de mochuelo, barba de bisonte, orejas de lobo, astas de

ciervo, extremidades anteriores de oso, piernas y genitales humanos, y cola de caballo
El materialismo filosófico sostiene, frente a las concepciones teológicas (que defienden
la religión como una relación del hombre con Dios), que en su origen histórico las
religiones nada tienen que ver con Dios (idea muy tardía que resultaría anacrónico
utilizar hablando del hombre prehistórico).
Las religiones brotan de una relación originaria de los hombres con otras entidades no
humanas pero dotadas de percepción y de deseo, que se identifican, no con fantasmas
(extraterrestres, demonios, ángeles) sino con ciertos animales que se enfrentan al
hombre desde la época paleolítica y cuyo reflejo se encuentra en las pinturas rupestres
de las cavernas (religión primaria). Estos animales representaban para el hombre
paleolítico, y lo encarnaban realmente, el papel de númenes, es decir, de entidades que,
sin ser humanas, eran, sin embargo, centros de voluntad y de entendimiento, entidades a
las que había que engañar, rogar, obedecer o matar.
Esta fase primaria de la religión se acaba con la domesticación de los animales. Las
figuras animales representadas en la bóveda de las cavernas se proyectan ahora en la
bóveda celeste: es la fase de la religión secundaria, religión de los dioses, religión
mitológica. «El hombre hizo a sus dioses a imagen y semejanza de los animales» y no a
imagen y semejanza del hombre, como dijo Feuerbach. Las religiones secundarias se
constituyen, a partir del Neolítico, como una transformación de las religiones primarias,
determinada por el progresivo control que los hombres llegan a tener sobre esos
animales divinos. Las religiones secundarias cubren toda la época de las religiones
supersticiosas, que dan culto a las figuras antropomórficas o zoológicas que llenan el
panteón del Egipto faraónico, de las culturas hindúes, chinas, mayas, &c.

«Tiburón» (de Steven Spielberg, año 1975), un ejemplo de «cine religioso primario»
La fase de la religión mitológica es una fase de transición esencialmente falsa, un
delirio de la imaginación que se irá descomponiendo lentamente ante la crítica racional
de las llamadas «religiones superiores» (la fase terciaria, las religiones filosóficas),
cuando los númenes animales sean sustituidos por un Dios único e incorpóreo. Pero
justamente en la fase terciaria, la fuente de la religiosidad ya se ha extinguido: ese Dios
incorpóreo, el «dios de los filósofos», es un ser al que no se puede rezar, y que no puede
hablarnos. La crítica al antropomorfismo y el zoomorfismo religiosos, llevada a cabo
principalmente por la filosofía griega, conduce pues a las religiones terciarias, de signo
marcadamente monoteísta, y que constituyen el umbral del ateísmo.
Las llamadas religiones superiores (judaísmo, cristianismo, islamismo) mantienen el
componente monoteísta, pero complementado por doctrinas «positivas» sobre una
supuesta revelación que, de hecho, da lugar a la transformación de
los fenómenos religiosos en superestructuras sociales o políticas (principalmente la
formación de Iglesias, con sus cultos, ceremonias, dogmas, &c.) cuyo funcionalismo
alcanza grados muy altos.

La copulación en forma de lluvia de oro entre Zeus y Danae que da lugar a Perseo,
Tiziano 1553, Museo del Prado
Entre estas religiones positivas, el Catolicismo, recogiendo la herencia de la tradición
filosófica griega y el derecho romano, es considerado por el materialismo filosófico
como la religión más racional, frente al fanatismo musulmán o el irracionalismo
protestante, luterano o calvinista. Desde una perspectiva filosófica el catolicismo «se
salva» por el racionalismo implícito en la institución de la Teología dogmática.
Particular interés ofrece la pervivencia en nuestra sociedad de las fases primaria y
secundaria, y los indicios de un renacimiento de las mismas, en la forma de los
sentimientos de interés por los animales (la Etología es presentada como la Teología de
nuestros días) que se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de la constitución de frentes
de liberación animal, sociedades protectoras de animales y buena parte de movimientos
ecologistas, así como en la visión demoníaca de los animales en la literatura o el cine,
así por ejemplo en la película «Los pájaros» o en la serie de televisión «V». Se
interpreta el creciente interés por los extraterrestres, los ovnis, &c. como un
renacimiento de la religión secundaria.
Dada la situación efectiva de la Humanidad, transcurrido el segundo milenio del
cristianismo, puede decirse que los pueblos no están preparados para organizarse
socialmente bajo los auspicios de un racionalismo filosófico y ateo; por consiguiente se
hace preciso evaluar el grado de racionalismo actuante en las distintas confesiones
religiosas realmente existentes.
«Superman Returns: El regreso» (de Bryan Singer, año 2006), un ejemplo de «cine
religioso secundario»
Desde el punto de vista histórico, e investigaciones recientes lo confirman,
el irracionalismo luterano conduce en línea directa al racismo, al imperialismo
depredador, al antisemitismo, al nazismo y a las cámaras de gas. Gracias en buena
medida al petróleo que consume Occidente, el fanatismo islámico está cada vez más
organizado sobre la superficie de la Tierra, en la que parece estar constituyendo un
frente común contra el cristianismo, y constituye un verdadero peligro para la
Humanidad.
Las religiones superiores son incompatibles entre sí, y el supuesto irenismo predicado
desde las diversas confesiones sólo tiene viabilidad, de acuerdo con la parábola de los
tres anillos, precisamente cuando se eliminen todos los contenidos positivos,
irracionales y dogmáticos de cada religión y, por tanto, cuando éstas religiones
desaparezcan como tales.
El materialismo filosófico entiende que la esencia de la religión tiene su núcleo en el eje
angular, en tanto que la religación sólo puede producirse con seres no humanos (un
hombre divinizado dejaría de ser hombre). Sin embargo, su cuerpo o determinaciones
positivas de la esencia, y su curso o desarrollo, se desenvuelven entre el eje radial y
el eje circular (ceremonias litúrgicas). Así, el núcleo de la religión se sitúa en los
animales del Paleolítico superior, en tanto que vistos como númenes por los hombres
primitivos (religión primaria). La extinción de la fauna del Pleistoceno y la
domesticación de los animales daría lugar al politeísmo, a unos númenes carentes de
referentes positivos, y «antropomorfizados» -el hombre sería dominador de los
animales- (religión secundaria), para después llegar al monoteísmo, donde el Dios al
que se da culto apenas tiene referenciales «fisicalistas» (religión terciaria) y se convierte
básicamente en una religión civil que religa (de aquí proviene la etimología latina) a los
creyentes, y que sería la antesala del ateísmo.