Universitat de Barcelona

Departament de Filosofia Teorètica I Pràctica

Programa de doctorat: Ètica, Política I Racionalitat en la Societat Global.
Tutor.: Prof. Dr. Norbert Bilbeny García

DEA – Diploma de Estudios Avanzados

_______________________________________

La Ética Dialogal de Paul Ricoeur

Felipe Saraiva Nunes de Pinho

Barcelona, 04 de octubre de 2009

 AGRADECIMIENTOS

A Mila, mi mujer, coautora de mi vida, por el compañerismo y amor

incondicional;
A mis padres, João Licinio y Simone, por el cariño de toda una vida, el
incentivo a la vida académica y el apoyo financiero. Sin ellos ese trabajo no sería
posible;
A mis suegros, Francisco Wilson y Liana, por haberme incentivado desde el
principio garantizando todo lo necesario para la realización de este proyecto
llamado doctorado.
Al prof. Bilbeny por la generosa acogida en la UB y por la tutoría; también
por haberme presentado a este magnífico filósofo, Paul Ricoeur.
A mi amigo Jauri, por la ayuda con la impresión de los ejemplares finales.
La amistad es, sin duda, lo que torna la vida un poco más soportable.

2
 (...) el filósofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar
maliciosamente de reojo desde todos los abismos de la sospecha.
Friedrich Nietzsche (1844 – 1900)

3
 RESUMEN

La Ética es, sin duda, uno de los campos de reflexión más evidentes en la actualidad.
Ante los avances tecnológicos, las crisis económica y ambiental, la crítica a la razón y al
proyecto de la modernidad, la ética se presenta como un momento necesario de
reflexión y de repensar, de manera responsable, la propia acción humana. Paul Ricoeur,
en ese escenario, se propone a discutir los conceptos de acción, de hombre capaz, de
ética y moral, de libertad y responsabilidad, de bien y mal. Su concepción ética presenta
un sujeto capaz de dialogar con el otro, de desear una vida buena en la cual el otro se
presenta como el propio fundamento del deseo y como referencia del bien. Su
concepción reflexiva y hermenéutica del sujeto capaz defiende, además, la capacidad de
ese sujeto de dialogar con las normas morales de su comunidad, adecuando su deseo de
realización a la construcción de una sociedad más justa. El objetivo de nuestro trabajo
es destacar el carácter dialogal de su ética, desde la concepción de un sujeto dialógico,
que se constituye en la relación con el otro y con el mundo, hasta el diálogo entre el
deseo y la obligación, entre la ética teleológica y la moral deontológica, que se
encuentran, al final, en el relato de una historia de vida.

Palabras-claves: Paul Ricoeur, ética dialogal, hombre capaz.

ABSTRACT

Ethics is undoubtedly one of the most evident fields of reflection at the present time.
Given technological advances, the economic and environmental crises, the criticism of
reason and the project of modernity, ethics appears like a necessary moment of
reflection and rethinking human action in a responsible way. Paul Ricoeur, in this
scenario, proposes to discuss the concepts of action, of able man, of ethics and moral, of
freedom and responsibility, of good and evil. His ethical conception of ethics is a
subject capable of talking to each other, wishing a good life when the other is as the
very basis of the desire and good reference. His reflective hermeneutics conception of
the able subject defends, in addition, the ability of the subject of dialogue with the moral
standards of their community, bringing the realization of his desire to build a more just
society. The aim of our work is to highlight the dialogic nature of his ethics, from the
conception of a work of dialogue which is in relation to others and the world, until the
dialogue between desire and duty, between teleological ethics and deontological moral,
which are ultimately the narration of a life story.

Key-word: Paul Ricoeur, dialogal ethics, able man

4
 ÍNDICE DE ABREVIATURAS

PR Parcours de la Reconnaissance. Trois études. Éditions Stock, 2004.

EM Éthique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991.
SO Sí mismo como otro. Siglo veintiuno de España Editores, 1996.
AJ Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 1993.
LJ Lo Justo. Madrid: Caparrós, 1999.
HN Historia y narratividad. Ediciones Paidós, 199.

5
 ÍNDICE

Introducción ----------------------------------------------------- 7

Capítulo I – Paul Ricoeur: una aproximación biográfica y ética ------------ 17

1. Una aproximación biográfica e ----------------------------------------------------- 18

intelectual

2. La llamada a la ética ----------------------------------------------------- 24

2.1 ¿Qué modernidad? El malestar ----------------------------------------------------- 25

de un proyecto

2.2 La llamada a la ética ----------------------------------------------------- 29

2.2 La ética, el sujeto y la ----------------------------------------------------- 33

libertad

Capítulo II - La concepción de sujeto de Paul Ricoeur ------------------------ 39

1. Del yo al sí-mismo: la ------------------------------------------------------ 42

reflexividad hermenéutica del sujeto

2. La identidad narrativa ------------------------------------------------------- 47

3. El sí mismo y el otro ------------------------------------------------------- 51

Capítulo III – Ética y relación dialógica: ------------------ 56

un diálogo entre Ricoeur, Lévinas y Buber

1. El otro absoluto y el yo sumiso: ------------------------------------------------------ 60

una aproximación a la Filosofía de
la Alteridad de Emmanuel Lévinas.

2. La “irrelación”: la lectura de ------------------------------------------------------ 63

Ricoeur de Lévinas.

3. El dialogismo de Martin Buber ------------------------------------------------------ 67

4. El Sí mismo de otro modo: el ------------------------------------------------------ 71

dialogismo como constitución del
sujeto

Capítulo IV – La Ética Dialogal de Paul Ricoeur ------------------------------- 75

1. El deseo y la obligación: ------------------------------------------------------ 80

dimensiones de un sujeto capaz

2. El hombre capaz: el hombre ------------------------------------------------------ 85

dialógico

Conclusión ------------------------------------------------------------------------------------- 89

Referencias Bibliográficas ----------------------------------------------------------------- 95

6
 INTRODUCCIÓN

Le chemin est long pout l´homme « agissant et soufrant » jusqu‟à la

reconnaissance de ce qu‟il est en vérité, un homme « capable » de certains
accomplissements. (Ricoeur, PR, p.110)

La odisea de la vida humana parece ser un constante conflicto y una

interminable búsqueda por el reconocimiento. Reconocernos a nosotros mismos en
nuestras acciones y ser reconocidos por los demás es el recorrido necesario para que no
seamos disueltos en el constante devenir del tiempo. Con la ruina de las filosofías del
cogito, que consideraban al sujeto pensante como fundamento de la verdad, el hombre
se descubre como un existente inacabado, un ser en constante proceso de desarrollo de
sí mismo y de su identidad.

Ese constante proceso de autodescubrimiento, es lo que entendemos en Ricoeur,

por identidad narrativa. En esa perspectiva, el sujeto es visto como «autor de sus
palabras y de sus actos, un sujeto no substancial ni inmutable, pero, sin embargo,
responsable de su decir y de su hacer»1.

Ese proceso, que identificamos como el proyecto de ser del hombre, pasa
necesariamente por una relación dialógica, lingüística y temporal entre el sujeto y el
mundo exterior, habitado por otros sujetos y constituido por textos y narraciones,
símbolos y signos que son anteriores a su vida.

Ese descubrimiento del mundo y del otro se refleja en el propio descubrimiento

de sí mismo. A medida que el sujeto da significado a lo que está leyendo o a la
experiencia mundana con el otro, significa a sí mismo, o sea, conoce y reconoce su
propia identidad.

La supuesta transparencia del sujeto y el acceso privilegiado del sujeto a sí

mismo – defendidos en la tesis cartesiana -, dan lugar, en el pensamiento filosófico de
Ricoeur, a un movimiento reflexivo y hermenéutico, de salida y de retorno a sí mismo
mediado por signos, símbolos, textos y por los otros sujetos. El yo pasa a ser
comprendido a partir del pronombre reflexivo sí mismo.

1
P. Ricoeur, «Autobiographie», en Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, p.77, apud Gabrilondo,
A. y Aranzueque, G., «Introducción», in Paul Ricoeur: historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999.

7
 Así, la comprensión que tiene el sujeto de su propia identidad no es un proceso
inmediato y cerrado en un supuesto yo absoluto y solitario ni, tampoco, transcendental.
Esa comprensión pasa necesariamente por la relación dialéctica que ese sujeto
encarnado establece con todo aquello que está a su alrededor, a partir de una historia
vivida, experienciada y hermenéuticamente significada.

Esa experiencia histórica se proyecta en la narrativa de una identidad. El hombre

puede contarles su historia a los otros y, principalmente, puede contársela a sí mismo.2
En ese momento se da el reconocimiento. Yo me reconozco y soy reconocido a partir de
la narración de mi propia vida.

Esa perspectiva de narración coloca en primer plano el aspecto ético,

aristotélico, de la «vida buena». La narración revela el proyecto del ser y su capacidad
de actuar y poner en práctica su deseo de construir una vida buena. Este deseo y la
opción por llevar este proyecto adelante posibilitan que el sujeto se estime a sí mismo.
Según Ricoeur3,

Ce qui est fondamentalement estimable en soi-même ce sont deux choses :

d‟abord la capacité de choisir pour des raisons, de préférer ceci à cela, bref, la
capacité d‟agir intentionnellement ; c‟est ensuite la capacité d‟introduire des
changements dans le cours des choses, de commencer quelque chose dans le
monde, bref, la capacité d‟initiative. En ce sens, l‟estime de soi est le moment
réflexif de la praxis : c‟est en appréciant nos actions que nous nous
apprécions nous-mêmes comme en étant l‟auteur, et donc comme étant autre
chose que de simples forces de la nature ou de simples instruments.

La estima de sí mismo, que rescata el protagonismo del sujeto, representa el

primer momento de la concepción ética de Ricoeur. Sin embargo, este primer momento
sólo ocurre, como el propio autor explica, a partir de la abstracción del segundo
momento de su concepción ética, llamado de «solicitud» o «reciprocidad». Como
veremos, a lo largo de nuestro trabajo, en este segundo momento se pone en evidencia
la concepción dialogal de su ética. La perspectiva dialogal revela un sujeto que necesita

2
PR, 2004.
3
EM, p.259. Lo que es básicamente estimable en sí mismo son dos cosas: en primer luga r la capacidad
de elegir por razones, preferir esto a eso, resumidamente, la capacidad de actuar intencionalmente; es a
continuación la capacidad de introducir cambios en el curso de las cosas, de comenzar algo en el mundo,
resumidamente, la capacidad de iniciativa. En este sentido, el aprecio sí es el momento reflexivo del
praxis: es apreciando nuestras acciones que nosotros mismos nos apreciamos como siendo el autor, y en
consecuencia como otro cosa que simples fuerzas de la naturaleza o simples instrumentos. (Traducción
mía).

8
del otro para constituirse. El proyecto de la vida buena, de esa manera, sólo puede ser
llevado a cabo si es con y para los otros.

Tal perspectiva dialogal manifiesta un sujeto que mantiene una permanente

relación dialéctica con el mundo. No se trata más del sujeto seguro de sí, representado
por el cogito cartesiano, se trata más de un sujeto descentrado, que necesita el mundo
exterior y el reconocimiento del otro para reconocerse. Esa búsqueda del
reconocimiento, pasa también, necesariamente, por la interpretación de los signos,
símbolos y textos disponibles en el mundo.

Cuando leemos un texto de filosofía o de psicología no buscamos solamente

entender los argumentos del autor, su teoría y objetivos; buscamos también tranquilizar
nuestro ser, entender un poco más nuestra propia condición, reconfortarnos con la idea
de que podemos compartir, con los otros, nuestras intuiciones y conclusiones.

El contenido aprendido a partir de la lectura de un texto nos permite aprender

también acerca de nosotros mismos. En este sentido, comprendemos que leer un texto es
leerse a sí mismo. El texto nos aproxima a los otros, a los signos y símbolos, nos
permite una comprensión del mundo y, por supuesto, de nosotros mismos. El acto de
leerse a sí mismo, cuando de la lectura de una obra de ficción, por ejemplo, es lo que
posibilita reconocernos e identificarnos con los personajes. La «persona», la máscara
utilizada por los actores griegos en la dramatización de las tragedias (que encubría el
verdadero rostro del actor), promovía la catarsis, al permitir que el público se
identificase con el personaje y no con el actor.

La lectura de Ricoeur, en ese sentido, nos ha permitido identificarnos con su

concepción ética y rellenar un hueco, encontrado en nuestra formación humanística
(curso de Psicología), respecto a la comprensión del actuar humano y de sus
implicaciones.

La formación en Psicología nos sensibiliza hacia el problema de la ética y del

comportamiento humano. Sin embargo, vemos con cierto desconsuelo la relación cada
vez más próxima entre la psicología y las ciencias médicas, que tiene como
consecuencia para la psicología el desarrollo de una ciencia técnica y menos crítica, y su
consecuente distanciamiento de las reflexiones filosóficas. Por eso, fuimos a buscar en
la Filosofía las respuestas a nuestras reflexiones.

9
 La Psicología actual se preocupa por desarrollar un conocimiento aplicado y,
principalmente, “utilitarista”, cada vez más complejo, de las enfermedades mentales y
de sus tratamientos, de los trastornos afectivos y de personalidad, pero sin cuestionarse
sobre el fundamento del sujeto que está estudiando. Cuando pensamos en el Trastorno
obsesivo-compulsivo (T.O.C), que está de “moda” actualmente, por ejemplo, ¿cuál es la
concepción del “ser humano” que tenemos a la hora de tratar al “enfermo”? Queremos
librarlo a toda costa de su dolor y sufrimiento, queremos proporcionarle bienestar, pero
¿qué concepto tenemos de enfermedad?, ¿qué es el sufrimiento?, ¿qué es lo que
queremos decir por bienestar? Cuando partimos del punto de vista de la enfermedad,
nos centramos en el síntoma y no en el sujeto.

Quizás, con el futuro desarrollo de la tecnología podamos “curar” la famosa

angustia sartriana, o cambiar el ser para la muerte, de Heidegger, por el ser para la
felicidad.

En el contexto contemporáneo la técnica es presentada, así, como la esperanza

de una humanidad más feliz, es decir, un proyecto para librarse de sus complejos, de sus
imperfecciones genéticas y de sus enfermedades psíquicas/somáticas al hombre
«caído».

Si para algunos la realización de ese proyecto es la realización de un sueño

imposible e incluso indeseado4 - el dominio total de la naturaleza y del hombre -, para
muchos continúa siendo el proyecto de ciencia que se debe seguir.

La crítica que se hace hoy al pensamiento científico moderno hace referencia

principalmente a la reivindicación de neutralidad y de universalidad de la ciencia.
También se busca denunciar la supuesta independencia de la ciencia en relación a la
política y a la economía, ya que la ciencia moderna nace dentro del proyecto burgués de
racionalización y de secularización de la sociedad.

Por supuesto que la humanidad obtuvo muchas ganancias con el desarrollo de la

técnica y de la ciencia, sin embargo el problema es cuando las descontextualizamos
históricamente, políticamente y económicamente. No podemos olvidarnos que el
4
Debatimos acerca del “mal estar en la modernidad” y la problemática de la postmodernidad en un
trabajo anterior: O pop não poupa ninguém: relações discursivas entre o pop rock e a « pós-
modernidade ». En él, presentamos la visión posmoderna de Bauman (1998; 2005); Hall (2005); Harvey
(2005); Kumar (1997) y Lyotard (1979). (disponible en:
http://www.teses.ufc.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=2449)
10
desarrollo técnico y científico no está libre de intereses. Sin embargo, la ciencia se
coloca como algo totalmente independiente, neutro y universal, como si fuera la
búsqueda del conocimiento por el conocimiento. Pero, ¿por qué se privilegia
determinadas investigaciones en detrimento de otras? O ¿por qué se investiga
determinados aspectos del objeto y se olvida completamente de otros? Por ejemplo, las
investigaciones respecto al genoma humano, que se olvidan por absoluto de los aspectos
socio-culturales y psicológicos del ser humano, que también influencian y determinan el
desarrollo de enfermedades o la propia actividad de determinados genes. La sexualidad,
por ejemplo, ¿puede ser solamente determinada por la genética? ¿No está el ser humano
incluido en un medio ambiente, en un contexto socio-histórico?

Lo que percibimos, de la crítica a la razón y del malestar en relación al proyecto

positivista de la ciencia en la contemporaneidad, es el sentimiento de que la técnica
racional y utilitarista no ha conseguido llenar el vacío dejado por el desmoronamiento
de las creencias y cosmovisiones religiosas. En la actual condición del hombre
postmoderno - habitante de un mundo fluido, inestable y en constante cambio5, en el
cual lo real se vuelve cada vez más virtual6 -, el sujeto tiene dificultad en encontrar sus
ideales, las anclas que lo mantendrían unido al mundo, a los otros y a la realidad. La
pérdida de los referenciales y la consecuente crisis de identidad nos llevan al actual
panorama narcisista e individualista de nuestras sociedades. No habiendo el
reconocimiento de lo común, el sujeto se vuelve hacia su propio yo, se olvida, de esa
manera, de que su realidad es una realidad compartida.

No queremos decir con eso que la sociedad y las culturas pasadas eran mejores
que las actuales o que el sujeto premoderno era más moral o ético que el sujeto moderno
o postmoderno. Queremos solamente defender la idea de que la técnica no sirve como
único legitimador de la verdad, no puede ser la única referencia para la cohesión entre
los sujetos.

5
«A principal força motora por trás desse processo tem sido desde o princípio a acelerada “liquefação”
das estruturas e instituições sociais. Estamos agora passando da fase “sólida” da modernidade para a fase
“fluida”. E os “fluidos” são assim chamados porque não conseguem manter a forma por muito tempo e, a
menos que sejam derramados num recipiente apertado, continuam mudando de forma sob a influência até
mesmo das menores forças». (BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1998.)
6
HARVEY, David. Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. São
Paulo. Ed. Loyola, 2005.

11
 La tecnificación del sujeto humano lo distancia de la posibilidad de conocerse.
El conocimiento necesita hacer el movimiento de salida y de retorno, en que el sujeto no
se descubre solamente conociendo a un objeto o a alguien, se descubre también a sí
mismo en ese conocimiento. Así, el narcisismo actual revela la patología de un sujeto
solitario e incompleto, incapaz de relacionarse, de comprender al diferente y de
comprenderse a sí mismo. Como nos explica Ricoeur, «(…) el Otro no es sólo la
contrapartida del Mismo, sino que pertenece a la constitución íntima de su sentido»7.

Somos, de esa manera, un ser en relación; de otro modo dicho, estamos

constituidos a partir de las diversas relaciones que mantenemos con todo aquello que
está a nuestro alrededor. Es a partir de esa relación que me reconozco como un sujeto,
como una individualidad.

Además, ello tiene que ver con las elecciones que hacemos a lo largo de nuestra
historia de vida; así que seleccionamos, entre las diversas opciones, aquello con lo cual
nos identificamos. Si decimos al principio que la lectura de una obra y de un autor es
también la lectura de nuestro propio ser, necesariamente estudiar y conocer es también
un proceso de elección. Escogemos a los autores, las teorías, los textos con los cuales,
por diversas razones, nos identificamos, nos reconocemos. Es como si el autor hablase
un poco de nosotros mismos y de nuestros cuestionamientos. Por eso es tan difícil entrar
en un acuerdo respecto a la verdad. La verdad depende de un punto de vista, o mejor
dicho, de una historia de vida.

En nuestro caso, elegimos a Ricoeur porque nos identificamos con su

concepción de la ética, que comprende tres momentos: el deseo, la comunión, y, por fin,
la paz. El primero se refiere al deseo, de un hombre capaz y libre, por una vida buena,
por un sí mismo reflexivo, que dice “yo puedo”. El segundo momento es el momento
del vivir con el otro, de la comunión y de la reciprocidad, relación imprescindible para
la formación de la identidad, porque es a partir del otro que me constituyo a mí mismo
como un yo. Por fin, hay el momento de la comunidad y de la política, del vivir todos
juntos en una sociedad justa, gobernada con justicia, que tiene como objetivo la paz.

Para nosotros, el diálogo es la clave fundamental de su proyecto ético y, por este

motivo, será el objeto principal de análisis y discusión de nuestro estudio. Como

7
SO, p.365.

12
veremos, el diálogo no está solamente en la base de la concepción de identidad y de
ética de Ricoeur, pero es la misma base de su filosofía, desarrollada a partir del diálogo
con sus maestros y con los diversos filósofos y pensadores que, de alguna manera, se
hicieron presentes en sus reflexiones. Así, Ricoeur, en muchos momentos, dialoga con
lo divergente, con lo diferente, con el otro, para describir su propia concepción.

La concepción ética de Ricoeur también se presenta como una alternativa a la

tecnificación y cosificación humana rescatando el protagonismo del sujeto. La técnica,
paradigma de nuestro tiempo, construye una realidad artificial, que tiene como objetivo
– disfrazado detrás de una supuesta racionalidad, neutralidad y universalidad -, la
dominación del hombre por el hombre, de aquél que tiene el poder, porque tiene el
conocimiento, sobre aquél que no lo tiene.

La «ideología tecnicista» tiene por objetivo hacer de la ciencia la única

legitimadora del saber acerca del mundo y del hombre, o sea, el único discurso válido a
ser considerado para legitimar la verdad y, por supuesto, la cohesión social,
distanciando al sujeto común de los centros de decisión política y económica. El
pensamiento técnico-científico se transforma en un fetiche - dominado por expertos -
capaz de conocer, explicar y dominarlo todo.

De esa manera, este retorno al sujeto promovido por la filosofía ricoeuriana,

preguntando por los fundamentos de su acción, revierte la lógica de la ética, de la norma
y prohibición externa, representadas por la ley, a la lógica de una dinámica dialógica
entre un sujeto real, encarnado, y sus relaciones con el otro y con el mundo.

Tal temática, en la cual nos hemos basado para llevar a cabo nuestro estudio,
está presente en cuatro de las obras principales de Ricoeur, que seleccionamos por tratar
más específicamente de su concepción ética (lo que no indica que otras obras del autor
no podrán ser discutidas a lo largo del trabajo). En Sí mismo como otro8, su obra
maestra, aborda su concepción de sujeto reflexivo y de identidad, que tienen en la ética
su fundamento constitutivo; En Parcours de la Reconnaissance9, su última obra, busca
retomar la problemática del reconocimiento, que el autor considera olvidada por la
filosofía. En este libro, Ricoeur aporta una importante reflexión acerca del

8
Ricoeur, P. Sí mismo como otro. Traducción de Agustín Neira Calvo. Siglo Veintiuno de España
Editores, SA, Madrid, 1996. Algunas veces hemos recurrido a la edición francesa, Soi-même comme un
autre, Seuil, Paris, 1990. (De ahora en adelante SO)
9
Ricoeur, P. Parcours de la Reconnaissance. Éditions Stock, 2004. (De ahora en adelante PR)

13
reconocimiento del sujeto de sí mismo y de su reconocimiento por los otros. Las otras
dos obras que tomaremos como referenciales son: Amor y justicia 10 y Lo Justo11, que
tratan de la relación entre la ética y la justicia. Además, tendremos como referencia
otros autores que desarrollaron investigaciones respecto a las temáticas en cuestión. A
continuación, citaremos algunos de ellos, que más contribuyeron para nuestro estudio, y
los demás los citaremos durante nuestras reflexiones.

Destacamos, primeramente, la Tesis Doctoral de Marcelo Felix Fiuza, intitulada

Ética, Política e Utopia em Paul Ricoeur, defendida en 2001 en la Pontificia
Universidade Católica de São Paulo – Brasil. El objetivo principal de este trabajo es
proponer una discusión, a partir de los conceptos de ética y utopía de Ricoeur, respecto
a nuevos sentidos para la acción política, en una sociedad tecnológica como la nuestra,
que siente la pérdida de referenciales y de los sentidos de los símbolos. Aunque este
estudio no tenga el mismo objetivo que el nuestro, de discutir el aspecto dialogal de la
ética de Ricoeur, nos ofreció una aclaración de algunos de sus conceptos fundamentales,
como, por ejemplo el de ética y de utopía. Además, nos ofreció una reflexión preliminar
sobre la relación entre Ricoeur y Habermas.

El segundo trabajo que destacamos es la Tesis Doctoral de Pedro Sols Lucía,

Los fundamentos de la Moral en Paul Ricoeur, defendida en 1991 en la Universidad de
Barcelona. Es un extenso e importante trabajo de investigación que recorre una gran
parte de la obra de Ricoeur, enfatizando sus aspectos éticos. No obstante, presenta la
relación del «sí mismo» con la «alteridad» solamente como uno de los «momentos» de
la ética ricoeuriana y no como su principal fundamento, como defenderemos en nuestro
trabajo.

El tercer trabajo que nos parece relevante mencionar es la Disertación de

Máster12 de Jaqueline Stefani, A constituição do sujeito em Paul Ricoeur: uma proposta
Ética e Hermenêutica, presentada en 2006 en la Universidad Unisinos - Brasil. En este
trabajo, la autora nos da una importante contribución respecto a la concepción de sujeto
en Paul Ricoeur, partiendo de la discusión de sus aspectos hermenéuticos y éticos. Esta
discusión nos ha ayudado en las reflexiones que exponemos en nuestro segundo
capítulo, donde nos proponemos discutir esta misma temática.

10
Ricoeur, P. Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 1993. (De ahora en adelante AJ)
11
Ricoeur, Paul. Lo Justo. Madrid : Caparrós, 1999. (De ahora en adelante LJ)
12
Equivalente al DEA de las universidades europeas.

14
 Por último, mencionaremos la Tesis Doctoral intitulada Antropología de la
alienación según la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur, defendida por Francisco Javier
Rodríguez Buil, en 1989, en la Universidad Complutense de Madrid, que también nos
ayudó a comprender la concepción de sujeto de Ricoeur y a escribir el capítulo II de
este trabajo de investigación.

Como una contribución más en las discusiones acerca de la problemática de la

ética en la contemporaneidad, y del sujeto actuante, nos vamos a detener en el aspecto
dialogal de la ética de Ricoeur. Con ello, intentaremos también ofrecer una
contrapartida al discurso estrictamente técnico de los abordajes psicológicos del sujeto,
que dan primacía al estudio del individuo descontextualizado, sin historia, y solitario.
Creemos que con el énfasis en este aspecto estaremos acercándonos a las discusiones en
el campo de la filosofía y de la psicología que estudian la relación entre el sujeto y el
mundo, y más específicamente la cuestión de la alteridad. Como ya hemos señalado,
comprendemos que el sujeto es un ser en relación, es decir, que la relación es el
fundamento de su ser. Por lo tanto, nuestro objetivo es discutir la concepción ética de
Ricoeur, presentando el diálogo como lo primordialmente humano y como primer
fundamento de su ética.

Para alcanzar tal objetivo, dividiremos nuestro estudio en cuatro capítulos. En el

primer capítulo, haremos una introducción a la problemática de la ética en la
contemporaneidad, principal temática que nos motivó a hacer este trabajo.
Defenderemos que el retorno a la ética es esencial para salir de los impases de la
«técnica», del vacío referencial de nuestro mundo racional y tecnológico. Presentaremos
también nuestra visión de que la reflexión ética deontológica es también una ética
«tecnificada», sin sujeto, y por eso estamos de acuerdo con la primacía dada por
Ricoeur a la ética teleológica, que comprende la importancia del deseo del sujeto de una
vida buena para y con los otros. Además, haremos también, en este capítulo, una
aproximación biográfica/intelectual de Ricoeur, destacando sus principales influencias.

En el segundo capítulo, presentaremos la concepción de sujeto de Ricoeur, ya

que el sujeto, como vimos, presenta un importante protagonismo en su concepción ética.
Podemos entender la propuesta ética de Ricoeur, a nivel primario, como la ética de un
sujeto encarnado, agissant y soufrant.

15
 Presentaremos, en el tercer capítulo, una relación entre la concepción dialogal de
sujeto y de ética de Ricoeur y las concepciones de dos importantes autores
contemporáneos, Lévinas y Buber, que también discutieron el dialogal y a la alteridad
en sus reflexiones éticas o concepciones filosóficas acerca del sujeto. Principalmente
con Lévinas, Ricoeur mantuvo un diálogo académico y personal muy importante. Ya
con relación a Buber, no encontramos ninguna referencia a este autor en sus obras;
tampoco hemos encontrado trabajos que hagan una relación entre Ricoeur y Buber,
aunque muchas de sus ideas se aproximan, como tendremos la oportunidad de discutir
brevemente en ese capítulo.

A partir de todo el recorrido conceptual realizado, en el cuarto y último capítulo

de nuestra investigación, discutiremos más detalladamente nuestro objetivo, que es
demostrar el carácter dialogal como el fundamento principal de la concepción de la ética
ricoeuriana.

Por fin, en la conclusión, además de presentar los resultados de nuestra

investigación, discutiremos las nuevas cuestiones surgidas y propondremos el tema de
la futura investigación de la Tesis Doctoral.

16
 CAPÍTULO I – PAUL RICOEUR: UNA APROXIMACIÓN
BIOGRÁFICA Y ÉTICA

Por haber vivido y presenciado los principales sucesos del siglo XX, haber
sufrido las consecuencias de las dos grandes guerras mundiales (con la pérdida de su
padre en la primera y su propio cautiverio en la segunda), haber participado activamente
en los debates políticos acerca de la crisis de la democracia representativa occidental,
haber acompañado de cerca el giro lingüístico que cambió profundamente el
pensamiento filosófico, etc., Ricoeur produjo una obra que refleja, de manera
privilegiada, el contexto histórico y social contemporáneo.

Su intensa actividad productiva e intelectual le ha permitido establecer diálogos

con importantes autores de su época, como Lévinas, Hannah Arendt, Habermas, Gabriel
Marcel, Gadamer, Karl Jaspers, entre otros, y también por alcanzar un reconocimiento
académico internacional, a partir de su trabajo como profesor en las universidades
francesas de Strasbourg, Sorbonne, Nanterre y en la universidad norteamericana de
Chicago. Podemos destacar, que en su trayectoria filosófica, recibió las influencias de la
filosofía reflexiva, de la fenomenología, del existencialismo y de la hermenéutica13,
además de su sólida formación cristiana protestante.

Tanto su experiencia de vida a lo largo de ese siglo, como tales influencias

intelectuales, se dejarán ver en su concepción de sujeto y de ética. La perspectiva ética
de Ricoeur considera que el sujeto es capaz de realizar sus proyectos viviendo una vida
buena, con y para los otros, en un mundo gobernado con justicia.

Esos y otros aspectos de su vida y obra son, a nuestro entender, fundamentales

para que se comprendan las contribuciones de Ricoeur al pensamiento ético, lingüístico
y filosófico actual. Así que describir cronológicamente ese parcours es el objetivo que
nos proponemos a continuación. Luego, también nos detendremos, en el segundo
apartado de este capítulo, para hacer una reflexión respecto a la problemática de la ética
en la contemporaneidad.

13
Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. Ediciones Universidad de
Navarra, Navarra, 2008.

17
 1. Una aproximación biográfica e intelectual

Nació el 27 de febrero de 1913, en Valence, Francia. Ricoeur sufrió la pérdida

de su madre prematuramente a los pocos meses de nacido y de su padre en 1915, en los
campos de la batalla de Marne durante la primera guerra mundial.14

Creado por sus abuelos paternos, junto a su hermana Alice - que murió de
tuberculosis en 1934 -, Ricoeur recibió una sólida formación protestante. Las lecturas
bíblicas desde muy temprano lo motivaron para el ejercicio constante de la lectura. Esa
sería su gran pasión por toda su vida y su principal fuente de inspiración para pensar en
la identidad y la condición humana. Su autor predilecto era Dostoievski, que motivó su
ulterior reflexión sobre el mal.15

Se licenció en filosofía por la Universidad de Renne, en 1933. Durante su

instancia en París, en 1934, cuando realizaba sus estudios de Agregación en Filosofía en
la Soborna, Ricoeur tuvo la oportunidad de participar en los <<vendredis>> de Gabriel
Marcel, que eran encuentros semanales de discusiones filosóficas. Marcel fue un
importante y constante interlocutor en todo el recorrido de la obra de Ricoeur. Fue uno
de sus principales maestros y una influencia en sus cuestionamientos ulteriores acerca
de la <<hermenéutica del sí mismo>>, respecto a la reflexividad de la experiencia del
sujeto, en contraposición a la inmediatez del cogito cartesiano.

En ese periodo, alrededor de los años treinta, también empezó a contribuir para
la revista Esprit, creada por Emmanuel Mounier, un joven cristiano comprometido
políticamente. A partir de esa experiencia, Ricoeur inició sus reflexiones respecto a la
necesidad de la participación y del comprometimiento político en la ciudad.16 Esos
cuestionamientos lo acercan al personalismo, movimiento surgido durante la crisis
económica de 1930, y que defendía, resumidamente, la comunión entre la persona y la
comunidad. El personalismo es opuesto al individualismo solipsista, y sostiene que la
experiencia primitiva de la persona se da a partir del tú, del otro, defendiendo, de esa
manera, una civilización comunitaria.17

14
Albertos, op.cit. p. 23
15
Dosse, François. Paul Ricoeur: les sens d’une vie. Paris, 2008, p. 23 y ss.
16
Ibid., p.38.
17
Ibid., p. 43.

18
 Convocado en 1939 a combatir en la segunda guerra mundial, Ricoeur fue hecho
prisionero por el ejército nacista y se quedó en cautiverio de 1940 hasta el fin de la
guerra. En ese periodo, aprende el alemán y mantiene una intensa actividad intelectual,
con lecturas de Nietzsche, Espinoza, Kant y Karl Jaspers. Este último será el objeto de
sus primeros libros, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, coescrito con
Dufrenne y publicado en 194718, y Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du
mystère et philosophie du paradoxe, publicado en 194819.

Después de la guerra, Ricoeur se instaló en Chambon-sur-Lignon, en una

tranquila comunidad protestante y se convierte profesor de filosofía en un colegio, hasta
su nominación para profesor de la Universidad de Strasbourg. En esa época, profundiza
la lectura de Marcel, Jaspers y Kierkegaard, estimulado por el intenso debate
existencialista centralizado en la figura de Jean Paul Sartre.

El debate existencialista hará que Ricoeur se confronte con las diferencias entre
la filosofía de Jaspers y la filosofía de Heidegger, reflexionando respecto a la
concepción de sujeto, el ser, y sus implicaciones en la ética. Como nos explica Dosse20:

L‟horizon de cette philosophie existentialiste est donc avant tout éthique et

inspire une pensée de l‟«être-ensemble». Or ce n‟est pas le cas chez
Heidegger, et dans une confrontation finale entre les thèses de Jaspers, et
celles de Heidegger, Dufrenne et Ricoeur prennent parti sans équivoque pour
Jaspers qui offre l‟avantage d‟une philosophie «a deux foyers». Certes,
Heidegger et Jaspers se retrouvent dans la conviction que l‟homme n‟existe
pas comme les choses, que l‟essence de l‟homme réside dans son existence.
Mais en dehors de ce point d‟accord, tout les différencie. L‟opposition est
totale entre ce que Heidegger désigne par transcendance, qui renvoi à ce que
Jaspers appelle immanence.

Durante el periodo como docente en la Universidad de Strasbourg, de 1948 hasta

1957, se intensificaron los debates acerca del horror de la segunda guerra y del masacre
judío. La experiencia de esta guerra nutrirá el pensamiento de Ricoeur respecto al mal y
la culpabilidad.

18
Le Seuil, 1947.
19
Le Seuil, 1948
20
Doose, op. cit., p.129. El horizonte de esta filosofía existencialista es pues sobre todo ético e inspira un
pensamiento de « ser-con». Ahora bien no es el caso en Heidegger, y en una confrontación final entre las
tesis de Jaspers, y las Heidegger, Dufrenne y Ricoeur toman partido inequívoco para Jaspers que ofrece
la ventaja de una filosofía «de dos hogares». Ciertamente, Heidegger y Jaspers se encuentran en la
convicción que el hombre no existe como las cosas, que la esencia del hombre reside en su existencia.
Pero fuera de este punto de acuerdo, todo los diferencia. La oposición es total entre lo que Heidegger
designa por transcendencia, y lo que Jaspers llama inmanencia. (Traducción mía).

19
 En 1950, el autor obtendrá el título de doctor con su tesis Lo Voluntario y lo
Involuntario21. Este estudio es parte de sus investigaciones acerca de la filosofía de la
voluntad, que está dividida en tres volúmenes en total: Philosophie de la volonté 1 Le
volontaire et l’involontaire, 1950; Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 1:
L’homme faillible, 1960; y Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 2: La
symbolique du mal, 1960.

En el primer volumen, Ricoeur hace un ejercicio de filosofía fenomenológica, «à

la façon de Merleau-Ponty»22, buscando describir el fenómeno de la experiencia
práctica, reflexionando acerca de las resistencias y de los apoyos que la voluntad puede
encontrar en el nivel de la conciencia lúcida. Ya en los siguientes volúmenes, Ricoeur
se detendrá en el lenguaje, en los estudios de los símbolos y mitos, pasando del análisis
estrictamente fenomenológico al análisis hermenéutico.

El objetivo principal del proyecto de la filosofía de la voluntad es pensar en la

condición humana puesta entre la voluntad finita y el polo de la infinitud. Es a partir de
esta desproporcionalidad que se puede pensar la falibilidad humana y su consecuente
vulnerabilidad al mal. 23

Como nos dice Ricoeur24,

Si telle est la dialectique de l‟affirmation originaire et de la différence

existentielle, il devient compréhensible que la «limitation» - troisième
catégorie de la qualité chez Kant – soit immédiatement synonyme de la
fragilité humaine. Cette limitation, c‟est l‟homme même. Je ne pense pas
directement l‟homme, mais je le pense par composition, comme le «mixte»
de l‟affirmation originaire et de la négation existentielle. L‟homme, c‟est la
Joie du Oui dans la tristesse du fini.

El estudio de los símbolos del mal con la máxima «le symbole donne à penser»
promoverá un profundo cambio metodológico en las investigaciones de Ricoeur, que
pasará a adoptar una postura más interpretativa del sentido de los grandes textos de
nuestra cultura y de la propia condición del hombre de ser y actuar.
21
Ricoeur, Paul. Philosophie de la volonté 1. Le volontaire et l’involontaire. Aubier, Paris, 1950.
22
Ricoeur. Synthèse Panoramique. Disponible en :
http://www.balzan.it/it%5CPremiati%5CPaulRicoeur%5CSynthesePanoramique_francese.aspx
23
Dosse, op.cit., p.147-148.
24
FC, p. 156. Si tal es la dialéctica de la afirmación originaria y la diferencia existencial, se vuelve
comprensible que «la limitación» - tercera categoría de la calidad en Kant - sea inmediatamente
sinónimo de la fragilidad humana. Esta limitación, es el hombre mismo. No pienso directamente el
hombre, pero lo pienso por composición, como «el mixto» de la afirmación originaria y de la negación
existencial. El hombre, es la Alegría del Sí en la tristeza de la finitud. (Traducción mía)

20
 En el periodo de docencia en Strasbourg, Ricoeur también se dedicará a la
lectura de Jean Narbert25 - que influenciará mucho en sus reflexiones de ese momento,
sobre el tema del mal y la experiencia moral - y, también la lectura de Merleau-Ponty y
en la diseminación y en la enseñanza del pensamiento de Husserl en Francia.

En 1956, con su nombramiento como catedrático en la Universidad de la

Sorbona, Ricoeur obtuvo su reconocimiento como uno de los más prominentes filósofos
franceses. Se quedará en esta universidad hasta 1964.

La invasión de Budapest por los soviéticos, hará que Ricoeur se detenga sobre la
reflexión acerca de la «paradoja política». El pensar sobre lo político, lo aproximará a
Hannah Arendt, con quien mantendrá una relación de respeto mutuo. Él escribirá, en
1983, el prefacio para la publicación francesa de su libro La condition de l’homme
moderne.

En 1965, Ricoeur decide cambiar de centro de enseñanza, insatisfecho con la

rígida política educacional de la Sorbona y seducido por el proyecto moderno de
enseñanza encarnado en la nueva universidad de Nanterre. Ese cambio se motivó por un
deseo de mantener una relación más próxima y verdadera con los estudiantes.

En 1966 Ricoeur publicó De l’interprétation, essai sur Freud26. Esta obra

marcará la madurez y complexidad del pensamiento hermenéutico filosófico del autor,
con el estudio del símbolo como una intencionalidad doble27. Ricoeur propone, así, en
contrapartida a la interpretación alegórica, una interpretación creadora del símbolo.

El proyecto de una <<nueva>> universidad no se concretiza y los constantes

conflictos políticos con los estudiantes, principalmente después de mayo de 1968
precipitan su despido de la Universidad en 1970.

Introducido por Hannah Arendt en el Comitee of Social Thought, Ricoeur

también entra, a partir de 1970, en el departamento de filosofía de la Universidad de
Chicago. Él pasará a dividir su vida entre Francia y Estados Unidos hasta 1981. La
experiencia de enseñar en Chicago fue, según el propio autor comenta, bastante
gratificante.

25
Narbert, Jean. Essai sur le mal. Aubier, Paris, 1970.
26
Ricoeur, P. De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, Paris 1960.
27
Dosse, op.cit., p.280.

21
 En el periodo «americanco», Ricoeur publicará La métaphore vive y su trilogía
respecto a la historicidad, Temps et Récit.28

Estos dos proyectos señalan la profunda influencia que el «giro lingüístico» tuvo
en el pensamiento de Ricoeur. La enseñanza en Chicago posibilitó el contacto directo
con la filosofía analítica inglesa del lenguaje, estimulando la reflexión acerca del
sentido del relato y de la imaginación semántica – la manera como nuevas
significaciones son creadas.

La métaphore vive es un complejo y difícil estudio que hace un recorrido desde

la retórica y la poética de Aristóteles, hacia una exploración de cuño ontológico. En ese
libro se puede desde ya destacar la importancia que adquiere el sentido del relato - de la
narración del ser (identidad narrativa) en el tiempo - en el fundamento del pensamiento
de Ricoeur, para poner en embrollo «à la fois les événements, les actions et les
personnages»29.

El proyecto de Temps et Récit ofrece una alternativa al paradigma estructuralista

y también es una respuesta a la reflexión acerca de la historicidad de Heidegger. Como
nos explica Dosse30,

Avec Temps et Récit, Ricoeur oppose aux logiques purement synchroniques

du temps immobiles, de la temporalité froide, des analyses structurales, la
consubstantialité de tout récit avec ses logiques temporelles, diachroniques. Il
souligne en quoi une meilleure étude des structures narratives est éclairante
pour l‟étude du régime d‟historicité, à condition de ne pas confondre dans
une indistinction ontologique les discours d‟ordre historique et d‟ordre
fictionnel.

La culminación de esas dos obras permite a Ricoeur su reconocimiento en el

escenario intelectual internacional, siendo aclamado su retorno a Francia.

Soi-même comme un autre31, su obra más conocida, se publicará en 1990. Ese

libro surge de la necesidad de sintetizar todo su pensamiento en la ocasión de las
conferencias de las Gifford Lectures, realizadas en la Universidad de Edinburg, en 1986.

28
Dosse, op.cit., p. 471.
29
Ricoeur. Synthèse Panoramique, op.cit.
30
Dosse, op.cit., p.472. Con Tiempo y Narración, Ricoeur opone a las lógicas puramente sincrónicas del
tiempo inmóviles, de la temporalidad fría, de los análisis estructurales, la consubstancialidad de todo
relato con sus lógicas temporales, diacrónicas. Él destaca en que un mejor estudio de las estructuras
narrativas pueden aclarar para el estudio del régimen de historicidad, a condición de no confundir en
una indistinción ontológica los discursos de carácter histórico y de carácter ficticio. (Traducción mía).

22
 Ricoeur encuentra la síntesis en la problemática del sujeto, en su condición de
hombre capaz que dice yo puedo, centrando esa expresión en cuatro usos principales:
yo puedo hablar, yo puedo actuar, yo puedo contar y yo puedo ser responsable por mis
acciones, ser imputado como su autor. De esa manera, Ricoeur consigue, a partir de esas
cuatro cuestiones,

d'enchaîner, sans les confondre, les questions relatives respectivement à la

philosophie du langage, à la philosophie de l'action, à la théorie narrative,
enfin à la philosophie morale. En outre, chacune de ces quatre grandes
rubriques se laissait subdiviser en deux approches, une approche analytique
et une approche réflexive.32

Desarrollará, partiendo de un sujeto que puede y desea una vida buena, su

definición teleológica de la ética (su petit etique), vivre bien avec et pour les autres
dans des institutions justes, y afirmará su primacía con relación a la moral deontológica.

El aspecto dialogal de su concepción de ética y de su concepción de sujeto, que

encuentra su ápice en esta obra, es, para nosotros, lo que fundamenta su argumentación,
como intentaremos destacar en este trabajo.

Su concepción dialogal lo pone de encuentro a la concepción ética de Lévinas,

filósofo con quien mantuvo una gran amistad y un importante diálogo intelectual. Los
dos pensadores comparten la ruptura con la egología de la fenomenología de Husserl33,
sin embargo, difieren cuanto a la concepción de la alteridad. El otro está de tal manera
absolutizado en Lévinas, de acuerdo con Ricoeur, que no se puede hablar más de una
relación. Discutiremos profundamente más ese tema en el capítulo tres de nuestro
estudio.

En 2004, Ricoeur publicará su última obra, Parcours de la reconnaissance34,que

parte de la definición (semántica) de «reconocimiento», que se puede encontrar en los
diccionarios, nos ofrece una profunda reflexión acerca de la identidad y del hombre
capaz. El libro, compuesto de tres estudios, siguiendo el modelo adoptado en Sí mismo

31
Editions Seuil, 1990
32
Synthèse Panoramique, op. cit. Conectar, sin confundirlos, las cuestiones relativas respectivamente a
la filosofía de la lengua, a la filosofía de la acción, a la teoría narrativa, por fin a la filosofía moral.
Además cada una de estas cuatro grandes rúbricas se dejaba subdividirse en dos enfoques, un enfoque
analítico y un enfoque reflexivo. (Traducción mía).
33
Dosse, op.cit. p.640.
34
PR, 2004.

23
como otro, hace un «recorrido» desde el reconocimiento de algo, pasando por el
reconocimiento del sujeto de uno mismo, hasta el reconocimiento mutuo que culmina en
la concepción de un Estado de paz (ágape), donde prevalece la justicia. Como nos
explica Ricoeur35:

C‟est sur son impact sur la pratique même de la réciprocité, tel que son
concept de prochain le remet en chantier, que se joue cette crédibilité : le
prochain, nom comme celui qui se trouve proche, mais celui dont on se
rapproche. C‟est alors dans la dialectique entre l‟amour et la justice, ouverte
par ce rapprochement, que consiste l‟épreuve de crédibilité du discours de
l‟agapè.

Ricoeur murió en mayo de 2005, dejando una extensa obra testigo tanto de un
intelecto fértil, como de una vida que ha recorrido su propio camino hacia el
reconocimiento.

2. La llamada a la ética

Con el objetivo de contextualizar históricamente la perspectiva de la ética

dialogal de Ricoeur, que presentamos en nuestro trabajo, nos parece relevante,
inicialmente, reflexionar respecto de la problemática y el retorno de los debates sobre la
ética en la contemporaneidad. Para ello, nos basaremos en algunas ideas de autores que
se dedican a un análisis de nuestro tiempo y, principalmente, en el Postface escrito por
Ricoeur al libro Le temps de la responsabilité36, que agrupa varios estudios que discuten
los fundamentos de la ética en nuestra contemporaneidad en seis temáticas principales:
ciencias de la vida, medio ambiente, cambios económicos, empresa, medios de
comunicación y política.

Tenemos en cuenta que, en estos debates, existen muchos discursos catastróficos

que describen el mundo actual como «decadente», como si la realidad socio histórica
anterior fuese mejor que la actual, como si los hombres estuviesen perdiendo su
capacidad moral y las generaciones futuras estuviesen en pleno proceso de degradación.

35
PR, p.323. Es sobre su impacto en la práctica misma de la reciprocidad, tal como su concepto de
próximo lo vuelve a poner en obra, que se juega esta credibilidad: el próximo, no como aquel que se
encuentra cerca, pero aquel al cual nos acercamos. Es entonces en la dialéctica entre el amor y la
justicia, abierta por esta aproximación, que consiste la prueba de credibilidad del discurso de la ágape.
(Traducción mía)
36
Ricoeur, Paul. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991

24
Aunque en el ámbito de nuestro trabajo no nos cabe discutir esa supuesta degeneración
moral del hombre, seguramente podemos hablar de un malestar contemporáneo, donde
identificamos el resurgimiento de los discursos y reflexiones éticas, debido a un
sentimiento de decepción con las innúmeras promesas que fueron hechas, y que
continúan siendo hechas, por un modelo ideológico que presenta la historia como un
progreso y que sigue generando desigualdades entre los hombres y promoviendo la
fragmentación y simplificación de la realidad social.

Es en el ámbito del fracaso del proyecto de la modernidad que centraremos esa

reflexión inicial.

2.1 ¿Qué modernidad? El malestar de un proyecto

El retorno a la ética parece estar directamente vinculado al «proyecto de la

modernidad»37 o, más específicamente, a su fracaso. La implementación de ese
proyecto, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, inició un amplio y profundo
cambio de las ideologías y legitimaciones sociales, marcado por la permuta de poder
promovido por la ascensión burguesa. Ese cambio que alcanza una “totalidad histórica,
de un mundo de la vida”38, no es sólo un cambio burocrático en las instituciones o en la
secularización de la legitimación del poder, es el cambio de la misma sociedad. La
razón surge, en este contexto, como el gran juez, que somete todo a su cribo, y el
método científico, basado en la física, pasa a ser el método por excelencia de la nueva
manera de investigar y explicar los fenómenos naturales y humanos, como nos explica
Habermas39,

La progresiva “racionalización” de la sociedad depende de la

institucionalización del progreso científico y técnico. En la medida en que la
ciencia y la técnica penetran en los ámbitos institucionales de la sociedad,
transformando de este modo a las instituciones mismas, empiezan a
desmoronarse las viejas legitimaciones. La secularización y el
“desencantamiento” de las cosmovisiones, con la pérdida que ello implica de

37
El esfuerzo intelectual de los pensadores iluministas en organizar el mundo à partir de la razón.
(Harvey, Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. São Paulo. Ed.
Loyola, 2005, p.23)
38
Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”. Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 65.
39
Ibíd., p. 54.

25
 su capacidad de orientar la acción, y de la tradición cultural en su conjunto,
son la otra cara de la creciente “racionalidad” de la acción social.

La fe en Dios, como el responsable por sanar los males y justificar las

injusticias, se dirige ahora a la ciencia, transformándola de un simple instrumento de
explicación y organización de los fenómenos mundanos a un objeto casi divino: la
ciencia racional, dentro del proyecto positivista, puede dominarlo todo, incluso las
injusticias.

El avanzado optimismo inicial de ese proyecto, que pensaba que realmente se

podría llegar no solamente a dominar la naturaleza y al hombre, sino a perfeccionarlos,
revela muchas veces una simplificación demasiado reduccionista de la compleja
realidad del mundo y del hombre.

La píldora anticonceptiva que surge, en la década de los 60, como la solución

para el amor libre y seguro, el Prozac, que empezó a ser comercializado en los años 80
como la «píldora de la felicidad», solución para la angustia humana y, por último, la
Viagra, que promete en un sola pastilla la virilidad masculina y la felicidad en el
matrimonio, son ejemplos de cómo el pensamiento técnico simplifica fenómenos tan
complejos como la felicidad y la sexualidad humana, tratándolos como puras
disfunciones químicas fácilmente «arregladas» con el «consumo» de algunos fármacos.

Es como si la técnica separase la parte del todo, centrándose en un aspecto que

queda descontextualizado, sin historia, en el intento de controlar aquello que de tan
reducido, no hace falta controlar. Se desvía la atención de aquello que realmente
importa, buscando solucionar, o enmascarar, los síntomas y nunca tratar las causas.

La ideología de la técnica no crea solamente una ciencia tecnicista o una política

tecnicista; el propio sujeto humano queda, de una manera o de otra, tecnificado. Las
facilidades de la técnica ofrecen al hombre además de soluciones sencillas para
problemas complejos, un mundo racionalmente organizado, listo para ser utilizado pero
no comprendido.

Los «objetos de estudio» de las ciencias modernas son como creaciones

suspendidas en la historia, son descubrimientos verdaderos e inéditos de facetas de la
realidad que antes no tenían explicación, o ni siquiera existían. Es el constante reinvento
de la novedad, que alimenta la fe en la ciencia. El problema es que cada nuevo invento

26
se presenta tan descontextualizado que no conseguimos identificarlo con lo que está
relacionado, de donde surgió, y cuáles son sus consecuencias.

El hombre también pasa a ser visto y tratado como un objeto descontextualizado,

a histórico y fragmentado: un «enfermo» susceptible de intervenciones médicas, un
«recurso» en las organizaciones, un «consumidor» en los datos estadísticos positivos de
la economía o un «parado» en los datos negativos de esta última, un «elector» en los
discursos político democráticos, una «baja» en los campos de batalla.

Es la dimensión humana, en lo que concierne a la totalidad, que se pierde con el

discurso utilitarista de la técnica. Como nos explica Rollo May40,

Nuestra situación es la siguiente: en la actual confusión de episódicos

racionalistas y técnicos perdemos de vista y nos despreocupamos del ser
humano; hay que volver ahora humildemente al simple cuidado…; es el mito
del cuidado – y muchas veces creo que solamente él – lo que nos permite
resistir al cinismo y a la apatía, que son las enfermedades psicológicas de
nuestro tiempo.

La apatía de que nos habla ese autor es la insensibilidad ante el sufrimiento del
otro. La patología de nuestro tiempo se manifiesta en el individualismo, que representa
la pérdida de la capacidad del sujeto de ponerse en relación con los otros y con el
mundo al rededor. El pensamiento estrictamente técnico pone a los sujetos en un
modelo de relación de posesión, de uso, en que el conocimiento se manifiesta en cuanto
conocimiento de «algo». «Algo» que, por su vez, se revela pasivo ante el acto activo de
conocer. Ese modelo de ciencia, ese método científico, descubre a un sujeto que conoce
el mundo de manera solitaria y, según Lévinas41, «no nos pone verdaderamente en
comunión con el otro; no reemplaza a la sociedad; es siempre y todavía una soledad».

Así, la relación tecnificada, propia de los sujetos modernos, es la relación entre

un yo y un ello, un sujeto inanimado, un objeto. Esa relación es primordialmente una
relación de posesión, de uso, una relación sin contexto. Sin embargo, si Buber42
defiende que el verdadero yo sólo se manifiesta/constituye en una relación
complementaria con un tú (con un otro que lo signifique en cuanto a un yo), entonces el
sujeto que establece una relación al modelo yo-ello pierde también su condición de
sujeto, se convierte también en un ello. Del sujeto en relación, queda el ello sólo.

40
May, R., Amor y voluntad, Gedisa, Barcelona, 1985.
41
Lévinas, Emmanuel. Ética e infinito. Madrid, La balsa de la Medusa, 2008, p55.
42
Bubber, Martin. Yo y Tú. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1994.

27
 De esa forma, la deshumanización y cosificación del hombre, las guerras
económicas, los interminables conflictos políticos y económicos entre las naciones, el
aumento de la miseria, de las enfermedades y del hambre en el mundo, la degradación
ambiental, la primacía de la economía sobre la política y la crisis de las democracias
representativas occidentales, revelaron el profundo fracaso de ese «proyecto moderno».

Además, la supuesta neutralidad de la ciencia, gran legitimadora ideológica de

ese proyecto, se ha revelado un mito, pues buscaba ocultar, por detrás de un discurso
técnico, objetivo, puro y supuestamente neutro y universal, los intereses económicos y
políticos de una clase, reflejados en una ideología de dominación, de control y de
sujeción del hombre por el hombre43.

Esas son las causas del sentimiento que algunos autores actuales denominan de
malestar contemporáneo. Para Bauman44, Hall45 y Harvey46, por ejemplo, este malestar
que es fruto de la decepción con el sueño moderno, sería el responsable por la profunda
crisis por la que pasan las sociedades occidentales. Tal crisis afectaría la identidad de
los individuos y la propia estabilidad del mundo y de lo real, precipitando el
surgimiento de una nueva era postiluminista, postracionalista, postmoderna. Ese nuevo
tiempo histórico/social se presenta principalmente como inestable y pesimista, y
totalmente incrédulo con las cosmovisiones, con las metanarrativas y con las ciencias
modernas.

Ante tal escenario, la ética resurge como una especie de freno, un aviso que
debemos volver a cuestionar, antes de actuar, debemos medir las consecuencias de
nuestros actos y debemos pensar en las futuras secuelas. En fin, ella resurge con el
sentimiento de que queremos y podemos hacer el bien, a pesar del profundo pesimismo
y nihilismo de nuestro tiempo.

43
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona, Editorial Seix Barral, 1969.
44
Bauman, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
45
Hall, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro : D,P&A, 2005
46
Harvey, op.cit.

28
 2.2 La llamada a la ética

Para Ricoeur «nuestra época parece estar caracterizada por una nueva demanda
de ética», debido a las profundas «mutaciones que afectan la calidad del actuar humano
a la edad presente de las ciencias, de las técnicas y de la política»47.

La situación inédita en que nos encontramos, debido al extraordinario avance de

las aplicaciones técnicas, influye profundamente sobre innúmeros dominios de la vida
social. En el libro Temps de la responsabilité, Frédéric Lenoir los agrupa en seis
dimensiones sociales principales: ciencias de la vida, medio ambiente, cambios
económicos, empresa, mass media (medios de comunicación de masas) y política.

Según Ricoeur, esta actual condición revela el profundo contraste con la

condición de los griegos, primeros pensadores que articularon racionalmente la
«consciencia moral». Según él48,

(…) l‟action humaine déployait alors à l‟abri d‟une nature réputée

invulnérable, la cité des hommes formant une sorte d‟enclave dans les
intervalles bien tempérés d‟une natures qui pouvait être hostile, mais que
l‟action humaine ne pouvait altérer de façon durable. A l‟âge des techniques
modernes, le rapport se trouve inversé : la nature, à l‟abri de laquelle
l‟homme a vécu jusqu‟à nos jours, se trouve menacée au niveau des grands
équilibres qui ont permis à la vie de se développer et à l‟homme d‟apparaître
à son tour, de subsister et de dérouler son histoire.

Hoy día, al contrario, es la naturaleza que está subordinada al hombre, y no sólo

en su realidad externa. Con el avance de las ciencias genéticas, es la propia naturaleza
“interna” del hombre la que puede cambiar drásticamente, o sea, su condición en cuanto
a especie. El hombre se ha vuelto, de esa manera, peligroso para el propio hombre.

Los efectos devastadores que el hombre es capaz de causar en el medio ambiente

revelan cuánto ha avanzado el desarrollo técnico/científico al margen de la
sostenibilidad, quizás mucho más estimulado por las ganancias financieras, que
propiamente por los «ideales» del desarrollo científico.

47
Ricoeur. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991, p. 271 (traducción mía)
48
Ibíd., p. 273. (…) la acción humana se desplegaba entonces al refugio de una naturaleza considerada
invulnerable, la ciudad de los hombres formando una clase de enclave en los intervalos bien moderados
de una naturaleza que podía ser hostil, pero que la acción humana no podía alterar de manera duradera.
A la edad de las técnicas modernas, la relación se encuentra invertida: la naturaleza, al refugio a la cual
el hombre vivió hasta nuestros días, se encuentra amenazada en los grandes equilibrios que permitieron
a la vida desarrollarse y al hombre de aparecer a su vez, de subsistir y de desenrollar su historia.
(Traducción mía).

29
 No podemos olvidarnos, que el conocimiento científico moderno surge dentro de
un panorama económico mucho más amplio, caracterizado principalmente por la idea
de progreso y de acumulación del capital. No tratamos de ninguna teoría de la
«conspiración» al decir que muchas de las decisiones políticas actuales son tomadas a
partir de consideraciones e intereses económicos. Y los intereses económicos hasta
ahora han puesto en suspenso las reflexiones éticas. La actual crisis económica es
consecuencia de esa suspensión al confundir «liberalismo económico» con ausencia
total de normas y límites. Según Ricoeur, «quand les finalités humaines sont oubliées et
que n‟est prise en compte que l‟utilisation maximale des moyens, le développement
s‟avère être mal-développement»49.

Con la progresiva movilización social y los efectos ya sentidos debido a décadas

de progreso científico desequilibrado, el discurso en torno al desarrollo modifica su
carácter predominantemente acumulativo y progresista y pasa a relacionar el desarrollo,
que continúa siendo deseado y necesario, con la idea de sostenibilidad. El modelo de
sostenibilidad encarna el concepto de responsabilidad, que Ricoeur caracteriza como lo
que justifica el retorno de los debates éticos en la contemporaneidad.

Otra dimensión social abordada por Ricoeur en ese Postfacio es la dimensión de

la política, particularmente el problema de la participación ciudadana en nuestras
democracias occidentales. Para él, ese problema es aún más grave, cuando se piensa que
es en el momento en que más se necesita esa participación - justamente para decidir
sobre las cuestiones relacionadas con el desarrollo o con el «pilotaje» de la economía-,
cuando menos participan los ciudadanos.

Quizás, incluso esa poca participación ciudadana pueda ser justificada por el
modelo ideológico técnico/científico, que promueve la distinción de dos grupos de
hombres: los expertos – políticos, tecnólogos, científicos -, que tienen la competencia
necesaria para discutir y opinar sobre los temas importantes de nuestra realidad social, y
los legos, cuya opinión no puede ser llevada en serio. Se sostiene, de esa manera, la
antigua concepción de que el pueblo es peligroso para sí mismo y para los ideales
democráticos, porque no puede entender cuestiones complejas de la economía y de la
política. Además, el desinterés y la incapacidad de los medios de comunicación de
masas de convertirse en una fuente de información completa y de calidad y la falta de

49
Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.276

30
formación política adecuada de los ciudadanos parecen fuertemente descorazonar los
intentos de una participación del ciudadano común en el ámbito político.

No obstante, lo que esos tecnólogos y políticos no perciben es que con esa

actitud hieren profundamente estos mismos ideales democráticos; en la práctica
continúan con el modelo de gobierno invisible50 que tanto combatieron y aún combaten,
al menos en sus discursos televisivos.

De esa manera, el fracaso de la democracia real en cuanto sistema político,

revela la paradoja de que a pesar del supuesto éxito hegemónico del capitalismo
democrático continuamos siendo gobernados por un hatajo de políticos incompetentes.
Para Castoriadis,

La société « politique » actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par

des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun
de ces lobbies est en effet capable d‟entraver efficacement toute politique
contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d‟entre eus n‟a de
politique générale ; et, même s‟ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la
capacité de l‟imposer.51

Así, el escenario actual, caracterizado por ese sentimiento de malestar y por

innúmeros cuestionamientos advenidos de las profundas mutaciones discutidas, hace un
nuevo llamamiento a las reflexiones éticas.

Sin embargo, para Ricoeur, la demanda por la ética se hace también de manera
paradójica, una vez que <<elle (l‟ethique) se fait plus pressante à l‟époque même où
l‟éthique est devenue problématique quant à sa justification dernière>>52.

El problema, de la fundamentación de la ética se coloca, de esa manera, como un

problema más de nuestra contemporaneidad, poniendo en duda, definitivamente, la
garantía de la modernidad.

Para superar ese problema, Ricoeur recurre a la convicción que, según él, sería
suficiente para orientar, de manera práctica, la acción individual y colectiva. Además,

50
Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985
51
Castoriadis, Cornelius. La montée de l’insignifiance. Éditions du Seuil, 1996. La sociedad “política”
actual es cada vez más dividida, dominada por grupos de presión de toda clase, que crean un bloqueo
general del sistema. Cada uno de estos grupos de presión es en efecto capaz de obstaculizar eficazmente
toda política contraria a sus intereses reales o imaginarios; ningún de ellos tiene una política general; y,
incluso si tuvieran una, no poseerían la capacidad de imponerla. (Traducción mía).
52
Postface au temps de la responsabilité, op.cit. p.279

31
parece ser que es a nivel de las convicciones que los diferentes discursos
contemporáneos encuentran sus argumentos comunes, y no en las interminables
discusiones respecto a los fundamentos.

Para justificar su tesis, Ricoeur hace una distinción entre las convicciones que
llama «d‟arrière-plan» - asentadas en la máxima kantiana del hombre en cuanto un fin
en sí mismo -, de las convicciones «d‟avant-plan» - que, a su vez, buscarían nuevos
principios, capaces de orientar al sujeto, ante las mutaciones de la acción humana a la
edad técnica. Sin embargo, para el autor, las convicciones «d‟arrière-plan» no
conseguirían ya responder a las nuevas demandas suscitadas por las referidas
mutaciones, lo que las obligarían a ajustarse a <<esas situaciones inéditas>>,
aproximándose de las convicciones «d‟avant-plan» en el aspecto en que las dos tienen
en común: la idea de responsabilidad.

Ricoeur propone, así, «de prendre l‟idée de responsabilité pour guide dans le
paysage mouvant des convictions d‟avant-plan, celles qui ambitionnent de répondre aux
situations inédites évoquées plus haut».53

Según el autor, necesitamos, además, hacer una importante distinción entre la

«responsabilidad como sinónimo de imputabilidad», dirigida al pasado, y la
«responsabilidad requerida por la edad técnica», direccionada al futuro.

Así, la responsabilidad pone la acción humana en relación directa con sus

consecuencias, sean previsibles o imprevisibles a largo plazo. En esa perspectiva, la
responsabilidad asume el carácter de una misión que nos fue confiada, que necesitamos
llevar a cabo según reglas.54

Ricoeur reconoce la importante contribución de Hans Jonas55, que defiende la

idea de que somos responsables, hoy, del futuro de la humanidad. Para Ricoeur56,

La responsabilité, à l‟âge technologique, s‟étend aussi loin que le font nos

pouvoirs dans l‟espace et dans le temps, et dans les profondeurs de la vie. Et
nous ne connaîtrons jamais les descendants que pourraient nous demander de
comptes.

53
Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.283
54
Ibid., p.283
55
«Agis de telle sorte qu‟il existe encore une humanité après toi et aussi longtemps que possible»
56
Ibíd., p.284. La responsabilidad, a la edad tecnológica, se extiende tan lejos como lo ha cen nuestros
poderes en el espacio y en el tiempo, y en las profundidades de la vida. Y no conoceremos jamás a los
descendientes que podrían nos pedir responsabilidades. (Traducción mía)

32
 La responsabilidad se presenta, así, como un ejercicio de moderación y de
contención, llegando incluso a proponer la abstención del actuar. Es el miedo ante las
consecuencias de las acciones de uno mismo lo que debe inspirar la reflexión ética.

Para Ricoeur, lo político se presenta, en nuestra contemporaneidad, como el

escenario privilegiado donde pasa el debate ético. Según él, «la démocratie est li lieu
politique où ce conflit peut se poursuivre dans le respect de différences»57. No podemos
olvidar el carácter pluralista de las democracias occidentales, y con eso, entender la
inmensa dificultad en encontrar lo que sería un fundamento «único» de la ética. De esa
manera, el debate democrático de las convicciones aportadas por los diferentes
individuos posibilitaría llegar a unos principios comunes, no en el sentido último de una
ética, sino en el sentido de un consenso, de una base de convicciones comunes y
compartidas, «qui gravitent autor de l‟idée de responsabilité»58 .

En esa concepción de responsabilidad, el sujeto tiene un rol destacado e

insustituible, y asume la posición de protagonista. No se puede pensar en ética sin un
sujeto encarnado, que sea autor de sus acciones. Es el tema que discutiremos en el
apartado a continuación.

2.3 La ética, el sujeto y la libertad

La reflexión ética acerca del actuar humano nos revela, según Ricoeur, un
hombre capaz de juzgar, decidir y responsabilizarse.

La ética se presenta, así, como el ejercicio de pensar la acción humana, sus

motivaciones, sus consecuencias prácticas, su finalidad y sentido, su aporte moral, su
justicia, su responsabilidad. Pensar en la acción humana significa pensar en el propio
ser del hombre, su existencia en cuanto verbo y potencia - pouvoir être -, su ser en el
mundo y su ser con los otros. El ser, tiene la capacidad de poner en práctica sus
proyectos, de satisfacer sus deseos, y de realizar, como nos dice Ricoeur,
l’accoplissement de soi.

La consideración respecto al hombre actuante es como la espina dorsal del

pensamiento filosófico de Ricoeur y está presente desde sus primeras obras. Su primer

57
Postface au temps de la responsabilité, p. 294
58
Ibíd., p.293

33
proyecto, el de la filosofía de la voluntad, que emplea inicialmente el método
fenomenológico y después el hermenéutico, con el objetivo de comprender la acción
humana - la capacidad de actuar del hombre de manera voluntaria -, descubre a un
sujeto encarnado y finito, un mixto de voluntario (conciencia) e involuntario (cuerpo).
Como nos explica Ángel Cuenca Molina,

De parte de lo voluntario, se encuentra la capacidad de proyectar y de querer,

la intencionalidad de la persona, la decisión liberadora y la conciencia. Del
lado de lo involuntario se halla la propia corporeidad, el inconsciente y la
necesidad.59

La intención de Ricoeur es entender al sujeto real, que existe, encarnado. Ese

sujeto no es sólo una voluntad consciente, hay en él una parte que es inconsciente,
corporal e involuntaria, y que es, aún así, constitutiva de su ser. De esa manera, el ser
humano se presenta, en su realidad, como un ser que no es totalmente libre, una
voluntad absoluta, ni tampoco completamente determinado por la necesidad biológica, o
sea, inconsciente.60

Esa labilidad humana, que hace posible el mal en el mundo, lejos de ser una
comprensión «nihilista» del sujeto, una desconfianza en su capacidad de obrar y de
querer, es una apuesta en su capacidad de decidir, de actuar y de responsabilizarse. Eso
nos revela la condición primordial del sujeto, el de ser libre.

Para Ricoeur, el hombre caído, que vive «la patética de la miseria» de ser
transcendencia y falta a la vez, es capaz de afirmar su libertad, pues es capaz de
«apuntar hacia la verdad con su discurso y sus palabras»61.

Sin embargo, tanto la libertad como la verdad no son alcanzadas de manera

inmediata ni absoluta por el sujeto, que conoce su condición inicial de desigualdad de
uno consigo mismo. Son proyectos de un sujeto que se juzga capaz - que dice «yo
puedo» -, y que serán revelados en el producto final de sus actos. La libertad, se
presenta así, para Ricoeur, como el fundamento de la ética.

59
Cuenca Molina, Ángel. Dialéctica, mito y lenguaje: perspectiva antropológico-ética de Paul Ricoeur.
PPU, Barcelona, 1990, p. 137.
60
Ibíd., p. 140.
61
Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. EUNSA, Pamplona, 2008,
p.193.

34
 Para él, esa concepción de libertad como punto de partida de la ética, es opuesta
a la idea de ley62. La ley, o la obligación moral, es el lado negativo de la ética,
representada en la idea de interdicción y de punición. Ya la libertad, su lado positivo, se
manifiesta a partir de la acción, del hacer, de la tarea, de la capacidad de obrar y de
elegir del sujeto, o sea, en el acto del sujeto de desear y decir «yo puedo».

Su concepción de ética como manifestación de una voluntad encuentra eco en el

pensamiento existencialista. Según Norbert Bilbeny (2004, p.49),

No sólo por estos dos filósofos (Kant y Aristóteles), sino por otros varios
autores, se ha reconocido que la elección es el corazón de la vida moral. (…)
Más modernamente, Sartre (L’existentialisme) recupera el sentido ético de la
elección (choix) por la que decidimos día a día nuestra existencia. Y en esta
absoluta libertad comprometemos en cada acto a la humanidad entera.

Para Ricoeur, la voluntad del sujeto manifiesta el nivel primario de la ética, su

punto de partida, y está encarnada en el ser-capaz-de-ser de la persona. De esa manera,
la ética, se presenta como la atestiguación de ese poder hacer de la libertad «en acciones
efectivas que la testimonien»63, o sea, en la obra o producto, en la realización de la
acción en la historia real. Así, lo absolutamente primario en la ética «es el deseo de ser,
enclavado en un deseo de hacer que serían la expresión, la marca y la señal de ese
poder-hacer»64.

A ese nivel primario de la ética, de la primera persona, del deseo de ser, es

necesario sumar, para una comprensión completa de la ética, el deseo por la libertad del
otro, «el querer que tu libertad sea»65. Dicho de otra manera, a mi deseo de ser se suma,
analógicamente, el deseo de ser del otro, pues sólo «cuando existe la libertad del otro y
yo la reconozco es cuando de verdad estoy reconociendo mi libertad»66.

Como nos explica Ricoeur, «toda la ética, me parece que nacería de esta tarea
desdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la mía. ¡El otro es mi
semejante! Semejante en la alteridad, otro en la similitud».67

62
AJ, p.68.
63
Ibíd., p. 70.
64
Ibíd., p.70
65
Ibíd., p.71
66
Cuenca Molina, op.cit., p. 146.
67
AJ, p. 72

35
 Es en ese sentido que comprendemos la preposición para, de la definición vivir
bien para y con los otros. Mi proyecto de vivir bien implica posibilitar y promover el
proyecto de vida buena del otro.

Se suma, así, el deseo de ser al deseo de que tú seas y al deseo de que todos
sean, mediados por las instituciones justas. La libertad individual del sujeto está, de esa
forma, condicionada a la libertad de todos los demás.

Eso reafirma lo que dijimos al principio, que comprendemos al ser humano

esencialmente como un ser en relación. El hombre no es un ser aislado, no está solo, y
su “vivir con los otros” no se resume a un compartir, espacial y temporal; es una
relación dialógica que constituye al propio sujeto, que lo transforma, que lo significa y
que condiciona su ser y su libertad. El otro es constituyente de sí mismo, y no sólo eso,
es también su fundamento, o como nos explica Ricoeur (1996, p.365), «su sentido».

El pensamiento estrictamente técnico de la modernidad, que como vimos

tecnifica la vida y las relaciones del hombre con los otros y consigo mismo, promueve
la pérdida del sentido del ser del hombre, de su proyecto, de su capacidad de narrarse,
de su telos. Por eso, en la modernidad, la deontología, comprendida rigurosamente
como norma y ley, es la única referencia moral para los sujetos. Si el hombre no tiene
un proyecto de bien - un deseo de realización -, en su propio ser, solamente la
prohibición, la conminación, con la real posibilidad de la punición, le impedirá de hacer
el mal. Es este mal, según Ricoeur, lo que nos lleva hacia la deontología. Para él,
«l'ethique plonge dans le désir d'accomplissement. Pour moi, c'est le fond ultime du
problème moral, au sens large du mot. C'est le souhait de realization» 68.

La deontología, fundamento del derecho moderno, es esa tenue conexión que

mantiene nuestra frágil cohesión social, ante la pérdida masiva del sentido teleológico
del ser en la modernidad.

El rescate que hace Ricoeur, de la perspectiva teleológica de la ética, la pone en

una situación de primacía respecto a la deontología moral, marca la necesidad de
rescatar el proyecto del ser, el sentido aristotélico del deseo de la vida buena, no sólo en
su dimensión subjetiva/individual, en la idea reflexiva del “sí mismo”, como también en

68
L'Ethique, entre le Mal et le Pire. Une échange de vues entre le Philosophe Paul Ricoeur et le Pr. Yves
Pelicier, psychiatre. 27 Septembre 1994, Paris. Disponible en
www.fondsricoeur.fr/photo/Entretien%20Ethique%20et%20Bien%20Vivre%20V3.pdf.

36
su dimensión intersubjetiva yo-tú, y, por último, social y política, en una sociedad
gobernada con justicia.

Comprendemos, a partir de la lectura de Ricoeur, que la ética no puede ser

resumida a algo exterior al hombre, es decir, un código de conducta, una ley, o una
deontología moral. La ética tiene que venir desde el interior del hombre, algo que
fundamenta sus actos y sus finalidades, algo teleológico.

Para el autor, la «afirmación gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser»69
caracteriza el sentido y fundamento primitivo de la ética.

El sujeto no puede ser llamado a la ética por una imposición, una prohibición,
una conminación que sean totalmente exteriores a sus planes, deseos o intenciones. La
llamada a la ética es una intencionalidad/voluntad, obedece a un deseo del sujeto de ser,
de ser consigo mismo (estima de sí mismo) y con los otros.

Es, en ese sentido, que destacamos la aportación original del pensamiento ético
de Ricoeur como una dualidad, un diálogo, del mismo con el otro. No solamente una
responsabilidad infinita hacia el otro radical – como quería Lévinas – es más bien una
relación de reciprocidad, una dialéctica de la estima de sí mismo y de la amistad con el
otro.

La ética que defenderemos en este trabajo busca rescatar el protagonismo del

sujeto y su deseo de realización. Para eso es necesario creer en un sujeto capaz de
actuar, de decidir por el bien y por el mal. Un sujeto que, como veremos en el capítulo
siguiente, no es un yo absoluto e inmediato, es más bien un sujeto reflexivo que se
constituye a sí mismo a partir del retorno a sí, promovido por el otro.

Entendemos que, pensando en la ética a partir de esos fundamentos, podemos

realizar también una crítica a la contemporaneidad, en que predomina una seducción
hacia un sujeto narcisista y consumista, incapaz de obrar el bien, si no obtiene ninguna
recompensa o si no corre el riesgo de ser punido.

El sentido de la vida buena con y para los otros no lo entendemos estrictamente

en sentido antropológico o filantrópico, antes lo entendemos en sentido psicológico, de
construcción de la propia identidad del sujeto. Una identidad que se constituye a partir

69
AJ, p.71

37
del compartir de los signos y del lenguaje, de los valores sociales y de la historia, que se
manifiestan como una construcción intersubjetiva de significados, que permiten al
sujeto reconocerse a sí mismo.

Así, pensar en la ética no es algo ultrapasado, ni una supuesta elección angelical

entre el bien y el mal, o algo que no tiene más sentido con el supuesto «fin de la
historia». La ética, al contrario, se muestra aún más imprescindible, cuando sólo
empezamos a cuestionarnos sobre las ideologías que gobiernan el mundo actual y que
trazan el rumbo de la historia humana que no cesa. Es siempre necesario, en la medida
en que se piensa en la propia condición del sujeto de vivir bien consigo mismo y con los
demás.

Es sobre la concepción que tiene Ricoeur de ese sujeto, protagonista de su

concepción de la ética, que nos detendremos con más detalles en el próximo capítulo de
nuestro trabajo.

38
 CAPÍTULO II - LA CONCEPCIÓN DE SUJETO DE PAUL RICOEUR

El sujeto ocupa en la obra de Ricoeur y, más específicamente en su concepción

ética, una posición de destaque. Por eso, para comprender el carácter eminentemente
dialogal que estamos atribuyendo a su ética, necesitamos discutir la concepción de
sujeto de Ricoeur.

Desde sus primeros estudios, denominados de Filosofía de la Voluntad, Ricoeur

buscaba comprender la «desproporción» originaria del sujeto - una mezcla entre
voluntario e involuntario -, y su implicación para la acción, para la libertad y
consecuentemente, para la ética. Si en el primer estudio de Le volontaire et
l’involontaire la dinámica conflictiva se centraba entre la conciencia y el cuerpo, en El
hombre Lábil «la patética de la miseria» reveló la naturaleza caída del ser humano y el
conflicto entre la fragilidad humana - la finitud, y el alma – y la infinitud.

Rodríguez (1991), en su Tesis Doctoral intitulada Antropología de la alienación

según la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur, nos explica bien este conflicto:

Como ya expresaron tanto Descartes (al principio de la VIª Meditación)

como Pascal en sus Pensamientos (sobre todo el fragmento 84), el hombre se
asemeja a un intermediario entre la Nada y el Absoluto o Dios, entre la
infinitud y la negación. Por la constitución corporal somos naturaleza, pero
no sólo ni mera opaca naturaleza; consciente de ser una minúscula parte el
hombre está abierto a la totalidad, que se cuestiona y, de algún modo,
necesita abarcar. A la vez ocurre que somos más de lo que naturalmente
parecemos y menos de lo que creemos o aspiramos ser. (p. 216)

Pese a esta condición «lábil», en ningún momento el sujeto es visto, como un ser
«determinado» en la obra de Ricoeur. Al contrario, es justamente su condición «frágil»
lo que posibilita el surgimiento de su libertad. De esa manera, la libertad se opone, tanto
a una supuesta omnipotencia de la voluntad humana como a un determinismo de lo
involuntario. La libertad no es absoluta, como dice Ricoeur «no se posee a sí misma»70,
sólo puede atestiguarse en las obras a lo largo de toda una existencia. El hombre no es
libre, él se hace libre.

Otro aspecto importante de la libertad destacado por el análisis ricoeuriano es su

referencia directa al mal. La labilidad humana es lo que origina y posibilita el mal, sin

70
AJ, p.68.

39
embargo no lo determina; el sujeto todavía puede decir «yo puedo», siendo ese poder
hacer, y su posterior efectuación en las acciones y obras, lo que dan testimonio de su
libertad.

El «yo puedo» es tematizado a partir de la concepción del «cuerpo propio» de

Maurice Merleau-Ponty, que considera la «carne» el encuentro de la dicotomía entre lo
físico y lo psíquico. Ricoeur, en Du texte a l'action (1986, p. 269), presenta el cuerpo
propio como siendo «el conjunto coherente de mis poderes y de mis no poderes». El
poder de obrar del sujeto puede quedarse limitado por las circunstancias del mundo, en
el cual, a través de su cuerpo, está inserido.

Esa idea del sujeto como no siendo absoluto, dueño de sí o como último
fundamento de la verdad, y, principalmente, como no siendo un sujeto acabado, sino en
constante construcción o reconstrucción de sí mismo, será tratada, en sus obras
subsecuentes, desde una óptica hermenéutica, demostrando la profunda influencia del
giro lingüístico y de la filosofía reflexiva en el pensamiento de Ricoeur.

Para Ricoeur, el sujeto no puede experienciarse de manera inmediata, como ya

lo hemos dicho, no es el cogito cartesiano que, al pensar, se fundamenta como primera
verdad. El acceso a sí mismo ocurre a partir de la vía larga y poética, o sea, pasa por
una interpretación, una lectura, que caracteriza el acceso indirecto a sí mismo. El sujeto
tiene la experiencia y el conocimiento de sí mismo en un movimiento reflexivo, de
retorno a sí, que se realiza a partir de un largo recorrido mediado por el otro, por la
narración y por el mundo.

En esa perspectiva hermenéutica/reflexiva del sujeto, la identidad se presenta

como narratividad, el relato poético de una historia de vida, revelando la dialéctica entre
mismidad e ipseidad. Eso implica que el conocimiento de sí mismo pase a ser
comprendido, tal y como es presentado por Ricoeur en Du texte à l’action (p. 50), como
«el diálogo del alma consigo mismo».

El sujeto pasa a ser comprendido como un ser, que actúa y que sufre (sufre la
acción de los otros y las consecuencias – productos - de su propia acción), en constante
diálogo, tanto con sí mismo, como con los otros y con el mundo (mitos, relatos,
símbolos, cultura, etc.). Es esa perspectiva dialógica que permite al sujeto salir de su
mismidad - que caracteriza la identidad igual, terminada-, y, a partir de la experiencia

40
del otro, de su alteridad, probarse a sí mismo de otra manera, como un otro. Como nos
explica Paula Ponce de Leão71,

Le soi, pense-t-il, ne s‟affirme pas dans l‟action, sans que l‟action n‟opère en
lui un décentrement remarquable. Car, s‟il affecte autrui, il est aussi affecté
par lui; et cette affection, en même temps qu‟elle suscite sa réflexion le
découvre à lui-même comme un autre.

La ipseidad es, para Ricoeur, la forma de permanencia de la identidad en el

tiempo que encarna, de manera más profunda, la idea de responsabilidad, a través de su
tesis de la atestación. Como veremos más adelante, la atestación es lo que posibilita a la
persona mantener su palabra y su identidad, y, al otro, poder contar con ella.

Así, según Ricoeur72,

Porque alguien cuenta conmigo, soy responsable de mis acciones ante otro.
El término responsabilidad reúne las dos significaciones: contar con… ser
responsable de… Las reúne añadiéndoles la idea de una respuesta a la
pregunta: «¿Dónde estás?» planteada por el otro que me solicita. Esta
respuesta es: «¡Heme aquí!». Respuesta que dice el mantenimiento de sí.

La identidad, comprendida en su carácter de ipseidad, demuestra, para Ricoeur,

que el punto de partida de la ética no está en el mundo, en la abstracción racional, en los
conceptos transcendentales y mucho menos en la ley. En su principio está el sujeto -
caído, frágil y quebrado, por supuesto -, pero todavía capaz de asumir su libertad y,
principalmente capaz de responsabilizarse y narrarse, o sea, de reconocerse en sus actos
y de responsabilizarse por ellos delante de los otros.

Por eso, en este capítulo iremos a analizar la concepción que Paul Ricoeur tiene
del sujeto, ya que consideramos al sujeto como el punto de partida de su «petit etique».
Este capítulo nos ayudará a fundamentar nuestro debate posterior sobre el aspecto
dialogal de la ética de Ricoeur, realizado en el capítulo IV.

Dividiremos nuestro análisis en tres apartados. En el primero, discutiremos los

conceptos de la dialéctica de la mismidad-ipseidad, de reflexividad y de atestación, que
fundamentan el pasaje, que realiza Ricoeur, del yo al sí-mismo. En el segundo,
analizaremos el concepto de identidad narrativa, presentado por Ricoeur como la

71
Ponce de Leão, Paula. De l‟universel au concret. Justice et éthique dans l‟ouvre de Paul Ricoeur,
Rennes, 2006, p. 87.. In: Porée, J. et Vicent, G. Répliquer au mal. Symbole et justice dans l‟ouvre de Paul
Ricoeur. Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2006.
72
SO, p. 168.

41
solución para el problema de la identidad personal. Por último, discutiremos respecto a
la dialéctica del sí-mismo y de la alteridad, lo que juzgamos ser el fundamento de la
concepción dialogal de la ética ricoeuriana.

Para alcanzar nuestro objetivo, nos basaremos, en los estudios respecto a la

hermenéutica del sí mismo y de la identidad narrativa, y nos centraremos
principalmente en tres obras del autor: «Historia y narratividad», «Sí mismo como otro»
y «Parcours de la Reconnaissance».

1. Del yo al sí-mismo: la reflexividad hermenéutica del sujeto

Ricoeur sitúa su análisis del sujeto entre dos perspectivas opuestas. La primera,
representada por el cogito de Descartes, exalta la posición del yo al «rango de primera
verdad». La segunda, que tiene en Nietzsche su principal representante, en
contrapartida, rebaja el yo al rango de una ilusión.

Para resolver ese conflicto de posiciones, o lugares que ocupa el sujeto en el

discurso filosófico, Ricoeur propondrá el término sí mismo, como una salida
hermenéutica y reflexiva para la crisis del sujeto. De esa manera busca distanciarse, a
través de una hermenéutica del sujeto, de ambas proposiciones.

Por eso también, he pensado que la querella del Cogito, en la que le «yo»
está, alternativamente, en posición de fuerza o de debilidad, lo mejor que
podía hacer era resaltar en principio la problemática del sí, a reserva de que
nuestras investigaciones ulteriores confirmen la pretensión que formulamos
aquí, es decir, que la hermenéutica del sí se encuentra a igual distancia de la
apología del Cogito que de su abandono. (SO, p. XV).

En el prólogo de su libro Sí mismo como otro ese debate gana destaque especial.
Ricoeur inicia su defensa, a favor de la hermenéutica del sí, con una crítica a la supuesta
ambición del Cogito de ser el fundamento último de la verdad. Pese a que admita que
esa ambición pueda ser encontrada no sólo en Descartes, pero también en Kant, Fichte y
hasta Husserl (de las Meditaciones cartesianas), su análisis se centra en este primer
filósofo.

Para Ricoeur, el ejercicio de la duda hiperbólica en Descartes, en sus

Meditaciones, origina un yo sin anclaje, a-histórico, que, al final, «no es nadie». El

42
cogito revelaría una identidad instantánea, que «escapa a la alternativa de la
permanencia y del cambio en el tiempo»73, como nos explica Elena Nájera (2006, p.
75),

El proyecto cartesiano se levanta así sobre un yo que renuncia a todo anclaje

corporal y mundano, quedando desligado del narrador que cuenta en tono
autobiográfico sus avatares vitales e intelectuales en el Discurso del Método.
Se trata de un sujeto metafísico cuya identidad se dejaría resumir en términos
de desprendimiento o desvinculación y que, por tanto, no puede encontrar
ninguna clave identificadora en un contexto práctico.

La tesis de Descartes pone al sujeto en una posición inmediata de certeza. Según

esa tesis, criticada por Ricoeur, el cogito sería la primera verdad a que todas las otras
deberían someterse. Además, la duda, en Descartes, tiene también un objetivo
ontológico, pues posibilita, a su vez, la certeza o la verdad del propio cogito – puesto en
la posición de única vía de acceso a la verdad-, pues si puedo dudar de todo, sólo no
puedo dudar que dudo, y dudando, al menos tengo la certeza de que existo. Sin
embargo, la certeza garantizada por el cogito no es capaz de sostener más que una
verdad subjetiva. Para Ricoeur, no se podría derivar, por analogía, de la certeza y de la
verdad del cogito la certeza y la verdad de las cosas, o sea, la certeza del cogito no tiene
valor objetivo. Este supuesto yo fundante, autónomo y cerrado, no funda, para Ricoeur,
más que a sí mismo.

La problemática planteada por ese supuesto cogito absoluto se agrava aún más,
según Ricoeur, cuando Descartes, renunciando al orden cognoscendi, busca, en la
Tercera Meditación, resolver el problema del subjetivismo y destituye el cogito de esa
posición de primera verdad, buscando en Dios la garantía de la verdad primera de las
cosas. Para él,

El cogito sería verdaderamente absoluto, bajo cualquier consideración, si se

pudiera mostrar que no hay más que un orden, aquel en el que es realmente
primero, y que el otro orden (orden essendi), que lo hace retroceder a un
segundo plano, deriva del primero. (SO, p.XX)

De esa manera, la duda de Descartes revelaría, para Ricoeur, un gigantesco

círculo vicioso, y resultaría, al final, simplemente en la sustitución del gran engañador
por el Dios enteramente verídico.

73
SO, p. XVIII.

43
 Esa querella sobre el cogito adquiere su aspecto negativo (de negación del
cogito) de manera más evidente en Nietzsche. Ricoeur, sin embargo, deja clara su
posición de distanciamiento de ambas tesis, pues considera que «ensalzando» al sujeto,
como en Descartes, o «humillando» al sujeto, como en Nietzsche, «parece que uno se
aproxima siempre al sujeto mediante semejante inversión del pro en el contra (…)»74.

Nietzsche es, para Ricoeur, el oponente privilegiado de Descartes. Para explicar

la crítica o desconstrucción que lleva a cabo Nietzsche del Cogito, Ricoeur se basará en
la lectura de sus últimos fragmentos (Cours de rhétorique; Vérité et mensonge au sens
extra-moral; La volonté de puissance), particularmente marcados por la crítica sobre la
pretensión de la filosofía de «erigirse en ciencia, en el sentido fuerte de disciplina del
fundamento.»75

Según Ricoeur, Nietzsche ataca principalmente la pretensión de la inmediatez de

la reflexión, «yo pienso», al considerarla como una ilusión que sirve sólo de «recurso
para la conservación de la vida».76 En su texto Vérité et mensonge au sens extra-
moral77, Nietzsche defiende que todo lenguaje es figurativo y, por eso, mentiroso. Y,
posteriormente, al criticar al positivismo, en su texto La voluntad de poder, concluirá
que los hechos no pasan de interpretaciones.

Pese a la desconstrucción llevada a cabo del Cogito cartesiano, Ricoeur

considera que ese filósofo continúa el ejercicio de la duda hiperbólica de Descartes, y de
alguna forma, reafirma un «sustrato de sujeto en el que tendrían su origen los actos del
pensamiento». Para Ricoeur, lo que hace Nietzsche es dudar mejor que Descartes, pues,

En el ejercicio de la duda hiperbólica, que Nietzsche lleva al límite, el «yo»

no aparece como inherente al Cogito, sino como una interpretación de tipo
causal. Encontramos aquí nuestro argumento tropológico anterior: en efecto,
situar una substancia bajo el Cogito o una causa detrás de él, «no es más que
el simple hábito gramatical, de asociar un agente a cada acción». 78

En la hipótesis de Nietzsche del «sujeto como multiplicidad», Ricoeur ve

reafirmada su tesis de que, en realidad, Nietzsche no se distancia de Descartes en el
sentido de la formulación de un núcleo «subjetivo» en la identidad, un núcleo que él

74
SO, p. XXVIII
75
Ibíd., p. XXIII
76
Ibíd., p. XXIV
77
NIETZSCHE, Friedrich. Verdad y mentira en sentido extramoral. En: El libro del filósofo. Madrid, Ed.
Taurus, 1974; pp. 85-108.
78
SO, p. XXVIII

44
interpreta como mismidad. El sujeto como multiplicidad mantiene al menos la hipótesis
de una «instancia dirigente» de la cual «células» se rebelarían.

En Historia y narratividad (1999, p.217 y ss.), Ricoeur critica la supuesta

existencia de un «núcleo personal» inmutable. La simple experiencia humana, del
cambio corporal y mental, contradice esta hipótesis. Para él, el «nombre propio» es la
única cosa que no cambia en el sujeto a lo largo de su vida.

Para superar esa problemática del cogito y del anti-cogito, el autor propondrá, a
partir de la hermenéutica, «el estatuto indirecto de la posición del sí mismo»79, que se
contrapone a la «reivindicación de la inmediatez del cogito»80.

Cuatro aspectos pueden ser destacados en esa tesis ricoeuriana: el primero es el

carácter reflexivo del sujeto; el segundo es la predominancia de la identidad ipse sobre
la identidad ídem; el tercero es la poética del relato, que configura una historia de vida;
y, por último, la atestación como la garantía de la permanencia del sujeto y,
principalmente de su palabra, a lo largo del tiempo.

El carácter reflexivo de la posición del sí mismo, en contraposición a la supuesta

inmediatez del cogito cartesiano, revela un sujeto que no tiene acceso privilegiado a su
ser, que no es ni absoluto ni inmediato. Esa problemática, que procura responder a la
pregunta ¿quién? (¿quién habla de qué?; ¿quién hace qué?; ¿acerca de qué y de quién se
narra?; ¿quién es moralmente responsable de qué?), y que, en la lengua ordinaria
(sujeto-verbo) presenta un estatus de inmediatez, adquiere en el análisis ricoeuriano
acerca de la acción humana un recorrido indirecto y largo.

La principal crítica que hace Ricoeur a los estudios sobre la acción y el agente,
realizados por la semántica y la pragmática, es haber olvidado el problema de la
temporalidad, o sea, que todo agente tiene una historia, es su propia historia. Una vez
que el agente se designa a sí mismo al significar al mundo81, lo que estos estudios se
olvidaron fue la problemática de la identidad personal, que está directamente implicada
en la «dimensión temporal de la existencia humana»82.

79
SO., p. XXIX
80
Ibíd., p. XXIX
81
Ibíd., p. 107
82
Ibíd., p.107

45
 La identidad personal adquiere en Ricoeur un sustrato narrativo, ya que
encontramos en el relato la posibilidad de reconocer una historia de vida. Para
Ricoeur83, «el relato es la dimensión lingüística que proporcionamos a la dimensión
temporal de la vida».

La implicación del sujeto en el tiempo revela dos tipos, o usos, del concepto de
identidad que mantienen, para Ricoeur, una relación dialéctica, dinámica y
complementar: la identidad como mismidad (latín: idem; inglés: sameness; alemán:
Gleichheit) - sin duda la más privilegiada a lo largo de la historia de la filosofía y de la
psicología -; y la identidad como ipseidad (latín: ipse; inglés: selfhood; alemán:
Selbstheit).

Lo que esas dos perspectivas ponen en primer plano de discusión es la manera

como la identidad del sujeto permanece (continuidad) a lo largo del tiempo y la
posibilidad de reconocer el mismo sujeto en diferentes momentos o situaciones, como
también en poder apuntarlo como siendo el autor de una determinada acción.

En principio, como el propio Ricoeur reconoce, la identidad como mismidad es

la que más encarna la característica de la permanencia, ya que puede ser definida como
una continuidad ininterrumpida de la identidad del sujeto, el ser en sustancia. Sin
embargo, la mismidad solamente revela la dimensión de «cosa» del sujeto, un objeto del
mundo entre otros objetos, sin historia y sin relación con la alteridad, tal cual el cogito
cartesiano.

Si la mismidad se refiere al ¿qué?, a su vez la ipseidad se refiere al ¿quién?. En

el ¿quién? está implicada una historia que puede ser narrada. La ipseidad está
relacionada con un ser que tiene un cuerpo y que está inserido en el mundo y en una
historia. Ella marca la diferencia y la novedad propia de un sujeto en constante
construcción, o sea, de un ser en potencia.

La inmutabilidad de la mismidad se confronta, de esa manera, con la

mutabilidad propia de la ipseidad, que acepta la discordancia de los acontecimientos que
pueden cambiar la «fortuna», dando a la identidad un carácter mucho más dinámico. Si
el sujeto dentro de la perspectiva de la ipseidad es dinámico, su manera de permanecer

83
HN, p. 216.

46
en el tiempo adquiere también un carácter dinámico, lo que implicaría una nueva
perspectiva ética.

La permanencia en el tiempo, a partir de una perspectiva narrativa y ética, se da

por medio de la atestación, o sea, de la garantía de la palabra dada. La atestación se
presenta como la única certeza a que puede ansiar el sujeto. Como nos aclara Ricoeur84,

El elogio que hicimos entonces de la atestación en cuanto crédito y en cuanto

confianza estaba destinado a oponerse a la vez a la ambición de certeza
autofundadora, nacida del Cogito cartesiano, y a la humillación del Cogito
reducido a la ilusión, siguiendo a la crítica nietzscheana.

A partir de la definición de atestación, Ricoeur intenta salir de las trampas de la

querella del cogito, ya que la atestación no hace referencia a la permanencia del mismo,
ni a la inmediatez del yo, ni tampoco a la humillación del sujeto en Nietzsche. La
atestación se revela como la certeza a que puede pretender el sí mismo, sostenida por la
creencia y por la confianza que el sujeto capaz mantendrá su promesa dada.
Principalmente, la atestación es, primeramente, la atestación de uno mismo.

Veremos en el próximo apartado como estos conceptos presentados aquí, de

mismidad, ipseidad, reflexividad y atestación constituyen la concepción de identidad
narrativa de Ricoeur.

2. La identidad narrativa

A partir de los estudios de la historia y del personaje, realizados por Aristóteles

en su Poética, Ricoeur desarrolla su concepción de identidad narrativa.

La identidad narrativa se presenta como una alternativa a la identidad sustancial

o formal comprendida como mismidad, en que la mutabilidad (ipse) pasa a ser
incorporada para alcanzar la cohesión de una historia de vida. El giro lingüístico, o
«resolución poética del círculo hermenéutico», promovido por la hermenéutica del sí
mismo, descubre al sujeto como un lector y un escritor de su propia vida, en un

84
SO, p. 330.

47
constante ejercicio de refiguración y de reconocimiento en todas las historias que cuenta
acerca de sí.85

Así, la identidad narrativa busca responder a la pregunta ¿quién?, y para

responder a esta pregunta es necesario recurrir a la historia contada de una vida.

La identidad narrativa, para Ricoeur, tiene un carácter eminentemente dinámico,

entre dos perspectivas distintas de temporalidad: la mismidad y la ipseidad. La
mismidad revela el carácter esencialista o sustancial de la identidad, pensándola,
principalmente, como inmutabilidad. Ya la ipseidad considera la mutabilidad, la
dinámica y la extrañez de los acontecimientos que el sujeto incorpora, a partir del relato,
como siendo suyos, como perteneciendo a la historia de su vida. La ipseidad, como
afirma Ricoeur, defiende la tesis de que no hay «un pretendido núcleo no cambiante de
la personalidad»86. Así, la experiencia narrativa es la propia experiencia del tiempo del
sujeto, una experiencia que posibilita incorporar y significar la experiencia y la historia
vivida como la historia de una vida, una historia contada.

La ficción y la poética desempeñan un rol fundamental en la narratividad, puesto

que, según Ricoeur, conocerse «consiste en interpretarse a uno mismo a partir del
régimen del relato histórico y del relato de ficción».87 La poética revela la trama del
personaje, un personaje que se mezcla y se confunde con la propia historia contada.

Pensamos narrativamente en la identidad cuando pasamos de la acción al

personaje y nos centramos en la historia narrada. Asumir el carácter narrativo de la
identidad «es reconocer la imposibilidad de una aprehensión inmediata y directa de sí
por sí mismo»88.

Así, podemos comprender que, para Ricoeur, el acceso del sujeto a sí mismo se
da a partir de su propia historia narrada, o sea, «el mismo personaje – diremos – es
"puesto en trama"»89.

85
Gabilondo, A. y Aranzueque, G. Paul Ricoeur: Historia y Narratividad. Introducción. Barcelona,
Paidós, 1999, p. 24 y ss.
86
SO, p. XIII.
87
HN, p. 215.
88
Manuel Alejandro Prada Londoño. Narrarse A Sí Mismo: Residuo Moderno En La Hermenéutica De
Paul Ricoeur. Disponible en: www.pedagogica.edu.co/w3/storage/folios/articulos/folios17_07arti.pdf
89
SO, p. 142.

48
 En esta perspectiva, el sujeto establece una relación dialogal consigo mismo. A
partir de su propio relato, el relato de su vida, se reconoce a sí mismo. Es la vía larga,
reflexiva y hermenéutica, en contraposición a la inmediatez o instantaneidad del cogito
cartesiano.

En ese relato se manifiesta la dialéctica del mismo, el igual, y del ipse, lo

diferente. En ese sentido, se puede comprender el título Sí mismo como otro, como el
contacto del sujeto consigo mismo como otro, o sea, con el sí mismo que también es un
extraño. Si no tengo acceso privilegiado a mi ser, sólo puedo conocerme y reconocerme
en mi propio relato, en mis obras, o a partir del relato – del reconocimiento – de los
otros.

De esa manera, el carácter dialogal del sujeto se manifiesta, primeramente, como

el diálogo reflexivo con uno mismo, del sujeto lector de sí.

La dialéctica de la mismidad-ipseidad revelaría la intriga entre la continuidad y

la discontinuidad, la concordancia y la discordancia, que culminaría en una síntesis de
lo heterogéneo, en un acto configurador, posibilitado por la poiésis. De esa manera,
Ricoeur90 procura explicar

las diversas mediaciones que la trama realiza – entre la diversidad de

acontecimientos y la unidad temporal de la historia narrada; entre los
componentes inconexos de la acción, intenciones, causas y casualidades, y el
encadenamiento de la historia; finalmente, entre la pura sucesión y la unidad
de la forma temporal-, mediaciones que, en definitiva, pueden trastrocar la
cronología hasta el punto de abolirla. Estas múltiples dialécticas no hacen
más que enunciar la oposición, ya presente en el modelo trágico según
Aristóteles, entre la dispersión episódica del relato y el poder de unificación
desplegado por el acto configurador que es la poiésis misma.

Así, la identidad narrativa no puede ser comprendida solamente como una

continuidad de lo mismo – mismidad -, caso consideremos el fondo imprevisible y
trágico de la propia vida. Sin embargo, esa imprevisibilidad no es, en sí, una amenaza
para el sujeto de disolución de su ser, o para su reconocimiento en cuanto una
«persona»; ni tampoco una señal de una fragmentación biográfica - que inviabilizaría la
propia biografía. El relato, según la perspectiva de Ricoeur, se manifiesta como un
elemento unificador de la historia de vida del sujeto. Según él91,

90
SO., p. 140.
91
Ibíd., p.147

49
 La dialéctica consiste en que, según la línea de concordancia, el personaje
saca su singularidad de la unidad de su vida considerada como la totalidad
temporal singular que lo distingue de cualquier otro. Según la línea de
discordancia, esta totalidad temporal está amenazada por el efecto de ruptura
de los acontecimientos imprevisibles que la van señalando (encuentros,
accidentes, etc.); la síntesis concordante-discordante hace que la contingencia
del acontecimiento contribuya a la necesidad en cierto sentido retroactiva de
la historia de una vida, con la que se iguala la identidad del personaje. Así el
azar se cambia en destino. Y la identidad del personaje, que podemos decir
„puesto en trama‟, sólo se deja comprender bajo el signo de esta dialéctica.

La identidad narrativa desvela también la dinámica entre la memoria y la

promesa, entre el pasado y el futuro. Mientras que en la memoria encontraríamos trazos
de la mismidad, en la promesa se manifestaría más la ipseidad, una ipseidad orientada
hacia el futuro. La promesa implica el comprometimiento ético del sujeto, un
compromiso en mantener la palabra dada. Tanto memoria como promesa posibilitan al
sujeto cualificar su vida a partir de un relato.92 Así, el relato se presenta como la manera
narrativa del mantenimiento del sí mismo en el tiempo. Para Ricoeur, él es la garantía,
la seguridad del mantenimiento del sí mismo fuera de la mismidad, o del peligro de la
ruina fragmentaria de la identidad del sujeto, consecuencia de una ipseidad constante y
no controlada.

En ese sentido, juega la imaginación un rol importante. Como nos explica Elena
93
Nájera :

Lo que así se expresa es la dialéctica entre mismidad e ipseidad que

conforma al personaje y que descansa en la función constitutiva de la
imaginación. Lo indeterminado de las posibilidades que jalonan la
construcción de la trama se deja manejar, efectivamente, a un nivel
imaginativo. El espacio de lo posible en el que se urde la narración se acota
con las versiones que cada uno presenta de sí a propósito de lo que cree y
desea ser. En el ejercicio de rememoración, pero sobre todo en el de
proyección, son estas interpretaciones a medio camino entre la historia –la
experiencia vivida– y la invención –lo que fabulamos a propósito de ella– las
que dan las claves hermenéuticas del sí.

En la constitución de la identidad narrativa y en la experiencia del relato que

unifica y configura una historia de vida, el otro tiene un rol fundamental. Como
veremos a continuación, el mantenimiento del sí mismo manifiesta tanto un
reconocimiento del sujeto por el otro como un compromiso de este mismo sujeto con el

92
PR., p. 155
93
Elena Nájera. La hermenéutica del sí de Paul Ricoeur. Entre Descartes y Nietzsche. In Quaderns de
filosofia i ciència, 36, 2006, pp. 73-83. p.79

50
otro. De manera que el otro pasa a ser no algo distante o distinto del sí mismo, sino algo
que lo constituye. El otro es también un sí mismo para quién yo soy el otro.

3. El sí mismo y el otro

No es tan fácil comprender el rol del otro en la dialéctica reflexiva del sí mismo,
como a primera vista puede parecer la lectura de los textos de Ricoeur. Primero, porque
diferentemente de Lévinas, en que se da claramente la pérdida del yo a favor del otro, en
Ricoeur continúa existiendo un sujeto, que no dice más yo, por supuesto, pero que
continúa existiendo como ser autónomo. Segundo, porque ese sujeto, ese sí mismo, no
es más un sujeto absoluto, ni tampoco su autonomía es absoluta, puesto que necesita del
otro para la constitución y la permanencia de su propia identidad.

La lectura de las obras de Ricoeur sugieren dos interpretaciones posibles del

papel del otro en la constitución del sí mismo: un papel complementar y un papel
secundario. En ambos el otro desempeña una función esencial, sin embargo, mientras
que en la primera interpretación sí mismo y otro son pensados inseparablemente y
concomitantemente, o sea, no se puede pensar en uno sin el otro, en la segunda
interpretación, el otro tiende a manifestarse como un «momento» del sí mismo, en que
primero habría un sujeto autónomo que se relacionaría posteriormente con el otro.
Podríamos optar fácilmente por la segunda interpretación, de que el otro aparece como
un segundo momento de la ética ricoeuriana, habiendo un primer momento de relativa
autonomía del sujeto, si por acaso hiciéramos una lectura desatenta de la proposición
ética de Ricoeur, ya que él mismo divide su tesis en tres momentos aparentemente
distintos y complementares: tendencia a la vida buena, en que el autor presenta un
sujeto que necesita estimarse a sí mismo; para y con los otros, en que a la estima de sí
mismo debe incorporarse la solicitud del otro; y en instituciones justas.

La propia división en subcapítulos, en Sí mismo como otro, sugiere una

secuencia de momentos distintos. Sin embargo, Ricoeur deja clara su posición en su
artículo Éthique et Morale, publicado en 199094. Los «momentos» que separan la
«estime de soi» y la «sollicitude de l‟autre» son solamente un ejercicio de abstracción,
ya que

94
Ricoeur, P. Éthique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991, p. 260 y ss.

51
 Estime de soi et sollicitude ne peuvent se vivre et se penser l‟une sans l‟autre.
Dire soi n‟est pas dire moi. Soi implique l‟autre que soi, afin que l‟on puisse
dire de quelqu‟un qu‟il s‟estime soi-même comme un autre. A vrai dire, c‟est
par abstraction seulement qu‟on a pu parler de l‟estime de soi sans la mettre
en couple avec une demande de réciprocité, selon un schéma d‟estime
croisée, que résume l‟exclamation toi aussi : toi aussi tu es un être d‟initiative
et de choix, capable d‟agir selon des raisons, de hiérarchiser tes buts ; et, en
estimant bons objets de ta poursuite, tu es capable de t‟estimer toi-même.

O como también lo expresa en Sí mismo como otro95:

Pese a este peligro cierto, mi tesis es que la solicitud no se añade desde el

exterior a la estima de sí, sino que despliega su dimensión dialogal silenciada
hasta ahora. Por repliegue, como ya se ha dicho en otro contexto, entiendo,
ciertamente, una ruptura en la vida y en el discurso, pero una ruptura que crea
las condiciones de una continuidad de segundo grado, de tal forma que la
estima de sí y la solicitud no puedan vivirse y pensarse la una sin la otra.

De esa manera, comprendemos que no hay ni un sujeto autónomo, separado,

absoluto e independiente de los demás y del mundo, ni un sujeto disuelto en el otro, que
se pierde en la alteridad.

Así, la tesis defendida en este trabajo es que el diálogo apunta para una
constitución dialógica del sujeto y de la concepción ética de Paul Ricoeur, o sea, no se
trata solamente de un momento, es su propio fundamento ético y ontológico. Como nos
explica Ricoeur, en ese fragmento de Sí mismo como otro (p.366-367),

La definición misma de ética que hemos propuesto –vivir bien con y para
otro en instituciones justas - no se concibe sin la afección del proyecto de
vivir-bien mediante la solicitud a la vez ejercida y recibida: la dialéctica de la
estima de sí y de la amistad antes incluso de cualquier consideración que
descanse en la justicia de los intercambios, puede reescribirse totalmente en
los términos de una dialéctica de la acción y de la afección. Para ser «amigo
de sí» - según la philautía aristotélica-, se precisa haber entrado ya en una
relación de amistad con otro, como si la amistad para sí mismo fuese una
auto-afección rigurosamente correlativa de la afección por y para el otro
amigo.

El sujeto es un sujeto dialógico, en que el diálogo se manifiesta como su modo

“esencial” de ser. La relación dialógica revela un sujeto en relación, ser-con, que
necesita del otro para constituir, permanecer y reconocerse en cuanto sujeto.

Esa relación dialógica implica directamente la identidad del sujeto, puesto que es
a partir de ella que ocurre la posibilidad del reconocimiento, del sujeto, de sí mismo. No

95
SO, p. 186.

52
solamente «yo» me reconozco como siendo «yo», pero también necesito que el otro me
reconozca como siendo «yo». Necesito de la confirmación del otro de mis cualidades,
por ejemplo. La mirada del otro complementa, así, mi mirada en el espejo. El otro es
una indispensable fuente de conocimiento acerca de mí mismo, pues su mirada me
descubre y me transmite una información que me posibilita un acceso a mi propio ser y
a mi identidad.

El relato que el otro realiza sobre mi historia se presenta como un acto

configurador de mi propio relato, de mi historia de vida. Para Ricoeur96, el arte narrativo

confirma la primacía de la tercera persona en el conocimiento del hombre. El

héroe es aquel del que se habla. Al respecto, la confesión y la autobiografía
que deriva de esta última no tienen ningún privilegio exclusivo, ni ninguna
prioridad en el orden de la derivación. Hemos aprendido muchísimo más
sobre el hombre mediante lo que la poética alemana llama Er-Erzählung,
relato en tercera persona.

De esa manera, comprendemos que el sí mismo ricoeuriano es constantemente

afectado por el otro y nunca aparece como un ser aislado e independiente. Así, para
Marie-France Begué, autora del libro Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo (2002), «la
cuestión del “otro” está presente en cada uno de los niveles de la consciencia del sí.» (p.
356)

Si comprendemos al sujeto como un sujeto que habla, éste nunca habla solo, su
habla está siempre dirigida a otro sujeto, que influencia, a su vez, tanto la propia
construcción de esa habla, como responde a ella. Como nos explica Ricoeur97:

No existe ningún análisis nuestro en el que no se anuncie esta pasividad

específica del sí afectado por lo otro distinto de sí. Desde el plano lingüístico,
la designación por sí del locutor aparece entrelazada, para emplear un
término familiar del vocabulario husserliano, con la interlocución en virtud
de la cual cada locutor es afectado por la palabra que se le dirige. Por tanto, la
escucha de la palabra recibida forma parte integrante del discurso en cuanto
dirigido a...

Si comprendemos, por otro lado, al sujeto como agente, el otro continúa

participando decisivamente del proceso de reconocimiento del sujeto como autor de la
acción.

96
HN, p. 223.
97
SO, p. 365.

53
 De ese modo, la supuesta autonomía del sujeto es una autonomía relativa, ya que
necesita al otro para reconocerse a sí mismo. El otro se presenta como testigo de mi ser.
Por esta razón Ricoeur pronuncia tantas veces la definición de «sujeto como un ser que
actúa y que sufre», un sujeto que no es solamente agente, sino también que es afectado
por el otro, o sea, que sufre la acción del otro.

Destacaría principalmente dos momentos en que el otro juega un rol esencial en

la constitución del sí mismo ricoeuriano. El primer momento sería el momento ético de
la promesa. El segundo momento, el del reconocimiento.

Como vimos, la promesa es la garantía de la permanencia del sí mismo en la

ipseidad. Si no hubiese el compromiso ético de la promesa, con el otro, el sujeto no
tendría ninguna garantía o, mejor, compromiso con su permanencia en el tiempo. Así la
seguridad de ser uno mismo, de reconocerse, implica la fianza dada al otro, en que el
otro se manifiesta como el guardián de uno mismo. Para Ricoeur, el otro juega un rol
fundamental en el trayecto de la capacidad a la efectuación. Eso queda claro en la
siguiente afirmación de Ricoeur:

En la hipótesis de que yo fuera solo, esta experiencia nunca sería totalizable

sin el concurso del otro que me ayuda a agruparme, a fortalecerme, a
mantenerme en mi identidad.98

El reconocimiento de uno mismo por parte del otro también se manifiesta como
imprescindible para la seguridad ontológica del sí mismo. Nuestra experiencia cotidiana
puede confirmar esa tesis. ¿En qué momento nos sentimos más seguros, cuando estamos
con personas conocidas, que refuerzan nuestra identidad, o con personas desconocidas,
que pueden amenazarla? Si el héroe es el ¿Quién?, aquel del que se habla, o sea, aquel
cuya identidad se constituye a partir del relato del otro, en el caso de que él fuese a un
país en que sería completamente desconocido, ¿no sentiría una pérdida en su identidad?
¿Cómo probar que es un héroe, si allí nadie lo reconoce como tal?

98
SO, p.369. Juzgamos importante también reproducir el siguiente comentario que hace Ricoeur respecto
a esa afirmación, en la nota al pie de página: «Una concepción psicoanalítica como la de Heinz Kohut,
llamada precisamente self-analysis, lo confirma ampliamente; sin el sostén de los self-objects (en el
sentido psicoanalítico del término), el self carecería de cohesión, de confianza en sí, de estima de sí, en
una palabra, le faltaría el «narcisismo» verdadero. Con otras palabras, la carne amenazada de
fragmentación necesita la ayuda del otro para identificarse. De ello resulta que la carne permanece por
siempre «incompletamente constituída» (D. Franck. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl.
Paris, Éd. De Minuit, 1981, p. 130).

54
 Para la Psicología, la madre (o su sustituto) es la primera a significar y a
diferenciar al bebé. A través de sus caricias y de su contacto físico y, principalmente, a
través de su mirada, la madre empieza a construir el contorno del cuerpo del bebé, su
frontera en relación con el resto del mundo, y a diferenciarlo en cuanto sujeto. El otro,
en ese sentido, es quien diseña la imagen del sí mismo.

El otro se presenta, así, como aquel que refuerza mis fronteras respecto al mundo
y que proporciona el reconocimiento indispensable para la seguridad de mi identidad. El
otro es testigo de mi ser.

Antes de llegar a discutir ese carácter dialogal en la ética de Ricoeur,

buscaremos relacionar su concepción dialogal con las reflexiones filosóficas de dos
otros importantes autores contemporáneos, Emmanuel Lévinas y Martín Buber. El
diálogo entre Ricoeur y estos dos autores nos posibilitará también comprender la
originalidad del pensamiento ricoeuriano.

55
 CAPÍTULO III – ÉTICA Y RELACIÓN DIALÓGICA:
UN DIÁLOGO ENTRE RICOEUR, LÉVINAS Y BUBER

El problema del otro ha sido tratado por diversos autores a lo largo de la historia
de la filosofía. De una manera general, tal problema aparece como un conflicto entre un
yo y un tú, tanto resaltando la predominancia del yo en relación al tú, como invirtiendo
esa lógica, poniendo al tú en una posición privilegiada de la relación, como propone
Lévinas.

Como discutimos en el capítulo anterior, la problemática del otro surge, en el

discurso filosófico contemporáneo, en contraposición al solipsismo del cogito
cartesiano, o sea, para criticar la supuesta existencia del sujeto aislado y cerrado en sí
mismo, autónomo e independiente de los demás, que a partir de la certeza de su propia
existencia, deduciría, por analogía, la certeza de la existencia de las cosas y de los otros
sujetos.

El cogito revela un sujeto «impermeable» que a partir de su propia consciencia

constituye el mundo exterior. Así, según Diego Sánchez99 «el cogito cartesiano, es
como una sustancia pensante, es, por esencia, una mónada, una consciencia aislada,
cerrada, solitaria, incomunicada.»

El problema de la alteridad en Descartes busca responder a la pregunta: ¿cómo

saber que el otro con el que me encuentro es también un hombre? Ese yo, como primera
certeza y último fundamento de la verdad, que fundamentó el discurso de la
modernidad, ha puesto al otro como un objeto más de su conocimiento. Para Descartes,
el planteamiento de la pregunta por el otro pasa por la posibilidad de deducir, a partir
del propio yo pensante, la existencia de ese otro.

Si el otro se presenta ante mí también como un cuerpo, deduzco, por analogía,

que ese cuerpo que veo tiene también una consciencia, igual a la mía, capaz de decir yo.

Husserl en su libro Meditaciones Cartesianas100, retoma el punto de vista de

Descartes para fundamentar su fenomenología transcendental. Se hace importante citar

99
Diego Sánchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 28.
100
Husserl, Edmund. Meditaciones Cartesianas. Madrid: Ediciones Paulinas, 1979.

56
a Husserl ya que se considera como uno de los más importantes pensadores
contemporáneos, que influenció directamente las filosofías de Ricoeur, Lévinas y
Buber.

Para Husserl, el mundo debe ser comprendido tal cual se manifiesta, siendo
percibido como fenómeno por la consciencia del sujeto, del cogito. Es el carácter
egológico que prevalece en los estudios ontológicos. El otro, para el Husserl de las
Meditaciones, es considerado como abismo, inaccesible a mi consciencia, por presentar
una zona obscura inexpugnable. Por eso, la consciencia reduce al otro a lo que es
visible, su cuerpo, ya que no se puede estar seguro de su realidad psíquica. Como el
cuerpo ajeno es semejante al mío, le atribuyo, por analogía, el sentido de cuerpo vivo, y
a partir de su conducta, apercibo su subjetividad y, por fin, su propio ego ajeno.

Sánchez101 explica de la siguiente manera esa analogía del cogito:

La deducción en que se realiza esa cartesiana capacidad de juicio es, en

esquema, la siguiente: yo soy espíritu pensante, y lo manifiesto profiriendo
palabras o produciendo gestos que declaran mi pensamiento y mi
racionalidad; por otra parte, tengo ante mí un cuerpo que, con sus palabras y
gestos, responde oportunamente a cuanto se le dice; debo concluir, por tanto,
que en el seno de ese cuerpo y gobernando la emisión de palabras y gestos,
hay otro yo pensante análogo al mío.

Sin embargo, para Husserl, el otro nunca es totalmente aprehendido; en el caso

que eso ocurriera, él podría ser reducido, igual a los demás objetos, a un contenido de
mi propia consciencia y perdería su alteridad.

Para el fenomenólogo el otro y yo vivimos al mismo tiempo en el mundo,

compartimos la misma experiencia del mundo y formamos una comunidad de mónadas
que orienta nuestras experiencias.

Husserl encarna en su filosofía fenomenológica dos consideraciones

fundamentales respecto al sujeto: primero, que la consciencia y la subjetividad son
perfectamente accesibles para uno mismo, el yo «puro» es totalmente transparente para
uno mismo. Como vimos, la hermenéutica del sí mismo de Ricoeur contradice esa
hipótesis. La segunda afirmación de Husserl, es que el sujeto y el otro son entidades
separadas y que el sujeto sólo tiene acceso al otro a partir de su propio ego, o sea,
concibe la existencia y la subjetividad ajena, por analogía, a partir de la suya.

101
Sánchez, op.cit. p. 30.

57
 Esa predominancia del ego respecto al alter-ego será la principal crítica de
Lévinas a Husserl, llevando a Lévinas a sustituir la ontología por la ética, invirtiendo de
manera absoluta la predominancia del otro sobre el sujeto.

Así, tanto Lévinas como Ricoeur, que fueron inicialmente discípulos de Husserl,
rompieron con ese maestro por juzgarlo de no haber conseguido elaborar de manera
satisfactoria el problema del sujeto y de la alteridad.

La mayor o menor dependencia o relación entre el sujeto y el otro marcará los

estudios filosóficos acerca del diálogo y de la problemática entre el sujeto y el otro.

Es interesante poder analizar las soluciones y las argumentaciones presentadas

sobre esa problemática en autores que fueron contemporáneos y que, en el caso de
Ricoeur y Lévinas y, a la vez, de Lévinas y Buber, mantuvieron un diálogo personal
rico y constante, pero que, sin embargo, presentaron tesis bastante distintas.

Las limitaciones de ese trabajo no nos posibilitan profundizar en la lectura de

Lévinas y de Buber, por eso nos centraremos en las principales cuestiones de sus
filosofías y principalmente en el diálogo que mantuvo Ricoeur con Lévinas en su libro
Sí mismo como otro. No hemos encontrado ninguna referencia de Ricoeur a Buber, en
ninguno de sus libros, como tampoco hemos encontrado autores que comentaran la
relación entre los dos, por eso, suponemos que, en caso de que hayan tenido acceso a las
ideas o a los escritos del otro (lo que es muy posible ya que sabemos que Buber
influenció en el pensamiento de G. Marcel, que, a la vez, influenció el de Ricoeur),
ambos no juzgaron que tenían ideas, ni filosóficas, ni religiosas, en común que
merecerían ser abiertamente comentadas.

En lo que concierne a Ricoeur, su concepción de la relación intersubjetiva ha

sufrido la influencia de dos pensadores: Gabriel Marcel y, principalmente, Karl Jaspers.
Ricoeur dedicará sus primeras obras al análisis del pensamiento de esos dos importantes
pensadores existencialistas102. Ambos han contribuido para el desarrollo y la
diseminación de la concepción dialogal de la relación, que comprende tanto la
imposibilidad de la existencia del sujeto aislado, como la constitución del propio sujeto

Paul Ricoeur, M. Dufrenne. Karl Jaspers et la philosophie de l’existence. Paris : Seuil, 1947
102

Paul Ricoeur. Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystère et philosophie du paradoxe. Paris :
Seuil, 1948.

58
a partir de la relación con el otro. Como nos explica François Dosse103, respecto al
pensamiento de Jaspers:

La construction de l‟identité personnelle n‟est doc pas dans un rapport

d‟extériorité à l‟autre. Structure essentielle de l‟existence, la communication
est un mode essentiel de l‟être. (…) La conception paradoxale de la
communication que l‟on trouve chez Jaspers inspirera plus encore Ricoeur :
l‟injonction d‟être ce que l‟on est ne peut se réaliser qu‟avec le concours des
autres.

En la concepción dialogal, el otro no es visto como obstáculo al ser, ni el yo

como una anulación de la alteridad. El diálogo es la propia esencia que fundamenta la
existencia humana.

Nos fundamentaremos, principalmente, en la lectura de los libros Totalité et

infini, Autrement qu’être ou au-delá de l’essence y Ética e infinito, de Emmanuel
Lévinas; Yo y tú, de Martin Buber y Sí mismo como otro, de Paul Ricoeur.

Es importante también resaltar el particular contexto histórico y socio-cultural en

que vivieron esos autores. El discurso acerca de la alteridad tiene la marca de una
profunda herida, un sufrimiento que atormentó y aún atormenta a todo el mundo: la
posibilidad de la aniquilación del hombre por el propio hombre, que implica una
reflexión acerca del mal.

Siempre hubo, en la historia de la humanidad, guerras y asesinatos crueles. Pero

el terror vivido en la segunda guerra mundial revela la extensión y la crueldad a que
puede llegar la exterminación humana. No solamente se hace evidente que el asesinato
del otro es posible, sino que, a través del odio, ocurre la propia anulación de la
humanidad del otro. El asesinato en masa, la exterminación de los judíos, las bombas
nucleares y los regímenes totalitarios describen la actitud sin remordimientos de privarle
al otro de su humanidad y de su derecho a la vida. La pregunta principal que los
intelectuales se hicieron, después de la guerra fue: ¿aún es posible pensar después de
Auschwitz?104

103
François Dosse. Paul Ricoeur: Le sens d‟une vie. Op.cit., p. 128. La construcción de la identidad
personal no se hace en contraposición a la exterioridad del otro. Estructura esencial de la existencia, la
comunicación es un modo esencial del ser. (…) La concepción paradójica de la comunicación que se
encuentra en Jaspers inspirará aún más a Ricoeur: la prescripción de ser lo que se es no puede
realizarse sino con la participación de los otros. (Traducción mía).
104
François Dosse, op. cit., p. 142 y ss.

59
 La segunda guerra mundial y sus consecuencias – el mundo dividido entre una
falsa democracia liberal y un comunismo farsante-, son apuntadas por diversos autores
como los principales acontecimientos que marcan el fin de la creencia en el progreso,
que fue el principal fundamento ideológico de la modernidad. El optimismo con la
llamada modernización del mundo, que implicaba la racionalización y la tecnificación
de la sociedad, es sustituido por el pesimismo en relación con la propia posibilidad del
progreso científico y, a la vez, humano.

El problema del mal será una de las principales temáticas abordadas por Ricoeur
y también estará presente en la concepción ética de Lévinas.

1. El otro absoluto y el yo sumiso: una aproximación a la Filosofía de la

Alteridad de Emmanuel Lévinas.

Lévinas ha contribuido para la discusión filosófica acerca de la alteridad, de

manera original, por haber invertido la lógica de la relación, pasando del yo como
fundamento del tú al tú como fundamento del yo. Según la filosofía de Lévinas, el otro
es el que tiene la iniciativa en la relación intersubjetiva. El yo se convierte en ser pasivo
siendo convocado, por el otro, a la responsabilidad. Por eso, para Lévinas, la ética sería
la filosofía primera, siendo anterior a la ontología.

En su libro Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, el ser es presentado como

ser inter-esse, o sea, la esencia del ser es interés. El interés es la forma egoísta del ser de
apropiarse del mundo y de los otros seres. La esencia es entendida por Lévinas como
«el acontecimiento» del ser y se opone al no-ser.

Según Lévinas, el interés del ser, o el ser como interés, «se dramatiza en los
egoísmos en lucha, de unos contra otros o todos contra todos»105. Ser, para él, es aislarse
por el existir. Es una visión pesimista del ser, en que éste tiene alergia a los otros, está
en guerra contra los demás. En oposición al ser como interés, Lévinas propondrá un ser
de otra manera, un ser desinteresado, paciente y pasivo. Ese des-inter-ese es lo que
fundamenta, para Lévinas, la responsabilidad por el otro.

105
Emmanuel Lévinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Le livre de Poche, p. 15. (Traducción
mía)

60
 La responsabilidad por el otro es anterior a la realización del ser, es anterior a su
propia libertad. La responsabilidad, según Lévinas, está relacionada al verbo Dire, en
contraposición al ser, que está relacionado al Dit. Así, el Decir, que representa la ética,
es anterior al Dicho de la ontología.

Ricoeur entrevé en la problemática de la irreductibilidad del dire al dit un punto

de extrema dificultad. Según él, la pasividad buscada por Lévinas, contradice los
estudios lingüísticos de la frase y de los actos del habla, en que el sujeto hablante realiza
el acto de habla, acto del decir.106

Para Lévinas, el propio conocimiento del otro revela la posesión del otro por el
yo; un yo cautivo de sí mismo. El conocimiento es la asimilación del otro y no nos
posibilita el verdadero encuentro con la verdad de la existencia. Para Lévinas, la mejor
manera de encontrar al otro es «la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos!»107
Según el filósofo108,

El conocimiento siempre ha sido interpretado como asimilación. Incluso los

descubrimientos más sorprendentes acaban por ser absorbidos,
comprendidos, con todo lo que hay de “prender” en el “comprender”. El
conocimiento más audaz y lejano no nos pone en comunión con lo
verdaderamente otro; no reemplaza a la sociedad; es todavía y siempre una
soledad.

Para contraponerse a la manera interesada del ser, Lévinas propondrá la

socialidad, que manifiesta un encuentro en que el yo se deja afectar por el otro,
comparte con él su existencia; sin la intencionalidad del conocimiento, la socialidad es
una manera que manifiesta la salida del ser.

La socialidad, como denomina Lévinas la relación intersubjetiva, pone también

de manifiesto la contraposición entre la totalidad y el infinito. La totalidad representa
para Lévinas el intento de la consciencia y de la razón de abarcar al mundo, una
búsqueda por la síntesis universal. El finito es el pensamiento de lo Igual, en que el otro
pasa a ser lo Mismo. Ya el infinito es el pensamiento de lo Desigual. La relación cara a
cara entre los hombres, como representante de lo infinito, de lo desigual, no puede ser

106
Ricoeur. Autrement. Lecture d’ Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas. Paris,
Presses Universitaires de France, 1997.
107
Lévinas. Ética e Infinito. Madrid: La balsa de la Medusa, 2008, p.71.
108
Ibíd., p.55

61
sintetizada, es irreductible. La absoluta exterioridad del otro, nos posibilita la
percepción del infinito.

El infinito se manifiesta en el rostro del otro. El infinito que contemplo en el

rostro del otro me posibilita, por su vez, el acceso a la idea de Dios. El otro no es la
contrapartida del yo, sino otro absolutamente extranjero, sin contexto, que me transmite
con su rostro no una identificación o una identidad, sino un sentido, una significación:
«¡no matarás!». Según Lévinas109,

L‟idée de l‟infini, l‟infiniment plus contenu dans le moins, se produit

concrètement sous les espèces d‟une relation avec le visage. Et seule l‟idée
de l‟infini – maintient l‟extériorité de l‟Autre par rapport au Même, malgré ce
rapport.

El rostro del otro revela la impotencia del mismo, su imposibilidad de poseer al

otro. El rostro es, de esa manera, una imposición ética. Una imposición que me obliga a
responder al otro diciéndole «¡heme aquí!». Para Lévinas, el rostro es el habla de un
amo pobre a quien todo debo.110

Es en este punto donde se manifiesta más claramente la inversión de la lógica

cartesiana yo (cogito) – tú para el tú-yo, propuesta por Lévinas, en que el otro ocupa el
lugar del dominante y el yo del sumiso.

La sumisión del yo ante el otro expresa la estructura esencial de la subjetividad:

la responsabilidad. Lévinas describe y entiende la subjetividad a partir de la ética. La
subjetividad no es para sí, es, inicialmente, para el otro. Según él111,

La ética, aquí, no viene a modo de suplemento de una base existencial previa;

es en la ética, entendida como responsabilidad, donde se anude el nudo
mismo de lo subjetivo.

En De otro modo que Ser, Lévinas deja clara su concepción de relación

intersubjetiva, en que el sujeto es considerado para el otro, «su ser desaparece para el

109
Lévinas. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. Le livre de Poche, p.213. «La idea del infinito, el
infinitamente más contenida en el menos, se produce concretamente bajo la forma de una relación con el
rostro. Y solamente la idea del infinito - mantiene la exterioridad del otro con relación al Mismo, a pesar
de esta relación». (Traducción mía)
110
Lévinas. Ética e Infinito, op.cit. p. 75.
111
Ibíd., p. 79.

62
otro, su ser muere en significación»112. La responsabilidad es este desinterés del yo, o
desposesión del yo.

Para Lévinas la responsabilidad no es recíproca y la relación intersubjetiva es

asimétrica. Soy responsable por el otro aunque él no lo sea por mí, «aunque ello me
cueste la vida».113

Sin duda, el problema de la relación intersubjetiva como una relación sin

reciprocidad, donde predomina el otro como figura de un maestro de justicia, es una de
las principales críticas hechas por Ricoeur a la filosofía levinasiana.

La estima por sí mismo y la amistad por el otro son, para Ricoeur, las bases de la
relación de reciprocidad entre el sujeto y el otro.

Nuestro objetivo ahora es apuntar las principales críticas que hace Ricoeur a
Lévinas, que están en su obra Sí mismo como otro.

2. La “irrelación”: la lectura de Ricoeur de Lévinas.

Ricoeur sitúa su modelo de relación interpersonal entre dos extremos

representados por Husserl y Lévinas, o sea, entre el yo aislado que por analogía
constituye el otro, y el otro absoluto que destituye el yo. Para él, es necesario pensar de
manera dialéctica la relación entre el sí mismo y la alteridad, en que tanto se resalta la
estima de sí, como la convocación del otro.

Para Ricoeur, como ya hemos visto, no es más posible hablar de un yo como una
supuesta conciencia que tiene acceso inmediato o directo a sí misma; el sujeto es
reflexivo y, en esa idea de reflexividad, el otro ocupa un lugar esencial para la
constitución del propio sujeto. La reflexividad defiende, así, la manutención de un
sujeto que desea y que puede, pero que no es más absoluto o «solipsista», como en
Descartes y en Husserl.

En el otro extremo, la manutención del sujeto, o del sí mismo, como denomina

Ricoeur, va a implicar en una ética dialogal, entre el sí mismo y el otro,
contraponiéndose a los modelos de ética que resaltan o dan la primacía al otro, como lo
112
Lévinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Op.cit. p. 105 y ss. (Traducción mía)
113
Ética e Infinito, op.cit. p. 82.

63
hemos visto en Lévinas. La sustitución de la ontología por la ética refuerza la tesis
levinasiana de la sustitución del yo por el otro.

François Dosse114 apunta dos puntos principales de desacuerdo entre Lévinas y

Ricoeur. El primero sería la proposición de Lévinas, de una ética sin ontología. Ricoeur
no está de acuerdo con el argumento de Lévinas de que la ontología es totalitaria. La
ontología, para Ricoeur, no puede ser confundida con la sustancia o la esencia.

El segundo punto de desacuerdo, quizás el más conocido, es la absolutización de

la alteridad en Lévinas, «al punto de vaciar el yo de toda consistencia»115. Como nos
explica Dosse116:

La passivité absolue requise par Lévinas dans le champ de la responsabilité

déplace à juste titre l‟idée de maîtrise personnelle, subjective du sens, mais
encore faut-il qu‟il y ait dans la subjectivité suffisamment de capacité
d‟initiative pour répondre «me voici».

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir, para Ricoeur, la estima del otro,

pasa necesariamente por la estima del sí mismo. Según él, la norma exterior, la
conminación exterior, no es la mejor manera de convocar al sujeto a la ética. La ética,
para Ricoeur, pasa necesariamente por el deseo, por la propia iniciativa del sujeto de
querer una vida buena para y con los otros.

Lévinas revierte esa tesis ricoeuriana y desplaza toda la iniciativa de la relación

intersubjetiva al otro. Ese desplazamiento que absolutiza de manera asimétrica la
alteridad, para Ricoeur, hace que el yo solamente responda a una acusación, a una
amenaza y no a una verdadera llamada a la relación ética. El yo solamente obedece a la
imposición del maestro de justicia, tal cual haría un esclavo117.

En contraposición a la asimetría, Ricoeur propondrá el concepto de reciprocidad.

La reciprocidad revela la posibilidad del cambio de funciones o de posiciones entre los
sujetos de la acción. Como nos explica Ricoeur118:

114
Dosse, François. Paul Ricoeur: Les sens d’une vie. Paris : La Découverte, 2008, p. 639 y ss.
115
Ibíd., p. 639 (traducción mía).
116
Ibíd., p. 639. La pasividad absoluta requerida por Lévinas en el campo de la responsabilidad desplaza
con mucha razón la idea de control personal, subjetiva del sentido, pero aún es necesario que haya en la
subjetividad suficientemente capacidad de iniciativa para responder “heme aquí”. (Traducción mía)
117
SO, p. 373
118
SO, p. 367

64
 en virtud de la reversibilidad de las funciones, cada agente es el paciente del
otro. Y en cuanto afectado por el poder-sobre él ejercido por el otro, es
investido de la responsabilidad de una acción colocada bajo la regla de
reciprocidad, a la que la regla de justicia transformará en regla de igualdad.

Para Ricoeur, lo que defiende Lévinas en Totalité et Infini – en que el yo es visto

como un ofensor –, es la necesidad de sustitución del yo por el otro.119Si hay una
sustitución, o mismo una borradura del yo, no es más posible hablar de relación. La
pasividad total, a que se queda condenado el sí mismo en Lévinas, defiende un yo que
sólo se revela en la abnegación de sí mismo.

Podemos incluso concluir que en Lévinas no hay dialogismo entre el sujeto y la

alteridad, ya que, si no hay la asimilación crítica del otro por el yo, seguramente
encontramos, en la pasividad desinteresada del yo en relación con el otro, la asimilación
del yo por el otro. Si no hay reciprocidad, ni posibilidad de encuentro en una relación
siempre asimétrica y distante, ¿cómo hablar de dialogismo?

Eso resalta el profundo contraste entre la amistad – que es el modelo de relación

propuesto por Ricoeur donde se destaca la reciprocidad –, y la conminación que resalta
la asimetría de la relación interpersonal propuesta en Lévinas.

La amistad, concepto que Ricoeur rescata de Aristóteles, es la relación de

igualdad en que dos amigos se estiman recíprocamente. Es la amistad que sostiene la
relación. Para Ricoeur, el modelo de relación propuesto por Lévinas es, en realidad, la
«irrelación». La asimetría defendida por Lévinas en ningún momento posibilita el
encuentro entre los sujetos - la relación propiamente dicha según Buber -, bajo pena de
caer en la asimilación del otro, tan criticada por Lévinas.

En la amistad se manifiesta la solicitud del otro, en contraposición a la

obediencia y al deber, resaltada en la expresión «no matarás». Como veremos con más
detalles en el último capítulo de nuestra investigación, la obediencia, para Ricoeur, nos
aproxima más de la moral que de la ética. Por eso, «nos interesa tanto dar a la solicitud
un estatuto más fundamental que la obediencia al deber. Este estatuto es el de una

119
Ibíd., p.365 y ss.

65
espontaneidad benévola, íntimamente ligada a la estima de sí dentro del objetivo de la
vida “buena”»120.

La relación, para Ricoeur, manifiesta el deseo del sí mismo y del otro de vivir
juntos. La simpatía por el otro sufriente es lo que sostiene esa relación y mantiene la
iniciativa del sí mismo, que comprende que la vida buena sólo puede ser plenamente
realizada a través del amor por el otro. Como nos explica Ricoeur121:

A la estima de sí, entendida como momento reflexivo del deseo de «vida

buena», la solicitud añade esencialmente la de la carencia, que hace que
necesitemos amigos; por repercusión de la solicitud sobre la estima de sí, el sí
se percibe a sí mismo como un otro entre los otros. Es el sentido del «uno por
el otro» (allélous) de Aristóteles, que hace recíproca a la amistad.

La relación intersubjetiva es vista, de esa manera, como simetría,

insustituibilidad y similitud, en contraposición a la tesis levinasiana de la asimetría y de
la no-reciprocidad.

La similitud rescata la reciprocidad de todas las relaciones inicialmente

desiguales entre el sí mismo y el otro. La similitud revela al otro como siendo igual a
mí, o sea, que no puedo «estimarme a mí mismo sin estimar al otro como a mí mismo
(…), de este modo, se convierten en equivalentes la estima del otro como sí mismo y la
estima de sí mismo como otro».122

El otro, en Ricoeur, no es visto como un alguien abstracto. Es el otro a quien

estimo, y que, por reciprocidad, me estima también. En esa relación somos
irremplazables, nuestra propia vida es irremplazable. La relación sí mismo y otro se
fundamenta en la amistad. La abstracción del otro puede ocurrir en la figura del tercero,
en que el otro se transforma en todos los otros, en toda la sociedad. Ese es el momento
de la justicia. La justicia es inaugurada, de esa manera, por el tercero.

Para Ricoeur, la prohibición «¡no matarás!» debe transformarse en una

convicción mía, que me posibilitaría responder de manera efectiva: «¡heme aquí!». De
esa manera, la relación dialógica sustituiría la distancia entre el sí mismo y el otro.

120
SO, p. 195-196.
121
Ibíd., p. 200-201.
122
Ibíd., p. 202.

66
 En el pensamiento dialógico de Ricoeur, la respuesta del sí mismo a la solicitud
no se limita a la respuesta del otro. La respuesta al otro es también una respuesta a uno
mismo. Es esa respuesta, como vimos en la discusión acerca de la promesa, que
posibilita al sí mismo – manteniendo su palabra ante el otro –, mantener su identidad en
la ipseidad.

La ética puede ser pensada así constituyéndola a la propia ontología, por eso
comprendemos que no hay sí mismo sin el otro, que no hay ontología sin ética o ética
sin ontología.

Veremos ahora, si el modelo de relación dialógica de la filosofía de Buber se

aproximaría más, que el de Lévinas, a la propuesta dialogal de Ricoeur.

3. El dialogismo de Martin Buber

Buber es considerado uno de los primeros filósofos del dialogismo, e incluso su

representante más importante, que influenció muchos pensadores como Gabriel Marcel
y el propio Lévinas.

Su filosofía tiene profundas raíces en el misticismo y en el Hasidismo,

movimiento místico-religioso judío que tuvo origen el siglo XVIII en Polonia y Rusia.
Una de las principales ideas del Hasidismo es la noción de piedad, que predica el amor a
Dios y al prójimo. En la filosofía, la principal fuente de inspiración de Buber es el
pensamiento filosófico existencial de Søren Kierkegaard, uno de los precursores del
existencialismo que también influenció el pensamiento de Heidegger. Según la filosofía
de Kierkegaard, el hombre es un ser que vive entre el desespero de su existencia – la
finitud -, y el distanciamiento de Dios, la infinitud.123El «amor», es uno de los
conceptos claves del pensamiento de Kierkegaard, que resalta la relación interpersonal,
la alteridad y la peculiaridad del otro.

El dialogismo puede ser, resumidamente, comprendido como el pensamiento

que considera la relación interpersonal como fundamento del ser, o sea, que considera el
ser como ser-en-relación. La relación es comprendida como una relación entre dos
sujetos individuales, en que hay una influencia dialéctica y recíproca. El diálogo, para
123
Japiassú H., Marcondes, D. Dicionário básico de Filosofia. 3ª Ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
1996, p 155.

67
Buber, es participación, es un comprometimiento con el otro. La existencia humana se
fundamenta en la relación del hombre con el otro hombre. El diálogo es un entre, no
está ni en el yo, ni en el tú, es una «tensión dialéctica o mejor dicho, dialógica, de
mismidad y otredad»124.

Para Buber el hombre no existe fuera de la relación. La relación del hombre se

manifiesta en el pronunciamiento de dos palabras primordiales: el yo-tú, que expresa la
relación; y el yo-ello, que expresa la experiencia. El hombre cuando pronuncia estas
palabras está expresando su propio ser. No existe el yo aislado, solamente el yo de las
palabras yo-tú y yo-ello. Esas dos palabras primordiales expresan modelos distintos de
relacionamiento del sujeto con el mundo y con el otro.

Para Buber, el hombre aislado, representante de la res cogitans, es una

abstracción, «una anulación de lo que el hombre es». 125 Esa es una de las principales
críticas que Buber hizo al pensamiento científico-racional fundamentado en Descartes.
Sigún Buber, no hay vida verdadera, ni hombre entero, en el modelo yo-ello, que
expresa el conocimiento del mundo, en el cual el mundo se presenta como un objeto del
conocimiento a ser experimentado u organizado por una consciencia.

El dialogismo propone, así, no solamente una nueva manera de comprender al

hombre - una crítica a la filosofía y a la antropología solipsistas -, sino también otras
bases para fundamentar una nueva teoría del conocimiento, reviendo los ideales
pragmáticos y utilitaristas defendidos por la ciencia moderna. En ese aspecto, hay una
importante aproximación entre las ideas de Buber, Lévinas y de Ricoeur.

Según Buber, la ciencia y la técnica resaltan solamente la experiencia de conocer

el mundo y al otro, como una forma de asimilación por el yo. Diferentemente de lo que
ocurre en el modelo de la relación, no hay ningún cambio, en el modelo de la
experiencia, entre el mundo y el yo, o entre el yo y el otro. Hay solamente el uso. Como
nos aclara Sánchez126:

Lo experimentable lo es siempre – piensa Buber -, ante todo, como

representación (als Bild). Lo que en la relación yo-ello se aborda como objeto
es algo fijo, estable, que permite una tipificación y una paralización en la que
se fundamenta la validez del discurso científico.

124
Diego Sánchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 88.
125
Ibíd., p. 125.
126
Ibíd., p. 95.

68
 Según Buber, no hay un yo en sí, «sino solamente el Yo de la palabra primordial
Yo-Tú y el Yo de la palabra primordial Yo-Ello».127 Por eso dice Buber, el comienzo es
la Relación. Incluso antes del surgimiento del yo, ya había la relación yo-tú. Según él,
«el hombre se vuelve yo a través del tú»128.

Buber cita el ejemplo del feto, para justificar su argumentación de que la

relación yo-tú, además de ser anterior al yo, es una vinculación natural. En ese sentido,
esa relación, según la tradición judía, también es representativa de la relación con el
cosmos, por eso, la relación yo-tú, también posibilita el deslumbramiento del Tú Eterno,
la relación con Dios.

Las palabras primordiales describen las dos posibles maneras de la existencia del
hombre, las dos actitudes del hombre frente a la existencia. El vocablo Yo-Ello, releva la
actitud de «experimentar» el mundo, o sea, de conocer, de experimentar y de usar las
cosas y los otros seres – incluso otros sujetos humanos –, como objetos. Es la existencia
monológica, una relación exclusiva del yo consigo mismo. El yo-ello no se refiere con
el ser entero y está relacionado con el Dicho. El yo de ese modelo de relación es
descrito como un sujeto. Así, para Buber, «en cuanto a experiencia, el mundo pertenece
a la palabra primordial Yo-Ello».129

Ya la palabra primordial Yo-Tú, establece el mundo de la relación y es dicho con

el ser entero. El yo aquí es descrito como persona, como subjetividad. La relación yo-tú
no es una relación empírica, ni una experiencia, ni un conocimiento; la relación yo-tú,
relativa al Decir, es, para Buber, un «encuentro». El encuentro es lo que posibilita la
vida en el presente, en contrapartida a la experiencia de los objetos, que solamente es
vivida en el pasado. Encontrar es dejarse afectar por el otro, es permitir al otro llegar
hasta mí y modificar mi forma de ser.

Hay una profunda diferencia entre el Decir y el Dicho: El Decir es dirigir la

palabra, es establecer una relación. El Dicho es hablar sobre «algo».

Para Buber,

La relación con el Tú es directa. Entre el Yo y el Tú no se interpone ningún

sistema de ideas, ningún esquema y ninguna imagen previa. La memoria

127
Martin Buber. Yo y tú. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1994, p. 8.
128
Ibíd., p. 26
129
Ibíd., p, 9.

69
 misma se transforma en cuanto emerge de su fraccionamiento para
sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el Tú no se interponen
ni fines, ni placer, ni anticipación. (Buber, op.cit., p. 14).

Una característica importante de esa relación es que, diferentemente de Lévinas,

Buber la concibe como reciprocidad, como una relación mutua, igual que Ricoeur. Una
reciprocidad que de alguna manera hace referencia a cualquier asimilación del tú por el
yo. En esa relación de encuentro no hay ningún medio, nada que sea obstáculo entre el
yo y el tú. El conocimiento, en ese sentido, es comprendido por Buber como un
alejamiento del tú.

En ese sentido, el dialogismo viene a cuestionar el privilegio dado a la razón y,

principalmente, al conocimiento como «técnica». En la técnica, el hombre es
objetivado, cosificado. Pensemos en el caso de un enfermo, en un hospital, que pierde
toda su historia de vida y su individualidad (derpersonalización) cuando su identidad es
resumida al diagnóstico de una enfermedad, o a los síntomas que su cuerpo presenta. En
ese sentido, el ser del enfermo es totalmente asimilado por el conocimiento del
profesional sanitario. Muchos autores que critican el actual modelo técnico científico
adoptado por las ciencias de la salud - entre ellos está el español Laín Entralgo130 -,
utilizan la filosofía de Buber para defender un modelo científico más relacional y
humanizado. El tú, para Buber, no puede ser dispuesto en un orden, o sea, no puede ser
fruto de una organización racional.

Según Diego Sánchez,

En el panorama filosófico contemporáneo, el desarrollo de la teoría del

conocimiento se despliega como un proceso de desaparición del problema
sujeto-objeto en los términos en que fue planteado por la filosofía de la
modernidad. El sujeto encarnado en sí mismo, separado y metafísicamente
origen de sí mismo y del mundo, es denunciado como una abstracción
insostenible. (…) La realidad concreta es, desde ahora, no el yo pensante
como pensante, sino el hombre en relación con el mundo, en medio de su
circunstancia, proyectado más allá de su instante, etc. (Diego Sánchez, op.
cit., p. 76)

Pese a las críticas a la palabra primordial Yo-Ello, Buber defiende que el

hombre no puede vivir sin el ello. Ningún hombre vive exclusivamente en el Yo-Ello o

130
Pedro Laín Entralgo. La Relación médico-enfermo: historia y teoría. Madrid Alianza, 1983.

70
el Yo-tú, «cada hombre vive en su interior un Yo doble»131. Para él, el ello es una
importante defensa contra las amenazas de la nada, siendo algo que refuerza la
identidad del yo. Por lo tanto, el hombre que vive solamente en el ello no es un hombre.
Aquel que vive solamente en el ello, para Buber, se considera a sí mismo como a un
Ello.

Para que el hombre se desarrolle por completo es necesario ponerse en relación

con el Tú. En el aspecto más místico y religioso de la filosofía buberiana, el yo-tú es
visto como una unión, pero no solamente entre dos hombres, que están por enteros en la
relación, sino que también en una unión entre los hombres y el Cosmos, entre los
hombres y Dios. El yo-tú buberiando es la propia manifestación del Espírito. Así, pues,
para Buber:

Cada Tú particular abre una perspectiva sobre el Tú eterno; mediante cada Tú

particular la palabra primordial se dirige al Tú eterno.132
(…)
La relación con el ser humano es el verdadero símbolo de la relación con
Dios, en la cual la invocación recibe la verdadera respuesta.133

Después de esa breve aproximación al pensamiento de Buber, intentaremos

ahora hacer algunas relaciones entre Buber y Ricoeur.

4. El Sí mismo de otro modo: el dialogismo como constitución del sujeto.

La primera relación que podemos apuntar entre Ricoeur y Buber está en la

diferencia en el propio uso del lenguaje. Si en Buber el discurso filosófico muchas veces
manifiesta un fuerte carácter místico-religioso, en Ricoeur encontramos la preocupación
por diferenciar el discurso filosófico del religioso, en mantener la reflexión ajena de la
fe.

Ricoeur expresa, en muchas ocasiones, su preocupación por mantener «un

discurso filosófico autónomo», que obedezca al rigor metodológico y filosófico. Sus
libros contienen muchas citas de otros autores, referencias a otras teorías u obras,
demostrando su preocupación por explicar el origen de sus ideas y su relación con los

131
Buber, op.cit. p. 52.
132
Ibíd., p.59.
133
Ibíd., p. 80.

71
otros pensadores. Ricoeur hace, en muchas ocasiones, un verdadero diálogo entre
autores divergentes para explicar y defender sus propias ideas.

Pese a esa diferencia en el uso del lenguaje, encontramos más puntos de

convergencia entre Ricoeur y Buber que entre Ricoeur y Lévinas. Seguramente, Ricoeur
tuvo algún tipo de contacto con el pensamiento de Buber, al menos de manera indirecta,
a partir de su relación con Gabriel Marcel y con el propio Lévinas.

La principal semejanza entre el pensamiento de Ricoeur y de Buber es la

concepción dialógica del otro como constitutivo del sí mismo. Tanto para Ricoeur,
como para Buber, el sujeto aislado no es un sujeto completo, es solamente una
abstracción. El otro se revela como esencial para el vínculo del sujeto con la propia
realidad, y en consecuencia, con uno mismo.

El otro es aquel que posibilita al yo un conocimiento más completo acerca de su

propio ser. Tanto para Ricoeur, como para Buber, el otro es aquel que posibilita la
salida del sujeto de la mismidad, de su cierre en sí mismo. Así, el otro posibilita al sí
mismo verse de otro modo, verse desde fuera. Para Ricoeur, eso ocurre mediante un
movimiento hermenéutico-reflexivo, para Buber, mediante el encuentro.

La relación del sí mismo con el otro en Ricoeur y del yo-tú en Buber revela
también otra importante semejanza: la idea de reciprocidad o de mutualidad de la
relación interpersonal.

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir anteriormente, el tema de la

reciprocidad fue el principal punto de divergencia entre Ricoeur y Lévinas. Para
Lévinas, la relación interpersonal no es recíproca, ya que la reciprocidad podría apuntar
a una asimilación del tú por el yo. La no reciprocidad es, para Lévinas, la garantía del
mantenimiento de la ética, pese a los intereses particulares.

Al contrario de Lévinas, Buber y Ricoeur resaltan la importancia de la

reciprocidad que, diferentemente de suponer una igualdad que anula la diferencia o la
alteridad, apunta a la posibilidad del encuentro entre dos sujetos inicialmente separados.
La unión no anula la separación de los sujetos, o sea, no hay ninguna asimilación, sino
un encortamiento de la distancia, que posibilita una transformación en esos sujetos. El
dialogismo es una mutua influencia, un encuentro dialéctico en que hay un cambio en la
mismidad. El dialogismo no es una perca – perca por asimilación o negación del yo o

72
del otro -, sino un gaño, una trasformación a partir de una suma. Nadie permanece igual
después del encuentro.

El encuentro es uno de los términos claves de la filosofía de Buber, ya que

resalta la espiritualidad de la propia relación interpersonal yo-tú. Para Ricoeur, el
encuentro revela la posibilidad ética de la relación, marcada por la responsabilidad y por
el compromiso con el otro, con la palabra dada al otro. El encuentro, entre la estima del
sí mismo y la solicitud del otro, es para Ricoeur, lo que posibilita la abertura del sí
mismo hacia la «vida buena».

El encuentro con el otro, en Buber, también puede ser comprendido en los

términos de la «vida buena» definida por Ricoeur. Para Ricoeur «el término “vida”
designa a todo el hombre por oposición a las prácticas fragmentadas»134. Así, podemos
concluir que, en Ricoeur, el proyecto (o plan) de la vida buena implica al sujeto entero
que está comprometido con el otro, tal cual en Buber, en que el yo-tú también implica al
yo por entero. Para Buber la «vida verdadera» es exactamente la vida proporcionada por
la relación yo-tú, la única vida en que el yo puede volverse hombre.

Para Ricoeur, la vida buena sólo puede ser alcanzada plenamente si

consideramos la presencia y la participación del otro en nuestro proyecto. Es en ese
sentido que comprendemos la expresión aristotélica que predica que «el hombre feliz
necesita amigos». ¿Cómo un proyecto puede ser considerado bueno, para el sujeto, si
nos es considerado bueno por los demás? ¿Si no hay el reconocimiento de los demás de
la bondad o de las intenciones teleológicas del proyecto? El otro surge como un
evaluador, alguien que atestigua mi proyecto, que da su testimonio, su aval. ¿Nuestras
acciones no buscan ser reconocidas? ¿Quién es el héroe si no aquél de quién se habla?

El dialogismo se revela como la estructura primordial del ser, en que la relación

dialogal además de constituyente del ser es la propia condición de ser.

La relación interpersonal, entendida en esos términos, también refuerza, en los

dos autores, la primacía de la ética respecto a la obligación, a la moral. La «amistad» es
lo que refuerza esa relación recíproca y deseada, en que el compromiso con el otro está
implícitamente vinculado al propio compromiso con uno mismo.

134
SO., p. 183.

73
 La amistad, es anterior a la obligación, o como lo expresa Buber, «sólo hay
deber y obligación para el extraño; para el amigo íntimo sólo se tiene afección y
ternura»135. Para Ricoeur, la amistad es lo que garantiza la reciprocidad.

El diálogo caracteriza, de esa manera, a un sujeto doblemente comprometido, o

sea, comprometido con uno mismo y con el otro. Ese compromiso refuerza las dos tesis
principales de Ricoeur, que presentaremos en el capítulo a continuación: la primacía de
la ética sobre la moral, ya que el hombre verdaderamente comprometido no es aquel que
es obligado a actuar éticamente, sino que la ética es lo que fundamenta su actuar, o sea,
es constitutiva de su propio ser, de su proyecto y su deseo de realizar; y el sujeto
considerado como un sí mismo, un sujeto constituido reflexivamente por el otro. El rol
que desempeña la ética, en esa reflexividad, es lo que garantiza la propia manutención
de la identidad como ipseidad. El otro es también el fiador de mi ser.

135
Buber, op.cit. 84.

74
 CAPÍTULO IV – LA ÉTICA DIALOGAL DE PAUL RICOEUR

Después de nuestro recurrido, la intención de este último capítulo es presentar el

argumento que hemos defendido a lo largo de nuestro trabajo: de que la perspectiva
ética presentada por Paul Ricoeur tiene un carácter eminentemente dialogal.

¿Qué significa, para nosotros, decir que la ética de Ricoeur es dialogal? ¿Cuál es
nuestra comprensión de diálogo?

Comprendemos el diálogo como la relación entre dos o más sujetos que

intercambian ideas mutuamente. El diálogo es más que la simple suma de sujetos, una
vez que los transforma, de manera dialógica, haciéndoles salir del encuentro
enriquecidos. Ello significa decir que no sólo hay un cambio de ideas, sino también,
principalmente, que hay ganancias de ideas. Salgo del diálogo con una parte del otro, así
como el otro sale con una parte de mí. Por eso, para Ricoeur, el otro es constitutivo del
sí mismo, una vez que, a partir de la relación, forma parte de él, de su identidad. Así,
decir que la ética es dialogal significa comprender que la ética no es una creación de un
sujeto aislado, sino fruto de una relación; que no pertenece a un sujeto, sino que está en
el entre de la relación. El sujeto, de esa manera, es siempre un sujeto insertado en un
contexto, un sujeto en relación.

La propia cualificación que el sujeto realiza de sus acciones necesita la

referencia al otro. Cualifico como buena una determinada acción a partir de lo que los
otros consideran como bueno, o de lo que la cultura determina como siendo bueno. Es
lo que MacIntyre, citado por Ricoeur, llama de «patrones de excelencia».

Según Ricoeur136,

Estos patrones de excelencia son reglas de comparación aplicadas a

resultados diferentes, en función de los ideales de perfección comunes a
cierta colectividad de ejecutantes e interiorizados por los maestros y los
virtuosos de la práctica considerada. Vemos cuán precioso es este recurso a
los patrones de excelencia de la práctica para refutar posteriormente cualquier
interpretación solipsista de la estima de sí, en cuyo trayecto colocamos las
prácticas. Las prácticas, hemos observado siguiendo a MacIntyre, son
actividades cooperativas cuyas reglas constitutivas se establecen socialmente;

136
SO., p. 181-182.

75
 los patrones de excelencia que les corresponden en el nivel de talo cual
práctica vienen de más lejos que el ejecutante solitario.

El sujeto dialoga con su entorno, con los otros sujetos y con la cultura, para
definir y cualificar sus acciones. Si, para Ricoeur, la identidad tiene una perspectiva
reflexiva y práctica, o sea, que el reconocimiento de sí mismo ocurre a partir de la
narración de una vida, de la narración de las acciones, la constitución de la propia
identidad - que pasa necesariamente por la cualificación de las acciones - no solamente
es mediada por los otros, sino constituida por ellos y por la cultura.

El «hombre capaz», de Ricoeur - que es capaz de hablar, actuar, narrarse,

reconocerse como autor de sus acciones -, es también un hombre capaz de reconocer los
«patrones» de su cultura, de los otros, y actuar de acuerdo con ellos. El hombre capaz es
aquél capaz de dialogar, de relacionarse.

En Ricoeur, además, encontramos no solamente la perspectiva dialógica entre

sujetos, como también el dialogismo entre los propios conceptos, entre las principales
ideas, entre diferentes autores y épocas.

La ética, en Ricoeur, establece una relación entre lo que se estima como bueno y
lo que se impone como obligatorio; entre el sentimiento de ser obligado y el deseo por
el otro; o sea, entre la perspectiva teleológica y la perspectiva deontológica.

Según este filósofo, la perspectiva teleológica destaca el predicado bueno, es

representativa de la concepción aristotélica de la ética; ya la perspectiva deontológica
resalta el predicado obligatorio y caracteriza la tradición kantiana. En la tradición
deontológica, pasamos de lo bueno, que se ajusta al ser, a lo correcto, que se adecua a la
ley. Sin embargo, para Ricoeur, lo bueno y lo obligatorio no se oponen, al contrario, se
complementan. Tanto la ética necesita pasar por el tamiz de la moral, como, a su vez, la
moral necesita recurrir a la intuición ética en situaciones prácticas de conflicto. Ricoeur
incluso llega a encontrar puntos en común entre las dos tradiciones:

Sin negar, en absoluto, la ruptura operada por el formalismo kantiano

respecto a la gran tradición teleológica y eudemonista, es apropiado señalar,
por una parte, los rasgos por los que esta última tradición se orienta hacia el
formalismo y, por otra, aquellos por los que la concepción deontológica de la
moral sigue estando vinculada a la concepción teleológica de la ética. (SO.,
p.214).

76
 En su texto De la morale à l’éthique et aux étiques - que no pretende ser una
retractación de Sí mismo como otro -, Ricoeur llega hasta a defender un encuentro, que
para él la tradición había despreciado, entre la perspectiva aristotélica y la kantiana.

El principal punto de concordancia entre Kant y Aristóteles, que Ricoeur

denomina «morale des modernes» y «morale des anciens», respectivamente, se
encuentra en el concepto de imputabilidad, que significa la capacidad del sujeto de
reconocerse como el autor de sus propios actos. El «hombre capaz», concepto
desarrollado a lo largo de Sí mismo como Otro, aproxima las dos tradiciones. Como
explica Ricoeur137,

Que la morale des Anciens et celle des Modernes puisse se rejoindre, se

reconnaître et se saluer mutuellement dans ce concept, la possibilité ne relève
plus ni de l‟éthique ni de la morale mais d‟une anthropologie philosophique
qui ferait de l‟idée de capacité un de ses concepts directeurs. (…) Or
l‟imputabilité peut être tour à tour associée au concept grec de préférence
raisonnable et au concept kantien d‟obligation morale : c‟est en effet du foyer
de cette capacité que s‟élance le souhait « grec » de vivre bien et que se
creuse le drame « chrétien » de l‟incapacité à faire le bien par soi-même sans
une approbation venue de plus haut et donnée au « courage d‟être », autre
nom de ce que a été appelé disposition au bien et qui est l‟âme même de la
bonne volonté.

La lectura que hace Ricoeur de Aristóteles y de Kant, en ambos textos, es

bastante criticada y presenta, según Hervé Barreau138, muchos puntos problemáticos.
Para Barreau, es importante, primeramente, reconocer la iniciativa de Ricoeur de
construir una filosofía moral a partir de las dos perspectivas, teleológica y deontológica.
Sin embargo, para ese autor, la lectura que hace Ricoeur de los «textos fundadores» no
es totalmente fiel a la lógica de Aristóteles, ni tampoco a la de Kant. Hay, según
Barreau, una mezcla entre la concepción de esos autores y la propia lógica de Ricoeur y,

137
Ricoeur. De la morale à l‟éthique et aux étiques. Disponible en :
www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. p.7. (01/07/2009). «Que la moral de los Antiguos
y la de los Modernos pueda encontrarse, reconocerse y saludarse mutuamente en este concepto, la
posibilidad no destaca ya ni la ética ni la moral sino una antropología filosófica que haría la idea de
capacidad uno de sus conceptos directores. (…) Ahora bien, la imputabilidad puede a su vez asociarse al
concepto griego de preferencia razonable y al concepto kantiano de obligación moral: es en efecto del
hogar de esta capacidad que se lanza el deseo “griego” de vivir bien y que ahonda el drama “cristiano”
de la incapacidad de hacer el bien por el sí mismo sin una aprobación venida de arriba y dando a la
“valentía de ser”, otro nombre de lo que se llamó disposición al bien y que es el alma incluso de la buena
voluntad». (Traducción mía).
138
Hervé Barreau. L’éthique de Paul Ricoeur à partir de Soi-même comme un autre. Presentación hecha
en la Table ronde plénière du 1º Septembre : L‟altérité de l‟autre, en hommage à Paul Ricoeur. ASPLF,
2006. Disponible en : http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00108135/en/ (01/05/2009).

77
principalmente, una selección de los conceptos, que realiza Ricoeur, para fundamentar
sus argumentos.

Aún según Barreau, Ricoeur ha descontextualizado la lectura de Aristóteles, una

vez que no ha considerado el estricto vínculo entre la ética y la política, ni la noción de
ley moral, ambas encontradas en los textos aristotélicos. La noción de ley moral,
Ricoeur la encontrará solamente en Kant, para fundamentar sus consideraciones
respecto a la deontología kantiana.

Barreau también no considera acertada la aproximación de la noción de solicitud

a la de respeto, fundamento de la tercera expresión del imperativo categórico kantiano -
«respetar a la persona con un fin en sí mismo»-, llevada a cabo por Ricoeur. La solicitud
ricoeuriana sólo puede ser plenamente comprendida en las cortas relaciones de
intersubjetividad; ya la idea de respeto de Kant se refiere al otro, en general.

Para Hervé Barreau, ni Aristóteles ni Kant parecen ser los autores preferidos de
Ricoeur. Su concepción de ontología se aproxima mucho más a un tercer autor:
Spinoza. Según Barreau139:

Ricoeur regrettait peut-être de n‟avoir pas poursuivi, à ses propres frais, à

partir de Spinoza, les efforts d‟appropriation de l‟énergeia aristélicienne qu‟il
appréciait chez les heideggeriens, et qui auraient peut-être donné à son
Ethique le fondement ontologique, sur lequel il a hésité jusqu‟au bout, au
point d‟y renoncer.

¿Por qué Ricoeur simplemente no ha desarrollado su propia concepción ética, en

vez de buscar, en autores de tradiciones tan distintas, los conceptos y fundamentos para
sus ideas?

Sin duda podemos encontrar una respuesta a la crítica constantemente hecha a

Ricoeur, de referirse constantemente a otros autores, en su obra La mémoire, l’histoire,
l’oubli140.

(...) j‟évoque et cite fréquemment des auteurs appartenant à des époques

différentes, mais je ne fais pas une histoire du problème. Je convoque tel et
tel auteur selon la nécessité de l‟argument, sans souci d‟époque. Ce droit me

139
Ibíd., p. 10.
140
Ricoeur. La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Éditions du Seuil, 2000, p.III. Menciono y cito
frecuentemente autores que pertenecen a tiempos diferentes, pero no hago una historia del problema.
Convoco tal y cual autor según la necesidad del argumento, sin preocupación de época. Este derecho me
parece ser el de todo lector ante quien todos los libros están simultáneamente abiertos. (Traducción mía).

78
 paraît être celui de tout lecteur devant qui tous les livres sont simultanément
ouverts.

Interpretamos la expresión «todos los libros están simultáneamente abiertos» en

el sentido lingüístico de la intertextualidad. Un discurso está siempre insertado en una
red de discursos, es siempre una referencia a otros discursos. Ricoeur, tal vez, buscando
al máximo responder al compromiso de rigor filosófico, procuró esclarecer a sus
lectores el origen de sus ideas, aunque sin poder ser totalmente fiel a esos orígenes.

Si, como lo hemos repetido a lo largo de nuestro trabajo, el sujeto es un ser en

relación, el aprendizaje también manifiesta su carácter dialógico. ¿Podemos ser
totalmente fieles a los autores y a las tradiciones o, incluso, a nuestros maestros? En ese
sentido, ¿la fidelidad estricta no revelaría lo mismo, en contraposición a la ipseidad,
propia del devenir? ¿El diálogo no implica que yo también interprete, a partir de mi
historia de vida, lo que estoy leyendo? La lectura no es un acto pasivo, es una acción de
reconstrucción del propio texto.

Una vez más, la perspectiva del hombre insertado en el mundo refuerza la idea
de red de relaciones, de relaciones dialógicas, que constituyen al sujeto y que él, a su
vez, constituye.

En ese sentido, también encontramos muchas semejanzas entre el pensamiento

del filósofo soviético Mijaíl Bakhtin141 y el de Ricoeur, principalmente en la idea
dialógica bakhtiniana de que todo discurso es una respuesta a otros discursos, que
retoman o anticipan otros discursos, y se vincula a su contexto histórico/ideológico de
producción.

Así se refuerza el papel que tiene la ética y la moral para la constitución del
sujeto, una vez que la ética, como vimos, desempeña un rol en el mantenimiento del sí
mismo en la ipseidad, además de insertar al sujeto en una red de significaciones
cualitativas, que le permiten, a su vez, definir y cualificar sus propias acciones.

Para que podamos alcanzar nuestro objetivo principal, de comprender el carácter

dialogal de la perspectiva ética de Ricoeur, vamos a dividir este capítulo en dos
apartados principales: en el primero, intitulado El deseo y la obligación: dimensiones de

141
Bakthin, M. (Volochínov). Marxismo e filosofia da linguagem. 7ªed. São Paulo: Hucitec, 1995.

79
un sujeto capaz, discutiremos respecto a la tesis ricoeuriana presentada en Sí mismo
como otro de la primacía de la ética sobre la moral. En el segundo, El hombre capaz: el
hombre dialógico, presentaremos nuestra reflexión final respecto al rol del diálogo en la
ética y en la filosofía de Paul Ricoeur. Esperamos, así, alcanzar el objetivo de nuestra
investigación.

1. El deseo y la obligación: dimensiones de un sujeto capaz

Pourquoi n‟aimerait-on pas faire du bien à autrui ?

Pourquoi ne prendrait-on pas plaisir à saluer la dignité des humiliés de
l‟histoire ?
(Paul Ricoeur. De la morale à l’éthique et aux éthiques)

En la primera lectura que hicimos de los textos de Ricoeur, fuimos seducidos por
la posibilitad de relacionar las teorías de la Psicología, respecto al sujeto, con la
perspectiva ética teleológica, presentada por el autor. Esa seducción se centraba
principalmente en la idea, o teoría, del deseo. Como sabemos, el deseo es la base del
psicoanálisis freudiano, presentando la psique como una estructura dinámicamente
cargada de energía, llamada por Freud de libido. Según la perspectiva freudiana, el
conflicto psíquico surge de la dinámica entre la necesidad de realizar el deseo y la
censura social, la prohibición de la ley.

Ya en la perspectiva de las llamadas psicologías humanísticas, que tienen

orígenes en la fenomenología y en el existencialismo, defendida por los teóricos Fritz
Pearls, Carl Rogers y Jacob Levy Moreno, el deseo se presenta principalmente como un
deseo de realización, de realizar el proyecto del ser, de desenvolverse plenamente en
cuanto ser.

En ambos abordajes - psicoanálisis y teorías humanísticas -, la obligación tiene

solamente un rol secundario, muchas veces relacionado con el constreñimiento del
sujeto, de su deseo, y con el malestar ocasionado por la frustración o por la imposición
de algo externo, que imposibilita al sujeto realizarse plenamente.

De esa manera, la división entre la ética y la moral, y la tesis de la primacía de la

primera, defendida por Ricoeur en Sí mismo como otro, refuerza la idea de que el sujeto

80
solo puede ser convocado a actuar aspirando al bien, si esa convocación fue
primeramente internalizada por el sujeto; si, de una forma o de otra, el bien forma parte
de su proyecto, se relaciona con su propio deseo de realización.

Esa oposición entre deseo y obligación puede ser comprendida a partir de lo que
Ricoeur denomina de ser y deber-ser. Según él, en Hume, la oposición entre ser y
deber-ser es insuperable. Sin embargo, para Ricoeur, la teoría narrativa ofrece una
resolución para esa oposición, pues la narración se manifiesta como una transición
natural entre la descripción y la prescripción142. La narración de una historia de vida,
como tuvimos la oportunidad de discutir en los capítulos anteriores, implica una
evaluación y cualificación, de carácter ético y moral, de las acciones y de la propia vida.
Para Ricoeur, «(…) narrar, hemos observado, es desplegar un espacio imaginario para
experiencias de pensamiento en las que el juicio moral se ejerce según un modo
hipotético.»143

Así, a lo largo de nuestra lectura de los textos de Ricoeur, fuimos vislumbrando

que el sujeto, propuesto por el autor, es un sujeto insertado en un contexto social e
histórico, o sea, un sujeto que forma parte de una determinada comunidad de sujetos. La
idea de comunidad de sujetos implica comprender que cada sujeto necesita, de una
manera o de otra, adecuarse a ella, estar en armonía tanto con sus principios o normas
(muchas veces previas al propio sujeto) como con los otros sujetos. La moral se
presenta, así, como una especie de guía de orientación, que dará el soporte y la
legitimidad necesaria para las aspiraciones y prácticas de cada individuo; una guía que
tiene como principal objetivo conformar las aspiraciones de la «visée éthiques» a las
normas ya instituidas de una determinada comunidad, para garantizar el pleno convivio
social.

Sin duda, la perspectiva teleológica presenta una visión optimista del ser
humano. En esa perspectiva, el sujeto es visto como capaz de hacer el bien. Hacer el
bien no es hacer el bien para uno mismo. El bien, en este caso, como esclarece Ricoeur,
es un bien que implica directamente tanto el otro próximo como también todos los otros
de la sociedad, chacun.

142
SO., 173 y ss.
143
SO., p. 174.

81
 La visée éthique ricoeuriana sostiene tres dimensiones no solamente
complementarias, sino dialógicas: la estima de sí mismo, la solicitud del otro y la
justicia social e institucional. Hacer el bien, en esa perspectiva, es estar en armonía; o
sea, armonizar mi proyecto de vivir bien con el proyecto de todos los demás; actuar en
el sentido de defender la libertad del otro (de cada uno), defender su vida y también su
bienestar.

La sustentación, del proyecto teleológico, de esa aspiración al bien, está en el

concepto de reciprocidad. La reciprocidad tanto nos defiende de la amenaza de un
posible cierre del sujeto en sí mismo - el comportamiento egoísta -, como también de
una anulación del sujeto a favor del otro, propio de la esclavitud.

La reciprocidad evidencia el carácter dialógico de la relación del sí mismo con el

otro y con cada uno: de la capacidad de amar y de ser amado, de respetar y de ser
respetado, de ser a la vez agente y paciente.

Pero, quizás, en el mundo real, donde nos falta la reciprocidad y la garantía de

bien común, el optimismo inicial con el sujeto, su capacidad de hacer el bien, necesita
ser confrontado con la posibilidad del mal en el mundo. El mal revela la negación de la
relación, el individualismo/egoísmo, y también una otra faceta de la naturaleza humana,
su capacidad de hacer el mal.

El sujeto humano, no podemos olvidar, también es un ser capaz de matar, de

aniquilar al otro. Esa perspectiva de la finitud, de la labilidad humana, según la filosofía
de la voluntad de Ricoeur, es lo que posibilita la entrada del mal en el mundo. El mal
revela la impotencia del sujeto de llevar a cabo su proyecto de vivir bien. Y es a causa
del mal que necesitamos la moral. Según Ricoeur, «la moral, en ce sens, est la figure
que revêt la sollicitude face à la violence et à la menace de la violence. A toutes les
figures du mal de la violence répond l‟interdiction morale»144.

El mal revela la imposibilidad del sujeto para el diálogo con el otro; el mal es el
«todos contra todos», descrito por Lévinas.

144
EM, p. 264. La moral, en este sentido, es la figura que reviste la solicitud ante la violencia y a la
amenaza de la violencia. A todas las figuras del mal de la violencia responde la prohibición moral.
(Traducción mía).

82
 Una vez que no podemos más contar con la predisposición al bien de todos los
sujetos, el bienestar social puede garantizarse y mantenerse sólo a costa de un contracto.
Un contracto que no solamente legitima el convivio, sino, como en el caso de Rawls,
garantiza la realización de los intereses individuales, entre individuos racionales.

Así, la moral se presenta como la garantía de la legitimidad de la ley, que

respalda la justicia de las trocas materiales y simbólicas entre individuos libres. La
moral, sostiene, así, los principios mínimos que garantizan el convivio humano, que
garantizan que las aspiraciones individuales obedezcan a unas normas comunes. El bien,
aspiración de un sujeto individual, se transforma en lo correcto, o sea, un acuerdo
socialmente constituido e impersonal.

¿Cómo puedo saber si lo que deseo como bien es correcto? En todos los casos, el
deseo necesita pasar por una prueba. Para la perspectiva deontológica kantiana, la
prueba es la regla de la universalización. Así, como nos esclarece Ricoeur145,

Demorar el examen del momento dialógico de la norma no significa que

hagamos preceder de cualquier solipsismo moral la reciprocidad de las
personas. El sí mismo -debemos recordarlo- no es el yo. Se trata más bien de
aislar el momento de universalidad que, como ambición o pretensión -
hablaremos de ello en el próximo estudio-, señala la puesta a prueba, por la
norma, del deseo de vivir bien.

La universalización posibilita evaluar si un determinado deseo o aspiración al

bien es correcta, está de acuerdo con los principios establecidos.

Efectivamente, ¿cómo podría yo saber si, en el curso de la acción, la estima

de una cosa es adecuada a la estima absoluta de la buena voluntad, sino
planteando la pregunta: es universalizable la máxima de mi acción? (SO., p.
218)

Ricoeur no evidencia el carácter supuestamente negativo de la moral (en el

sentido de negar el deseo del ser de ser). Todo lo contrario. Ricoeur deja clara su
opinión de que la moral se presenta como un complemento a la visée ethique: en su
artículo De la moral à l’éthique et aux éthiques, defiende que «no es necesario tener la
obligación como enemiga del deseo».

La moral, tal como presentada en ese artículo, es una especie de eslabón, un

puente que ligaría las éticas anteriores o fundamentales – comprendidas como el deseo
145
SO., p. 214.

83
del otro, de hacer el bien al otro -, y las éticas posteriores o aplicadas, momento de la
«sagesse pratique», o sea, el momento de aplicación de la ética.

La moral, para Ricoeur, tiene una función de guiar el pasaje de la aspiración

(«visée») al bien a la praxis, dando a la aspiración la legitimidad necesaria – como, por
ejemplo, obedeciendo al requisito de la universalización kantiana - para su completa
realización en la práctica, en el mundo. Como nos esclarece Ricoeur146,

En conclusion, on peut tenir pour équivalentes les deux formulations

suivantes: d‟un côté on peut tenir la moralité pour le plan de référence par
rapport auquel se définissent de part et d‟autre une éthique fondamentale qui
lui serait antérieure et des éthiques appliquées qui lui seraient postérieures.
D‟un autre côté, on peut dire que la moral, dan son déploiement de normes
privées, juridiques, politiques, constitue la structure de transition qui guide le
transfert de l‟éthique fondamentale en direction des éthiques appliquées qui
lui donnent visibilité et lisibilité au plan de la praxis.

Así, también podemos comprender que la moral desempeña un rol de evaluador

de las aspiraciones éticas, que garantizará que sus intenciones tengan el aval de las
normas o leyes instituidas por una determinada sociedad, o por una determinada
comunidad de agentes, como, por ejemplo, los profesionales de salud. En términos de
praxis, lo importante es que no haya contradicciones entre las aspiraciones éticas y las
normas instituidas.

Ricoeur, de esa manera, reafirma su tesis del sujeto capaz: un sujeto capaz de
ponerse como agente, de reconocerse como el autor de sus actos. Esa responsabilidad, o
auto-responsabilidad, está contemplada por la idea kantiana de la autonomía.
Autonomía, en el sentido defendido por Ricoeur, tiene como equivalente la auto-
legislación.

146
Paul Ricoeur. De la moral à l’éthique et aux éthiques. p.11. Disponible en
www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. En conclusión, se puede considerar como
equivalentes las dos siguientes formulaciones: por una parte se puede tener la moralidad como el plan de
referencia en relación al cual se definen por una y otra parte una ética fundamental que le sería previa y
las éticas aplicadas que le serían posteriores. Por otra parte, se puede decir que la moral, en su
despliegue de normas privadas, jurídicas, políticas, constituye la estructura de transición que guía la
transferencia de la ética fundamental en dirección a las éticas aplicadas que le dan visibilidad y
legibilidad al plan de la praxis. (Traducción mía).

84
 El sujeto capaz, no es aquél que obedece ciegamente a «leyes patológicas»147,
sino aquél que, a partir de la buena voluntad, hace de los principios morales su propia
motivación para la acción. Como nos esclarece Ricoeur148:

Es cierto que no hemos abandonado la terminología del imperativo; de

alguna forma, la hemos sublimado: cuando la autonomía sustituye la
obediencia al otro por la obediencia a sí mismo, la obediencia ha perdido
todo carácter de dependencia y de sumisión. La obediencia verdadera -podría
decirse- es la autonomía.

De esa manera, comprendemos que deseo y obligación son dos facetas

complementarias del sujeto, un sujeto capaz de reconocerse como habitante de un
mundo en que viven otros sujetos como él.

2. El hombre capaz: el hombre dialógico

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir anteriormente, el sujeto es definido

por Ricoeur como «agissant et soufrant», como actuante y sufriente. Esa dupla
dimensión del sujeto revela la dialéctica ontológica y ética de la existencia,
comprendida como acción sobre el mundo y como, a su vez, afectación por el mundo.
De esa manera, el sujeto, en Ricoeur, no es solamente visto como el agente, sino
también como el paciente, como el ser que es afectado por el mundo y por los demás
sujetos. Esa afectación refuerza el carácter reflexivo del sujeto. Como nos esclarece
Ricoeur149:

En efecto, en el plano propiamente fenomenológico, las múltiples maneras

con que lo otro distinto de sí afecta a la comprensión de sí por sí señalan
precisamente la diferencia entre el ego que se pone y el sí que sólo se
reconoce a través de estas mismas afecciones.

Elegimos el término dialéctica ontológica porque es a partir de la relación entre

el sí-mismo y el otro que se constituye el proprio sujeto. Ya dialéctica ética se refiere a
la permanencia de la identidad, que se manifiesta también a partir de la relación
intersubjetiva, en que el compromiso con el otro, la garantía dada al otro de mantener la

147
SO, p. 222.
148
Ibíd., p. 222.
149
SO, p. 365.

85
palabra, la promesa, es la solución para el problema de la permanencia del sujeto en el
tiempo, destacando el rol que ocupa el otro para la manutención de uno mismo.

El sujeto capaz es así comprendido como un ser que además de ser capaz de
hablar, de actuar, de responsabilizarse, es capaz de dialogar, de afectar (actuar) y ser
afectado. El ser humano no vive aislado, vive con otros sujetos y ese convivio
manifiesta la necesidad de vivir-con, de compartir el espacio y el tiempo, y la propia
vida. En ese convivio existe una doble influencia: tanto construyo el mundo como éste
me construye a mí. Como bien ha destacado Ricoeur, en ello está la dialéctica de la
pasividad y de la actividad.

Todo su pensamiento, acerca del mal, de la justicia, de la identidad, del poder,

implica considerar al sujeto insertado en un contexto socio-histórico más amplio, en el
cual viven otros sujetos. El diálogo aparece, así, como el modo de ser fundamental,
revelando el carácter relacional de la constitución de uno mismo.

Según Tereza Picontó Novales150, en su artículo La justicia en Paul Ricoeur: un

análisis poliédrico,

Dando un paso más, Ricoeur en su libro Le Juste, elabora una teoría

filosófica de lo justo que encuentra así su primer fundamento en el aserto
según el cual “le soi” no constituye su identidad más que dentro de una
estructura relacional que hace prevalecer la dimensión dialógica sobre la
dimensión monológica, que es precisamente la que posibilita la evocación de
“el otro”, “del prójimo”, de los demás.

Así, la promesa dada al otro me obliga a mantenerme, garantiza que mi identidad

no sea disuelta en la ipseidad y en el devenir. En ese sentido, soy el mismo porque el
otro espera encontrarme igual, espera poder reconocerme como siendo lo mismo; él
cuenta conmigo. Las relaciones interpersonales próximas solo se sostienen con esa
garantía de la permanencia. La amistad y la relación conyugal se fundamentan en la
permanencia, en el vínculo entre sujetos que se reconocen mutuamente, a todo
momento.

Sin la perspectiva del diálogo, ¿cómo garantizar ese reconocimiento? Sin el

diálogo, ¿cómo saber lo que el otro espera de mí, cómo saber cómo soy visto por el
otro?

150
Tereza Picontó Novales. La justicia en Paul Ricoeur: un análisis poliédrico. p. 747. Disponible en
www.dykinson-on-line.com/La_justicia_en_Paul_Ricoeur_un_analisis_poliedrico.ebook5327

86
 Para Jacob Levy Moreno, creador del Psicodrama, la dinámica dialógica entre
ver y ser visto determina la manera como yo me veo a mí mismo, o sea, el otro
construye mi visión sobre mi propio ser.

Así el diálogo tiene una doble dimensión ontológica y ética de constitución del
ser, donde se manifiesta la dialéctica del reconocimiento y de la responsabilidad. El otro
me reconoce como sujeto y su reconocimiento me ayuda a reconocerme a mí mismo.
Veo en el otro mi propia identidad reflectada. Por eso también asumo una
responsabilidad ante él, de mantenerme, para sostener ese reconocimiento, una vez que
necesito también su reconocimiento para reconocerme a mí mismo como siendo yo.

Así, la promesa no es sólo un compromiso ético, sino también ontológico.

Cuando prometo algo a alguien, prometo que, aún con los cambios de la ipseidad, seré
el “mismo” capaz de mantener la palabra. El compromiso asumido con el otro es
también un compromiso asumido con uno mismo. Como concluye Ricoeur151, «si otro
no contase conmigo, ¿sería yo capaz de mantener mi palabra, de sostenerme?».

Pero no nos relacionamos solamente con las personas próximas. Vivimos en

comunidad. La vida en comunidad implica que cada sujeto asuma y se responsabilice
por las normas comunes, los principios que garantizan el buen convivio. El sujeto capaz
es así visto como un sujeto capaz de vivir en comunidad porque tiene la capacidad de
reconocer esos principios comunes y de actuar de acuerdo con ellos. No busca, de
manera egoísta, solamente satisfacer sus deseos individuales, sino también puede
desarrollar el deseo de convivir. Convivir no sólo implica la obediencia a la ley, implica
también el deseo por el otro. Convivir implica la capacidad de dialogar con el otro y con
el propio mundo.

Así, el diálogo entre la perspectiva deontológica y la teleológica es lo que

posibilita al sujeto incorporar como siendo suya la norma moral, y también de aceptarla
como legítima, o incluso cambiarla caso la considere injusta.

Sin el diálogo entre la perspectiva teleológica y deontológica, el sujeto sería

solamente un esclavo de la ley, siendo obligado a la obediencia ciega; o, al contrario,
sería un dictador o un egoísta.

151
SO, p. 379.

87
 Así, el sujeto capaz de dialogar tiene la capacidad de negociar entre su deseo y la
obligación, y respetar tanto sus aspiraciones como las aspiraciones de los demás.
Reconocer las normas, reconocer las aspiraciones propias y reconocer y respetar al otro
como a sí mismo, son las características fundamentales del sujeto capaz de dialogar.

El diálogo entre esas dos perspectivas es también lo que garantiza que tanto la
aspiración ética como la norma moral sean justas. El dialogismo entre el sujeto y la ley
garantiza la legitimidad de esta última, pues el sujeto es capaz de reconocer la justicia
que existe en ella.

Sin la posibilidad del diálogo, ¿cómo el sujeto sería afectado por la solicitud o
por el respeto al otro? Sin el diálogo tendríamos un sujeto vacío, sin una implicación o
envolvimiento con sus actos.

El diálogo es, entonces, el fundamento mismo de la imputación – la capacidad

de reconocerse como siendo el autor de la acción -, pues marca el comprometimiento de
un sujeto capaz, sobretodo, de relacionarse con el otro, con el mundo y consigo mismo.

88
 CONCLUSIÓN

Pouco a pouco, estudando as infinitas possibilidades do esquecimento,

percebeu que podia chegar um dia em que se reconhecessem as coisas pelas
suas inscrições, mas não se recordasse a sua utilidade. Então foi mais
explícito. O letreiro que pendurou no cachaço da vaca era uma amostra
exemplar da forma pela qual os habitantes de Macondo estavam dispostos a
lutar contra o esquecimento: Esta é a vaca, tem-se que ordenhá-la todas as
manhãs para que produza o leite e o leite é preciso ferver para misturá-lo
com o café e fazer café com leite. Assim, continuaram vivendo uma realidade
escorregadia, momentaneamente capturada pelas palavras, mas que haveria
de fugir sem remédio quando esquecessem os valores da letra escrita.
(GARCIA MARQUEZ, Gabriel. Cem anos de solidão. Rio de Janeiro:
Record, 1996, p. 50-51).

¿Qué ocurriría con la sociedad si nos olvidáramos todos del valor o significado
de la letra escrita? ¿Si no pudiéramos más guiarnos por lo que está instituido, por los
textos jurídicos, por las leyes, que legitiman las relaciones o trocas humanas, como, por
ejemplo, la Constitución, fundamento de nuestra sociedad racional y moderna? ¿Cómo
garantizar que los relacionamientos entre los sujetos permanecerían justos, si no
tuviéramos más referencias comunes y legitimadas por una autoridad?

Como vimos a lo largo de nuestro estudio, para Ricoeur, el reconocimiento de

los símbolos, signos y textos de la cultura son fundamentales para la construcción de la
identidad del sujeto, una identidad que es fruto de una síntesis dialógica de los diversos
relacionamientos que el sujeto establece con el mundo, con el otro, y, reflexivamente,
consigo mismo.

Cuando dijimos, en la introducción, que consideramos la perspectiva

deontológica como una «tecnificación» de la ética, queríamos decir que la moral,
vaciada de su contenido ético teleológico, pierde mucho de su carácter de motivación de
la acción, confinándose en el plano de la obligación/punición. La moral «tecnificada»
evidencia el monólogo entre la norma y el sujeto capaz de obedecerla; pero la
obediencia es ciega, pues no hay verdaderamente una implicación del sujeto con esa
norma, una vez que no se reconoce en ella. Como vimos, sólo la perspectiva dialógica
manifiesta un sujeto capaz de reconocerse en la norma, o sea, de encontrar en ella una
justificativa legítima para la implicación de sus propias aspiraciones. Es necesario que

89
el sujeto haga suya la norma, o sea, como respondió Ricoeur a Lévinas, que la
conminación se transforme en una convicción mía, que me posibilitaría responder de
manera efectiva: «¡heme aquí!».

En esa perspectiva, lo verdaderamente importante para la moral es que los

sujetos humanos sean capaces de reconocerse en la norma, o como expone Gabriel
García Márquez en este pequeño extracto de su libro Cien años de Soledad: que las
personas sean capaces de reconocer el valor, el significado, que hay por detrás de la
letra escrita.

En ese sentido, hay por detrás del «¡no matarás!» un significado, que no
solamente nos remonta a un código civil, sino principalmente a un valor: el valor de la
propia vida humana. Ese valor no puede ser mensurado, o explicado en gráficos, o
justificado jurídicamente, racionalmente. Ese valor, de la vida humana, solo puede ser
sentido, comprendido, a partir de un encuentro con el otro; encuentro ése que me revela
que la vida del otro es igual a la mía.

Por eso, defendemos en nuestro trabajo que el fundamento de la ética, o incluso

de la moral, está en el diálogo, que, a su vez, implica la capacidad del ser humano de
comprender que el otro es igual a él; no en el sentido de una anulación de toda alteridad,
sino en el sentido de una igualdad de valor: valgo tanto como el otro. El valor, en ese
sentido, garantiza que todos seamos iguales al mismo tiempo que diferentes, pues la
diferencia revela también el derecho que tiene cada ser humano de realizarse
plenamente en cuanto ser. Nadie puede determinar lo que seré yo.

La vida en sociedad manifiesta exactamente esa problemática: la dialéctica entre

el deseo y la obligación, el ser y el deber-ser, mi proyecto de vida y el proyecto de todos
los demás. Garantizar la justicia es el gran reto de los gobiernos y gobernantes.

Ricoeur no olvidó en ningún momento la justicia, y la pone en el tercer momento

de su ética: vivir bien, con y para el otro en instituciones justas. Con las instituciones
pasamos propiamente para la dimensión política del sujeto; o sea, pasamos del hombre
capaz al ciudadano real.

Para Ricoeur, lo justo ora se refiere a lo bueno, en el plano teleológico, ora se

identifica con lo legal, en sentido deontológico. El principal problema de la política es
garantizar la justicia.

90
 ¿Hasta qué punto las sociedades democráticas resolvieron el problema de la
justicia? ¿Hasta qué punto podemos considerar que las democracias actuales son
mejores, o más justas, que los gobiernos autoritarios anteriores?

Cuando pasamos de la discusión de la ética en el plano individual o

intersubjetivo - que corresponden a los dos primeros «momentos» de la visée éthique
ricoeuriana -, y entramos en el debate sobre la justicia, entramos en el campo de la
política, y en sus paradojas.

Y la primera paradoja que vislumbramos es que la democracia también se

presenta como un gobierno de la violencia, de la imposición y obligación, de la
punición y de la dominación.

El “sentimiento” democrático no es suficiente para garantizar las relaciones

democráticas, para sostener una sociedad democrática. Necesitamos aún del auxilio de
la ley, una ley que constriñe a cada ciudadano a ser democrático.

En ese sentido, no hay deseo por la democracia; el ciudadano no vislumbra

ventajas en la democracia, no comprende el significado de la democracia. La
democracia existe porque es impuesta, porque hay una ley, una Constitución, que está
por encima de todos los individuos, de todos los intereses individuales, que garantiza su
existencia. Así vivimos constantemente la amenaza del fin de la democracia, debido a
su fragilidad, digamos, teleológica.

No obstante, hablar del supuesto fin de la democracia es también caer en otro

cuestionamiento: para que haya el fin de la democracia sería necesario que antes hubiera
existido la democracia. ¿Pero hasta qué punto podemos estar seguros de que nuestros
gobiernos son democráticos? Sólo analizando los actos del gobierno y de los
gobernantes, interpretando esos actos y relacionándolos con el concepto que tenemos de
gobierno democrático. Así podríamos concluir si vivimos o no en sociedades
democráticas. La palabra democracia, por sí sola, no garantiza la democracia, no
instituye o legitima un gobierno democrático. La democracia es una constante búsqueda
de la propia democracia; así como la perspectiva de la ética teleológica ricoeuriana, ella
es una aspiración, un deseo constante por democracia.

Entramos aquí en la discusión de otra paradoja: la existencia de actos que

podríamos fácilmente cualificar de antidemocráticos entre los principales actos de los

91
gobiernos occidentales. Un ejemplo de antidemocracia serían las reuniones secretas de
los jefes de estado, las reuniones cerradas de la ONU, o del G20, etc. Hieren el principio
democrático del público en público152.

La democracia se revela entonces un proyecto inacabado, un proyecto que

necesita constantemente ser construido y afirmado, que no existe solamente en cuanto
concepto, sino necesita ser legitimado por la práctica política.

Y la política no concierne solamente a los políticos. En una sociedad

democrática todos los individuos, todo ciudadano, hace política; es él quien
directamente elige aquél que lo representará en las instituciones políticas. En ese
sentido, el voto tiene el mismo carácter ético de la promesa en Ricoeur; es,
primeramente, un voto de confianza.

¿Cómo pensar la democracia, entonces, a partir de la lectura de Ricoeur?

Primeramente, tenemos que pensar la democracia en sentido teleológico. La democracia
tiene que ser un deseo, antes que una obligación. En segundo lugar, necesitamos del
respaldo de la deontología, o sea, necesitamos de leyes que garanticen y legitimen el
cumplimiento de los principios democráticos.

Sin embargo, sentimos falta en Ricoeur de una explanación más detallada de

cómo sucede, o puede ocurrir, el pasaje de un deseo egoísta hacia un deseo por el otro.
Si los sujetos no nacen buenos o malos, ¿el deseo por una vida buena para y con el otro
puede ser aprendido? ¿Podemos enseñar a los sujetos a ser éticos? Podemos obligarlos a
obedecer, ¿pero podemos enseñarles a ser buenos, justos?

Según Rubio Carracedo153

Nadie nace demócrata, como nadie nace ciudadano. La ciudadanía, en efecto,

es un largo proceso de aprendizaje que nunca termina en el que se combinan
factores cognitivos (instrucción), factores motivacionales (volitivos) y
factores conativos (se llega a ser ciudadano ejerciendo la ciudadanía). De
ningún modo se trata de un adoctrinamiento, al modo de los regímenes
nacionalistas totalitarios o del comunitarismo fuerte (patriotismo cerrado) o
de la democracia populista.

152
Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985.
153
José Rubio Carracedo. Teoría Crítica de la ciudadanía democrática. Madrid, Editorial Trota: 2007, p.
159.

92
 Si uno de los principales principios de la democracia es la justicia, ¿sería
legítimo obligar a todos los sujetos de la sociedad a ser justos para garantizar un
gobierno democrático? Y, después de esa obligación, ¿podríamos cualificar ese
gobierno aún como democrático?

A partir de un ejercicio de pensamiento analógico, podríamos concluir que, si

para Ricoeur, cuando el sujeto es capaz de dialogar con la norma es también capaz de
hacerla suya, de comprometerse con ella, los sujetos estimulados a dialogar con los
principios democráticos podrían también hacer esos principios convicciones suyas, pues
podrían vislumbrar en ellos sus propias aspiraciones por la justicia. Incluso porque si no
creyésemos en esa posibilidad, tendríamos que aceptar la posibilidad de la democracia
solamente como una imposición, una dictadura de la democracia.

En la perspectiva ético/moral de Ricoeur, el sujeto aprehende el sentido de la

norma y el significado que tiene para su propia vida. Así, no obedece más ciegamente a
la ley, obedece porque comprende su sentido, comprende que él está implicado en ese
sentido. La legitimidad es directamente proporcional a su sentido. Es legítimo aquello
que tiene sentido; y ¿qué podría tener más sentido si no aquello en que nos sentimos
directamente implicados, aquello en el cual reconocemos nuestras propias aspiraciones?

Así, podríamos pensar que en ese proceso de aprendizaje podría ocurrir la

apropiación de la obligación, de la norma exterior, al proyecto de vida de los sujetos.
Apropiación que emparejaría las dos perspectivas éticas – teleológica y deontológica -,
en la resolución poética de una historia: tanto de una historia de vida individual como de
una historia social. La democracia alcanzaría de manera legítima sus aspiraciones de
gobierno del pueblo, pues no sería más impuesta, sino una construcción deseada por el
propio pueblo.

Para Teresa Picontó154,

En ese sentido, lo político se inscribe en la teleología del deseo de la vida

realizada. Por tanto, lo político es un medio de cumplimiento. Por tanto, para
Ricoeur la institución política da continuidad al poder del homo capax en el
poder que resultan del “poder vivir juntos”.

154
Tereza Picontó Novales, op.cit., p. 761.

93
 La construcción del “poder vivir juntos” implica participación. Tal vez la poca
participación de los ciudadanos en las elecciones esté relacionada con la falta de
reconocimiento de que ellos forman parte del gobierno, de sus decisiones o incluso de la
democracia. Eso también revela la dificultad, que encontramos en las sociedades
liberales actuales, del reconocimiento del común; es la primacía del individualismo
sobre el sentimiento de sociedad.

Pensamos que la educación para la ciudadanía podría dar soporte a la capacidad

del sujeto de dialogar. Y el diálogo llama para la participación. Conociendo los
principios democráticos, o los mecanismos de funcionamiento del gobierno, o a la
propia constitución, los sujetos tendrían más condiciones de comprender el propio
funcionamiento de la sociedad y, así, de participar más activamente del proyecto común
de construcción de una sociedad democrática.

Sin la participación ciudadana la democracia pierde mucho de su legitimidad.

La participación es lo que garantiza la implicación de todos en el proyecto común de
una sociedad más justa. La democracia sería vista, de esa manera, como la unión de la
historia de vida individual con la historia social y colectiva.

Así, nuestra futura investigación de doctorado buscará discutir las posibles

aportaciones que puede traer la educación para la ciudadanía para el pasaje de una
democracia como obligación hacia una democracia como deseo. Eso implicará
comprender el significado que existe por detrás de la palabra «democracia».

94
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Presentación hecha en la Table ronde plénière du 1º Septembre : L‟altérité de l‟autre, en
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