Vi Ciclo Moral de La Persona y Bioética

COMUNIDAD CATÓLICA “BODAS DE CANÁ”
Evangelización Matrimonial Carismática

COORDINACION NACIONAL
ESCUELA DE EVANGELIZACION SAN JUAN PABLO II

CURSO. “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉTICA”
“MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉTICA “

I. JUSTIFICACIÓN
Moral de la Persona es la parte de la Teología Moral que estudia la actividad moral

humana desde la consideració n de la persona que responde a la vocació n cristiana. No
se puede olvidar que la dimensió n ética es una característica propia del obrar moral;
es decir, que la persona está implicada siempre, en la totalidad de sus dimensiones, en
cada una de las acciones que realiza. Y en este sentido hay que decir que toda la
actividad moral es de la persona. Por otro lado, se debe tener también presente que,
como creada "a imagen de Dios" que "es Amor", la persona humana es un ser
constitutivamente abierto a la relació n y comunió n con Dios y con los demá s, de tal
manera que só lo se realiza como tal (y, en consecuencia, llega a la perfecció n a la que
está llamada) en la medida que ama, es decir, desarrolla su existencia como donació n.
También, es posible distinguir, dentro de los actos que el hombre realiza, los que se
refieren a Dios, a los demá s y a uno mismo. De estos ú ltimos se encarga la Moral de la
Persona, que por eso, se puede definir como parte de la Teología Moral que trata
sobre el obrar moral, directamente relacionado con la persona como sujeto singular y
en cuanto que, gracias a ese obrar, puede hacer de su existencia cristiana (o llamada a
serlo) una respuesta a la vocació n de hijo de Dios. En esta perspectiva, se designa el
ser humano histó rico, creado a imagen de Dios y redimido en Cristo. Con estas
premisas para el tratamiento de las diversas materias que se enfocará n en Bioética,
ademá s de valorar las aportaciones de las así llamadas ciencias del hombre , sea
necesario acudir a los que dice la Escritura, la Tradició n y el Magisterio de la Iglesia en
cuanto forman una unidad que no se puede disociar. Y, por eso, la vía de la razó n
iluminada por la fe será siempre el modo de acceder a las cuestiones que aquí se
revisen.
II. OBJETIVOS
-- Conocer y comprender los elementos teó ricos de la moral cristiana y su
aplicació n en la vida practica.
. . Motivar a los participantes para lograr a través del estudio de la moral una
mejor vivencia y testimonio de la vida cristiana.
III. METODOLOGÍA Expositivo – dialogal.

Tiempo : 2 horas semanales
EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 1
SYLLABUS
IV. CONTENIDO
INTRODUCCIÓN. (Actos humanos y del hombre, Definición de Moral)
1.1. Teología moral de la Persona

1.2. Característica peculiar de los contenidos de la Moral de la Persona.
1.3. Bioética
1.3.1 Planteamiento del tema.
1.3.2. Fundamentos antropoló gicos.
1.3.3. Principios morales.
2. La persona humana
2.1. La vida humana: don de Dios.
2.1.1.- Revisión de la doctrina tradicional sobre la vida
humana.
2.1.2.- Pecados en contra de la vida
2.1.3. Presencia de Dios en el comienzo de cada vida humana.
2.1.4. Aná lisis de los primeros capítulos del Génesis. Creados a
imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26.27)
2.2.- COMIENZO DE LA VIDA HUMANA INDIVIDUAL.

Concepto bioló gico: Vida y organismo e individuo
2.2.1.- ¿Cuá ndo comienza la vida humana?
2.2.2.- Evidencias genéticas
2,2.3.- Desde la fecundació n comienza la vida humana
individual.
2.2.4. Objeciones: el tema de los primeros 14 días del embrió n.
2.2.5. Necesidad de un estatuto del embrió n.
3. La sexualidad: varón y mujer lo hizo Dios. Visión cristiana de la sexualidad
o 3.1. Valoració n de la sexualidad

3.1.1.- La Enseñ anza del Antiguo Testamento
3.1.2.- El proyecto de Dios sobre la Sexualidad
3.1.3.- Antropología unitaria
3.1.4.- Doble dimensió n de la sexualidad humana
3.1.5.- Orientació n y normativa moral
3.2.- LA SEXUALIDAD HUMANA

3.2.1.- La Sexualidad
3.2.2.- El sexo y la persona
3.2.3.-Significado del cuerpo humano
3.2.4.- Dualidad sexual
3.2.5.- La sexualidad va mas allá de la genitalidad
3.2.6.- Diferenciació n de la ”relació n sexuada” y la “relació n
sexual”
3.2.7.- Finalidad del acto sexual
3.2.8.- El amor y el sexo
3.2.9.- El sexo y la identidad sexual
3.2.10.- Aspectos antropoló gicos de la sexualidad
3.2.11.- Causas de la crisis en la identidad sexual
3.2.12.- Anomalías
3.2.13.- Aspectos éticos de la sexualidad
3.2.14.- Sexo, libertad, responsabilidad y conyugalidad
3.2.15.- La Enseñ anza del Antiguo Testamento
3.3.- EL RESPETO A LA VIDA NACIENTE

3.3.1.- La realidad bioló gica
3.3.2.- Fecundació n
3.3.3.- Concepció n
3.3.4.- Nacimiento
3.3.5.- Preselecció n del sexo
3.4.- PROCREACIÓ N RESPONSABLE

3.4.1. Paternidad y maternidad responsables
3.4.2. Fecundidad sin acto conyugal
3.4.3. Contracepció n
3.4.4. Recurso a los días infecundos (métodos naturales)
4. Valoración moral de algunos comportamientos sexuales concretos

Enseñanza general de la Iglesia
4.1.- Castidad:
4.2.- Las ofensas a la castidad
4.3.- Castidad y homosexualidad
4.4. Relaciones prematrimoniales
4.5. Uniones de hecho
4.6. Gravedad de estos pecados
4.7.- Desviaciones sexuales
4.7.1.- Bestialidad

4.7.2.- Fetichismo
4.7.3.- Sadismo y masoquismo
4.7.4.- El fenó meno de la transexualidad
4.7.5.- Algunas consideraciones morales
4.7.6.- El proceso gradual hacia la madurez en la sexualidad y
moralidad
4.7.7.- Necesidad de unas normas objetivas
4.7.8.- La educació n moral de la sexualidad, invitació n a ser persona en
plenitud, abierta a los otros
5. El cuidado del origen de la vida

5.1. La esterilizació n
5.1.1.- Qué dice El Catecismo de la Iglesia Cató lica
5.2. El deseo-derecho a tener un hijo
5.2.1.- ¿Qué se entiende por el derecho a tener un hijo?
5.3. Criterios fundamentales para un juicio moral: Donum vitae
 5.3.1. ¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la
intervenció n del médico en la procreació n humana?
5.4. Inseminació n artificial
 5.4.1. Introducció n.
 5.4.2. Finalidades.
 5.4.3. Indicaciones
 5.4.4. Moralidad de la inseminació n artificial
5.5. Fecundació n in vitro
 5.5,1 Técnica
 5.5.2. Dos variaciones: ZIFT, ICSI
 5.5.3. Valoració n moral
5.6.- La clonació n

6. La defensa de la vida humana
6.1. El ABORTO
6.1.1.- Realidad a lo largo de la historia.
6.1.2.- Dificultades en la discusió n social sobre este tema
6.1.3.- Raíces culturales de esta situació n llamada “cultura de la
muerte”
6-1.4.- Datos bíblicos
6.1.5.- Postura de la Iglesia en la tradició n eclesiá stica
6.1.6.- Actuales definiciones magisteriales.
6.1.7.- Catecismo de la Iglesia Cató lica: 2270-2272:
6.1.8.- Divergencias actuales respecto a esta enseñ anza.
6.2. El homicidio
6.3. El terrorismo
6.4. La pena de muerte
6.5.- la conservació n de la vida humana

6.7. Suicidio
6.7.1.- Sagrada Escritura
6.7.2.- Doctrina del Magisterio
6.7.3.- Muertes heroicas
6.7.4.- Huelga de hambre
6.8.- Los trasplantes de ó rganos
6.8.1.- Tipos
6.8.2.- Eticidad
6.8.3.- Criterio fundamental de la técnica que se utilice.
6.8.4.- La motivació n en la donació n:
6.8.5.- El consentimiento informado:
6.8.6.- El problema de la determinació n de la muerte para el
trasplante:
6.8.7.- La experimentació n médica
7. Salud y Enfermedad
7.1. Derechos del enfermo
7.1.1.- Atenció n a la persona
7.1.2.- Derecho a conocer su situació n médica
7.1.3.- de los derechos del paciente
7.2.-deberes del enfermo
7.2.1.- el secreto profesional
7.2.2.- del secreto profesional
7.2.3.- excepciones al secreto y a la confidencialidad
8. EL FINAL TERRENO DE LA VIDA HUMANA
8.1.- Enseñ anzas bíblicas ante la muerte

8.2.- Sentido cristiano de la muerte
8.3.- Derecho a morir con dignidad.
8.3.1.- Ortotanasia
8.3.2.- Distanasia
8.3.3.- La eutanasia. Su eticidad
8.3.4.- Obstinació n o encarnizamiento terapéutico
8.3.4.- Voluntades anticipadas o testamento vital
8.3.5.- Testamento vital
8.3.6.- LECTURA.- La muerte cristiana. La esperanza cristiana de la resurrecció n..
Comisión Teológica Internacional
V. EVALUACIÓN

La evaluació n será permanente. Se realizará 4 prá cticas calificadas una por mes, y
asistencia al curso.
 4 Practicas dirigidas
 Asistencia al curso
VI. BIBLIOGRAFÍA
1. Ló pez Azpitarte, Eduardo. É tica de la sexualidad y del matrimonio. Ediciones

Paulinas, Españ a 1994.
2. Gafo, Javier. Bioética. Editorial Sígueme. Españ a 2001
3. Flecha, José-Romá n. Bioética: la fuente de la vida. Editorial Sígueme. Españ a
2003.
4. Vidal, Marciano. Moral de la persona y Bioética teoló gica. Editorial Covarrubias.
Españ a 114.
5. Catecismo de la Iglesia cató lica.
6. Torres Rosas Samuel, O.P responsable del Curso en el DD Lima, 2009
7. Sarmiento Augusto. Trigo Tomá s. Molina Enrique Molina. Moral de la Persona.
Ediciones Universidad de Navarra S.A. Pamplona, 2006
8. Ciccone Lino. Bioética. Historia, principios, cuestiones. 2da Edició n Ediciones
Palabra S.A-, ed. Grá ficas SA Españ a. 2006


“UN PRONUNCIAMIENTO IMPORTANTE”
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, SANTA SEDE

12 de diciembre de 2008
INTRODUCCIÓN
1. A cada ser humano, desde la concepció n hasta la muerte natural, se le debe reconocer la
dignidad de persona. Este principio fundamental, que expresa un gran “sí” a la vida humana,
debe ocupar un lugar central en la reflexió n ética sobre la investigació n biomédica, que reviste
una importancia siempre mayor en el mundo de hoy. El Magisterio de la Iglesia ya ha
intervenido varias veces, para aclarar y solucionar problemas morales relativos a este campo.
De particular relevancia en esta materia ha sido la Instrucció n Donum vitæ.1 La celebració n de

los veinte añ os de su publicació n ofrece una buena oportunidad para poner al día tal
documento.
La enseñ anza de dicha Instrucció n conserva intacto su valor tanto por los principios que allí
se recuerdan como por los juicios morales expresados. Sin embargo, las nuevas tecnologías
biomédicas, introducidas en este á mbito delicado de la vida del ser humano y de la familia,
provocan ulteriores interrogantes, en particular, dentro del sector de la investigació n sobre
los embriones humanos, del uso para fines terapéuticos de las células troncales (o células
madre), y en otros campos de la medicina experimental. Esto ha planteado nuevas preguntas
que requieren una respuesta. La rapidez de los progresos científicos y la difusió n que se les da
en los medios de comunicació n social provocan esperanza y perplejidad en sectores cada vez
má s vastos de la opinió n pú blica. Para reglamentar jurídicamente los problemas que van
surgiendo a menudo se apela a los cuerpos legislativos e incluso a la consulta popular.
Estas razones han llevado a la Congregació n para la Doctrina de la Fe a publicar una nueva
Instrucció n de naturaleza doctrinal, que afrontan algunos problemas recientes a la luz de los
criterios enunciados en la Instrucció n Donum vitæ y reexamina otros temas ya tratados que
necesitan má s aclaraciones.
2. En la realizació n de esta tarea se han tenido siempre presentes los aspectos científicos
correspondientes, aprovechando los estudios llevados a cabo por la Academia Pontificia. para
la Vida y las aportaciones de un gran nú mero de expertos, para confrontarlos con los
principios de la antropología cristiana. Las Encíclicas Veritatis splendor 2 y Evangelium vitæ3
de Juan Pablo II, y otras intervenciones del Magisterio, ofrecen indicaciones claras acerca del
método y del contenido para el examen de los problemas considerados.
En el variado panorama filosó fico y científico actual es posible constatar de hecho una amplia
y calificada presencia de científicos y filó sofos que, en el espíritu del juramento de Hipócrates,
ven en la ciencia médica un servicio a la fragilidad del hombre, para curar las enfermedades,
aliviar el sufrimiento y extender los cuidados necesarios de modo equitativo a toda la
humanidad. Pero no faltan representantes de los campos de la filosofía y de la ciencia que
consideran el creciente desarrollo de las tecnologías biomédicas desde un punto de vista
sustancialmente eugenésico.
3. Al proponer principios y juicios morales para la investigació n biomédica sobre la vida

humana, la Iglesia Cató lica se vale de la razón y de la fe, contribuyendo así a elaborar una
visió n integral del hombre y de su vocació n, capaz de acoger todo lo bueno que surge de las
obras humanas y de las tradiciones culturales y religiosas, que frecuentemente muestran una
gran reverencia por la vida.
El Magisterio quiere ofrecer una palabra de estímulo y confianza a la perspectiva cultural que
ve la ciencia como un precioso servicio al bien integral de la vida y dignidad de cada ser humano.
La Iglesia, por tanto, mira con esperanza la investigació n científica, deseando que sean
muchos los cristianos que contribuyan al progreso de la biomedicina y testimonien su fe en
ese á mbito. Ademá s desea que los resultados de esta investigació n se pongan también a
disposició n de quienes trabajan en las á reas má s pobres y azotadas por las enfermedades,
para afrontar las necesidades má s urgentes y dramá ticas desde el punto de vista humanitario.
En fin, quiere estar presente junto a cada persona que sufre en el cuerpo y en el espíritu, para
ofrecerle no solamente consuelo, sino también luz y esperanza. Luz y esperanza que dan
sentido también a los momentos de enfermedad y a la experiencia de la muerte, que
pertenecen de hecho a la vida humana y caracterizan su historia, abriéndola al misterio de la
Resurrecció n. La mirada de la Iglesia, en efecto, está llena de confianza, porque «la vida
vencerá : ésta es para nosotros una esperanza segura. Sí, la vida vencerá , puesto que la verdad,
el bien, la alegría y el verdadero progreso está n de parte de la vida. Y de parte de la vida está
también Dios, que ama la vida y la da con generosidad».4. La presente Instrucció n se dirige a
los fieles cristianos y a todos los que buscan la verdad.5
Comprende tres partes: la primera recuerda algunos aspectos antropoló gicos, teoló gicos y
éticos de importancia fundamental; la segunda afronta nuevos problemas relativos a la
procreació n; la tercera parte examina algunas nuevas propuestas terapéuticas que implican la
manipulació n del embrió n o del patrimonio genético humano.
PRIMERA PARTE:
ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS, TEOLÓGICOS Y ÉTICOS
DE LA VIDA Y LA PROCREACIÓN HUMANA
4. En las ú ltimas décadas las ciencias médicas han avanzado considerablemente en el

conocimiento de la vida humana y de los estadios iníciales de su existencia. Se han llegado a
conocer mejor las estructuras bioló gicas del hombre y el proceso de su generació n.
Estos avances son ciertamente positivos, y merecen apoyo, cuando sirven para superar o
corregir patologías y ayudan a restablecer el desarrollo normal de los procesos generativos.
Son en cambio negativos, y por tanto no se pueden aprobar, cuando implican la supresió n de
seres humanos, se valen de medios que lesionan la dignidad de la persona, o se adoptan para
finalidades contrarias al bien integral del hombre.
El cuerpo de un ser humano, desde los primeros estadios de su existencia, no se puede reducir
al conjunto de sus células. El cuerpo embrionario se desarrolla progresivamente segú n un
“programa” bien definido y con un fin propio, que se manifiesta con el nacimiento de cada
niñ o.

Conviene aquí recordar el criterio ético fundamental expresado en la Instrucció n Donum vitæ
para valorar las cuestiones morales en relació n a las intervenciones sobre el embrió n
humano: «El fruto de la generació n humana desde el primer momento de su existencia, es
decir, desde la constitució n del cigoto, exige el respeto incondicionado, que es moralmente
debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado
y tratado como persona desde el instante de su concepció n y, por eso, a partir de ese mismo
momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho
inviolable de todo ser humano inocente a la vida».6
5. Esta afirmació n de cará cter ético, que la misma razó n puede reconocer como verdadera y
conforme a la ley moral natural, debería estar en los fundamentos de todo orden jurídico.7
Presupone, en efecto, una verdad de carácter ontológico, en virtud de cuanto la mencionada
Instrucció n ha puesto en evidencia acerca de la continuidad del desarrollo del ser humano,
teniendo en cuenta los só lidos aportes del campo científico.
Si la Instrucció n Donum vitæ no definió que el embrió n es una persona, lo hizo para no
pronunciarse explícitamente sobre una cuestió n de índole filosó fica. Sin embargo, puso de
relieve que existe un nexo intrínseco entre la dimensió n ontoló gica y el valor específico de
todo ser humano. Aunque la presencia de un alma espiritual no se puede reconocer a partir de
la observació n de ningú n dato experimental, las mismas conclusiones de la ciencia sobre el
embrió n humano ofrecen «una indicació n preciosa para discernir racionalmente una
presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿có mo un individuo humano
podría no ser persona humana?».8 En efecto, la realidad del ser humano, a través de toda su
vida, antes y después del nacimiento, no permite que se le atribuya ni un cambio de
naturaleza ni una gradació n de valor moral, pues muestra una plena cualificación
antropológica y ética. El embrió n humano, por lo tanto, tiene desde el principio la dignidad
propia de la persona.
6. El respeto de esa dignidad concierne a todos los seres humanos, porque cada uno lleva
inscrito en sí mismo, de manera indeleble, su propia dignidad y valor. El origen de la vida
humana, por otro lado, tiene su auténtico contexto en el matrimonio y la familia, donde es
generada por medio de un acto que expresa el amor recíproco entre el hombre y la mujer. Una
procreació n verdaderamente responsable para con quien ha de nacer «es fruto del
matrimonio».9
El matrimonio, presente en todos los tiempos y culturas, «es una sabia institució n del Creador
para realizar en la humanidad su designio de amor. Los esposos, mediante su recíproca
donació n personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunió n de sus seres en orden a
un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generació n y en la
educació n de nuevas vidas».10 En la fecundidad del amor conyugal el hombre y la mujer
«ponen de manifiesto que en el origen de su vida matrimonial hay un “sí” genuino que se
pronuncia y se vive realmente en la reciprocidad, permaneciendo siempre abierto a la vida…
La ley natural, que está en la base del reconocimiento de la verdadera igualdad entre personas
y pueblos, debe reconocerse como la fuente en la que se ha de inspirar también la relació n
entre los esposos en su responsabilidad al engendrar nuevos hijos. La transmisió n de la vida
está inscrita en la naturaleza, y sus leyes siguen siendo norma no escrita a la que todos deben
remitirse».11

7. La Iglesia tiene la convicció n de que la fe no só lo acoge y respeta lo que es humano, sino que
también lo purifica, lo eleva y lo perfecciona. Dios, después de haber creado al hombre a su
imagen y semejanza (cf. Gn 1,26), ha calificado su criatura como «muy buena» (Gn 1,31), para
má s tarde asumirla en el Hijo (cf. Jn 1,14). El Hijo de Dios, en el misterio de la Encarnació n,
confirmó la dignidad del cuerpo y del alma que constituyen el ser humano. Cristo no desdeñ ó
la corporeidad humana, sino que reveló plenamente su sentido y valor: «En realidad, el
misterio del hombre só lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado».12
Convirtiéndose en uno de nosotros, el Hijo hace posible que podamos convertirnos en «hijos
de Dios» (Jn 1,12) y «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4). Esta nueva dimensió n no
contrasta con la dignidad de la criatura, que todos los hombres pueden reconocer por medio
de la razó n, sino que la eleva a un horizonte de vida má s alto, que es el propio de Dios, y
permite reflexionar má s adecuadamente sobre la vida humana y los actos que le dan
existencia.13
A la luz de estos datos de fe, adquiere mayor énfasis y queda má s reforzado el respeto que
segú n la razó n se le debe al individuo humano: por eso no hay contraposició n entre la
afirmació n de la dignidad de la vida humana y el reconocimiento de su cará cter sagrado. «Los
diversos modos con que Dios cuida del mundo y del hombre, no só lo no se excluyen entre sí,
sino que se sostienen y se compenetran recíprocamente. Todos tienen su origen y confluyen
en el eterno designio sabio y amoroso con el que Dios predestina a los hombres “a reproducir
la imagen de su Hijo” (Rm 8, 29)».14
8. A partir del conjunto de estas dos dimensiones, la humana y la divina, se entiende mejor el
por qué del valor inviolable del hombre: él posee una vocación eterna y está llamado a
compartir el amor trinitario del Dios vivo.
Este valor se aplica indistintamente a todos. Só lo por el hecho de existir, cada hombre tiene
que ser plenamente respetado. Hay que excluir la introducció n de criterios de discriminació n
de la dignidad humana basados en el desarrollo bioló gico, psíquico, cultural o en el estado de
salud del individuo. En cada fase de la existencia del hombre, creado a imagen de Dios, se
refleja, «el rostro de su Hijo unigénito... Este amor ilimitado y casi incomprensible de Dios al
hombre revela hasta qué punto la persona humana es digna de ser amada por sí misma,
independientemente de cualquier otra consideració n: inteligencia, belleza, salud, juventud,
integridad, etc. En definitiva, la vida humana siempre es un bien, puesto que “es manifestació n
de Dios en el mundo, signo de su presencia, resplandor de su gloria” (Evangelium vitæ, 34)».15
9. Las dimensiones natural y sobrenatural de la vida humana permiten también comprender

mejor en qué sentido los actos que conceden al ser humano la existencia, en los que el hombre y
la mujer se entregan mutuamente, son un reflejo del amor trinitario. «Dios, que es amor y vida,
ha inscrito en el varó n y en la mujer la llamada a una especial participació n en su misterio de
comunió n personal y en su obra de Creador y de Padre».16
El matrimonio cristiano «hunde sus raíces en el complemento natural que existe entre el
hombre y la mujer y se alimenta mediante la voluntad personal de los esposos de compartir
su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son; por esto tal comunió n es el fruto y el signo de
una exigencia profundamente humana. Pero, en Cristo Señ or, Dios asume esta exigencia
humana, la confirma, la purifica y la eleva, llevá ndola a la perfecció n con el sacramento del
matrimonio: el Espíritu Santo infundido en la celebració n sacramental ofrece a los esposos

cristianos el don de una comunió n nueva de amor, que es imagen viva y real de la
singularísima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo místico del Señ or Jesú s».17
10. Juzgando desde el punto de vista ético algunos resultados de las recientes investigaciones
de la medicina sobre el hombre y sus orígenes, la Iglesia no interviene en el á mbito de la
ciencia médica como tal, sino invita a los interesados a actuar con responsabilidad ética y
social. Ella les recuerda que el valor ético de la ciencia biomédica se mide en referencia tanto
al respeto incondicional debido a cada ser humano, en todos los momentos de su existencia,
como a la tutela de la especificidad de los actos personales que transmiten la vida. La
intervenció n del Magisterio es parte de su misió n de promover la formación de las conciencias,
enseñ ando auténticamente la verdad que es Cristo y, al mismo tiempo, declarando y
confirmando con autoridad los principios del orden moral que emanan de la misma
naturaleza humana.18
BIBLIOGRAFÍA
1. CONGREGACIÓ N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucció n Donum vitæ sobre el

respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreació n (22 de febrero de
1987): AAS 80 (1988), 70-102.
2. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis splendor sobre algunas cuestiones
fundamentales de la enseñ anza moral de la Iglesia (6 de agosto de 1993): AAS 85
(1993), 1133-1228.
3. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ sobre el valor y el cará cter inviolable
de la vida humana (25 de marzo de 1995): AAS 87 (1995), 401-522.
4. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la VII Asamblea de la Pontificia
Academia para la Vida (3 de marzo de 2001), n. 3: AAS 93 (2001), 446.
5. Cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio sobre las relaciones entre fe y razó n
(14 de septiembre de 1998), n. 1: AAS 91 (1999), 5.
6. CONGREGACIÓ N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucció n Donum vitæ, I, 1: AAS 80
(1988), 79.
7. Como recordó Benedicto XVI, los derechos humanos, en particular el derecho a la vida
de cada ser humano, «se basan en la ley natural inscrita en el corazó n del hombre y
presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos humanos de
este contexto significaría restringir su á mbito y ceder a una concepció n relativista,
segú n la cual el sentido y la interpretació n de los derechos podrían variar, negando su
universalidad en nombre de los diferentes contextos culturales, políticos, sociales e
incluso religiosos. Así pues, no se debe permitir que esta vasta variedad de puntos de
vista oscurezca no só lo el hecho de que los derechos son universales, sino que también
lo es la persona humana, sujeto de estos derechos » (Discurso a la Asamblea General
de la Organizació n de las Naciones Unidas, 18 de abril de 2008: AAS 100 [2008], 334).
8. CONGREGACIÓ N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucció n Donum vitæ, I, 1: AAS 80
(1988), 78-79.
9. Ibíd., II, A, 1: l.c., 87.
10. PABLO VI, Carta Encíclica Humanæ vitæ (25 de julio de 1968), n. 8: AAS 60 (1968),
485-486.

11. BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes al Congreso Internacional promovido
por la Universidad Pontificia Lateranense, en el 40° aniversario del la Carta Encíclica
Humanæ vitæ (10 de mayo de 2008):
L’Osservatore Romano, 11 de mayo de 2008, pá g. 1; cf. JUAN XXIII, Carta Encíclica
Mater et magistra, (15 de mayo de 1961), III: AAS 53 (1961), 447.
12. CONCILIO ECUMÉ NICO VATICANO II, Constitució n Pastoral Gaudium et spes, n. 22.
13. Cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 37-38: AAS 87 (1995), 442-444.
14. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis splendor, n. 45: AAS 85 (1993), 1169.
15. BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en la Asamblea general de la Academia
Pontificia para la Vida y en el Congreso internacional sobre el tema “El embrió n
humano en la fase de preimplantació n” (27 de febrero de 2006): AAS 98 (2006), 264.
16. CONGREGACIÓ N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucció n Donum vitæ,
Introducció n, 3: AAS 80 (1988), 75.
17. JUAN PABLO II, Exhortació n Apostó lica Familiaris consortio sobre la misió n de la
familia cristiana en el mundo actual (22 de noviembre de 1981), n. 19: AAS 74 (1982),
101-102.
18. Cf. CONCILIO ECUMÉ NICO VATICANO II, Declaració n Dignitatis humanæ, n. 14.



1. INTRODUCCIÓN: (Actos humanos y del hombre.

Definición de moral)
1.1. TEOLOGÍA MORAL DE LA PERSONA:

Siempre el obrar moral es de la persona, aunque de otra forma se pueda hablar de la moral de
las sociedades, así como que se pueda hablar también del pecado social.
Hablar de Teología moral de la Persona, es referirse al obrar moral de la persona, por razones
de estudio se ha dividido en tres grupos:
Moral Fundamental: los conceptos bá sicos sobre la moral, y el obrar moral: se suele estudiar la
conciencia, el fin del hombre, la libertad...
Moral Social: los comportamientos respecto al conjunto de la sociedad. Se suele estudiar aquí,
la justicia, la doctrina social de la Iglesia...
Moral de la Persona: el obrar moral de la persona con respecto a sí misma. No quiere decir
esto que su acció n sea independiente de los demá s, porque muchas veces está en relació n con
los otros, pero estos son vistos desde la propia perspectiva.
1.2. CARACTERÍSTICA PECULIAR DE LOS CONTENIDOS DE LA MORAL DE LA PERSONA.

Aunque también ocurre con otros campos de la moral, en nuestro caso debemos contar con
que muchos de los contenidos que estudiaremos son realidades de orden natural –accesibles
por tanto a la luz de la razó n, simplemente-, y que por tanto el papel de la fe como
iluminadora, se extiende sobre todo a garantizar esas verdades, o a descubrir en ellas una
realidad má s profunda que ha sido llevada a cabo por el hecho de la Redenció n. Así, por
ejemplo, en el tema de la sexualidad, aunque podemos considerar que ha habido una
Revelació n con el mandato del sexto y noveno mandamiento, por ejemplo, sin embargo no
podemos olvidar que la sexualidad es una realidad natural que tiene un contenido natural.
Esta realidad es la que marca su actuació n y en ese sentido la hace correcta o no. Otro plano es
que ademá s la revelació n nos hable de que “el cuerpo es templo del Espíritu Santo” y esto nos
haga ver có mo los actos contra ese cuerpo tienen una trascendencia mayor que la que las sola
razó n es capaz de entender.
Este punto es muy importante por varios motivos:

 Nos exige distinguir a lo que accedemos por la sola fe, y lo que es accesible a la razó n.
Por tanto nos exige un esfuerzo por ser capaces de conocer racionalmente estos
contenidos.
 Nos permite entrar en diá logo con los demá s, sean cristianos o no, porque estamos
hablando a nivel de lo que son comportamientos éticos de la persona. Por tanto que

afectan a todos los hombres por el hecho de ser personas. Hay que reconocer que, sin
embargo el refuerzo que nos da la fe respecto a la certeza de estas verdades es muy
importante, y por tanto es comprensible que a la gente que no tiene la misma fe, le
resulte má s difícil acceder a estos conocimientos, o lo haga con mayor inseguridad.
Esta comprensió n nos puede llevar a dos formas de actuació n segú n se entienda la
relació n entre relativismo y pluralismo:
 Tolerancia relativista: dejar simplemente que cada uno piense lo que quiera, sin entrar
en verdaderos diá logo con los demá s. Esta situació n lleva a un subjetivismo completo,
y por tanto a un relativismo total, en el que no existe una verdad sobre la realidad de
có mo es bueno obrar para ser feliz. Muchas veces lo que se da es ignorancia, o pereza
por no querer profundizar en los temas.
 Tolerancia real: se conocen estos principios que son verdaderos, se entra en diá logo
con los demá s pero este diá logo se establece no entre la fe y la no-fe, sino a nivel de
humanidad o de dignidad, por tanto los argumentos deben ser asequibles al
razonamiento de todos los hombres.
Juan Pablo II en Tertio millenio ineunte, n. 51 dice: Se debe prestar especial atención a algunos
aspectos de la radicalidad evangélica que a menudo son menos comprendidos, hasta el punto de
hacer impopular la intervención de la Iglesia, pero que no pueden por ello desaparecer de la
agenda eclesial de la caridad. Me refiero al deber de comprometerse en la defensa del respeto a
la vida de cada ser humano desde la concepción hasta su ocaso natural. Del mismo modo, el
servicio al hombre nos obliga a proclamar, oportuna e importunamente, que cuantos se valen de
las nuevas potencialidades de la ciencia, especialmente en el terreno de las biotecnologías, nunca
han de ignorar las exigencias fundamentales de la ética, apelando tal vez a una discutible
solidaridad que acaba por discriminar entre vida y vida, con el desprecio de la dignidad propia
de cada ser humano.
Para la eficacia del testimonio cristiano, especialmente en estos campos delicados y

controvertidos, es importante hacer un gran esfuerzo para explicar adecuadamente los motivos
de las posiciones de la Iglesia, subrayando sobre todo que no se trata de imponer a los no
creyentes una perspectiva de fe, sino de interpretar y defender los valores radicados en la
naturaleza misma del ser humano. La caridad se convertirá entonces necesariamente en servicio
a la cultura, a la política, a la economía, a la familia, para que en todas partes se respeten los
principios fundamentales, de los que depende el destino del ser humano y el futuro de la
civilización.
CEC 2032.2040:
2032 La Iglesia, “columna y fundamento de la verdad” (1 Tm 3,15), “recibió de los apóstoles este
solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad que nos salva” (LG 17). “Compete siempre y en
todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así
como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los
derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas” (CIC, can. 747,2).

2033 El magisterio de los pastores de la Iglesia en materia moral se ejerce ordinariamente en la
catequesis y en la predicación, con la ayuda de las obras de los teólogos y de los autores
espirituales. Así se ha trasmitido de generación en generación, bajo la dirección y vigilancia de
los pastores, el “depósito” de la moral cristiana, compuesto de un conjunto característico de
normas, de mandamientos y de virtudes que proceden de la fe en Cristo y están vivificados por la
caridad. Esta catequesis ha tomado tradicionalmente como base, junto al Credo y el
Padrenuestro, el Decálogo que enuncia los principios de la vida moral válidos para todos
los hombres..
2034 El romano pontífice y los obispos como “maestros auténticos por estar dotados de la
autoridad de Cristo... predican al pueblo que tienen confiado la fe que hay que creer y que hay
que llevar a la práctica” (LG 25). El magisterio ordinario y universal del Papa y de los obispos en
comunión con él enseña a los fieles la verdad que han de creer, la caridad que han de practicar,
la bienaventuranza que han de esperar.
2035 El grado supremo de la participación en la autoridad de Cristo está asegurado por el

carisma de la infalibilidad. Esta se extiende a todo el depósito de la revelación divina (cf LG 25);
se extiende también a todos los elementos de doctrina, comprendida la moral, sin los cuales las
verdades salvíficas de la fe no pueden ser guardadas, expuestas u observadas (cf CDF, decl.
“Mysterium ecclesiae” 3).
2036 La autoridad del Magisterio se extiende también a los preceptos específicos de la ley
natural, porque su observancia, exigida por el Creador, es necesaria para la salvación.
Recordando las precripciones de la ley natural, el Magisterio de la Iglesia ejerce una parte
esencial de su función profética de anunciar a los hombres lo que son en verdad y de recordarles
lo que deben ser ante Dios (cf. DH 14).
2037 La ley de Dios, confiada a la Iglesia, es enseñada a los fieles como camino de vida y de
verdad. Los fieles, por tanto, tienen el derecho (cf. CIC can. 213) de ser instruidos en los
preceptos divinos salvíficos que purifican el juicio y, con la gracia, curan la razón humana
herida. Tienen el deber de observar las constituciones y los decretos promulgados por la
autoridad legítima de la Iglesia. Aunque sean disciplinares, estas determinaciones requieren la
docilidad en la caridad.
2038 En la obra de enseñanza y de aplicación de la moral cristiana, la Iglesia necesita la

dedicación de los pastores, la ciencia de los teólogos, la contribución de todos los cristianos y de
los hombres de buena voluntad. La fe y la práctica del Evangelio procuran a cada uno una
experiencia de la vida “en Cristo” que ilumina y da capacidad para estimar las realidades divinas
y humanas según el Espíritu de Dios (cf 1 Co 10-15). Así el Espíritu Santo puede servirse de los
más humildes para iluminar a los sabios y los más elevados en dignidad.

2039 Los ministerios deben ejercerse en un espíritu de servicio fraternal y de dedicación a la
Iglesia en nombre del Señor (cf. Rm. 12,8.11). Al mismo tiempo, la conciencia de cada uno en su
juicio moral sobre sus actos personales, debe evitar encerrarse en una consideración individual.
Con mayor empeño debe abrirse a la consideración del bien de todos según se expresa en la ley
moral, natural y revelada, y consiguientemente en la ley de la Iglesia y en la enseñanza
autorizada del Magisterio sobre las cuestiones morales. No se ha de oponer la conciencia
personal y la razón a la ley moral o al Magisterio de la Iglesia.
2040 Así puede crearse entre los cristianos un verdadero espíritu filial frente a la Iglesia. Es el
desarrollo normal de la gracia bautismal, que nos engendró en el seno de la Iglesia y nos hizo
miembros del Cuerpo de Cristo. En su solicitud materna, la Iglesia nos concede la misericordia de
Dios que desborda todos nuestros pecados y actúa especialmente en el sacramento de la
reconciliación. Como una madre previsora nos prodiga también en su liturgia, día tras día, el
alimento de la Palabra y de la Eucaristía del Señor.
1.3 BIOÉTICA
1.3.1 PLANTEAMIENTO DEL TEMA.
'Bioética' viene de: bios = vida; y ethos = moral; y designa la reflexió n o juicio moral sobre las
diversas intervenciones que pueden realizarse sobre la vida humana (ayudar a la procreació n,
manipular embriones, tratamiento de enfermedades, eutanasia, etc.).
Plantearse por el problema de la bioética es muy urgente, porque en nuestro tiempo ha
tomado una importancia muy singular porque estamos en una época de grandes adelantos
médicos y bioló gicos, y en una época profundamente tocada de materialismo y gnosticismo.
Por eso, a veces uno encuentra trabajos criticando este 'abuso' científico con títulos como: 'los
aprendices de brujos', 'jugando a ser dioses', 'la tentació n del edén', etc.
Basta con tener en cuenta, por ejemplo, que, segú n algunas estadísticas:
- Cada minuto se gastan en el mundo 1,8 millones de dó lares en armamento militar.
- Cada hora mueren 1.500 niñ os de hambre o por enfermedades causadas por el
hambre.
- Cada día se extingue una especie de animales o de plantas en el mundo.
- Cada añ o se realizan en el mundo entre 40 y 60 millones de abortos quirú rgicos; es
decir, má s de 80 abortos por minuto; entre 1 y 2 abortos por segundo. Esto sin tener
en cuenta los 250 millones de mujeres que usan dispositivos intrauterinos (DIU) con
efectos abortivos, ni los cerca de 70 millones que usan píldoras en su gran mayoría
abortivas (al menos como efecto alternativo).
- En numerosos países ya hay leyes permisivas sobre la fecundació n artificial y la
crioconservació n de embriones; Inglaterra sentó , en 1996, los antecedentes de la
destrucció n masiva de embriones congelados cuyos padres no reclamaron después de
5 añ os.
- Ya se han sancionado las primeras leyes sobre eutanasia activa y el informe
Remmenlink muestra que en Holanda (donde no está legalizada pero se la tolera) cada

añ o se practica sobre el 15% de la població n enferma (unas 20.000 personas), de las
que el 9% no la ha solicitado.
- Ya se insinú an las primeras leyes permisivas para la clonació n humana.
- Por todo esto, es evidente que es necesario cuestionarnos cosas de fondo: ¿hay un
límite para los comportamientos del hombre? ¿Hay que hacer siempre el bien? ¿Es
necesario ponerse reglas para el obrar del hombre sobre el hombre? ¿Por qué no
hacer el mal?
¿De qué depende una correcta bioética? De dos cosas:
a) una sana visió n antropoló gica
b) una 'consecuente' visió n moral
1.3.2. FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS.

La bioética teoló gica presupone un concepto integral del hombre. Podemos elaborar este
concepto del hombre en cinco proposiciones o principios antropoló gicos:
1º PRINCIPIO: 'TODO HOMBRE ES FRUTO DE UN ACTO CREADOR DE DIOS'

Catecismo de la Iglesia Católica: n. 355: ' Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios
lo creó, hombre y mujer los creó (Gn 1,27). El hombre ocupa un lugar ú nico en la creació n'.
Catecismo de la Iglesia Católica: n. 366: 'La Iglesia enseñ a que cada alma espiritual es
directamente creada por Dios -no es 'producida' por los padres-, y que es inmortal'.
De aquí se sigue como consecuencia moral un principio que afirma la Congregació n parar la
Doctrina de la Fe en la Declaració n 'Iura et Bona', sobre la eutanasia (n.9): 'La vida humana es
el fundamento de todos los bienes, la fuente y condició n necesaria de toda actividad humana y
de toda convivencia social. Si la mayor parte de los hombres creen que la vida tiene un
cará cter sacro y que nadie puede disponer de ella a capricho, los creyentes ven a la vez en ella
un don del amor de Dios, que son llamados a conservar y hacer fructificar'.
2º PRINCIPIO: 'TODO HOMBRE ES PERSONA'

Catecismo de la Iglesia Católica, n. 356-357: 'De todas las criaturas visibles só lo el hombre
es capaz de conocer y amar a su Creador; es la ú nica criatura en la tierra a la que Dios ha
amado por sí misma; só lo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la
vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razó n fundamental de su dignidad: '¿Qué
cosa, o quién, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad?
Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en
ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser
capaz de gustar tu Bien eterno (Santa Catalina de Siena).
Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es
solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y
entrar en comunió n con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su
Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningú n otro ser puede dar en su lugar'.

'Ser persona' significa que es un 'individuo racional'. Es alguien -no algo- capaz de conocerse,
poseerse y darse libremente. Es decir, es alguien dueñ o de sus actos, capaz de tomar
decisiones. Es infinitamente má s que una cosa y es infinitamente má s que todo el reino
animal.
La razó n ú ltima de esto es el haber sido hecho a imagen de Dios (cf. Catecismo, n. 357; Gn
1,27).
Ademá s, su dignidad depende también de su fin: está llamado a la gracia y la gloria (la visió n
de Dios en el cielo).
3º PRINCIPIO: 'LA PERSONA HUMANA ES UN SER, AL MISMO TIEMPO, CORPORAL Y

ESPIRITUAL'
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 362: 'La persona humana, creada a imagen de Dios, es un
ser a la vez corporal y espiritual. El relato bíblico expresa esta realidad con un lenguaje
simbó lico cuando afirma que Dios formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices
aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente (Gn 2,7). Por tanto, el hombre en su totalidad
es querido por Dios'.
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 365: 'La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda
que se debe considerar al alma como la 'forma' del cuerpo; es decir, gracias al alma espiritual,
la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la
materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unió n constituye una ú nica naturaleza'.
Instrucción Donum vitae (Intr., n. 3) : 'Esa naturaleza es al mismo tiempo corporal y
espiritual. En virtud de su unió n sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede
ser reducido a un complejo de tejidos, ó rganos y funciones, ni puede ser valorado con la
misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte constitutiva de una persona, que
a través de él se expresa y se manifiesta'.
El ser humano no es ni cuerpo solo ni alma sola. Es unió n substancial de cuerpo y alma.
Actuando sobre el cuerpo se alcanza la persona entera.
4º PRINCIPIO: 'EL SER HUMANO COMIENZA A SER PERSONA EN EL MISMO MOMENTO DE

LA CONCEPCIÓN'
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1703: 'Dotada de un alma espiritual e inmortal, la
persona humana es la ú nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma. Desde
su concepció n está destinada a la bienaventuranza eterna'.
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2270: 'La vida humana debe ser respetada y protegida
de manera absoluta desde el momento de la concepció n'.
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2274: '(El embrió n) debe ser tratado como una persona
desde la concepció n'.
5º PRINCIPIO: 'DE AQUÍ SE SIGUE LA VIDA SIEMPRE ES UN BIEN Y DEBE SER VISTA COMO
UN BIEN'
Esta es la enseñ anza que encontramos en la Sagrada Escritura y en el Magisterio de la Iglesia.

1) En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento se revela con fuerza el valor que tiene la vida a los ojos de Dios.
Israel descubrió esto en las vicisitudes del É xodo: cuando el faraó n decretó en cierto modo su
exterminio (mandando matar a todos los nacidos varones: cf. Ex 1,15-22), el Señ or se le revela
como salvador, como quien da esperanza a los que ya se ven sin futuro; le revela que su vida
no está a merced de la voluntad arbitraria del faraó n sino que es objeto de un amor tierno por
parte de Dios.
Lo mismo se diga de las distintas liberaciones de la esclavitud (la esclavitud de Egipto, de
Babilonia): Dios se manifiesta como 'cuidador' de la vida de su pueblo: Eres mi siervo, Israel.
¡Yo te he formado, tú eres mi siervo, Israel, yo no te olvido! (Is 44,21).
Má s adelante, con los libros sapienciales, llega a captar que si bien la existencia cotidiana nos
manifiesta la 'precariedad' de la vida (las amenazas, la muerte, el dolor, la enfermedad, la
pérdida), la fe ofrece una respuesta al sentido de la vida.
En el libro de la Sabiduría se dice que Dios es amante de la vida (Sb 11,26).
2) En el Nuevo Testamento
Jesucristo anuncia que la vida es un bien, al que da sentido y valor el amor de Dios Padre.
Jesucristo viene a revelar que Dios se interesa por ellos y que Dios custodia sus vidas en sus
manos (cf. Mt 6,25-34: la confianza en la Providencia; valemos má s que los pá jaros del cielo y
que los lirios del campo).
Jesucristo viene a explicarle al hombre el sentido que tiene la vida a pesar de su precariedad.
Por eso É l asume en su propia vida esta precariedad: es recibido por los justos, pero también
es rechazado por el mundo que incluso siendo niñ o busca matarlo (cf. Mt 2,13); conoce lo que
es el abandono, el no tener lugar en este mundo (cf. Lc 2,7). 'Jesú s asume plenamente las
contradicciones y los riesgos de la vida: siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os
enriquecierais con su pobreza (2Co 8,9)' (EV, 33). Jesú s vive la pobreza y la precariedad hasta
el momento culminante de la cruz. Y allí, 'en su muerte donde Jesú s revela toda la grandeza y
el valor de la vida, ya que su entrega en la cruz es fuente de vida nueva para todos los hombres
(cf. Jn 12, 32)' (EV, 33). Por eso dice Juan Pablo II: '¡Qué grande es el valor de la vida humana
si el Hijo de Dios la ha asumido y ha hecho de ella el lugar donde se realiza la salvació n para
toda la humanidad!' (EV, 33).
La enseñ anza de Jesucristo es que 'la vida es siempre un bien'. ¿Por qué?, se pregunta el Papa.
Y dice el mismo Pontífice que esta pregunta recorre toda la Biblia y allí mismo tiene su
respuesta que es eficaz y admirable: el motivo es que 'la vida que Dios da al hombre es
original y diversa de la de las demá s criaturas vivientes, ya que el hombre , aunque
proveniente del polvo de la tierra (cf. Gn 2, 7; 3, 19; Jb 34, 15; Sal 103/102, 14; 104/103,
29), es manifestación de Dios en el mundo, signo de su presencia, resplandor de su gloria
(cf. Gn 1, 26-27; Sal 8, 6). Es lo que quiso acentuar también san Ireneo de Lyon con su célebre
definició n: «el ser humano es la gloria de Dios» (Gloria Dei vivens homo). Al hombre se le ha
dado una altísima dignidad, que tiene sus raíces en el vínculo íntimo que lo une a su Creador:
en el hombre se refleja la realidad misma de Dios' (EV, 34).

Esto está revelado en el mismo libro del Génesis.
En el primer relato (cap. 1) se pone al hombre al término de un proceso que va desde el caos
informe hasta la creatura más perfecta. Por eso toda la creació n está ordenada al hombre y
todo se somete a él (cf. Gn 1,28; 2,15).
Y queda manifestado en las palabras particulares de Dios: Hagamos al ser humano a nuestra
imagen, como semejanza nuestra (Gn 1, 26). 'La vida que Dios ofrece al hombre es un don con
el que Dios comparte algo de sí mismo con la criatura’.
Toda la Sagrada Escritura insistirá sobre la alteza de este don: Dios revistió al ser humano de
una fuerza como la suya, y lo hizo a su imagen (Eclo 17,3); lo llenó de sabiduría e inteligencia, le
enseñó el bien y el mal (Ecles 17,6); lo creó para la inmortalidad, lo hizo imagen de su misma
naturaleza (Sb 2,23). El Concilio resume esto diciendo que le dio 'la capacidad para conocer y
amar a su creador'.
En el segundo relato (cap. 2) se dice que Dios infundió en el hombre un soplo divino para que
tenga vida: El Señor Dios formó al hombre con polvo del suelo, sopló en sus narices un aliento de
vida, y resultó el hombre un ser viviente (Gn 2, 7). Se quiere con esto realzar el origen divino
de este 'soplo', 'aliento', 'alma', 'espíritu', que da vida al hombre.
Es interesante la aplicació n del Papa: 'El origen divino de este espíritu de vida explica la
perenne insatisfacción que acompañ a al hombre durante su existencia. Creado por Dios,
llevando en sí mismo una huella indeleble de Dios, el hombre tiende naturalmente a Él. Al
experimentar la aspiració n profunda de su corazó n, todo hombre hace suya la verdad
expresada por san Agustín: «Nos hiciste, Señ or, para ti y nuestro corazó n está inquieto hasta
que descanse en ti» (EV, 35).
1.3.3. PRINCIPIOS MORALES.

A partir de lo que acabamos de decir sobre el hombre podemos deducir ahora có mo ha de ser
tratado, o sea, nuestras obligaciones morales para con él. Podemos sentar los siguientes
principios.
1) Sólo Dios es Señor de la vida; el hombre no puede disponer de ella (EV n.39 ss.)
Lo dice muchas veces la Escritura:
- El... tiene en su mano el alma de todo ser viviente y el soplo de toda carne de hombre (Job
12,10).
- El Señor da muerte y vida, hace bajar al Seol y retornar (1Sam 2,6).
- Yo doy la muerte y doy la vida (Dt 32,39).
Por eso le dice a Noé después del diluvio: Os prometo reclamar vuestra propia sangre: la
reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y a cada uno reclamaré el alma humana (Gn 9, 5).
Y explica el motivo: Porque a imagen de Dios hizo El al hombre (Gn 9, 6).
Este poder que Dios ejerce sobre la vida y la muerte, no lo ejerce como amenaza sino con
'manos cariñ osas como las de una madre que acoge, alimenta y cuida a su niñ o' (EV, 39).
De esto se sigue el cará cter inviolable de la vida humana. El Papa explica que esto es lo que
queda de manifiesto en la pregunta divina que escucha Caín después de asesinar a Abel: ¿Qué

has hecho? (Gn 4,10). En su corazó n, todo hombre siente que la vida suya y ajena no le
pertenece, que es propiedad de Dios Creador y Padre.
Por esto, dice el Papa, el mandamiento que protege la vida ocupa el centro de los
mandamientos del Sinaí: no matarás (Ex 20,13); No quites la vida al inocente y justo (Ex 23,7).
En el Nuevo Testamento Jesú s repite y profundiza ese mismo mandamiento.

Al joven rico le dice: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 19, 16.17). Y
cita, como primero, el no matarás (v. 18).
En el Sermó n de la Montañ a, Jesú s interioriza los mandamientos en el campo del respeto a la
vida: Habéis oído que se dijo a los antepasados: No matarás; y aquel que mate será reo ante el
tribunal. Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el
tribunal (Mt 5, 21-22).
Jesú s da una mayor exigencia al Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento la legislació n

ya preocupaba de garantizar y salvaguardar a las personas en situaciones de vida débil y
amenazada: el extranjero, la viuda, el huérfano, el enfermo, el pobre en general, la vida misma
antes del nacimiento (cf. Ex 21,22; 22,20-26). Jesú s retoma esto pero exige má s: propiamente
no hay forastero, porque hay que hacer pró jimo de todo necesitado (como enseñ a en la
pará bola del buen samaritano: Lc 10,25-37) y manda incluso el amor a los enemigos (cf. Mt
5,38-48), hacerles el bien a los enemigos (cf. Lc 6,27.33.35), rezar por ellos: Pues yo os digo:
Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre
celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos (Mt 5,44-45;
cf. Lc 6,28.35).
2) El hombre tiene obligación de hacerse responsable de la vida

En la Sagrada Escritura Dios da al hombre una soberanía sobre la creació n (cf. Gn 1,28; Sal
8,7-9). Pero es un dominio del cual el hombre debe 'responder' ante Dios. No tiene un poder
absoluto; no tiene libertad de 'usar y abusar' (cf. EV, 42). Esto queda expresado en el Génesis
cuando Dios, al darles a Adá n y Eva el Paraíso, les impone una limitació n: les prohibe comer el
fruto del á rbol (cf. Gn 2,16-17).
Hay pues una responsabilidad. Esta responsabilidad cae sobre toda la creació n: debemos
cuidarla para nosotros y para las generaciones futuras. Es la sana preocupació n ecoló gica.
Pero principalmente la responsabilidad cae sobre la vida humana. Particularmente en tres
casos:
a) La responsabilidad del hombre alcanza su vértice en la transmisió n de la vida humana

mediante la procreación. Al procrear, los esposos continú an la obra de la Creació n, porque
dan pie a la constante creació n de Dios de quien só lo puede provenir el alma inmortal. En la
procreació n, los esposos se asocian así a una obra divina. De ahí su deber de hacerlo de
manera responsable, es decir, segú n las leyes inscritas por el mismo Dios. Junto a la
transmisió n de la vida hay dos casos en los que esta responsabilidad alcanza su punto
culminante allí donde la vida humana es má s precaria:

b) La vida que está llegando a este mundo. Dios manifiesta constantemente, en la Sagrada
Escritura, que É l es el que está guiando la vida de todo ser humano, desde el vientre materno:
- Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que nacieses, te tenía
consagrado (Jr 1,5).
- Job dice: Tus manos me formaron, me plasmaron... Recuerda que me hiciste como se amasa
el barro, y que al polvo has de devolverme. ¿No me vertiste como leche y me cuajaste como
queso? De piel y de carne me vestiste y me tejiste de huesos y de nervios. Luego con la vida me
agraciaste y tu solicitud cuidó mi aliento (Job 10,8-12).
- La madre de los siete hermanos del libro de los Macabeos dice a sus hijos alentá ndolos al
martirio no a no abandonar a Dios: Yo no sé cómo aparecisteis en mis entrañas, ni fui yo
quien os regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues
así el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de
todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericordia, porque ahora no miráis
por vosotros mismos a causa de sus leyes (2 M 7, 22-23).
c) La vida que está por salir de este mundo. Lo mismo se diga de los ancianos y enfermos.
La Escritura nos enseñ a la actitud que se debe tener ante la enfermedad y la muerte: la
muerte, como la vida está en las manos de Dios: Señor, en tus manos está mi vida (Sal 16/15,5).
La Revelació n nos enseñ a que la vida del cuerpo, en su condició n terrena, no es un valor
absoluto; hay situaciones en que hay que estar dispuestos a ofrecerla por un bien mayor.
Como dice Nuestro Señ or: quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por
mí y por el Evangelio, la salvará (Mc 8,35). Sin embargo, ningú n hombre puede decidir
arbitrariamente entre vivir o morir. En efecto, só lo es dueñ o absoluto de esta decisió n el
Creador.
Como consecuencia de la anterior valoració n, la ú nica actitud que se debe tomar ante una vida
humana es acogerla responsablemente. Esto se realiza respetando el designio divino sobre
ella y respondiendo por ella ante Dios, porque 'el hombre es la criatura en la tierra que Dios
'ha querido por sí misma'... La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta 'la
acció n creadora de Dios' y permanece siempre en especial relació n con el Creador, su ú nico
fin'. ¿Qué quiere decir respetar la vida humana como sagrada? Quiere decir respetarla
íntegramente en todas sus fases y en toda su naturaleza:
-Respetar la vida de la persona en todas sus fases. Desde el inicio (concepció n) hasta el fin
(muerte) el científico se encuentra delante de una vida humana. Por tanto, no existe ninguna
justificació n para establecer una discriminación cronológica, es decir, un período en el cual
un hombre pueda ser manipulado. No se puede destruir un ser humano porque este tenga
menos de 14 días o porque ya esté desposeído de sus sentidos y al borde de la muerte, ni
porque sea una carga para sociedad, ni porque esté en un banco de congelamiento de
embriones, ni porque no haya sido implantado. Algo muy importante entre los aportes de la
Encíclica Evangelium vitae es la afirmació n: 'bastaría la sola probabilidad de encontrarse

ante una persona para justificar la má s rotunda prohibició n de cualquier intervenció n
destinada a eliminar un embrió n humano'.
-Respetar la estructura constitutiva de la vida humana. El hombre tiene derecho para

actuar sobre la naturaleza humana só lo en orden a corregirla en sus situaciones defectuosas o
patoló gicas, o para favorecer en sus potencialidades positivas, pero no tiene ningú n derecho
de alterar esta estructura esencial.
3) Para respetar la vida es necesario cumplir la ley de Dios enteramente

'La vida -dice el Papa- lleva escrita en sí misma de un modo indeleble su verdad ' (EV, 48). La
vida hay que mantenerla 'dentro de esa verdad'; vivirla al margen de esa verdad 'es
condenarse a sí mismo a la falta de sentido y a la infelicidad'. Esto quiere decir es que la vida
es vida (plena y auténtica) cuando realiza el 'bien', y el 'bien' está esencialmente vinculado a
los mandamientos del Señ or. Cuando uno cumple los mandamientos de Dios la vida es
'verdaderamente' vida y es vida 'buena'. Cuando uno no los cumple TODOS, la vida termina
careciendo de sentido.
Y el Papa insiste: no se trata de respetar só lo el quinto mandamiento (no matará s) sino todos.
'El conjunto de la Ley es, pues, lo que salvaguarda plenamente la vida del hombre. Esto explica
lo difícil que es mantenerse fiel al «no matará s» cuando no se observan las otras «palabras de
vida» (Hch 7, 38), relacionadas con este mandamiento. Fuera de este horizonte, el
mandamiento acaba por convertirse en una simple obligació n extrínseca, de la que muy
pronto se querrá n ver límites y se buscará n atenuaciones o excepciones'.
En otras palabras, no se puede vivir bien, y no se respetará la vida humana mientras no se
respeten todos los mandamientos divinos. Para el que viola cualquiera de los otros
mandamientos (el respeto por la sexualidad, el respeto por la veracidad, por los bienes ajenos,
etc.) también se termina haciendo muy pesado el respetar la vida del pró jimo.
CONCLUSIÓN El
novelista inglés, G. K. Chesterton, cuenta la historia de un hombre que aborrecía la idea del
cristianismo y su símbolo, la cruz. No soportaba ver una cruz. Por eso quitó todas las cruces
que había en su casa. Después salió a caminar y cuando iba por el camino se dio cuenta que los
postes de las cercas de las casas tenían forma de cruces; tomó un hacha y comenzó a
romperlos; luego vio que los á rboles tenían forma de cruz y siguió haciendo lo mismo.
Desesperado por ver cruces en todas partes, se tendió en la tierra, cara al cielo, sudoroso, con
los brazos abiertos por el cansancio. Pero al rato se dio cuenta que él mismo tenía, puesto de
esa manera, forma de cruz.
Este novelista nos quiso decir con esto que no se puede eludir el misterio de Cristo y el de la
Cruz de la vida del hombre. Si tratamos de eliminarlo eliminamos al mismo hombre. Algo
semejante ocurre con lo que hemos tratado. No se puede eliminar la dimensió n moral, ni la
reflexió n moral, de los actos del hombre. Si nos negamos a pensar 'moralmente' destruimos al
hombre. Nuestro mundo está siendo testigo de algo semejante. Atrevá monos a pensar antes

de obrar; y obremos de acuerdo a los grandes principios. Es la ú nica forma de no
equivocarnos.

2. LA PERSONA HUMANA
INTRODUCCIÓN:
Johnathan Swift, el conocido autor de “Los viajes de Gulliver”, se ponía de luto y ayunaba el día
de su cumpleañ os. Haber nacido le parecía una auténtica desgracia. Pero como millones y
millones de personas celebran su cumpleañ os, no parece que hayamos de darle la razó n el
señ or Swift. Haber nacido es una cosa buena y positiva; aú n má s, la vida no só lo es un bien,
sino que es el bien má s alto en el orden natural. El sentimiento contrario es pasajero, debido
quizá a la enfermedad física o mental, o a las injusticias que los demá s nos han causado.
Ademá s, la vida no só lo es un bien, sino que ademá s es un don, un regalo. Ese don nos ha sido
dado (a través de nuestros padres) por Dios: só lo Dios es dueñ o de la vida. Cada alma es
individual y personalmente creada por Dios y só lo Dios tiene derecho a decidir cuá ndo la
infunde a un cuerpo y cuá ndo su tiempo de estancia en la tierra ha terminado.
2.1.- LA VIDA HUMANA: DON DE DIOS

La vida no só lo es un bien, sino que ademá s es un don, un regalo. Ese don nos ha sido dado (a
través de nuestros padres) por Dios: só lo Dios es dueñ o de la vida. Cada alma es individual y
personalmente creada por Dios y só lo Dios tiene derecho a decidir cuá ndo la infunde a un
cuerpo y cuá ndo su tiempo de estancia en la tierra ha terminado.
Ha sido pues una constante en la historia la consideració n de que la vida era recibida de Dios,
y que só lo É l determinaba su final. No es que no hayan existido atentados de diversos tipos
contra la vida de los hombres. En todas las épocas ha habido abortos, infanticidios, asesinatos,
pero estas acciones eran en general consideradas delictivas. Es en el mundo del siglo XX
donde se empieza a discutir sobre el derecho a la vida del ser humano que podríamos decir
“no goza de todas las condiciones de autonomía y autodefensa”
El concepto de la vida como “don de Dios”, que se recibe de él y que É l determina el final de su
tiempo en la tierra, aparentemente está perdido en la conciencia de los hombres
contemporá neos. Esta situació n produce que algunos actos que antes eran considerados
delitos puedan pasar a ser considerados derechos. El origen de esta situació n quizá se puede
resumir:
La aparició n de las técnicas de anticoncepció n, que no se ven como decir un no al don de Dios,
sino como un dominio técnico sobre la naturaleza del origen de la vida.
Las técnicas de reproducció n asistida y de diagnó stico preimplantacional proporcionan una
sensació n de que la venida a la existencia de un nuevo hombre es fruto solamente de la
voluntad de unos hombres y sobre todo de la habilidad de unos biotécnicos.
Por otra la ausencia de Dios en la cultura del hombre actual le hace olvidar su relació n
existencial con Dios, que se añ ade al concepto de autonomía existencial de la cultura moderna.
Esta autonomía existencial se caracteriza por el ejercicio de una libertad meramente
individualista que lleva a considerar sus deseos como derechos que ademá s deben ser
reconocidos y resueltos por el Estado, normalmente de forma gratuita.

Por ú ltimo eso le lleva a pensar que puede proponerse ser él quien determine el fin de su vida,
al menos en el sentido que conocemos de existencia terrestre.
Esta situació n cultural es calificada por Juan Pablo II como “estructura de pecado”.
Evangelium vitae, nn. 11-12:
"el valor de la vida pueda hoy sufrir una especie de «eclipse», aun cuando la conciencia no deje
de señalarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda
a disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario,
que distraen la atención del hecho de estar en juego el derecho a la existencia de una persona
humana concreta. (...)
Estamos frente a una realidad (...), que se puede considerar como una verdadera y auténtica
estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad,
que en muchos casos se configura como verdadera «cultura de muerte». (...) Se puede hablar, en
cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los débiles. La vida que exigiría más
acogida, amor y cuidado, es tenida por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por
tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más
simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más
aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar.
Se desencadena así una especie de «conjura contra la vida», que afecta no sólo a las personas
concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá llegando a
perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados."
2.1.1.-Revisión de la doctrina tradicional sobre la vida humana.

No se puede negar que la moral tradicional ha subrayado con notable énfasis el valor de la
vida humana. Pero al mismo tiempo llama la atenció n el constatar có mo admite numerosas
excepciones al principio general de la inviolabilidad de la vida. Por otra parte, aparecen en la
doctrina tradicional las raíces histó ricas de la ambigü edad ética que subyace al planteamiento
y a la vivencia morales de hoy ante el valor de la vida humana. Hagamos un breve aná lisis de
estos puntos:
a) Aunque la vida sea un bien tan grande, no es un bien absoluto. Por gravísimas razones,
es lícito matar a otro, quitarle justamente su vida. Por ejemplo, si un agresor injusto
amenaza mi vida o la de un tercero, y matarlo es el ú nico modo de detenerlo, no peco
si lo hago. De hecho, es permisible matar también cuando el criminal amenaza con
tomar o destruir bienes de gran valor y no hay otra forma de pararlo. De ahí se sigue
que los policías no atentan contra este mandamiento cuando, no pudiendo disuadir al
delincuente de otra manera, lo privan de la existencia.
b) Está claro que el principio de defensa propia só lo se aplica cuando se es víctima de una
agresió n injusta. Nunca es lícito quitar la vida a un inocente para salvar la propia. Si
estoy perdido con otro en el desierto y só lo hay agua para una persona, no puedo
matarlo para conseguir así llegar hasta el oasis. Tampoco puede matarse directamente
al niñ o en gestació n para salvar la vida de su madre. El niñ o aú n no nacido no es
agresor injusto de la madre, y tiene derecho a vivir todo el tiempo que Dios le conceda.
Destruir directa y deliberadamente su vida es un pecado de suma gravedad; es un
asesinato y tiene, ademá s, la malicia añ adida del envío a la eternidad de un alma sin
oportunidad de bautismo. É ste es otro de los pecados que la Iglesia trata de contener
imponiendo la excomunió n a todos los que sin su ayuda no se hubiera cometido el
delito: no só lo a la madre, también a los médicos o enfermeras que lo realicen, a quien
convenza a la madre o le facilite el dinero para ese fin.

c) Una extensió n del principio de defensa personal se aplica a las naciones. Por ello, el
soldado que combate por su país en una guerra justa no peca si mata. Una guerra es
justa: a) si es una guerra defensiva, es decir, si la nació n ve sus derechos o su territorio
injustamente violados; b) si se recurre a ella en ú ltimo extremo, una vez agotados
todos los demá s medios de dirimir la disputa; c) si se lleva a cabo segú n los dictados
de la ley natural y la leyes internacionales, y d) si se suspende tan pronto como la
nació n agresora ofrece la satisfacció n debida.
2.1.2.-Pecados en contra de la vida

Que la vida humana pertenece a Dios es tan evidente que la gravedad del homicidio -quitar
injustamente la vida a otro- es aceptada universalmente por la sola ley de la razó n entre los
hombres de buena voluntad. La gravedad del pecado de suicidio -quitarse la vida de modo
voluntario- es igualmente evidente.
Ya que la vida no es nuestra, hemos de poner todos los medios razonables para preservar
tanto la propia como la del pró jimo. Es a todas luces evidente que pecamos si causamos
deliberado dañ o físico a otros; y el pecado se hace mortal si el dañ o fuera grave. Por ello, las
disputas en que se llega a las manos -a no ser que se trate de una agresió n injusta-, son una
falta contra el quinto mandamiento de la ley de Dios.
Lo que directa o indirectamente se relacione con la vida cae en el á mbito del quinto
mandamiento. Podemos ir deduciendo de ello muchas consecuencias prá cticas.
Por ejemplo, es evidente que quien conduce un vehículo de modo imprudente, comete pecado
grave, pues expone su vida y la de otros a un riesgo innecesario. Esto también se aplica al
conductor que se encuentra atarantado por el alcohol. El conductor ebrio es criminal ademá s
de borracho. Ambos son pecados contra el quinto mandamiento, pues beber en exceso, igual
que comer excesivamente, contraviene este precepto porque perjudica la salud, y porque la
destemplanza causa fá cilmente otros efectos nocivos. El pecado de embriaguez se hace mortal
cuando de tal modo afecta al bebedor que ya no sabe lo que hace. Pero beber sin llegar a ese
extremo también puede ser un pecado mortal por sus consecuencias malas: perjudicar la
salud, revelar secretos o descuidar los deberes profesionales o familiares. Quien
habitualmente toma bebidas alcohó licas en exceso y se considera libre de pecado porque
conservó la noció n de lo que hizo, normalmente se engañ a a sí mismo; raras veces las bebidas
alcohó licas no producen dañ o grave en el pró jimo o en uno mismo.
La persona que consume droga peca gravemente contra este precepto de la ley de Dios.
Ingiere la droga con el fin de recibir sensaciones o experiencias sin otro objeto que la
satisfacció n personal. Implica un arbitrario y arriesgado peligro, que priva al individuo de la
funció n rectora de la razó n y le produce perjuicios fisioló gicos y psicoló gicos casi siempre
graves e irreversibles. Es, sin ninguna justificació n, un atentado contra la vida.
Al ser responsables ante Dios por la vida que nos ha dado, tenemos obligació n de cuidar la
salud dentro de límites razonables. Exponernos a peligros deliberados o innecesarios (como el
alpinismo sin precauciones debidas), descuidar la atenció n médica (cuando sospechamos
tener una enfermedad seria), descuidar el necesario descanso (no dormir o no comer lo
debido), es faltar a nuestros deberes como administradores de algo que es de Dios.
Un principio bá sico sobre este precepto es que la vida de todo el cuerpo es má s importante
que la de cualquiera de sus partes. En consecuencia, es lícito extirpar un ó rgano para
conservar la vida. La amputació n de un brazo gangrenado o de una matriz cancerosa está
justificada moralmente. Sin embargo, mutilar el cuerpo innecesariamente es pecado, y pecado

mortal si la mutilació n es seria en sí o en sus efectos. Aquella persona que voluntariamente se
somete a una intervenció n quirú rgica con el ú nico fin de quedar estéril, incurre en un pecado
mortal, igual que el cirujano que la realiza, sean cuales fueren las circunstancias del caso
concreto. También se incluye dentro de este precepto la “eutanasia” (matar a un enfermo
incurable para acabar con sus sufrimientos). La eutanasia es pecado grave, aunque el mismo
paciente la pida. Si una enfermedad incurable es parte de la providencia de Dios para mí, ni yo
ni nadie tiene derecho a impugnarla. La vida es de Dios, y só lo É l determina cuando llega a su
fin.
2. 1. 3.- PRESENCIA DE DIOS EN EL COMIENZO DE CADA VIDA HUMANA.

Cada vida es un don de Dios: Dios llama a cada hombre a la existencia. Con frecuencia estamos
acostumbrados a considerar al hombre dentro de la creació n y por tanto en el mismo sentido
que hablamos de que Dios ha creado todas las cosas. Este sentido es el de que Dios ha puesto
en marcha la creació n, la mantiene en el ser, y a toda ella alcanza su poder. Sin embargo no
decimos que Dios crea esta mesa, ni que Dios crea este animal que acaba de nacer. Sin
embargo sí que hay que decir que Dios interviene en la aparició n en la existencia de cada
hombre.
La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Pío XII, Enc.
Humani generis, 1950: DS 3896; Pablo VI, SPF 8) -no es “producida” por los padres-.(CIgC,
n.366).
Para entender la visió n cristiana del hombre, es muy importante entender que lo decisivo
en el origen del hombre es la creación de cada individuo, que por eso se convierte en una
persona irrepetible.
“La afirmació n de la tradició n doctrinal cristiana sobre la creació n directa del alma de cada
hombre por parte de Dios presenta no pocos problemas especulativos, pero su significació n
religiosa y antropoló gica es clara y decisiva: cada persona responde a un acto de creació n
explícito, a una llamada singular y ú nica por parte de Dios, y, por tanto, tiene un destino
personal de relació n con el Amor Creador que, de ningú n modo, puede ser subsumido en un
destino universal colectivo. Si es creada explícitamente por Dios, la persona humana es un
todo de sentido, es decir, la vida de la persona no puede entenderse adecuadamente
integrá ndola totalmente en una unidad de sentido superior.
La persona humana, aunque sea parte del mundo, es un todo, y nunca se le hará justicia si es
vista como parte de un todo, o momento de la historia colectiva o abstracció n de una sociedad,
o un caso de leyes científicas universales. La razó n que el pensamiento cristiano ha dado para
afirmar que la felicidad definitiva a que aspira la persona -cada persona- es la relació n directa
con Dios, sin mediaciones, es precisamente el hecho de que su alma ha sido creada directa e
inmediatamente por Dios.
A la vez, es evidente que en el origen concreto de cada ser humano se encuentra la generació n
por parte de sus padres. Creación y generación han de ser entendidos como peculiar e
íntimamente unidas en el origen de la persona. Esta peculiar unió n entre creació n y
generació n, estrechamente relacionada con la condició n somá tico-espiritual del hombre, con
su mundanidad y con su pluralidad, no es fá cilmente inteligible. La forma má s fá cil de explicar
la composició n entre creació n del alma y generació n es afirmar que Dios crea el alma mientras
los padres engendran el cuerpo.
Pero esta explicació n resulta intelectualmente satisfactoria de inmediato só lo si se acepta un
esquema dualista del hombre, es decir, si se lo concibe como compuesto de dos substancias: el

alma creada por Dios y el cuerpo engendrado por los padres. El esquema dualista, quizá por la
facilidad de su comprensió n, hizo fortuna en la historia intelectual de occidente y su cadencia
fue la equiparació n progresiva del cuerpo a la má quina y paralelamente la negació n del
espíritu. Como consecuencia, la consideració n del hombre tomó cada vez má s el cará cter de
un conocimiento científico positivo que, como ya hemos dicho, es de naturaleza
universalizante y, por tanto, desconocedor de la dignidad absoluta de la persona. Pero ese
dualismo no se compagina ni con nuestra experiencia personal, ni con la enseñ anza
tradicional de la antropología cristiana. De hecho, la cuestió n fundamental de la antropología
cristiana fue el problema de compaginar la unidad sustancial del hombre -el hombre es una
sola “cosa”- y la espiritualidad, y por tanto la inmortalidad, del alma.
La afirmació n de la unidad de la persona nos obliga a entender que creació n y generació n se

componen de un modo má s íntimo del expresado segú n el esquema dualista. Sea cual sea la
solució n especulativa que se dé a la armonizació n entre unidad de la persona, creació n y
generació n, su sentido es inequívoco: los padres, que engendran al hijo, y Dios colaboran
de un modo singular -sin parangón ni semejanza en el mundo- en el dar vida a la nueva
persona. En términos del pensamiento clá sico y cristiano puede decirse que los padres
disponen mediante los actos generativos la materia cuya forma sustancial, es decir, su
determinació n radical, humana, mediante un acto creativo por parte de Dios. No es que Dios
cree una sustancia espiritual que se una a la sustancia material engendrada por los padres. El
término propio de la creació n es la persona, y la misma persona es el término de la
generació n.
Pero Dios la crea por su dimensió n espiritual, mientras los padres la engendran por su
dimensió n somá tica: lo creado por Dios y lo engendrado por los padres es el mismo ser.
Podría decirse que los padres disponen la materia cuya forma propia es el alma creada
directamente por Dios, de modo que verdaderamente causan materialmente el alma. Por esto,
la generació n humana se denomina pro-creació n y puede decirse con propiedad, no
metafó ricamente, que los padres participan del poder creador de Dios.
Evidentemente la Ciencia puede dar cuenta del proceso de generació n, pero no puede dar
cuenta de la creació n, ni, por tanto, de la dignidad.
2.1.4,- ANÁLISIS DE LOS PRIMEROS CAPÍTULOS DEL GÉNESIS
Creados a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26.27)

La afirmació n bíblica contenida en los versículos 26 y 27 del capítulo 1 del libro del Génesis es
una de las afirmaciones má s importantes del Cristianismo, en lo que al ser humano se refiere.
Ella es la afirmació n antropoló gica de la Sagrada Escritura que está en la base de todas las
demá s contenidas en el Libro de la Palabra de Dios.
El contexto en que se encuentra es el de la "literatura sapiencial en forma de relato", que
componen los once primeros capítulos del Génesis. El parentesco de estos "relatos de
orígenes" con la literatura asirio-babiló nica es notable, aunque también son notables las
diferencias.
El contexto inmediato de Gn 1,26-27 está constituido por el fragmento de Gn 1,1-2,4ª, el cual
está lingü ísticamente emparentado con el Poema babilonio de la Creació n Enuma eliš
("Cuando en lo alto"), cuyo cará cter teogó nico y cosmogó nico le es inherente.

Este mito babilonio presenta al hombre no só lo en su condició n de esclavo y sú bdito de los
dioses, a quienes sirve por su culto, sino como el juguete de las fuerzas có smicas que hacen
pesar sobre él una fatalidad inexorable.
Por su parte, Gn 1,1-2,4ª, que pertenece a la fuente o tradició n sacerdotal, nos presenta a un
Dios creador, que crea de la nada; o mejor dicho, del caos, porque los judíos no conocían la
idea de nada; Leemos en Gn 1,1: "...Y la tierra, era caos y confusió n".
El acento, en este relato, está en que Dios creador es absolutamente trascendente, y crear no
le significa ningú n esfuerzo, ninguna lucha. Dios dice y todo se hace de inmediato, nada se le
resiste (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26). Dios es trascendente, no tiene que trabajar ni luchar con
los elementos de la naturaleza: basta que diga, para que todo exista.
La acció n divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera má s lejana a la idea de
emanació n o del uso de elementos primordiales.
La intencionalidad y la preocupació n de este texto no está en informarnos en cuá ntos días de
24 horas, o eras geoló gicas, fue creado el universo. La divisió n en siete -seis de creació n y "el
séptimo de descanso" (Ex. 20,11)- es una justificació n del descanso del sá bado. Estamos frente
a un texto litú rgico.
Por lo mismo, toda concordancia entre Gn 1 y las investigaciones de la cosmología y de la

paleontología es un contrasentido absoluto. Lo importante es mostrar có mo todo tiene la
finalidad de ofrecer el marco en donde el hombre será llamado a la existencia.
1, [26] Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y
manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas
terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. [27] Creó, pues, Dios al ser humano a
imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó. [28] Y bendíjoles Dios, y les dijo
Dios: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar
y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra.» [29] Dijo Dios: «Ved que os
he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz de toda la tierra, así como todo árbol que
lleva fruto de semilla; para vosotros será de alimento. [30] Y a todo animal terrestre, y a toda
ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy
de alimento.» Y así fue. [31] Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeció y
amaneció: día sexto.
En primer lugar, el hombre es imagen de Dios porque sabe escuchar, porque obedece,
exclama, discute y dialoga. Para afirmar esto, estamos teniendo en cuenta un contexto má s
amplio, esto es, el contexto que nos presenta los detalles narrativos de la tradició n Yahvista
( Gn 2,4b-3,24) contenidos en las implicaciones de Gn 1,26-28.
Vemos, entonces, que el hombre, en cuanto imagen de Dios, es un ser capaz de dialogar con
Dios; es el ú nico ser a quien Dios puede tratar de "tú ", entrando en relació n "personal" con él,
relació n que supone escuchar una llamada y responder a ella por medio de un libre
compromiso.
Esta relació n dialogal que só lo el hombre, dueñ o de su existencia, puede establecer con Dios,
con otras personas o valores es lo que lo distingue, en cuanto imagen de Dios.
En segundo lugar, el hombre es imagen de Dios en lo que respecta a su señ orío sobre las
demá s creaturas (Gn 1,26.28), en cuanto administrador suyo; tarea que realiza no
caprichosamente sino como un plenipotenciario consciente de su responsabilidad. Su derecho
y deber de señ orío no son autó nomos, sino participados.
En tercer lugar, el hombre "es imagen de Dios porque sabe y puede descansar... Esta es su má s
alta dignidad conforme al texto. El hombre sabe introducirse en el proceso de creació n (decir,

mirar, actuar como hace Dios), pero sabe algo todavía má s profundo: descubre el ritmo del
descanso de Dios, ligado al sá bado, y lo celebra en gesto de liturgia có smica fundante".
Gn. 2, 7. 15- 25; 4, 1:

2, [7] Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento
de vida, y resultó el hombre un ser viviente. [15] Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó en
al jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase. [18] Dijo luego Yahveh Dios: «No es bueno que el
hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada.» [19] Y Yahveh Dios formó del suelo todos
los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los
llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. [20] El hombre
puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas
para el hombre no encontró una ayuda adecuada. [21] Entonces Yahveh Dios hizo caer un
profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el
vacío con carne. [22] De la costilla que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer y
la llevó ante el hombre. [23] Entonces éste exclamó: "Esta vez sí que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada.» [24] Por eso deja
el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. [25] Estaban
ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro.
4, [1] Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: «He
adquirido un varó n con el favor de Yahveh.»
Gen 2,25: la desnudez originaria: antes del pecado original no sentían vergü enza, después se
ve el cuerpo de una forma distinta. No se trata de una desnudez segú n el criterio naturalista
adecuado para la fisiología animal, sino segú n un criterio personalista, conforme a la
dimensió n de la comunió n de personas. La ausencia de vergü enza significa que hay plenitud
de comunicació n interpersonal entre el hombre y la mujer a través del cuerpo: no se esconde
nada. La aparició n de la vergü enza: esconder el cuerpo, es porque el cuerpo puede ser
obstá culo para la comunicació n interpersonal, puede esconder la subjetividad.
Gn 4,1: significado generador del cuerpo. La unió n conyugal es descrita como un
conocimiento. Así se da a entender que esta unió n se sitú a dentro del á mbito de la libertad
que es específicamente personal, y que no está limitado por lo bioló gico. Se descubre otro
significado del cuerpo y que corresponde a la verdad objetiva sobre el sexo: que a través de él
se es capaz de ser padre y madre. De esta forma el hombre y la mujer acaban de conocerse
plenamente en lo que es el otro, y por tanto en lo que es cada uno. La afirmació n de la propia
identidad termina con el tomar posesió n de la propia humanidad al imponer el nombre de
“hombre” al hijo engendrado (“he adquirido un hombre”)
Termina este ciclo con la conciencia, tras el pecado, del dolor y de la muerte. La vida se
convierte en tarea a realizar.
Resumiendo:
a) La vida humana es el apoyo fundamental y signo privilegiado de los valores éticos. En este
sentido, encontramos: -Un nivel premoral u óntico, como lo son también la salud, el placer, el
conocimiento, la técnica. En este nivel ó ntico es donde surgen los auténticos «conflictos de
bienes/males» que han de ser resueltos buscando el valor prevalente que se traduzca en
opció n ética preferencial. -Nivel ético: El reconocimiento del «otro» y el reconocimiento de
uno mismo hacen pasar a la vida humana de valor premoral a valor ético. Para Ferrater Mora,
el vivir es la primera preferencia ética, expresada del siguiente modo: «Vivir es preferible a
morir».

b) El contenido del valor ético de la vida humana abarca mucho má s que el mero vivir
bioló gico. Se extiende desde la subsistencia fá ctica hasta la plena «calidad de la vida humana».
De ahí que el valor ético de la vida humana haya de ser entendido y formulado en clave de
humanización. La exigencia de «humanizar» al má ximo el vivir es el nú cleo del ethos de la
vida.
c) El rango del valor ético de la vida humana se mide por su puesto en una hipotética escala de
moralidad. No dudamos en situarlo en el puesto primero. Esto no indica que no se encuentre
en determinadas ocasiones en conflicto con otros valores. En tales situaciones conflictivas, el
discernimiento y la acció n han de plantearse desde una opció n metodoló gica considerada de
“juicio preferencial”.
d) Por lo que se refiere a la formulación normativa del valor ético de la vida humana, baste
con señ alar que ha de tener en cuenta las características siguientes:
- Ser positiva (la vida humana tiene una exigencia a ser respetada y desarrollada) y no
negativa (“no matará s”).
- Ser teleoló gica (tener en cuenta las implicaciones y las consecuencias) y no deontoló gica
(fijá ndose só lo o preferencialmente en el modo como se realiza la acció n: directa o
indirectamente).
- Ser absoluta (inviolabilidad de la vida humana), pero abierta al juicio preferencial.
2.2.- COMIENZO DE LA VIDA HUMANA INDIVIDUAL. Concepto biológico: Vida y

organismo e individuo
2.2.1.- ¿Cuándo comienza la vida humana?

En las dos ú ltimas décadas, algunos han puesto en duda que el embrió n humano, desde el
primer momento de su concepció n sea un individuo de la especie humana, que se trate de un
ser humano. ¿Cuá ndo comienza la vida humana?, ¿en qué momento, en consecuencia,
adquiere el embrió n humano su estatuto bioló gico, moral y legal?, son pues las cuestiones que
centran el debate ético en el inicio de la vida.
El preembrió n o embrió n preimplantatorio es el nombre dado por algunos autores al embrió n
humano durante los primeros catorce días tras la fecundació n.
Para algunos, habría que tener "cierto respeto" hacia ese "conjunto de células envueltas en la
zona pelú cida", pero no se trataría de un ser humano ya que en los primeros días es posible la
gemelació n, las células son totipotenciales, no se ha formado la línea primitiva y no se ha
completado aú n la nidació n.
2.2.2.- Evidencias genéticas

Los datos embrioló gicos permiten afirmar que desde la fecundació n existe un individuo de la
especie humana; existen varias características fundamentales que lo justifican:
1.- Novedad biológica

Nace algo nuevo al fundirse los nú cleos de las células germinales; no se ha dado ni se dará una
informació n genética exactamente igual. Ahí está escrito el color de los ojos, la forma de la
nariz, etc. Se trata de un ser bioló gicamente ú nico e irrepetible.
2.- Unidad
Si se trata de una individualidad bioló gica, de un todo compuesto de partes organizadas, tiene
que haber un centro coordinador; es el genoma el centro organizador que va haciendo que se

den las sucesivas fases en esa novedad bioló gica de forma armó nica.
3.- Continuidad
No existe ningú n salto cualitativo desde la fecundació n hasta la muerte; no puede decirse que
en un momento es una cosa y má s adelante otra diferente; todo el desarrollo está previsto en
el genoma. Desde la fecundació n existe un individuo de la especie humana que se va
desarrollando de manera continú a.
4.- Autonomía
Desde el punto de vista bioló gico, todo el desarrollo sucede desde el principio hasta el final de
manera autó noma. La informació n para dirigir esos procesos viene del embrió n mismo, de su
genoma. Desde el inicio, es el embrió n quien pide a la madre lo que necesita, estableciéndose
un "diá logo químico".
5.- Especificidad
Todo ser vivo pertenece a una especie. El embrió n, analizando su cariotipo, vemos que desde
el primer momento de su desarrollo pertenece a la especie homo sapiens sapiens.
6.- Historicidad o biografía

Todo viviente tiene “una historia”, no es solamente lo que se vé en un momento dado (un
conjunto de células vistas con el microscopio), sino que todo viviente es lo que ha sido hasta
ese momento y lo que será después.
2.2.3.- DESDE LA FECUNDACIÓN COMIENZA LA VIDA HUMANA INDIVIDUAL.

Con todos los adelantos de la tecnología moderna, no debería quedar duda alguna (como
ocurría a comienzos del siglo pasado) de que la vida humana empieza con la unió n del ó vulo y
el espermatozoide en el tercio externo de las trompas de Falopio de la madre. Es só lo cuestió n
de tiempo para que el ser humano crezca y desarrolle todas sus capacidades y potencialidades
en los siguientes nueve meses de vida (y el resto de añ os fuera del ú tero de la madre). La
dignidad humana que Dios le dio el día de la fecundació n es ú nica, universal e irrenunciable, y
acompañ ará al ser humano en todas las etapas de su vida. Por ello, siempre debe ser
respetada y considerada como la fuente originaria de los llamados “derechos humanos”.
La vida humana se inicia en el momento de la concepció n

La dignidad del ser humano es ú nica, universal e irrenunciable. É sta es la base fundamental de
los llamados “derechos humanos” y no una arbitraria definició n judicial o legislació n humana.
Só lo en la medida en que las diferentes legislaciones de nuestros países sean un reflejo de la
ley natural que se deriva de este Plan de Dios para nosotros, estaremos realmente haciendo
del mundo un lugar má s humano y divino. Todo hombre abierto a la verdad con la luz de la
razó n y la gracia de Dios puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazó n (Cf.
Rom 2,14-15) el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su término.
La Iglesia Cató lica siempre ha hablado claramente en la promoció n y defensa de la vida
humana. En el momento de la unió n del ó vulo materno con el espermatozoide paterno ocurre
el proceso de fecundació n. La ciencia ha demostrado que desde el momento de la fecundació n,
el cigoto (célula surgida de esta unió n) combina los cromosomas del ó vulo y el
espermatozoide, creando una realidad completamente nueva. Só lo horas después de surgir, el
cigoto comienza una intensa actividad celular de especializació n, que permite determinar qué

parte de esta microscó pica realidad terminará convertida en el cerebro, el corazó n, la
columna vertebral o los mú sculos del nuevo ser humano. Sus dimensiones microscó picas no
cambian el hecho de que este nuevo ser es un ser humano plenamente nuevo e independiente.
Desde ese instante el nuevo ser ya es una unidad en cuerpo y alma, ú nica e irrepetible, tiene
toda la informació n genética necesaria para seguir desarrollá ndose hasta llegar a ser una
persona adulta.
2.2.4.- OBJECIONES: EL TEMA DE LOS PRIMEROS 14 DÍAS DEL EMBRIÓN.

La posibilidad de gemelació n antes de la implantació n en el ú tero; si el preembrió n se puede
dividir en dos o má s (de forma natural o por clonació n), entonces no es un individuo.
La afirmació n de la ú ltima frase no es cierta; por ejemplo, una ameba es un individuo
bioló gico, aunque pueda dividirse y dar lugar a otras amebas. Individuo no es igual a
indivisible; un individuo se puede dividir, como puede ocurrir con el embrió n humano antes
de implantarse y dar lugar a otro embrió n “hijo”, que será otro individuo (caso de los gemelos
univitelinos).
La totipotencialidad de las células del preembrió n. Si una de las células puede dar lugar a otro
individuo, o incluso a la placenta, ¿có mo el blastó mero puede ser un individuo?.
En realidad esto refuerza el hecho de que es un individuo, pues si siendo células
totipotenciales acaban formando un todo, eso indica que hay un centro organizador. Aunque
cada célula podría dar lugar a cualquier miembro, a la placenta, etc., el centro organizador va
colocando a cada célula a formar una cosa. La placenta ademá s puede ser considerada como
un miembro temporal y necesario para el individuo que en un momento dado se pierde.
La ausencia de la línea primitiva; hasta el día 14 no aparece el esbozo del sistema nervioso
central, que será el centro organizador del organismo, por lo que algunos piensan que hasta
entonces no se puede hablar de individuo.
El genoma es el centro organizador

El verdadero centro organizador en las primeras semanas es el genoma, presente desde el
primer instante; má s adelante será el sistema nervioso central el organizador.
Efectivamente, el preembrió n o el embrió n es un individuo de la especie humana, pero no es
una persona, dicen algunos.
Lo que merece respeto es todo ser humano, llamémosle o no persona; es el hombre y la mujer
en cuanto tales los que tienen unos derechos: se trata de los derechos del ser humano.
Persona humana es ese ser humano en cuanto es capaz de interioridad (autoconciencia,
autonomía, libertad), relacionalidad (activa o pasiva), trascendencia... La persona tiene
sentido en sí misma, es fin en sí misma.
Para algunos, persona es relacionalidad, por lo que, hasta que no se produce una relació n
físico-química en la nidació n, el embrió n no es persona.
Antes de la nidació n, ya existe una relació n del nuevo ser con la madre a través de diversos
factores y hormonas. De todas formas, un ser humano se manifiesta como tal porque es
persona (el actuar sigue al ser y no al revés, dicen algunos filó sofos).
Por ejemplo, si oímos ladrar pensamos: es un perro; pero no es un perro porque ladre, si no
ladrara seguiría siendo un perro. De forma parecida puede afirmarse que todo ser humano es
persona aunque todavía no actú e como tal porque no se han desarrollado sus capacidades
(como ocurre en los primeros momentos de la existencia del hombre y de la mujer), o porque

las haya perdido (como en un enfermo en coma o en un demente). ¿Có mo un individuo
humano podría no ser una persona humana?
Por lo demá s, está en juego algo tan importante que, aunque alguien dudase sinceramente que
el embrió n sea un ser humano, debería ser respetada en todo momento su dignidad. Al igual
que en Derecho penal se dice “in dubio pro reo”, y en Derecho laboral “in dubio pro operario”,
debemos afirmar en este caso “in dubio pro embrion”.
Por ello, su cuerpo también debe ser respetado. Juan Pablo II recordaba enérgicamente a la
Asociació n Médica Mundial en 1983 que es preciso «tener presente la unidad de sus
dimensiones corporal, afectiva, intelectual y espiritual». “Cada persona humana, en su
singularidad absolutamente ú nica, está constituida no só lo por su espíritu, sino también por
su cuerpo. Así, en el cuerpo y por el cuerpo, se llega a la persona misma en su realidad
concreta”
2.2.5.- NECESIDAD DE UN ESTATUTO DEL EMBRIÓN.

La definició n del estatuto ontoló gico del embrió n humano es una cuestió n urgente. Comités
nacionales e internacionales y diversos gobiernos son muy conscientes de esta urgencia; pero
todo esfuerzo por encontrar un consenso aunque só lo sea sobre algunos puntos
fundamentales parece frustrarse.
El gran obstá culo para alcanzar tal definició n, a fin de poder reconocer la dignidad y los
derechos del embrió n, lo constituye la posició n contraria que fue originalmente tomada en el
seno del Comité Warnock, y que ha llegado a ser una norma generalmente aceptada y hoy
profunda y fuertemente enraizada.
En el capítulo 11 del Informe final, donde se consideraba el problema de la experimentació n

sobre el embrió n humano, se lee: “Mientras que, como se ha visto, la temporización de los
diferentes períodos del desarrollo es crítica, apenas ha comenzado el proceso, no hay ninguna
particularidad del proceso de desarrollo que sea ya más importante que otra; todo forma parte
de un proceso continuo, y si cada período no sucede normalmente, en el tiempo justo y en la
secuencia correcta, el desarrollo ulterior cesa”. Sigue, entonces, una segunda aserció n: “Por eso,
biológicamente no se puede identificar en el desarrollo del embrión un estadio singular al
margen del cual el embrión in vitro no debería ser considerado con vida”. Evidentemente la
ló gica científica habría llevado a los miembros del Comité a nuestra misma conclusió n: el ciclo
vital de cada ser humano se inicia cuando los dos gametos se funden. Parecería entonces que
el derecho a la vida del embrió n hubiese sido reconocido desde el estadio de cigoto. Y desde
este estadio, en el que se inicia la vida de un nuevo ser humano, ésta no debería ser
interrumpida.
No obstante esto, tras haber tomado en consideració n un amplio espectro de opiniones sobre
el problema de la investigació n y de la experimentació n sobre el embrió n humano, el texto
poco después prosigue así: “Sin embargo, se ha convenido que ésta es un área en la que se debe
tomar alguna decisión precisa, a fin de calmar la preocupación del público”. y la decisió n,
tomada por mayoría, se expresó así: “A pesar de nuestra división sobre este punto, la mayoría
de nosotros recomienda que la legislación debería conceder que la investigación pueda
conducirse sobre cualquier embrión obtenido mediante fertilización in vitro, cualquiera que sea
su procedencia, hasta el término del día 14 de la fertilización”. ¡La contradicció n ló gica con las
afirmaciones precedentes es evidente! y fue entonces cuando se introdujo el término “pre-
embrió n”, propuesto precisamente por un miembro del propio Comité, a fin de “polarizar la

cuestió n ética” a la cual no se podía sustraer. y es sobre este terreno donde se ha desarrollado
el disenso, que ha contribuido a obscurecer los datos genéticos y embrioló gicos hasta ahora
evidentes.
La ciencia y la medicina han abierto ciertamente nuevas y maravillosas oportunidades para
una mejor comprensió n del ser humano, desde el primer momento de su existencia, y para
nuevas empresas de frontera para el tratamiento y/o prevenció n de las enfermedades. Sin
embargo, quizá , ciencia y medicina, en su entusiasmo por el conocimiento y la acción dentro de
una perspectiva empírica, han reducido el valor del ser humano a un puro valor biológico.
Desde la observació n del desarrollo humano se podría haber atribuido un valor diferente al
cigoto, al embrió n antes o después de la implantació n, al feto en diferentes semanas de
gestació n, y hasta el neonato. É stos, sin embargo, son valores cuantitativos, basados tan só lo
sobre la valoració n de la complejidad estructural del ser humano. Tales juicios de valor
representarían, con respecto al hombre, un reduccionismo biológico, con todas sus graves
consecuencias.
Tan só lo posteriores investigaciones interdisciplinares podrían conducir a los científicos y
tecnó logos, por una parte, ya los filó sofos y teó logos, por otra, a una comprensió n má s
profunda del peculiar status ontoló gico y moral del ser humano a partir de su concepció n, de
modo tal que su dignidad sea honrada y sus derechos plenamente respetados desde aquel
misterioso, pero ineludible primer acto de nuestra vida.



3.- LA SEXUALIDAD: VARÓN Y MUJER LO HIZO DIOS
VISIÓN CRISTIANA DE LA SEXUALIDAD

3.1.- VALORACIÓN DE LA SEXUALIDAD
La sexualidad humana va má s allá de la genitalidad, afecta a cada una de las células y de los
deseos humanos, informa toda la realidad del individuo desde el comienzo de la existencia,
configurá ndolo como varó n o mujer. Y esta reflexió n humana ilumina también la dimensió n
ética del comportamiento sexual. Pero la teología moral no se detiene en esta base
antropoló gica. Necesariamente el compromiso moral del cristiano tiene que confrontarse con
la palabra de Dios, testimoniada en la Biblia y enseñ ada por la tradició n: “a nosotros los
cristianos, Dios nos ha hecho conocer, por su revelació n, su designio de salvació n; y a
Jesucristo, Salvador y Santificador, nos lo ha propuesto, en su doctrina y en su ejemplo, como
la ley suprema e inmutable de la vida” (PH3).
Hemos de situar, pues, el planteamiento moral sobre la sexualidad en la perspectiva bíblica,

buscando y acogiendo su enseñ anza. Esto implica una exigencia de fidelidad y, al mismo
tiempo, una preocupació n hermenéutica que haga posible comprender el significado actual
del mensaje salvífico y acogerlo en la fe. Es está una tarea ardua; como en otros muchos
campos del comportamiento humano, también en el de la sexualidad, no siempre resulta fá cil
discernir lo que es permanente palabra de Dios y lo que es condicionamiento histó rico y
cultural. Por ello, el contenido moral de la Sagrada Escritura ha de interpretarse en comunió n
con la Tradició n y bajo la guía del magisterio.
Queremos expresar la dimensió n moral que sobre la sexualidad humana ofrece la Sagrada
Escritura y la transmisió n realizada por la tradició n y el magisterio eclesial. Pero no
intentamos un aná lisis exegético; nuestro propó sito es, má s bien, ofrecer una síntesis reflexiva
sobre el dato bíblico para llegar a descubrir los elementos esenciales que aporta la Escritura a
la moral sexual cristiana. Del mismo modo, la representació n de la enseñ anza de la Tradició n
tendrá también un cará cter sintético, considerando especialmente el magisterio de los ú ltimos
Papas.
3.1.1.- La Enseñanza del Antiguo Testamento

Las primeras y las ú ltimas palabras de la Sagrada Escritura, observa Gatti, se refieren a la
realidad sexual. En efecto, las primeras palabras de Adá n son una exclamació n gozosa ante la
presencia de la mujer: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne.” (Gen 2,23). Y
en la ú ltima pá gina del Apocalipsis, la Esposa junto al Espíritu dicen al Esposo: “¡ven!”; con
este grito que espera un encuentro ú ltimo y definitivo se cierra la historia de la salvació n
narrada en la Biblia.
Sin embargo, los textos bíblicos que directamente se refieren a la sexualidad no son muchos;
má s bien lo que encontramos en la Escritura son alusiones sobre distintas cuestiones que
suelen tener un cará cter ocasional. Por ello no se puede pretender buscar en la Biblia una

presentació n sistemá tica de la moral sexual. Ademá s, como veremos, su enseñ anza está
condicionada por la época y la cultura en que se escriben los distintos libros sagrados, siendo
imprescindible fijar la atenció n en su evolució n progresiva.

El discurso bíblico sobre la sexualidad humana comienza con los relatos de la creació n. Los
primeros capítulos del Génesis manifiestan de modo claro y profundo el proyecto de Dios;
llenos de extraordinario optimismo expresan la bondad de las cosas creadas. Dios se complace
en las obras de sus manos; creadas por É l, quedan consagradas desde su nacimiento. De
manera especial se recrea en el hombre que crea “a imagen suya” (Gen 1.27), bendiciéndole y
llamá ndole a continuar su tarea creadora (Gen 1,28-29).
De esta visió n optimista no puede excluirse la sexualidad. Creada y querida por Dios, por su
mismo origen es buena y santa. No existe en los relatos de la creació n ningú n rastro de
desprecio hacia la sexualidad humana. No es algo de lo que el hombre deba avergonzarse; en
el proyecto de Dios forma parte de las cosas buenas creadas por É l. Es un don de Dios, fruto de
su benevolencia y solicitud.
Por otra parte, en el plan de Dios, el ser humano es creado como un varó n y mujer; es decir,
está marcado desde el principio por la diferenciació n y complementariedad sexual. El texto
bíblico refleja de manera muy precisa este sentido fundamental, al afirmar tanto la necesidad
de apertura, relació n y unió n que existe en el hombre (Gen 2,18), como al constituirlo en
sujeto de una bendició n especial, la de fecundidad (Gen 1.28).
Es importante detenernos en este aspecto de la diferenciació n y complementariedad

expresado ya en el relato de la creació n. Segú n el texto bíblico, en una bella narració n
antropomó rfica, Yahvé forma al hombre con arcilla del suelo y hace de él un ser vivo,
insuflá ndole el aliento de vida. Lo coloca en un jardín en Edén, pero constata muy pronto que
“no es bueno que el hombre esté solo”, y decide darle una ayuda adecuada: forma a la mujer
de su mismo cuerpo. Cuando se la presenta al hombre, éste reconoce lo que confusamente
deseaba y grita lleno de alegría: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gen
2,23). Se expresa así el valor de la relació n y reciprocidad sexual, de la sociedad íntima que
está n llamados a formar: “por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer,
y se hacen una sola carne” (Gen 2,24). Se trata de una unió n íntima y profunda, no só lo
“carnal”, porque el término carne en hebreo designa al ser humano entero. Es decir, la unió n
sexual del hombre y la mujer es el signo de una vida en comú n que se extiende a toda la
existencia. Mientras que en el mito del andró gino de Plató n, al que nos referíamos en el
capítulo anterior, la existencia de sexos separados procede de la envidia de la envidia de los
dioses, en el relato bíblico se debe a la bondad del Creador. Yahvé crea al ser humano no
destinado a la soledad, sino a la relació n, el encuentro y la compañ ía. La tendencia de ambos a
la unió n no se debe al deseo de restaurar la unidad anterior, sino al mismo plan del Creador,
que dona la mujer al hombre y el hombre a la mujer, para que ambos lleguen a la comunió n
mutua. Y es esta comunió n interpersonal la que es bendecida con la fecundidad; y el lugar en
el que y desde el que surgirá n las otras personas humanas.
Pero esta dualidad sexual fecunda, propia del hombre, no es propia de Dios. El mismo cará cter
creatural de la sexualidad excluye cualquier intento de divinizarla o sacralizarla. Es éste un
rasgo distintivo y característico del Antiguo Testamento. Si bien se describe a Dios bajo rasgos
humanos, la idea de la sexualidad de Dios es ajena a Israel. Segú n Von Rad, esto resulta
“asombroso”, especialmente si se tiene en cuenta el ambiente religiosos que circunda al

pueblo elegido: el culto cananeo a Baal, por ejemplo, era un culto de fecundidad y exaltaba el
matrimonio sagrado como el misterio creativo por excelencia de la divinidad. Sin embargo, la
revelació n bíblica se sitú a por encima de la polaridad sexual; para Israel, la dualidad sexual
pertenece a la esfera de las criaturas, no a la del Creador.
Así pues, para Israel, el sexo no es algo sagrado. Es una realidad humana que Dios ha donado a
las criaturas y que debe ser vivido de acuerdo a su proyecto. Hombre y mujer está n llamados a
ser “una sola carne” (Gen 2, 24). Pero Dios Creador es ú nico y trascendente. Y esta fe
fundamental expresada en el Antiguo Testamento lleva a la ruptura con todos los ritos y mitos
sexuales, propios de las religiones circunvecinas. La fe en un Dios trascendente es, pues, el
origen de una nueva comprensió n de la sexualidad humana.
3.1.3.- Antropología unitaria

Al describir el proyecto de Dios sobre la sexualidad, el Antiguo Testamento, a diferencia de la
antropología griega, no expresa una visió n dualista entre cuerpo y alma. Para el pensamiento
judío, el hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo. La corporeidad aparece como el
elemento a través del cual el hombre se identifica, se expresa y manifiesta.
El término utilizado má s frecuentemente es basar. Se emplea para designar el cuerpo
humano, pero no en cuanto principio material opuesto a otro principio espiritual, sino para
señ alar al cuerpo animado, es decir, al hombre en su totalidad. Es la manifestació n exterior o
sensible del ser profundo; no va nunca sin la nefesh (soplo, vida, alma), de manera que, por
ejemplo, a un cadá ver nunca se le llama basar. Para un hebreo, basar y nefesh constituyen
una misma realidad y las expresiones kol basar (toda carne) y kol nefesh (toda alma) son
sinó nimos. Para designar al hombre viviente se podrían utilizar indistintamente dichos
términos.
Por lo tanto no se encuentra en la revelació n bíblica ningú n atisbo de valoració n negativa del
“principio material”. Si todas las funciones se atribuyen al hombre como totalidad, también la
sexualidad. Los textos bíblicos enseñ an que el ser humano es un ser sexuado y que la
sexualidad es digna y buena, forma parte del plan original de Dios sobre la humanidad. Esta
afirmació n de la dignidad del cuerpo sexuado está muy lejos de la visió n negativa de la
filosofía griega, que llegó a considerarlo como cá rcel del hombre y lugar de pecado. En el
fondo, si en el pensamiento griego subyace una concepció n dualista del mundo en la que
“espíritu” y “materia” son principios absolutamente incompatibles, en la mentalidad semita,
en cambio, encontramos una antropología unitaria que permite descubrir un horizonte má s
positivo y esperanzador.
3.1.4.- Doble dimensión de la sexualidad humana

Los relatos de la creació n subrayan que Dios crea al hombre a su imagen y, ademá s, que lo
crea macho y hembra. Es preciso leer no como opuestos, sino como complementarios, los dos
relatos del libro del Génesis, para captar có mo hombre y mujer han sido creados para formar
comunidad y có mo la unió n conyugal entra en el designio divino sobre el mundo.
La narració n sacerdotal (Gen 1, 26-28) sitú a al hombre y a la mujer como culmen de toda la
creació n y los hace beneficiarios de una bendició n especial: “Sed fecundos y multiplicaos, y
llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo
animal que serpea sobre la tierra” (Gen 1, 28). Se acentú a así el aspecto procreador de la
sexualidad: está ordenada a la procreació n, de manera que la fecundidad es fruto de la
bendició n divina.

A. M. Dubarle advierte que esta bendició n puede parecer idéntica a la que Yahvé dirige
también a las bestias, a los peces y a las aves (Gen 1, 22). Lo es, ciertamente, en los términos.
En realidad, la bendició n de la fecundidad no añ ade a la sexualidad una capacidad que le fuera
extrañ a; explícita, má s bien, lo que le pertenece normalmente. Dios Creador ha previsto la
conservació n de los seres, otorgá ndoles la facultad de engendrar. La bendició n específica del
hombre y de la mujer radica en haber sido creados a imagen de Dios, y llevan adelante este
proyecto mediante la procreació n. De esta manera la sexualidad se vive y realiza en el ser
humano como expresió n de su dignidad, de aquélla dignidad con la que ha sido creado en
medio de todos los demá s seres.
Pero ademá s, el segundo relato (fuente yahvista) no se detiene en la dimensió n procreativa y

apunta al valor de la comunió n mutua: “No es bueno que el hombre esté só lo...Por eso deja el
hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” (Gen 2, 4-24).
De una manera muy sugerente explica el texto bíblico en la fó rmula “una sola carne” , la
atracció n y proyecció n recíproca de los sexos, la complementariedad entre varó n y mujer, su
igualdad radical, y, sobre todo, la unió n que está n llamados a formar.
Sí, como decía má s arriba, hacemos una lectura complementaria de las dos versiones podemos
percibir con claridad que la sexualidad humana aparece marcada en el designio creador de
Dios por esta doble valencia: se orienta a la unió n íntima y amorosa entre el hombre y la
mujer, al mismo tiempo que se abre a la fecundidad.
Esta doble dimensió n de la sexualidad humana que ofrecen las narraciones de la creació n se
encuentra presente a lo largo del Antiguo Testamento y será , como veremos, una constante en
la enseñ anza de la tradició n. En general, se puede afirmar que el valor de la fecundidad
aparece como dominante, especialmente en la mayor parte de los textos que hablan del
matrimonio. Los hijos son considerados una alegría y una gran riqueza (Sal 127; 128; Pr 17, 6;
Si 30, 1-6); una gran descendencia es el signo de una intensa bendició n de Dios, del mismo
modo que la esterilidad se consideraba como maldició n. Tanto la poligamia como la ley del
levirato se inscriben en esta perspectiva de valorar la descendencia.
Pero, por otra parte, persiste también la afirmació n de los valores relacionales, de la
dimensió n comunicativa y amorosa que es sustancial en la sexualidad. Se afirma en la
experiencia vivida por tantas parejas (Abrahá n y Sara, Isaac y rebeca, Jacob y Raquel, Sansó n y
Dalila, David y Mikal). Los libros sapienciales ensalzan la dicha que una mujer proporciona a
su marido (Pr 18, 22; Si 26, 1-4; 26, 13-18); celebran la fidelidad del amor conyugal, sin
mencionar a los hijos (Pr 11, 16; Si 7, 19; 36, 21-24; 40, 23). La realidad humana del amor
nupcial es la imagen que utilizan los profetas para referirse a la actitud de Yahvé hacia su
pueblo.
3.1.5.- Orientación y normativa moral

El proyecto de Dios sobre la sexualidad se manifiesta también en las normas que regulan la
vida de Israel, especialmente en las leyes que se refieren al matrimonio.
En general, la normativa moral que vive el pueblo elegido respecto a la sexualidad no presenta
gran originalidad; se basa en un derecho consuetudinario, prá cticamente coincidente con el
de las culturas vecinas. Sobre todo en los comienzos de la revelació n bíblica, la moral judía no
difiere de la de los pueblos semitas que le rodean. Así, es posible descubrir en Israel la
poligamia, el divorcio, la tolerancia de la prostitució n. La pedagogía moral de Yahvé, fundada

en una dialéctica de exigencia-condescendencia eleva gradualmente las costumbres morales
del pueblo que, de manera progresiva, ordena las leyes del matrimonio y de la vida sexual
situá ndolas en el marco de la alianza.
El sentido de las normas jurídicas y morales que regulan el matrimonio tiende a afirmar su
subordinació n del proyecto salvífico de Dios. Se ve, principalmente, en orden a la propagació n
del pueblo. Pero no se puede olvidar que la fecundidad es el signo de la bendició n de Yahvé. Y
sobre todo, hay que recordar el mensaje de los grandes profetas que hablan del amor
conyugal como imagen del amor y de la alianza de Dios con su pueblo.
En el marco de la alianza, el pecado colectivo de Israel asume cará cter de adulterio. Si la moral
del Antiguo Testamento es una llamada a la observancia y fidelidad a la alianza, la fidelidad
conyugal adquiere también gran importancia. Estaba protegida por la ley, y el adulterio estaba
prohibido, en el sexto precepto del decá logo: “No cometerá s adulterio” (Ex 20, 14; Dt 5, 18). La
ley pedía la pena de muerte para los adú lteros (Lv 20, 10; Dt 22, 22), aunque en el caso del
marido só lo es castigado si perjudica el derecho ajeno y el adulterio se realiza con una mujer
casada.
Con el mismo rigor y con la misma pena capital se condenan otras faltas, como diferentes
formas de incesto (Lv 20, 11-17), la homosexualidad (Lv 20, 13), la bestialidad (Lv 20, 15-16)
e incluso la realizació n del acto conyugal “en tiempo de las reglas” (Lv 20, 18). La razó n de
este rigor estriba quizá s en que en todos estos casos la legislació n bíblica considera la
sexualidad orientada a la procreació n y rechaza firmemente cualquier situació n en que ésta
sea negada o se vea comprometida.
Esa misma perspectiva procreadora motiva la condena de la prostitució n, especialmente la

prostitució n sagrada, tanto femenina como masculina: “No habrá prostituta sagrada entre las
hijas de Israel, ni hieró dulo entre los hijos de Israel” (Dt 23, 18). En cuanto a la prostitució n
profana, el acercarse a una prostituta no era considerado delito punible por la ley. Sin
embargo se prohíbe que un hombre dedique a su hija a la porstitució n (Lv 19, 29). En general,
parece que es tolerada en mujeres extranjeras, pero la prostitució n de una mujer israelita
connotaba una fuerte carga peyorativa. Posteriormente, en los escritos d los Profetas, aparece
ya la gravedad moral de tal conducta a la luz de la alianza.
Finalmente, a las normas morales apuntadas hay que añ adir las prescripciones rituales
relacionadas con la sexualidad. Son muy numerosas y, en general, no guardan relació n directa
con la moral; se refieren a la pureza ritual del hombre o de la mujer. Dichas leyes nacen del
afá n de santidad de los miembros del pueblo elegido, que deben estar libres de cualquier tipo
de contaminació n para poder acercarse a Dios.
Son muchos los fenó menos que producen la impureza. En relació n a la sexualidad, la
ocasionan la menstruació n y el parto en la mujer (Lv 12, 1-6; Lv 15, 19-23; Ex 36, 17); y en el
hombre, la polució n (Lv 15, 1-17). Quedan también impuros las ropas y los utensilios que se
tocan en estado de impureza. Desaparecía después de cierto tiempo y con determinadas
abluciones.
Todas estas leyes relacionadas con la pureza ritual manifiestan cierto temor ante lo sexual;
reflejan cierto cará cter misterioso de la actividad sexual y pueden ser residuos de una

concepció n tabuística. Son fruto de una época y del influjo de los pueblos vecinos; van
desapareciendo progresivamente y quedan abolidas en el Nuevo Testamento.
3.2.- LA SEXUALIDAD HUMANA
3.2.1.- La Sexualidad
Es uno de los planos constitutivos de la naturaleza de todas las especies del mundo animal.
En el ser humano la sexualidad procreadora y bioló gica esta justificada en aspectos
cognoscitivos y afectivos: aparecen unidos el amor, la razó n y las posibilidades de procreació n
La sexualidad no es solamente placer, ni éste es el fin bá sico del sexo.
La sexualidad no se reduce a una actividad que requiere unos
La sexualidad humana va má s allá de la genitalidad, afecta a cada una de las células y de los
deseos humanos, informa toda la realidad del individuo desde el comienzo de la existencia,
configurá ndolo como varó n o mujer.
Quienes propugnan la liberació n sexual, lo que buscan es que exista el má ximo de
permisividad posible, pues esto se asocia con placer.
3.2.2-El sexo y la persona

La sexualidad caracteriza a la persona, en los aspectos físico, espiritual y psicoló gico.
No es algo que se tiene sino que conforma el ser mismo de la persona.
.El sexo conforma a la persona como totalidad unificada y le es inseparable.
El significado y la funció n del sexo en la persona, se presenta como el instrumento de la
expresió n sincera del amor humano que puede existir entre personas de distinto sexo.
Cuando el sexo se convierte en genitalidad es como si viéramos un cuerpo sin alma.
3.2.3.-Significado del cuerpo humano

El cuerpo tiene un significado antropoló gico que se refiere a caracteres sexuales y
espirituales.
En tanto el hombre es un ser sexuado, la masculinidad o la feminidad marcan el significado del
cuerpo, y se individualizan en un aspecto orgá nico y en una realidad espiritual y psicoló gica.
La masculinidad y la feminidad está n influenciadas en su desarrollo y maduració n por la
recepció n de aspectos educativos y culturales. En este proceso de individualizació n pueden
existir anomalías, cuyo origen es muy discutido.
3.2.4.- Dualidad sexual

El hombre y la mujer son seres sexuados. La vida humana depende de la dualidad y la
complementariedad sexual.
La pertenencia a uno u otro sexo queda establecida desde la misma concepció n segú n ciertos
factores hormonales, genéticos y morfoló gicos.
Esta dualidad se enfoca desde los siguientes á ngulos: sexo cromosó mico, sexo goná dico
(testículos y ovarios), sexo genital (glande, pene, escrotoen el varó n; en la mujer clítoris,
labios mayores y menores)
Si bien la mujer no es igual al varó n desde el punto de vista corporal o cromosó mico, tiene la
misma naturaleza humana y dignidad de persona.
Ambos sexos son diferentes pero se complementan. La diferencia incide en la personalidad.
La complementariedad lleva a una integració n, pues el varó n y la mujer sienten atracció n y de
esta posible integració n es de donde puede surgir el origen de la vida.

3.2.5.- La sexualidad va mas allá de la genitalidad
El sexo es un acto con significado en tres dimensiones: espiritual, psíquico y físico. La
sexualidad es polivalente.
Estas tres dimensiones dignifican el acto sexual cuando está n presentes. Si el sexo es solo
relació n corporal, esta se despersonaliza.
La sexualidad exige genitalidad pero no se agota en ella. La genitalidad es un dato anató mico y
una funció n fisioló gica.
La sexualidad no es un mero dato ni una funció n, es una dimensió n constitutiva de la persona
que se refiere a todo su ser.
3.2.6.- Diferenciación de la “relación sexuada” y la “relación sexual”

En la relació n sexuada se destaca el relacionamiento amistoso entre personas de distinto sexo,
si recurrir a la sexualidad.
La relació n sexual se expresa en la genitalidad y supone la entrega del cuerpo y espíritu del
hombre y la mujer.
La relació n sexual natural se caracteriza por ser heterosexual con la participació n de un
hombre y una mujer (unidad y exclusividad), que parte de un relacionamiento permanente y
con finalidad procreativa posible.
3.2.7.- Finalidad del acto sexual

El acto sexual en su tridimensió n (espiritual, psíquica y corpó rea) tiene por finalidad
fundamental la expresió n del amor humano y la procreació n.
La unió n sexual es un acto que implica totalidad y reciprocidad, pudiendo de este
relacionamiento físico-amoroso-psicoló gico surgir una nueva vida.
Diferencia entre procrear y producir vidas. En el primer caso el nuevo ser surge en la dignidad
del amor humano, en el segundo es el resultado de aplicar una técnica de laboratorio.
La fecundació n artificial pretende la producció n de vida sin que sea fruto de la manifestació n
del amor humano.
3.2.8.- El amor y el sexo

Todo ser humano tiende a amar y espera ser amado. El término amor es usado con correcció n
cuando refleja no solo la atracció n hacia el otro, sino que este otro es querido en sí mismo y
para sí mismo.
El otro no es quien satisface mis necesidades sino que es la persona por la que doy o me
entrego por su bien. Amor no es recibir, es dar.
Se destacan como características de este amor: la exclusividad, la perpetuidad, la fecundidad y
el compromiso.
3.2.9.- El sexo y la identidad sexual

La “libertad sexual” se ha traducido en la pérdida de la propia identidad natural o bioló gica en
lo que se refiere al sexo de cada persona.
Ha proliferado la idea de que la masculinidad, la feminidad, la homo o la heterosexualidad, no
son roles naturales sino artificiales en los que la libertad del hombre juega un papel esencial.
El sexo esta determinado por la configuració n cromosó mica y genética, por tanto la
diferenciació n y la identidad sexual, está n determinadas bioló gicamente de forma muy clara,
constituyen algo dado por la naturaleza.

“Orientació n sexual”: con este termino se pretende disociar la “conducta sexual”
(heterosexualidad, bisexualidad, homosexualidad) de la identidad sexual que por naturaleza
le corresponde al varó n o a la mujer.
La orientació n sexual no esta determinada por el sexo sino por factores como la educació n,
factores culturales, etc
Pueden existir anomalías en lo referente a la determinació n del sexo por algú n defecto
orgá nico o funcional.
Pueden existir influencias que lleven a algunos a confundir su identidad sexual, pero no por
ello hay que hablar de orientació n sexual.
En el á mbito social se constata una creciente influencia del movimiento feminista que
pretende ocupar los lugares y las funciones que realiza regularmente el hombre.
Como consecuencia de esta “liberació n” aparece la moral bisexual y se incrementa el
homosexualismo.
Se intenta buscar una base científica a la afirmació n que la heterosexualidad y la
homosexualidad son aspectos igualmente normales de la naturaleza humana.
3.2.10.- Aspectos antropológicos de la sexualidad

Los caracteres del sexo no son solo orgá nicos, sino que tienen aspectos psicoló gicos,
sensitivos que son propios de cada sexo.
El sexo no solo depende del cuerpo sino de la persona sexuada como totalidad unificada.
La sexualidad humana no es una cosa sino que forma parte de la persona como totalidad
unificada, donde estructuralmente el cuerpo y el espíritu son inseparables.
3.2.11.- Causas de la crisis en la identidad sexual

La identidad sexual se adquiere progresivamente en la infancia y en la adolescencia.
La conciencia de la propia identidad supone un proceso de reconocimiento del propio ser, y es
en esta época donde pueden suscitarse causas que afecten la correcta determinació n de la
identidad sexual de la persona.
La funció n del padre o madre no siempre se desarrolla como debiera en la etapa adecuada. En
muchos casos es la falta de presencia ejemplar del padre o madre lo que se traduce en
distorsiones para sus hijos.
Junto a la identidad sexual personal, está la identidad sexual genérica que depende de la
ponderació n social. Se ha visto el fomento de la cultura denominada “unisex”, que asume
cierta aceptació n social y supone un debilitamiento de la esencia de la masculinidad y
feminidad auténticas.
En toda persona con tendencia homosexual existe un trastorno de identidad sexual má s o
menos importante, pero un trastorno de identidad sexual puede dar lugar o no a una conducta
homosexual, ya que todo hombre actú a de manera deliberada.
3.2.12.- Anomalías
El seudohermafroditismo está marcado por una discordia entre los factores goná dicos y
cromosó micos. Pueden existir genitales masculinos y carga cromosó mica femenina.
El transexualismo supone una disociació n entre el sexo y la tendencia psicoló gica que
experimenta en sentido opuesto; el varó n psicoló gicamente se siente mujer.
En la homosexualidad los aspectos físicos del sexo se usan para lograr una satisfacció n eró tica
con personas del mismo sexo.

El travestismo se caracteriza por la necesidad de llevar la ropa del sexo opuesto como
condició n para alcanzar la excitació n sexual.
3.2.13.- Aspectos éticos de la sexualidad

La corporeidad y la sexualidad son momentos inseparables del amor conyugal y de la
procreació n.
El ejercicio de la sexualidad encuentra sentido y rectitud, plenitud humana y justificació n, só lo
en el matrimonio. El acto conyugal debe permanecer abierto a la procreació n.
La sexualidad desde el punto de vista ético supone el respeto del “principio de la veracidad”.
El hombre y la mujer no crean ni inventan la sexualidad, pero esta tiene un lenguaje natural
que debe ser respetado.
El sexo no es un mero juego, ni puede prescindir de la obligada riqueza de la espiritualidad
que implica.
Interesa destacar el principio de la inseparabilidad entre el aspecto unitivo y el procreativo en
la unió n conyugal.
Estos razonamientos chocan con el principio que el hombre debe tratar de generar todo el
placer que pueda, prioritariamente placer sexual. En estos casos el amor queda reducido a
genitalidad.
La sexualidad es mucho má s que la genitalidad o placer venéreo. No es solo placer orgá nico
sino que involucra algo mucho má s importante, que es la trasmisió n de la vida.
Sobre el cuerpo y la sexualidad no existe poder de disposició n, ambos debe ser utilizados con
responsabilidad.
3.2.14.- Sexo, libertad, responsabilidad y conyugalidad

El acto sexual es una parte de la sexualidad pero no todo. La sexualidad supone amor
expresado a través del cuerpo con posibilidad de trasmitir la vida. A través de ella se produce
la integració n amorosa y corporal entre personas de distinto sexo.
Cuando se utiliza el sexo solo por placer, se disocia al cuerpo del espíritu y el acto sexual se
convierte en un acto orgá nico.
El acto sexual debe ser libre y responsable. Actuar con responsabilidad exige una entrega total
de cuerpo y espíritu, lo que exige estabilidad en el vínculo unitivo.
La conyugalidad no es una imposició n cultural o jurídica, sino una exigencia de la
responsabilidad propia del acto sexual que sea genuino al responder a una realidad espiritual,
amorosa, corpó rea y psicoló gica.
3.2.15.- La Enseñanza del Antiguo Testamento

Los textos bíblicos que directamente se refieren a la sexualidad no son muchos; má s bien lo
que encontramos en la Escritura son alusiones sobre distintas cuestiones que suelen tener un
cará cter ocasional. Por ello no se puede pretender buscar en la Biblia una presentació n
sistemá tica de la moral sexual

El discurso bíblico sobre la sexualidad humana comienza con los relatos de la creació n. Los
primeros capítulos del Génesis manifiestan de modo claro y profundo el proyecto de Dios;
llenos de extraordinario optimismo expresan la bondad de las cosas creadas.

Dios se complace en las obras de sus manos; creadas por É l, quedan consagradas desde su
nacimiento. De manera especial se recrea en el hombre que crea “a imagen suya” (Gen 1.27),
bendiciéndole y llamá ndole a continuar su tarea creadora (Gen 1,28-29).
De esta visió n optimista no puede excluirse la sexualidad. Creada y querida por Dios, por su
mismo origen es buena y santa. No existe en los relatos de la creació n ningú n rastro de
desprecio hacia la sexualidad humana. No es algo de lo que el hombre deba avergonzarse; en
el proyecto de Dios forma parte de las cosas buenas creadas por É l. Es un don de Dios, fruto de
su benevolencia y solicitud.
Por otra parte, en el plan de Dios, el ser humano es creado como un varó n y mujer; es decir,
está marcado desde el principio por la diferenciació n y complementariedad sexual. El texto
bíblico refleja de manera muy precisa este sentido fundamental, al afirmar tanto la necesidad
de apertura, relació n y unió n que existe en el hombre (Gen 2,18), como al constituirlo en
sujeto de una bendició n especial, la de fecundidad (Gen 1.28).
3.3.- EL RESPETO A LA VIDA NACIENTE

El respeto a la vida humana en su fase inicial ofrece especiales dificultades, debido entre otros
motivos, a su precariedad. En ese estado de desarrollo, el ser humano aú n no ha manifestado
las potencialidades de su ser personal, y es evidente que corre el riesgo de ser tratado como
un organismo viviente sin má s, como materia bioló gica manipulable. Son muchas por otra
parte, las «razones» que desde la cultura hedonista y utilitarista se suelen aducir en contra de
la vida humana naciente.
3.3.1.- La realidad biológica

Aquí se analizan brevemente, las fases que debe seguir el nuevo ser, antes de su naimiento
3.3.2..- Fecundación
Es el inicio del ciclo vital del ser humano.
Los espermatozoides deberá n ingresar al interior del ú tero, por el canal cervical. Se produce
en los días cercanos a la ovulació n, un flujo mucoso de características particulares, que actú a
como filtro del semen y aporta elementos para la supervivencia de los espermatozoides.
Se requiere la presencia de un promedio de 300 millones de espermatozoides en la vagina de
la mujer, de los que solo un pequeñ o nú mero llegara al ó vulo..
La fecundació n se da cuando el espermatozoide hace contacto con el ó vulo.
El espermatozoide se une a la zona pelú cida del ó vulo que contiene receptores exclusivos. La
adhesió n dura unos 15 minutos.
El espermatozoide se abre paso a través de la zona pelucida y la atraviesa; esta penetració n
dura unas 7 horas. El ó vulo genera una membrana de fecundació n para evitar que los demá s
espermatozoides ingresen dentro de él.
Es en este momento que el espermatozoide se introduce dentro del ó vulo y se cierra la zona
pelucida cuando se inicia la nueva vida.
3.3.3.- Concepción
Como resultado de la fecundació n y de la unió n del ó vulo con el espermatozoide, se produce la
concepció n, esto es, el surgimiento de un nuevo ser producto de la unió n de dos células
también vivas

Aparece una célula con dos pronú cleos y 23 cromosomas cada uno: del hombre y de la mujer
con diferente informació n geneá tica. Viene entonces la singamia que es el intercambio de
informació n genética y la fusió n de los dos pronú cleos dando lugar al formació n del cigoto.
Después de la unió n que configura la concepció n resultado de la fecundació n, existe un ser
vivo, que es sujeto de derecho al que se debe proteger
3.3.4.- Nacimiento
El nacimiento se produce cuando se da la separació n del ser ya existente del seno materno, y
se corta el cordó n umbilical.
El nacimiento es una etapa en el proceso de la vida del ser ya existente como persona. No es
que la persona comience con el nacimiento.
3.3.5.- Preselección del sexo

La activació n del cromosoma Y contra el X es lo que determina el nuevo ser masculino o
femenino. Hoy es posible seleccionar el sexo antes de que la criatura sea formada. La pregunta
es si ello puede considerarse ético o conforme a la naturaleza.
Asimismo se pretende cambiar el sexo. Aquí existe un atentado contra la integridad e
identidad del embrió n como persona que debe rechazarse o censurarse desde el punto de
vista ético.
3.4.- PROCREACIÓN RESPONSABLE
3.4.1 PATERNIDAD Y MATERNIDAD RESPONSABLES

CONCEPTO Es la decisió n de un matrimonio (padre madre) de engendrar una nueva vida
como expresió n de su amor En un acto lleno de afecto, voluntario y racional ( consciente),
Considerando en forma realista las posibilidades familiares para recibir, mantener, educar y
amar a esa nueva persona que será tu hijo.
Se da en tres niveles: La paternidad responsable comprende el conjunto de derecho y deberes
del ser humano que le preparan a ser padre o madre.
A NIVEL PERSONAL: desde su nacimiento para asumir responsablemente su rol materno y

paterno comprometido con su comunidad
Derecho de los padre: A condiciones de vida digna y adecuada para su desarrollo integral
como personas y futuros Padres.
A NIVEL FAMILIAR O DE PAREJA: La paternidad responsable comprende un conjunto de

derechos y deberes de cada có nyuge a favor de la familia
A NIVELCOMUNAL: La paternidad responsable implica una serie de derechos y deberes del

individuo y de la pareja respecto a la sociedad
Las dos dimensiones de la unió n conyugal, la unitiva y la recreativa, no pueden separarse
artificialmente sin alterar la verdad íntima del mismo acto conyugal
La paternidad y maternidad responsable se ejercita, ya sea con la deliberació n ponderada y
generosa de hacer crecer una familia numerosa, ya sea con la decisió n tomada por motivos
graves y en el respeto de la ley moral de evitar temporalmente, o aun por tiempo
indeterminado, una nueva concepció n. En este segundo caso se ubica el problema de la
regulació n de la fertilidad.

3.4.2.- FECUNDIDAD SIN ACTO CONYUGAL
El Papa Juan Pablo II recuerda explícitamente las enseñ anzas de la encíclica Humanae Vitae
iluminá ndolas con las reflexiones desarrolladas en las catequesis anteriores:
El acto conyugal «significa» no sólo el amor, sino también la fecundidad potencial, y por esto no
puede ser privado de su pleno y adecuado significado mediante intervenciones artificiales. En el
acto conyugal no es lícito separar artificialmente el significado unitivo del significado
procreador, porque uno y otro pertenecen a la verdad íntima del acto conyugal: uno se realiza
justamente con el otro y, en cierto sentido, el uno a través de otro. Así enseña la Encíclica (cf.
Humanæ vitæ, 12). Por lo tanto en este caso el acto conyugal, privado de su verdad interior, al
ser privado artificialmente de su capacidad procreadora, deja también de ser acto de amor.
El acto conyugal ha de ser de una entrega completa sin que nada de los esposos quede fuera:
la anticoncepció n artificial limita sustancialmente tal donació n pues deja fuera parte del bien
de la feminidad o masculinidad.
Por tanto, mientras es lícito, por motivos graves, valerse del conocimiento de la fertilidad de la
mujer, renunciando a las relaciones sexuales en los períodos de fecundidad, resulta ilícito el
recurso de los medios contraceptivos
¿Qué mal hay - se preguntan algunos- en que el matrimonio no dure para toda la vida? ¿O por
qué ha de ser solamente entre un hombre y una mujer? ¿O qué perjuicio puede haber en las
relaciones sexuales fuera del matrimonio si la pareja se siente atraída o se quiere?
Los males son muchos, y de muy distintas índoles. Las relaciones sexuales sin un pacto de por
vida son egoístas - "placer sí, responsabilidad no"- y carecen por lo tanto de ese factor que
puede llevarlas a su madurez y plenitud.
¡Hay mucha gente vacía y destrozada por ahí de tanto picar aquí y allá ; de tanto hacerse "una
sola carne" con éste y con aquél! (1 Cor. 6:16).
3.4.3.- CONTRACEPCIÓN
La anticoncepció n o "control de la natalidad" es la interferencia deliberada en el acto marital
para prevenir la concepció n. La Iglesia Cató lica siempre ha enseñ ado que la anticoncepció n es
inmoral. La persistencia de los documentos papales sobre este tema indica que se trata de la
enseñ anza constante de la Iglesia.
Para comprender la enseñ anza de la Iglesia sobre la anticoncepció n es necesario comenzar
por apreciar el propó sito maravilloso de Dios para el amor conyugal.
La Encíclica Humanae Vitae confirmó la enseñ anza de la Iglesia declarando inmoral "toda
acció n que, o en previsió n del acto conyugal, o en su realizació n, o en el desarrollo de sus
consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la
procreació n" HV, 14.
"En previsió n del acto": Es por lo tanto inmoral el uso de cualquier sustancia farmacéutica
anticonceptiva (Ej.: píldora anticonceptiva), de todo tipo de preservativo, de la espiral del
ú tero, o cualquier otro medio artificial que se utilice como fin o como medio para evitar la
procreació n. En cuanto a la esterilizació n (perpetua o temporal), la encíclica enseñ a: "Hay que
incluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la
esterilizació n perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer" (HV, 14).
"En su realizació n": Es por tanto inmoral la interrupció n del acto para eyacular fuera de la
vagina.

"En el desarrollo de sus consecuencias naturales": Es inmoral la "interrupció n directa del
progreso generador ya iniciado y sobre todo el aborto directamente querido y procurado,
aunque sea por razones terapéuticas" (HV,14). Prohíbe por tanto prá cticas tales como:
Abortivos
-"Lavados" que impiden la fertilizació n o que anide el embrió n en el ú tero
-La píldora "anticonceptiva" que en realidad también puede causar el aborto. (Cf The Píll and
the IUD: Sorne Facts for an Informed Choice (Cincinnati: The Couple to Couple League) 1980.
(La Pastilla y los IUD -Dispositivos Intrauterínos - Datos para una Decisión Responsable).
-La "píldora del día siguiente " (es abortiva)
-Los dispositivos intrauterinos, ya que estos actú an primariamente como un abortivo al
prevenir la implantació n en el ú tero del embrió n, ya de una semana de concebido.
3.4.4.- RECURSO A LOS DÍAS INFECUNDOS (MÉTODOS NATURALES)
- ALTERNATIVA: PLANIFICACIÓN FAMILIAR.

Utilizando métodos que son morales, muy eficientes, fortalecen al matrimonio y no tienen
efectos negativos. No se deje engañ ar. ¡La alta precisió n de estos métodos está científicamente
comprobada!
Un poco de historia: La debacle del 1930
En el añ o 1930 los prelados anglicanos, en la conferencia de Lambeth, declararon lícito el uso
de medios anticonceptivos. Hasta ese añ o toda la cristiandad se mantenía uná nime en su
respeto a la vida y en su condena a los anticonceptivos. Pero para el añ o 1958 casi todos los
protestantes habían capitulado a la corriente anticonceptiva.
La Iglesia, fiel a la verdad, defiende la santidad de la vida y del matrimonio.

El Papa Pío XI, en su Encíclica Casti connubii (1930), enseñ ó : "todo uso del matrimonio en
cuyo ejercicio el acto quede privado, por industria de los hombres, de su fuerza natural de
procrear vida, infringe la ley de Dios y de la naturaleza, y quienes tal hicieren contraen la
mancha de un grave delito" (Casti connubii #57). Posteriormente surgieron nuevos productos
farmacéuticos haciendo má s fá cil la anticoncepció n. Dentro de la Iglesia surgió una fuerte
oposició n a la enseñ anza del Papa. Pedían que se "actualizara" el magisterio de la Iglesia para
adaptarse a los tiempos modernos. Juan XXIII instituyó una comisió n especial de expertos
para estudiar a fondo la cuestió n. Pablo VI confirmó y amplió la comisió n de expertos pero
ademá s quiso dedicarse personalmente a estudiar y orar, comprendiendo la gran importancia
de esta enseñ anza para la vida conyugal. El Papa fue fuertemente presionado a ceder a las
prá cticas anticonceptivas que ya utilizaban muchos cató licos. Sin embargo la perenne
enseñ anza de la Iglesia fue una vez má s proclamada en su encíclica Humanae Vitae, 1968. El
Papa proféticamente advirtió que la mentalidad anticonceptiva conduciría al aumento del
adulterio, el divorcio, el aborto legalizado y la desintegració n de la familia. Juan Pablo II
reafirmó en numerosas ocasiones la misma enseñ anza (Ver encíclicas Familiaris Consortio y
Evangelium Vitae)
«Aunque los métodos naturales han hecho progresos prometedores, son desdeñ ados por
muchos. Para algunos es humillante que la Iglesia tuviese razó n en esta materia y fuera
auténticamente profética cuando se la acusaba de ser retró grada y anticuada. Y no olvidemos
que en los métodos artificiales hay en juego grandes intereses econó micos mientras que los
métodos naturales son gratuitos.

El Dr.Germán Knaus, austríaco, y el Dr.Yusaku Ogino, japonés, descubrieron
simultá neamente, en 1923, que la ovulació n de la mujer tiene lugar trece días antes del
comienzo de la menstruació n, con una fluctuació n de dos días antes o después, cualquiera que
sea la duració n del ciclo.
Puesto que el ó vulo vive unas veinticuatro horas, una mujer puede conocer su período de
fertilidad. Una tecnificació n de este método es averiguar el día de la ovulació n haciendo una
grá fica de la temperatura basal de la mujer.
Los termó metros especiales para esto traen un librito explicando el modo de utilizarlos. Como
el espermatozoide permanece vivo unos dos días dentro del ú tero, resulta que los días
fecundos se reducen a tres cada mes.
Desde hace algú n tiempo se vende en farmacias un aparato llamado OVULATOR, que
observando la cristalizació n de la saliva, indica los días fértiles y estériles del ciclo femenino.
Hoy con los trabajos de fecundació n «in vitro» se ha vuelto a hablar de este procedimiento al
que se da una fiabilidad del 90%.
En 1975 se ha publicado en Españ a un libro del Dr. Billings, australiano, que ya lleva veinte
ediciones en cuatro idiomas. Billings ha descubierto un método para regular la natalidad que
es muy fá cil, natural, sano y barato (sin instrumentos ni productos), moralmente lícito y,
segú n parece, el má s seguro de todos. Se basa en la observació n el moco vaginal. La
experiencia de la Organizació n Mundial de la Salud, por las estadísticas realizadas en cinco
países, le da al método Billings una eficacia del 99% de éxito.
Hoy es practicado por cincuenta millones de matrimonios en el mundo.
El Método Sintotérmico, que es la combinació n del Método Billings con otros pará metros,
como la temperatura basal, puede llegar al 99’2% de seguridad, segú n los resultados dados
por la OMS en Biologic of fertility control by periodic abstinence (Informe técnico 369/67), si
se enseñ a adecuadamente siguiendo el Learning Package of Familiar Fertility, OMS, 78.
El Dr. Billings, Decano de la Facultad de Medicina de la Universidad de Melbourne

(Australia), estuvo en Madrid en mayo de 1984 y afirmó : «Mi método es eficaz, por lo menos,
en el 99% de los casos. Má s eficaz que el abortivo DIU y el preservativo. Y tiene la ventaja de
ser un método natural, sencillo y barato. Sin los inconvenientes psíquicos de la ligadura de
trompas y vasectomía»; Ademá s no tiene los inconvenientes de la píldora.
La píldora anticonceptiva produce cá ncer de ú tero, afirma el Royal College of General
Practitioners, después de 20 añ os de investigaciones. En el nú mero de septiembre de 1989
The Lancet, una de las revistas médicas má s importantes del mundo, se dice que las mujeres
que toman anticonceptivos presentan una probabilidad de cá ncer de mama 75% superior a
las mujeres que no las usan. Y en la misma revista, 344(1994)1390, también se dice que la
toma de anticonceptivos orales duplica el riesgo de padecer cá ncer de ú tero.En el
«Vademécum Internacional de Especialidades Farmacéuticas» que tienen casi todos los
médicos españ oles se dice que «se ha demostrado que las mujeres que toman anticonceptivos
orales sufren alteraciones cardiovasculares en proporció n superior a las que no las toman».
Los peligros de los anticonceptivos fueron confirmados por el Primer Ministro inglés Tony
Blair. En respuesta a una pregunta en el parlamento Blair comunicó que durante los ú ltimos
diez añ os 104 mujeres han muerto en Inglaterra a causa de la píldora. Mientras otras 2.400
mujeres han sufrido serios problemas de salud debido al uso de los anticonceptivos. Con
razó n dice el Dr. Benigno Blanco: «Al consumidor de tabaco se le advierte que el tabaco

perjudica la salud, pero a la usuaria de anticonceptivos se le oculta los riesgos que asume». En
el telediario de varias cadenas del miércoles 25 de octubre de 1995 se dijo que la píldora
anticonceptiva había ocasionado embolia a varias mujeres que la usaban.
El Instituto Federal de Medicamentos de Berlín informa que la píldora anticonceptiva «Diane»,

de los Laboratorios Schering, puede producir cá ncer de hígado. Esta píldora ha sido utilizada
por millones de mujeres, también en Españ a «Los efectos secundarios de la píldora
anticonceptiva son muy conocidos. (...) Un total de cuatrocientos veinticinco accidentes
cerebrales por añ o podrían ser atribuidos al uso de anticonceptivos orales en Estados Unidos.
(...) Segú n la revista médica JAMA, ha sido observada la asociació n entre la asociació n de
anticonceptivos orales y el cá ncer de mama».


4.- VALORACIÓN MORAL DE ALGUNOS COMPORTAMIENTOS

SEXUALES CONCRETOS
ENSEÑANZA GENERAL DE LA IGLESIA
4.1.- CASTIDAD: Castidad es la virtud que gobierna y modera el deseo del placer sexual segú n
los principios de la fe y la razó n. Por la castidad la persona adquiere dominio de su sexualidad
y es capaz de integrarla en una sana personalidad, en la que el amor de Dios reina sobre
todo. Por lo tanto no es una negació n de la sexualidad. Es un fruto del Espíritu Santo
La castidad consiste en el dominio de sí, en la capacidad de orientar el instinto sexual al
servicio del amor y de integrarlo en el desarrollo de la persona. (Sagrada Congregación para
la educación católica: Pautas de educación sexual, nº 18)
La castidad es una virtud necesaria en todos los estados de vida:
-Los casados: Castidad Conyugal.

- Los no casados que aspiran al matrimonio, la castidad requiere abstenció n. Es una
necesaria preparació n para lograr la madurez y la castidad en el matrimonio.
- Los que han decidido no casarse, renuncian plenamente a las relaciones sexuales a
favor de la entrega de todas las energías y todo el amor a Cristo y su misió n en la Iglesia.
Celibato (en latín caelebs, caelibis) se refiere al estado de aquellos que no se casan o que no
tienen una pareja sexual. Un soltero puede ser llamado célibe, sin embargo, el concepto
adquirió un sentido de opció n de vida. Por lo general se entiende como célibe a aquel que
libremente se abstiene de relaciones sexuales, y de matrimonio, es decir de unió n legítima,
con los derechos que de ello se derivan, muy en especial el de descendencia.
La opció n por el celibato puede ser:

Religiosa como se presenta entre los sacerdotes y religiosos/as cató licos, los
monjes budistas y otras religiones; filosófica como la opció n de Plató n por el estado
celibatal;
social como se presenta en quienes optan por dicho estado como opció n personal.
Lo comú n es que el estado celibatal sea voluntario, pero también puede ser inducido o forzado
como en el caso histó rico de los esclavos.
4.2.- Las ofensas a la castidad - CEC nn: 2351-2359

2351 La lujuria es un deseo o un goce desordenados del placer venéreo. El placer sexual es
moralmente desordenado cuando es buscado por sí mismo, separado de las finalidades de
procreación y de unión.

2352 Por masturbación se ha de entender la excitació n voluntaria de los ó rganos genitales a
fin de obtener un placer venéreo. “Tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una
tradició n constante, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la
masturbació n es un acto intrínseca y gravemente desordenado”. “El uso deliberado de la
facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice a su finalidad, sea cual
fuere el motivo que lo determine”. Así, el goce sexual es buscado aquí al margen de “la relació n
sexual requerida por el orden moral; aquella relació n que realiza el sentido íntegro de la
mutua entrega y de la procreació n humana en el contexto de un amor verdadero”
(Congregació n para la Doctrina de la Fe, Decl. Persona humana, 9).
La psicología moderna ofrece diversos datos vá lidos y ú tiles en tema de masturbació n para
formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar la acció n
pastoral. Ayuda a ver có mo la inmadurez de la adolescencia, que a veces puede prolongarse
má s allá de esa edad, el desequilibrio síquico o el há bito contraído pueden influir sobre la
conducta, atenuando el cará cter deliberado del acto, y hacer que no haya siempre falta
subjetivamente grave.
Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave.
Eso sería desconocer la capacidad moral de las personas
2353 La fornicación es la unió n carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio. Es
gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana, naturalmente
ordenada al bien de los esposos, así como a la generació n y educació n de los hijos. Ademá s, es
un escá ndalo grave cuando hay de por medio corrupció n de menores.
2354 La pornografía consiste en dar a conocer actos sexuales, reales o simulados, fuera de la
intimidad de los protagonistas, exhibiéndolos ante terceras personas de manera deliberada.
Ofende la castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual. Atenta gravemente a la
dignidad de quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, público), pues cada uno viene a ser
para otro objeto de un placer rudimentario y de una ganancia ilícita. Introduce a unos y a otros
en la ilusión de un mundo ficticio. Es una falta grave. Las autoridades civiles deben impedir la
producción y la distribución de material pornográfico.
2355 La prostitución atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye, reducida al

placer venéreo que se saca de ella. El que paga peca gravemente contra sí mismo: quebranta la
castidad a la que lo comprometió su bautismo y mancha su cuerpo, templo del Espíritu Santo (cf
1 Co 6, 15-20). La prostitución constituye una lacra social. Habitualmente afecta a las mujeres,
pero también a los hombres, los niños y los adolescentes (en estos dos últimos casos el pecado
entraña también un escándalo). Es siempre gravemente pecaminoso dedicarse a la prostitución,
pero la miseria, el chantaje, y la presión social pueden atenuar la imputabilidad de la falta.
2356 La violación es forzar o agredir con violencia la intimidad sexual de una persona. Atenta
contra la justicia y la caridad. a violación lesiona profundamente el derecho de cada uno al
respeto, a la libertad, a la integridad física y moral. Produce un daño grave que puede marcar a
la víctima para toda la vida. Es siempre un acto intrínsecamente malo. Más grave todavía es la
violación cometida por parte de los padres (cf incesto) o de educadores con los niños que les
están confiados.
4.3.- Castidad y homosexualidad

2357 La homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que experimentan
una atracció n sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo. Reviste
formas muy variadas a través de los siglos y las culturas. Su origen psíquico permanece en
gran medida inexplicado. Apoyá ndose en la Sagrada Escritura que los presenta como
depravaciones graves, la Tradició n ha declarado siempre que "los actos homosexuales son
intrínsecamente desordenados". Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don
de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden
recibir aprobació n en ningú n caso.
2358 Un nú mero apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales

instintivas. No eligen su condició n homosexual; ésta constituye para la mayoría de ellos una
auténtica prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasió n y delicadeza. Se evitará ,
respecto a ellos, todo signo de discriminació n injusta. Estas personas está n llamadas a realizar
la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señ or las
dificultades que pueden encontrar a causa de su condició n.
2359 Las personas homosexuales está n llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio
de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad
desinteresada, de la oració n y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y
resueltamente a la perfecció n cristiana.
4.4.- RELACIONES PREMATRIMONIALES
 la fornicació n es susceptible de recibir diversos adjetivos, segú n las circunstancias en

las que se encuentran las personas. Una cosa es la prostitució n, otra las relaciones
sexuales en las que ambos solo buscan el placer que le produce el otro, otro caso es el
de los novios comprometidos, y una ú ltima situació n es la de los que cohabitan sin
formalizar su unió n de ninguna forma. Hay una gradació n del sentido de utilizació n
del otro, de amor verdadero, de proyecto de vida, de donació n. Sin embargo, en todo
los casos, falta lo que constituye la bondad ética de la relació n sexual: el significado del
acto sexual como expresió n de un amor total y definitivo, la dimensió n social (el otro y
el hijo) y el cará cter vinculante de esa relació n. No se puede vivir como si se fuese lo
que todavía no se ha decidido y comprometido en que sea.
 Por eso advierte PH: “Se van difundiendo, cada vez má s, entre los adolescentes y
jó venes ciertas manifestaciones de tipo sexual que de suyo disponen a la relació n
completa, aunque sin llegar a ella. Estas manifestaciones genitales son un desorden
moral porque se dan fuera de un contexto matrimonial.
 Las relaciones íntimas deben llevarse a cabo só lo dentro del matrimonio, porque
ú nicamente en él se verifica la conexió n inseparable, querida por Dios, entre el
significado unitivo y el procreativo de tales relaciones, dirigidas a mantener, confirmar
y manifestar una definitiva comunió n de vida -"una sola carne"- mediante la
realizació n de un amor "humano", "total", "fiel y exclusivo" y "fecundo", cual el amor
conyugal. Por esto las relaciones sexuales fuera del contexto matrimonial, constituyen
un desorden grave, porque son expresiones de una realidad que no existe todavía; son
un lenguaje que no encuentra correspondencia objetiva en la vida de las dos personas,
aun no constituidas en comunidad definitiva con el necesario reconocimiento y
garantía de la sociedad civil y, para los có nyuges cató licos, también religiosa

4.5. LAS UNIONES DE HECHO
 El fenó meno de la existencia de uniones de parejas que rechazan o simplemente

ignoran la institucionalizació n de su unió n es un fenó meno que se ha desarrollado má s
recientemente. Sin embargo conviene señ alar, que la expresió n unió n de hecho o
unió n extramarital en realidad no abarca una ú nica modalidad con caracteres
comunes, sino una pluralidad de manifestaciones con rasgos distintos.
 Junto al concubinato que tiende a ser estable, normalmente no destinado a concluir en
matrimonio y que suele ser resultado de una seria deliberació n, existe toda una gama
de situaciones con las características del concubinato a tiempo parcial: jó venes que
cohabitan antes de casarse; parejas que se plantean una relació n transitoria y sin
vistas al matrimonio; uniones fecundas y otras deliberadamente estériles; unas
diseñ adas como maternidades solitarias voluntariamente programadas, etc. Esto, sin
olvidar que, junto a las de cará cter heterosexual, existen las establecidas entre
homosexuales, en las cuales también se dan situaciones distintas.
 El fundamento de la falta de eticidad de estas situaciones hay que buscarlo no só lo en
una mala vivencia de la sexualidad en sí misma considerada, sino en la vertiente social
que tiene el ejercicio de la sexualidad. No en vano la sociedad ha vinculado el
matrimonio a una serie de reglas que lo regulan. En efecto la sexualidad no debe
considerarse só lo como una forma de realizació n personal en el encuentro con el otro,
sino como factor profundo de socializació n. Por una parte establece una relació n
estable entre personas por el compromiso mutuo que adquieren, y esto les da
derechos y deberes que deben ser reconocidos por la sociedad, para que puedan ser
reclamados. Su correcto ejercicio fomenta la paz social y el crecimiento del bien
comú n. Por otra parte el ejercicio de la conyugalidad permite la llegada al mundo de
nuevos ciudadanos que deben ser tratados como personas, y esto crea unos derechos
y deberes de los padres con respecto a las nuevas vidas. Tienen derechos para poder
ejercer su estado de padres y deberes para ejercerlo adecuadamente. No es ajeno al
correcto ejercicio de este deber-derecho la estabilidad matrimonial.
 La extensión actual de las denominadas “parejas de hecho” muestra, como su mismo
nombre indica, una profunda inseguridad ante el futuro, una desconfianza en la
posibilidad de un amor sin condiciones. Tal amor impide la esperanza y por ello
incapacita para construir con fortaleza. El modo como se establecen estas relaciones, a
espaldas del reconocimiento social, indica un afán de privacidad que incapacita para
acoger a la persona en su totalidad, rechazando aspectos fundamentales de la misma,
implicados en su condición de sujeto social
4.6- GRAVEDAD DE ESTOS PECADOS
 Desde los primeros siglos, los pecados consumados contra la castidad fueron
considerados graves y alguno, como el adulterio, aparece citado enseguida, junto a la
idolatría y el asesinato, entre los pecados de especial gravedad. En general el pecado
sexual se describe como “satisfacció n desordenada del apetitos sexual”, o bien “abuso
de la facultad sexual”, es decir, empleo contrario a su sentido y finalidad.
Actualmente “existe una tendencia actual a reducir hasta el extremo, al menos en la

existencia concreta de los hombres, la realidad del pecado grave (sexual), si no es que
se llega a negarla” (PH,10).
Es evidente que algunos sectores del pensamiento cató lico, durante bastante tiempo,
han exagerado la gravedad de los pecados contra la virtud de la pureza. Este juicio es
aú n má s negativo por cuanto esa atenció n preferente a los pecados sexuales influyó en
el reduccionismo moral que no tomaba en la debida consideració n las faltas contra
otras virtudes, en concreto, las injusticias cometidas en el campo social y político. El
mismo término “pureza” -ademá s de ciertas connotaciones negativas en la valoració n
de la sexualidad humana- llevó a algunos a considerar que la legitimació n moral se
alcanzaba, de modo prioritario, en la ausencia de pecados sexuales
 Pero esta constatació n no justifica el error contrario: el que pretende eximir de falta
grave a ciertos usos indiscriminados de la actividad sexual del hombre. La discusió n
actual se centra en dos niveles: gravedad de los ciertos pecados sexuales y, si en este
tema se da lo que, en lenguaje escolastico, se denomina “parvedad de materia”; o sea,
si los pecados contra la virtud de la pureza son graves “ex toto genere suo”.
 El hombre peca mortalmente no só lo cuando su acció n procede de menosprecio
directo al amor de Dios y del pró jimo, sino también cuando consciente y libremente
elige un objeto gravemente desordenado, sea cual fuere el motivo de la acció n. En ella
está incluido, en efecto, segú n queda dicho, el menosprecio del mandamiento divino;
el hombre se aparta de Dios y pierde la caridad. Ahora bien, segú n la tradició n
cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como también lo reconoce la recta razó n, el orden
moral de la sexualidad comporta para la vida humana valores tan elevados, que toda
violación directa de este orden es objetivamente grave” (PH,10).
 El pecado mortal sexual, éste no constituye la falta moral más grave. La tradició n
teoló gica ha distinguido siempre una gradació n en la gravedad del pecado. Un acto es
má s grave cuando el hombre peca contra una virtud má s elevada o, si tal pecado
supone una especial maldad en su corazó n. Así es má s grave una blasfemia u otra falta
contra el honor divino o el amor al pró jimo, porque en ambos casos supone la lesió n
de la virtud de la fe y de la caridad. Y es grave má s aú n, si a esas faltas acompañ a el
deseo deliberado de hacer tal mal. Asimismo, sería má s grave un pecado mortal de
soberbia, porque peca lo má s elevado del hombre, cual es el espíritu, si se le compara
con un pecado contra la pureza, en el que se ve comprometido lo má s débil del
hombre, que es la pasió n de la carne.
 A este respecto, será preciso la formació n moral de la conciencia de los fieles. La falta
sexual tiene, ciertamente, una significación muy singular: “Cualquier pecado que
comete un hombre, fuera de su cuerpo queda, pero quien fornica, peca contra su
propio cuerpo” (1 Cor 6,18). No es, pues, só lo una falta moral, sino que razones
íntimas hace que el pecado sexual “manche” especialmente al que lo comete. Con todo
no es el pecado má s grave, por ello requiere una conveniente educació n con el fin de
evitar el riesgo de reducir la existencia moral a la guarda de la virtud de la pureza.
 El pecado sexual -sin ser el má s grave- conlleva, a modo de “efecto secundario”, una
especial dificultad para la vida cristiana, pues, cuando se comete con frecuencia y se le
busca ansiosamente, obstaculiza el sentido religioso y oscurece la fe. Si el espíritu del
hombre requiere unas condiciones “ambientales” para su desarrollo, al menos, con la
misma exigencia, el espíritu sobrenatural demanda un estilo de vida para que pueda
mantenerse, crecer y desarrollarse.
 En consecuencia, por la propia naturaleza de la vida religiosa, se deduce que una
persona sensualizada y sexualizada pierde sensibilidad para los valores
sobrenaturales. De aquí el riesgo para la fe de lo que se ha denominado “la sociedad de
consumo”. Una cultura o una sociedad o un grupo social que viva en el á mbito

materialista al que conduce la sociedad consumista, no puede creer. En tales
circunstancias será preciso hablar no de crisis de fe, sino de crisis de las condiciones
que hacen posible la fe.
 De aquí la solicitud que merece la educació n sexual. Ello facilita no só lo adquirir el
dominio de la sexualidad, sino dispone al individuo a vivir de modo adecuado para
alcanzar la experiencia cristiana.
 Los jó venes reciben de la oració n «fuerza y entusiasmo para vivir con pureza y
realizar su vocació n humana y cristiana con un sereno dominio de sí y con una
donació n generosa a los demá s». Sagrada Congregación para la Educación Católica:
Orientaciones educativas sobre el amor humano, nº 46
 En este sentido, la castidad no es una virtud negativa, sino eminentemente positiva,
pues ayuda al hombre a vivir como hombre o como mujer y, cuando se vive, “comunica
una especie de instinto espiritual” para captar las cosas de Dios segú n la sexta
Bienaventuranza: “los limpios de corazó n verá n a Dios” (Mt 5,8).
4.7.- DESVIACIONES SEXUALES
Se entiende por desviació n sexual la tendencia habitual a buscar una satisfacció n sexual
anormal.
La anomalía puede residir bien en que se fija el comportamiento eró tico en un objeto
inadecuado (zoofilia, fetichismo), bien porque se deforma el acto sexual reemplazá ndolo por
otros equivalentes eró ticos (voyerismo, exhibicionismo, sadomasoquismo). Suponen una
alteració n cualitativa de la persona, cuya sexualidad pierde su verdadero significado humano
de relació n y comunió n afectiva. En las desviaciones sexuales se intenta conseguir la
satisfacció n sexual genital a través de unas circunstancias que suponen un fallo en el
desarrollo de la sexualidad.
 Sin embargo, resulta difícil precisar los límites entre normalidad, desviació n y
perversió n. Su raíz está normalmente en el defectuoso desarrollo e integració n de los
impulsos sexuales. Moralmente, la culpabilidad resulta difícil de determinar, porque
en mayor o menor medida conlleva una disminució n de la libertad. Son muchos los
que defienden que deben considerarse como enfermedades
4.7.1.- Bestialidad
 Consiste en servirse de los animales para obtener la excitació n y el placer sexual. Es en

sí misma antihumana; representa uno de los actos má s antinaturales y contrarios a la
dignidad de la persona.
 El Antiguo Testamento la considera como una infamia grave (Lv 18,23) y, en cuanto
tal, es rigurosamente prohibida y castigada con la pena de muerte (Ex 22,19; Lv
20,15). En su valoració n moral no haría falta detenerse mucho. Resulta evidente que
esta prá ctica hace imposible la realizació n del significado personal de la sexualidad
humana.
4.7.2.- Fetichismo
 Como sucede con la bestialidad, esta desviació n es má s importante por su significació n

que por su frecuencia.

El fetichismo implica el uso de prendas de vestir, objetos o partes del cuerpo como
medio para obtener el placer y la satisfacció n sexual.
En el fetichismo, la persona desaparece o pasa a un segundo plano; el objeto (fetiche),
en cambio, resulta indispensable para llegar al placer sexual.
Exhibicionismo y voyerismo
 El placer de mirar y de exhibirse ha sido considerado en la moral desde la perspectiva
del pudor y de la pudicicia. Pero las desviaciones que implican el voyerismo y el
exhibicionismo tienen un significado propio.
En cuanto desviació n sexual, el exhibicionismo consiste en la necesidad de exhibir
pú blicamente los ó rganos genitales o las zonas eró ticas del cuerpo, con indiferencia
ante las posibles consecuencias del acto. Puede tener un cará cter patoló gico o
perverso.
Opuesta al exhibicionismo, el voyerismo es una desviació n que consiste también en
una sexualizació n de la visió n. Se busca la excitació n sexual a través de la visió n de
personas desnudas contempladas en el acto de desvestirse o en el acto sexual.
Constituye una desviació n cuando sustituye al acto sexual normal. Es un síntoma de
graves perturbaciones anímicas.
4.7.3.- Sadismo y masoquismo

 En cuanto desviació n sexual, es la inclinació n a la satisfacció n eró tica infligiendo a los
demá s dolor (físico o psicoló gico). Es considerado, a veces, como una exaltació n
patoló gica de la voluntad de dominio y de agresividad. se observan en la edad infantil.
 El masoquismo es el reverso. La satisfacció n sexual se busca en el dolor sufrido. El
mismo individuo se inflige, a veces, el dolor, o bien se busca padecerlo a través de otro.
El masoquismo se expresa en la sumisió n completa y absoluta al otro, del cual se
acepta cualquier insulto, afrenta o tormento.
 Sadismo y masoquismo se asocian con frecuencia. Son desviaciones complementarias
que a veces se describen como una desviació n bipolar: el sadomasoquismo. La
excitació n sexual producida por el dolor infligido o sufrido puede realizarse a través
de formas muy diversas, desde las má s larvadas a las má s crueles y brutales.
4.7.4.- El fenómeno de la transexualidad
 Los transexuales pertenecen a uno de los dos sexos, pero tienen un fuerte deseo
psicoló gico de pertenecer al sexo opuesto. En esto se distingue del homosexualismo,
en el que no se quiere cambiar de sexo, sino mantener relaciones con personas del
mismo sexo. El travestismo tampoco supone querer cambiar de sexo sino tan só lo
desear vestirse con prendas del otro sexo como condició n necesaria para sentir la
excitació n sexual.
 Aunque se podría matizar podemos decir en general que existe, pues, en ellos una
oposició n radical entre su sexo morfoló gico (fenotipo) y su sexo psicoló gico. En
realidad, la transexualidad constituye para los sujetos una verdadera estructura
psicosexual no elegida y que, normalmente, viven como una carga sumamente pesada
y en un estado de tensió n permanente. Se instaura en los primeros añ os (1 o 2). Hay
diversas teorías acerca de su origen psico-social o neuro-hormonal. Esto es
importante respecto a las soluciones que se pueden poner. Todos está n de acuerdo sin
embargo en que normalmente es irreversible

 Este fenó meno ha sido objeto de estudios serios que se han preguntado por su origen
y causas, por las razones de este desajuste entre biología y psicología.
 Pero ¿sería posible y aconsejable moralmente llegar a la intervenció n quirú rgica para
cambiar el sexo? Se trata de una cuestió n compleja por la diversidad de situaciones
personales. En general se puede decir que las experiencias que se han hecho no han
superado la conflictividad anterior ni tampoco restaura la armonía con el nuevo sexo,
sino que puede agravar la sensació n de frustració n.
 No se puede olvidar que, en realidad, el cambio de sexo no es tal; es, má s bien, un
pseudo-cambio. Se trata solamente de un cambio exterior. La cirugía no cambia el
verdadero sexo bioló gico. Ni la nueva mujer puede concebir, ni el nuevo varó n puede
engendrar hijos. Todo se reduce a una operació n de apariencia para asemejarse al
sexo opuesto. Por esto mismo, no es raro que la operació n no resuelva los problemas.
4.7.5.- ALGUNAS CONSIDERACIONES MORALES
 La enseñ anza cristiana sobre la sexualidad debe orientar hacia sus aspectos positivos
La enseñ anza cristiana sobre la sexualidad y su ejercicio debe orientar, ante todo,
hacia sus aspectos positivos. Todos los preceptos morales, en efecto, incluyen un
aspecto positivo y otro negativo. No basta, por ejemplo, con «no matar», para cumplir
todas las exigencias del quinto mandamiento. Es necesario, ademá s, apreciar,
favorecer y defender la vida humana. La ú ltima intenció n de las normas morales
consiste en orientar al hombre hacia determinados valores y bienes positivos y a su
realizació n.
La ética de la sexualidad no podría ser una excepció n. Tras las prohibiciones se
descubren aquí también ciertos valores y bienes fundamentales que justifican,
sostienen y alimentan la responsabilidad del hombre y la mujer ante el cuerpo, el amor
y la vida.
4.7.6.- El proceso gradual hacia la madurez en la sexualidad y moralidad
 Estos valores y bienes que trata de proteger y favorecer una verdadera moral sexual
está n al servicio de la madurez del hombre, la integració n de todas sus energías, el
total despliegue de su capacidad de diá logo y donació n intersexual y la entrega
generosa y responsable a los hijos. Pero no podemos olvidar la temporalidad y lo lento
y fatigoso de todo aprendizaje de lo humano.
En su proceso hacia la maduració n de la sexualidad pueden un hombre o una mujer
encontrarse en etapas bien diferenciadas que, a veces, dan razó n de las deficiencias de
su comportamiento ético. En todo caso, hay que tener en cuenta que el proceso de
la sexualidad hacia su madurez está siempre sujeto a unas exigencias morales.
Los valores y bienes fundamentales de la sexualidad integrada en la persona,
criterio básico de moralidad
 Se dice corrientemente que hay muchas formas de vivir y ejercer la sexualidad,

conforme a la sensibilidad de las culturas contemporá neas, y se las presenta como
indiferentes desde el punto de vista moral. Parecería que el ú nico criterio en este
campo es la pura y simple opció n personal, determinada por diferentes corrientes
culturales, por intereses o el goce individualista del momento. Pero no puede
olvidarse que hay formas regresivas y degeneradoras de vivir y ejercer

la sexualidad que han de ser calificadas como inmorales precisamente porque niegan
y rechazan valores y bienes fundamentales de la sexualidad integrada en toda la
persona humana, e impiden, consiguientemente, llevar a plenitud lo humano del
mismo hombre.
No podemos abordar aquí todos los abusos de la facultad sexual, sino recordar simplemente
ciertas formas de conducta desviada en este campo y ampliamente difundidas, como son las
relaciones prematrimoniales, la masturbació n, la homosexualidad, la prostitució n...; la
negació n del pecado grave en materia de sexualidad. A esta enumeració n de abusos hay que
añ adir, como deformació n, la desvalorizació n de la continencia y de la castidad11.
Estas formas degeneradas han de ser cuidadosamente distinguidas de comportamientos que,

sin ser ideales, marcan en cada individuo etapas en un proceso gradual de sincera bú squeda y
realizació n de la madurez y de la entrega personal. En estos casos, la culpabilidad ha de ser
juzgada con exquisita prudencia.
El criterio para la calificació n moral de estas conductas regresivas no es la decisió n individual

arbitraria, por muy apoyada y sostenida que esté por costumbres y modelos culturales. Es la
misma realidad de la sexualidad humana y la má s profunda intenció n de su dinamismo lo
que queda negado y malogrado en estas manifestaciones.
4.7.7.- Necesidad de unas normas objetivas
El fin de las normas objetivas morales no es la represió n de la sexualidad, sino proteger y

favorecer que el dinamismo profundo de la sexualidad llegue a su plenitud y sentido. No es
contrario a lo personal la norma objetiva. Sería una falsificació n o deformació n del concepto
de persona el afirmar que solamente una opció n arbitraria, desde la decisió n subjetiva, puede
realizar plenamente la libertad personal. La afirmació n del valor de normas objetivas,
concretamente en el campo de la moral sexual y la superació n de ciertos relativismos
referidos a la moral es una exigencia de la misma persona humana, constituida por unos
elementos que le son intrínsecos y propios y por unas relaciones que le son esenciales
4.7.8.- La educación moral de la sexualidad, invitación a ser persona en plenitud,

abierta a los otros
 De todo lo dicho se desprende que la educació n moral de la sexualidad se centra en

la invitació n a ser persona en plenitud y en dimensió n dialó gica con el otro sexo.
Educar la sexualidad equivale, al fin, a educar para la alteridad. De ahí que resulte tan
difícil la auténtica oblatividad del encuentro sexual, en medio de una sociedad
estructurada para competir. Si la sexualidad es una mediació n privilegiada de la
intersubjetividad, es necesario educar al hombre entero y, al mismo tiempo, revisar
las estructuras de egoísmo y de mentira que convierten al hombre en un
instrumentalizador de sus hermanos y terminan por hacer del sexo un objeto má s
para el consumo.


5. EL CUIDADO DEL ORIGEN DE LA VIDA

5.1.- La esterilización
Hay dos situaciones distintas:
La esterilizació n que se produce como consecuencia de una acció n que el sujeto debe poner
por motivos importantes, o graves: radiació n para curar un cá ncer..., extirpació n de ó rganos
sexuales cancerosos... y que al mismo tiempo produce una esterilidad ya sea temporal o
perpetua. Estamos en una situació n en la que se produce una esterilizació n no directamente
querida. Es una esterilizació n que podríamos llamar consecuencia de una acció n que debe ser
llevada a cabo. Normalmente se le suele llamar indirecta. La valoració n ética habría que
hacerla siguiendo las reglas de las acciones de “doble efecto”, o “voluntario indirecto.
Otra situació n distinta es aquella en la que la acció n que se busca es producir la esterilizació n.
En este tipo de esterilizació n directamente querida, las motivaciones pueden ser también
diversas, aunque todas vayan dirigidas a excluir la posibilidad de concebir. Suelen ser:
ligaduras de trompas (consiste en estrangulamiento del oviducto o bien obstrucció n mediante
grapa o tapó n, que no es permanente), la otra técnica es la vasectomía (corte del conducto
deferente), también la histerectomía (ablació n del ú tero).
Normalmente se suele distinguir

autoesterilizació n: a sí mismo
punitiva: frente a algunos delitos sexuales, para evitar que continú en con esos delitos
a deficientes mentales: para que no conciban otros disminuidos, o simplemente que no
conciban, por la dificultad de asumir las obligaciones.
demográ fica: como control de la població n
La Iglesia ha manifestado la inmoralidad de la esterilizació n directamente querida como
contraria a la dignidad e inviolabilidad de la persona humana. En la Respuesta “Haec Sacra
Congregatio” sobre la esterilizació n en los hospitales cató licos (13/3/75) Se recogían todos
los argumentos que se han dado para favorecer la esterilizació n, tanto la consideració n de a
prevenció n de un mal, tanto físico como psíquico, que se prevé o se teme surgirá del
embarazo. Igualmente, no se puede invocar en este caso el principio de totalidad, por el cual
se justifican las intervenciones sobre los ó rganos por el bien mayor de la persona; en efecto, la
esterilidad buscada por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la
persona.
5.1.1.- Qué dice El Catecismo de la Iglesia Católica. Reprueba la esterilizació n eugenésica y

también la punitiva: CEC.

2297 Exceptuados los casos de precripciones médicas de orden estrictamente terapéutico,
las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones directamente voluntarias de personas
inocentes son contrarias a la ley moral (cf Dz 3722).
La esterilizació n no puede ser considerado un método para vivir la paternidad y maternidad
responsable:
2399 La regulació n de la natalidad representa uno de los aspectos de la paternidad y la

maternidad responsables. La legitimidad de las intenciones de los esposos no justifica el
recurso a medios moralmente reprobables (p.e., la esterilizació n directa o la anticoncepció n).
La esterilizació n ha sido defendida también recientemente como método de control de la
població n. El Magisterio de la Iglesia lo ha rechazado reiteradas veces:
la esterilizació n, difundida cada vez má s como método de planificació n familiar, es
evidentemente inaceptable a causa de su finalidad y su capacidad de violar los derechos
humanos, en especial de la mujer. Representa un peligro aú n mayor contra la dignidad y la
libertad, cuando se la promueve como parte de una política demográ fica.(Mensaje de Juan
Pablo II a la Secretaria General de la Conferencia internacional de El Cairo 18/3/1994) .
La ú ltima intervenció n del Magisterio sobre este tema es la rectificació n a la enseñ anza de
Marciano Vidal que en Moral de Actitudes II decía que la esterilizació n es considerada una
«solució n adecuada» para algunos casos. Y en Diccionario de ética Teoló gica, p. 225, donde se
afirma que en algunas ocasiones la esterilizació n será el «ú nico método aconsejable».
5. 2.- El deseo-derecho a tener un hijo.

2378 El hijo no es un derecho sino un don. El "don má s excelente del matrimonio" es una
persona humana. El hijo no puede ser considerado como un objeto de propiedad, a lo que
conduciría el reconocimiento de un pretendido "derecho al hijo".
Una primera consideració n que debe hacerse es acerca del deseo-derecho de los padres a
tener un hijo. Esta afirmació n se hace sin má s y así es aceptada muchas veces sin tener en
cuenta lo de verdad o lo de falsedad que puede haber en ella. Conviene que las personas, las
parejas, los matrimonios, la sociedad que abordan este tema, sean cuidadosos para matizar las
afirmaciones, de tal modo que los diversos derechos que se contemplan estén bien articulados
y que los menos importantes cedan ante los má s primarios.
Una visió n superficial de este punto puede suponer la agresió n a principios de dignidad
humana importantes y que tienen una repercusió n social difícilmente mensurable a corto
plazo. Conviene hacer un esfuerzo de razonamiento para descubrir lo de verdad que hay en
esta afirmació n, y también lo peligrosa que puede resultar. Se trata de conocer una verdad que
lleve a comportarse de acuerdo con ella.
El caso concreto es el de una pareja que tienen dificultades para tener hijos y que presentan
ante la sociedad su derecho a tener un hijo. No se trata de una relació n privada de unas
personas con un médico puesto que también aparece la vida de un tercero, la nueva criatura.
5.2.1.- ¿Qué se entiende por el derecho a tener un hijo?

La primera acepció n de este derecho, es el derecho a realizar los actos naturales que de suyo
se ordenan a la procreació n. Se puede asegurar que puesto que se tiene esa capacidad se tiene
también el derecho a ejercerla segú n la realidad que es esa capacidad. No es éste el caso
contemplado.
Una segunda acepció n sería el derecho a tratar a alguien como si fuese un hijo natural.
Estamos ante los temas de la adopció n. Propiamente hay que hablar que la ya existencia de

personas que, teniendo el derecho a los medios para su desarrollo humano, en edad temprana
se ven separados de sus padres naturales. Uno de los medios que tiene la sociedad para
atender este derecho es encargá rselo a algunas personas en concreto, y para hacerlo de una
forma má s completa le reconoce como si fuese hijo natural. En este caso lo que hay que
atender es en primer caso el derecho del niñ o, y las posibilidades de esas personas para
satisfacerlo.
La tercera acepció n, es –dicho con palabras que ciertamente suenan fuertes- el derecho a
exigir la fabricació n de un niñ o, de acuerdo con el encargo que se hace, y que por tanto me es
entregado ya que lo he encargado. Se puede discutir acerca de qué características se podrá n
fijar o no en el niñ o que se encarga, pero sustancialmente es el derecho a que otras personas
produzcan un niñ o y me lo entreguen. Habitualmente la expresió n “derecho a tener un hijo”,
se utiliza con esta ú ltima acepció n.
Estudiemos este ú ltimo significado. Esta afirmació n de un derecho se suele fundamentar en

algunas realidades, que conviene tener en cuenta porque ayudan a comprender a las personas
que lo reclaman. No es la misma situació n la del matrimonio constituido establemente y que
reú ne una serie de condiciones econó micas, sicoló gicas, e incluso espirituales para atender a
la nueva criatura, que, pongamos por caso, una pareja de homosexuales. Tampoco es lo mismo
que los que lo han encargado den sus células germinales, a que todo tenga un origen extrañ o a
los que solicitan el niñ o. Por ú ltimo hay que reconocer que es una experiencia muy distinta la
del que recibe un niñ o de una madre sustitutoria que la del que recibe una implantació n de un
embrió n de cinco días y lleva a término el embarazo.
Se puede reconocer la presencia por una parte de un verdadero impulso amoroso que quiera
verse materializado en un hijo, y por otra un afá n de satisfacció n personal y de posesió n sobre
una nueva criatura. Las situaciones personales no son fá ciles de desentrañ ar a fondo pero
conviene reconocer estas dos líneas, ya que suponen una distinta valoració n moral.
Ahora bien, en todos estos casos la línea clara que los distingue es si se tiene derecho a los
actos de los que puede venir un hijo, o propiamente al hijo. En el primer caso el origen del
derecho ya lo hemos visto. ¿Cuá l es el origen de ese supuesto derecho en el segundo caso?
En algunas situaciones se puede hablar de las expectativas que se crearon al formar un
matrimonio y llevar a cabo los actos naturales que abrían la esperanza al nacimiento de un
hijo. Ahora bien, esa posibilidad ya se conocía, y por tanto la frustración de esa expectativa no
es el fraude de ningún derecho.
El fundamento má s comú n para estos casos, y el ú nico para los demá s casos –personas
solteras, homosexuales, etc.- es afirmar el deseo, que es asumido por la voluntad, de querer
tener una persona en la que poder ejercer una actividad como la que ejercen los padres. Se
piensa que se está en condiciones y se está capacitado, por tanto se tiene derecho a ejercerlo.
Algunos casos pueden añ adir otras motivaciones: afianzar el matrimonio, dar una apariencia
de normalidad a la relació n que se tiene, o incluso romper modelos sociales –p.e. matrimonio
heterosexual-, para que se admitan otros –matrimonio homosexual-. Pero, ¿puede afirmarse el
derecho porque exista el deseo? No parece que sea una consecuencia directa. Tampoco se
puede argumentar que no só lo existe el deseo sino también la posibilidad de satisfacerlo.
Posibilidad técnica deberíamos añ adir. ¿Qué cualidad ética tiene este medio técnico de tener
un hijo?

Este punto es muy importante aunque a primera vista no lo parezca. De hecho muchos de los
comportamientos que llaman la atenció n: peleas por el dominio del niñ o entre la madre
bioló gica y la que ha pagado..., tienen su origen en estas primeras decisiones que son caminos
erró neos para el bien. Su calificació n ética no viene só lo de que satisface un deseo sino
también, y sobre todo, de que es la manufactura de una individuo humano. En el apartado
siguiente al tratar de la fecundació n in vitro lo veremos, pero advirtamos de que no se puede
razonar como si tras el deseo todo valiese, porque no se debe satisfacer un deseo “a toda
costa”, sino cuando lo que cuesta no ponga en peligro todo el bien de lo que se hace.
Por otra parte, y este es el aspecto má s importante, el derecho se plantea como derecho a
tener un alguien, derecho a poseer un alguien. Ciertamente después se le piensa cuidar y
querer, pero el planteamiento está viciado porque su origen está en la satisfacción de un deseo
de un persona y ninguna persona puede ser contemplada como la satisfacción de otra, sino
querida por si misma. Por eso este planteamiento no presta ninguna atención a los medios por
los que esa persona venga a la existencia, porque no interesa la persona en sí, sino tan sólo su
función de objeto de satisfacción de un deseo de otras personas.
Precisamente esa no atenció n es la que marca la diferencia con respecto a los padres que
también desean un hijo pero que lo que hacen es poner los actos de amor que abren la
posibilidad al nuevo ser. No es un problema de quién tiene un mayor deseo. Sino có mo se
contempla a la nueva criatura. Los que lo ven como fruto de su amor y don que reciben. La
aparición de una nueva vida tiene siempre algo de sorpresa, y esto ayuda a verla como el don
que por otra parte es.
De hecho lo que ocurre es que una mentalidad anticoncepcionista, o de control de la

fecundidad de los actos sexuales para que no se produzca un nacimiento, supone ejercer un
dominio sobre la finalidad procreativa del acto sexual. El ejercicio de este dominio puede
llevar a que también se plantee conseguir su fin –que haya fecundació n- aunque no se dé el
acto sexual. La capacidad procreativa ha quedado sometida a la voluntad de la persona
desligándola de su relación natural con el acto sexual, por ello su objetivo se puede pretender
con cualquier medio.
Por ú ltimo, nos parece que es muy importante comprender y acompañ ar en el sufrimiento a
las parejas que deseando tener un hijo son estériles (Donum vitae, 8). En definitiva transmitir
la vida, y amar a una criatura que comienza su existencia es de las obras má s importantes que
una persona puede llevar a cabo. Por otra parte el matrimonio tiene una orientació n hacia los
hijos, y por ello su presencia favorece la plenitud de la vida matrimonial con la familia. Pero
este comprender no puede hacerse a costa de la verdad sobre otras personas, aunque sean
muy pequeñ itas. La dignidad humana exige ser concebido en un acto de amor por dos
personas que expresan realmente el amor de donació n que les une. No se tiene derecho a un
hijo sino a poner los actos que de suyo se ordenan a la procreació n.
5.3.- Criterios fundamentales para un juicio moral: Donum vitae

Los valores fundamentales relacionados con las técnicas de procreació n artificial humana son
dos:
1. la vida del ser humano llamado a la existencia y
2. la originalidad con que esa vida es transmitida en el matrimonio.
El juicio moral sobre los métodos de procreació n artificial tendrá que ser formulado a la luz de
esos valores.

La vida física, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en sí misma,
ciertamente, todo el valor de la persona, ni representan el bien supremo del hombre llamado a
la eternidad. Sin embargo, en cierto sentido constituye el valor "fundamental", precisamente
porque sobre la vida física se apoyan y se desarrollan todos los demá s valores de la persona.
La inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente "desde el momento de la
concepció n hasta la muerte” es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la
persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida.
La procreació n humana presupone la colaboració n responsable de los esposos con el amor
fecundo de Dios; el don de la vida humana debe realizar en el matrimonio mediante los actos
específicos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en
su unió n.
5.3.1.- ¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la intervención del médico en la
procreación humana?
El acto médico no se debe valorar ú nicamente por su dimensión técnica, sino también y
sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y psíquica. Los
criterios morales que regulan la intervenció n médica en la procreació n se desprenden de la
dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen.
La medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe respetar los valores
específicamente humanos de la sexualidad. El médico está al servicio de la persona y de la
procreació n humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas.
El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto
conyugal, sea para facilitar su realizació n, sea para que el acto normalmente realizado consiga
su fin.
Sucede a veces, por el contrario, que la intervenció n médica sustituye técnicamente al acto
conyugal, para obtener una procreació n que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso el
acto médico no está , como debería, al servicio de la unió n conyugal, sino que se apropia de la
funció n procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los
esposos y de quien ha de nacer.
2376 Las técnicas que provocan una disociació n de la paternidad por intervenció n de una
persona extrañ a a los có nyuges (donació n del esperma o del ó vulo, préstamo de ú tero) son
gravemente deshonestas. Estas técnicas (inseminació n y fecundació n artificiales heteró logas)
lesionan el derecho del niñ o a nacer de un padre y una madre conocidos de él y ligados entre
sí por el matrimonio. Quebrantan "su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el
uno a través del otro" (CDF, instr. "Donum vitae" 58).
2377 Practicadas dentro de la pareja, estas técnicas (inseminació n y fecundació n artificiales

homó logas) son quizá menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables.
Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es
un acto por el que dos personas se dan una a otra, "confía la vida y la identidad del embrió n al
poder de los médicos y de los bió logos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y
sobre el destino de la persona humana. Una tal relació n de dominio es en sí contraria a la
dignidad e igualdad que debe ser comú n a padres e hijos" (cf CDF, instr. "Donum vitae" 82).
"La procreació n queda privada de su perfecció n propia, desde el punto de vista moral, cuando
no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto específico de la unió n de los
esposos...solamente el respeto de la conexió n existente entre los significados del acto

conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreació n conforme con la
dignidad de la persona" (CDF, instr. "Donum vitae" 74.76).
Ademá s hay que considerar también el caso de la prá ctica de estas técnicas con personas
solteras o parejas de homosexuales. En estos caso se priva al hijo del derecho a ser educado
por el complemento varó n-mujer, de tal forma que consiga un desarrollo armó nico de sus
capacidades por la presencia familiar de ambos modelos.
5.4.- INSEMINACIÓN ARTIFICIAL

5. 4.1 Introducción
Se entiende por inseminació n artificial la fecundació n de la mujer por medio de la
introducció n de espermatozoides, sin realizació n de coito
La inseminació n artificial es un procedimiento utilizado en los programas de Reproducció n
Asistida como primera alternativa en el manejo de las parejas estériles con cuando menos una
trompa uterina permeable que no hayan logrado un embarazo tras la aplicació n de
tratamientos convencionales tendientes a la correcció n de los factores causales de esterilidad.
5.4.2 Finalidades.
Los objetivos principales de la inseminació n artificial son:
asegurar la existencia de ó vulos disponibles
acercar los espermatozoides al ó vulo en el aparato genital femenino
mejorar e incrementar el potencial de fertilidad de los espermatozoides realizando una serie
de procedimiento de laboratorio al eyaculado, llamados en conjunto “capacitació n
espermá tica”.
5.4.3 Indicaciones
La inseminació n artificial se realiza en aquellas parejas que no se han podido embarazar
debido a que:
o La mujer tiene algú n problema a nivel del cuello del ú tero como: alteració n en el moco
cervical, presencia de anticuerpos antiesperma, estenosis (estrechez), secuelas de
conizació n, tratamiento con lá ser o criocirugía, etc.
o El hombre muestra alteraciones en el semen como son disminució n del nú mero de
espermatozoides y/o de su movilidad, disminució n en el volumen del eyaculado,
aumento excesivo en el nú mero de espermatozoides, malformaciones anató micas de
su aparato reproductor o alteraciones funcionales de la eyaculació n
o La pareja presenta una esterilidad inexplicable (aquella en que todos los estudios
demuestran normalidad pero no se logra la fecundació n)
La inseminació n artificial puede ser HOMOLOGA o HETEROLOGA

o La inseminació n artificial homó loga es aquella donde se utiliza el semen de la pareja
o La inseminación artificial heteróloga es cuando se utiliza semen de un
donador (semen congelado de banco), y se indica cuando el varó n no tiene
espermatozoides o cuando es portador de alguna enfermedad hereditaria. No se
recomienda usar semen fresco de donador por el riesgo de contraer el SIDA.
Dependiendo del sitio donde se deposite el semen la inseminació n artificial puede ser
INTRAVAGINAL, INTRACERVICAL, INTRAUTERINA, INTRAPERITONEAL o INTRATUBARIA.

Con la inseminació n intrauterina se obtiene la mejor tasa de embarazo, entre el 20-25% de
probabilidades de embarazo por intento. Se recomiendan 5 ciclos consecutivos de
inseminació n artificial para agotar las probabilidades de éxito.
Una vez lograda la fecundació n, el desarrollo del embarazo es normal; el riesgo de presentar
un aborto, parto prematuro o un bebé con una malformació n congénita es el mismo que en un
embarazo obtenido por coito vaginal.
Para incrementar el porcentaje de éxito se recomienda aumentar la cantidad de ó vulos en el
tracto genital femenino estimulando los ovarios con medicamentos que inducen ovulació n
mú ltiple (estimulació n ová rica). El seguimiento folicular indicará el momento de la ovulació n
y el día ó ptimo para la inseminació n.
En la inseminació n homó loga, la muestra de semen se obtiene por masturbació n el mismo día
en que se va a realizar la inseminació n.
La técnica de capacitació n espermá tica se selecciona segú n la calidad de la muestra de semen.
Tiene una duració n de hasta 2 horas y debe iniciarse a los 30 minutos después de obtenida la
muestra.
Cuando la muestra capacitada está lista para la inseminació n se deposita en un catéter

especial conectado a una jeringa; la paciente se coloca en posició n ginecoló gica, se aplica un
espejo vaginal estéril para localizar el cervix (igual que en una exploració n vaginal de rutina)
y por su orificio se introduce el catéter hacia el interior del ú tero y se deposita el semen
capacitado (inseminació n intrauterina). Si el caso lo precisa, se puede depositar también
semen capacitado en el interior del cervix (inseminació n intracervical).
El catéter se retira lentamente y se deja a la paciente en reposo 20 minutos, concluyendo así el
procedimiento. Se indica reposo relativo al día siguiente y coito vaginal. Se recomienda
administrar algú n medicamento progestá geno para ayudar a la implantació n del embrió n.
5.4.4. Moralidad de la inseminación artificial

Donum vitae:
La inseminació n artificial homó loga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el
caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitació n y una
ayuda para que aquel alcance su finalidad natural.
Las razones de la no admisió n:

o La conexió n necesaria entre unió n conyugal y procreació n.
o La masturbació n es otro signo de la disociació n.
o En el caso de la heteró loga: La fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio,
comporta el recíproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre
exclusivamente el uno a través del otro.(Donum vitae). Atenta contra la unidad del
matrimonio.
o Ademá s respecto al hijo: La fecundació n artificial heteró loga lesiona los derechos del
hijo, lo priva de la relació n filial con sus orígenes paternos y puede dificultar la
maduració n de su identidad personal. Hay problemas legales acerca del anonimato del
donante de semen, y de derecho reconocido a conocer la paternidad.
Por otra parte en muchas ocasiones puede llevarse a cabo el acto conyugal y que lo que el
medio biotécnico haga sea ayudar a que alcance su finalidad. Algunos hablan de inseminació n
asistida. Se trata por ejemplo de recoger parte del semen y tratá ndolo introducirlo superando
el obstá culo que produce la esterilidad. Estamos en un comportamiento claramente ético que
respeta tanto la concepció n en un acto matrimonial como la ayuda técnica para que llegue a su
fin.
5.5.- FECUNDACIÓN IN VITRO

El 25 de julio de 1978 nace en Londres Louise Brown, la primera “niñ a probeta”. Pocos meses
después tenemos otra niñ a en Australia. En 1985 nacen Gemma y Sergio los dos primeros
gemelos-probeta españ oles. Lo que fue presentado como una solució n extrema para casos de
esterilidad producida por grave obstrucció n de las trompas, se ha convertido en una técnica
de uso frecuente para obtener el hijo que no viene por medios naturales. El deseo del hijo ha
superado todo tipo de barreras y lo que al principio parecía má s evidente, como que ambos
gametos procediesen de los padres, ha quedado superado llegando a utilizar gametos que no
provienen de ninguno de los padres, e incluso que el ú tero sea de una madre de alquiler. Al
mismo tiempo se ha conseguido abundancia de embriones humanos con los que poder
experimentar.
5.5.1.- Técnica
Obtención de los gametos.
Fecundación in vitro propiamente dicha. Se trata de poner en contacto el espermatozoide
con el oocito en un cultivo adecuado reproduciendo las condiciones naturales en las que se da
la fecundació n. Se utilizan unas decenas de miles de espermatozoides, y varios ó vulos segú n el
nú mero de embriones que se quieran obtener. Pasadas 30 horas de la fertilizació n el cigoto
comienza a dividirse en dos células, a las 40 horas puede constituir ya un embrió n de 4
células, y a las 66 horas de 8 células.
Transferencia del embrió n al seno materno. Esta es la fase má s delicada porque se trata de
que el embrió n anide en el endometrio. Hay diversos factores que se tienen en cuenta:
El momento: cuanto antes se haga mayor posibilidad tiene de desarrollo en un ambiente
natural. Se procura que sea en las 24-48 horas tras la fecundació n.
El diagnó stico genético preimplantacional que siempre se hace en el caso de la técnica FIVET y
que requiere que el embrió n tenga ya 6 u 8 células.
El nú mero de embriones que se transfieren. Un mayor nú mero facilita el que alguno anide.
Hay que tener en cuenta que la tasa de éxito de la FIVET «Fecundació n in vitro y Transferencia
del Embrió n» es del 15 % debido a la peor evolució n del embrió n obtenido por esta técnica
respecto al natural, sobre todo debido a alteraciones genéticas. Por otra parte si se eleva el
nú mero surge el embarazo mú ltiple con los problemas que esto conlleva. Bien sea porque
naturalmente se produce el aborto de algunos embriones o porque se los destruya con la
llamada “reducció n embrionaria” este hecho influye en el nú mero de embriones a transferir.
Normalmente se transfieren tres o cuatro.
5.5.2.- Dos variaciones: ZIFT, ICSI

A lo largo de los añ os se han experimentado, y se practican, numerosas variaciones de la
fecundació n in vitro, con la finalidad de mejorar los porcentajes de éxito. Entre las que está n
mas en uso: 1) método de fecundació n, la ICSI (Intra Citoplasmatic Sperm Inyección)
: se inyecta con una sola micro-jeringa un solo espermatozoide directamente en el citoplasma
del oocito. Otra técnica la ZIFT (Zygote IntraFallopian Transfer), en el que la transferencia se
realiza desde 4 a 10 horas después de ese estado.

5.5.3.- Valoración moral
El juicio ético es igualmente negativo y por el mismo principio que la "inseminació n artificial
homó loga", si bien en este supuesto la misma técnica vuelve má s opaco el principio, pues la
técnica parece privar sobre la dignidad debida al nuevo ser: parece má s "fabricado" que
"engendrado". Ademá s esta técnica posibilita otros extremos, como la manipulació n de
embriones, etc. É sta es la argumentació n de la Congregació n:
"La FIVET homó loga se realiza fuera del cuerpo de los có nyuges por medio de gestos de
terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervenció n;
confía la vida y la identidad del embrió n al poder de los médicos y de los bió logos, e instaura
un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal
relació n de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser comú n a
padres e hijos... Por estas razones, el así llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de
FIVET homó loga libre de toda relació n con la praxis abortiva de la destrucció n de los
embriones y con la masturbació n, sigue siendo una técnica moralmente ilícita, porque priva a
la procreació n humana de la dignidad que le es propia y connatural" (DV,II,5).
Este mismo juicio moral se recoge en el Catecismo de la Iglesia Católica (n.2377).

En el caso de la heteró loga ademá s de romper con el lazo generativo esposo-esposa, se
violenta el sentido mismo de la paternidad, dado que el hijo tiene derecho a saber quiénes son
en verdad sus padres bioló gicos:
"Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundació n artificial heteró loga.
Por tanto, es moralmente ilícita la fecundació n de una mujer casada con el esperma de un
donador distinto de su marido, así como la fecundació n con el esperma del marido de un
ó vulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, ademá s, la fecundació n
artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador" (DV,II,2).
Ademá s de las anteriores razones, hay que tener en cuenta la producció n de abortos, y la
situació n de los embriones congelados. La Encíclica Evangelium vitae resume así las razones
que justifican el juicio moral condenatorio de la reproducció n artificial:
"Las distintas técnicas de reproducció n artificial, que parecerían puestas al servicio de la vida
y que son practicadas no pocas veces con esta intenció n, en realidad dan pie a nuevos
atentados contra la vida. Má s allá del hecho de que son moralmente inaceptables desde el
momento en que separan la procreació n del contexto integralmente humano del acto
conyugal, estas técnicas registran altos porcentajes del fracaso. Este afecta no tanto a la
fecundació n como el desarrollo posterior del embrió n, expuesto al riesgo de muerte por lo
general en brevísimo tiempo. Ademá s, se producen con frecuencia embriones en nú mero
superior al necesario para su implantació n en el seno de la mujer; y estos así llamados
'embriones supernumerarios' son posteriormente suprimidos o utilizados para
investigaciones que, bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la
vida humana a simple `material bioló gico' del que se puede disponer libremente" (EV,14).
5.6.-La clonación
La clonación puede definirse como el proceso por el que se consiguen de modo asexual individuos
idénticos a un organismo adulto.

Con las recientes técnicas de clonació n, la ciencia ha conseguido obviar un paso, hasta ahora
infranqueable y obligado: la fecundació n. Lo que parecía ciencia-ficció n -como es la creació n
de nuevos individuos sexuados fuera del á mbito de la sexualidad, sin fusió n de gametos-, ha
quedado demostrado como una realidad certificable.
La palabra «clonació n» significa «divisió n o aislamiento». Podemos decir que existen
bá sicamente dos posibilidades de clonació n. La primera es que después del proceso de unió n
entre la célula materna (ó vulo) y la célula paterna (espermatozoide), el nuevo ser humano es
una sola célula que se empezará a dividir para desarrollarse como un ser completo. Cuando se
ha dividido en cuatro células, cada una de ellas todavía tiene toda la capacidad de desarrollar
un ser humano completo. En 1993, la revista Science recogió las investigaciones de científicos
de la George Washington University que dividieron (clonaron) por vez primera embriones
humanos. Esta vez los científicos usaron embriones recién formados de cuatro células
separando cada una de ellas, a este nivel cada una todavía tiene la capacidad de generar un ser
humano completo. Esta posibilidad de clonació n no goza del pleno respaldo de la comunidad
científica justamente porque en este caso un mayor nú mero de científicos acepta que se está n
manipulando seres humanos ya que el embrió n está formado y ha sido concebido de una
forma má s «natural» (unió n del ó vulo y espermatozoide) que en el caso de la clonació n
«terapéutica» que explicamos a continuació n.
La segunda técnica consiste en tomar el nú cleo de una célula madura -que tiene todo el
patrimonio genético de un ser humano- de cualquier parte del cuerpo de un adulto y
depositarla dentro del ó vulo materno, al que previamente se le ha extraído su propio nú cleo.
De esta manera, el nú cleo de la célula madura «ordenará » a la célula primitiva la formació n de
un embrió n que será depositado en el ú tero de la madre. Esto se logró en 1997 cuando la
revista Nature informó el nacimiento de la oveja «Dolly», clonada por científicos escoceses.
Este tipo de clonació n se llama: «clonació n terapéutica» y como el experimento parte de dos
células (y no embriones todavía) goza de má s aceptació n y popularidad.
Pretender que estos experimentos iniciales puedan satisfacer todas las esperanzas puestas en
la clonació n no só lo técnicamente es irreal por ahora, sino que presenta problemas morales
serios, ya que la clonació n y el proceso que conlleva violan los derechos fundamentales del ser
humano y arriesga la vida del embrió n. El experimento para la clonació n de la oveja «Dolly»
implicó 277 intentos de fusió n de células, los investigadores lograron engendrar con éxito
ocho embriones y de ellos uno só lo sobrevivió : «Dolly». Con estas cifras, se puede estimar la
cantidad de vidas humanas que se perderá n durante los eventuales experimentos de
clonació n mientras éstos ocurran con la tecnología actual. Por ello, el mismo Dr. Alan Colman
que participó en la clonació n de «Dolly» se opuso rotundamente en agosto de 2001 durante
una conferencia de expertos en clonació n en Washington a los comentarios de algunos
científicos de tan dudosa reputació n, como Severino Antinori de Italia, que ya aseguraban
estar dispuestos a intentar clonar seres humanos con la técnica escocesa.
No hay que usar mucha ciencia para darse cuenta que toda esta pretensió n de la clonació n de
seres humanos va en contra del sentido comú n. Si cloná semos a Michael Jordan obtendríamos
una copia de su figura, pero, ¿qué pasa si el clon no tiene habilidades para el bá squetbol?, ¿qué
pasa si las tiene pero quiere hacerse mú sico?, ¿serían estos clones propiedad de los que
pagaron por clonarlos, violá ndose así los derechos fundamentales de igualdad y libertad?,
¿qué pasaría si los dictadores quieren clonarse o quieren clonar otros seres humanos para sus
propios fines?

Las posibles preguntas son innumerables y só lo la irresponsabilidad puede justificar a quien
quiera seguir adelante sin dar respuesta a todas estas dudas. En este sentido, uno de los
puntos que debe quedar claro -especialmente para los que tienen esperanzas en la cura de
enfermedades con la producció n de clones- es el hecho de que no existe actualmente forma de
conseguir células estaminales u ó rganos para trasplantes provenientes de un embrió n
humano clonado sin matarlo.
La Iglesia Cató lica recuerda en documentos como la Instrucció n Donum Vitae -publicada en
1987 sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreació n: «La
investigació n científica, fundamental y aplicada, constituye una expresió n significativa del
señ orío del hombre sobre la creació n. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su
servicio y promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la técnica no
pueden indicar por sí solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar
ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de
sus valores morales la direcció n de su finalidad y la conciencia de sus límites» (Donum Vitae
2).


6. LA DEFENSA DE LA VIDA HUMANA

6.1.- EL ABORTO
6.1.1.- Realidad a lo largo de la historia.
El aborto, como tal, siempre ha existido, pero hoy con mayor protagonismo. El problema de la
demografía ha servido como excusa. En Españ a en el añ o 2000 ha habido 65.000 abortos.
Ya en el siglo XIX a.C. aparece el aborto accidental recogido en el Có digo de Hammurabi. En Ex.
XXI, 22-25 se habla del aborto provocado por riñ as. En Grecia se permite el aborto provocado
por motivos políticos. La polis no puede exceder un nú mero determinado de habitantes, para
que no se produzca el caos; se permite pues, abortar, siempre que no haya "sensació n de vida"
en el embrió n -refiriéndose con esta expresió n al momento previo al origen del alma en el
feto, que se situaba a los 40 días de la fecundació n, si se trataba de un niñ o, y entre 60 y 80
días si era niñ a-.
Plató n (427-347 a.C.), por ejemplo, sostenía que, en una repú blica ideal, los hombres y las
mujeres que hubiesen superado respectivamente los 55 y 40 añ os podían tener relaciones
sexuales libres, con la condició n de no procrear hijos. Resulta necesario, por tanto, el haber
debido recurrir a las prá cticas abortivas y al infanticidio.
El propio Aristó teles (384-322 a.C.) no era contrario a la eliminació n de los niñ os
minusvá lidos recién nacidos. Admitía igualmente el aborto con la ú nica limitació n de que
fuese practicado antes de que el feto tuviese sensibilidad.
En el Juramento Hipocrá tico, aparece la prohibició n del aborto y del contraceptivo.
En la sociedad grecorromana no existían medidas de protecció n penal para el nascituro. En el
á mbito de la familia, cualquier decisió n al respecto correspondía alpaterfamilias. Hasta las
mujeres emancipadas podían decidir segú n su capricho. Cuando, con la crisis de la institució n
familiar, la autoridad paterna se debilita, en el siglo III aparecen algunas medidas penales. Se
trataba de leyes que imponían penas severas tanto a las mujeres casadas o divorciadas que
abortaban contra la voluntad del có nyuge, como a aquellos que suministraban fá rmacos
abortivos contra la voluntad del có nyuge. Estas leyes no miraban, sin embargo, por la vida del
feto, sino que defendían los derechos del marido sobre la prole y salvaguardaban la integridad
física de la madre.
Empédocles sostenía que el embrió n recibía el aliento vital en el momento del nacimiento. La
tesis no había sido recogida del círculo de los médicos, donde, por la evidencia de los datos
embrioló gicos conocidos entonces, dominaba la doctrina de Hipó crates, segú n la cual el

embrió n se desarrollaba autó nomamente en cuatro etapas morfoló gicamente diferenciadas.
Aristó teles elaboró una teoría nueva -aceptada en general durante muchos siglos en base al
esquema de tres niveles de vida: el feto tendría, en fases sucesivas, primero un alma
vegetativa, después una sensitiva y finalmente el alma racional propia del ser humano. La
infusió n del espíritu en los hombres se fijaba a los cuarenta días de la concepció n, mientras
que en las mujeres vendría má s tarde, en torno al tercer mes.
En el siglo XIX aparece justificado por razones políticas y sociales, sin tener en cuenta las
razones morales, como medio para alcanzar un sano crecimiento demográ fico.
Y en el siglo XX aparece el aborto despenalizado. El aborto se permite y no se penaliza.
Veamos los casos en los que se permite:
1. Por razones terapéuticas: cuando está en peligro la vida o la salud de la madre.

2. Por razones sociales: cuando la situació n econó mica de la madre es precaria, o cuando
la casa no ofrece las condiciones necesarias, o porque la madre alega no poder asumir
la maternidad, etc. Cuando el estado decide llevar a cabo un control de la població n.
3. Por razones eugenésicas: cuando se sabe que el niño viene con anomalías o
malformaciones.
4. Por razones humanitarias: cuando el embarazo ha sido producido por violació n.
5. Por razones personales: emigració n de la mujer o por una formació n no suficiente
para asumir la maternidad.
En los ú ltimos añ os el tema del aborto ha tomado unos horizontes nuevos. En efecto, diversas
instituciones pero sobre todo los organismos dependientes de la ONU lo han incluido dentro
de los planes de control de la natalidad, acogiéndolo bajo el paraguas de expresiones como
“salud reproductiva”. La Santa Sede lo ha puesto de manifiesto en diversas ocasiones, por
ejemplo con motivo del documento final de la Conferencia Internacional sobre població n y
desarrollo de El Cairo (1994), decía: Con respecto a los términos «salud sexual» y «derechos
sexuales», «salud reproductiva», y «derechos reproductivos», la Santa Sede los considera como
partes de un concepto integral de salud, en cuanto que -cada uno según su propio modo- abarcan a
la persona en la totalidad de su personalidad, su mente y su cuerpo, y que favorecen el logro de la
madurez personal en la sexualidad, en el amor mutuo y en la capacidad de tomar decisiones, que
caracterizan el vínculo conyugal, según las normas morales. La Santa Sede no considera el aborto, o
el acceso a él, una dimensión de esos términos.( Reservas de la Santa Sede al documento final de la
Conferencia Internacional sobre población y desarrollo de El Cairo)
De hecho así fue reconocido en la reunió n preparatoria del Cumbre Mundial sobre la Infancia en
septiembre de 200.
Este es un tema importante porque mediante su inclusió n en los derechos básicos a la salud
reproductiva, o la sexualidad, o dentro de la cuestió n del género, queda incorporado a los
derechos humanos, y se convierte, valga la redundancia, en un derecho humano. No cabría la
objeció n de conciencia, y sería obligatorio a cualquier estado su reconocimiento.
Pero, ¿qué es el aborto? Es la interrupció n del embarazo cuando el embrió n o feto no es viable
por sí mismo y, por tanto, al no poder vivir fuera del ú tero, muere. Puede ser espontá neo o
provocado:
o Espontá neo: puede tener lugar sin que nos demos cuenta.

o Provocado: es el realizado con la intervenció n humana; puede ser directo o indirecto.
El directo tiene como efecto ú nico buscado y querido la expulsió n del feto. El indirecto
es consecuencia de una acció n que no se puede omitir, y tiene un efecto bueno, que es
el que directamente deriva de la acció n (cf. extirpació n del ú tero canceroso).
Los principales métodos utilizados son:

1. Los no clínicos: por plantas, con agujas de gancho.
2. Métodos clínicos son:
a) píldoras antiimplantatorias (píldora del día después) o que expulsan el embrió n
implantado (RU-486)
b) los quirú rgicos son tres: succió n o vacuoextracció n, raspaje o raspado y el método de
salinizació n.
6.1.2.- Dificultades en la discusión social sobre este tema

Se dan, al menos, dos niveles de discusió n en la sociedad actual en torno a la licitud o no del
aborto:
El primero se mueve en á mbitos muy bajos, de exigencias científicas mínimas y donde aun las
preocupaciones éticas apenas si se tienen en cuenta. Se argumenta só lo a la vista de razones
puramente de conveniencia personal o social. Por ejemplo, si se considera que la mujer es
"dueñ a de su cuerpo" o que el concebido-no nacido es un "apéndice" de la madre o que el
embrió n es "una masa celular gelatinosa" o que el hombre dispone a su libre arbitrio de la
facultad de engendrar y de dar a luz a capricho, es ló gico que no se atiendan má s razones que
las personales, segú n el interés del momento. Esta actitud tan vulgar se sitú a al margen de
cualquier consideració n científica y ética.
El segundo nivel sería el “científico” que atiende directamente a la consideració n del feto. Este
sí que es decisivo en las discusiones actuales. Es sabido que la cuestió n, cuando se apuran las
razones éticas, no es tanto si la mujer puede o no disponer de lo que ha engendrado, sino
aclarar si lo concebido es ya un ser personal, sujeto de derechos, al menos del derecho a nacer
y vivir. En concreto, el punto decisivo es saber si cabe considerar al feto como "persona" desde
el momento de la concepció n, o, por el contrario, antes de poder hablar de "persona", lo
engendrado pasa por un estado embrionario con un estatuto de derechos distinto del de la
persona. En este supuesto apoyan sus razones quienes afirman que en ese estadio cabría
anular la vida concebida sin lesionar derecho alguno.
El problema de la discusió n en este ú ltimo nivel es que no suelen respetarse los diversos
planos epistemoló gicos, que conviene recordar:
1. Plano bioló gico: ¿cuá ndo empieza un individuo humano a existir?

2. Plano antropoló gico y por tanto ético: ¿cuá ndo se empieza a ser persona?. Este plano
implica al anterior. Evidentemente no se puede ser persona si no se es individuo
humano. ¿Se puede ser individuo humano y no ser persona? Si se establece una
diferencia en el tiempo de desarrollo de esa realidad llamada individuo humano, se
deberá señ alar qué cualidad constituye la persona y ademá s cuá l es el estatuto ético
de derechos de la realidad anterior a ser persona. Pero su modo de razonar debe ser
de nivel filosó fico. Aquí es donde entra la definició n de persona, el concepto de
corporalidad, la concepció n materialista o espiritualista del hombre.

3. Plano del derecho: la plasmació n jurídica de los derechos naturales de la persona, en
este caso el primero en el orden fá ctico que es el de la existencia física. La articulació n
jurídica de este derecho puede hacerse en tres grados:
1. Penalizació n de quién lleve a cabo la destrucció n de una vida humana antes de
nacer;
2. Despenalizació n, lo que equivale a legalizació n de esta conducta en los
supuestos previstos por la ley;
3. Reconocimiento del derecho al aborto como derecho humano bá sico y por
tanto su reconocimiento jurídico que deja fuera de la ley a quien no lo
favorece.
Parece que la discusió n sobre el momento de la animació n ha quedado un poco obsoleta y
responde quizá a un concepto de hombre que separa excesivamente su ser corporal de su ser
espiritual. Me parece que la Ciencia Bioló gica ha ayudado mucho a conocer cuá ndo se empieza
a ser desde el punto de vista bioló gico animal humano.
Por otra parte ya en las primeras lecciones de este curso hemos dado respuesta a las
preguntas aquí formuladas tanto en el plano bioló gico como en el antropoló gico.
6.1.3.- Raíces culturales de esta situación llamada “cultura de la muerte”
En la cultura contemporá nea podemos encontrar diversas raíces de lo que Juan Pablo II llama
“cultura de la “muerte”. Acudiendo a la Encíclica Evangelium vital, podemos señ alar:
1. Exasperación del concepto de subjetividad:

Só lo reconoce como titular de derechos a quien se presenta con plena o, al menos, incipiente
autonomía y sale de situaciones de total dependencia de los demá s...
También se debe señ alar aquella ló gica que tiende a identificar la dignidad personal con la
capacidad de comunicació n verbal y explícita (EV, 19)
2. Concepción absolutamente individualista de la libertad:

Concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo, y no lo dispone a la
solidaridad, a la plena acogida y al servicio del otro. (EV, 19)
3. Disociación entre verdad y libertad:

La persona acaba por asumir como ú nica e indiscutible referencia para sus propias decisiones
no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino só lo su opinió n subjetiva y mudable o, incluso, su
interés egoísta y su capricho (EV, 19).
4. Con el relativismo absoluto, todo resulta convencional y negociable, incluso el derecho a

La vida en el á mbito social y político. Es evidente que los má s débiles son los que llevan las de
perder. El Estado, con el aparente reconocimiento de la legalidad, se transforma en Estado
tirá nico, y la libertad, cuando reivindica el derecho al aborto o a la eutanasia, se configura
como poder absoluto sobre los demá s y contra los demá s:
De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de totalitarismo

fundamental. El Estado deja de ser la «casa comú n» donde todos pueden vivir segú n los
principios de igualdad fundamental, y se transforma en Estado tirano, que presume de poder
disponer de la vida de los má s débiles e indefensos, desde el niñ o aú n no nacido hasta el

anciano, en nombre de una utilidad pú blica que no es otra cosa, en realidad, que el interés de
algunos. Parece que todo acontece en el má s firme respeto de la legalidad, al menos cuando
las leyes que permiten el aborto o la eutanasia son votadas segú n las, así llamadas, reglas
democrá ticas. Pero en realidad estamos só lo ante una trá gica apariencia de legalidad, donde el
ideal democrá tico, que es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela la dignidad de toda
persona humana, es traicionado en sus mismas bases.(EV, 20).
A un nivel más profundo EV ve un centro del drama vivido por el hombre contemporá neo:
El eclipse del sentido de Dios y del hombre:
Perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, de su
dignidad y de su vida. A su vez, la violació n sistemá tica de la ley moral, especialmente en el
grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva
ofuscació n de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios.(EV, 20)
La vida del hombre para de ser “misteriosa” a ser como la de los demá s animales, pero má s
perfecta. En ese sentido se convierte en cosa, y por tanto objeto utilizable y gozable: ya só lo
importará la técnica para dominar y la mayor obtenció n de placer sensible:
El hombre no puede ya entenderse como «misteriosamente otro» respecto a las demá s
criaturas terrenas; se considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que,
a lo sumo, ha alcanzado un estadio de perfecció n muy elevado. Encerrado en el restringido
horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a «una cosa», y ya no percibe el cará cter
trascendente de su «existir como hombre». No considera ya la vida como un don espléndido
de Dios, una realidad «sagrada» confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su custodia
amorosa, a su «veneració n». La vida llega a ser simplemente «una cosa», que el hombre
reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable.
Así, ante la vida que nace y la vida que muere, el hombre ya no es capaz de dejarse interrogar
sobre el sentido má s auténtico de su existencia, asumiendo con verdadera libertad estos
momentos cruciales de su propio «existir». Se preocupa só lo del «hacer» y, recurriendo a
cualquier forma de tecnología, se afana por programar, controlar y dominar el nacimiento y la
muerte. Estas, de experiencias originarias que requieren ser «vividas», pasan a ser cosas que
simplemente se pretenden «poseer» o «rechazar»(EV, 22, cfr. n. 23)
Se llama “cultura de muerte” porque:

En la perspectiva materialista expuesta hasta aquí, las relaciones interpersonales
experimentan un grave empobrecimiento. Los primeros que sufren sus consecuencias
negativas son la mujer, el niñ o, el enfermo o el que sufre y el anciano. El criterio propio de la
dignidad personal -el del respeto, la gratuidad y el servicio- se sustituye por el criterio de la
eficiencia, la funcionalidad y la utilidad. Se aprecia al otro no por lo que «es», sino por lo que
«tiene, hace o produce». Es la supremacía del má s fuerte sobre el má s débil.(EV, 23)
6.1.4.- DATOS BÍBLICOS

¿Qué aporta la Biblia? La Biblia no tiene una referencia clara al aborto. En Ex. XXI, 22-23
aparece de manera indirecta. Sobre el origen preciso de la vida tampoco se dice nada.
Se concibe la vida en el seno materno como fruto de la acció n creativa de Dios (Is. XLIV, 24;
XLIX, 1; II. Mac. VII, 22-23; Lc. I, 41). Dios es el creador de la vida, pero no se dice en qué
momento comienza ese acto creador.

La Biblia defiende siempre la vida. El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios (Gen. I,
14), luego la vida es intocable (Gen. IV, 8ss), y se condena el acto de matar (Ex. XX, 13). El
valor absoluto de la vida humana aparece también en 1 Rey. XXI, 1-19. El Nuevo Testamento
condena el homicidio. Jesú s conculca el amor a la vida.
En Gá l. V, 20 puede aparecer una condena indirecta al aborto. Utiliza el término "farmakeia",

que se puede entender incluyendo el tema del aborto junto con otras cosas que atentan contra
la vida.
6.1.5.- Postura de la Iglesia en la tradición eclesiástica

La Iglesia en su nacimiento se puede afirmar sin ninguna duda que se enfrenta al ambiente
general para condenar desde el primer momento el aborto.
El testimonio má s antiguo es el de la Didaché. De autor desconocido, esta obra ofrece una

descripció n austera pero detallada de la vida cristiana en los inicios del siglo II. El que quiere
seguir el camino que salva debe obedecer al mandato: «no matar al niñ o con el aborto, no
suprimirlo recién nacido». Por el contrario, quienes siguen el camino de la muerte son
«asesinos de los hijos, destructores de las criaturas de Dios».
Dentro de su concisió n expresiva, la Didaché introduce un argumento relevante: los hijos son
obra (plasmatos) de Dios, porque tienen una particular dignidad y no deben ser considerados
simples propiedades de sus progenitores. De este modo, má s que afirmar un principio
dogmá tico, se quería poner un límite al poder de vida y de muerte del patertamilias.
La misma enseñ anza, casi con palabras idénticas, se encuentra en la Epístola de

Bernabé, compuesta en torno al añ o 130 d.C., por un autor desconocido.
Una idea de la gravedad con la que eran considerados los ataques contra el nacisturo nos la da
un texto apó crifo de la primera mitad del siglo II, donde se describe el castigo reservado en el
infierno a las mujeres que han abortado voluntariamente. El autor habla de un lago pestilente,
donde las mujeres yacen sumergidas hasta el cuello; frente a ellas, se ve un gran nú mero de
niñ os abortados que gritan y lanzan llamas que las golpean en los ojos.
Este planteamiento se mantendrá y tendrá su trascendencia en medidas pastorales y
canó nicas con diversos tipos de excomuniones. En ocasiones las penas será n como en el
homicidio intencionado y en otros casos má s suaves. S. Basilio y S. Agustín identificará n el
aborto con un homicidio.
Durante la escolá stica se mezclan distintos criterios: el morfoló gico (segú n la forma exterior
que tenga), el cronoló gico (segú n la teoría de Aristó teles), y el ontoló gico (se habla de pasar
por distintas almas).
Con la casuística del s. XVI-XVII, se empieza a hablar del aborto terapéutico como voluntario
indirecto, y así es admitido. Cuando se quiere aplicar el principio de totalidad que contempla
el sacrificio de un miembro a favor de todo el cuerpo, es condenado por la Iglesia como de no
aplicació n en este caso. Vista la dificultad de establecer una relació n evidente entre el criterio
morfoló gico (forma) y el fundamento ontoló gico (animació n), el problema fue apartado.
Ahora bien, ya que nadie dudaba de que el nascituro fuese merecedor de respeto absoluto y
de que, en consecuencia, la prohibició n moral de atentar directamente contra el nascituro no
admitía excepciones, parecía inú til detenerse en la distinció n entre formado e informado, ya

que -como decía San Alfonso María de Ligorio (1696-1787)«cum nihil ad praxim possit
deservire».
Esta situació n durará hasta las leyes abortistas
6.1.6.- Actuales definiciones magisteriales.

Parece especialmente importante citar:
“Crimen abominable" (GS,51)
Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunió n con los Obispos
de la Iglesia cató lica, confirmo que la eliminació n directa y voluntaria de un ser humano
inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no
escrita que cada hombre, a la luz de la razó n, encuentra en el propio corazó n (cf. Rm 2, 14-15),
es corroborada por la Sagrada Escritura, transmitida por la Tradició n de la Iglesia y enseñ ada
por el Magisterio ordinario y universal (EV,57)
“Con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunió n con todos los
Obispos -que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada
anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado uná nimemente sobre esta
doctrina-, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre
un desorden moral grave, en cuanto eliminació n deliberada de un ser humano inocente. Esta
doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la
Tradició n de la Iglesia y enseñ ada por el Magisterio ordinario y universal" (EV,62).
6.1.7.- Catecismo de la Iglesia Católica: 2270-2272:

2272 La cooperació n formal a un aborto constituye una falta grave. La Iglesia sanciona con
pena canó nica de excomunió n este delito contra la vida humana. "Quien procura el aborto, si
éste se produce, incurre en excomunió n latae sententiae" (CIC, can. 1398) es decir, "de modo
que incurre ipso facto en ella quien comete el delito" (CIC, can 1314), en las condiciones
previstas por el Derecho (cf CIC, can. 1323-24). Con esto la Iglesia no pretende restringir el
á mbito de la misericordia; lo que hace es manifestar la gravedad del crimen cometido, el dañ o
irreparable causado al inocente a quien se da muerte, a sus padres y a toda la sociedad.
Y el Có digo de Derecho Canó nico, con el fin de advertir de esa gravedad, ademá s de pecado
mortal, le impone la pena canó nica de la excomunión latae sententiae. Esto se refiere
también a cuantos cooperan materialmente de una forma inmediata o directa sea física o
moralmente (la prestació n pedida al equipo de la sala de operaciones, el que lo aconseja
eficazmente). Esta pena la especifican así los Obispos de Españ a:
"Significa que un cató lico queda privado de recibir los sacramentos mientras no le sea
levantada la pena: no se puede confesar vá lidamente, no puede acercarse a comulgar, no se
puede casar por la Iglesia, etc. El excomulgado queda también privado de desempeñ ar cargos
en la organizació n de la Iglesia". (100 cuestiones y respuestas sobre el aborto,83, 6-IV-1991).
No obstante, no caen en la excomunió n cuando se dan las circunstancias que eximen de

cualquier pena. En concreto, no incurren en penas eclesiá sticas los menores de 18 añ os,
quienes sin culpa desconocen que infringen esa ley o los que lo llevan a cabo por miedo grave
o con el fin de evitar un grave perjuicio (cfr. cc. 1321-1324). Y en relació n al aborto:
"Dado que en derecho canó nico no existe delito si no hay pecado grave, hay circunstancias en
las que no se incurre en esta pena, que requiere plena imputabilidad. Por ejemplo, no quedan
excomulgados los que procuran un aborto si ignoran que se castiga con la excomunió n; los
que no tengan conciencia de que abortar voluntariamente es pecado mortal; los que han

intervenido en un aborto forzados con violencia irresistible contra su voluntad o por miedo
grave; los menores de edad...; en general, los que han obrado sin plena advertencia y pleno
consentimiento" (Ibid,89).
6.1.8.- Divergencias actuales respecto a esta enseñanza.

Las divergencias que se han presentado en estos ú ltimos añ os pueden ser resumidas en el
texto de las advertencias a Marciano Vidal:
Es verdad que el autor da una valoració n moral negativa del aborto en términos generales,
pero su posició n acerca del aborto terapéutico es ambigua: al sostener la posibilidad de
ciertas intervenciones médicas en algunos casos má s difíciles, no se entiende claramente si se
está refiriendo a lo que tradicionalmente se llamaba «aborto indirecto», o si en cambio admite
también la licitud de intervenciones no comprendidas en la categoría tradicional mencionada.
No menos ambigua es su posición sobre el aborto eugenésico.
Por lo que se refiere a las leyes abortistas, el autor explica correctamente que el aborto no se
puede considerar como contenido de un derecho individual, pero a continuació n añ ade que
“no toda liberalizació n jurídica del aborto es contraria frontalmente a la ética”. Parece que se
refiere a las leyes que permiten una cierta despenalizació n del aborto. Pero, dado que existen
diversos modos de despenalizar el aborto –algunos de los cuales equivalen, en la prá ctica, a su
legalizació n, mientras que ninguno de los demá s es, en todo caso, aceptable segú n la doctrina
cató lica–y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qué
tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran “no contrarias frontalmente a la
ética”
6.2.- EL HOMICIDIO
Del valor bíblico de la vida del hombre, hecho a “imagen de Dios”, se deduce la maldad del
homicidio, que se condena en la Biblia con la pena de muerte: “Quien vertiere sangre de
hombre por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo É l al hombre”
(Gén 9,6). Má s tarde, el homicidio resume el 5º Precepto del Decá logo: “No matará s” (Ex
20,13).
Es muy importante notar que el verbo del original hebreo es “rasach”, que significa la muerte
del inocente. Por eso cabría traducirlo: “No causará s la muerte de un hombre de un modo
arbitrario”, o sea “ilegal”. Para otra clase de muertes, la Biblia emplea los términos “harag” y
“hemit”. Por ello no cabe utilizar esta argumentació n de cara a la pena de muerte, porque esto
só lo vale para el caso de un inocente, en donde nos encontramos con un absoluto moral: “la
vida humana, por ser un bien fundamental del hombre, adquiere un significado moral en
relació n con el bien de la persona que siempre deber ser afirmada por sí misma: mientras
siempre es moralmente ilícito matar un ser humano inocente, puede ser lícito, loable e incluso
obligado dar la propia vida (cf. Jn 15, 13) por amor del pró jimo o para dar testimonio de la
verdad. En realidad só lo con referencia a la persona humana en su «totalidad unificada», es
decir, «alma que se expresa en el cuerpo informado por un espíritu inmortal91», se puede
entender el significado específicamente humano del cuerpo.”(VS, 50)
El homicidio (la muerte de un inocente) mereció siempre las mayores repulsas incluso en
aquellas épocas en las que la pena de muerte era frecuente. Por ejemplo, la tradició n de la
Iglesia, desde los primeros escritos, condena con dureza la muerte del inocente. Así, por

ejemplo, la Carta a Bernabé, de época tan primitiva, sentencia: “No matará s, para ello no dará s
veneno, no matará s el feto en el seno de la madre, no matará s al niñ o ya nacido” (Carta XX).
La misma condena se repite en los otros Padres Apostó licos, en los Apologistas del siglo II y en
los Santos Padres. La Iglesia antigua enumera el homicidio entre los “crimina”, junto con la
apostasía y el adulterio: eran los tres pecados calificados como má s graves. Por eso es
condenable la muerte caprichosa e injusta que connota el terrorismo.
6.3 EL TERRORISMO
El terrorismo es una de las formas má s genuinas de procurar la muerte del inocente, por eso
el terrorista es un verdadero asesino. Ninguna de las circunstancias que motivan la rebeldía
social o política puede justificar la muerte violenta –pensada y organizada- de personas
inocentes. Las condenas de la moral cristiana han sido constantes. Las resumen estas palabras
de Juan Pablo II: “Quiero hoy unir mi voz a la voz de Pablo VI y de mis predecesores, a las voces
de vuestros jefes religiosos, a las voces de todos los hombres y mujeres de buena voluntad, para
proclamar, con la convicción de mi fe en Cristo y con la conciencia de mi misión, que la violencia
es un mal, es inaceptable como solución a los problemas, que la violencia es indigna del hombre.
La violencia es una mentira, porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de nuestra
humanidad. La violencia destruye lo que pretende defender: la dignidad, la vida, la libertad del
ser humano” (Discurso en Irlanda, 29-IX-1979).
Y el Catecismo de la Iglesia Católica sentencia que “el terrorismo que amenaza, hiere y mata sin
discriminació n es gravemente contrario a la justicia y a la caridad” (CEC, 2297).
Pero, ante la gravedad del pecado de homicidio, má xime si se repite como es el caso del
terrorismo, la sociedad y la Iglesia deberían tomar medidas extraordinarias. Parece que no
bastan las palabras de condena. En concreto, los movimientos sociales deben organizarse y
hacer manifestaciones pú blicas –callejeras-, llamativas para la opinió n pú blica, contra el
terrorismo.
Tampoco la Iglesia debe contentarse con la reprobació n verbal. La Jerarquía debería tomar
otras medidas, tales como actos pú blicos de penitencia; convocar a la comunidad para que
exprese su petició n a Dios con el fin de que cesen esos crímenes, tal como se acostumbra en
tiempos de sequía o peste, etc. También se podrían establecer días de penitencia, por ejemplo,
invitando a los fieles a un ayuno voluntario siempre que se produzca un atentado, etc.
Estas medidas extraordinarias llamarían poderosamente la atenció n y serían capaces de crear
una fuente clara de opinió n cristiana de condena del terrorismo. Ademá s, estas y otras
similares actuaciones pú blicas tienen una gran fuerza educativa y evangelizadora. Es preciso
resaltar que el terrorismo no só lo constituye un crimen social, sino que es un grave pecado,
pues promueve una ola de odios y de divisiones en la comunidad. Con esos actos pú blicos, la
Iglesia ayuda a los fieles a situarse en la verdadera dimensió n del crimen: los pretendidos
ideales que persigue el terrorismo no logran ocultar el mal moral que cometen tales actos,
como es la muerte que acaba con la vida de personas inocentes y la divisió n social a que da
lugar: el fenó meno del terrorismo origina todo un cú mulo de pecados especialmente graves.
Por ello no es suficiente la condena verbal, sino que postula actos pú blicos de reprobació n
popular.
6.4 LA PENA DE MUERTE

La pena de muerte provoca hoy grandes controversias y suscita un cú mulo de preguntas: si la
vida humana goza de tal dignidad, ¿puede el Estado disponer de la vida de un ciudadano? ¿Es

que un hombre puede llegar a ser tan indigno que merezca la muerte? ¿Una generació n tan
sensible al valor de la vida puede tolerar todavía la legitimidad jurídica de una ley permisiva
de la pena de muerte? ¿Por qué la Iglesia, tan sensible ante el aborto, no condena con igual
contundencia la pena de muerte?
Como se ha dicho má s arriba, no se puede invocar el quinto precepto, dado que allí el verbo
“rechah” no prohíbe la “muerte legislada”, sino la muerte por capricho o “ilegal”. Lo cual
supone que puede haber una ley que imponga la muerte al culpable. De hecho, está legislado
en el Antiguo Testamento En efecto, los textos veterotestamentarios que imponen la pena de
muerte son abundantes (Lev 24,17; 21,14; Ex 22,18; Ex 22,17; Lev 20,6).
No se puede afirmar lo mismo del Nuevo Testamento. Parece que San Pablo admite que las
autoridades puedan imponerla, por eso advierte a los cristianos que obedezcan a la autoridad
(Rom 13,4). Pero la predicació n de Jesú s a favor del amor y del perdó n al enemigo fue tan
radical (Mt 5,21-22) que elimina la “ley del talió n” (Mt 5,38-42). Este nuevo espíritu influyó en
las primeras comunidades que, sin definirse en el campo teó rico, se inclinaron por el perdó n y
la benevolencia.
Los Padres, si bien tampoco la condenan, ponen dificultades para que se cumpla. Pero,
lentamente, los cristianos fueron admitiendo el estado constituido y los testimonios decrecen,
de modo que el Papa Inocencio I (401-417), preguntado sobre su licitud, contesta: “Sobre este
punto nada hemos leído transmitido por nuestros mayores” (Epistola ad Exuperium, VI,3,7-8).
En el siglo XII, la época de los grandes juristas y teó logos, es comú n la sentencia sobre la
legitimidad jurídica de la pena de muerte. Testigo de esta aceptació n es la siguiente sentencia
del Papa Inocencio III (1208):
“De la potestad secular afirmamos que sin caer en pecado mortal puede ejercer juicio de
sangre, con tal de que para inferir el castigo no proceda con odio, sino por juicio; no
incautamente, sino con consejo” (Dz 426).
Esta misma doctrina es defendida por Santo Tomá s, que se propone el tema de modo expreso
y lo trata ampliamente A partir de este fecha, teó logos y Magisterio aceptan de modo uná nime
la licitud de la pena de muerte con tres condiciones: que sea aplicada por la legítima
autoridad, después de un juicio justo y que lo exija el bien comú n. É stos son los argumentos
que proponen para legitimarla
- La intimació n del criminal.
- La legítima defensa de la sociedad.
- La restauració n del orden jurídico del Estado.
- El sentido de la retribució n justa.
- Sentido de la indignidad del delincuente
Es cierto que, a partir del siglo XVIII, surgen corrientes de juristas que impugnan su
legitimidad, pero no logran crear un estado de opinió n favorable. De hecho, la licitud apenas si
se cuestiona hasta fecha reciente, en que la nueva cultura, los cambios sociales, así como las
seguridades que pueden tomar los Estados para defenderse del delincuente imponen que se
revise esa legitimidad. Por ejemplo, el Catecismo de la Iglesia Cató lica se mueve en esta línea:
La enseñ anza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobació n de la
identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si ésta fuera el
ú nico camino posible para defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas.
Pero si los medios incruentos bastan para proteger y defender del agresor la seguridad de las
personas, la autoridad se limitará a esos medios, porque ellos corresponden mejor a las

condiciones concretas del bien comú n y son má s conformes con la dignidad de la persona
humana.
Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el Estado para reprimir
eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aquél que lo ha cometido sin quitarle
definitivamente la posibilidad de redimirse, los casos en los que sea absolutamente necesario
suprimir al reo “suceden muy rara vez, si es que ya en realidad se dan algunos” (Evangelium
vitae, 56).
Pero, seguidamente, explica que, si la autoridad pú blica dispone de medios incruentos “para
proteger el orden pú blico y la seguridad de las personas”, la autoridad debe posponer la pena
capital y usar los medios incruentos, “porque ellos corresponden mejor a las condiciones
concretas del bien comú n y son má s conformes con la dignidad de la persona humana”
(CEC,2267).
Un marco legal aú n má s restringido es el que le deja la Encíclica Evangelium vitae. Juan Pablo
II subraya “la aversió n cada vez má s difundida en la opinió n pú blica a la pena de muerte,
incluso como instrumento de `legítima defensa’ social” (EV,27). Por ello, los pretendidos fines
que se propone la pena de muerte –reparar “la violació n de los derechos personales y
sociales”, “preservar el orden pú blico y la seguridad de las personas”, “intimació n del
delincuente”, etc.- no justifican una legislació n en favor de la pena capital:
“Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad
de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida
extrema de la eliminació n del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la
defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la
organizació n cada vez má s adecuada de la institució n penal, estos casos son ya muy raros, por
no decir prá cticamente inexistentes” (EV,56).
No es fá cil deducir la legitimidad de la pena de muerte a partir de argumentos racionales. No
obstante, aú n aceptada la legalidad, significaría un gran avance para la educació n a favor de la
vida que se renunciase a su defensa. A este respecto, los autores cada día se sitú an má s del
lado de quienes niegan su legitimidad.
6.5.- La conservación de la vida humana
Ademá s de "defender" la propia vida, el hombre tiene la obligació n de "conservarla". La

conservació n de la vida afecta má s de cerca al sujeto, pues, mientras la "defensa" es contra
agentes externos, la "conservació n" incumbe directamente a cada uno. En esta tarea se
integran varias prohibiciones: el suicidio, el suicidio indirecto, la huelga de hambre, al
alcoholismo y la drogadicció n. Por el contrario, dentro de una correcta ética, pueden ser
beneficiosos los trasplantes de ó rganos y las experiencias médicas.
6.7.- SUICIDIO
El término "suicidio" deriva del latín sui-occisio, o sea darse a sí mismo la muerte.
El Diccionario de la Real Academia lo define: "Es quitarse violentamente y voluntariamente la
vida". Estos dos adverbios califican la muerte suicida: el suicidio requiere que se lleve a cabo
de un modo violento y voluntario.
Un caso especial de suicidio es el que se da en el entorno de la eutanasia, que tiene diversos
matices por lo que lo estudiaremos separado.

6.7.1.- Sagrada Escritura
La Revelació n subraya el dominio absoluto de Dios sobre la vida del hombre: "Ved que yo, só lo
yo soy... Yo doy la muerte y la vida, hiero yo y sano yo mismo" (Dt 32,39). En consecuencia, si
el hombre no es dueñ o de su vida, tampoco puede "herirse" a sí mismo: es Dios quien da la
vida y la quita.
Por estas razones, Israel no es un pueblo suicida. El A.T. só lo narra el suicidio de Ajitó fel: "se
ahorcó y murió " (2 Sam 17,23). El N.T. relata solamente el suicidio de Judas (Mt 27,3-5). El
suicidio no aparece en los catá logos de pecados del N.T.
Esta cultura "antisuicida" contrasta una vez má s con el pensamiento pagano, pues el suicidio
era amparado por algunos moralistas de la cultura greco-romana. Lo aprueban Séneca, los
estoicos y los epicú reos. Por el contrario, lo condenan Aristó teles y Plató n.
6.7.2.- Doctrina del Magisterio

Los Padres y el Magisterio son uná nimes en condenar el suicidio.
La Encíclica Evangelium vitae resume así las razones bíblicas que condenan el suicidio:
"El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradició n de la
Iglesia siempre lo ha rechazado como decisió n gravemente mala. Aunque determinados
condicionamientos psicoló gicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que
contradice tan radicalmente la inclinació n innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando
la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente
inmoral, porque comporta el rechazo del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de
justicia y de caridad para con el pró jimo, para con las distintas comunidades de las que se
forma parte y para la sociedad en general. En su realidad má s profunda, constituye un rechazo
de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada así en la oració n
del antiguo sabio de Israel: `Tú tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a
las puertas del Hades y de allí subir' (Sb 16,13; cfr. Tob 13,2)". (EV,66).
El Catecismo de la Iglesia Cató lica recoge resumidamente las mismas razones:

"El suicidio contradice la inclinació n natural del ser humano a conservar y perpetuar su
vida. Es gravemente contrario al justo amor de sí mismo. Ofende también al amor del pró jimo
porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y
humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contrario al amor del Dios vivo" (CEC,
2281).
La defensa actual del suicidio tiene sus antecedentes en algunos conocidos filó sofos de los
siglos XVIII-XIX: Hume, Montesquieu, Schopenhauer y Nietzsche. En nuestro siglo, lo defiende
Durkheim y algunos existencialistas. Camus distingue entre "suicidio pedagó gico×" y "suicidio
absurdo". Los argumentos actuales que se dan primando la autonomía de la persona, y
colocando como su culmen el derecho al suicidio está n imbuidos de las raíces culturales a las
que aludimos al hablar del aborto citá ndolas como las causantes de la cultura de la muerte.
La razó n má s importante que se da es que el hombre alcanza su autonomía má s auténtica
cuando puede disponer incluso de su propia vida.
Los argumentos contra este planteamiento, a nivel racional serían:

1. el hombre se encuentra con la vida que le ha sido dada. El origen de este don o es la
casualidad en cuyo caso no tiene que dar cuenta a nadie, o le ha sido dada por Dios.
Ciertamente esto introduce el argumento religioso, pero es que el hombre es un ser religioso.
Precisamente el origen de la vida constituye un camino para el descubrimiento personal de
Dios, y se convierte en argumento sobre los límites de la disponibilidad de la vida. En este

ú ltimo caso rechazar la vida es rechazar la voluntad del que se la ha concedido. Lo cual estaría
mal.
2. La dignidad humana es una cualidad de la vida personal que es origen de diversos derechos.
Algunos de ellos inalienables, en el sentido de que no se pueden dejar ya que eso comportaría
un rechazo de la propia dignidad, por ejemplo, la libertad. No puede uno decidir ser esclavo.
Igualmente ocurre con el derecho a la vida, que da derecho a los medios para mantenerla
dignamente, pero no a quitá rsela porque la vida es la primera realidad que sustenta la
dignidad.
3. El tercer argumento es la solidaridad y el vínculo que se crea con el resto de la sociedad.
Quitarse la vida es privar a la sociedad de una participació n a la que tienen derecho.
Ciertamente este argumento es difícil de ver cuando en ocasiones la motivació n hacia el
suicidio pueda ser el mismo abandono en el que la sociedad tiene a la persona, o el
aislamiento que le ha producido.
El remedio contra el suicidio es el espíritu cristiano que nace del ejercicio de la virtudes
teologales: de la fe, que da sentido a la vida y elimina el "sin-sentido" que pretende quitá rsela;
de la esperanza, que hace que el hombre no "des-espere" y de la caridad, que, al mismo tiempo
que ama a Dios, despierta el amor a la vida.
6.7.3.- Muertes heroicas

Si la Biblia es parca en narrar suicidios, sin embargo cuenta las circunstancias de algunos
personajes que causan su propia muerte. Así elogia la muerte de Razías, que "prefirió
noblemente la muerte antes que caer en manos de criminales y soportar afrentas indignas de
su nobleza" (2 Mac 14,41-46). Otros casos, si bien no se trata de auténticos suicidios, sí
menciona muertes voluntariamente asumidas. Es el caso, por ejemplo, de Sansó n que, al grito
"muera yo con los filisteos" (Juec 16,30), provoca su muerte con la de todos los enemigos de
Israel. Ademá s narra la historia de personajes que se dan muerte antes de entregarse a sus
adversarios. Es el caso de Abimélek (Juec 9,54), Saú l (1 Sam 31,4) el rey Zimri (1 Rey 16,18).
Estos casos no son siempre justificables, sino que hay que estudiar caso a caso, para
explicarlo.
Fenó meno distinto es la llamada "muerte heroica" por la que alguien puede entregarse a la
muerte como los "torpedos suicidas" en tiempo de guerra o los "kamikazes" que
transportaban aviones cargados de explosivos para estrellarse contra objetivos militares del
enemigo, etc. O los actuales terroristas que se inmolan matando gente. Estas "muertes
heroicas" está n má s cerca del suicidio irracional que del heroísmo. Puede haber algú n caso en
el que deba afrontarse el peligro o la seguridad de morir, para defender una causa justa.
No hay que confundir estas muertes heroicas con otras que sí que lo son, pero que no son
propiamente suicidios, como el afrontar la muerte en servicio de causas nobles, por ejemplo,
el capitá n que, por ser el ú ltimo en abandonar el barco, no logra salvarse, o quien en un
naufragio expone su propia vida por salvar la de los demá s, etc., pueden juzgarse como actos
heroicos en servicio a la patria o del amor al pró jimo. Estos casos pueden llegar a ser
verdaderos casos de amor heroico: P. Kolbe u otros casos que se dan hoy, p.e. en las misiones.
Por eso, la Iglesia que, por amor a la vida, condena al suicida, sin embargo canoniza al má rtir.
En estos casos no se ponen voluntariamente las causas de la muerte, sino que se acepta que se
pueda producir pero no se impide para que se realice un bien mayor.
6.7.4.- Huelga de hambre

El Diccionario de la Real Academia la define: "Abstinencia total de alimentació n que se impone
a sí misma una persona, mostrando de este modo su decisió n de morirse si no consigue lo que
pretende". Es un recurso que se ha generalizado como remedio para reivindicar unos
derechos que no pueden alcanzarse por otro medio. La historia de casos en época reciente ha
sido muy llamativa. La cuestió n ética se concreta en estas dos preguntas:
a) ¿Es lícito hacer una huelga de hambre, con peligro de muerte, para reivindicar algunos
valores?
b) En caso de peligro de muerte, ¿las autoridades han de respetar esa decisió n o deben
proporcionarle algú n alimento contra su voluntad?
La primera pregunta elimina aquellos casos en que se inicia una huelga de hambre por
motivos de notoriedad, sin que medien razones verdaderamente dignas. Asimismo se
excluyen los casos en que se inicia la huelga, pero con la condició n de no afrontar la muerte,
sino de suspenderla cuando se presente ese riesgo. Este caso se podría denominar "ayuno
voluntario" má s o menos largo.
El problema ético lo presenta el hecho de la muerte, pues ¿existe una causa tan noble por la
cual se puede ofrendar la propia vida? La respuesta no es fá cil, pues si la vida es el bien
supremo, ¿hay algú n valor que merezca la pena sacrificar la vida por él?
La cuestió n divide a los moralistas. Algunos sostienen que se trata de un "suicidio directo". No
obstante, en ciertas situaciones, el juicio puede ser afirmativo: piénsese, por ejemplo, en el
caso de un totalitarismo ideoló gico, en el que se sacrifican libertades, derechos y vidas
humanas, y que una o má s personas, má xime si gozan de prestigio, optan por este medio para
conseguir la defensa de la sociedad. ¿Esa causa merece la ofrenda de una vida? La huelga de
hambre de Gandhi en favor de la India, por ejemplo, consiguió sus objetivos sin
derramamiento de sangre. En todo caso, para juzgar de la licitud deberá n darse las siguientes
condiciones:
Primera: Es imprescindible que la causa sea justa, de amplio alcance social, cuya defensa
obtenga un consenso general y no obedezca a fanatismos ideoló gicos o políticos.
Segunda: Es necesario que se agoten los demá s medios: el diá logo, la denuncia popular, el
recurso a la opinió n pú blica, etc.
Tercera; Que el ó bito no se siga de modo inmediato: el objetor no decide su muerte en ese
momento, sino que las autoridades tienen tiempo para medir la justicia de lo demandado.
Cuarta: Finalmente, la huelga de hambre debe ser en verdad asumida con especial seriedad.
Por eso, "llamar la atenció n", "publicidad", "éxito político", etc. y otros mó viles que con
frecuencia se persiguen, quitan toda validez al serio intento de ofrecer la vida por algo de
evidente influencia social que supere la propia vida.
Estas condiciones descalifican las "huelgas de hambre" de los terroristas, que de ordinario son
un chantaje propagandístico del terror.
La segunda pregunta tampoco encuentra respuesta uná nime entre los autores. Quienes
mantienen el juicio moral negativo a la huelga de hambre, apelan a que el Estado debe salir en
defensa de sus sú bditos. Parece que en este caso, la decisió n debería someterse a la legislació n
civil pertinente.

Ahora bien, si un Gobierno permite que un huelguista llegue a esta situació n límite, es señ al de
que no hay esperanza de conseguir el objetivo que se persigue. Por ello, a pesar de la
notoriedad que adquiriría el hecho de la muerte, parece que quien se encuentre en tal
situació n, no debería oponerse en el caso de que el médico se decidiese a administrarle el
alimento oportuno.
6.8.- LOS TRASPLANTES DE ÓRGANOS
6.8.1.- Tipos
Las diversas posibilidades técnicas dan opció n a tipos distintos de trasplantes. Estos pueden
ser:
- Autoplásticos: es la implantació n de un tejido u ó rgano que pertenece al mismo cuerpo del
paciente. Se le denomina también autoinjerto, pues es el traslado de una parte del cuerpo a
otra, tal sucede, por ejemplo, con la piel, partes ó seas, segmentos de tendones, etc.
- Heteroplásticos: así se denomina a la implantació n que se hace de un cuerpo a otro distinto,
que es el receptor del ó rgano donado. A su vez, la "heteroplá stica" puede ser de dos clases:
* aloplástica o heteróloga, si el trasplante de ó rganos se hace de una especie a otra; por
ejemplo, de un animal al hombre; Estos trasplantes se llaman “xenotrasplantes”
* homoplástica u homóloga, si el trasplante se hace con miembros que pertenecen a la
misma especie, o sea, de hombre a hombre.
Finalmente, conviene distinguir otra doble divisió n, que juega un papel importante en el
momento de emitir un juicio moral:
A) - Trasplante entre vivos ("inter vivos"): es el caso de una donació n que una persona hace a
otra de uno de sus miembros.
- Trasplante de muerto a vivo: es la extracció n de un miembro de un cadá ver para
trasplantarlo a una persona viva. Esta operació n es la normal, dado que es má s fá cil y debería
convertirse en el trasplante comú n.
B) - Trasplante de órgano vital, o sea, de uno de los ó rganos importantes -casi siempre
dobles- del cuerpo humano.
- Trasplante no vital o de un elemento secundario del cuerpo.
6.8.2.- Eticidad
CEC: 2296 El trasplante de ó rganos es conforme a la ley moral si los dañ os y los riesgos
físicos y psíquicos que padece el donante son proporcionados al bien que se busca para el
destinatario. La donació n de ó rganos después de la muerte es un acto noble y meritorio, que
debe ser alentado como manifestació n de solidaridad generosa. Es moralmente inadmisible si
el donante o sus legítimos representantes no han dado su explícito consentimiento. Ademá s,
no se puede admitir moralmente la mutilació n que deja invá lido, o provocar directamente la
muerte, aunque se haga para retrasar la muerte de otras personas.
6.8.3.- Criterio fundamental de la técnica que se utilice.

El criterio fundamental de valoració n debe ser la defensa y promoció n del bien integral de la
persona humana, segú n su peculiar dignidad. Por consiguiente, es evidente que cualquier
intervenció n médica sobre la persona humana está sometida a límites: no só lo a los límites de
lo que es técnicamente posible, sino también a límites determinados por el respeto a la
misma naturaleza humana, entendida en su significado integral: “lo que es técnicamente
posible no es, por esa sola razó n, moralmente admisible” (Congregació n para la doctrina de la
fe, Donum vitae, 4).

No debe modificar su identidad personal. Este es un tema muy debatido, en que consista esta
posible modificació n personal]. Hay ó rganos meramente funcionales, otros que tienen una
carga simbó lica segú n la subjetividad de la persona, y otros como el cerebro y los ó rganos
sexuales que tienen una relació n inseparable con la identidad personal del sujeto. Estos
ú ltimos no pueden ser trasplantados.
6.8.4.- La motivación en la donación:

Toda intervención de trasplante de un órgano tiene su origen generalmente en una
decisió n de gran valor ético: “la decisió n de ofrecer, sin ninguna recompensa, una parte del
propio cuerpo para la salud y el bienestar de otra persona” (Discurso a los participantes en
un congreso sobre trasplantes de ó rganos, 20 de junio de 1991, n. 3: L’Osservatore Romano,
edició n en lengua españ ola, 2 de agosto de 1991, p. 9). Precisamente en esto reside la nobleza
del gesto, que es un auténtico acto de amor. No se trata de donar simplemente algo que nos
pertenece, sino de donar algo de nosotros mismos, puesto que “en virtud de su unió n
sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de
tejidos, ó rganos y funciones, (...) ya que es parte constitutiva de una persona, que a través de
él se expresa y se manifiesta” (Congregació n para la doctrina de la fe, Donum vitae, 3).
En consecuencia, todo procedimiento encaminado a comercializar ó rganos humanos o a
considerarlos como artículos de intercambio o de venta, resulta moralmente inaceptable,
dado que usar el cuerpo “como un objeto” es violar la dignidad de la persona humana.
6.8.5.- El consentimiento informado:

Este primer punto tiene una consecuencia inmediata de notable relieve ético: la necesidad de
un consentimiento informado. En efecto, la “autenticidad” humana de un gesto tan decisivo
exige que la persona sea debidamente informada sobre los procesos que implica, de forma
que pueda expresar de modo consciente y libre su consentimiento o su negativa. El
consentimiento de los parientes tiene su validez ética cuando falta la decisió n del donante.
Naturalmente, deberá n dar un consentimiento aná logo quienes reciben los ó rganos donados.
· Diversa eticidad segú n los trasplantes:
Los ó rganos vitales singulares só lo pueden ser extraídos después de la muerte, es decir, del
cuerpo de una persona ciertamente muerta. Esta exigencia es evidente a todas luces, ya que
actuar de otra manera significaría causar intencionalmente la muerte del donante al extraerle
sus ó rganos.
Un primer problema es la discusió n sobre la relació n hombres y animales. En teología cató lica
sin embargo parece clara la funció n de servicio de los animales para el hombre. En esta línea
ya en 1956 el Papa Pío XII se preguntó sobre su licitud: lo hizo al comentar la posibilidad
científica, entonces vislumbrada, del trasplante de có rneas de animal al hombre. La respuesta
que dio sigue siendo iluminadora también hoy: en principio -afirmó - la licitud de
un xenotrasplante exige, por una parte, que el ó rgano trasplantado no menoscabe la
integridad de la identidad psicoló gica o genética de la persona que lo recibe; y, por otra, que
exista la comprobada posibilidad bioló gica de realizar con éxito ese trasplante, sin exponer al
receptor a un riesgo excesivo (cf. Discurso a la Asociació n italiana de donantes de có rnea,
clínicos oculistas y médicos forenses, 14 de mayo de 1956).
6.8.6.- El problema de la determinación de la muerte para el trasplante:

Conviene recordar que existe una sola “muerte de la persona”, que consiste en la total
desintegració n de ese conjunto unitario e integrado que es la persona misma, como
consecuencia de la separació n del principio vital, o alma, de la realidad corporal de la

persona. En este sentido, la muerte de la persona, entendida en este sentido primario, es un
acontecimiento que ninguna técnica científica o método empírico puede identificar
directamente
Pero la experiencia humana enseñ a también que la muerte de una persona produce
inevitablemente signos bioló gicos ciertos, que la medicina ha aprendido a reconocer cada vez
con mayor precisió n. En este sentido, los “criterios” para certificar la muerte, que la medicina
utiliza hoy, no se han de entender como la determinació n técnico-científica del momento
exacto de la muerte de una persona, sino como un modo seguro, brindado por la ciencia, para
identificar los signos bioló gicos de que la persona ya ha muerto realmente.
Desde hace tiempo, diversas motivaciones científicas para la certificació n de la muerte han
desplazado el acento de los tradicionales signos cardio-respiratorios al así llamado criterio
“neuroló gico”, es decir, a la comprobació n, segú n pará metros claramente determinados y
compartidos por la comunidad científica internacional, de la cesació n total e irreversible de
toda actividad cerebral (en el cerebro, el cerebelo y el tronco encefá lico). Esto se considera el
signo de que se ha perdido la capacidad de integració n del organismo individual como tal.
Frente a los actuales pará metros de certificació n de la muerte -sea los signos “encefá licos” sea
los má s tradicionales signos cardio-respiratorios-, la Iglesia no hace opciones científicas. Se
limita a cumplir su deber evangélico de confrontar los datos que brinda la ciencia médica con
la concepció n cristiana de la unidad de la persona, poniendo de relieve las semejanzas y los
posibles conflictos, que podrían poner en peligro el respeto a la dignidad humana. Desde esta
perspectiva, se puede afirmar que el reciente criterio de certificació n de la muerte antes
mencionado, es decir, la cesació n total e irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica
escrupulosamente, no parece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta
concepció n antropoló gica. En consecuencia, el agente sanitario que tenga la responsabilidad
profesional de esa certificació n puede basarse en ese criterio para llegar, en cada caso, a
aquel grado de seguridad en el juicio ético que la doctrina moral califica con el término de
“certeza moral”. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de manera
éticamente correcta. Así pues, só lo cuando exista esa certeza será moralmente legítimo iniciar
los procedimientos técnicos necesarios para la extracció n de los ó rganos para el trasplante,
con el previo consentimiento informado del donante o de sus representantes legítimos.
La justicia en la distribució n de los miembros para trasplantar:

Un principio de justicia obvio exige que los criterios de asignació n de los ó rganos donados de
ninguna manera sean “discriminatorios” (es decir, basados en la edad, el sexo, la raza, la
religió n, la condició n social, etc.) o “utilitaristas” (es decir, basados en la capacidad laboral, la
utilidad social, etc.). Má s bien, al establecer a quién se ha de dar precedencia para recibir un
ó rgano, la decisió n debe tomarse sobre la base de factores inmunoló gicos y clínicos.
Cualquier otro criterio sería totalmente arbitrario y subjetivo, pues no reconoce el valor
intrínseco que tiene toda persona humana como tal, y que es independiente de cualquier
circunstancia externa
6.8.7.- La experimentación médica

Las experiencias en medicina se rigen por có digos deontoló gicos. La mayor parte de ellos son
de cará cter mundial, y, en la medida en que respeten la dignidad del hombre, su normativa es
ética. Los Có digos Deontoló gicos má s recientes que contemplan las experiencias médicas, son
los siguientes:
- Có digo de Nü remberg, 1946.

- Declaració n de Ginebra, 1948.
- Có digo de Londres, 1949.
- Có digo de Inglaterra, 1963.
- Declaració n de Helsinki, 1964.
- Declaració n de Sidney, 1968.
- Declaració n Médica Mundial de Tokio, 1975.
- Declaració n Médica Mundial de Venecia, 1983.
La eticidad de las experiencias bioló gicas y médicas se adaptan a estos tres principios:
1. La finalidad de la medicina es obtener la salud del enfermo.
2. Nunca es lícito usar al hombre como "medio". El hombre es el fin de toda
experimentació n médica.
3. El uso de una nueva experiencia debe estar siempre garantizado por una esperanza
fundada de éxito.
Pío XII fijó algunos criterios que deben regular las experiencias médicas. É stas pueden
justificarse por un triple motivo: por interés de la ciencia, por el bien del paciente y por
interés de la sociedad:
- El interés de la ciencia médica como justificación de la investigación. El Papa subraya el valor
de los adelantos científicos, pero señ ala que el simple avance de la ciencia no es un valor
absoluto, pues "la ciencia misma, igual que su investigació n y su adquisició n, deben asentarse
en el orden de los valores". En efecto, en la escala de la salud el lugar supremo lo ocupa no el
saber científico, sino el hombre, a quien la ciencia médica debe servir. Esta graduació n es el
aval de toda axiología (nn.5-6).
- El bien del paciente puede justificar los nuevos métodos médicos de investigación y
tratamiento. Si bien la experimentació n científica ha de estar a favor de la salud del enfermo,
este principio tiene también una limitació n, pues "no es por sí mismo ni suficiente ni
determinante". El Papa aduce aquí un principio de la antropología cristiana: el hombre no es
dueñ o absoluto de su vida, por lo que no puede disponer a capricho de ella: "El paciente está
ligado a la teleología inmanente fijada por la Naturaleza. El posee el derecho de "uso" limitado
por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana. Porque es
usufructuario y no propietario, no tiene poder ilimitado para poner actos de cará cter
anató mico o funcional" (nn.8-10).
El Papa reafirma el "principio de totalidad", en virtud del cual el paciente puede sacrificar
alguno de sus miembros "para reparar los dañ os graves y duraderos, que no podrían ser de
otra forma descartados ni reparados". Pero ello no le faculta para "comprometer su integridad
física y psíquica en experiencias médicas cuando éstas intervenciones entrañ en en sí, o como
consecuencia de ellas, destrucciones, mutilaciones, heridas o peligros serios" (nn.11-12).
Pío XII contempla en especial ciertos experimentos del psicoaná lisis o pruebas psíquicas que
se llevan a cabo "para liberarse de represiones, inhibiciones, complejos psicoló gicos", etc.
Pues bien, en tales casos, el hombre no puede dar rienda suelta a todos los instintos,
especialmente a los de índole sexual (nn.13-14).
En todo caso, cuando se trata de llevar a cabo algú n experimento para el bien del enfermo, el
médico debe contar siempre con el asentimiento del paciente (n.9).
- El interés de la comunidad como justificación de nuevos métodos médicos de investigación y
tratamiento. El bien comú n es un valor que es digno de tenerse en cuenta en la
experimentació n científica. En efecto, se han de valorar los bienes que se seguirá n para el

futuro de la humanidad o para la cura de una enfermedad en concreto. Pero a ese "bien
comú n" no puede sacrificarse la vida o la salud de un individuo.
"Los grandes procesos de la guerra han puesto a la luz del día una cantidad espantosa de
documentos que atestiguan el sacrificio del individuo al `interés médico de la comunidad'... No
se pueden leer estas notas sin que se apodere de uno una profunda compasió n hacia estas
víctimas, muchas de las cuales llegaron hasta la muerte, y sin que se apodere de uno el
espanto ante semejante aberració n del espíritu y del corazó n humanos" (nn.18-21).
En este campo, no puede aplicarse el "principio de totalidad" sometiendo el hombre singular a
la totalidad de la sociedad, pues "un ser personal no está subordinado a la utilidad de la
comunidad, sino, por el contrario, la comunidad es para el hombre" (nn.26-30).
Por ello, "el interés médico por la comunidad" ha de tener en cuenta al enfermo concreto.
Ademá s, también se ha de evitar el riesgo de considerar só lo el bien inmediato, sin medir las
consecuencias que pueden seguirse a má s largo plazo para la misma comunidad.
De estas experiencias se han seguido no pocos avances para la medicina, lo que revierte en
beneficio del enfermo. La ética cristiana es un estímulo má s, pues insta de continuo a que no
se pierda de vista la gran dignidad del hombre, tal como recuerda Juan Pablo II:
"Las expectativas, muy vivas hoy, de una humanizació n de la medicina requieren una
respuesta decidida. Sin embargo... es fundamental poderse referir a una visió n trascendental
del hombre que ilumine en el enfermo -imagen e hijo de Dios- el valor y el cará cter sagrado de
la vida. La enfermedad y el dolor afectan a todos los seres humanos: el amor hacia los que
sufren es signo y medida del grado de civilizació n y de progreso de un pueblo" (Mensaje, 11-
II-1993).


7. Salud y Enfermedad
Una buena parte de los dolores físicos y psíquicos son consecuencia de la enfermedad. A su
vez, la enfermedad de un miembro afecta a la familia del enfermo y compromete a toda la
sociedad. De aquí que la enfermedad implique al enfermo, a la familia y a la sociedad. La É tica
Teoló gica se ocupa del conjunto de los valores morales que se integran en el hecho de la
enfermedad.
De la enfermedad, desde el punto de vista técnico, se ocupa la medicina. Pero, dado que la
ciencia médica tiene por objeto el bien de la persona humana, también su ejercicio y sus
métodos no son ajenos a la ética. Por eso la É tica Teoló gica se ocupa del enfermo y de la
medicina, si bien só lo en sus aspectos morales.
7.1 Derechos del enfermo

Dada la unidad radical de la persona humana, la enfermedad, bien sea corporal o psíquica,
afecta a la unidad del individuo, por eso origina derechos y deberes que es preciso respetar.
7.1.1.- Atención a la persona

Son muchas y surgen desde á mbitos muy diversos las llamadas de atenció n a la
despersonalizació n que puede sufrir el enfermo en los centros sanitarios. La hospitalizació n
no debe despersonalizar al individuo. Como es obvio, el enfermo no es un nú mero
determinado de habitació n y cama, sino un individuo má s necesitado de trato personal que en
estado de salud: el paciente es una persona, que “ademá s” está enferma.
La enfermedad sitú a al hombre en estado precario que demanda atenció n por parte de otros.
Por lo que, si todo individuo debe ser considerado, con má s esmero se debe cuidar a la
persona que “ademá s” está enferma. Es preciso constatar có mo en ocasiones el trato al
enfermo se rebaja. Su misma situació n disminuida es una tentació n para que se le trate como
un menor de edad. Pero es preciso que en todo caso se respete su condició n de ser inteligente
y libre. La atenció n al enfermo, precisamente por hallarse en la situació n de desvalido, debe
ser má s respetuosa y considerada. Este cuidado afecta a los siguientes á mbitos: al estado que
aqueja la enfermedad, a su situació n afectiva y a su vida espiritual.
7.1.2.- Derecho a conocer su situación médica

En general, en la cultura actual perdura el deseo de una muerte por sorpresa, sin enterarse, y
se sostiene que al enfermo se le debe ocultar la gravedad de su estado de salud, de forma que
muera sin apercibirse de ello. Existe un vivo debate acerca de si el enfermo, a partir de los
datos clínicos, debe o no ser informado de su posible muerte [9]. Es evidente que algunos datos
circunstanciales y característicos de su vida, así como la disposició n personal del enfermo
deben contar en la decisió n de hacerle saber o no su situació n real; pero, desde el punto de
vista de la ética teoló gica, parece que es preciso actuar conforme a los siguientes principios:
- En la medida de lo posible, el enfermo debe conocer su estado clínico, lo cual entrañ a la
informació n acerca de la gravedad de sus dolencias y de la posibilidad real de recuperació n
que cabe. Incluso en las situaciones límite, si el enfermo lo reclama, se le debe informar de que
su estado es grave y de los riesgos que sigue su vida. En todo caso, se ha de tener en cuenta la
situació n mental, afectiva y de á nimo del enfermo: lo que a uno le ayuda a tomar decisiones
para remontar la crisis, a otro le hunde y le imposibilita para iniciar cualquier reacció n.
- En ningú n caso se le debe mentir, de forma que conciba falsas esperanzas. Es cierto que el
buen á nimo del enfermo es un elemento positivo con el que cuenta el médico para la
recuperació n del paciente. Pero el enfermo no puede acercarse al final de su vida, sin al menos
vislumbrar la posibilidad de la muerte. Esta situació n se agrava cuando se trata de un hombre
que debe reconciliarse con Dios y para ello tiene necesidad de avivar sus creencias religiosas.
A este respecto, se deben corregir falsas prudencias que se han introducido en la cultura
actual. Es un hecho que, desde que el enfermo muere aislado del á mbito familiar que le
ayudaba a pensar en motivos má s trascendentales, la institució n sanitaria hace de "muralla"
que impide que el enfermo acepte con sentido religioso la enfermedad y se prepare a morir de
un modo digno del cristiano.
- Es cierto que en ocasiones, segú n la formació n humana, moral y religiosa de la persona,

cabe una diversidad de grados de claridad en la informació n. En ocasiones, algú n enfermo
puede llegar a desesperar de su situació n, pues carece de recursos humanos y religiosos para
superar la crisis. Ademá s, nunca se puede asegurar al enfermo rotundamente que no hay
solució n para su caso. La esperanza juega un factor psíquico importante en la recuperació n
del enfermo. Cuando un paciente no manifiesta deseos de vivir, es má s difícil su recuperació n.
Por su parte, la medicina no siempre acierta al momento de juzgar hasta qué punto tal
situació n es irreversible.
- Ahora bien, en el caso de un enfermo con coraje humano asistido de la fe, si lo reclama, no
debe negá rsele el derecho que le asiste a que se le informe sobre su situació n grave e incluso,
si se juzga que su estado parece irreversible. En tal situació n, se le debe hablar con franqueza
para ayudarle en esa difícil situació n. En esos casos, la preparació n para una muerte aceptada
enriquece de modo muy notable el acervo personal del hombre, especialmente del cristiano.
- En cualquier situació n, cuando se agrava la enfermedad y peligra la vida, debe buscarse la

forma de insinuar al enfermo la conveniencia de que le visite un sacerdote para ayudarle en su
necesidad. No hay razones que justifiquen el que un cristiano se encuentre con Dios de
sopetó n, sin prepararse y sin darse cuenta. La prudencia de los medios a emplear nunca
dispensa de la obligació n grave de disponerse o de ayudar a otros a que se preparen a morir
de un modo digno del hombre, má xime si es cristiano y aú n má s si se trata de un creyente y
practicante. Lo contrario es una falta grave de responsabilidad. En este caso, no es preciso que
lo haga el médico, debe hacerlo quien lo puede llevar a efecto con mayor eficacia: un familiar,
un amigo, el sacerdote, etc.
- Finalmente, se ha tener a la vista que con frecuencia, aun en contra de lo que juzgan sus
familiares y amigos, el enfermo es consciente de que su estado se agota, pues, a la experiencia
personal por la que atraviesa su vida, se añ ade la cantidad de mensajes que recibe de las
personas que le asisten así como de las circunstancias que acompañ an a su enfermedad. En tal
estado, se da en el enfermo una disposició n nueva, bien distinta de la que experimenta en el

estado normal de salud, por lo que sus temores de ordinario disminuyen. Ademá s, se han de
tener a la vista tantos testimonios que hablan de la serenidad que asiste al paciente ante la
muerte previamente aceptada, la cual se recibe no só lo con resignació n, sino incluso con gozo.
TITULO I
7.1.3.- DE LOS DERECHOS DEL PACIENTE
Art. 40° El médico debe actuar siempre en el mejor interés del paciente. Ello consiste en hacer
de conocimiento del paciente todo acto médico que se haya de realizar con él y, previa
comprensió n de su contenido, contar con su aprobació n plena y autó noma, procurando
siempre su mayor beneficio.
Art. 41° El médico tiene el deber de buscar los medios apropiados para asegurar el respeto a
los derechos del paciente o su restablecimiento, en caso que éstos sean vulnerados. El médico
tiene el deber de respetar y hacer respetar el derecho que tiene el paciente a:
a) Que se le atienda con consideració n y pleno respeto de su dignidad e intimidad.
b) Elegir libremente a su médico.
c) Ser tratado por médicos que tengan libertad para realizar juicios clínicos y éticos sin
interferencia administrativa que pueda ser adversa al mejor interés del paciente.
d) Que se le comunique todo lo necesario para que pueda dar su consentimiento
informado, antes de la aplicació n de cualquier procedimiento o tratamiento.
e) Obtener toda la informació n disponible, relacionada con su diagnó stico, terapéutica y
pronó stico, en términos razonablemente comprensibles para él.
f) Aceptar o rechazar un procedimiento o tratamiento después de haber sido
adecuadamente informado, o revocar su decisió n.
g) Conocer el nombre completo del médico responsable de su atenció n y de las personas
a cargo de la realizació n de los procedimientos y de la administració n de los
tratamientos.
h) Que se respete la confidencialidad de todos los datos médicos y personales que le
conciernan.
i) Que la discusió n del caso, las consultas, las exploraciones y el tratamiento sean
confidenciales y conducidos con la discreció n que se merecen.
j) Que quienes no estén directamente implicados en su atenció n tengan su autorizació n
para estar presentes.
k) Recibir informació n completa en caso que haya de ser transferido a otro centro
asistencial, incluyendo las razones que justifican su traslado así como a una
explicació n sobre las opciones disponibles. El paciente tiene derecho a no ser
trasladado sin su consentimiento.
l) No ser sujeto de investigació n o ensayo terapéutico sin su consentimiento informado.
m) Que se respete el proceso natural de su muerte, sin recurrir ni a un abusivo
acortamiento de la vida (eutanasia) ni a una prolongació n injustificada y dolorosa de
la misma (distanasia).
7.2.-Deberes del enfermo

El enfermo no só lo debe recabar derechos, sino que se le exige también el cumplimiento de
estos deberes:
Deber de cuidarse
Es una consecuencia de lo expuesto anteriormente: si al hombre le incumbe la obligació n de
cuidar su vida, este deber es má s grave, precisamente cuando está en peligro. Declarada la
enfermedad, tiene obligació n de cumplir los remedios aconsejados, medicarse, etc. La moral

clá sica distinguía entre "medios ordinarios" y "extraordinarios", esta distinció n sigue teniendo
validez, pero es claro que los que se consideraban "extraordinarios" en una época hoy son
juzgados "ordinarios".
En conjunto se han de tomar como "ordinarios" todos los suficientemente probados que
practica la medicina hospitalaria, incluso aunque sean dolorosos. Só lo, en los casos de extrema
gravedad se pueden rehusar ciertas prá cticas como se dirá al hablar de la eutanasia.
Deber de asumir las dificultades inherentes a la enfermedad
Desde el punto de vista ético, el enfermo tiene el deber de afrontar el dolor con fortaleza: no
puede dejar caer sobre los demá s los efectos de su enfermedad que só lo a él incumben. Un
riesgo del enfermo es volverse sobre sí mismo y hacerse egoísta (cfr.CEC, 1501). Por ello, no
debe pesar má s de lo debido sobre el ambiente familiar, ya condicionado por la enfermedad
de uno de sus miembros. Ademá s tiene la obligació n de colaborar de buen á nimo con el
médico para llevar a término los medios oportunos para la curació n.
Como enfermo debe aprovechar la ocasió n del dolor para mejorar en su personalidad y como
cristiano no puede menospreciar la riqueza humana y cristiana que encierra compartir la Cruz
con Jesucristo.
Algunos de los derechos y deberes del enfermo tienen ya reconocimiento jurídico o al menos
se mencionan en los có digos deontoló gicos.
7.2.1.- El secreto profesional

En correspondencia con la sinceridad que se exige en las relaciones enfermo-médico se debe
observar el secreto de los conocimientos adquiridos acerca del paciente en la consulta médica.
El secreto profesional del médico ha sido siempre uno de los má s exigidos y asegurados. El
breve Juramento Hipocrático (500 a.C) recoge el secreto médico con estas solemnes palabras:
"Todo lo que viere y oyere en el ejercicio de mi profesión, y todo lo que supiere acerca de la vida
de alguien, si es cosa que no deba ser divulgada, lo callaré y lo guardaré con secreto inviolable”.
Aquí el compromiso no se reduce a lo referente al tratamiento ni al á mbito de la consulta sino
que amplía y compromete a guardar el secreto o la confidencia de lo que viera u oyera
vinculado a la vida de las personas y no solo asociado a la enfermedad o la consulta.
Es el reconocimiento de la intimidad como el espacio má s profundo y personal del ser
humano y al cual solo él tiene derecho a escrutar, previo consentimiento quienes ellos así lo
decidan. El secreto médico debe ser inherente al ejercicio de la profesió n y se establece para la
seguridad de la persona.
El secreto obliga a todo Médico y nadie podrá sentirse liberado del mismo. El secreto cubre
todo lo que llega a conocimiento del Médico en el ejercicio de su profesió n, no só lo lo que se le
confíe, sino también lo que haya podido ver, oír o comprender.
La clase médica en general tiene el prestigio bien ganado del cumplimiento de este
juramento. Pero, en la actualidad, bien porque las relaciones entre el enfermo y el médico se
han deteriorado, o por el riesgo que sufre el médico a causa de las reclamaciones que hacen
los pacientes ante la justicia o bien porque la praxis hospitalaria se mueve en pruebas muy
variadas y en equipos médicos amplios, se corre el riesgo de que la intimidad del paciente sea
compartida por todo el equipo y por ello se revelen aspectos que el enfermo desea que no
sean conocidos.
"La historia clínica es un documento personal, una especie de "fotografía" del paciente a su
paso por el hospital, donde se recogen antecedentes, diagnó sticos, terapia, curas,
complicaciones, etc.; y no faltan a veces datos personales o familiares... La entrada del

ordenador en los hospitales ha constituido un fenó meno de gran importancia. Por una parte,
la reunió n en el mismo lugar -y la facilidad de manejo- de todos los datos médicos de cada
enfermo, ofrece indudables ventajas. Sin embargo cabe má s peligro de violació n del secreto
médico, ya que la informació n no es conservada por aquel a quien ha sido confiada, sino que
puede tener acceso a ella un considerable nú mero de personas"
El secreto médico abarca no só lo los datos concretos de la enfermedad, sino todo lo que atañ e
al enfermo: el diagnó stico, la medicació n, los pronó sticos, la situació n general e incluso el
ingreso o no en un centro sanitario. Má s aú n, el médico deberá guardar secreto sobre si ha
tratado o no a un determinado paciente. La razó n de tal secreto es que la relació n enfermo-
médico se fundamenta no só lo en motivos profesionales, sino también en una promesa
explícita o tá cita. En este sentido, no se trata simplemente de un "secreto profesional", sino
ademá s de un secreto "pactado" y "prometido" sobre cuestiones muy íntimas de la vida
personal del cliente. Ademá s, dada la necesidad de que esas relaciones sean muy personales y
confiadas, la reserva y silencio del médico es un secreto profesional muy cualificado.
La obligació n del secreto compromete no só lo al médico, sino a todo el personal sanitario que
tiene acceso o relació n con el enfermo. Tal obligació n se extiende, por supuesto, al conjunto de
los auxiliares, pero ademá s incluye a los estudiantes de medicina que acuden a las prá cticas, a
quienes prestan "ayuda voluntaria" -el voluntariado civil-, sin excluir al capellá n del centro.
TITULO III
7.2.2.- DEL SECRETO PROFESIONAL
Art.62° La confianza del paciente es consecuencia de su fe en la competencia del médico y en
su discreció n.
Art. 63° El médico tiene el deber de guardar reserva, hasta el límite que señ ala la ley, sobre
el acto médico practicado por él o del acto médico del que hubiere podido tomar
conocimiento en su condició n de médico consultor, auditor o médico legista.
El deber de reserva se extiende a cualquier otra informació n que le hubiere sido confiada por
el paciente o por su familia con motivo de su atenció n.
Art. 64° Comete falta contra la ética el médico que divulga o difunda por cualquier medio la
informació n que hubiere obtenido o le hubiere sido confiada con motivo de la realizació n de
un acto médico.
Art. 65° El conocimiento de una condició n patoló gica en el paciente, que pueda resultar en
dañ o a terceras personas, obliga al médico tratante a protegerlas por todos los medios a su
disposició n, eximiéndolo de la reserva correspondiente en todo cuanto se refiera
estrictamente a ésta y esté dirigido a evitar que se produzca el dañ o
7.2.3.- EXCEPCIONES AL SECRETO Y A LA CONFIDENCIALIDAD

Como todo en la vida la confidencialidad y el secreto tienen excepciones relativas, como son
las enfermedades de notificació n obligatoria las cuales está n obligadas por vía coactiva a ser
reportadas.
No vale el que una persona VIH + apele al secreto médico para que su estado no sea revelado.
El imperio de la ley nos obliga a notificar el caso, en algunas legislaciones a que informe de su
condició n a sus parejas sexuales o de lo contrario lo hará el sistema de salud a través de sus
mecanismos.
Claro que de inmediato garantiza la discreció n, el anonimato ante el resto de la comunidad. Lo
que busca el estado es garantizar el bien comú n al impedir que la enfermedad se propague.

Pero ello tiene las mismas bases de fundamentació n que las anteriores, solo que ahora vistas
desde una perspectiva colectiva: El respeto a la dignidad de las mayorías o de terceros.
El Estado, definido como garante del bien comú n, busca preservar la salud de un colectivo
identificando a las personas con enfermedades transmisibles catalogadas como de
"notificació n obligatoria", teniéndose que reportar la identidad y contexto del afectado para
evitar que uno sea capaz de dañ ar a muchos.
Tal es el caso de la tuberculosis, VIH , rabia, etc con el marcado interés de salvaguardar la
salud de terceros, preservarlos del dañ o y garantizar su integridad y dignidad.
Hemos dicho excepciones relativas porque aú n en estos casos la Bioética debe prevalecer
garantizando el anonimato en lo posible y preservando los derechos y la dignidad del afectado
Tenemos otro caos en estos momentos en que una serie de medicamentos son clasificados
como de uso o distribució n restringida, donde un personal especializado es el que puede
recetarlos o administrarlos se requiere de una serie de formularios que identifican al usuario.
Cabe lo mismo de la discreció n y el anonimato
Vale lo mismo en términos de un manejo ético, en lo posible, donde el anonimato o la garantía
de la confidencialidad permita remitirlos a su uso original (control) y no a la divulgació n de la
informació n.
Existe otra excepció n claramente establecida y es el denominado "privilegio terapéutico" o el

derecho que tiene el profesional a no decir la verdad cuando entiende que las condiciones del
paciente no le permiten asumirla y podría causar mas dañ o que bien.
Como vemos es un privilegio referido a la bú squeda del mejor beneficio del paciente, a no
dañ ar, pero en momentos determinados el médico tendrá que traspasar la informació n a un
tercero, a un subrogado que por ley asuma su representatividad mientras el actor principal se
mantenga en incapacidad o incompetencia
Como tal el secreto ha estado relegado a jueces, abogados, médicos y hoy vemos que con la
extensió n del equipo de salud debe extenderse el compromiso a todo el personal que participa
de este proceso.
Todo el compromiso del médico, unipersonal, centralizada, se desborda y extiende a todo este
personal con las mismas exigencias morales. El deber moral es una responsabilidad de todos,
lo que puede variar no es el deber sino el grado de responsabilidad de acuerdo a los niveles
que cada uno ocupe dentro de la estructura de trabajo
Hay algunos planteos de delimitar el expediente médico y que cada actor solo maneje la parte
que le corresponde pero es difícil ya que el contexto general es de mucho valor en el
diagnó stico y pronó stico.


8. EL FINAL TERRENO DE LA VIDA HUMANA

Si el momento del nacimiento está lleno de grandeza, con la muerte se asiste al
derrumbamiento má s absoluto de la persona.
Pocos temas han sufrido un cambio tan brusco en el pensamiento moderno como el de la
muerte: de la obsesió n por ella de la filosofía existencialista, se ha pasado a olvidarla en el
pensamiento actual.
El dramatismo de la muerte está así formulado por el Concilio Vaticano II: “El má ximo enigma
de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolució n progresiva
del cuerpo. Pero su má ximo tormento es el temor por la desaparició n perpetua. Juzga con
instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adió s
definitivo. La semilla de eternidad que en sí lleva, por ser irreductible a la sola materia, se
levanta contra la muerte. Todos los esfuerzos de la técnica moderna, por muy ú tiles que sean,
no pueden calmar esta ansiedad del hombre: la pró rroga de la longevidad que hoy
proporciona la biología no puede satisfacer ese deseo del má s allá que surge ineluctablemente
del corazó n humano” (GS, 18).
Dado que hoy a nivel intelectual no inquieta demasiado el tema de la muerte, una de las
misiones de la Teología Moral es despertar en el hombre estas preguntas: ¿Qué sentido tiene
la vida sí está destinada a morir? ¿Có mo vivir de forma que la muerte nos reafirme en los
valores que aquí hemos practicado?
8.1.- ENSEÑANZAS BÍBLICAS ANTE LA MUERTE
Las afirmaciones bíblicas má s destacadas sobre el sentido de la muerte son las siguientes:
 La muerte, fin comú n de todos los hombres. A este respecto la Revelació n hace de buen
pedagogo recordando al hombre la universalidad de la muerte (2 Sam 14,14; Eccl 3,1-2).
 La muerte es el precio del pecado. Es una afirmació n reiterada en el N.T. Es la tesis del
conocido texto de San Pablo a los Romanos (Rom 5,12). Pero, ademá s del pecado de
origen, el N.T. insiste en que el pecado siempre engendra la muerte (Rom 6,21.23; 1 Cor
15,33; 2 Cor 2,16).
 La muerte es el fin del estadio terrestre. Algunas pará bolas de Jesú s tienen esta enseñ anza
(Mt 25). El N.T. alienta a los cristianos a perseverar hasta la muerte: "Sé fiel hasta le
muerte y te daré la corona de la vida" (Apoc 2,10).
 La muerte es el comienzo de la vida eterna. Jesú s, con vista a la muerte, propone la imagen
de los dos caminos (Mt 7,13-14). Y el Apocalipsis cierra la Revelació n con la promesa de
dar la corona de la vida, al que "sea fiel hasta la muerte" (Apoc 2,10).
8.2.- SENTIDO CRISTIANO DE LA MUERTE

Si la filosofía actual es menos sensible por el tema de la muerte, no cabe decir lo mismo de la
teología. Y, a pesar de que algunos autores afirmen que es un tema profano a la teología y se

ha inventado un nuevo término para designarla, "tanatología", no obstante no pocos autores
han vuelto a reflexionar desde la fe acerca del sentido de la muerte.
Volver a plantear el sentido de la muerte es también un cometido de la É tica Teoló gica, dado
que la creencia en el má s allá , segú n las estadísticas, ha bajado notablemente. Y, sin caer en
una ética exclusivamente escatoló gica, la moral cristiana, al mismo tiempo que urge las
obligaciones morales en esta vida, no puede ocultar que una de las características de la moral
del N.T. es que la conducta humana merece premio o castigo en la otra vida.
En relació n con lo que aquí interesa, la enseñ anza cató lica sobre la muerte cabe formularla en
las siguientes proposiciones:
· La pregunta sobre la muerte es coincidente con la pregunta sobre la vida. Es decir, el
creyente descubre el sentido de la vida humana a la luz de la creencia en la muerte, pues la
vida adquiere su pleno sentido en el momento en que finaliza.
· La pregunta sobre la muerte cuestiona la existencia presente. La muerte ayuda a
comprender el valor real del tiempo y de la vida de aquí. Desde la muerte se ve que la
existencia humana está limitada por dos condiciones: es relativa y penú ltima: só lo el "má s
allá " es absoluto y ú ltimo.
· La cuestió n sobre la muerte es la respuesta sobre el sentido de la vida moral. La moral
cristiana no es só lo una moral del tiempo presente, para "vivir bien", sino ademá s para
"morir bien". Esta idea quita cualquier solvencia a las doctrinas reencarnacionistas (cfr.
CEC, 1013).
8.3.- DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD.

Las distintas etapas de la vida humana son dignas, pero el momento de la muerte merece
especial atenció n porque la vida del enfermo está deteriorada y por ello má s necesitada de
atenció n. Ademá s, la muerte es la preparació n para la eternidad.
También en relació n con la muerte la ciencia médica ha experimentado progresos técnicos en
dos aspectos: en alargaría má s de lo debido y en adelantaría antes de un ó bito normal. En
ambos casos se pueden violar los derechos del enfermo: el derecho a morir con la dignidad
que le corresponde y el derecho a vivir el tiempo que Dios haya dispuesto a cada hombre.
Estas distintas situaciones adquieren nombres diversos:
8.3.1.- Ortotanasia: Es la praxis médica por la cual se acepta la situació n terminal de un

enfermo y no se le aplican medios extraordinarios para alargar la vida má s allá del tiempo
debido.
8.3.2.- Distanasia: Es la acció n médica de alargar la vida má s de lo debido por motivos

diversos: experiencias médicas, intereses familiares (herencias), sociales (un jefe político), etc.
Como es ló gico, no siempre será fá cil distinguir estos dos estados. Existen situaciones en las
que será difícil fijar la frontera entre uno y otro. Por eso, el criterio determinante suele ser la
«intenció n» y el «fin» que decide el juicio de cada una de estas dos situaciones. En caso de
duda, puede decidir el equipo médico.
La ortotanasia es lícita cuando a juicio del médico no deben aplicarse má s medidas, dado que
el enfermo se encuentra en estado terminal. El aná lisis y las características que se aplican para
hablar de estado terminal, en general, está n fijadas por la medicina. En un Documento oficial
de la Santa Sede se afirma:

“En muchos casos, ¿no sería una tortura inú til imponer la reanimació n vegetativa en la ú ltima
fase de una enfermedad incurable? El deber del médico consiste má s bien en hacer posible
por calmar el dolor en vez de alargar el mayor tiempo posible, con cualquier medio v en
cualquier condició n, una vida que ya no es del todo humana y que se dirige naturalmente
hacia su acabamiento” (A las Feder. lntern. de Asistencias Médicas Cató licas, 1 -X-1970).
La Distanasia está prohibida, pues no respeta el derecho que tiene el hombre a morir con la
dignidad que se merece. Lo que decide la moralidad de prolongar la vida son dos criterios: los
medios empleados y el fin por el que se alarga la vida. En relació n con los medios se aplica la
teoría de “medios ordinarios” y “extraordinarios”, que no siempre es fá cil de fijar. Por ello, se
prefiere hablar de medios «proporcionados”. Pero má s bien se ha de tomar como criterio de
valoració n ética el fin y la intenció n de mantener al enfermo terminal con medios que se
juzgan desproporcionados. El Catecismo de la Iglesia Cató lica enseñ a:
“La interrupció n de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o
desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es
rechazar el 'encarnizamiento terapéutico'. Con esto no se pretende provocar la muerte; se
acepta no poder impedirla. Las decisiones deben ser tomadas por el paciente, si para ello tiene
competencia y capacidad o si no por los que tienen derechos legales, respetando siempre la
voluntad razonable y los intereses legítimos del paciente” (CEC, 2278).
8.3.3.- La eutanasia. Su eticidad

«Eutanasia» deriva del griego “eu” (bueno) y “Tá natos” (muerte), significa, pues “buen morir”
o “buena muerte”. De ahí deriva su acepció n de «muerte feliz». El Diccionario de la Real
Academia la define: “Muerte sin sufrimiento y, en sentido estricto, la que así se provoca
voluntariamente”.
Y la Encíclica Evangelium vitae la define:
“Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender una acció n o una omisió n que
por su naturaleza y en la intenció n causa la muerte con el fin de eliminar cualquier dolor” (EV.
65).
El tema no es nuevo, se ha planteado en todas las épocas, pero lo que resulta novedoso es la
defensa a ultranza, el requerimiento de una ley permisiva v la extensió n que toma en nuestra
cultura. La Congregació n para la Doctrina de la Fe he emitido un amplio documento sobre el
tema en un documento titulado: DECLARACIÓ N «IURA ET BONA» SOBRE LA EUTANASIA
(05/05/1980).
La eutanasia puede ser “activa” cuando es demandada por el mismo interesado y “pasiva”, si
se practica sin su consentimiento.
Los principios éticos que se ofrecen para la condena de la eutanasia, tanto activa como pasiva
son los siguientes:
 Principio de inviolabilidad de la vida humana. El hombre no es dueñ o absoluto de la vida,
por eso no puede disponer de ella, menos aú n otros, como sucede en la eutanasia pasiva.
 Superioridad de la vida sobre otro valor. No hay valor que pueda compararse con la vida.
Los que defienden la eutanasia, confunden la «dignidad», con la “compasió n”.
 Peligro de abuso por parte de las autoridades. No es un fantasma, permitida la eutanasia,
siempre se encontrará n razones suficientes para aplicarla.
 Se resiente y baja el sentido moral de la sociedad. La vida es un don tan grande, que
cuando se adquiere dominio para matarla surge un desmoronamiento de la ética social.

El juicio ético se formula así en el Documento de la Congregació n para la Doctrina de la Fe:
“Es necesario reafirmar con toda firmeza, que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un
ser humano inocente, sea feto o embrió n, niñ o o adulto, anciano, enfermo incurable o
agonizante. Nadie ademá s puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros
confiados a su responsabilidad. Ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna
autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata, en efecto, de una violació n
de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la
vida, de un atentado contra la humanidad”.
La misma condena se repite en la Encíclica Evangelium vitae. Juan Pablo apela a esta fó rmula
tan solemne:
«De acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunió n con los Obispos de la
Iglesia cató lica, confirmo que la eutanasia es una grave violació n de la Lev de Dios, en cuanto
eliminació n deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se
fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita: es transmitida por la Tradició n de
la Iglesia y enseñ ada por el Magisterio ordinario y universal. Semejante prá ctica conlleva,
segú n las circunstancias, la malicia propia del suicidio o del homicidio» (EV, 65).
Conclusión: El Magisterio ha defendido siempre la vida humana, por lo que ha condenado

cualquier regulació n jurídica que permita violarla, y pone de manifiesto lo equívoco que es
apelar a la admisió n democrá tica, mediante una ley refrendada por la votació n popular. Como
resumen de este amplio magisterio, baste citar la Encíclica Evangelium vitae:
“Si la autoridad pú blica puede a veces, renunciar a reprimir aquello que provocaría, de estar
prohibido un dañ o má s grave, sin embargo, nunca puede aceptar legitimar, como derecho de
los individuos -aunque éstos fueran la mayoría de los miembros de la sociedad-, la ofensa
infligida a otras personas mediante la negació n de un derecho suyo tan fundamental como el
de la vida. La tolerancia legal del aborto o de la eutanasia no puede de ningú n modo invocar el
respeto de la conciencia de los demá s precisamente porque la sociedad tiene el derecho y el
deber de protegerse de los abusos que se pueden dar en nombre de la conciencia y bajo el
pretexto de la libertad” (EV. 71).
El magisterio de los ú ltimos Papas ha proclamado el valor de la vida humana desde su

concepció n hasta su muerte en una cultura, que amplios sectores del pensamiento
caracterizan como “cultura de la muerte”. La Encíclica Evangelium vitae lo hace con estas
duras palabras:
“En la bú squeda de las raíces má s profundas de la lucha contra la 'cultura de la vida' y la
'cultura de la muerte', no basta detenerse en la idea de la libertad... Es necesario llegar al
centro del drama vivido por el hombre contemporá neo: el eclipse del sentido de Dios y del
hombre, característico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, que con sus
tentá culos penetrantes no deja de poner a prueba a veces a las mismas comunidades
cristianas. Quien se deja contagiar por esta atmó sfera, entra fá cilmente en el torbellino de un
terrible círculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se pierde también el sentido del hombre,
de su dignidad y de su vida”.
Seguidamente, el Papa añ ade que en tales condiciones culturales, se puede llegar a corromper
la recta razó n para percibir a Dios:
“La violació n sistemá tica de la ley moral especialmente en el grave campo del respeto a la vida
humana y a su dignidad produce una especie de progresiva ofuscació n de la capacidad de
percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios” (EV, 21).

8.3.4.- Obstinación o Encarnizamiento terapéutico
Consiste en la adopció n de medidas diagnó sticas o terapéuticas, generalmente con objetivos
curativos no indicados en fases avanzadas y terminales, de manera desproporcionada, o el uso
medios extraordinarios (nutrició n parenteral, hidratació n forzada) con el objeto de alargar
innecesariamente la vida en la situació n claramente definida de agonía.
Las causas de la obstinació n pueden incluir las dificultades en la aceptació n del proceso de
morir, el ambiente curativo, la falta de formació n, la demanda de enfermo y familia, o la
presió n para el uso de tecnología diagnó stica o terapéutica.
Entre sus consecuencias, podemos destacar la frustració n de equipos y enfermos, y la
ineficiencia debida al uso inadecuado de recursos.
8.3.4.- Voluntades anticipadas o testamento vital

Consisten en la descripció n explícita de los deseos que expresa una persona para su atenció n
en situaciones en las que no pueda expresar su voluntad, tales como el coma persistente
irreversible y trastornos cognitivos que anulen o disminuyan la capacidad de decisió n.
En su mayor parte, proponen actitudes y acciones de buena prá ctica médica (no alargar la
vida innecesariamente, no utilizar medidas desproporcionadas, etc.), así como la posibilidad
de delegar en uno o varios interlocutores.
Las voluntades anticipadas son una expresió n de autonomía y de la libertad de elecció n de los
medios terapéuticos, y deben ser respetadas por los médicos y otros profesionales, así como
las organizaciones. También es importante recalcar que las voluntades anticipadas no pueden
incluir la demanda de eutanasia, ya que sería ilegal, y también contradictoria con los
principios de la buena prá ctica médica.
Si por "testamento vital" se entiende el mandato hecho a una persona para que acabe con la
propia vida en caso de estar gravemente enfermo, impedido o con fuertes dolores, tal
testamento es nulo y totalmente ineficaz, porque nadie puede obligar a otro a matarlo ni por
acció n ni por omisió n.
En cambio, si por "testamento vital" se entiende la expresió n de la voluntad de una persona de
renunciar a que le sean aplicados medios desproporcionados para alargarle artificial o
mecá nicamente la agonía cuando ya no sea posible salvarle la vida, tal testamento es vá lido
jurídica y éticamente.
Como ejemplo concreto de un "testamento vital" perfectamente válido y admisible, está el que la
Conferencia Episcopal Española ha aprobado y propuesto a los cristianos. Su texto dice así:
8.3.5.- TESTAMENTO VITAL
A mi familia, a mi médico, a mi sacerdote, a mi notario:
Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad acerca de los tratamientos

médicos que se me vayan a aplicar, deseo y pido que esta Declaració n sea considerada como
expresió n formal de mi voluntad, asumida de forma consciente, responsable y libre, y que sea
respetada como si se tratara de un testamento.
Considero que la vida en este mundo es un don y una bendició n de Dios, pero no es el valor
supremo y absoluto. Sé que la muerte es inevitable y pone fin a mi existencia terrena, pero
desde la fe creo que me abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios.

Por ello, yo, el que suscribe.................... pido que si por mi enfermedad llegara a estar en
situació n crítica irrecuperable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos
desproporcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia activa, ni se me
prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de muerte; que se me administren los
tratamientos adecuados para paliar los sufrimientos.
Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi propia muerte. Deseo poder
prepararme para este acontecimiento final de mi existencia, en paz, con la compañ ía de mis
seres queridos y el consuelo de mi fe cristiana.
Suscribo esta Declaració n después de una madura reflexió n. Y pido que los que tengá is que
cuidarme respetéis mi voluntad. Soy consciente de que os pido una grave y difícil
responsabilidad. Precisamente para compartirla con vosotros y para atenuamos cualquier
posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta declaració n.
Fecha....................
Firma
8.3.6.- LECTURA-. La muerte cristiana

La esperanza cristiana de la resurrección.
Comisión Teológica Internacional
La concepció n antropoló gica característicamente cristiana ofrece una concreta manera de

entender el sentido de la muerte. Como en la antropología cristiana el cuerpo no es una cá rcel,
de la que el encarcelado desea huir, ni un vestido, que se puede quitar fá cilmente, la muerte
considerada naturalmente no es algo deseable para ningú n hombre ni un acontecimiento que
el hombre pueda abrazar con á nimo tranquilo sin superar previamente la repugnancia
natural. Nadie debe avergonzarse de los sentimientos de natural repulsa que experimenta
ante la muerte, ya que el mismo Señ or quiso padecerlos antes de su muerte y Pablo testifica
haberlos tenido: «no queremos desvestirnos, sino revestirnos» (2 Cor 5, 4). La muerte escinde
al hombre intrínsecamente. Má s aú n, porque la persona humana no es solamente el alma, sino
el alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a la persona.
Lo absurdo de la muerte aparece má s claro si consideramos que en el orden histó rico existe
contra la voluntad de Dios (cf. Sab 1, 13-14; 2, 23-24): pues «el hombre si no hubiera pecado,
habría sido sustraído» de la muerte corporal (552). La muerte tiene que ser aceptada con un
cierto sentido de penitencia por el cristiano que tiene ante los ojos las palabras de Pablo: «el
salario del pecado es la muerte» (Rom 6, 23).
También es natural que el cristiano sufra con la muerte de las personas que ama. «Jesú s se
echó a llorar» (Jn 11, 35) por su amigo Lá zaro muerto. También nosotros podemos y debemos
llorar a nuestros amigos muertos.
La repugnancia que el hombre experimenta ante la muerte, y la posibilidad de superar esa

repugnancia constituyen una actitud característicamente humana, completamente diversa de
la de cualquier animal. De este modo, la muerte es una ocasió n en la que el hombre puede y

debe manifestarse como hombre. El cristiano puede ademá s superar el temor de la muerte,
apoyado en otros motivos.
La fe y la esperanza nos enseñ an otro rostro de la muerte. Jesú s asumió el temor de la muerte
a la luz de la voluntad del Padre (cf. Mc 14, 36). É l murió para «libertar a cuantos, por temor a
la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud» (Heb 2, 15). Consecuentemente puede
ya Pablo tener deseo de partir para estar con Cristo; esa comunió n con Cristo después de la
muerte es considerada por Pablo en comparació n con el estado de la vida presente como algo
que «es con mucho lo mejor» (cf. Flp 1, 23). La ventaja de esta vida consiste en que
«habitamos en el cuerpo» y así tenemos nuestra plena realidad existencial; pero con respecto
a la plena comunió n posmortal «vivimos lejos del Señ or» (cf. 2 Cor 5, 6). Aunque por la muerte
salimos de este cuerpo y nos vemos así privados de nuestra plenitud existencial, la aceptamos
con buen á nimo, má s aú n podemos desear, cuando ella llegue, «vivir con el Señ or» (2 Cor 5, 8).
Este deseo místico de comunió n posmortal con Cristo que puede coexistir con el temor
natural de la muerte, aparece una y otra vez en la tradició n espiritual de la Iglesia, sobre todo
en los santos, y debe ser entendido en su verdadero sentido. Cuando este deseo lleva a alabar
a Dios por la muerte, esta alabanza no se funda, en modo alguno, en una valoració n positiva
del estado mismo en que el alma carece del cuerpo, sino en la esperanza de poseer al Señ or
por la muerte (553). La muerte se considera entonces como puerta que conduce a la
comunió n posmortal con Cristo, y no como liberadora del alma con respecto a un cuerpo que
le fuera una carga.
En la tradició n oriental es frecuente el pensamiento de la bondad de la muerte en cuanto que

es condició n y camino para la futura resurrecció n gloriosa. «Si, por tanto, no es posible sin la
resurrecció n que la naturaleza llegue a mejor forma y estado: y si la resurrecció n no puede
hacerse sin que preceda la muerte: la muerte es algo bueno en cuanto que es para nosotros
comienzo y camino de un cambio para mejor» (554). Cristo con su muerte y su resurrecció n
dio a la muerte esta bondad: «Como extendiendo la mano al que yacía, y mirando por ello a
nuestro cadá ver, se acercó tanto a la muerte, cuanto es haber tomado la mortalidad, y con su
cuerpo dio a la naturaleza el comienzo de la resurrecció n»(555). En este sentido, Cristo
«cambió el ocaso en oriente» (556).
También el dolor y la enfermedad que son un comienzo de la muerte, deben asumirse por los
cristianos de una manera nueva. Ya en sí mismo se llevan con molestia, pero todavía má s en
cuanto que son signos del progreso de la disolució n del cuerpo (557). Ahora bien, por la
aceptació n del dolor y de la enfermedad permitidos por Dios, nos hacemos partícipes de la
pasió n de Cristo, y por el ofrecimiento de ellos nos unimos al acto con que el Señ or ofreció su
propia vida al Padre por la salvació n del mundo. Cada uno de nosotros debe afirmar, como en
otro tiempo Pablo: «completo en mi carne lo que falta de las tribulaciones de Cristo por el bien
de su cuerpo que es la Iglesia» (Col 1, 24). Por la asociació n a la pasió n del Señ or somos
también conducidos a poseer la gloria de Cristo resucitado: «siempre llevando en el cuerpo, de
acá para allá , la situació n de muerte de Jesú s, para que también la vida de Jesú s se manifieste
en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10) (558).
De modo semejante no nos es lícito entristecernos por la muerte de los amigos «como los
demá s, que no tienen esperanza» (1 Tes 4, 13). Por parte de éstos, «con lamentaciones
lacrimosas y con gemidos» «se suele deplorar una cierta miseria de los que mueren o su

extinció n casi total»; a nosotros, como a Agustín en la muerte de su madre, nos consuela este
pensamiento: «ella [Mó nica] ni moría miserablemente ni moría del todo» (559).
Este aspecto positivo de la muerte só lo se alcanza por un modo de morir que el Nuevo
Testamento llama «muerte en el Señ or»: «Dichosos los muertos que mueren en el Señ or»
(Apoc 14, 13). Esta «muerte en el Señ or» es deseable en cuanto que lleva a la
bienaventuranza, y se prepara con la vida santa: «Desde ahora, sí -dice el Espíritu-, que
descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompañ an» (Apoc 14, 13). De este modo, la
vida terrena se ordena a la comunió n con Cristo después de la muerte, que se obtiene ya en el
estado de alma separada(560), que es, sin duda, ontoló gicamente imperfecto e incompleto.
Porque la comunió n con Cristo es un valor superior a la plenitud existencial, la vida terrena no
puede considerarse el valor supremo. Esto justifica en los santos el deseo místico de la
muerte, que, como hemos dicho, es frecuente.
Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y para la que nos ayuda con su auxilio, la
conexió n original entre la muerte y el pecado como que se rompe, no porque la muerte se
suprima físicamente, sino en cuanto que comienza a conducir a la vida eterna. Este modo de
morir es una participació n en el misterio pascual de Cristo. Los sacramentos nos disponen a
esa muerte. El bautismo, en el que morimos místicamente al pecado, nos consagra para la
participació n en la resurrecció n del Señ or (cf. Rom 6, 3-7). Por la recepció n de la Eucaristía,
que es «medicina de inmortalidad» (561), el cristiano recibe garantía de participar de la
resurrecció n de Cristo.
La muerte en el Señ or implica la posibilidad de otro modo de morir, a saber, la muerte fuera
del Señ or que conduce a la muerte segunda (cf. Apoc 20, 14). En esta muerte, la fuerza del
pecado por el que la muerte entró en el mundo (cf. Rom 5, 12), manifiesta, en grado sumo, su
capacidad de separar de Dios.
Pronto se formaron, y por cierto bajo el influjo de la fe en la resurrecció n de los muertos,

costumbres cristianas para sepultar los cadá veres de los fieles. El modo de hablar expresado
en las palabras «cementerio» (en griego, êoéìçô Þñ éov = «dormitorio») o «deposició n» (en
latín, «depositio»; derecho de Cristo a recuperar el cuerpo del cristiano, en oposició n a
«donació n») presupone esa fe. En el cuidado que se tiene con el cadá ver, se veía »una
obligació n de humanidad», pero «si los que no creen en la resurrecció n de la carne, hacen
estas cosas», han de prestarlas especialmente aquellos «que creen que esta obligació n que se
cumple con el cuerpo muerto, pero que ha de resucitar y permanecer en la eternidad, es
también, de alguna manera, un testimonio de esta misma fe» (562).
Durante mucho tiempo estuvo prohibida la cremació n de los cadá veres (563), porque se la
percibía histó ricamente en conexió n con una mentalidad neoplató nica que mediante ella
pretendía la destrucció n del cuerpo para que así el alma se liberara totalmente de la cá rcel
(564) (en tiempos má s recientes implicaba una actitud materialista o agnó stica). La Iglesia ya
no la prohíbe, «a no ser que haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana»
(565). Hay que procurar que la actual difusió n de la cremació n también entre los cató licos no
oscurezca, de alguna manera, su mentalidad correcta sobre la resurrecció n de la carne.

Vi Ciclo Moral de La Persona y Bioética

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COMUNIDAD CATÓLICA “BODAS DE CANÁ”

Evangelización Matrimonial Carismática

ESCUELA DE EVANGELIZACION SAN JUAN PABLO II

“MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉTICA “

Moral de la Persona es la parte de la Teología Moral que estudia la actividad moral

III. METODOLOGÍA Expositivo – dialogal.

INTRODUCCIÓN. (Actos humanos y del hombre, Definición de Moral)

1.1. Teología moral de la Persona

2.2.- COMIENZO DE LA VIDA HUMANA INDIVIDUAL.

3. La sexualidad: varón y mujer lo hizo Dios. Visión cristiana de la sexualidad

o 3.1. Valoració n de la sexualidad

3.2.- LA SEXUALIDAD HUMANA

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 2

3.3.- EL RESPETO A LA VIDA NACIENTE

3.4.- PROCREACIÓ N RESPONSABLE

4. Valoración moral de algunos comportamientos sexuales concretos

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 3

5. El cuidado del origen de la vida

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 4

8. EL FINAL TERRENO DE LA VIDA HUMANA

8.1.- Enseñ anzas bíblicas ante la muerte

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 5

1. Ló pez Azpitarte, Eduardo. É tica de la sexualidad y del matrimonio. Ediciones

COMUNIDAD CATÓLICA “BODAS DE CANÁ”

ESCUELA DE EVANGELIZACION SAN JUAN PABLO II

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 6

“UN PRONUNCIAMIENTO IMPORTANTE”

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, SANTA SEDE

De particular relevancia en esta materia ha sido la Instrucció n Donum vitæ.1 La celebració n de

3. Al proponer principios y juicios morales para la investigació n biomédica sobre la vida

4. En las ú ltimas décadas las ciencias médicas han avanzado considerablemente en el

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 8

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 9

9. Las dimensiones natural y sobrenatural de la vida humana permiten también comprender

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 10

1. CONGREGACIÓ N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucció n Donum vitæ sobre el

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 11

COMUNIDAD CATÓLICA “BODAS DE CANÁ”

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 12

ESCUELA DE EVANGELIZACION SAN JUAN PABLO II

1. INTRODUCCIÓN: (Actos humanos y del hombre.

1.1. TEOLOGÍA MORAL DE LA PERSONA:

1.2. CARACTERÍSTICA PECULIAR DE LOS CONTENIDOS DE LA MORAL DE LA PERSONA.

Este punto es muy importante por varios motivos:

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 13

Para la eficacia del testimonio cristiano, especialmente en estos campos delicados y

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 14

2035 El grado supremo de la participación en la autoridad de Cristo está asegurado por el

2038 En la obra de enseñanza y de aplicación de la moral cristiana, la Iglesia necesita la

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 15

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 16

1.3.2. FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS.

1º PRINCIPIO: 'TODO HOMBRE ES FRUTO DE UN ACTO CREADOR DE DIOS'

2º PRINCIPIO: 'TODO HOMBRE ES PERSONA'

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 17

3º PRINCIPIO: 'LA PERSONA HUMANA ES UN SER, AL MISMO TIEMPO, CORPORAL Y

4º PRINCIPIO: 'EL SER HUMANO COMIENZA A SER PERSONA EN EL MISMO MOMENTO DE

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 18

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 19

1.3.3. PRINCIPIOS MORALES.

EEJP II – VI CICLO: “MORAL DE LA PERSONA Y BIOÉ TICA” Pá gina 20

En el Nuevo Testamento Jesú s repite y profundiza ese mismo mandamiento.

Jesú s da una mayor exigencia al Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento la legislació n