La reflexión de la conciencia y la posibilidad de la

verdad. Aristóteles, Millán-Puelles y Heidegger

Miguel Martí Sánchez

Universidad Francisco de Vitoria

Aristóteles sobre la verdad y el νοεσιs νοεσεωs1

En un breve y condensado texto del De Anima se refiere Aristóteles a los
dos tipos de operación intelectual de que es capaz el intelecto humano para
conocer la verdad, hablo de DA iii 6. Según él, antes del acto judicativo
es necesaria la aprehensión de aquellos elementos indivisibles que van a
servir como materia de tal juicio. Aristóteles usa de hecho la expresión ‘in-
divisibles’ para referirse a aquellos objetos del intelecto humano (DA iii 6
430ª27-28: Ἡ μὲν οὖν τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τούτοις, περὶ ἃ οὐκ ἔστι τὸ
ψεῦδος). Lo que queda de manifiesto en esta caracterización es que debe
haber un modo de apropiación intelectual de lo real previo al juicio. Otra
cuestión que no queda suficientemente aclarada por Aristóteles en este
texto –y podría decirse en su doctrina noética en general– es si tal tipo de
adquisición se produce, o bien al modo de una intuición inmediata, o bien
exige cierto proceso paulatino hasta que se llega a cierta captación exenta
de la posibilidad del error en su ejercicio2.

1
Los textos de Aristóteles de la Metaphysica y del De Anima se citan según las ediciones co-
mentadas de W. D. Ross. Las traducciones que he usado son las siguientes: para la Metaphysica
la de V. García Yebra, Metafísica (edición trilingüe), Gredos, Madrid, 2012, y para el De Anima la
de M. Boeri, Sobre el alma, Colihue, Buenos Aires, 2010.
2
W. D. Ross se queja de que este pasaje es oscuro y de que son más bien una serie de conside-
raciones aisladas y desconectadas: «The chapter appears to be a first sketch, which Aristotle
would undoubtely have much improved if he had revised it» en Aristotle’s De Anima. Edition
and commentary by W. D. Ross, Oxford Clarendon Press, Oxford1961 p. 300. Para un estudio
sistemático véase el artículo de E. Berti «The Intellection of ‘Indivisibles’ according to Aristot-
le De Anima iii.6» in G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen (eds.), Aristotle on the Mind and Senses,
Cambridge, Cambridge University Pressy. Existe además un trabajo reciente de Trentini en
Fabio, S., Sillitti, M. G., Fronterotta, F., Il Noûs di Aristotele, Sankt Agustin, Akademia Verlag,

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En ese mismo texto compara Aristóteles la captación de nociones inte-

lectuales inanalizables con la conexión o enlace (σύνθεσίς) que cabe hacer
de tales nociones para llevar a cabo una afirmación sobre las cosas a las que
tales nociones se refieren. Se podría discutir si tal delimitación entre lo in-
telectual y lo real es tan neta en Aristóteles, pero aceptemos que, al menos,
diferencia entre los objetos intelectuales propiamente dichos y aquellas
entidades a las que tales objetos representan. Pues bien, en el juicio se dan
juntos o separados atributos y sujetos que en la realidad se dan también o
bien juntos, o bien separados. Cuando tal adecuación –aunque Aristóteles
no usa esta palabra– entre lo que se afirma o niega en el juicio y las cosas
mismas se da, entonces hay un juicio verdadero, y en el caso contrario un
juicio falso, pero en los dos casos un verdadero juicio (DA iii 6 430ª29-30:
ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς, σύνθεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν
ὄντων).
No obstante, las reflexiones de Aristóteles en DA iii 6 no se agotan en
este estudio de las dos operaciones intelectuales, como se ha llegado a pen-
sar a causa de cierta línea interpretativa tradicional. Aristóteles investiga
acerca de ‘lo indivisible’ en general y, como afirma en otros lugares, esto se
dice en los mismo sentidos que ‘uno’ o ‘unidad’ (Met., x 1, 1052b16: τὸ ἑνὶ
εἶναι τὸ ἀδιαιρέτῳ ἐστίν εἶναι). Como ‘uno’ es un πολλαχῶς λεγόμενα (Met.,
iv 2, 1004a22: τὸ ἓν λέγεται πολλαχῶς), lo mismo ocurre con ‘lo indivisi-
ble’. Por eso en este texto se examinan también el continuo y las unidades
cuantitativas que no tienen partes –como el punto o la mónada– en cuanto
indivisibles, y cómo puede ser conocidas. Sobre estos últimos indivisibles,
afirma Aristóteles que se conocen al modo de la privación (στέρησις). No
puedo entrar ahora en los detalles de su explicación. Pero lo menciono
porque Aristóteles está tratando de explicar cómo debe ser un intelecto
que pueda conocer los contrarios –las formas contrarias podríamos decir.
Según él, tal intelecto que conoce mediante contrarios debe ser en potencia
el contrario que no está conociendo actualmente.
Poco antes de que finalice el capítulo del De Anima al que estamos ha-
ciendo referencia, aparece un argumento ciertamente enigmático y que ha
dado lugar, al menos, a dos interpretaciones que parecen irreconciliables.
Es la siguiente: «Sin embargo, si no hay ningún contrario para alguna [de
las causas], ello se conoce a sí mismo, es acto y es separable» (DA iii 6
430b24-26: Εἰ δέ τινι μή ἐστιν ἐναντίον τῶν αἰτίων, αὐτὸ ἑαυτὸ γινώσκει καὶ

International Aristotle Studies, 2018, pp. 160-190, que critica la posición de Ross con buenos
argumentos.

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ἐνεργείᾳ ἐστὶ καὶ χωριστόν). Me detendré solo en la primera interpretación

por límite de espacio3.
Por un lado, Aristóteles parece hablar de un cierto tipo de intelecto que
al no estar de ningún modo en potencia no precisa de conocer mediante con-
trarios, es decir, mediante formas o especies que tengan contrario y que, por tal
motivo, se conoce a sí mismo y ese es su modo de conocimiento propio. Esta
interpretación, como ha hecho notar Berti4, se remonta hasta Temistio y
Filópono. También Tomás de Aquino es partidario de esta interpretación,
quien comenta lo siguiente: «Empero, si existe algún intelecto en el que no
inhiera ningún contrario para conocer al otro, entonces es necesario que tal in-
telecto primeramente se conozca a sí mismo, y por sí mismo conozca las otras
cosas, que esté siempre en acto y sea absolutamente separable de la materia tam-
bién en la realidad, como se reveló al tratar del intelecto de Dios en el libro duo-
décimo de la Metafísica». Esta tradición exegética llega hasta F. Brentano y
varios comentadores contemporáneos5.
A partir de tal interpretación, se hace casar esta afirmación aristotélica
con otra que aparece en el célebre capítulo 9 del libro xii de la Metafísica,
según la cual el intelecto divino –aquel que es en acto y separado– es re-
flexivo6. En ese mismo libro de la Metafísica, Aristóteles habla de que cabe
3
En cambio, la segunda interpretación que podríamos denominar deflacionista, defendida
por E. Berti y R. Polansky (2007), intenta hacer ver que la línea argumental de Aristóteles no
puede de ningún modo pasar de modo tan abstruso de hablar del intelecto humano al divino,
y que cabe hacer una lectura coherente sin intentar hacer decir a Aristóteles algo tan alejado
de su hilo argumental. El capítulo trata sobre los ‘indivisibles’ y esto son siempre objetos del
intelecto humano, de ahí que en esa última línea sea necesaria otra interpretación más acorde
con tal intención. Aristóteles se referiría no a un intelecto que se conoce a sí mismo, sino a
ciertos objetos para cuyo conocimiento no es necesario tener presente también su contrario,
porque de facto no lo tienen.
4
Cf. Berti, «The Intellection of ‘Indivisibles’ according to Aristotle De Anima iii.6», p. 146.
5
El comentario más repetido por muchos intérpretes es el siguiente de Hamlyn en Aristotle’s
De Anima Books ii-iii (with passages from Book i), translated with introduction and notes by
D. W. Hamlyn. With a Report of Recent Work and a Revised bibliography by Christopher
Shields, Oxford Clarendon Press, Oxford, 1993: «The last sentence clearly refers to the Aris-
totelian God, who having no matter is not subject to contraries», p. 144.
6
[Met., xii 9 1074b16-1075a10] «Pero lo relativo al intelecto plantea algunas aporías. Pare-
ce, en efecto, ser el más divino de los fenómenos; pero explicar cómo puede ser tal, presenta
algunas dificultades. Pues, si nada entiende, ¿cuál será su dignidad? Más bien será, entonces,
como uno que durmiera. Y, si entiende, pero depende en esto de otra cosa, pues su substancia
no es esto, es decir, intelección, sino potencia, entonces no será la sustancia más excelente; su
nobleza, en efecto, la debe a la intelección. Además, tanto si substancia es intelecto como si es
intelección, ¿qué entiende? O bien, en efecto, se entiende a sí mismo, o bien alguna otra cosa.
Y, si entiende alguna otra cosa, o bien es siempre la misma, o no. Así, pues, en primer lugar, si

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que el intelecto se capte a sí mismo (μετάληψιν) en la medida en que él

mismo está en acto conociendo otra cosa distinta de sí mismo.

[Met., xii 7 1072b20-24] Y el intelecto se entiende a sí mismo por captación

de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendien-
do, de suerte que intelecto e inteligible se identifican. Pues el receptáculo
de lo inteligible y de la substancia es intelecto, y está en acto teniéndolos, de
suerte que esto más que aquello es lo divino que el entendimiento parece
tener, y la contemplación es lo más agradable y lo más noble7.

Estos pasajes, junto con el célebre texto de DA iii 5 sobre el intelecto

agente y el paciente, han dado pie a la interpretación según la cual para que
quepa juzgar acerca de la realidad extramental es necesario cierto tipo de
reflexión del intelecto sobre sí mismo.
Lo cierto es que es discutible que se pueda hablar de reflexión en el
caso de la descripción aristotélica del intelecto en general y del divino
en particular8. Ahora bien, por todos es conocida la expresión de Hegel
según la cual Aristóteles alcanzó aquí la mayor altura especulativa9, así
como que dicho pasaje es citado por él al final de su Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, como en una suerte de identificación plena con el Es-
tagirita. Según esta lectura, Dios es pura reflexión y por ende la subjetivi-
dad autoconsciente absoluta. A mi juicio, las pretensiones de Aristóteles
son mucho más modestas. Pero es cierto que parece seguirse de algunas
expresiones aristotélicas, como las que hemos visto, que lo más alto de lo
que sería capaz un intelecto es de volver sobre sí mismo porque de ese modo
conocería lo que es más alto y no una realidad que podríamos denominar de
segundo orden. Al menos, una tradición que se remonta a los comenta-

no es intelección, sino potencia, es natural que sea para el fatigosa la continuidad de la intelec-
ción. Además, es evidente que habría otra cosa más honorable que el intelecto, lo entendido.
En efecto, el entender y la intelección se dará también en el que entiende lo más indigno; de
suerte que, si esto debe ser evitado (efectivamente, no ver algunas cosas es mejor que verlas),
la intelección no puede ser lo más excelente. Por consiguiente, se entiende a sí mismo, puesto
que es lo más excelso, y su intelección es intelección de intelección».
7
He introducido algunas modificaciones en la traducción.
8
Véanse las discusiones en Frede, M. and Charles, D. (eds.), Aristotle’s Metaphysics Book Lamb-
da, Symposium Aristotelicum Series, Oxford University Press, Oxford, 2000.
9
«Das Hauptmoment in der Aristotelischen Metaphysik ist, dass das Denken und das Geda-
chte eins ist- dass das Objektive und das Denken (die Energie) dasselbe ist» en TWA Bd. 19,
p. 163.

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dores más antiguos de Aristóteles lo ha visto de ese modo. Por lo tanto,

el esquema que parecería seguirse de la investigación sobre la naturaleza
de lo intelectual según Aristóteles sería el siguiente: aprehensión de los
indivisibles, acto de juzgar, reflexión del intelecto sobre su acto, intelecto
agente, inteligencias, intelecto divino. Por lo cual, la principal caracterís-
tica de lo intelectual sería la capacidad de volver sobre sí mismo en la forma
del autoconocimiento.

Millán-Puelles sobre reflexión y subjetividad

A mi juicio, el profesor Millán-Puelles parece seguir el mismo esquema
aristotélico en su obra La estructura de la subjetividad para caracterizar
la subjetividad humana a partir de su naturaleza intelectual. Ciertamen-
te, Millán-Puelles no es un «aristotelista», pero sí un filósofo de espíritu
aristotélico como puede decirse que lo han sido filósofos como Tomás de
Aquino, Franz Brentano e incluso Martin Heidegger. Las reflexiones sobre
la subjetividad y la conciencia que realiza en esa obra de enorme altura
especulativa y de gran profundidad teorética beben sin duda de las fuentes
aristotélicas y, aunque las referencias son mínimas, no deja de notarse ese,
permítaseme la expresión: bonus odor aristoteli.
Millán-Puelles considera también que el esquema de las operaciones
intelectuales comienza con la aprehensión de los términos más simples del
discurso o conceptos. A tal operación la denomina, acorde con una tra-
dición que se remonta prácticamente al mismo Aristóteles, como simplex
apprehensio o simple aprehensión10. Según él, en esta operación no se afir-
ma ni niega nada acerca de las cosas sino que simplemente se las aprehende
en forma conceptual. Solo una vez que con tales conceptos intenta uno refe-
rirse a las cosas mediante la atribución y enlace activo de un concepto con
otro concepto cabe hablar propiamente de verdad. Por lo tanto, la verdad
propiamente dicha –verdad lógica la llama en algún lugar Millán-Puelles–

10
J. Gredt, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. Vol i.: Logica / Philosophia naturalis,
Herder, Freiburg-Barcelona, 1956, Pars i, caput I, 1, 6, 16: «Simplex apprehensio definitur: actus,
quo intellectus aliquam essentiam cognoscit, quin quidquam de ea affirmet vel neget; qua cognitione
producitur conceptus. Simplici enim apprehensione intellectualiter concipimus rem». Por su parte
Millán-Puelles comenta en varias ocasiones que: «Los últimos elementos en que se resuelve
la estructura lógica son los conceptos; con estos se constituyen los juicios, y de juicios está
hecho el raciocinio. Todo artificio o sistema científico –y lo mismo acontece en el pensamiento
ordinario– es, en último término, por tanto, una ordenación o complexión de conceptos (…)
El acto de concebir o simple aprehensión no afirma ni niega nada; se limita a tomar nota de
algo, sin aventurarse a enjuiciarlo (…) La simple aprehensión es puramente representativa y
enteramente neutral», Fundamentos de filosofía, Madrid, Rialp, 2013, pp. 75-76.

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solo se da en el juicio, y solo de modo derivado cabría hablar de una cierta

verdad ontológica11.
El juicio es la operación intelectual en la cual se da la verdad en sentido
propio. Y eso puede ocurrir porque el intelecto o conciencia como prefiere
usar Millán-Puelles, es capaz de volver sobre sí mismo para hacerse cargo
de lo otro en cuanto otro. Para ello es necesaria una previa distinción entre
el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Es cierto que tales términos
no son de raigambre aristotélica, pero en este caso Millán está sirviéndose
de los elementos que otra tradición le ofrece debido a que los análisis de
esta última son más precisos que lo que puede encontrarse en la tradición
aristotélica, me refiero a la fenomenología de origen husserliano. Según
afirma Millán, ya en Tomás de Aquino, sin embargo, se puede encontrar
esta dimensión reflexiva del juicio que hace posible la verdad. Y, como Mi-
llán afirma en otros lugares, no hay signo más claro de la presencia de lo es-
piritual –y podríamos decir de lo intelectual que el hecho de la reflexión12,
hasta tal punto que parece considerarlo equivalentes. Afirma, por ejemplo
en La estructura de la subjetividad:

Todo acto de juicio es, además de un acto de conocer lo juzgado, también un

acto de conocer que se juzga. Lo juzgado y el acto de juzgarlo son conocidos
simultáneamente, bien que «en un solo acto». No hay propiamente dos he-
chos cognoscitivos, sino uno, y ello solo es posible, sin ninguna confusión
ni interferencia, si lo juzgado es lo que se conoce de una manera explícita
y temática, mientras que el acto mismo de juzgar es captado tan solo de un
modo cuasi-objetivo13.

La subjetividad se hace en cierto modo presente a la conciencia me-

diante tal vivencia de la propia actividad. Solo gracias a esa primera re-
flexividad originaria, cabe luego la reflexión en sentido estricto. En ambos
casos ocurre que la subjetividad aparece connotada para la conciencia en
acto. Sin embargo, no cabe en el caso del ser humano una identidad entre la

11
Afirma Millán-Puelles que: «El concepto -la simple representación intelectiva que no afirma
ni niega nada- es verdadero siempre, aunque nada más que en la acepción de la verdad ontoló-
gica», Léxico filosófico, Madrid, Rialp. 2015, pp. 588-589.
12
Más adelante continúa del siguiente modo: «Por consiguiente, la peculiar verdad del co-
nocer es una adecuación que, al ejercerse en la vida propia del espíritu, lleva en sí el sello o
la marca de la vida espiritual, la reflexión, en su propio ser consciente de sí mismo», Léxico
filosófico, Madrid, Rialp. 2015, p. 592.
13
Millán-Puelles, A., La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, 2014, p. 44.

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subjetividad –tampoco en cuanto conocida– y la conciencia perteneciente

a dicha subjetividad.
En las indagaciones de Millán-Puelles sobre la subjetividad humana y
cómo esta llega a hacerse presente a la conciencia humana, aparece una
fórmula que muestra la indudable claridad de su modo de filosofar y dice:
«La inconstancia de la subjetividad en acto es la constancia de la subje-
tividad aptitudinal»14. La subjetividad humana es, por consiguiente, una
subjetividad aptitudinalmente consciente a la que, más adelante, añade el atri-
buto de reiforme y, por lo tanto, la conciencia humana en acto es siempre
inadecuada, en el sentido de que no hay identidad entre dicha subjetividad
y la conciencia humana. Tan solo en Dios se daría tal identidad, pero no
porque se identifiquen dos cosas sino porque Dios es simplicidad pura y
conciencia absoluta y de ningún modo subjetividad.
Dios no es ni puede ser subjetividad, pero sí es reflexión pura o, al me-
nos, entendimiento absoluto o conciencia absoluta. A diferencia del enten-
dimiento o conciencia finita humana, en el caso de Dios sí cable hablar de
una identidad entre su ser y su entender, o entre su conciencia y su ser, de
tal modo que no precisa de lo otro para llegar al acto de entender, sino que
su ser mismo es acto de entender que se entiende a sí mismo. En la Teoría
del objeto puro afirma:

Dios no es subjetividad. No se da en Él la distinción real entre la actividad

consciente y su sujeto, ni, por tanto, la posibilidad de que en este haya algo
sustraído, al menos eventualmente, a su propio poder de representación. Por
el contrario, en la subjetividad la posibilidad de que algo le quede oculto ata-
ñe al propio ser -quidditativo y extraquidditativo- de la subjetividad misma.
La autoconciencia de la subjetividad es limitada, no una plena autotranspa-
rencia, y además de las sombras y las opacidades que amenguan el testimo-
nio de su luz, se dan en ella pausas o intermisiones en su propio ejercicio, el
cual, por tanto, no es enteramente sincrónico respecto del ser de la subjetivi-
dad aptitudinalmente consciente15.

Y en La estructura de la subjetividad lo siguiente:

Si un ser que no es conciencia no puede aparecerse por completo, es porque

no le es viable una perfecta y absoluta reflexión, lo cual a su vez se debe a que

14
Millán-Puelles, A., La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, 2014, p. 215.
15
Millán-Puelles, A., Teoría del objeto puro, Madrid, Rialp, 2015, pp. 240-241.

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la índole de sujeto o substrato de conciencia, que corresponde a este ser, es

necesariamente consectaria de los actos en que él se aparece. Por consiguien-
te, la conciencia adecuada solo se puede dar como la indispensable para un
ser en el que es imposible la distinción real entre conciencia y sustrato de la
conciencia16.

Y llega a la siguiente conclusión:

La cabal autopresencia que Dios tiene o, mejor dicho, es, de su absoluta enti-
dad puede ser definida –El mismo se ha definido así, Ego sum qui sum– como
una actividad superlativa e incondicionadamente tautológica; pero justo por
ello no se la puede, en cambio, definir como tautología de una subjetividad
que así deviene consciente, sino como la del ser que por esencia es su con-
ciencia en acto, puro acto consciente de sí propio, en una forma que no tolera
residuos. El cogito-sum de Dios difiere del humano por ser la intelección
de todo el ser, del suyo y de los otros, ya que estriba en la autoconciencia,
siempre en acto, del ser fundante de los demás seres. Por consiguiente, no se
puede hablar, en un sentido propio, de las condiciones de posibilidad de la
tautología divina, sino que, por el contrario, hay que decir que esta tautología
es, en último término, la condición de toda posibilidad y, por ende, también
de la posibilidad de la tautología subjetiva17.

Hasta este punto parece que Millán-Puelles ha encontrado un hilo con-

ductor que le conduce a unas conclusiones semejantes a las aristotélicas aun-
que haya necesitado para ello de elementos de otras tradiciones. Ahora bien,
¿es esta lectura de Aristóteles que parece continuar Millán-Puelles la única
posible acerca del sujeto humano o subjetividad humana? ¿Cabe releer y con-
tinuar a Aristóteles respecto a lo que tiene que decir sobre el ser humano
sin tener como punto de partida solo su doctrina acerca de las operaciones
intelectuales teóricas, de la verdad lógica y la necesaria reflexividad, sino más
bien su doctrina de la verdad antepredicativa, de la práxis y de las virtudes in-
telectuales? Esa ha sido, hasta donde yo sé, la intención de Martin Heidegger.

M. Heidegger sobre el Dasein y la verdad como desencubrimiento

La intención de esta mención es la de complementar el planteamiento que
hace Millán-Puelles acerca de la subjetividad. El filósofo español sigue una

16
Millán-Puelles, A., La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, 2014, p. 99.
17
Millán-Puelles, A., La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, 2014, pp. 268-269.

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línea interpretativa de Aristóteles que no es ni mucho menos errónea, pero

tampoco es, a mi juicio, la única. Pienso que Heidegger, leyendo Aristóte-
les a su modo, aporta valiosas indicaciones acerca del conocimiento que el
ser humano tiene de sí mismo –el cual no es necesariamente intelectual– a
partir de las cuales es posible dar cuenta de otros modos de «autoconoci-
miento» que quedan marginados si se parte de la reflexividad originaria
que acompaña a todo acto judicativo18. Me centraré en dos parágrafos de
Ser y tiempo –10 y 44– y después de ponerlos en conexión sacaré algunas
conclusiones.
En el parágrafo 10 de Ser y tiempo dice Heidegger que todo plantea-
miento filosófico que haga referencia al sujeto para dar cuenta de ese ente
que es el ser humano está ipso facto haciendo depender sus reflexiones de
una serie de ideas preconcebidas –sobre todo de origen «metafísico»–
que hacen difícil una consideración originaria del Dasein.

Toda idea de ‘sujeto’ -si no está depurada por una previa determinación
ontológica fundamental- comporta ontológicamente la posición del subiec-
tum (ὑποκείμενον), por más que uno se defienda ónticamente en la forma
más enfática contra la ‘sustancialización del alma’ o la ‘cosificación de la
conciencia’19.

Las razones para esto son múltiples pero, con algo de ligereza, podría-
mos resumirlo del siguiente modo: la investigación filosófica prioritaria
sobre el ser humano debe ser ontológica y solo a partir de esta son posibles
otro tipo de investigaciones como la antropológica, psicológica o biológi-
ca. Lo primero debe ser el análisis existencial del Dasein en su darse origi-
nariamente como ser al que en su ser le va su ser a partir de su cotidianeidad.
De lo contrario se cae en una «cosificación» del Dasein por la primacía de
la perspectiva teórica, sobre la vida fáctica. Que tal primacía sigue ejercien-
do su influjo en investigaciones filosóficas contemporáneas sobre el ser
humano –y lo hará en el futuro si no se tienen en cuenta las indicaciones
heideggerianas– lo muestra, por ejemplo, el caso de la verdad.
Son conocidas las reflexiones de Heidegger sobre el concepto de ver-
dad que la tradición atribuyó a Aristóteles, ante todo, para mostrar su dis-

18
Ha sido mérito de Franco Volpi haber indicado de qué modo tan profundo está la filosofía
práctica de Aristóteles en la estructura argumental de Ser y tiempo. Cf. Volpi, F., Heidegger e
Aristotele, Daphne Editrice, Padova, 1984.
19
M. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2012, p. 46.

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conformidad con el primado que se le concede al juicio como lugar por

antonomasia de la verdad. Uno de los pasajes quizá más representativos
de esta confrontación productiva20 es el parágrafo 44 de Ser y tiempo. Como
afirma García Norro en su comentario a este pasaje de Ser y tiempo:

A modo de resumen del importante parágrafo 44, se puede decir que, según
Heidegger, hay que rechazar las tres tesis tradicionales acerca de la verdad.
Primera, no es el enunciado el lugar por excelencia de la verdad; es el Dasein
el que, en sentido primario, está en la verdad o en la no-verdad. Segunda, la
verdad, en su sentido originario, no consiste en una concordancia entre el
conocimiento y lo conocido, sino en la aperturidad del Dasein. La tercera,
puramente histórica y también negada por Heidegger, dice que no debe atri-
buirse a Aristóteles las dos tesis anteriores21.

En dicho parágrafo Heidegger mostraría, por tanto, que solo a partir de

un acceso originario al Dasein es posible dar cuenta de fenómenos como la
verdad antepredicativa, que de otro modo quedan silenciados. La analítica
existencial revelaría que ese estar consigo mismo del Dasein no necesaria-
mente debe ser reflexivo –al modo de la autoconciencia–22 sino que caben
otras formas de relacionarse con su ser a ese ser al que le va su ser. Y por
último, que la reflexividad no es, ni siquiera, la forma más originaria de
estar consigo mismo el Dasein, sino una forma derivada23.
Aunque en su doctrina sobre la verdad Heidegger se remite a menudo a
Aristóteles, ofrece una lectura de este no del todo concordante con la que

20
Tomo este término de Vigo, Arqueología y aleteiología, Berlín, Lógos, 2014. La relación Hei-
degger-Aristóteles se caracteriza por ser una confrontación productiva, es decir, una interpre-
tación de algunas tesis que va más allá del comentario expositivo y que se hace siempre a la luz
de un intención subyacente.
21
Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Tecnos, Madrid, 2015, p.
192.
22
Como señala Rodríguez en su comentario al parágrafo 9 de Ser y tiempo: «El ser que somos
implica, pues, una referencia al propio ser mucho más determinantes y decisiva que el saber
de sí clásicamente tematizado por la autoconciencia, pues se trata del hecho de que el hombre
existe poniendo siempre en juego su ser, estando siempre envuelto en la faena de tener que ser:
para él, el mero hecho de ser consiste en tratar con su ser; de lo que se trata, mientras es, es de
su ser. Tal relación no es, pues, simplemente cognoscitiva, sino propiamente ontológica, no
consiste en saberse o pensarse, sino en ser de una manera u otra, en determinar el propio ser»
en Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Tecnos, Madrid, 2015, p. 54.
23
Serían, por ejemplo, más originarias, el cuidado (Sorge) y la angustia (Angst) propiciada por
el ser-para (vuelto hacia)-la muerte (Sein-zum-Tode).

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ofrece Millán-Puelles (este a través de su comentador Tomás de Aquino).

Según Heidegger, el concepto de verdad que se encuentra en Aristóteles
originariamente es el del ser en cuanto verdadero (ὂν ὡς ἀληθές) y solo de
manera derivada ofrece también el de adecuación entre intelecto y realidad
(incluso esto lo niega Heidegger ya en el informe Natorp)24. Para su inter-
pretación, Heidegger se apoya en textos como EN VI, Met., i 1-2, Met., v 7,
DI 1, Met., vi 4, Met., ix 10 y DA iii 6. No puedo detenerme a considerar
todos ellos. Pero es interesante que uno de esos textos sea DA iii 6 que
vemos que la tradición y con ella Millán-Puelles consideraban central para
la doctrina de la simple aprehensión y del acto de juzgar y su reflexividad
propia. Sin embargo, Heidegger considera que tal texto debe ponerse en
conexión con una forma de acceso a la verdad propia del Dasein que no es
simplemente un prerrequisito para el juicio -como la simple aprehensión-,
sino un estar en contacto con lo real en el modo del desocultamiento25.
Se ha achacado a Heidegger que la intención fundamental de su doc-
trina sobre la verdad es sustituir la concepción tradicional de la esta. Sin

24
Por ejemplo el siguiente texto: «A la hora de determinar el sentido de la «verdad» se acos-
tumbra a apelar al testimonio directo de Aristóteles. Según él, «verdad» es algo que «aflora
en el juicio»; dicho con más precisión, la «adecuación» entre el pensamiento y el objeto.
Al mismo tiempo, este concepto de verdad se comprende como fundamento de la teoría del
conocimiento llamada «teoría de la copia». Ahora bien, en Aristóteles no se encuentra la más
mínima huella ni de este concepto de verdad como «adecuación», ni de la concepción co-
rriente de λóγος como juicio válido, ni mucho menos de la «teoría de la copia». Convertir
a Aristóteles -en el contexto de una apologética dirigida contra un «idealismo» mal com-
prendido- en el principal testigo de ese monstruo epistemológico llamado «realismo crítico»
significa interpretar de un modo completamente erróneo la situación fenoménica tal y como
se presenta en sus fuentes», Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Trotta, Madrid,
2002, p. 62. No faltan críticos respecto a esta apropiación heideggeriana del concepto aristoté-
lico de ‘verdad’. Véase por ejemplo, A. Llano, El enigma de la representación, Síntesis, Madrid,
2010, pp. 36-37, donde acusa al filósofo germano de naturalismo epistemológico. Y también
Berti en : «Heidegger, in conclusione, ha ragione di valorizzare il carattere di «svelamento»,
cioè di vera e propria «scoperta» (εὕρεσις), che è proprio della verità concernente le «realtà
non composte» di cui Aristotele parla in Metaph. Θ 10, ma sbaglia nel concepite in modo
intuizionistico, cioè come conoscenza immediata, tale scoperta, a causa del suo pregiudiziale
rifiuto del valore della dialettica, rifiuto da lui condiviso con la tradizione neoplatonica e scola-
stica» en «Heidegger ed il concetto aristotélico di verità» en Brague, R. (Ed.) Herméneutique
et ontologie. Hommage a Pierre Aubenque, PUF, París, 2000, p. 120.
25
Véase, por ejemplo, Heidegger en Lógica. La pregunta por la verdad, Alianza editorial, Ma-
drid, 2004, pp. 144-115 [136-138]. Me han sido de gran ayuda las consideraciones de A. Vigo
y R. Rodríguez sobre el concepto heideggeriano de verdad como desocultamiento y sus raíces
aristotélicas en la forma de la verdad antepredicativa. Véase especialmente, Vigo, Arqueología y
aleteiología, Berlín, Lógos, 2014, pp. 11-36.

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 Miguel Martí Sánchez

embargo, esto es cuanto menos una simplificación. Más bien como explica
Alejandro Vigo26:

Lo que Heidegger imputa a la concepción tradicional [de la verdad] es, más

bien, el haberse basado para ello en una ontología equivocada, esto es, en una
ontología de las «cosas», que no tienen la forma de ser del Dasein. El pro-
yecto de una analítica existenciaria concebida como ontología fundamental
puede verse, desde esta perspectiva, también como el intento de proveer de
la adecuada base ontológica al análisis de la «propiedad» de la existencia.

Sí son pertinentes, en cambio, dos objeciones que Enrico Berti ha indi-

cado que pueden hacerse a la interpretación heideggeriana de la doctrina
de la verdad de Aristóteles: (1) el valor interpretativo que Heidegger hace
del adverbio κυριώτατα [κυρίως] en el texto de Met., ix 10 para referirse al
‘ser en cuanto verdadero’, y (2) la atribución a Aristóteles de un conoci-
miento intuitivo e inmediato del ‘ser’ –Heidegger considera razón suficien-
te para esta interpretación el uso de verbos como θιγεῖν-, para lo que en
realidad sería una investigación de tipo dialéctico (cf. Met., vii 17).27
¿Qué puede rescatarse, sin embargo, de la interpretación heideggeriana
de la verdad aristotélica para el tema del conocimiento de sí y por ende de
la índole ontológica de ese ser capaz de volver –de un modo u otro– sobre
sí mismo? En pocas palabras: que además de una investigación «metafísi-
ca» de la subjetividad humana cabe una ontología fundamental –que no

26
Cf. Vigo, Arqueología y aleteiología, Berlín, Lógos, 2014, p. 24. También García Norro afirma
que en la doctrina sobre la verdad de Heidegger en SZ: «no se trata tanto de repudiar la de-
finición tradicional de verdad como de apropiarse de modo originario de ella y mostrar que,
en razón del fenómeno originario de la verdad, la historia de la filosofía se vio forzada a llegar
a la idea de la verdad como adecuación. La identificación del ser-verdadero con el ser-descu-
bridor pone de relieve, de forma inmediata, que el fenómeno de la verdad se encuentra ín-
timamente vinculado al Dasein. La verdad no existe como una cosa que está ahí, no puede
tener el carácter de una realidad. Solo hay verdad mientras fácticamente haya Dasein, ya que
el ser-descubridor es una forma de ser del Dasein. Por supuesto que esta dependencia de la
verdad respecto del Dasein no supone una relativización. El Dasein no crea la verdad arbitraria-
mente. Lo que pretende decir Heidegger es que el sentido primario, el analogado principal, de
la verdad no es el enunciado ni tampoco el ente intramundano descubierto, el ser descubierto
(Entdecktsein o Entedeckheit), sino su descubrimiento (Entdeckung) o, mejor, quien lo descubre
(Entdeckend-sein)» en Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Madrid,
Tecnos, 2015, p. 192.
27
En cambio, para una defensa de la existencia y complementariedad de una ‘verdad ontoló-
gica’ y una ‘verdad antepredicativa’ en Aristóteles puede verse el completo artículo de Rodrí-
guez, Del sujeto y la verdad, Madrid, Síntesis, 2004, pp. 166-180.

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 La reflexión de la conciencia y la posibilidad de la verdad

sea de «cosas»– mediante el análisis existencial del Dasein. Una prueba de

que es necesario un cambio de perspectiva lo muestra, según Heidegger, el
fenómeno de la verdad antepredicativa y su ocultamiento en la forma de la
verdad proposicional. Del mismo modo que la primacía de la verdad pro-
posicional impide ver la verdad antepredicativa, así la categoría de sujeto
impediría ver al Dasein.28 En ambos casos, como dice García Norro, «no
por azar, sino debido al estado de caído del Dasein»29.

Conclusión
He intentado mostrar que las similitudes del planteamiento aristotélico
acerca de la naturaleza de lo intelectual –según una línea interpretativa
que coloca como analogado principal de la verdad aquella que se da en el
juicio– y el de Millán-Puelles son de gran calado y, podríamos decir, estruc-
turales. Sobre todo, pienso, en su referencia a la reflexión como un acto pro-
pio de lo inmaterial e intelectual y la atribución de esta a las inteligencias
tanto humana como divina. Sin embargo, las reflexiones de Millán-Puelles
van más allá de las indicaciones de Aristóteles. Esto se muestra en dos de
las fórmulas más acabadas de Millán-Puelles acerca del ser humano y de
Dios: del primero afirma que es subjetividad aptitudinalmente consciente, en
cambio, de Dios afirma que no es subjetividad y por tanto –a diferencia del
ser humano– en Dios sí hay identidad de ser y conocer. Como decíamos,
Aristóteles no llega tan lejos y en sus textos es difícil encontrar una doctri-
na tan nítida como la ofrecida por Millán-Puelles. Por otra parte, la lectura
que ofrece Heidegger de Aristóteles es la que enfatiza que es el ser del ser
humano –y no determinadas operaciones intelectuales– el que consiste
en descubrir la verdad; con lo cual no es necesario apelar a un sujeto que
soporte tales actos intelectuales y tampoco cifrar en la reflexión cognosci-
tiva la posibilidad del autoconocimiento. Como ocurre con otras doctri-
nas aristotélicas no suele ser suficiente con una única interpretación para
comprenderle, sigue siendo cierto lo que escribía Jaeger hace casi un siglo:
28
Según A. Vigo, Arqueología y aleteiología, Berlín, Lógos, 2014, p. 26: «El haber advertido a
partir de la interpretación de Aristóteles esta conexión esencial entre la ontología sustancialis-
ta, basada en la comprensión del «ser» como constante presencia, por un lado, y el modelo
tradicional de la existencia propia, como vida de pura actividad contemplativa, por el otro,
constituye, creo, una de las motivaciones básicas del proyecto de Ser y tiempo de una analítica
existenciaria del Dasein, concebida como ontología fundamental, y también de la inversión de
la concepción tradicional de las relaciones entre teoría y práxis que Heidegger lleva a cabo a
través de ella».
29
Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Tecnos, Madrid, 2015, p.
180.

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 Miguel Martí Sánchez

«Aristóteles tiene una dura y austera forma; no hay vista de largo alcance,
ni intuición genial y cómoda capaz de comprenderle realmente. Rara vez
nos brinda un conjunto en que los ojos puedan descansar con complacen-
cia. Solo en los detalles concretos, solo con una intensa concentración, es
posible hacerse dueño de su esencia»30.

30
W. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE, México, 2000, p.
198.

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