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La página de derechos de autor
Dedicación
Agradecimientos
PREFACIO

PARTE 1 - LECTURA DEL GÉNESIS CON UNA ESTRATEGIA

UNO - ENTENDIENDO EL LIBRO DE “COMIENZOS”

¿DÓNDE SE ENCUENTRA EL SIGNIFICADO?

PRINCIPIO 1. RECONOCER LA NATURALEZA LITERARIA DEL LIBRO DE
GÉNESIS
PRINCIPIO 2. EXPLORAR EL TRASFONDO HISTÓRICO DEL LIBRO
PRINCIPIO 3. REFLEXIÓN SOBRE LA ENSEÑANZA TEOLÓGICA DEL
LIBRO
PRINCIPIO 4. REFLEXIONA SOBRE TU SITUACIÓN, LA SITUACIÓN DE
TU SOCIEDAD Y LA SITUACIÓN GLOBAL
CONCLUSIÓN: ¿CÓMO EN EL MUNDO PUEDO HACER TODO ESTO?
RESUMEN DE LAS PREGUNTAS INTERPRETATIVAS
PARA LEER MÁS

PARTE 2 - LECTURA DEL GÉNESIS COMO LITERATURA

DOS - ¿QUIÉN ESCRIBIÓ GÉNESIS?

¿MOISÉS ESCRIBIÓ GÉNESIS?

PROBLEMAS CON LA AUTORÍA DEL MOSAICO
FUENTES OBVIAS
INDICACIONES DE AUTORÍA MÚLTIPLE
UNA TEORÍA ALTERNATIVA DE LA COMPOSICIÓN DEL GÉNESIS
LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL
PROBLEMAS CON LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL
CUANDO TODO ESTÁ DICHO Y HECHO
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 PRINCIPIOS PARA LA LECTURA
PARA LEER MÁS

TRES - LA FORMA DEL LIBRO DE GÉNESIS

¿QUÉ TIPO DE LIBRO ES GÉNESIS?

LA ESTRUCTURA DEL LIBRO DE Génesis
EL ESTILO LITERARIO DEL GÉNESIS
PRINCIPIOS PARA LA LECTURA
PARA LEER MÁS

PARTE 3 - LECTURA DEL GÉNESIS EN SU PROPIO MUNDO

CUATRO - ¿MITO O HISTORIA?

CUENTAS DE LA CREACIÓN DEL ANTIGUO CERCANO ORIENTE

CUENTAS EN COMPETENCIA DE LA CREACIÓN
DIFERENCIAS ENTRE GÉNESIS Y OTROS RELATOS DE LA CREACIÓN
RESUMEN

CINCO - NOÉ Y UTNAPISHTIM

HISTORIAS MESOPOTÁMICAS DEL DILUVIO

RELACIONES ENTRE LOS CUENTAS DEL ANTIGUO CERCANO ORIENTE
Y EL GÉNESIS

SEIS - ABRAHAM Y NUZI

¿PODEMOS SALIR CON ABRAHAM?

LA CUESTIÓN
LOS DESCUBRIMIENTOS EN NUZI
EL BENEFICIO DE LOS ANTIGUOS PARALELOS
CONCLUSIÓN
PRINCIPIOS PARA LA LECTURA
PARA LEER MÁS

PARTE 4 - LEER GÉNESIS COMO LA HISTORIA DE DIOS

SIETE - LA HISTORIA PRIMITIVA

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 GÉNESIS 1—2: LA CREACIÓN
GÉNESIS 3: LA TRAGEDIA DE LA CAÍDA
EL MODELO: PECADO, DISCURSO DE JUICIO, SEÑAL DE GRACIA, JUICIO
Génesis 11:1-9: LA TORRE DE BABEL
GENEALOGÍAS
CONCLUSIÓN

OCTAVA - LAS NARRATIVAS PATRIARCALES

LA NARRATIVA DE ABRAHAM
ISAAC: LA PROMESA CONTINÚA
JACOB: DIOS OBRA A TRAVÉS DE LAS COSAS INSENSATAS DEL MUNDO
CONCLUSIÓN

NUEVE - LA HISTORIA DE JOSÉ

UN INTERLUDIO CORTO: JUDAH Y TAMAR

JOSÉ EN EGIPTO

PARTE 5 - LEER GÉNESIS COMO CRISTIANOS

DIEZ - LA DIFERENCIA CRISTOLOGICA

Génesis 3:15: EL PROTOEVANGELIO

Génesis 12:1-3: LA SIMIENTE DE ABRAHAM
Génesis 14:17-20: MELQUISEDEC
GÉNESIS 37—50: JOSÉ Y JESÚS
CONCLUSIÓN

APÉNDICE - COMENTARIOS SOBRE EL LIBRO DE GÉNESIS

NOTAS
Índice de nombres
Índice de materias
Índice de las Escrituras

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Dedicado a los ministros del evangelio.

En particular

julian alejandro

parque fran

bruce erickson

jim mezquino

david payaso

Ron Jenkins

neil tolsma

lorenzo eyres

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 dick gerber

jack molinero

Ron Lutz

Juan Yenchko

Roy Clemente

harold bussell

Meiji trabajando

Al Silvera

tim keller

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 EXPRESIONES DE GRATITUD

Escribir un libro sobre interpretación bíblica es tanto un gran privilegio como

una gran responsabilidad. Escribir un libro sobre la interpretación adecuada
de un libro como Génesis intensifica ambos.
La responsabilidad viene con la importancia del tema. La Biblia es la
Palabra de Dios y Génesis es la piedra fundamental de ese gran edificio
literario. En Génesis aprendemos de la creación de Dios, la rebelión humana y
la búsqueda de Dios para redimirnos. En Génesis nos encontramos con Adán y
Eva, Noé, Abraham, José y muchas otras personas fascinantes. Génesis
comienza con la creación y termina con Israel en Egipto, abarcando un
período de tiempo desconocido pero ciertamente extenso. En Génesis, como
espero establecer en las siguientes páginas, tenemos las primeras
insinuaciones de nuestro Redentor.
La responsabilidad también resulta de las controversias asociadas con este
libro. Hay muchas opiniones sobre la naturaleza de la creación, la historicidad
del material, su anticipación de eventos futuros, por no hablar de su fecha y
autoría. Para las personas de fe y muchos otros, estos son asuntos
importantes.
Por supuesto, el privilegio está hecho de la misma materia que las
responsabilidades. Es un privilegio poder alentar el pensamiento del lector
sobre importantes cuestiones interpretativas que rodean este monumental
libro. Y, de hecho, aunque quedará manifiestamente claro que he llegado a una
serie de conclusiones hermenéuticas y exegéticas, mi principal deseo es
estimular a los lectores a reflexionar sobre estos temas por sí mismos.
No comencé con el deseo de escribir sobre Génesis. Ya había escrito libros
en lo que se ha convertido en una serie corta sobre Salmos y Proverbios, 1 y
animado por su recepción, me acerqué a InterVarsity Press para escribir un
tercer libro. Hice algunas sugerencias sobre qué libro abordaría y Dan Reid me
empujó hacia Génesis debido a su popularidad.
No tomó mucho convencimiento; Agradecí la oportunidad de pasar más
tiempo con ese libro, pero pronto me di cuenta de lo difícil que sería escribir
sobre Génesis. Como un libro monumental y controvertido, sabía que no podía
cubrir todo y ciertamente nunca podría satisfacer a todos. Supongo que hay
algo aquí que puede irritar o incluso enojar a todos los que ya tienen una
opinión formada sobre Génesis. Mi esperanza es que la gente esté abierta a

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cuestionar sus opiniones anteriores cuando vuelvan a leer el libro. He tratado
de hacer lo mismo mientras escribía este libro, y descubrí que cambié de
opinión sobre algunos temas. Cuando se trata de interpretación bíblica, las
cosas fundamentales son muy claras, pero muchos otros asuntos son
discutibles.
Quisiera agradecer a quienes me han ayudado significativamente, al mismo
tiempo que los libero de responsabilidad en cuanto a las conclusiones finales.
Su lectura de mi manuscrito me dio mucho en qué pensar, ya menudo, pero no
siempre, acepté sus críticas y consejos. Quisiera agradecer a John Walton y al
otro lector (anónimo) de mi manuscrito. Ambos estaban destinados a ser
árbitros ciegos, pero John sabía correctamente que yo sabría quién era por la
naturaleza de sus consejos, ya que hemos sido amigos y ocasionales
compañeros de combate en algunos temas hermenéuticos durante años.
Aprendí y revisé muchas cosas gracias al aporte de John. También aprendí
mucho del otro crítico. En asuntos relacionados con el capítulo diez, recibí
consejos contradictorios (John dudaba y el otro lector quería que me
ampliara), ¡así que me sentí libre de dejar las cosas como estaban!
Pero el que merece más elogios por alentar y guiar este proyecto es mi
editor principal en InterVarsity Press, Dan Reid. Dan es un erudito y editor
bíblico de primer nivel. Hemos escrito un libro juntos ( God Is a Warrior
[Zondervan, 1995]), y este es el tercer libro mío que edita. Además, he
trabajado con él como editor en un libro publicado (Dictionary of Biblical
Imagery), y actualmente estamos trabajando en otro. Es meticuloso, alentador,
enérgico, inteligente y divertido. (¡No digo esto solo porque me gustaría
trabajar con él en el futuro!)
Sin embargo, dado que es un poco dudoso dedicar un libro a su editor, he
optado por dedicar este libro a los ministros que han tenido una gran
influencia en mi pensamiento y en mi vida. Hago esto como muestra de mi
gran respeto y amor por aquellos en el ministerio. Como ex maestro en un
seminario, sé lo difícil que puede ser ser ministro. Estos hombres y mujeres
han hecho un sacrificio significativo para ser nuestros guías espirituales. Los
que menciono no son todos los que debería, y los que menciono no son
necesariamente aquellos con los que estaría de acuerdo en Génesis hoy, pero
me nutrieron en varios momentos importantes de mi vida, y por eso estoy
agradecido. Mi esperanza es que este libro los ayude a ellos y a otros ministros
a continuar enriqueciendo sus propias vidas y las vidas de sus congregaciones
en la Palabra de Dios.

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Tremper Longman III

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 PREFACIO

Comienzos . Podemos aprender mucho sobre las personas si conocemos sus

orígenes. La gente a menudo quiere conocer sus raíces para llegar a una mejor
comprensión de sí mismos. Tal interés motiva el estudio de la historia
nacional así como nuestra propia genealogía personal.
Pero hay algo aún más importante, más fundamental, que nuestro pasado
familiar o nuestro origen nacional o étnico. ¿Qué hay del comienzo de la raza
humana? ¿Quienes somos? ¿Fuimos hechos con un propósito? ¿Tiene nuestra
existencia un significado más allá de nuestras meras vidas? Estas son algunas
de las preguntas fundamentales que nos atormentan cuando reflexionamos
sobre la vida.
Pero hay aún más preguntas. ¿Cuál es nuestra relación con el resto de la
creación? ¿Está ahí para nuestro uso, o somos simplemente uno de una gran
variedad de animales que merodean por la tierra, ninguno más privilegiado
que otro? ¿El mundo fue creado para nosotros o somos simplemente un
accidente de procesos químicos y biológicos?
Aún más básico, ¿hay algo que esté más allá de lo físico? ¿Es lo que vemos
todo lo que hay, o hay algo espiritual que no puede ser detectado
directamente por los sentidos? Y lo más importante: ¿qué pasa con Dios?
¿Existe un Dios y, de ser así, cómo es y cómo nos relacionamos con él?
Estas preguntas sobre los orígenes son preguntas fundamentales, y el libro
de Génesis, aunque no responde a todas nuestras preguntas fundamentales,
aborda muchas de ellas.
La tradición temprana reconoció esto cuando le dio a Génesis su nombre. En
la tradición hebrea, el libro se conocía por su primera frase, bereshit, "en el
principio". El título en inglés “Génesis” proviene de la palabra griega que
significa “orígenes”, ya que se reconoció que este libro proporcionaba una
descripción de los orígenes del universo, la tierra, la vida animada en general
y los seres humanos. Además, el libro narra los orígenes de Israel, el pueblo a
través del cual Dios eligió traer su bendición al mundo.
El libro de Génesis, relacionado con los orígenes, es en gran medida un libro
fundamental. Es el fundamento de la Torá (también conocida como el
Pentateuco), el Antiguo Testamento y, en última instancia, toda la Biblia
cristiana. Exploraremos completamente la cualidad fundamental de Génesis a

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lo largo de este estudio, pero aquí proporcionaré algunas palabras de
comentario introductorio.
A menudo pensamos en Génesis como un libro aislado dentro del canon, el
primero de la Biblia hebrea. Describe el período desde el principio de los
tiempos, pasando por el período patriarcal, hasta la hambruna severa que
llevó a la familia de Dios a Egipto. El siguiente libro, Éxodo, comienza varios
siglos después del cierre de Génesis. Éxodo está estrechamente relacionado
con el resto de la Torá, ya que todos los libros de la Torá tienen que ver con el
viaje de Israel a través del desierto.
El libro de Génesis no se entiende correctamente a menos que se vea como
el primer capítulo de una obra de cinco capítulos a la que nos referimos como
la Torá o el Pentateuco. Si bien puede haber sido escrito utilizando fuentes
anteriores, no fue escrito en el momento de los eventos que describe, sino más
bien, al principio, en el período posterior al éxodo, y fue escrito en gran
medida como una prehistoria que proporciona la base de la historia del éxodo
y la peregrinación por el desierto que sigue.
En segundo lugar, y esto será más difícil de ver hasta que nos ocupemos de
la vida de Abraham, el libro de Génesis es la base para el resto del Antiguo
Testamento, así como para toda la Biblia, incluido el Nuevo Testamento.
Cuando leemos el libro de Génesis, vemos que su final anticipa que vendrá
más. El último personaje principal, José, muere, pero da instrucciones de que
no debe ser sepultado en la tierra de Egipto, sino en la tierra que Dios ha
prometido dar a los descendientes de Abraham. Cuando termina la Torá, los
descendientes de Abraham se encuentran en la frontera de la Tierra
Prometida, a punto de entrar. No podemos entender la historia de la
redención del pueblo de Israel de principio a fin sin el libro del Génesis. Lo
mismo se aplica a las buenas nuevas acerca de Jesucristo (de las cuales se dará
una explicación completa más adelante). Ya en el libro del Génesis se anticipa
la obra redentora de Cristo, y sin este libro fundacional no podemos entender
el significado de la muerte y resurrección de Jesús.
Por último, debemos ver una conexión especial entre el comienzo mismo de
la Biblia y su final. Génesis 1—2 narra la creación del cosmos y la humanidad.
Dios coloca a Adán y Eva en el Jardín que contiene el árbol de la vida. Génesis
3 narra la fractura de esa relación, y desde ese punto hasta Apocalipsis 20
escuchamos la historia de la redención, cómo Dios persiguió a los humanos
para restaurar su bendición sobre ellos. Es de gran importancia que los dos
últimos capítulos de Apocalipsis (Apoc. 21—22) usen un lenguaje que
recuerda al Jardín del Edén para describir el tiempo de la reunión final con
Dios. El final nos devuelve al principio. 1

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 La Biblia se compone de muchos libros diferentes, pero también es un solo
libro, del cual el libro de Génesis es el primer capítulo. Como tal, inicia la
trama del conjunto. En el capítulo siete y siguientes argumentaré que el tema
de Génesis se centra en la idea de la bendición de Dios sobre sus criaturas
humanas. Génesis 1—2 describe una situación en la que Adán y Eva reciben
vida abundante. En particular, debemos notar Génesis 1:28: “Entonces Dios
los bendijo y dijo: 'Fructificad y multiplicaos. Llenad la tierra y gobiernadla.'
Aquí vemos la bendición de Dios conectada tanto con los descendientes como
con la tierra, una asociación que repercutirá en el resto del libro y más allá. 2
Sin embargo, la trama se complica por el hecho de que Adán y Eva se rebelan
contra Dios en Génesis 3. El resto del libro muestra la búsqueda incesante de
Dios para restaurar la relación. De hecho, nuevamente, este es el tema del
resto de la Biblia que solo llega a su conclusión en sus dos últimos capítulos y
la descripción de la Nueva Jerusalén, una metáfora del cielo, donde los seres
humanos volverán a vivir, como en el Jardín, en la misma presencia de Dios.
¿Por qué leer el libro de Génesis? Para entender nuestros orígenes. Para
entender quiénes somos, nuestro significado en la vida. Comprender nuestro
lugar en el mundo, nuestra relación con otras criaturas, con otros humanos y
con Dios mismo. Reconocer el significado del resto de la historia redentora
que culmina en el ministerio de Jesucristo.
En otras palabras, es difícil exagerar la importancia de Génesis para
nuestras vidas hoy. Sin embargo, como lo ilustran numerosas controversias
sobre su interpretación, Génesis no siempre es fácil de entender. El propósito
de Cómo leer Génesis es explorar la interpretación del libro de Génesis. En el
proceso, presentaré una comprensión general del libro en sí, pero además,
quiero reflexionar sobre los principios de interpretación que son más
importantes para llegar a una comprensión adecuada del libro. A estos
principios nos referiremos en el próximo capítulo.

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 PARTE 1

LEER GÉNESIS CON UNA ESTRATEGIA

Este libro no es un comentario, aunque proporcionará una interpretación

general de Génesis, especialmente en los capítulos 7-9. Al igual que sus
predecesores en esta serie, que examina Salmos y Proverbios, 1 Cómo leer
Génesis es una exploración del enfoque interpretativo adecuado del libro de
Génesis. Dado que muchos de nosotros hemos crecido escuchando las
historias de Génesis (creación, caída, diluvio), suenan muy familiares. Sin
embargo, debemos recordar que fueron escritos en un contexto antiguo. Tal
vez las interpretaciones con las que crecimos sean correctas, pero en un
estudio posterior es posible que deban ajustarse.
La verdad del asunto es que la correcta interpretación de cualquier obra
literaria, y en particular de un texto tan antiguo e importante como la Biblia,
merece nuestra cuidadosa reflexión. El capítulo uno proporcionará las
herramientas interpretativas para mejorar nuestra comprensión de Génesis.
Al hacerlo, observaremos que Génesis es un tipo de libro diferente a Salmos o
Proverbios y, por lo tanto, tendremos que afinar nuestra estrategia
interpretativa.
La estrategia se centrará en descubrir la intención del autor humano. De lo
contrario, corremos el riesgo de importar todo tipo de ideas ajenas al texto
antiguo. Sin embargo, nunca debemos olvidar que Génesis es parte del canon
y, por lo tanto, reclama la máxima autoridad divina. Dios usó autores humanos
para producir la Biblia, pero él es el autor final. Si bien fundamentamos
nuestra interpretación en lo que proponemos es el significado del autor
humano, también creemos que la intención divina puede trascender la del
autor humano. Sin embargo, solo podemos reconocer esto si un autor
posterior saca a relucir este significado. Este será el tema del capítulo diez.
De lo que sigue, puede tener la impresión de que la interpretación es
simplemente una cuestión del intelecto, que implica investigación y
pensamiento analítico. Si bien hay demasiada lectura irreflexiva de la Biblia
13
entre los cristianos, la interpretación no es un mero ejercicio intelectual. Es
una disciplina espiritual. Después de todo, para aquellos que creen que Dios es
el último autor de la Biblia, el mensaje de 1 Corintios 2:14 es relevante: “solo
los que son espirituales pueden entender lo que significa el Espíritu”. Leemos
la Biblia para escuchar las palabras de Dios. Para evitar que esto se convierta
en una conversación unidireccional, el estudio de la Biblia debe ir
acompañado de oración, pidiéndole a Dios que abra nuestros ojos a su verdad.
Después de todo, la verdad involucra más que declaraciones intelectuales;
incluye actuar de acuerdo con lo que creemos, haciendo que la enseñanza de
la Biblia sea parte de nuestra vida. Muchos cristianos necesitan escuchar este
mensaje.
El capítulo uno presenta los principios importantes de interpretación por
medio de preguntas para formular el texto. (Se puede encontrar un resumen
de estas preguntas al final del capítulo.)

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 UNO

ENTENDIENDO EL LIBRO DE “COMIENZOS”

Génesis no es un libro fácil de entender. Se necesita mucho trabajo para

entender este libro antiguo y enigmático. Para profundizar realmente en
Génesis, podemos beneficiarnos del trabajo de profesionales, aquellos a
quienes Dios ha llamado a dedicar sus carreras al estudio de las Escrituras.
Mientras hago esta declaración, anticipo resistencia por parte de algunos
lectores. “No”, podrían protestar, “Dios nos habla claramente en su Palabra.
Todo lo que tenemos que hacer es tomarlo y leerlo. No necesitamos pasar
mucho tiempo pensando en principios de interpretación. El trabajo de los
eruditos oscurece en lugar de aclarar el significado simple y literal de la
Biblia”.
Apoyo gran parte del sentimiento expresado en esta reacción hipotética.
Incluso si no son realmente conscientes de ello, la protesta se basa en las
importantes doctrinas del sacerdocio de todos los creyentes y la claridad y
suficiencia de las Escrituras.
El sacerdocio de todos los creyentes (basado más explícitamente en pasajes
como Jeremías 31:33-35 y 1 Pedro 2:9) nos dice que todos podemos tener una
relación personal e íntima con Dios sin algún tipo de intermediario humano.
Los reformadores, personas como Lutero y Calvino, afirmaron esta verdad
frente a la doctrina de la iglesia tradicional que insistía en la necesidad de
clérigos profesionales. Tal punto de vista también ayuda a explicar por qué
durante muchos años la Iglesia Católica Romana se resistió a la traducción de
la Biblia al idioma cotidiano de la gente y la mantuvo en latín, que solo los
sacerdotes podían leer y entender. En la Iglesia Católica, la relación de un laico
con la Biblia solo cambió en la década de 1960 en el Concilio Vaticano II. Así
que puede ser en defensa de la importante idea del sacerdocio de todos los
creyentes que algunos lectores se mostrarán escépticos acerca de mi petición
de ayuda de intérpretes profesionales.
Los reformadores defendieron fuertemente la claridad (perspicuidad) de
las Escrituras. Con razón sostuvieron que la Biblia no fue escrita en un código.
Además, defendieron la opinión de que la Biblia podía entenderse en sus
propios términos (suficiencia de las Escrituras). No necesitamos la tradición
de los padres de la iglesia para entender la Biblia.
15
 Cuando se entienden correctamente, estas doctrinas son fundamentalmente
importantes y cruciales para defender. El problema es que el sacerdocio de
todos los creyentes, así como la perspicuidad y suficiencia de las Escrituras, se
han entendido y aplicado erróneamente en áreas en las que nunca se
pretendió que se aplicaran. En resumen, lo que los reformadores entendieron
que enseñaba la Biblia era que el mensaje de salvación en la Biblia es claro y
comprensible para todos sin la necesidad de un mediador sacerdotal o aporte
académico. Que los seres humanos son pecadores en necesidad de un Salvador
y que el Salvador no es otro que Jesucristo, es patentemente claro en las
Escrituras.
Sin embargo, no todo es igual de sencillo. ¿Cuánto dura el “día” de Génesis
1? ¿Fue universal el diluvio? ¿Quiénes son los Nephilim? ¿Por qué algunos
versículos dicen que los ismaelitas llevaron a José a Egipto y otros dicen que
fueron los madianitas? ¿A quién se refiere Dios además de sí mismo cuando
dice: “Hagamos seres humanos a nuestra propia imagen”? ¿Quién fue
Melquisedec, y qué tiene que decirnos hoy, si es que algo, el diezmo de
Abraham a esta enigmática figura acerca de las donaciones a la iglesia? La lista
podría seguir y seguir. Una lectura de Génesis planteará muchas preguntas en
nuestra mente que no se resuelven rápida y fácilmente. De hecho, una serie de
preguntas siguen sin respuesta incluso después de un estudio intensivo. Un
principio importante de interpretación es reconocer que no todas nuestras
preguntas pueden ser respondidas.
Muy pocas personas podrían leer Génesis sin la intervención de un erudito.
No mucha gente ha estudiado hebreo; tampoco han leído las traducciones
sudadas y a veces peleadas por eruditos que no solo han estudiado hebreo
sino también otros idiomas relacionados como el arameo, el acadio, el
ugarítico y el árabe, por no hablar del idioma de las primeras traducciones
como el griego y el latín.
Si bien algunos de ustedes pueden protestar, creo que la mayoría es
consciente de que hay cuestiones de interpretación y que la naturaleza de
Génesis no siempre está en la superficie. Con esto en mente, pasamos a
considerar los principios que ofrecen la mayor promesa de ayudarnos a
comprender el mensaje del libro de Génesis.

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 ¿DÓNDE SE ENCUENTRA EL SIGNIFICADO?

¿Qué significa interpretar un texto bíblico como Génesis? ¿Cuál es nuestro

objetivo de interpretación?
Quienes estudian hermenéutica, el nombre técnico de la interpretación,
saben que esta cuestión es muy discutida. En esta era posmoderna, algunas
personas incluso niegan la existencia misma del significado. Dejaré los
detalles de este debate para su discusión en otro lugar. 1 Aquí operaré con la
confianza de que lo que perseguimos es la intención del autor que nos escribe
un texto. El autor tiene un propósito, un mensaje, que él o ella está tratando de
comunicar a una audiencia. Somos parte de ese público, ya través de la
escritura entramos en contacto con el pensamiento de otro. 2
Sin embargo, leer los escritos de otras personas es diferente a mantener
una conversación con ellos. En ambos casos se está produciendo un acto de
comunicación, pero en una conversación podemos pedir aclaración o
ampliación. Simplemente, podemos preguntar, ¿Qué quieres decir? cuando
algo no está claro. No tenemos ese lujo cuando se trata de los escritos de otros,
y el asunto solo se vuelve más complicado cuando el escrito en discusión fue
escrito hace siglos, incluso milenios, en un idioma que ahora nadie habla,
como es el caso de el idioma hebreo del libro de Génesis. 3
Estamos “distanciados” del autor de Génesis. El libro fue escrito hace años
en un idioma que nadie habla hoy en día en una cultura que nos es ajena. 4 Este
último punto significa que hay costumbres que nos son extrañas, que no
forman parte de nuestra experiencia. También tiene repercusiones en nuestro
acercamiento a la forma de la literatura misma. Robert Alter, una figura
importante en la exploración moderna de las formas literarias hebreas
antiguas, nos recuerda: “Cada cultura, incluso cada era en una cultura en
particular, desarrolla códigos distintivos y a veces intrincados para contar sus
historias”. 5
La distancia histórica, cultural y literaria en la que nos encontramos desde
la época del autor hace que el Génesis sea difícil de comprender sin estudio.
De hecho, uno de los mayores errores que podemos cometer en la
interpretación es leerlo como si estuviera escrito para nosotros hoy. Por
ejemplo, más adelante criticaremos a aquellos que leen Génesis 1—2 como si
fuera una disculpa contra la comprensión científica moderna de los orígenes

17
del mundo (Darwin), cuando en realidad era una disculpa contra la
comprensión antigua rival de la creación (Enuma Elish ).
Pero a pesar de que estos son problemas que debemos reconocer, todavía
no hemos nombrado la causa más importante de nuestro sentido de que
Génesis describe un mundo extraño para nosotros: su teología. El mundo de
Génesis abarca por completo las realidades sobrenaturales. Los personajes
pueden luchar con Dios, pero ciertamente nunca cuestionan su existencia.
Dios actúa en el espacio y el tiempo; de hecho, él crea el espacio y el tiempo.
Dios habla a las personas y las dirige a actuar de maneras muy específicas.
Para los lectores cristianos modernos de Génesis, existe la sensación de que
estamos entrando en un mundo extraño que es difícil de entender. Tenemos
una “brecha de testamento”. En Génesis nos remontamos al comienzo de la
relación humana con Dios. Leemos sobre sacrificios de animales, mandatos
divinos para sacrificar a un ser humano, Dios guerreando en nombre de su
pueblo, aniquilando a casi toda la humanidad, y nos rascamos la cabeza y
preguntamos cómo se relaciona esto con el evangelio de Jesucristo.
Por estas razones es importante para nosotros, si realmente queremos
descubrir el significado del texto, tomar conciencia de lo que estamos
haciendo como intérpretes. Con ese espíritu, ofrezco los siguientes principios
de interpretación que son relevantes para el estudio de Génesis. Aquí haré
poco más que enumerarlos, mientras que los siguientes capítulos los
utilizaremos en nuestro estudio del texto mismo.

18
 PRINCIPIO 1. RECONOCER LA NATURALEZA LITERARIA DEL LIBRO DE

GÉNESIS

La Biblia es un libro sagrado, pero es un libro. Dios no creó un nuevo medio de

comunicación para hablar a su pueblo. El idioma hebreo no fue inventado
especialmente para uso divino; Dios habló en un idioma que la gente ya
conocía. La Biblia es similar a otros libros, por lo que debemos estudiarla con
muchos de los mismos temas en mente que tenemos para la literatura en
general.
Pregunta 1: ¿Qué tipo de libro es Génesis? Esta es una de las preguntas
más fundamentales e importantes sobre cualquier libro, incluidos los libros
bíblicos. Es la cuestión del género, y el género dispara nuestra estrategia de
lectura. Hace una gran diferencia si identificamos Génesis como mito,
parábola, historia, leyenda o una combinación de estos y otros géneros.
Esperamos cosas diferentes de una parábola que de un libro de historia.
Además, si concluimos que Génesis es en cierto sentido una historia, eso no
termina con la cuestión del género, porque hay diferentes tipos de escritura
histórica. La cuestión del género de Génesis no es fácil y es muy controvertida.
Sin embargo, ninguna lectura del libro puede continuar sin hacer una
identificación de género. La mayoría de la gente lo hace sin reflexionar, un
procedimiento peligroso ya que un error en esta área resulta en un
malentendido fundamental del mensaje del libro. Consideraremos el género
de Génesis en el capítulo tres.
Pregunta 2. ¿Cómo contaban historias los antiguos hebreos? No
podemos leer Génesis sin reconocer que estamos sentados a los pies de un
maestro narrador. Por ahora, dejamos abierto si estas historias son historia o
ficción, pero en cualquier caso son narraciones apasionantes y convincentes.
Sin embargo, como ha sugerido Robert Alter, las diferentes culturas cuentan
sus historias de diferentes maneras. Para enriquecer nuestra comprensión del
mensaje de Génesis, debemos ser conscientes del arte del antiguo narrador
hebreo. En este estudio se incluirá un examen de la estructura y el estilo del
libro. (También dirigiremos nuestra atención a este tema en el capítulo tres.)
Pregunta 3. ¿Fue escrito Génesis en algún momento por una sola
persona? Esta pregunta siempre es importante en el estudio de una
composición literaria, pero se ha vuelto mucho más crucial a la luz de la
19
historia de la erudición del Génesis durante la era moderna. Aunque la
cuestión de la unidad literaria de Génesis está ligada a la naturaleza de todo el
Pentateuco, mantendremos nuestro enfoque en Génesis.
La historia de la interpretación indica que durante siglos el libro de Génesis
fue felizmente leído como una unidad literaria y autoral. De hecho, es
probable que la gran mayoría de los lectores de todo el mundo sigan leyendo
el libro de esta manera.
Sin embargo, si somos honestos, una lectura atenta del libro plantea
preguntas. Podríamos preguntarnos por qué hay dos relatos de la creación
(Génesis 1:1-2:4a; 2:4b-25), que, cuando se comparan, parecen afirmar una
secuencia de eventos ligeramente diferente. Podríamos notar que hay
historias que son vagamente similares entre sí, por ejemplo, las tres historias
donde un patriarca miente sobre el estado civil de su esposa (ver Gen 12:10-
20; 20:1-18; 26:1- 11), y cuestiona si tal cosa realmente sucedió en tres
ocasiones distintas. Quizás, dicen algunos, son variantes de la misma historia
básica. Además, el lector atento podría preguntarse por qué el grupo que lleva
a José a Egipto se llama en ocasiones madianitas (Gn 37:28) en lugar de
ismaelitas, como suele serlo. Estas son solo una muestra del tipo de preguntas
que nos hacen preguntarnos si una o más fuerzas literarias están trabajando
en la producción del libro de Génesis.
Incluso si nuestra propia lectura atenta del libro no exige tal indagación, la
opinión mayoritaria actual de los eruditos bíblicos sí podría hacerlo. En la
mayoría de los cursos universitarios y de seminarios sobre Génesis hoy en el
mundo occidental, uno de los primeros asuntos de negocios será delinear las
fuentes del libro. De hecho, muchos lectores que hayan tomado una clase de
este tipo tendrán una noción de a lo que me refiero cuando enumero las
siguientes letras: J, E, D y P (ver pp. 49-57).
Pregunta 4. ¿Qué podemos aprender sobre Génesis de la literatura
comparable del antiguo Cercano Oriente? Las historias de Génesis tienen
analogías con otras culturas del Cercano Oriente. Israel no fue el único pueblo
de esta área general y período de tiempo que presentó un relato de la creación
o incluso una inundación devastadora.
La comparación de la literatura antigua tiene muchas dimensiones, pero el
punto principal que se vuelve obvio tan pronto como conocemos la literatura
escrita en otros idiomas semíticos (p. ej., acadio y ugarítico) y no semíticos (p.
ej., egipcio, sumerio e hitita) de Oriente Próximo es que Dios no creó una
forma única de literatura más de lo que creó un lenguaje único para
comunicar sus verdades.

20
 Sin embargo, debemos andar con cuidado aquí. Con demasiada frecuencia,
las similitudes han atraído a los eruditos y a otros a pensar que la Biblia es
solo una reelaboración superficial de, por ejemplo, la literatura
mesopotámica. No ven las diferencias significativas entre los relatos de
creación rivales, es decir, entre el relato bíblico y los del antiguo Cercano
Oriente. Mientras estudiamos la literatura del antiguo Cercano Oriente,
permaneceremos atentos tanto a las similitudes como a las diferencias.
También investigaremos las razones de ambos. El punto importante que surge
a través de este tipo de estudio es que la Biblia es una literatura de la
antigüedad y no de la modernidad. Esta verdad tendrá un gran impacto en
nuestro estudio. Por ejemplo, nos daremos cuenta de que los relatos bíblicos
de la creación no se escribieron para contrarrestar el darwinismo, sino el
Enuma Elish y otras ideas antiguas sobre quién creó la creación.

21
 PRINCIPIO 2. EXPLORAR EL TRASFONDO HISTÓRICO DEL LIBRO

Como continuaremos viendo, los temas que exploramos bajo el primer

principio relacionados con la naturaleza literaria del libro están entrelazados
con los relacionados con el segundo principio. Sin embargo, aquí nos
enfocaremos en temas relacionados con los eventos de espacio y tiempo fuera
de Génesis.
Mi interés aquí expone mi creencia de que los textos literarios apuntan a un
mundo fuera de sí mismos. En otras palabras, negamos que los textos sean
puramente autorreferenciales. En primer lugar son los productos de los
tiempos que los producen. Por lo tanto, es importante explorar esos tiempos
lo mejor que se pueda determinar. Además, creo que es posible que un texto
literario nos informe con precisión, aunque ciertamente no de manera
exhaustiva, sobre hechos pasados.
Hay tres preguntas importantes que podemos hacer de Génesis (y otros
textos antiguos) con respecto a su trasfondo histórico:
Pregunta 5. ¿Cuándo se escribió Génesis? La respuesta a esta pregunta
puede descubrirse con facilidad o con gran dificultad. Podríamos terminar con
certeza o duda con respecto a nuestras conclusiones. Es posible que podamos
encontrar una fecha exacta o una fecha general. Sin embargo, en todos los
casos es importante hacer nuestro mejor esfuerzo con la evidencia que se nos
presenta.
Podemos ver cómo esta pregunta está relacionada con nuestras
conclusiones (principio 1, pregunta 3) sobre la unidad del libro. Es concebible
que Génesis no se haya escrito en un momento determinado, sino durante un
largo período de tiempo. Será importante investigar esa pregunta y luego
tratar de comprender los procesos históricos detrás de las diferentes etapas
de la producción del libro. Incluso si nuestra conclusión termina siendo vaga
(p. ej., Génesis es un producto de todo el período de tiempo del Antiguo
Testamento), sigue siendo valioso como un recordatorio importante:
necesitamos leer el libro en el contexto del antiguo Cercano Oriente y no
interpretarlo inconscientemente. a la luz de las costumbres y los
acontecimientos contemporáneos.
Pregunta 6. ¿Qué nos dice Génesis sobre el pasado? Un libro como
Génesis no solo se produjo en el pasado, también puede decirnos algo sobre el
pasado. La medida en que un libro intenta transmitir información sobre su
22
época depende de su género, lo que nuevamente muestra una conexión entre
las preocupaciones literarias e históricas en la interpretación. Si Génesis
resulta ser una parábola o un mito, no debemos esperar que nos informe
sobre lo que realmente sucedió.
Sin embargo, incluso si un libro pretende ser histórico, esto no nos asegura
que lo haga con precisión. No todos los escritos históricos antiguos han
resistido el análisis crítico. De hecho, hay una escuela de pensamiento
(minimalismo) que sugiere que todos los escritos antiguos, en particular la
Biblia, están sesgados ideológicamente y no se debe confiar en que nos
brinden una ventana a los hechos reales.
Sin embargo, incluso para aquellos que son menos escépticos acerca de la
conexión entre los textos antiguos y la historia, existen dudas sobre la
veracidad histórica de un libro como Génesis. ¿Por qué se debe confiar en este
libro para que nos diga lo que realmente sucedió en la época de los patriarcas
o de José en Egipto, y cómo diablos podría un autor humano saber algo acerca
de la creación? Estas preguntas plantean aún más preguntas sobre cómo
aprendemos sobre el pasado, la conexión entre el texto y la investigación
arqueológica, etc.
Pregunta 7. ¿Nuestro conocimiento del antiguo Cercano Oriente nos
ayuda a entender Génesis? Anteriormente planteamos la posibilidad de que
los materiales del antiguo Cercano Oriente pudieran brindar ayuda en el área
del análisis literario. También obtenemos información sobre la historia de la
región a partir de textos seleccionados que se han descubierto a través de la
exploración arqueológica. Tal información puede referirse tanto al período de
tiempo en el que se escribió el libro como al período de tiempo que describe el
libro.
Estamos interesados no solo en la confirmación extrabíblica, sino también
en establecer la historia de Génesis a la luz de un contexto histórico más
amplio. Para hacerlo, tendremos que hacer todo lo posible para situar el relato
bíblico en relación con la historia del área, y esperamos dar una idea general
de cuándo sucedieron estas cosas en términos absolutos.
Una lectura superficial de Génesis nos da alguna esperanza de que tal
estudio sea beneficioso. Después de todo, leemos acerca de Abraham dejando
Ur, una ciudad bien conocida por los registros del antiguo Cercano Oriente.
Más tarde escuchamos que pelea contra cuatro reyes del oriente (Gn 14). José
asciende a la prominencia en la corte egipcia. Tal vez se puedan establecer
conexiones, al menos hasta cierto punto.
Todavía hay una tercera forma en que los materiales del antiguo Cercano
Oriente podrían ayudarnos a comprender mejor las narraciones de Génesis, y

23
esto es a través del uso de costumbres comparativas. Mientras nos ocupamos
de los patriarcas, examinaremos la relación frecuentemente discutida entre
sus costumbres y las descubiertas en los textos antiguos de Nuzi y Mari (véase
el capítulo 6).
Finalmente, un estudio de la literatura del antiguo Cercano Oriente nos
acerca a la cosmovisión antigua compartida por Israel. Nos ayuda a recuperar
la extrañeza del mundo del Antiguo Testamento, recordándonos que no fue
escrito ayer sino hace siglos.

24
 PRINCIPIO 3. REFLEXIÓN SOBRE LA ENSEÑANZA TEOLÓGICA DEL LIBRO

La Biblia afirma ser la auto-revelación de Dios a su pueblo. Por lo tanto, no

estaría mal describir el mensaje teológico del libro como su característica más
importante. En esencia, el propósito principal de la Biblia es representar a
Dios y nuestra relación con él.
Sin embargo, debemos matizar inmediatamente esta afirmación para que
no se abuse de ella. No es raro hoy en día que los eruditos hagan esta
afirmación para minimizar o incluso ignorar el significado histórico del texto.
Decir que la teología es el aspecto más importante del texto no es decir que la
historia no es importante. De hecho, el testimonio constante de la Biblia es
que el Dios de la Biblia actúa en la historia. El libro de Génesis no es una
historia como una historia, sino más bien una historia como una historia.
Aunque los estoy separando aquí para facilitar nuestro estudio, los aspectos
literarios (principio 1), históricos (principio 2) y teológicos (principio 3) del
texto están todos entrelazados. El Dios del Génesis es aquel que se revela a su
pueblo (teología) en el espacio y el tiempo (historia) y que elige inspirar
escritos que sirvan de memorial de esos hechos (literario).
Sin embargo, dado que en esta sección estamos especialmente interesados
en cuestiones teológicas, preguntaremos cómo se presenta Dios en relación
con su pueblo.
Pregunta 8. ¿Cómo describe Génesis a Dios? En teoría, Dios podría haber
elegido varias formas diferentes para revelarse a nosotros en un texto escrito.
Podría haber inspirado la escritura de un ensayo filosófico o teológico. El texto
podría haber tomado la forma de una descripción de los atributos de Dios.
Como una teología sistemática tradicional, podría haberse reflejado en la
omnisciencia, omnipresencia y omnipotencia de Dios. Podríamos haber
recibido un análisis aprendido y abstracto de la naturaleza del ser de Dios.
Pero no lo hicimos. Lo que tenemos en la Biblia (y en Génesis) son historias y
poemas que nos hablan de la participación de Dios en el mundo. Concedido
que Génesis es en su mayor parte prosa y no poesía (aunque tenga en cuenta
Génesis 49 y una serie de piezas poéticas más pequeñas), como gran parte del
resto de la Biblia, no describe a Dios de manera abstracta sino que nos dice
cómo actúa Dios en el mundo.
Así aprendemos acerca de Dios no como una fuerza sino como una persona.
Dios es una persona que crea, se involucra con su creación y rescata y juzga a
25
sus criaturas humanas. Para saber acerca de Dios y su relación con su pueblo,
escuchamos cómo actúa.
Aun así, parece que el libro de Génesis se esfuerza en la tarea de revelarnos
a Dios. Después de todo, ¿cómo se puede describir lo indescriptible? La
respuesta sugerida en Génesis 1 es que los seres humanos son creados a
imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27). Una imagen no es lo mismo que
aquello que imagina; por tanto, es erróneo pensar que la frase “imagen de
Dios” implica que los seres humanos comparten la naturaleza divina. Pero sí
sugiere que, así como la estatua de un rey refleja su imagen, los seres
humanos reflejan algo de la naturaleza de Dios. No nos sorprende entonces
que las descripciones de Dios en Génesis y en otras partes de la Biblia sean a
menudo parecidas a las humanas.
Génesis 3, por ejemplo, describe a Dios como “andando” en el Jardín.
¿Significa eso que el autor pensó que Dios tenía piernas? No me parece. Más
bien, era una forma de transmitir la idea de que Dios tenía una relación íntima
con la primera pareja. En otras palabras, es un antropomorfismo, una
descripción de Dios en términos humanos, términos que conocemos.
Los antropomorfismos pertenecen a una categoría más amplia que es
relevante para nuestro estudio de cómo Génesis (y la Biblia en general)
representa a Dios: la metáfora (un término bajo el cual incluyo el símil). Una
metáfora es una comparación entre dos cosas que son esencialmente
diferentes, aunque la comparación se hace para resaltar un área que es
similar. Llamar perlas a los dientes de una persona no es decir que son
redondos o de cierto tamaño, es felicitar su blancura. Decir que Dios es un
soldado ebrio (Sal 78,65) no es decir que bebe vino o puede emborracharse;
en el contexto sugiere que, como un soldado ebrio que despierta de un sueño
inducido por el alcohol, estará irritado y será peligroso.
Estudiar la teología de Génesis incluye estar atento a las metáforas de Dios.
¿Cuáles son las implicaciones de que se le describa como rey, guerrero, pastor,
huésped o extranjero? Para extraer esas implicaciones, debemos desempacar
las metáforas. Si bien este libro no es el lugar para hacerlo de manera
exhaustiva, estaremos atentos a muchos de los principales, incluido el de un
rey que entra en un pacto con su pueblo, lo que nos lleva a nuestra siguiente
pregunta.
Pregunta 9. ¿Cómo describe Génesis la relación de Dios con su pueblo?
De modo que Dios es personal, y su naturaleza y acciones a menudo se
describen mediante metáforas. De las principales metáforas usadas en la
Biblia para describir a Dios, muchas de ellas son relacionales. Un guerrero
implica un ejército, un pastor implica un rebaño de ovejas, un invitado implica

26
un anfitrión y un rey implica súbditos. La tarea de la teología no es solo hacer
preguntas sobre la naturaleza y las acciones de Dios, sino también sobre la
calidad de la relación de Dios con su pueblo. Por lo tanto, también
exploraremos el lado humano de la relación.
En este sentido, una metáfora en particular merece una mención especial: el
pacto. El pacto es un tema particularmente importante y omnipresente en
Génesis. Primero se hace explícito en Génesis 9 en referencia a la relación que
se establece entre Dios y Noé, y luego se usa en relación a la asociación entre
Dios y Abraham (Gén 15 y 17). El concepto también puede estar implícito en
otros lugares, pero simplemente basado en su uso con Noé y Abraham, está
claro que el pacto es una idea importante. Cuando nos damos cuenta de que el
pacto también se usa ampliamente en todo el Antiguo Testamento, por no
hablar del Nuevo Testamento, entendemos su importancia aún más
profundamente.
Cuando entendemos correctamente el concepto de pacto a la luz de su
marco antiguo, reconocemos que tiene la forma de un tratado político. El
pacto en esencia es como un tratado antiguo entre un rey y su pueblo. No solo
aclara la estructura de poder de la relación, sino que también es el vehículo a
través del cual el rey emite su voluntad (ley) a su pueblo. Prestaremos
atención al desarrollo de esta idea teológica así como de otras en el libro de
Génesis.
Pregunta 10. ¿Cómo encaja Génesis en toda la Escritura? Tal como lo
recibe actualmente la iglesia cristiana, el libro de Génesis no es una entidad
aislada. De hecho, nunca lo fue, considerando que en realidad es el primer
capítulo de una obra literaria de cinco partes conocida como la Torá o el
Pentateuco. Sin embargo, mi punto presente implica más que el hecho de que
es parte de la Torá.
Canon se refiere al estado de ciertos libros que han sido reconocidos como
autorizados por la iglesia a través de los siglos. Estos libros se consideran el
estándar de fe y práctica para la comunidad creyente. La creencia se basa en el
hecho de que estos libros dan fe de su propia autoría divina última. 6 Esta
afirmación no niega que haya una variedad de autores, estilos y mensajes
humanos, pero la autoridad final se basa en un origen con Dios mismo. Por lo
tanto, legítimamente tenemos la expectativa de que el mensaje de la totalidad
sea coherente en una unidad orgánica. Un aspecto emocionante del estudio
bíblico es reconocer la rica diversidad así como la asombrosa coherencia de su
mensaje.
La realidad, la naturaleza y las consecuencias de esa coherencia se debaten
mucho en la erudición contemporánea en estos días. 7 Sin embargo, este libro

27
no es el lugar para entrar en esa compleja discusión. En consecuencia,
simplemente presentaré la perspectiva que considero más persuasiva y
fructífera, y les permitiré juzgar sus méritos por sí mismos.
La coherencia de la Biblia se basa en la máxima autoría divina del todo. Así,
a pesar de la variedad de estilos, géneros, temas y motivos, es importante
preguntarse cómo encaja la parte (en este caso, el libro de Génesis) en el todo
(el Antiguo y el Nuevo Testamento). Comenzamos con el reconocimiento de
que Génesis proporciona la base. El resto de la Biblia está edificado sobre ese
fundamento. En otras palabras, Génesis sienta las bases para la historia de la
redención del mundo por parte de Dios. No es solo el primer capítulo del
Pentateuco, sino que es el primer capítulo de todos los libros que narran los
caminos de Dios en el mundo. Reconocemos esto en el hecho de que Josué
continúa donde termina el Pentateuco. De hecho, el Pentateuco termina sin un
fuerte sentido de cierre. La historia debe continuar, y continúa en Josué y
continúa aún más en Jueces, Rut, Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras, Nehemías y
Ester. En otras palabras, Génesis inicia una historia de redención del Antiguo
Testamento que comienza en la creación y termina con el regreso del exilio y
una descripción de la diáspora temprana.
Pero el mismo Antiguo Testamento termina sin un fuerte sentido de
clausura y con una apertura al futuro. El testimonio de Esdras, Nehemías y
Ester, así como libros proféticos no históricos como Daniel, Zacarías y
Malaquías, describen al pueblo de Dios viviendo en la opresión. Pero también
describe a los oprimidos viviendo a la luz de la esperanza segura de una futura
redención. El Nuevo Testamento describe el advenimiento de la redención
esperada.
Con ese trasfondo, pasemos ahora a las palabras del mismo Jesucristo.
Instruye deliberadamente a sus discípulos en la interpretación del Antiguo
Testamento. Quizás no deberíamos sorprendernos de que Jesús instruya a sus
discípulos sobre este importante aspecto de la hermenéutica. Lo sorprendente
es que tan pocos seguidores de Jesús hoy en día abrazan la perspectiva de su
Señor sobre la interpretación del Antiguo Testamento y, en consecuencia,
Génesis. Después de su resurrección, Jesús camina sin ser reconocido con dos
discípulos en el camino a Emaús. Están estupefactos por los hechos que
acaban de ocurrir en Jerusalén. No creen que Jesús haya muerto en la cruz.
Entonces Jesús les dice:

“¡Qué insensatos sois, y qué tardos de corazón para creer todo lo que han dicho
los profetas! ¿Acaso el Cristo no tuvo que sufrir estas cosas y luego entrar en su

28
gloria?” Y comenzando por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo que en
todas las Escrituras se decía acerca de él. (Lc 24, 25-27 NVI)

Y luego, un poco más tarde, habló en un tono similar a un grupo más amplio
de discípulos:

“Esto es lo que les dije cuando aún estaba con ustedes: Todo lo que está escrito
acerca de mí en la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos debe cumplirse”.
Entonces les abrió la mente para que pudieran entender las Escrituras. Él les
dijo: “Esto es lo que está escrito: El Cristo sufrirá y resucitará de entre los
muertos al tercer día, y se predicará en su nombre el arrepentimiento y el
perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. Vosotros
sois testigos de estas cosas. Os voy a enviar lo que mi Padre ha prometido; pero
permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto. (Lc
24, 44-49 NVI)

El punto de Jesús es claro. El Antiguo Testamento anticipa su sufrimiento y

glorificación venideros. En ambos pasajes Jesús instruye a sus discípulos que
todo el Antiguo Testamento anuncia su venida. En el primer pasaje cita a
“Moisés y todos los Profetas” y en el segundo pasaje se refiere a “la Ley de
Moisés, los Profetas y los Salmos”. Ambas frases se usaron para referirse a lo
que llamamos el Antiguo Testamento (que no se usó como título hasta que
apareció el Nuevo Testamento).
Nuestra preocupación en este libro es con Génesis, el primer libro de la ley
de Moisés. Jesús nos invita así a considerar la posibilidad de que el mensaje
del Génesis anticipe de alguna manera su futuro ministerio.
Este pasaje de Lucas 24 plantea la cuestión debatida del papel del Nuevo
Testamento en la interpretación del Antiguo. Muchos eruditos defienden la
idea de que la interpretación cristiana del Antiguo Testamento nunca debe
apelar al Nuevo Testamento. Honestamente sienten que tal movimiento
distorsiona el significado del texto más antiguo. Por el contrario, y sobre la
base de la instrucción de Jesús en Lucas 24, afirmo que está mal que un
cristiano ignore las buenas nuevas de Cristo en el acto de interpretar el
Antiguo Testamento y, para nuestros propósitos, el libro de Génesis. .
Sin duda, cuando comenzamos nuestra interpretación, es importante
preguntar cómo la audiencia original habría entendido el pasaje del Antiguo
Testamento bajo estudio, y no es mi opinión que el significado completo de la
relación del texto con Cristo habría sido reconocido por un antiguo lector (o el
autor para el caso). 8 Aunque es cierto que había una expectativa mesiánica en

29
la época de Cristo, la forma real de su advenimiento fue una sorpresa para la
mayoría, incluso para el lector más ferviente de la Biblia hebrea. Sin embargo,
una vez que Cristo cumplió el Antiguo Testamento, un cristiano no puede ni
debe resistirse a ver cómo lo cumplió. El acontecimiento de Cristo enriquece
nuestra comprensión del mensaje del Antiguo Testamento.
Una analogía puede ayudar. Cuando leemos un buen misterio (o vemos uno
en el cine) por primera vez, podemos encontrar que los eventos iniciales y el
diálogo tienen un significado que no es claro hasta que llegamos a la
conclusión. No podemos leer un buen misterio de la misma manera una
segunda vez. Siempre habrá una sensación de "Oh, sí, ahora veo el significado
de ese evento". O para el Antiguo Testamento, “Sí, ciertamente, esto apunta a
la venida de Cristo”.
En este momento, nuestra discusión es muy general y vaga. Sin embargo, al
abordar el texto de Génesis, demostraré cómo se puede considerar que
Génesis, cuando se lee en el contexto del canon terminado, señala a Cristo.
Ciertamente pone el fundamento de la historia redentora que se cumple con
su venida (ver, por ejemplo, cap. 10).
Pregunta 11. ¿Qué en Génesis es teológicamente normativo para hoy?
Muchos lectores de la Biblia comienzan con esta pregunta. Esto es
comprensible. Después de todo, es el objetivo correcto de nuestros esfuerzos.
Queremos saber cómo la Palabra de Dios afecta nuestra vida. ¿Cómo aborda
un pasaje mis creencias y cómo da forma a mis acciones hoy?
Este admirable entusiasmo por conocer a Dios y su voluntad hoy, sin
embargo, puede conducir a una grave interpretación errónea del mensaje de
Dios. Sin el arduo trabajo que implican las preguntas y los principios
anteriores, es mucho más probable que escuchemos mal la Palabra de Dios.
Este es particularmente el caso con el Antiguo Testamento. El Antiguo
Testamento es mucho más difícil de entender para los lectores cristianos
modernos que el Nuevo. Estamos más distanciados cronológicamente,
culturalmente y en términos de historia redentora de los eventos del Antiguo
Testamento. De hecho, incluso con un estudio cuidadoso y un conocimiento de
los principios interpretativos, nuestro estudio de Génesis no escapará a la
dificultad. Debemos estar preparados para reconocer cuándo nuestras
interpretaciones son ciertas, meramente probables o incluso tenues. Cuanto
más seguros estemos de que Génesis enseña algo que sigue siendo normativo
para nuestra creencia y comportamiento hoy, más firmemente debemos
aceptarlo. Por otro lado, si nuestra comprensión es tenue, no deberíamos
considerar el punto esencial. Más adelante veremos que algunos de los
debates más vociferantes sobre Génesis (por ejemplo, la duración de los días

30
de la creación) se basan en interpretaciones bastante tenues. Es un buen
principio operar con la creencia de que lo que Dios considera esencial para
nuestra relación con él se enseña claramente y en muchos lugares; en otras
palabras, no nos lo podemos perder si lo intentamos. Por otro lado, si bien
todavía es valioso tratar de descubrir todo lo que podamos de lo que enseña la
Biblia, debemos aprender a “no preocuparnos por las cosas pequeñas” en la
interpretación bíblica, así como en la vida.

31
 PRINCIPIO 4. REFLEXIONA SOBRE TU SITUACIÓN, LA SITUACIÓN DE TU

SOCIEDAD Y LA SITUACIÓN GLOBAL

Para saber cómo aplicar la Biblia a nuestra vida ya nuestro mundo,

debemos ser conscientes de nosotros mismos y de nuestro entorno.
Ciertamente es posible exagerar esto, pero la mayoría de nosotros no somos
tan reflexivos como deberíamos ser. Claro, sabemos dónde experimentamos
alegría y dolor en nuestras vidas, pero la mayoría de nosotros necesitamos
profundizar en nuestra autoconciencia. ¿Cómo son mis relaciones? ¿Puedo
discernir patrones en mis relaciones con los demás? ¿Qué admiro en otras
personas, y qué detesto o me siento indiferente? ¿Por qué? ¿Qué pasa con el
pasado? ¿Ha habido eventos que me han moldeado para bien o para mal?
La lista puede continuar, pero la verdad simple y a menudo descuidada es
que los mejores intérpretes de la Biblia son aquellos que no solo pueden leer
la Biblia, sino que pueden leerse a sí mismos, a los demás y al mundo en
general. Sin este conocimiento es imposible tender un puente entre el mundo
antiguo del texto y el mundo moderno en el que vivimos. Sin ese puente no
hemos completado la tarea hermenéutica o interpretativa. Lo que es de vital
importancia es, ¿Qué significa Génesis para nosotros hoy? Sin embargo,
primero debemos averiguar qué significó para Moisés antes de que podamos
continuar con ese paso final.
Pregunta 12. ¿Cuál es mi relación histórica redentora con los eventos de
Génesis? El libro de Génesis registra eventos que sucedieron en un pasado
lejano. Su ámbito se extiende desde la creación hasta la época de los
patriarcas. Si bien la Biblia no nos brinda la información que necesitamos para
fechar la creación, podemos situar con seguridad a los patriarcas
aproximadamente en la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo.
Génesis fue escrito hace mucho tiempo y ha pasado mucha agua debajo del
puente. La estrategia de redención de Dios ha fluido de estos eventos a través
del éxodo y la conquista, el período de los jueces y reyes, y el exilio y el
período posterior al exilio. El Nuevo Testamento da testimonio del evento
culminante de la muerte y resurrección de Cristo y la fundación y la historia
temprana de la iglesia. Vivimos al otro lado de todos estos eventos. Como
parte de nuestra tarea de apropiarnos del mensaje de Génesis, debemos
preguntarnos cómo se relacionan las historias del libro con nosotros hoy.
¿Cómo estamos relacionados con el pacto de Noé y Abraham? ¿Qué hacemos
32
con la imagen de la actividad guerrera de Dios en Génesis 14? Las preguntas
son infinitas.
El lector atento puede ver que esta pregunta está íntimamente relacionada
con mis comentarios sobre teología donde pregunté cómo encaja el libro en el
canon como un todo. Lo reviso aquí para recordarnos que un aspecto
importante de traer el texto al siglo XXI tiene que ver con la conciencia de
nuestra relación histórica redentora con los eventos registrados en él.
Pregunta 13. ¿Qué puedo aprender de Génesis acerca de cómo pensar y
actuar de una manera agradable a Dios? La Biblia no sólo nos ayuda a
situarnos en la historia de la redención, sino que también guía nuestra vida
moral e intelectual. Si bien es cierto que el libro de Génesis no lo hace de una
manera tan directa como, digamos, la ley en Éxodo 19-24 o Proverbios
(aunque incluso aquí hay problemas de continuidad y discontinuidad), sus
historias intentan formar la cosmovisión del creyente y proporcionar
ilustraciones del comportamiento apropiado.
Como el primer libro del canon, Génesis comienza a establecer una
cosmovisión para sus lectores. Es decir, brinda una enseñanza fundamental
que brinda una lente a través de la cual interpretamos nuestra experiencia del
mundo. A modo de ilustración, podría señalar el primer capítulo del libro.
Aquí se nos presenta a un Dios que no es parte de su creación (es
trascendente) pero está involucrado con ella (inmanente). Todo depende de
Dios, quien lo creó, y lo creó bueno. El ser humano no es lo más importante del
cosmos (Dios lo es), pero tenemos una relación especial con él, y eso nos
confiere dignidad (imagen de Dios). Estas verdades no son algo a lo que
llegaríamos aparte de la revelación de Génesis, y son importantes para la
forma en que pensamos sobre el mundo y actuamos hacia él.
Pero Génesis hace más que formar una cosmovisión; también nos enseña
cómo comportarnos. Es apropiado leer las historias de Adán y Eva, Caín, Noé,
Abraham, Jacob, José y los demás personajes como ilustrativos de principios
morales. Más adelante desarrollaremos la trama de la narración de Abraham
como un camino de fe, y su camino arroja luz sobre los altibajos de nuestra
propia relación con Dios. La respuesta de José a las seducciones de la mujer de
Potifar es un modelo de obediencia que pretende guiar a otros hombres (y
mujeres) ante la misma tentación. En otras palabras, hay un sentido en el que
podemos leer el texto y decirnos a nosotros mismos o a los demás: “Ve y haz lo
mismo”. Por otro lado, también hay contrailustraciones—la rebelión de Adán
y Eva, el fratricidio de Caín, los engaños de Jacob, la intención asesina de los
hermanos de José—que deberían suscitar un “Ve, y no hagas lo mismo”.

33
 Aunque la mayoría de los sermones sobre el Antiguo Testamento en la
actualidad adoptan este enfoque, muchas personas se resisten, diciendo que el
propósito de estas narraciones es teológico y no moral. Por supuesto, tal
reacción insiste en una falsa dicotomía. Dios quiere que leamos Génesis tanto
teológica como moralmente.
Sin embargo, no es tan simple como leer el texto y simplemente aplicarlo a
nuestras vidas. En Génesis se le dice a Abraham que él y su descendencia, los
piadosos, deben circuncidar a sus hijos al octavo día. ¿Ve y haz lo mismo? No
en este caso. ¿Por qué? Porque el Nuevo Testamento nos dice que la
circuncisión es un ritual relacionado con el antiguo pacto. Por supuesto,
podemos optar por circuncidar a nuestros hijos, pero por otras razones que
no sean religiosas. Abraham fue a la guerra contra los reyes del oriente que
secuestraron a Lot, y Abraham salió victorioso porque Dios peleó con él.
¿Significa esto que Dios lucha junto con su pueblo hoy? No necesariamente. Es
importante hacer preguntas sobre cuestiones de continuidad y
discontinuidad. También es importante, ya veces difícil, tener en cuenta las
costumbres antiguas que no pretenden ser normativas pero que formaban
parte de la cultura de la época. Los rituales de cortejo (Gen 24) pueden ser un
ejemplo. No está nada claro que Dios tenga la intención de que su pueblo de
hoy siga las prácticas tribales de cortejo de principios del segundo milenio
antes de Cristo. Estos temas implican una reflexión más que una aplicación
inmediata.
Aunque no puedo ser exhaustivo aquí, en los capítulos que siguen modelaré
la forma correcta de apropiarnos del texto de Génesis para nuestras vidas hoy.
Pregunta 14: ¿Cómo puedo evitar imponer mis propios puntos de vista
sobre Génesis? Una vez que nos damos cuenta de que tenemos que trabajar
en el proceso interpretativo, podemos temer que el texto esté abierto a varias
interpretaciones diferentes. Si esto es cierto, ¿por qué deberíamos confiar en
aquel al que hemos venido? Podríamos estar engañándonos a nosotros
mismos.
En primer lugar, es importante adoptar la humildad en nuestra
interpretación. Debemos reconocer que es posible que estemos equivocados,
por lo que debemos estar abiertos a otras interpretaciones. Deberíamos poner
a prueba nuestra comprensión de Génesis “leyendo en comunidad”. Los
protestantes a veces pierden de vista la importancia de esto porque nuestro
movimiento se fundó rompiendo con la tiranía de la interpretación oficial de
la iglesia e insistiendo en el sacerdocio de todos los creyentes. Pero hay un
término medio entre "Es entre Dios y yo" y simplemente someterse a la
interpretación autorizada de los demás. Necesitamos luchar con el texto por

34
nuestra cuenta y luego exponernos al pensamiento de los demás. De hecho,
debemos buscar opiniones de personas que puedan tener opiniones
diferentes a las nuestras. Como hombre de mediana edad, blanco y
relativamente acomodado, quiero escuchar a las mujeres hablar sobre el texto.
Quiero leer comentarios de eruditos y pastores asiáticos, africanos
(estadounidenses), latinos. Quiero estar expuesto a los pensamientos de otros
doctores, así como a personas sin educación. ¿Por qué? No porque el texto sea
flexible, sino porque diferentes personas prestarán atención a diferentes
cosas en el texto. La “lectura en comunidad” se realiza uniéndose a grupos de
estudio bíblico y clases de escuela dominical, escuchando sermones, leyendo
comentarios, etc. Los comentarios que hago sobre Génesis se han enriquecido
por muchos años de escuchar a otros hablar sobre su comprensión del libro.

35
 CONCLUSIÓN: ¿CÓMO EN EL MUNDO PUEDO HACER TODO ESTO?

Espero que después de haber leído este capítulo, te haya convencido de que la
reflexión profunda sobre la naturaleza literaria, teológica e histórica de
Génesis es importante para comprender el mensaje antiguo y aplicarlo a la
actualidad. Sin embargo, para muchos la tarea parecerá desalentadora. Así
que me gustaría hacer unos comentarios finales de aliento.
Primero, nadie alcanza a comprender toda la profundidad o amplitud del
significado del texto bíblico. El mensaje es demasiado rico. En lugar de ser
desalentador, creo que esto debería animarnos a todos. Significa que incluso
nuestra primera comprensión del texto vale la pena. Los aspectos más
importantes del libro se enseñan tan clara y repetidamente que es difícil
pasarlos por alto. Y siempre hay nuevas dimensiones del libro por descubrir.
Darse cuenta de esto energiza la lectura continua.
Segundo, ninguno de nosotros puede o tiene que hacer todo el trabajo.
Podemos obtener ayuda de otras personas que han dedicado su vida al
estudio de la Biblia y sus antecedentes. Muy pocas personas pueden
convertirse en expertos en los antecedentes del antiguo Cercano Oriente, por
ejemplo, pero aquellos que lo hacen tienen libros escritos que nos alertan
sobre el material disponible. Los comentarios nunca deben usarse como un
medio para evitar nuestra propia reflexión personal, pero tampoco deben
ignorarse. 9
Es mi esperanza que este libro no solo articule principios útiles para
interpretar Génesis, sino que también modele su aplicación. A esa tarea nos
dirigimos ahora.

36
 RESUMEN DE LAS PREGUNTAS INTERPRETATIVAS

1. ¿Qué tipo de libro es Génesis?

2. ¿Cómo contaban historias los antiguos hebreos?
3. ¿Fue escrito Génesis en algún momento por una sola persona?
4. ¿Qué podemos aprender sobre Génesis de la literatura comparable del
antiguo Cercano Oriente?
5. ¿Cuándo se escribió Génesis?
6. ¿Qué nos dice Génesis sobre el pasado?
7. ¿Nuestro conocimiento del antiguo Cercano Oriente nos ayuda a
entender Génesis?
8. ¿Cómo describe Génesis a Dios?
9. ¿Cómo describe Génesis la relación de Dios con su pueblo?
10. ¿Cómo encaja Génesis en toda la Escritura?
11. ¿Qué en Génesis es teológicamente normativo para hoy?
12. ¿Cuál es mi relación histórica redentora con los eventos de Génesis?
13. ¿Qué puedo aprender de Génesis acerca de cómo pensar y actuar de
una manera agradable a Dios?
14. ¿Cómo puedo evitar imponer mis propios puntos de vista sobre
Génesis?

37
 PARA LEER MÁS

Fee, Gordon D. y Douglas Stuart. Cómo leer la Biblia en todo su valor . 3ra ed.
Grand Rapids: Zondervan, 2003.

Klein, William W., Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard. Introducción a la

Interpretación Bíblica. Nashville: Thomas Nelson, 1993.

Longman, Tremper, III. Leyendo la Biblia con el corazón y la mente. Colorado

Springs: Nav Press, 1997.

Silva, Moisés, ed. Fundamentos de la Interpretación Contemporánea. Grand

Rapids: Zondervan, 1996.

Vanhoozer, Kevin J. ¿Hay algún significado en este texto? Grand Rapids:

Zondervan, 1998.

Wenham, Gordon J. Story as Torah: Lectura ética de la narrativa del Antiguo

Testamento. Gran Rapids: Baker, 2004.

38
 PARTE 2

LA LECTURA DEL GÉNESIS COMO LITERATURA

leen Génesis por razones teológicas, históricas, devocionales y prácticas. Es

fácil olvidar que es una obra literaria. De hecho, la mayoría de los eruditos de
hoy lo juzgarían, junto con los libros de Samuel, como el punto culminante de
la literatura narrativa del antiguo Israel.
Sin embargo, este juicio no siempre ha fallado. De hecho, la mayor parte de
la atención académica se ha dirigido a diseccionar el libro en material de
origen hipotético en lugar de llegar a comprender el libro como un todo
coherente. Las actitudes con respecto a esto han cambiado en los últimos
veinte años, pero todavía hay muchas preguntas sobre si Génesis es o no una
obra maestra literaria, un mosaico confuso de fuentes o ambas cosas.
Abordaremos este tema en el capítulo dos.
En el capítulo tres, pasamos de cuestiones de historia de la composición a
un análisis de la forma final del libro. ¿Qué tipo de libro es Génesis? ¿Historia,
mito, cuento popular? Y entonces, ¿cuáles son las características estilísticas
que hacen de Génesis una historia tan poderosa?

39
 DOS

¿QUIÉN ESCRIBIÓ GÉNESIS?

¿ Cuál es el origen del libro de los orígenes (Génesis)? Puede sorprender a la

mayoría de los lectores que esta pregunta aparentemente simple haya
generado una pasión intensa durante más de cien años. La forma en que
respondemos a esta pregunta a menudo conduce a una evaluación rápida de
nuestra ortodoxia. Niegue que Moisés escribió el Pentateuco y algunos
sospecharán de su lealtad a la fe. Afirma que Moisés escribió el Pentateuco y
otros cuestionarán tu inteligencia.
Estos puntos de vista fuertemente sostenidos son desconcertantes a la luz
del hecho de que Génesis en ninguna parte nombra a un autor o describe el
proceso de su composición. ¿Qué vamos a hacer con todo esto?

40
 ¿MOISÉS ESCRIBIÓ GÉNESIS?

El problema es actualmente más complicado que nunca en el pasado. Han

proliferado teorías rivales, pero podemos reducir la controversia a la
pregunta: ¿Compuso Moisés el libro de Génesis?
Génesis es técnicamente un libro anónimo; es decir, en ninguna parte
nombra a su autor. Sin embargo, necesitamos expandir la búsqueda de un
autor para incluir todo el Pentateuco, ya que los primeros cinco libros del
Antiguo Testamento se presentan como una unidad coherente. Aun así, en
ninguna parte del Pentateuco Moisés o cualquier otra persona afirma haberlo
escrito. Si este es el caso, ¿cuál es la evidencia que apoya la idea de que Moisés
escribió Génesis?
Primero, en otra parte del Pentateuco escuchamos que Moisés fue un
receptor de revelación y un testigo de actos redentores. Además, en ocasiones
leemos que escribió ciertos hechos históricos (Ex 17,14; Nm 33,2), leyes (Ex
24,4; 34,27), así como un cántico (Dt 31,22; ver Dt 32). ). Si bien esta evidencia
está lejos de ser convincente con respecto a la autoría del Pentateuco en su
conjunto (y más aún para Génesis), plantea preguntas difíciles para aquellas
personas que dicen que Moisés no tuvo nada que ver con su composición,
particularmente en el caso del ley, que el texto nos dice que recibió y
transmitió a las generaciones futuras. Si esta representación resultara ser
ficticia, surgirían serias cuestiones teológicas. En tal caso, si el texto está
tratando de establecer la autoridad de la ley en parte sobre su promulgación
por el venerado Moisés, entonces ¿por qué deberíamos aceptar una ley
presentada de manera fraudulenta?
Además de las referencias internas del Pentateuco a la actividad de
escritura de Moisés, muy temprano en la historia bíblica surgió una tradición
que conectaba el Pentateuco con Moisés. Los eruditos no estarán de acuerdo
sobre las fechas de los siguientes textos bíblicos, pero solo mencionarlos es
informativo.
El primer ejemplo viene de Josué 1. Moisés está muerto y Josué está a cargo
de los israelitas mientras se preparan para entrar a la Tierra Prometida. Dios
anima a Josué en este momento crítico y potencialmente peligroso con la
siguiente acusación:

41
Tú eres el que llevarás a este pueblo a poseer toda la tierra que juré a sus
antepasados que les daría. Sé fuerte y muy valiente. Tenga cuidado de obedecer
todas las instrucciones que Moisés le dio. No os desviéis de ellos girando ni a la
derecha ni a la izquierda. Entonces tendrás éxito en todo lo que hagas. (Josué
1:6-7)

Si bien la referencia a las “instrucciones que les dio Moisés” probablemente

apunta más específicamente a las leyes de Éxodo a Deuteronomio, sí indica
que Moisés legó alguna tradición textual a las siguientes generaciones.
Más adelante en la historia de Israel, los israelitas podrían referirse a un
“libro de Moisés” (2 Crónicas 25:4; Esdras 6:18; Neh 13:1). Estos pasajes
proporcionan fuertes datos intrabíblicos para un escrito mosaico, aunque no
son específicos sobre su forma o alcance. También está claro que Jesús y la
iglesia primitiva conectaron mucho, si no todo, de la Torá con Moisés (Mt
19:7; 22:24; Mc 7:10; 12:26; Jn 1:17; 5:46; 7 :23).
Si bien es cierto que ninguna de estas referencias se refiere específicamente
al material que se encuentra en Génesis, conecta a Moisés con la composición
de los libros posteriores del Pentateuco, a los que Génesis sirve como
preámbulo. No debería sorprendernos saber que hasta hace doscientos años
había poca duda en la iglesia o sinagoga de que Moisés era el autor de Génesis.

42
 PROBLEMAS CON LA AUTORÍA DEL MOSAICO

Aun así, los lectores atentos del Pentateuco saben que hay elementos incluidos
que Moisés no pudo haber sabido. El ejemplo principal de estos llamados
post-Mosaica es el relato de la muerte de Moisés en Deuteronomio 34. Moisés
no pudo haber escrito el registro de su muerte, y los intentos de basar el
capítulo en una revelación profética son forzados.
Pero hay más elementos de este tipo que se detectan fácilmente cuando
sabemos algo de la historia de Israel. Por ejemplo, el pueblo de Mesopotamia
de donde vino Abraham a la Tierra Prometida se llama “Ur de los caldeos”
(Gén 11:28, 31; 15:7). Nadie duda de la antigüedad de Ur. Era una ciudad
antigua, fundada mucho antes que Moisés y Abraham antes que él. Es el
calificador, "de los caldeos", que es universalmente reconocido como posterior
a Moisés. Los caldeos eran una tribu de habla aramea del primer milenio antes
de Cristo que llegó a dominar el sur de Mesopotamia (ahora el sur de Irak),
incluida la zona de Ur. La razón por la que se da la identificación adicional es
porque había otras ciudades y pueblos llamados Ur (incluyendo uno que
estaba en el área que hoy controla la nación de Siria). La referencia a los
caldeos ayudó a los lectores del primer milenio a comprender de qué ciudad
en particular procedía su antepasado.
Otro ejemplo más proviene de Génesis 14. El capítulo se refiere a una
incursión de un grupo de cuatro reyes orientales que, entre otras cosas,
capturan a Lot, el sobrino de Abraham, y tienen la intención de llevárselo con
ellos. Abraham parte en una persecución para salvar a su pariente. Génesis
14:14 comienza esta parte de la historia: “Cuando Abram supo que su sobrino
Lot había sido capturado, movilizó a los 318 hombres entrenados que habían
nacido en su casa. Luego persiguió al ejército de Kedorlaomer hasta que los
alcanzó en Dan”. La mayoría de los lectores pasarían por alto la referencia a
Dan sin pausa; sin embargo, si lo pensamos bien, quizás recordemos que la
ciudad de Dan lleva el nombre del bisnieto de Abraham. Incluso tenemos la
historia donde esta ciudad se llama Dan (Jue 17—18). La ciudad existió
durante el período de tiempo de Abraham, pero en ese momento su nombre
era Lais. Alguien cambió el nombre para que las generaciones posteriores
pudieran entender exactamente dónde estaba este lugar.
Podrían darse otros ejemplos concretos, pero el principio es claro. Hay
indicios de actividad posterior al mosaico en el libro de Génesis (y más allá).
43
Lo que no está claro es exactamente cuán extensa es la edición posterior.
Notamos los cambios obvios, pero ¿son estos los únicos o son la punta de un
iceberg muy grande?

44
 FUENTES OBVIAS

Existe fuerte evidencia de que partes de Génesis (y el Pentateuco) fueron

escritas después de la muerte de Moisés. Ahora dirigimos nuestra atención
brevemente a la evidencia de que partes de Génesis fueron escritas antes que
Moisés. O, más exactamente, partes del libro se tratan como fuentes que se
entretejen en el tejido principal del libro.
Primero necesitamos recordar cuáles son los contenidos de Génesis.
Génesis es una narración de eventos desde el momento de la creación hasta la
muerte de José. Está claro que estos son relatos de cosas que sucedieron
mucho antes de Moisés. ¿Cómo supo Moisés de ellos para escribir sobre ellos?
Para aquellos que afirman la realidad de la revelación divina, debemos
considerar la posibilidad de que Dios le dijo a Moisés lo que pasó y que Moisés
escribió lo que escuchó o vio. Sin embargo, apelar a la revelación auditiva o
visionaria directa no es una hipótesis necesaria o elegante, y en cualquier caso
hay evidencia explícita para otro enfoque, a saber, que Moisés usó fuentes que
se transmitieron de generación en generación.
La evidencia más flagrante de las fuentes son las llamadas fórmulas de
Toledot . Estas son oraciones que comienzan con la frase hebrea 'elleh toledot,
que ha sido traducida de varias maneras, incluyendo "estas son las
generaciones", "esta es la historia familiar" y "esta es la cuenta". La frase
siempre va seguida de un nombre personal (a excepción de la primera
aparición, que nombra en cambio los “cielos y la tierra”, Gen 2:4). La persona
nombrada no es necesariamente el personaje principal, sino solo el punto de
inicio de la sección del libro que también cierra con la muerte de la persona.
Hay once fórmulas de este tipo, y estas brindan introducciones a secciones de
Génesis que probablemente fueron fuentes originales transmitidas de
generación en generación e incluidas en el libro final. Estos once toledot
también estructuran el libro y sirven para definirlo como un prólogo (1,1—
2,3) seguido de varios episodios: las “generaciones de” Adán (5,1), Noé (6,9),
los hijos de Noé (10:1), Sem (11:10), Taré (11:27), Isaac (25:19), Esaú (36:1,
9) y Jacob (37:2). Que estas fuentes probablemente se escribieron en el
momento en que llegaron a Moisés se puede ver en la referencia al "libro
[sefer] del toledot de Adán". Sin embargo, realmente no conocemos los detalles
de la transmisión de estas antiguas fuentes de conocimiento y, por lo tanto, no

45
estamos seguros de si todas fueron escritas o algunas fueron orales y otras
escritas.
En todo caso la conclusión es clara; si Moisés fue el autor, utilizó fuentes en
Génesis para aprender sobre eventos que sucedieron mucho antes de que él
naciera.

46
 INDICACIONES DE AUTORÍA MÚLTIPLE

Siguiendo la evidencia provista por el mismo texto bíblico, ahora estamos en

terreno firme para hacer las siguientes tres afirmaciones:
1. La tradición de Moisés al escribir el Pentateuco apunta a su papel como
una figura importante y fundamental en su composición.
2. Lo más probable es que hubo actividad editorial después de Moisés.
3. Lo más probable es que Moisés dispusiera de fuentes sobre los
acontecimientos que sucedieron en Génesis.

Muchos de los que estudian y escriben sobre Génesis, sin embargo, van más
allá y afirman que hay indicios de que más que pensar en un autor que usa
fuentes y cuyo escrito es luego editado, la evidencia apunta a múltiples
autores que están en tensión e incluso se contradicen entre sí. otro.
Comenzaré con lo que puede clasificarse como un ejemplo menor del tipo
de evidencia que lleva a muchos a sacar esta conclusión. Aunque menor, es
revelador. El texto en cuestión ocurre en el contexto de Génesis 37, la historia
de la venta de José a una caravana de mercaderes en su camino a Egipto.

Cuando [los hermanos de José] se sentaron a comer, miraron hacia arriba y

vieron una caravana de ismaelitas que venía de Galaad. Sus camellos estaban
cargados de especias aromáticas, bálsamo y mirra, y se dirigían a llevarlos a
Egipto.
Judá dijo a sus hermanos: “¿Qué ganaremos si matamos a nuestro hermano y
cubrimos su sangre? Venid, vendámoslo a los ismaelitas y no le pongamos las
manos encima; después de todo, él es nuestro hermano, nuestra propia carne y
sangre”. Sus hermanos estuvieron de acuerdo.
Cuando llegaron los mercaderes madianitas , sus hermanos sacaron a José de
la cisterna y lo vendieron por veinte siclos de plata a los ismaelitas, quienes lo
llevaron a Egipto. (Génesis 37:25-28 NVI, énfasis añadido)

¿A quién vendieron los hermanos a José, a los ismaelitas oa los madianitas?

Al principio, el pasaje, si se lee detenidamente, es bastante discordante.
Aquellos que creen que el libro de Génesis es la construcción de fuentes
originalmente separadas toman esta alternancia entre nombres como
evidencia de que hubo al menos dos historias de la venta de José, una con los
ismaelitas y otra con los madianitas.
47
 Un ejemplo más dramático y significativo de lo que algunos estudiantes de
Génesis creen que es evidencia convincente de más de una fuente son los dos
relatos aparentemente separados y diferentes de la creación. El primer relato
se encuentra en Génesis 1:1—2:4a, que es estructuralmente rígido y de
presentación formal, ya que relata los eventos de los seis días de la creación y
el séptimo de descanso. La segunda historia de la creación (Génesis 2:4b-25)
tiene la forma de una historia interesante y convincente con un enfoque en la
primera pareja humana en el Jardín del Edén. Lo que lleva a algunos a concluir
que estos son dos relatos separados de la creación es la evidencia de tensión,
incluso contradicción, entre los dos relatos. Por ejemplo, según Génesis 1, la
vegetación nació en el tercer día, mientras que los humanos se formaron en el
sexto. En Génesis 2, los humanos fueron creados cuando “ni plantas silvestres
ni granos crecían en la tierra” (Gén 2:5).
Estos son solo dos ejemplos de lo que muchos dirían que son cientos o
incluso miles de indicaciones de tensión y contradicción en el contenido del
Pentateuco. Tal evidencia típicamente ha llevado a entendimientos
alternativos de la composición de Génesis y el Pentateuco.

48
 UNA TEORÍA ALTERNATIVA DE LA COMPOSICIÓN DEL GÉNESIS

Un problema con la descripción de teorías alternativas de la composición de

Génesis (y el Pentateuco) es que hay tantas variantes de la idea. No hay
unanimidad entre los que están convencidos de que el Génesis se compuso
reuniendo diferentes tradiciones. Sin embargo, describiré lo que la mayoría de
la gente reconoce como la teoría históricamente más poderosa, reconoceré
variaciones en esta teoría y señalaré algunas de las permutaciones recientes
más convincentes de la teoría. Después de esto, criticaré toda la empresa y
luego reiteraré lo que creo que es la mejor comprensión de la historia
compositiva de Génesis.

49
 LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL

Una de las fechas más dramáticas en la historia de la interpretación bíblica

moderna es 1883 con la publicación de la edición alemana de The
Prolegomena to the History of Israel de Julius Wellhausen (traducción al inglés
en 1885). A Wellhausen no se le ocurrió una idea totalmente nueva; su trabajo
fue la piedra angular de ideas que se habían estado filtrando durante más de
un siglo. Sin embargo, su libro dio un giro a la teoría de la composición del
Pentateuco, y convenció a la gran mayoría de sus colegas académicos en
Alemania, Inglaterra y Estados Unidos. Presento su perspectiva sobre el tema
no porque todos (o incluso cualquiera) hoy en día estén exactamente de
acuerdo con su posición, sino porque sus puntos de vista fueron dominantes
hasta la década de 1980, y la gran mayoría de las teorías que parten de la
afirmación de la autoría esencial de Mosaic son realmente variantes de este
punto de vista.
Identificando factores. Cuatro observaciones desencadenan la hipótesis de
que el Pentateuco es el tejido de cuatro fuentes separadas:
1. El uso de diferentes nombres divinos, particularmente Yahweh y Elohim.
Esta primera observación condujo a la separación inicial de dos fuentes,
una que usaba Yahweh, y por lo tanto recibió el nombre J, por Jahwist
(como lo deletreaban los alemanes), y la segunda que usaba Elohim, el
término genérico para Dios, y por lo tanto recibió el nombre E, por
Elohista.
2. El uso de dos o más nombres diferentes para designar a una misma
persona, tribu o lugar. Ya hemos visto un ejemplo de esto en la
alternancia de ismaelitas y madianitas en Génesis 37. En otro lugar
encontramos que el suegro de Moisés es llamado por tres nombres
diferentes: Reuel, Jetro y Hobab. El monte donde Dios da la ley a Moisés
suele llamarse Sinaí pero ocasionalmente se le llama Horeb.
3. La aparición de dobletes. Esto es similar al punto anterior, pero es lo
suficientemente diferente como para enumerarlo por separado. Un
doblete es la repetición de la misma historia básica, aunque pueden
estar involucrados diferentes personajes. Los dobletes pueden ser
relatos repetidos (p. ej., las historias de esposa y hermana, Génesis
12:10-20; 20; 26) o incidentes separados que tienen el mismo propósito

50
 en el contexto narrativo (p. ej., los sueños de José sobre estrellas y
gavillas, Génesis 37:5 -11).
4. Diferentes teologías. Para discernir diferentes énfasis teológicos, un
erudito ya tendría que haber separado las fuentes unas de otras. Una
vez que se haya hecho de manera preliminar, se pueden usar
perspectivas distintivas sobre la naturaleza de Dios o las instituciones
religiosas para delinear aún más las fuentes. Uno de los ejemplos más
interesantes es la progresión entre las fuentes en términos de forma de
culto, por ejemplo, el tema de la centralización del culto. Según la crítica
tradicional, J desconoce la centralización (Ex 20, 24-26), D la reclama
(Dt 12, 1-26) y P la asume (Ex 25-40; Números y Lev 1-9) . 1

Las fuentes. Después de lecturas minuciosas (algunos dirían que

demasiado minuciosas), los eruditos descubrieron cuatro fuentes separadas
en el Pentateuco, tres de las cuales se encuentran específicamente en el libro
de Génesis. Estas fuentes se conocen mejor por las letras J, E, D y P, y la
hipótesis documental a veces se denomina "hipótesis JEDP". En general, estas
cuatro letras representan las cuatro tradiciones particulares que se
desarrollaron en diferentes tiempos y lugares por los teólogos israelitas, y
fueron entretejidas por redactores (otra palabra para editor) para formar el
Pentateuco tal como lo conocemos. Los redactores honraron cada una de estas
tradiciones al incluirlas, quizás no en su totalidad, aunque la composición
resultante estuvo llena de tensiones y contradicciones. Algunos de los
defensores originales de esta teoría sintieron que la “mente semita” no estaba
tan atenta a las contradicciones lógicas como la “mente alemana”, pero desde
la Segunda Guerra Mundial tales afirmaciones nos repelen. Sin embargo, tal
crítica de algunos motivos detrás del desarrollo de la hipótesis no la
descalifica, ya que hoy no son solo los eruditos protestantes alemanes quienes
sostienen este punto de vista, sino también muchos eruditos católicos y judíos.
Una vez identificadas las cuatro fuentes, es posible proporcionar una
descripción de sus principales preocupaciones y sugerir fechas y lugares de
origen. Si bien existe mucho debate entre los defensores de la hipótesis, la
siguiente es una representación justa de su esquema general.
J (yahvista). J deriva su nombre de la fuente que usa el nombre Yahweh más
consistentemente. J es un narrador, lo que se observa al comparar el tono de la
segunda historia de la creación en Génesis 2:4-25 con la primera en 1:1—2:3
(que se asigna a P). J describe a Dios usando analogías humanas: Dios camina
en el jardín y tiene conversaciones informales con Adán y Eva, por ejemplo. En
la teología de J, Dios no es el único dios, pero es, con mucho, el dios más

51
poderoso y el único digno de adoración (esto se llama henoteísmo y no es
monoteísmo). A diferencia de P y D, Dios puede ser adorado en muchos altares
en lugar de en un altar central. J es, por lo tanto, la fuente más antigua, tal vez
proveniente de la época de David y Salomón en el siglo X a. C., y por lo tanto
emana de los teólogos del sur de Israel. No hace mucho tiempo, el crítico
literario Harold Bloom captó la imaginación de muchos laicos educados al
publicar un libro que sugería que J debería identificarse con una mujer, tal vez
incluso con la nieta de David, lo cual es tan especulativo como provocador. 2
E (Elohista). La fuente E deriva su nombre de su uso supuestamente
constante del nombre genérico de Dios, Elohim. Algunos eruditos argumentan
que E supone la división del reino después de Salomón, y los textos de E
deberían asociarse con los teólogos del norte, lo que los ubicaría unos cien
años después de J, aunque otros lo dudan. 3 Quienes sitúan su composición
original en el norte señalan el importante papel que desempeñaron figuras del
norte como José (quien, por supuesto, nunca vivió en la tierra, pero sus dos
hijos dan sus nombres a las tribus prominentes del norte). E comienza con
Génesis 15 y continúa aquí y allá hasta Números 32, aunque algunos pasajes
en Deuteronomio también se asignan a E. Quienes identifican una fuente E
reconocen que es mucho más difícil de detectar y, en el mejor de los casos, es
fragmentaria en la forma final de el Pentateuco. Un número cada vez mayor de
eruditos duda de que haya una fuente E separada, y la fusionan con J, lo que
parece desmentir la razón original para reconocer a J, es decir, su uso de
Yahweh en oposición a Elohim para Dios.
D (Deuteronomista). La fuente D es prácticamente idéntica al libro de
Deuteronomio; no está entretejido con el resto de las fuentes en los primeros
cuatro libros. Sin embargo, D como fuente del Pentateuco a menudo se
considera un eje para la datación de las otras fuentes. 4 Según los defensores
de la teoría, esta fuente se puede fechar con precisión milimétrica, gracias a la
historia que se encuentra en 2 Reyes 22—23.
En 2 Reyes 22—23 tenemos el relato de la reforma de la religión corrupta
de Israel realizada por el rey Josías de Judá. En el proceso de limpieza del
templo, los sacerdotes encuentran un libro que, según la narración, había sido
suprimido.
Una vez que se lee el libro, queda inmediatamente claro que el pueblo de
Dios no estaba obedeciendo sus disposiciones. El hecho de que Josías se
proponga centralizar la adoración de Yahvé en Judá después de esta lectura
demuestra que el documento que estaba leyendo incluía Deuteronomio 12.
Ahora bien, si el descubrimiento de Josías fue de todo el libro o de una parte
de él, no está claro en la narración.

52
 El texto de Reyes afirma que el pueblo de Josías encontró un documento
perdido. Sin embargo, este texto ha sido utilizado por muchos críticos de
fuentes para sugerir una fecha de composición para D. En otras palabras,
creen que D no se encontró, sino que se escribió en este punto y se presentó
como un documento mosaico para obtener la alta autoridad que tenían.
querían que lo recibiera, y así podrían controlar la forma de adoración en
Israel. Es decir, Josías perpetró un “fraude piadoso”. Por esta razón, muchos
defensores de la hipótesis documental tradicional sienten que pueden fechar
D en la época de Josías, a fines del siglo VII a. C., específicamente en el 621 a.
P (sacerdotal). En muchos sentidos, P es la fuente más fácil de extraer del
producto final del Pentateuco. Sus preocupaciones incluyen la cronología, la
genealogía, el ritual, el culto y la ley, áreas que se asocian fácilmente con el
sacerdocio, de ahí su nombre. Sin embargo, como cuestionaremos más
adelante, aunque es fácil detectar aquellas secciones que tienden a ser
identificadas como sacerdotales, todavía existe la duda de si eso se debe a que
este material es de una fuente separada (P) o que el contenido de la pasaje
requiere un estilo distintivo.
Aunque se cree que gran parte del material procede de una época anterior,
a la colección conocida como P tradicionalmente se le ha dado una fecha
tardía, en el siglo V o IV, y está relacionada con el exilio y después. P refleja el
orden posterior al exilio del sacerdocio y también la preocupación de ese
período de tiempo por la obediencia a la ley. Un argumento utilizado para
apoyar la fecha tardía de la fuente es el hecho de que P muestra influencia solo
en Crónicas, un libro fechado en el siglo V como mínimo. 5
P se detecta extensamente desde Génesis hasta Números. Gran parte de
estos libros se asignan a P, al igual que algunos versículos de Deuteronomio.
Pueden estar al lado de otro material de otras fuentes. El ejemplo clásico de
esto es Génesis 1, el llamado primer relato de la creación, que se asigna a P,
mientras que el segundo, Génesis 2, se asigna a J. A veces, sin embargo, P se
entrelaza con otras fuentes (como en el análisis tradicional de la narración del
diluvio en J y P).
Resumen de la hipótesis documental. La hipótesis documental ha sido el
rival más potente de la visión tradicional de que Moisés fue el manantial del
Pentateuco. En contraste con el último punto de vista, la hipótesis documental
saca completamente el Pentateuco de las manos de Moisés, lo que genera
dudas para muchos sobre la veracidad y autoridad del Génesis y el
Pentateuco. Después de todo, aunque el Pentateuco no reclama la paternidad
literaria de Moisés, al menos presenta a Moisés como el receptor de gran parte
del contenido de la revelación, particularmente la ley. Aunque la autoridad del

53
texto se basa en el propio Yahvé y no en Moisés, no podemos evitar tener
dudas si la imagen de la Torá de Moisés como receptor de la ley en el Monte
Sinaí está incierta.
En cualquier caso, desde hace más de un siglo la hipótesis documental ha
prevalecido entre los académicos que estudian el Pentateuco. Pero los últimos
veinte años han sido testigos de una erosión significativa en su popularidad.
Incluso aquellos que básicamente sostienen una teoría de la fuente hipotética
como la hipótesis documental tienen grandes diferencias entre ellos.

54
 PROBLEMAS CON LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL

Después de Wellhausen, la gran mayoría de los estudiosos abogó por la

hipótesis documental como la mejor explicación del origen del Génesis (y del
Pentateuco en su conjunto). Sin embargo, nunca ha dejado de haber voces
académicas destacadas que han expresado su preocupación al respecto. 6 Estos
son en su mayoría eruditos judíos y cristianos conservadores. Más
recientemente, sin embargo, no conservadores como R. Norman Whybray,
Isaac M. Kikawada y Arthur Quinn, así como otros académicos conservadores
(Gordon J. Wenham y Kenneth A. Kitchen) se han unido al coro de
incertidumbre sobre esta hipótesis. 7 La tendencia a alejarse del análisis
documental se puede atribuir a dos causas: (1) problemas con el método, y (2)
enfoques más nuevos y holísticos del texto. Estos dos están estrechamente
relacionados. Los problemas han alentado a los intérpretes hacia una lectura
holística del texto, y una lectura holística del texto acentúa los problemas. No
obstante, los dos puntos se describirán por separado.
En los últimos años ha surgido una oleada de dudas sobre la hipótesis
documental. En primer lugar, existe escepticismo sobre los criterios utilizados
para separar las fuentes. Kitchen y otros, por ejemplo, han demostrado que los
nombres múltiples de dioses son comunes en los textos del antiguo Cercano
Oriente sobre los cuales no tenemos dudas sobre su coherencia literaria. La
variación puede resultar de la práctica estilística más que de la presencia de
fuentes.
Nadie puede negar la presencia de dobletes, historias similares o casi
similares, en Génesis. Una lectura rápida de Génesis 12:10-20, 20:1-17 y 26:1-
25 es suficientemente convincente. En cada texto, un patriarca se protege en
una corte extranjera haciendo pasar a su esposa por su hermana. La crítica
tradicional adopta un enfoque de fuente crítica y asigna el primero y el último
a J, y la historia intermedia a E. 8 Un estudio reciente sobre el estilo literario
semítico sugiere que tales repeticiones se emplearon conscientemente en la
literatura para lograr un cierto efecto. Los estudios de Robert Alter muestran
que estos dobletes son en realidad "una convención literaria desplegada a
propósito" que él llama "escenas tipo". Alter define una escena tipo como un
patrón narrativo que se repite comúnmente en el que el autor destaca las
similitudes para llamar la atención del lector sobre la conexión entre las dos
historias. 9 Alter contrasta esta solución literaria con la presencia de “pares”
55
frente a la hipótesis de la fuente. Se contenta con resaltar las conexiones
literarias entre las historias. Aquellos que creen que Dios actúa con un
propósito en la historia pueden ver su mano detrás del texto mientras él
mismo da forma a los eventos.
Podemos discernir fácilmente la diferencia de estilo entre la J que parece
una historia y la P formal, más orientada a listas. Sin embargo, ¿es esta una
diferencia en la autoría o una diferencia en el tema? Y si concedemos una
diferencia de autoría (o más precisamente, el uso de fuentes existentes para,
digamos, genealogías), ¿sobre qué bases debería fecharse P después de J?
En cuanto a la presencia de dos nombres para algunos lugares, personas o
cosas, la solución es muy similar a la de los dobletes. El fenómeno se ha
observado en textos extrabíblicos cuya autoría única está fuera de toda duda.
También a veces hay una explicación para la variación que socava la hipótesis
de que se están reuniendo dos fuentes diferentes. Con respecto a la variación
de ismaelita y madianita (Génesis 37), un examen más detenido muestra que
estos no son dos grupos sino uno. Los ismaelitas son una categoría más amplia
de personas entre las que se encuentran los madianitas. 10
El último criterio es el de las diferencias teológicas. Prácticamente nadie
hoy acepta la idea de Julius Wellhausen de que en las páginas del Antiguo
Testamento podemos rastrear una evolución religiosa del animismo al
henoteísmo y al monoteísmo (aunque hay declaraciones que son tanto
henoteístas como monoteístas en el texto). Sus presupuestos hegelianos son
bien reconocidos y rechazados por los críticos contemporáneos. Además,
Wellhausen estaba motivado por el deseo romántico de recuperar el pasado
primitivo ideal, y aplicó este concepto a su estudio de la Biblia. La mentalidad
de hoy es diferente. Incluso en los círculos críticos que descienden
directamente de Wellhausen, el foco de atención se ha desplazado del análisis
de las fuentes hacia la forma final del texto. Además, muchas de las diferencias
teológicas que se han utilizado para delinear las fuentes pueden interpretarse
de manera diferente y apuntar en una dirección diferente. Por ejemplo,
volviendo al tema de la centralización del culto, no hay duda de que el
Pentateuco registra diferentes actitudes hacia el altar central. Es cierto que
Éxodo 20 asume más de un lugar de adoración, mientras que Deuteronomio
12 llama a la centralización, y los textos de Levítico y Números la asumen. Sin
embargo, un examen minucioso de Deuteronomio 12 indica que el llamado no
era para una centralización inmediata, sino una que tendría efecto cuando
Dios les hubiera dado “descanso de todos [sus] enemigos” (Deut 12:10). Esta
condición no se presentó hasta finales del reinado de David (2 Samuel 7:1), y
poco después se construyó el templo. Hasta ese momento estaba en vigor la

56
ley de Éxodo 20, que regulaba la construcción de múltiples altares. Las leyes
en Levítico y Números prevén el tiempo después de que se construya el
santuario central. 11

57
 CUANDO TODO ESTÁ DICHO Y HECHO

Dos interpretaciones populares de la composición de Génesis, y el Pentateuco

en su conjunto, están claramente equivocadas cuando se examina el texto de
cerca. Por un lado, está claro que Moisés no escribió todo el Pentateuco y, por
el otro, es igualmente claro que la teoría conocida como hipótesis documental
es defectuosa.
El texto, sin embargo, afirma que Moisés desempeñó un papel central no
solo en los eventos que se describen en el Pentateuco (el éxodo, la ley, los
viajes por el desierto), sino que también tuvo un papel en la producción de la
composición literaria conocida como el Pentateuco, que incluye Génesis.
Además, está claro que hubo actividad de edición después de Moisés, y gran
parte del material, particularmente en Génesis, muestra signos de ser fuentes
previamente existentes.
En otras palabras, parece mejor afirmar el papel central de Moisés en la
producción de Génesis, mientras que en última instancia afirma su naturaleza
compuesta. En un artículo reciente sobre la autoría del Pentateuco, Desmond
Alexander, un pensador prolífico y perspicaz sobre el tema, sugiere que
algunos pasajes brindan evidencia de que el último trabajo editorial proviene
de la época del exilio o poco después. 12
El tema es importante para examinar. Los lectores atentos se verán
atrapados por material que simplemente no parece encajar en el período de
tiempo de Moisés, y otros que han estado expuestos a teorías que niegan la
participación de Moisés pueden ser fácilmente persuadidos para desechar
cualquier conexión con ese importante líder israelita primitivo. . Pero cuando
se trata de eso, es imposible e innecesario diferenciar el material Mosaico y el
no Mosaico en detalle. Es imposible porque el texto no está interesado en
señalar al lector en cada caso quién puede ser responsable de qué. Es
innecesario porque en última instancia la autoridad del texto no se encuentra
en Moisés sino en Dios mismo. Las palabras de Moisés no son canónicas; el
producto terminado, el libro tal como era cuando el canon del Antiguo
Testamento llegó a su fin, es. Gran parte del proceso que condujo a su
finalización y también a su canonización se ha perdido para nosotros hoy.
Cuando la historia de su interpretación está disponible para nosotros, el libro
ha asumido su forma actual. Ahora nos unimos a esa historia comentando el

58
libro terminado de Génesis dentro del contexto proporcionado por el
Pentateuco y, en última instancia, todo el canon bíblico.

59
 PRINCIPIOS PARA LA LECTURA

1. Moisés tuvo una conexión fundamental con la producción del libro de

Génesis y el Pentateuco como un todo.
2. Moisés usó fuentes, presumiblemente orales y escritas, que le fueron
transmitidas desde un tiempo anterior.
3. Existe evidencia de una importante actividad de redacción post-
mosaico en el libro de Génesis y el Pentateuco.
4. No es posible ni útil separar definitiva y completamente los materiales
pre-mosaicos, mosaicos y post-mosaicos entre sí.

60
 PARA LEER MÁS

Alejandro, T. Desmond. Abraham en el Negev: un estudio crítico de fuentes de

Génesis 20: 1-22: 19. Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1997.

Bloom, Harold, con David Rosenberg. El Libro de J. Nueva York: Grove

Weidenfeld, 1990.

Carr, David M. Lectura de las fracturas del Génesis: enfoques históricos y

literarios. Louisville: Westminster John Knox, 1996.

Cassuto, Umberto. La Hipótesis Documental . Traducido por I. Abrahams.

Jerusalén: Magnes, 1961 (edición hebrea, 1941).

Garret, Duane. Repensando Génesis: las fuentes y la autoría del primer libro de
la Biblia. Ross-shire, Escocia: Mentor, 2003.

Kikawada, Isaac M. y Arthur Quinn. Antes de que existiera Abraham: La unidad

de Génesis 1-11. Nashville: Abingdon, 1985.

Kitchen, Kenneth A. Antiguo Oriente y Antiguo Testamento. Downers Grove,

Illinois: InterVarsity Press, 1967.

Wenham, Gordon J. "Génesis: un estudio de autoría y crítica actual del

Pentateuco". Diario para el Estudio del Antiguo Testamento 42 (1988).

Whybray, R. Norman. La Fabricación del Pentateuco: Un Estudio Metodológico .

JSOTS 53. Sheffield, Inglaterra: JSOT, 1987.

61
 TRES

LA FORMA DEL LIBRO DE GÉNESIS

Para comprender cualquier libro es fundamental tener conciencia de su forma

literaria. Esta forma tiene tres componentes principales: género, estructura y
estilo.
Género se refiere a la categoría literaria de un libro. El sentido del lector del
género de un libro determina cómo interpretar el libro. De hecho, leemos la
ficción de manera diferente a la no ficción, la ciencia de manera diferente a la
mitología, etc. Malinterpretar un género es malinterpretar su mensaje y
significado.
Utilizo el término estructura en este capítulo simplemente para referirme al
esquema de un libro. ¿Cuáles son los puntos principales de un libro? De hecho,
diría que un libro puede estructurarse de más de una forma. Sin embargo, el
esquema del libro no es arbitrario y los intérpretes deben ser capaces de
describir una razón para dividirlo de la forma en que lo hacen.
Finalmente, el estilo se refiere a la forma particular en que escribe un autor.
Se han propuesto muchas definiciones de estilo, pero usaremos esta clara y
útil: “Todo escritor necesariamente hace elecciones de expresión, y es en estas
elecciones, en su 'manera de poner las cosas', donde reside el estilo... Cada
análisis de estilo... es un intento de encontrar los principios artísticos que
subyacen en la elección del lenguaje de un escritor”. 1

62
 ¿QUÉ TIPO DE LIBRO ES GÉNESIS?

El género desencadena la estrategia de lectura. Hace una gran diferencia si

identificamos Génesis en su totalidad o en parte como historia, mito, parábola,
leyenda o saga, y todas estas categorías han sido sugeridas en la historia de la
interpretación del libro.
Nuestro interés está en todo el libro en su forma canónica actual. Es obvio
que dentro del libro de Génesis hay una variedad de tipos literarios:
genealogía (Gen 5), informe de batalla (Gen 14) y testamento poético (Gen
49), por ejemplo.
A pesar de la evidente variedad dentro del libro, es útil abordar el género
teniendo en mente el libro como un todo. Después de todo, Génesis tiene una
trama narrativa unida que lleva al lector desde la creación del mundo hasta la
estancia en Egipto. Cuenta hechos pasados y lo hace con una clara estructura
cronológica. La última oración suena como una definición de una obra de
historia y, en mi opinión, esa etiqueta da sentido a las señales genéricas que el
lector encuentra en la obra.
Gran parte del libro, por ejemplo, se relata usando la llamada forma verbal
consecutiva vav que es la característica básica de la narración en la Biblia
hebrea. Además, las frecuentes fórmulas de Toledot (ver pp. 46-47, 63) que
estructuran el libro también indican un impulso histórico. Además, no hay
cambios dramáticos de género entre el libro de Génesis y el resto del
Pentateuco, y ninguno entre el Pentateuco y los llamados libros históricos que
nos lleven a leerlo de otra manera que no sea como historia. De hecho, si
estamos hablando de la intención original de los escritores bíblicos, el estilo
del libro deja poco espacio para discutir con la conclusión obvia de que el
autor pretendía que Génesis fuera leído como una obra de historia que relata
lo que ha sucedido. lugar en un pasado lejano.
Por supuesto, a pesar de que el libro está destinado a ser leído como una
representación de lo que realmente sucedió en el pasado, es posible que falle.
En otras palabras, es posible que un libro que pretende ser histórico no
represente con precisión lo que sucedió. No obstante, una larga tradición de
erudición tanto en círculos judíos como cristianos respalda la opinión de que
la narración pretende impartir información sobre eventos y personajes del
pasado lejano. Por supuesto, Génesis, como todos los escritos de historia
bíblica, puede describirse como “historia teológica”.
63
 Solo en el último siglo se han propuesto seriamente géneros alternativos
para Génesis. 2 Este es el caso, por ejemplo, de la creencia de Hermann Gunkel
de que Génesis se compone principalmente de saga, definida como “una
narración tradicional larga, en prosa, que tiene una estructura episódica
desarrollada en torno a temas u objetos estereotipados... Los episodios narran
hechos o virtudes del pasado en la medida en que contribuyen a la
composición de las palabras del narrador presente”. 3 Si bien esta definición no
es inherentemente antagónica hacia una intención histórica en el texto, por lo
general se asume que tales sagas “tienden a consistir en gran parte de
adiciones no históricas sobre un núcleo posiblemente histórico”. 4 Otras
etiquetas de género propuestas para todo o parte de Génesis incluyen novela
corta, leyenda, fábula, etiología y mito.
Dichos términos son claramente perjudiciales para la intencionalidad
histórica del libro. Están motivados más por la falta de voluntad y la
incapacidad de los intérpretes modernos para aceptar la realidad del mundo
de Génesis que por una percepción clara de la intención del texto. John Van
Seters es un ejemplo de crítico reciente que afirma la intencionalidad histórica
del Génesis (en particular el yahvista) mediante la comparación con la
historiografía griega. Una vez más, sin embargo, esto no significa que él crea
que los eventos narrados por el autor realmente tuvieron lugar en el espacio y
el tiempo.
La función de la historia contenida en Génesis es proporcionar un prólogo y
un fundamento para la nación de Israel y la entrega de la ley en el libro del
Éxodo. Narra cómo Dios escogió a Abraham y guió a su familia como su pueblo
especial. Sin embargo, antes de pasar a la estructura del libro, debemos
discutir la naturaleza de la historiografía en Génesis.
historia teológica. Para algunas personas, escribir historia parece
perfectamente sencillo. Es una transcripción del pasado, sólo los hechos. ¿Qué
podría ser más sencillo?
Sin embargo, es imposible para un ser humano presentar el pasado como
una mera colección de hechos no interpretados, ni esto sería deseable aunque
fuera posible. La historia es diferente de una representación del pasado
grabada en video en que involucra a un historiador, uno que debe interpretar
estos eventos para una audiencia contemporánea. David Howard ha dicho
acertadamente que “Sólo ese relato es 'historia' que intenta imponer cierta
coherencia al pasado”, y “toda escritura histórica es necesariamente
'perspectiva', incluso 'subjetiva', en el sentido de que debe su forma a la
actividad de su autor en la selección y comunicación del material”. 5 La
subjetividad involucrada en la narración histórica no invalida la intención

64
histórica; más bien, el intérprete de un historiador bíblico debe tener en
cuenta la perspectiva de este último sobre el pasado.
La historia bíblica tiene un interés anticuario. El autor de Génesis cree que
Dios realmente creó el universo en el pasado, que Abraham emigró de
Mesopotamia a Palestina y que José ascendió a una alta posición en Egipto. Sin
embargo, el hecho de que estos hechos ocurrieron se supone y no se
argumenta. La preocupación del texto no es probar la historia sino
impresionar al lector con el significado teológico de estos hechos. La historia y
la teología están íntimamente conectadas en el texto bíblico.
Toda la historia es ideológica; es decir, adopta una perspectiva a través de la
cual cuenta la historia. Interpreta eventos y no solo registra hechos brutos.
Como es imposible narrar todo lo que sucede, solo se incluyen las cosas que
son más importantes para el autor y la audiencia, y lo que se considera
importante depende de la postura del autor y su propósito. Pero la escritura
de la historia implica algo más que la selección; también incluye el énfasis
relativo que el autor pone en varios aspectos de la historia, así como en el
orden y la aplicación.
Escribir historia es más como pintar, específicamente retratos, que grabar
en video. V. Philips Long desarrolla esta analogía de manera intrigante:

Tal vez podamos beneficiarnos al establecer una analogía entre la pintura de

retratos, un tipo de arte de representación visual, y la historiografía, que puede
describirse con justicia como arte de representación verbal. Las artes del retrato
son, en cierto sentido, "constructivistas"; toman decisiones creativas al
componer y presentar su tema histórico. Pero están lejos de imponer
simplemente una estructura sobre un cuerpo amorfo de “hechos” aislados (un
ojo aquí, una nariz allá). Su tarea es observar los contornos y el carácter de su
tema, las relaciones entre las diversas características y capturar en un medio de
representación visual estos elementos esenciales de su tema. No hay dos retratos
exactamente iguales, por supuesto, porque no hay dos retratistas que vean el
tema de la misma manera o tomen las mismas decisiones creativas al
representarlo. Pero tampoco los retratos competentes del mismo tema son
completamente diferentes, ya que están limitados por los hechos: los contornos y
las estructuras del tema. En su oficio de representación, los retratistas
componen (es decir, construyen) su pintura, pero no imponen simplemente una
estructura a su tema. ¿Podría ser lo mismo para los historiadores narrativos? 6

65
En conclusión, es posible, incluso necesario, tanto afirmar la intención
histórica de un texto como el Génesis como buscar la motivación teológica
detrás de su particular configuración de los acontecimientos pasados.

66
 LA ESTRUCTURA DEL LIBRO DE Génesis

Determinar la estructura de un libro es una forma de ver su contorno y

describir cómo el autor ha dado forma a su contenido. En el caso de un libro
narrativo como Génesis, la estructura ayuda al lector a ver el flujo y la
dinámica de la trama. Es posible describir la estructura en más de una forma,
según las pistas narrativas a las que el lector esté prestando atención. En el
caso de Génesis, dos estructuras son a la vez interesantes e iluminadoras.
El lector que lee el libro en inglés puede pasar fácilmente por alto una
estructura fascinante. Esto se debe a que la palabra hebrea clave toledot a
menudo se traduce con más de una frase en inglés en la mayoría de las
traducciones. La frase hebrea completa es 'elleh toledot, que aparece once
veces en el libro de Génesis (2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19). ;
36:1 [36:9]; 37:2), ha sido traducido de varias maneras diferentes, incluyendo
“estas son las generaciones”, “esta es la historia familiar”, “esta es la historia
de los descendientes” y “esta es la cuenta”. La frase generalmente va seguida
de un nombre personal con la excepción de Génesis 2: 4, que nombra en
cambio los "cielos y la tierra". Después de esta primera aparición, la narración
se divide en las siguientes secciones: “estas son las generaciones de” Adán,
Noé, los hijos de Noé, Sem, Taré, Ismael, Isaac, Esaú (la fórmula se da dos
veces para Esaú, 36:1, 9 ) y Jacob. Así, el libro del Génesis tiene un prólogo
(1,1—2,3) seguido de diez episodios. La persona nombrada no es
necesariamente el personaje principal, sino el punto de inicio de la sección
que también se cierra con su muerte. Este dispositivo, en consecuencia,
proporciona un sentido de unidad al libro, así como una noción de progresión
generacional.
Un segundo enfoque de la estructura de Génesis considera las transiciones
del libro en términos de contenido y estilo, lo cual es muy perceptible para los
lectores del texto en inglés. Primero, es posible dividir el libro en dos
subsecciones: Génesis 1:1—11:26 y 11:27—50:26. La primera es la “historia
primigenia” y cubre el tiempo entre la creación y la torre de Babel. Estos
capítulos cubren un período de tiempo indeterminablemente largo en el
pasado lejano. La segunda parte se caracteriza por una desaceleración de la
trama y un enfoque en un hombre, Abraham, y su familia durante cuatro
generaciones. Estos capítulos a menudo se denominan "narrativas
patriarcales"; siguen los movimientos del pueblo de la promesa desde el
67
llamado de Abraham en Génesis 12:1 hasta la muerte de José al final del libro.
Ambas divisiones de Génesis comienzan con una creación iniciada por el
poder de Dios. En Génesis 1:1 Dios llama a la existencia el universo por el
poder de su palabra; en Génesis 12:1 Dios llama a la existencia a un pueblo
especial por el poder de su palabra. 7
Se puede hacer una subdivisión adicional dentro de la segunda parte de
Génesis entre las narraciones patriarcales y la historia de José. Los primeros
son breves relatos episódicos de los acontecimientos en las vidas de Abraham,
Isaac y Jacob. La historia de José (Génesis 37; 39—50) es una trama conectada
que relata cómo la familia de Abraham llegó a vivir en Egipto. La historia
continúa en el libro del Éxodo. La historia de José proporciona la transición
entre una familia de setenta a setenta y cinco personas que fueron a Egipto y
una nación que, cuatrocientos años después, está al borde del éxodo.
En mi presentación de la interpretación del libro (ver capítulos 7-9),
utilizaré una estructura simple de tres partes para Génesis:
• La historia primitiva: Génesis 1—11
• Las narrativas patriarcales: Génesis 12—36
• La historia de José: Génesis 37—50

68
 EL ESTILO LITERARIO DEL GÉNESIS

El estilo literario de los libros bíblicos alcanzó un nuevo punto de interés a

partir de la década de 1980. El estudio de la literatura bíblica como literatura
no era una idea totalmente nueva, pero quedó en un segundo plano durante
unos dos siglos porque los eruditos pensaron que era más importante discutir
el tema de la historia de la composición de los libros que su calidad literaria. . 8
Con respecto a Génesis específicamente, los eruditos estaban fascinados por el
tema de las fuentes (J, E, D, P) más que por las preguntas sobre la forma del
libro tal como está ahora. De hecho, los dos impulsos trabajan uno contra el
otro. Es decir, diseccionar un libro por sus fuentes desalienta las lecturas que
analizan el desarrollo de la trama o la caracterización.
Se han escrito muchos libros y artículos en los últimos veinte años que
sondean las cualidades literarias de Génesis. 9 Los resultados han sido
fascinantes y extensos, demasiado para representarlos aquí en su totalidad.
Simplemente daré un ejemplo del tipo de estudio que discierne el estilo
literario de Génesis, y luego implementaré mis sensibilidades literarias al
presentar mi interpretación del libro en los capítulos siete al nueve.
En términos de estudio literario, el género y la estructura son lo primero y
más importante. En un texto narrativo como Génesis, también necesitamos
entender la trama de la historia. La trama es presentada por un narrador, y la
estrategia de narración elegida por el autor es informativa. Génesis es similar
a la gran mayoría de los textos bíblicos en que no es narrado por un personaje
o un individuo específico, sino por un narrador omnisciente en tercera
persona, que sabe lo que las personas están pensando y haciendo (incluso
cuando están solos), y es incluso capaz de revelar la motivación divina. La voz
del narrador es a menudo la guía autorizada en la historia, dirigiendo al lector
en su análisis y respuesta a los eventos y personajes de la historia. Se ha
señalado que los lectores reaccionan ante un narrador en tercera persona con
una sumisión inconsciente. David Rhoads y Donald Michie señalan: "Cuando el
narrador es omnisciente e invisible, los lectores tienden a ignorar los
prejuicios, los valores y la visión conceptual de la palabra del narrador". 10 El
narrador adopta un cierto punto de vista que da forma a las respuestas de los
lectores a los eventos de la historia.
El narrador es también quien introduce al lector a los personajes de la
historia. La selectividad y la interpretación están involucradas en la
69
presentación del personaje. Un rasgo común de la narración bíblica es su
reticencia a discutir la motivación o la descripción física. La historia avanza
principalmente mostrando en lugar de contar, y la demostración se realiza a
menudo a través de la presentación de un discurso directo. Por ejemplo, en el
capítulo 8 veremos que Abraham es presentado de una manera que hace de su
camino de fe la preocupación central. No todos los asuntos de su vida son de
interés, por lo que solo se destacan aquellos que muestran su respuesta a las
promesas del pacto en Génesis 12:1-3.
Debido a que la narración hebrea es restringida en lugar de prolija, las
palabras usadas típicamente están cargadas de significado. Esto exige que el
lector preste mucha atención a los detalles de la historia: se puede encontrar
significado en una sola palabra descriptiva o incluso en la falta de una palabra
donde se esperaría.
Por ejemplo, en el esclarecedor estudio de Bruce Waltke sobre la historia de
Caín y Abel (Gen 4), aplica algunas de estas ideas a la pregunta: ¿Por qué Dios
no aceptó el sacrificio de Caín? 11 ¿Fue inaceptable el sacrificio de Caín porque
no fue un sacrificio sangriento? ¿O fue rechazado porque no fue ofrecido con
fe? El enigma del sacrificio de Caín ha surgido por el silencio del texto del
Antiguo Testamento sobre los motivos de Caín para traer su sacrificio y los
motivos de Dios para rechazarlo. El texto presenta a Caín y Abel de manera
muy abrupta y solo cuenta brevemente la historia que condujo al asesinato de
Abel.
Waltke señala indicaciones indirectas dentro del texto que ayudan a
resolver el problema. En términos generales, el pasaje se vuelve más claro una
vez que se comprende que el texto contrasta las acciones de Caín y Abel.
Waltke aquí sigue a Robert Alter, mencionado anteriormente, quien destaca el
contraste de personajes como un recurso favorito de la narrativa hebrea.
Waltke nota dos diferencias importantes en cuanto al sacrificio que cada
hermano trajo. El narrador menciona que Abel trajo el “primogénito” del
rebaño, mientras que el sacrificio de Caín no está calificado de manera
equivalente. La conclusión de Waltke parece justificada: “El sacrificio de Abel
se caracteriza como el mejor de su clase y... el de Caín no lo es. El punto parece
ser que el sacrificio de Abel representa una adoración sincera; Caín representa
un tokenismo inaceptable”. 12

70
 PRINCIPIOS PARA LA LECTURA

Los siguientes principios están tomados de los capítulos dos y tres.

1. Determinar lo que indica el texto en cuanto a su historia de
composición. ¿Cómo alcanzó Génesis su forma final?
2. No importa a qué conclusión se llegue en respuesta al primer punto, el
intérprete debe tratar la forma final del texto como un todo.
3. Identificar el género del libro.
4. Determinar la estructura del libro.
5. Sea sensible al estilo literario del libro.

71
 PARA LEER MÁS

Alter, Roberto. El arte de la narración bíblica. Nueva York: Libros básicos,

1981.

Berlín, Adela. Una poética e interpretación de la narración bíblica. Sheffield,

Inglaterra: Almond, 1983.

Borgmann, Paul. Génesis: la historia que no hemos escuchado. Downers Grove,

Illinois: InterVarsity Press, 2001.

Fokkelman, JP Arte narrativo en Génesis. Ámsterdam: Van Gorcum, 1975.

Longman, Tremper, III. Aproximaciones literarias a la interpretación bíblica.

Grand Rapids: Zondervan, 1987.

STERNBERG, Meir. La poética de la narración bíblica . Bloomington: Prensa de

la Universidad de Indiana, 1985.

72
 PARTE 3

LEER GÉNESIS EN SU PROPIO MUNDO

En los Estados Unidos, muchos han crecido con la Biblia en su hogar, incluso si
sus familias no eran particularmente religiosas. Las historias de Génesis se
encuentran entre las más conocidas de las Escrituras entre la gente de la
iglesia, así como entre la población en general. En particular, la mayoría de la
gente está familiarizada con el relato bíblico de la creación que ocurre en seis
días con un séptimo día de descanso. Están familiarizados con las historias de
la creación de Adán y Eva. Además, la gente es consciente de que la Biblia
describe una inundación devastadora y la mayoría de la gente probablemente
podría nombrar a Noé como el héroe del día.
Sin embargo, la mayoría de las personas hoy en día desconocen los textos
rivales de la creación y las historias del diluvio de los vecinos del antiguo
Israel. Pero los antiguos escritores y lectores de las Escrituras los conocían
bien. Y probablemente entendieron las historias bíblicas en el contexto de
estos textos.
Gracias a la arqueología moderna y al desciframiento de lenguas antiguas,
ahora tenemos la oportunidad de conocer íntimamente estos textos. El
conocimiento de estos textos antiguos es una protección contra la lectura de
las perspectivas y preguntas científicas modernas en Génesis. También nos
ayudan a recuperar la cosmovisión antigua de quienes vivieron en tiempos
bíblicos.
Si bien el espacio no permite un tratamiento exhaustivo, nuestra mirada a la
creación y el diluvio a la luz del antiguo Cercano Oriente ilustrará algunos
principios más amplios para interpretar el Antiguo Testamento. Y las
narraciones bíblicas de la creación y el diluvio no son las únicas historias que
tienen un trasfondo antiguo del Cercano Oriente. Se pueden encontrar más
conocimientos sobre los antecedentes del antiguo Cercano Oriente en buenos
comentarios, así como en algunos de los libros enumerados al final del
capítulo seis.
73
74
 CUATRO

¿MITO O HISTORIA?

Génesis y el Enuma Elish

Génesis no fue escrito en el vacío. Puede que sea la parte más antigua de las
Escrituras, pero no es, de lejos, la literatura más antigua del antiguo Cercano
Oriente.
Las primeras literaturas que se relacionan con el estudio de la Biblia
provienen de la antigua Mesopotamia y Egipto, las dos potencias culturales de
la época. Como mínimo, Moisés debería fecharse en el siglo XV a. C., mientras
que las primeras piezas de la literatura sumeria y egipcia proceden de la
primera parte del tercer milenio. También es significativa para el estudio del
Antiguo Testamento la literatura, particularmente la escrita en ugarítico, de
los vecinos más cercanos de Israel, literatura que refleja las ideas religiosas
cananeas.
Los capítulos cuatro y cinco exploran diferentes aspectos de la abundante
literatura antigua del Cercano Oriente que muestra similitud con partes del
libro de Génesis. El trasfondo cultural de cualquier libro bíblico es importante,
pero para Génesis es particularmente crucial considerando la literatura que
ha sobrevivido. En este capítulo, leeremos el relato de la creación a la luz de
relatos rivales de las naciones vecinas. En el proceso surge la pregunta de si el
relato de la creación del Génesis se considera correctamente un mito o una
historia. Además, evaluaremos la existencia de relatos de inundaciones
similares al relato bíblico de Noé. En el capítulo cinco se evaluará el
significado de la descripción de costumbres similares a las observadas por los
patriarcas.

75
 CUENTAS DE LA CREACIÓN DEL ANTIGUO CERCANO ORIENTE

Hoy, mientras leo Génesis 1—2, mis pensamientos se dirigen a la biología y la

física de la escuela secundaria. ¿Cómo se relaciona la descripción bíblica de la
creación con la teoría del big bang y la evolución?
Sin duda, Génesis 1—2 influye en nuestra evaluación de estos relatos
científicos modernos de los orígenes cósmicos y humanos. Pero un momento
de reflexión nos hará recordar que esta comparación no se les habría ocurrido
a los autores y lectores antiguos. Es cierto que el relato bíblico de la creación
no fue escrito para contrarrestar a Charles Darwin o Stephen Hawking, sino
que fue escrito a la luz de descripciones rivales de la creación. Y gracias a los
descubrimientos de arqueólogos y expertos en idiomas durante los últimos
dos siglos, tenemos a mano al menos algunas de esas ideas que habrían
competido por los corazones y las mentes de los antiguos israelitas. En lugar
de proporcionar una lista exhaustiva de los muchos mitos diferentes de los
vecinos de Israel, citaré puntos de comparación y contraste entre los relatos
bíblicos por un lado y los de los egipcios, mesopotámicos y cananeos por el
otro.
Desde la época de los patriarcas hasta el resto del período del Antiguo
Testamento, los hijos de Abraham vivieron en medio de un mundo pagano.
Solo Israel adoraba a Yahvé, mientras que el resto de las naciones tenían sus
propios dioses y diosas, y también tenían sus propios relatos de la creación.
Dado que el pueblo de Dios estuvo constantemente tentado a adorar a las
deidades de otras naciones, no debería sorprendernos que los relatos bíblicos
de la creación se formaron de tal manera que proporcionaran una clara
distinción de los de otras naciones. Aun así, hay similitudes. En cualquier caso,
la lectura más interesante y rica de los relatos bíblicos de la creación tiene
lugar a la luz de los relatos rivales del antiguo Cercano Oriente. Sin embargo,
antes de hacer la comparación, necesitaremos describir brevemente algunos
de los principales relatos de la creación del antiguo Cercano Oriente.
Egipto. A lo largo de su historia, y particularmente en la época de Moisés,
Israel tuvo contacto con los egipcios. La tradición bíblica afirma que los
israelitas abandonaron Egipto bajo el liderazgo de Moisés, quien fue criado y
presumiblemente educado en la propia casa del faraón. Por esta razón, es
razonable que las ideas egipcias sobre la creación fueran conocidas desde los
primeros momentos de la historia de Israel como nación.
76
 Sorprendentemente, tenemos muy pocas narraciones míticas continuas en
egipcio. 1 Las ideas de creación egipcias se encuentran principalmente en
textos mágicos, particularmente en textos escritos en ataúdes y paredes de
pirámides, aunque existe la excepción de la Piedra Shabaka, que conserva lo
que se conoce como la Teología Menfita. Si bien hay muchas similitudes entre
las diferentes descripciones de la creación que se encuentran en los textos
egipcios, también se emplean una variedad de metáforas. 2 Los actos de
creación también se atribuyen a varias deidades. Distintos centros de culto en
Egipto (Memphis, Hermópolis, Heliópolis) tuvieron su propia versión de la
creación, aunque también podemos observar algunos intentos de síntesis.
La cosmología básica de los egipcios parece algo constante. Las aguas
primigenias se llaman Nun y de las aguas surgió la creación. Una idea
destacada fue que el dios creador, a veces Atum y otras veces Amon-Re,
emergió de las aguas a través de un acto de autocreación, y a través de él se
desarrollaron los otros dioses y diosas que representan las diversas partes y
fuerzas de la naturaleza. 3 La forma de la emergencia de Nun fue el montículo
primitivo, tal vez reflejando míticamente el suelo fértil que fue la fuente de
vida que quedó después de que retrocedieran las inundaciones anuales del
Nilo.
La religión egipcia nunca fue una idea única sino más bien una amalgama y
asociación de conceptos religiosos vagamente asociados derivados de una
variedad de centros de culto. Por lo tanto, no debería sorprendernos que en
Menfis, uno de esos centros de culto, existiera un mito de creación rival en
torno al dios Ptah. La expresión más conocida de este mito proviene de la
llamada Teología Menfita, también conocida como la Piedra Shabaka. 4 Este
último nombre proviene del hecho de que el texto se conserva en una piedra
que fue inscrita en la época del faraón nubio Shabaqo (716-702 a. C.), aunque
los estudiosos coinciden en que la composición es de una época muy anterior.
En este relato, Ptah se fusionó con Ta-tenen, el dios que representa el
montículo primigenio y luego engendra al dios sol. De esta forma, la deidad
principal de Menfis, Ptah, desplaza al dios Atum como creador. Lo que nos
interesa, sin embargo, es el diferente proceso de creación utilizado por Ptah.
En lugar de estornudar o masturbarse, Ptah crea el mundo con las palabras de
su boca: “Así nacieron todos los dioses, Atum y su Enéada también, porque es
a través de lo que el corazón planea y la lengua ordena que cada palabra
divina tiene. evolucionado.” 5
Hay escasa referencia o alusión a la creación de la humanidad en la
literatura egipcia. La información que tenemos es que los humanos fueron

77
creados a partir de las lágrimas del dios del sol, una etiología que puede estar
basada en la similitud de las palabras llorar, gente y lágrimas.
Mesopotamia. La literatura más antigua de la región de Mesopotamia, de
hecho, la literatura más antigua conocida, proviene de la antigua Sumeria. Y
aunque los sumerios dejaron atrás una extensa literatura sobre la creación,
pasaremos por alto una presentación de estas ideas sobre la creación para
centrarnos en dos textos sobre la creación de la literatura acadia. El acadio era
el idioma de los babilonios y asirios. Estos últimos fueron los herederos de las
ideas sumerias y son contemporáneos de los israelitas durante el período del
Antiguo Testamento.
El texto de creación más significativo escrito en acadio recibe su nombre de
sus primeras palabras “cuando está en lo alto”, que en acadio es Enuma Elish.
Aunque la creación es un elemento esencial del mito, el propósito último de la
composición era proclamar la exaltación de Marduk a la cabeza del panteón.
La mayoría de los eruditos de hoy asociarían la exaltación de Marduk y la
composición de este texto al reinado de Nabucodonosor I (siglo XII a. C.).
El texto comienza con una teogonía, es decir, un registro del nacimiento y
las generaciones de los dioses y diosas. 6 Las deidades más antiguas fueron
Apsu y Tiamat, las aguas debajo de la tierra y del mar respectivamente, cuyas
aguas mezcladas produjeron las siguientes generaciones de dioses y diosas.
Pronto hubo una brecha generacional con la que lidiar. El padre Apsu se cansó
de sus ruidosos hijos y, en contra de los deseos de su esposa, decidió matar a
su divina descendencia. Sin embargo, este último se enteró del complot y Ea,
el dios de la sabiduría, recitó un hechizo mágico y mató a Apsu antes de que
pudiera actuar.
Si bien las acciones de Ea fueron efectivas a corto plazo, también sirvieron
para enfurecer a Tiamat, un enemigo más formidable que Apsu. Ni siquiera Ea
podía aspirar a someter a Tiamat. Todos parecían impotentes hasta que
Marduk, el descendiente de Ea y Damkina, se adelantó para asumir el papel de
héroe. Sin embargo, no se ofreció como voluntario sin imponer condiciones.
Exigió y recibió la realeza de los dioses, y con ese estatus partió al encuentro
de Tiamat en combate.
Mientras tanto, Tiamat había designado a Qingu como líder de sus fuerzas,
aparentemente como su consorte en lugar de Apsu. Fue contra las fuerzas
combinadas del caos que Marduk finalmente emprendió la guerra.
La batalla entre Marduk y Tiamat se describe vívidamente. En el clímax del
conflicto, Marduk soltó un viento que distendió su cuerpo, disparándole una
flecha en la boca que le desgarró el vientre y extinguió su vida. Con la muerte
de Tiamat, su ejército de apoyo, dirigido por Qingu, se dispersó en desorden.

78
Tiamat le había dado a Qingu las tablas del destino, mostrando su soberanía,
pero Marduk se las quitó y se las quedó, y finalmente se las entregó a Anu, el
dios del cielo.
Marduk luego centró su atención en el cuerpo de Tiamat, que dividió en dos
partes, "como un pez para secar". 7 Con una mitad formó los cielos y con la otra
la tierra. Usando los cuerpos celestes, Marduk también ordenó el tiempo.
Después de esto, Marduk decidió hacer seres humanos:

Compactaré la sangre, haré que los huesos sean,

Haré que se levante un ser humano, que "Hombre" sea su nombre.
crearé la humanidad,
Llevarán la carga de los dioses para que descansen.

Marduk luego ejecutó a Qingu, el dios demonio, por sus crímenes, y de su

sangre hizo a la humanidad. Después de esto, los dioses honraron a Marduk al
construir la ciudad de Babilonia y el templo-hogar de Marduk, Esagila. El
Enuma Elish concluye con los dioses proclamando la gloria de Marduk
pronunciando sus cincuenta nombres.
Un segundo texto acadio, Atrahasis, lleva el nombre de su personaje
principal y presenta un relato alternativo de la creación de la humanidad. 8 La
primera escena se abre en un momento en que sólo existen los dioses. Sin
embargo, el conflicto surge cuando los dioses inferiores atacan a los dioses
más poderosos, representados por Enlil. Los primeros habían estado cavando
canales de riego y están cansados de su trabajo. Piquetean la residencia de
Enlil con el resultado de que ese gran dios determina crear trabajadores
alternativos. A Belet-ili, la diosa del nacimiento, se le ordena entonces
construir a los primeros humanos para “soportar el yugo, la tarea de Enlil. Que
el hombre asuma la monotonía de los dioses.” 9 Para llevar a cabo esta tarea,
Belit-ili con la ayuda del sabio dios Enki, mató a uno de los dioses menores,
We-ila, y mezcló su sangre con arcilla, produciendo así la humanidad.
Canaán. A lo largo del período bíblico, los israelitas fueron tentados a
adorar a los dioses y diosas de los antiguos habitantes de la tierra, los
cananeos. Si bien David logró sacar a todos los representantes significativos
de este pueblo de Palestina, sus parientes persistieron en el norte en lo que
hoy es Líbano y Siria. Las deidades más activas de Canaán son las bien
conocidas Baal, El, Asherah y Anat. Dado que la religión cananea tenía una
atracción tan fuerte en los corazones de Israel, es particularmente importante
examinar sus conceptos de creación.

79
 En realidad, no se ha descubierto ningún texto de creación entre las tablillas
encontradas en la antigua Ugarit, la fuente principal de nuestro conocimiento
de la literatura y religión cananea. Sin embargo, un episodio interrumpido del
famoso “Ciclo de Baal” puede haber contenido originalmente tal narración, ya
que la parte existente tiene una similitud formal con el Enuma Elish en el
sentido de que involucra un conflicto entre el dios principal del panteón (aquí
Baal) y un dios del mar (dess) (aquí Yam). En el texto ugarítico aprendemos
que Yam intenta asumir la realeza del panteón y exige a Baal como su
prisionero. Baal se resiste y encarga al dios artesano Kothar-wa-Hasis que le
haga dos mazas. Con estos garrotes, Baal lucha, derrota y bebe Yam. En este
punto, el texto está roto, pero muchos eruditos creen que lo que siguió a la
derrota del Mar (Yam) fue un relato de la creación por analogía con el Enuma
Elish. 10

80
 CUENTAS EN COMPETENCIA DE LA CREACIÓN

¿Cómo influye el conocimiento de otros textos de creación del antiguo

Cercano Oriente en nuestra interpretación de Génesis 1—2? Para responder a
esta pregunta, querremos prestar atención tanto a las similitudes como a las
diferencias entre los relatos hebreos y los más amplios del Cercano Oriente. 11
Una presentación más completa del cuadro del relato de la creación de
Génesis espera un capítulo posterior. Aquí seré selectivo, guiado por datos
textuales del Cercano Oriente.
Hay ciertas similitudes tanto generales como particulares entre Génesis 1—
2 y otros textos de la creación. Algunos ejemplos clave lo ilustrarán.
Primero, es interesante notar que la mayoría de los relatos suponen un
período de caos seguido de orden. Además, el caos primordial se representa
como una masa acuosa. El Enuma Elish describe cómo Marduk creó el cosmos
a partir del cuerpo de Tiamat (el mar), el mito de Baal presumiblemente sigue
este patrón con Baal creando el mundo a partir de Yam (también el mar),
mientras que los mitos egipcios ven el montículo primigenio emanando de
Nun, las aguas primigenias.
Génesis 1 también describe el material inicial de la tierra como "sin forma y
vacío, y las tinieblas cubrían las aguas profundas", y en el segundo día la
apariencia de la tierra resulta de la separación de las "aguas de los cielos de
las aguas de la tierra". (Gn 1, 6). Así parece haber una similitud en la
concepción de la creación a partir de una masa indiferenciada.
Como ejemplo de una conexión particular, debemos tomar nota de la
Teología Menfita (ver pp. 73-74). En Génesis 1 Dios habla para realizar los
diferentes actos de la creación. En la Teología Menfita la palabra de Ptah da
existencia a las cosas creadas.
Pero quizás más significativamente, parece haber una similitud creciente en
ciertas concepciones de la creación de la humanidad. Pero aquí también
detectamos la diferencia.
Los textos mesopotámicos proporcionan un eco cercano del relato bíblico
de la creación humana. Enuma Elish narra cómo Marduk mató al dios demonio
Qingu y tomó su sangre y la mezcló con la arcilla. Atrahasis describe la
matanza del dios We-ila y cómo Belit-ili mezcla su sangre con arcilla.
Finalmente, los dioses escupen sobre el brebaje y la humanidad nace.
Atrahasis en particular deja muy claro que los humanos fueron creados con un
81
propósito. Deben realizar trabajos manuales para reemplazar a las deidades
menores que se habían declarado en huelga.
El relato bíblico de la creación también habla de seres humanos que
llegaron a existir por la combinación de elementos. Adán es creado del polvo
de la tierra y del aliento de Dios, indicando probablemente la conexión
humana con el orden creado y su relación especial con la deidad. Más tarde se
crea a Eva a partir de la costilla de Adán. Un erudito ha encontrado significado
en el uso de costilla en el texto en el hecho de que las palabras sumerias para
vida y costilla suenan similares ( ti[l] ), 12 aunque esto parece exagerado.
Los textos de creación de Génesis tratan a la humanidad con mucho más
respeto que sus contrapartes de Mesopotamia. Sin duda, Adán y Eva fueron
creados para el trabajo manual, para cuidar el jardín, pero también se los
describe como creados a imagen de Dios, y la relación con su Dios parece ser
más personal. 13 Aquí podemos ver cómo un examen de la literatura del
antiguo Cercano Oriente ilumina el relato de Génesis y la intención del autor
bíblico.
Aun así, en un tema la similitud todavía nos deja con preguntas. ¿La
creación de Adán tuvo lugar literalmente de la forma en que se narra, o la
historia de la creación de Adán se formó para enseñarnos cosas sobre la
naturaleza de la humanidad? ¿Realmente usó Dios el polvo de la tierra para
formar el cuerpo de Adán y soplar su aliento en él? Si es así, entonces
probablemente deberíamos ver el relato mesopotámico como una perversión
de una verdad fundamental preservada con precisión en la tradición bíblica.
Más probable, sin embargo, es la idea de que Génesis tomó la tradición del
Cercano Oriente y luego sustituyó el aliento de Dios por saliva o sangre divina.
Esto comunica tanto la verdad de que los humanos son criaturas conectadas a
la tierra y seres que tienen una relación especial con Dios, porque fue Dios
quien creó a la humanidad.

82
 DIFERENCIAS ENTRE GÉNESIS Y OTROS RELATOS DE LA CREACIÓN

Sin embargo, aún más impresionantes que las similitudes son las diferencias
que tiene el relato de Génesis con la tradición más amplia de la creación del
antiguo Cercano Oriente. En primer lugar, nota una gran diferencia en el
proceso de creación: la falta de conflicto en Génesis.
En particular, los relatos mesopotámicos y cananeos de la creación
presentan un conflicto en el centro de la creación. Marduk derrota a las
fuerzas del caos (Tiamat), al igual que Baal (Yam). A pesar de los tremendos
esfuerzos por encontrar rastros de un mito de conflicto, ningún Yahvé se
enfrenta a tal rival en el relato de Génesis. 14 Dios da forma a la masa acuosa en
un mundo bellamente ordenado en el transcurso de los seis días de la
creación. 15
Por supuesto, esto destaca la diferencia más importante y fundamental
entre Génesis y todos los relatos de la creación, y subraya el tema más
importante de estos capítulos: ¡Yahweh creó el cosmos! Marduk no lo hizo, ni
tampoco Baal, Atum, Re ni ningún otro dios. Por supuesto que no hubo
conflicto en el momento de la creación porque no había rival que pudiera
enfrentarse a Yahweh. El propósito de los textos de la creación, cuando se leen
a la luz de relatos contemporáneos alternativos, era afirmar la verdad sobre
quién era el responsable.

83
 RESUMEN

Leer Génesis 1—2 a la luz de los relatos de la creación de Egipto, Mesopotamia

y Cananea enriquece nuestra comprensión de los primeros, principalmente a
través del contraste. El principal contraste tiene que ver con la identidad y
naturaleza del Creador. El relato bíblico presenta un solo Dios, el único Dios
que creó el mundo. Este único Dios lo creó sin oposición. Pero en los relatos
mesopotámicos y cananeos relacionados, el cosmos llegó a existir por medio
del conflicto. Según el Génesis, el conflicto no es introducido en el mundo por
los dioses sino por la rebelión de la humanidad (Gn 3).
La diferencia en la concepción del reino divino también explica por qué hay
un contraste entre la presencia o ausencia de una teogonía o relato del
nacimiento de los dioses. Además, y relacionado con esto, está el hecho de que
muchos de los aspectos de la creación que se pensaba que eran divinos en el
antiguo Cercano Oriente se dice que fueron creados en el relato bíblico. En
Egipto, por ejemplo, el principal dios y creador es, en la mayoría de los relatos,
el sol, ya sea que se le dé el nombre de Amón, Atón o Ra. Según la Biblia, Yahvé
creó el sol en el cuarto día junto con los demás cuerpos celestes.
Tal vez de manera más dramática, deberíamos leer el relato de la creación
de la humanidad a la luz de las concepciones mesopotámicas. En el Enuma
Elish, los humanos son una unión de la arcilla y la sangre de un dios demonio;
en la Biblia una unión de polvo y el aliento de Dios. Ciertamente, esto no es un
accidente, sino que probablemente sea una polémica intencional por parte del
autor bíblico. A primera vista, el relato bíblico es noble y digno de una manera
que no lo es el antiguo relato del Cercano Oriente. También es cierto que en
ambas tradiciones el reino divino pone a trabajar a los humanos, pero el
cultivo del Jardín es un trabajo más noble que la excavación de acequias, sobre
todo después de escuchar las quejas de los dioses menores que, según
Atrahasis, tenían ese deber . antemano.
(Los principios de interpretación y lecturas adicionales para el capítulo
cuatro se pueden encontrar al final del capítulo seis [págs. 97-98]).

84
 CINCO

NOÉ Y UTNAPISHTIM

¿De quién es la historia de la inundación que debemos confiar?

Una historia, quizás apócrifa, relata la emoción del descubrimiento por parte
de uno de los grandes pioneros en el estudio de la literatura mesopotámica, el
inglés por lo demás serio George Adam Smith. El escenario es a fines del siglo
XIX, cuando miles de tablillas de arcilla de Mesopotamia se agregaron a la
colección del Museo Británico. Mientras Smith estaba haciendo lecturas
preliminares de estas tablillas, se convirtió en la primera persona desde la
antigüedad en leer la undécima tablilla de Gilgamesh Epic. Esta es la parte que
habla del gran diluvio. Según cuenta la historia, cuando Smith leyó la tablilla y
vio su increíble similitud con el relato bíblico del diluvio, ¡se subió a la mesa
de una biblioteca y comenzó a quitarse la ropa en su emoción! 1
Sea cierta o no esta historia, ciertamente refleja la realidad de la emoción
que sintieron los eruditos cuando vieron la estrecha conexión entre las
diversas tradiciones antiguas del diluvio. En una palabra, sintieron que habían
encontrado el origen de la historia bíblica. ¡Era simplemente una reescritura
del antiguo relato del Cercano Oriente! Frederick Delitzsch, hijo del gran
comentarista luterano Franz Delitzsch y una fuerza poderosa en la
relativamente nueva disciplina del estudio de la antigua Mesopotamia
(Asiriología), así como otros eruditos argumentaron que la Biblia era
esencialmente un pobre reflejo de estos grandes mitos antiguos. y leyendas. 2
¿Pero es esta la única explicación? Antes de que podamos responder a esa
pregunta, debemos presentar con más detalle precisamente lo que dice la
literatura extrabíblica antigua sobre el diluvio.

85
 HISTORIAS MESOPOTÁMICAS DEL DILUVIO

La antigua Mesopotamia (tradiciones sumeria y acadia combinadas) nos ha

dejado tres relatos principales del diluvio (Génesis de Eridu, Gilgamesh y
Atrahasis ), además de otros textos que mencionan el diluvio (p. ej., la Lista de
reyes sumerios). En otras palabras, parece que el diluvio era una tradición
bien atestiguada en la antigua Mesopotamia. Además del hecho de que el
héroe del diluvio (el equivalente de Noé en el texto bíblico) tenía un nombre
diferente en estas composiciones (Ziusudra, Utnapishtim y Atrahasis), la
historia básica sigue siendo la misma, 3 , aunque el relato más completo se
encuentra en Gilgamesh Epic. Para nuestros propósitos, nos centraremos
únicamente en la epopeya de Gilgamesh, ya que proporciona el paralelo más
claro con el relato bíblico.
La epopeya de Gilgamesh. Seguramente la más conocida de las
composiciones de la antigua Mesopotamia, la Epopeya de Gilgamesh no
contiene una historia de la creación, pero su historia del diluvio es la que tiene
las similitudes más relevantes con la historia bíblica del diluvio. Sin embargo,
Gilgamesh solo narra el diluvio en el contexto de una trama más amplia, que
contaré aquí solo en forma resumida.
Gilgamesh es el rey de Uruk, y al comienzo de la historia es bastante
impopular entre sus súbditos. 4 Como resultado, recurren al dios Anu con su
queja, y él responde creando a Enkidu, quien presumiblemente sería el rival
de Gilgamesh y quizás lo distraiga de su comportamiento opresivo hacia los
ciudadanos de Uruk. Al principio, sin embargo, Enkidu no entró en la ciudad
de Uruk. Es un hombre primitivo y encuentra la compañía de animales en el
campo más a su favor. Esto, por supuesto, no sirve a los intereses de la gente,
por lo que envían a una prostituta fuera de la ciudad para “civilizarlo”.
La prostituta seduce con éxito a Enkidu, cuya compañía ya no es apreciada
por los animales, por lo que él la acompaña a regañadientes a Uruk. Una vez
allí, Enkidu se encuentra con Gilgamesh y luchan. A través de su lucha,
rápidamente se hacen amigos y se embarcan juntos en una serie de hazañas.
Entre otras aventuras, derrotan a Huwawa, el protector del bosque de
cedros del Líbano. Durante este tiempo, la destreza y la belleza de Gilgamesh
atraen a la diosa Ishtar, quien le propone proposiciones. Gilgamesh, al conocer
el destino de sus amantes anteriores, la rechaza, lo que hace que ella corra

86
hacia su padre, Anu, en busca de venganza. Anu no quiere matar a Gilgamesh,
sino que lo castiga derribando a Enkidu.
Gilgamesh está muy conmovido por la muerte de Enkidu, no solo porque es
su amigo sino también, al parecer, porque la muerte de Enkidu lo confronta
con su propia mortalidad. El resto del cuento es la historia de la búsqueda de
Gilgamesh de una respuesta a la muerte.
Es esta pregunta la que lo lleva a Utnapishtim, ya que Utnapishtim es el
único ser humano que no experimenta la muerte. La pregunta de Gilgamesh a
Utnapishtim de por qué no ha muerto es lo que lleva a este último a contar su
experiencia con el diluvio (tabla 11 de la Epopeya).
En respuesta a Gilgamesh, Utnapishtim relata el momento en que los dioses
decidieron traer un diluvio contra la humanidad. Ea, sin embargo, se
comunicó con uno de sus devotos y le dijo que construyera un barco que
llevaría a sus habitantes a través de los estragos de la inundación. Las
dimensiones de esta arca eran las de un gran cubo. Al completar el arca en
solo siete días, Utnapishtim cargó el bote con provisiones, pero lo que es más
importante, también cargó a su familia y animales. Cuando todos estuvieron a
salvo dentro del barco, comenzaron las horribles lluvias. Incluso los dioses
estaban “asustados por el diluvio”. La tormenta duró siete días y el barco se
detuvo en el monte Nimush. Utnapishtim en ese punto dejó salir una serie de
pájaros, dos palomas seguidas de una golondrina, para ver si la tierra firme
aún estaba expuesta. El último pájaro hizo el truco y desembarcaron. Su
primera acción fue ofrecer un sacrificio, lo que fue un gran deleite para los
dioses, que estaban hambrientos por la falta de atención humana. Enlil, sin
embargo, no estaba muy complacido y acusó a Ea por su falta de lealtad a sus
compañeros deidades. Aun así, Ea pudo calmar a Enlil, y este último decidió
conferir la inmortalidad a Utnapishtim y su esposa. La historia es fascinante
pero deprimente para Gilgamesh porque ahora ha aprendido que la
inmortalidad de Utnapishtim es irrepetible. El mismo Gilgamesh no
encontrará la respuesta a su dilema de esta manera.
Sin embargo, no está convencido de que el lugar en sí no lo proteja de la
muerte hasta que descubre que ni siquiera puede evitar a su primo lejano, el
sueño. Se queda dormido y esto lo convence de que la muerte no está muy
lejos.
No obstante, de camino a casa, Gilgamesh es informado por Utnapishtim
sobre una planta en el fondo del agua, que parece tener el poder de preservar
la vida. Aunque Gilgamesh recupera con éxito la planta, una serpiente se la
roba. (Este episodio es probablemente una explicación de por qué las
serpientes parecen renovar su vida mudando su piel). Al final de la historia,

87
Gilgamesh acepta el hecho de que no vivirá para siempre, excepto en sus
grandes actos. 5
Conexiones con Génesis 6—9. No podemos negar las similitudes entre la
epopeya de Gilgamesh y la historia bíblica del diluvio. Por otro lado, surgen
claras diferencias cuando comparamos las historias. Trataremos ambos
mientras seguimos ahora la trama del relato bíblico.
Al igual que Enlil, Yahweh determina usar una inundación catastrófica para
traer juicio sobre sus criaturas humanas. Sin embargo, lo que los motiva es
muy diferente. Enlil estaba cansado del "ruido" de la humanidad,
probablemente como resultado de la superpoblación. El relato bíblico se sitúa
en el marco de la creación de la humanidad, que favoreció la multiplicación
del género humano (Gn 1,28). Y la motivación bíblica para el diluvio fue más
moral que una cuestión de inconveniencia divina. La historia bíblica del
diluvio comienza con la declaración de que “Jehová observó la extensión de la
maldad humana en la tierra, y vio que todo lo que pensaban o imaginaban era
consistente y totalmente malo” (Gn 6:5). La dimensión moral de la historia del
diluvio no se encuentra en la versión mesopotámica. De hecho, en todo caso,
casi podríamos decir que Gilgamesh Epic describe a Enlil y los dioses haciendo
algo mal y pagando las consecuencias.
La elección del “héroe de la inundación” también subraya una diferencia
significativa entre los relatos. En Mesopotamia, el dios de la sabiduría pasa a la
clandestinidad y alerta en secreto a su seguidor del diluvio que se avecina. En
el relato bíblico, Yahvé, el Dios que trae el diluvio, es también el Dios que
asegura la continuidad del género humano después del diluvio alertando a
Noé, que era un “hombre justo” (Gn 6,9).
En varios puntos de la historia hay diferencias en medio de las similitudes.
Ambas historias registran la construcción del barco, la duración de la
inundación, la llegada de animales y otros seres humanos al barco, pero los
detalles son diferentes.
Para ilustrar un episodio que es similar pero muy diferente, podemos
comparar los dos relatos de la ofrenda de sacrificios. La similitud es que en
ambos casos el héroe del diluvio ofrece sacrificios a su dios o dioses como
primer acto después de desembarcar. Sin embargo, la descripción de la
reacción de los dioses en el relato mesopotámico es radicalmente diferente
del relato bíblico. Después de todo, los dioses mesopotámicos dependían del
sacrificio humano como forma de alimentación. En una palabra, los dioses
están hambrientos debido a la destrucción de la humanidad, por lo que
después de que se encienden los fuegos del altar, la Epopeya dice:

88
Los dioses olieron el sabor,
Los dioses olieron el dulce sabor,
Los dioses se apiñaron alrededor del sacrificador como moscas. 6

Quizás la similitud más llamativa entre los dos relatos es el uso de pájaros
para determinar si las aguas de la inundación han retrocedido o no. Según el
texto bíblico:

Noé abrió la ventana que había hecho en la barca y soltó un cuervo. El pájaro
voló de un lado a otro hasta que las aguas del diluvio sobre la tierra se secaron.
También soltó una paloma para ver si el agua había retrocedido y encontraba
tierra seca. Pero la paloma no pudo encontrar lugar para posarse porque el
agua todavía cubría el suelo. Volvió, pues, a la barca, y Noé extendió la mano y
volvió a llevar a la paloma adentro. Después de esperar otros siete días, Noé
soltó la paloma nuevamente. Esta vez la paloma volvió a él por la tarde con una
hoja fresca de olivo en el pico. Entonces Noé supo que las aguas del diluvio casi
habían desaparecido. Esperó otros siete días y luego soltó la paloma de nuevo.
Esta vez no volvió. (Génesis 8:6-12)

En la epopeya de Gilgamesh, el arca se ha posado en el monte Nimush, y

después de seis días escuchamos el siguiente informe:

Cuando llegó el séptimo día,

solté una paloma para que saliera libre,
La paloma fue y volvió,
Ningún lugar de aterrizaje apareció a la vista, se volvió.

Solté una golondrina para ir libre,

La golondrina fue y volvió,
Ningún lugar de aterrizaje apareció a la vista, se volvió.
Envié un cuervo para ir libre,
El cuervo salió, vio el reflujo de las aguas,
Comió, dio vueltas, dejó excrementos, no se dio la vuelta.

Si bien el orden de las aves es diferente en cada relato (cuervo, paloma;

paloma, paloma; golondrina, cuervo), la similitud de este episodio no puede
explicarse como casualidad o costumbre cultural antigua común. Tendremos
que buscar otra explicación, y es a eso a lo que nos dirigimos ahora.

89
 RELACIONES ENTRE LOS CUENTAS DEL ANTIGUO CERCANO ORIENTE Y

EL GÉNESIS

¿Cómo podemos entender mejor la relación entre las historias del diluvio del
antiguo Cercano Oriente, particularmente con respecto al relato de Génesis?
Aunque hay diferencias, las similitudes son lo suficientemente cercanas como
para que no se puedan ignorar, pero ¿son tan cercanas que la única
explicación es que Génesis simplemente tomó prestado y adaptó un mito de la
antigua Mesopotamia?
Primero, debemos hacer una admisión, una que debe ser hecha por todos
los que abordan esta pregunta. No podemos ser dogmáticos en nuestra
evaluación de la relación entre estos textos. En otras palabras, no podemos
probar nuestra interpretación del asunto más allá de toda duda. De hecho, la
forma en que construimos la relación está determinada en gran medida por
nuestras presuposiciones. Hay límites sobre cómo podemos entenderlo, y
ciertas interpretaciones se descartan o se vuelven improbables por la
naturaleza de nuestro conocimiento. Por ejemplo, es muy poco probable que
la Epopeya de Gilgamesh haya tomado prestado del relato escrito del diluvio
en la Biblia. En primer lugar, la tradición mesopotámica tiene sus raíces en la
literatura mesopotámica mucho antes del relato escrito del Génesis. Además,
rara vez una cultura avanzada toma prestado de una cultura inferior. Es más
probable que la ciudad de Podunk fuera influenciada culturalmente por la
ciudad de Nueva York que viceversa, y en el mundo antiguo Israel era la
ciudad de Podunk y Babilonia era la ciudad de Nueva York.
Sin embargo, hay más opciones que simplemente concluir que la Biblia la
tomó prestada de Babilonia. Una explicación igualmente plausible es que
ambas tradiciones se remontan a un hecho real. En este punto evitaré la
cuestión de la naturaleza del diluvio, es decir, si el diluvio fue un diluvio local
excepcionalmente grande o global. Sea como fuere, la inundación quedó
grabada en la memoria de los supervivientes. La historia del diluvio y su
interpretación se habrían transmitido de generación en generación. Mirando
la situación desde la perspectiva de la visión bíblica de la humanidad, es
posible la siguiente reconstrucción hipotética.
Después del diluvio, la humanidad descendió de Noé y su familia de la
misma manera que la humanidad anterior descendió de Adán. Al igual que los
90
descendientes de Adán, Noé eventualmente se dividió en dos comunidades,
una que siguió a Dios y otra que rechazó a Dios. Este último adoptó su propia
perspectiva religiosa, la de la idolatría politeísta. La historia del diluvio
continuó transmitiéndose de generación en generación, pero su explicación
fue modificada para adaptarse a la nueva perspectiva religiosa. La Epopeya de
Gilgamesh y las otras antiguas tradiciones del diluvio del Cercano Oriente
representaban la tradición que recordaba el diluvio a través de la lente de un
sistema religioso politeísta, mientras que el relato de Génesis es una forma
escrita posterior de la interpretación de aquellos que adoraban a Yahvé.
Si una persona acepta uno u otro relato, o ninguno en absoluto, es una
cuestión de su perspectiva religiosa, incluida una evaluación de la naturaleza
de la autoridad bíblica. No es probable que se pueda probar ningún modelo
particular de comprensión de las similitudes y diferencias entre la tradición
bíblica y la mesopotámica. Sin embargo, esta discusión demuestra que la
posición de que Israel simplemente tomó prestada la historia mesopotámica y
la adaptó a su propio punto de vista no es la única conclusión posible.
La perspectiva adoptada en este capítulo beneficia nuestra comprensión de
la historia. Si estudiamos el relato bíblico a la luz del relato mesopotámico, el
contraste entre las respectivas deidades se pone de relieve. Si bien Yahvé se
revela como un Dios que juzga el pecado, no es como la caprichosa deidad
Enlil. En el contexto del juicio encontramos la gracia en el relato bíblico; esto
falta en el antiguo relato del Cercano Oriente.
[Los principios de interpretación y lecturas adicionales para el capítulo
cinco se pueden encontrar al final del capítulo seis (ver págs. 97-98).]

91
 SEIS

ABRAHAM Y NUZI

Costumbres patriarcales en su contexto cultural

En los capítulos cuatro y cinco examinamos las similitudes y diferencias entre

la creación antigua y las historias del diluvio. Para nuestra mirada final al
trasfondo del antiguo Cercano Oriente de Génesis, tomamos un tema algo
diferente, a saber, cómo las costumbres culturales que observamos en Génesis
se comparan con las de otras regiones del antiguo Cercano Oriente. La
pregunta candente aquí es si los patriarcas encajan o no en el período de
tiempo que la Biblia los sitúa. Otro beneficio de este estudio comparativo es
que ilumina aún más las costumbres bíblicas que nos parecen tan extrañas.

92
 ¿PODEMOS SALIR CON ABRAHAM?

¿Es posible ubicar a Abraham en una línea de tiempo? De hecho, ¿podemos

darle a cualquier evento bíblico una fecha absoluta en lugar de una fecha
relativa? Una fecha relativa es la que se le da a un evento en relación con otros
eventos. Todas las fechas que se dan en la Biblia son relativas a otros eventos.
Como ejemplo, consideremos la fecha del éxodo de Egipto. Quizás la evidencia
cronológica más importante para la fecha del éxodo se encuentra en 1 Reyes
6:1:

Fue a mediados de la primavera, durante el cuarto año del reinado de Salomón,

que comenzó la construcción del Templo del SEÑOR. Esto fue 480 años después
de que el pueblo de Israel fuera liberado de su esclavitud en la tierra de Egipto.

Este tipo de datación relativa ciertamente nos ayuda a visualizar la relación

cronológica entre los eventos bíblicos, pero no nos permite ubicarla en
nuestra línea de fecha; es decir, no nos permite darle una fecha absoluta.
Una fecha absoluta nos permite ver cuánto tiempo hace a partir de hoy que
tuvo lugar un evento. Hay más de una forma de llevar un calendario, pero la
mayoría de nosotros estamos familiarizados con un sistema de fechado
absoluto que utiliza como punto fijo el nacimiento de Jesucristo. El año en que
estoy escribiendo este libro es el 2004 d.C. 1 Y, como es bien sabido, las fechas
anteriores al nacimiento de Cristo se cuentan hacia atrás y se citan como antes
de Cristo (“antes de Cristo”). Recientemente, han surgido objeciones con
respecto a la etiqueta del tiempo como "cristiana", por lo que en algunos
círculos AD y BC se han cambiado a CE ("Era común") y BCE ("Antes de la era
común") respectivamente.
La pregunta que tenemos ante nosotros es si podemos traducir la datación
relativa de la Biblia en fechas absolutas que nos permitan ver cuándo
ocurrieron estos eventos en relación con nuestro propio tiempo.
Para ello recurrimos a otros textos cronológicos del antiguo Cercano
Oriente. Egipto, Asiria, Babilonia y otros vecinos de Israel también
mantuvieron registros históricos y cronológicos. Estos registros, como los
bíblicos, son relativos, no absolutos. Sin embargo, la clave para la
transformación de una cronología relativa a una absoluta proviene
principalmente de un texto asirio.

93
 Los asirios mantuvieron lo que ahora se llama listas limu . Son listas que
registran algún evento que marca cierto año del reinado de un rey o de algún
otro funcionario público (limu). Estas listas de limu se encuentran en el canon
epónimo asirio que abarca del 910 al 612 a. C. Un año el evento significativo
fue un eclipse, lo que permitió a los astrónomos fechar este año en particular
en un año específico en nuestro calendario absoluto: 763 a. C. (15/16 de
junio). 2
Para resumir una historia larga y compleja, esta fecha firme nos permite
fijar una serie de otras fechas en la historia asiria una vez que comenzamos a
seguir el rastro de todas las dataciones relativas realizadas en otros lugares.
Significativo para la cronología bíblica es el hecho de que la Biblia contiene
algunos indicadores cronológicos que se cruzan con la historia asiria. Además,
la historia asiria también menciona algún contacto con los reyes israelitas.
Quizás lo más notable es la referencia en la llamada Inscripción monolítica a la
campaña de Salmanasar III en Siria, donde ese rey se encontró con un rey
israelita llamado Acab (853 a. C.), y se puede encontrar una referencia al
mismo rey asirio en contexto con el rey Jehú. en el Obelisco Negro, un
artefacto arqueológico. Una vez que estos eventos se establecen en un
calendario absoluto, entonces se pueden colocar otras fechas bíblicas relativas
en nuestra cronología absoluta.
De esta manera, podemos establecer una fecha para el cuarto año de
Salomón (ver la referencia anterior a 1 Reyes 6:1) en el 966 a. C. Si tomamos
los 480 años de ese versículo literalmente, entonces el éxodo se habría
producido en el siglo quince siglo aC (966 + 480 = 1446 aC). 3
La siguiente información importante para nosotros mientras tratamos de
fechar a Abraham se encuentra en Éxodo 12:40: El pueblo de Israel había
vivido en Egipto durante 430 años.
Así que tomamos 1446 y le sumamos 430 años y terminamos con la fecha
de 1876 a. C. para el tiempo en que Jacob, José y el resto de la familia salieron
de Canaán para ir a Egipto. Si luego sumamos 290 años, que representan el
tiempo que Abraham pasó en Canaán, así como la duración de la vida de los
otros patriarcas, terminamos con una fecha de nacimiento de Abraham en
2166 a. C., lo que lleva a una fecha de 2091 a. C. para su llegada. en Palestina
(Gn 12, 4-5).
Esta bonita y ordenada fecha no está exenta de ambigüedad, incluso en
términos bíblicos. Por un lado, los números bíblicos parecen ser números
redondeados. Pero ajustar este factor solo cambiaría la fecha por nada más
que décadas. En segundo lugar, existen variantes textuales que afectan a
algunas de las fechas; por ejemplo, la Septuaginta entiende que los 430 años

94
de Éxodo 12:40 cubren no solo el tiempo en Egipto sino también el período
patriarcal. 4 Sin embargo, incluso teniendo en cuenta estas y otras
incertidumbres, la Biblia misma parece situar a los patriarcas en Palestina en
algún momento entre c. 2100-1500 aC: la primera mitad del segundo milenio.

95
 LA CUESTIÓN

Pero, ¿encaja la descripción de los patriarcas con el comienzo del segundo

milenio? Hago esta pregunta a la luz de desafíos académicos específicos. Para
muchos eruditos, la imagen de Abraham, Isaac y Jacob parece demasiado
exagerada para ser una historia precisa. E incluso si fueran personas reales,
¿cómo podría probarse? Después de todo, no son reyes que gobiernan
imperios, ni siquiera están asociados con ciudades. No habrían dejado
inscripciones, ni es probable que otros escribieran sobre ellos de una manera
que se preservaría a través de los milenios. El único testigo de su existencia es
la Biblia misma. Entonces, no sorprende que la confianza en los patriarcas se
divida en dos grupos, dependiendo del nivel de confianza en la veracidad
histórica de la Biblia.
Aquellos que cuestionan la existencia real de los patriarcas deben encontrar
una explicación de los textos. La respuesta habitual es que las narraciones se
escribieron durante el primer milenio antes de Cristo para crear una historia
temprana sobre los orígenes de Israel.
Pero si este es el caso, es probable que los patriarcas sean descritos de una
manera familiar para aquellos que viven en el primer milenio. No tenemos
indicios de que los escritores del primer milenio pudieran o intentaran
investigar cómo era realmente la vida en el segundo milenio. Por lo tanto, si se
pudiera demostrar que el comportamiento patriarcal de Génesis se ajusta a las
costumbres del segundo milenio, especialmente si estas costumbres diferían
de las costumbres del primer milenio, esto proporcionaría un fuerte
argumento indirecto a favor de la exactitud de la Biblia. Esto es especialmente
cierto si se pudiera demostrar que los patriarcas se comportan de maneras
que serían cuestionables para un piadoso israelita del primer milenio. Es en
este contexto que los documentos de Nuzi son importantes. 5

96
 LOS DESCUBRIMIENTOS EN NUZI

En la década de 1920, los arqueólogos excavaron parcialmente el sitio de

Yorgham Tepe, ubicado en lo que hoy es el noreste de Irak. El nombre antiguo
de este montículo era Nuzi, y entre los muchos descubrimientos importantes
en este lugar se encontraban unas cinco mil tablillas cuneiformes, la mayoría
escritas en acadio, el idioma de los babilonios y asirios.
Los eruditos determinaron que la colección de Nuzi, que incluía tablillas de
los archivos ubicados en el palacio, así como las casas de algunos de los
ciudadanos más ricos, databa de mediados del segundo milenio antes de
Cristo. En este punto de su historia, Nuzi era una ciudad provincial del reino
de Arrapha, un reino relativamente pequeño con una población hurrita. Se
piensa que los hurritas son un pueblo procedente de la región del Cáucaso, ya
que su lengua (así como la lengua de Urartu) tiene similitudes con otras
lenguas de la región. Los hurritas adoptaron el sistema cuneiforme de
escritura y los textos descubiertos allí han jugado un papel importante en el
estudio del período patriarcal.
Estas tablillas, en particular las de archivos privados, fueron textos
personales y comerciales que reflejan las costumbres de la sociedad hurrita.
Un destacado erudito de Nuzi, Barry L. Eichler, enumera algunas de estas
costumbres como: “las estipulaciones contractuales de que una mujer estéril
da una esclava a su marido como esposa, la clasificación de los herederos y el
trato preferencial de la mayor designada, la asociación de los dioses de la casa
con la disposición de la propiedad familiar, la venta condicional como esclavas
de las hijas nacidas libres y la institución del habiru - servidumbre.” 6
Estas costumbres sociales y otras son las que atrajeron la atención de los
eruditos bíblicos hacia estos textos en particular. Los estudiosos se sintieron
inmediatamente atraídos por lo que parecían ser similitudes entre varias
costumbres sociales de Nuzi y las acciones de los patriarcas. Investigaciones
posteriores prometían la posibilidad de esclarecer estas costumbres y quizás
incluso una forma empírica de establecer la fecha de los patriarcas, ya sea
confirmando o negando los indicadores cronológicos proporcionados por la
Biblia misma. En otras palabras, si las costumbres de los patriarcas se
ajustaban a las descritas en los documentos de Nuzi, entonces esto
proporcionaría un argumento extrabíblico de que los patriarcas eran personas
reales que vivieron en el período de tiempo que la Biblia les establece. Por
97
supuesto, la fuerza de este argumento depende de que estas costumbres sean
exclusivas de este período de tiempo. Si una costumbre también era corriente
en el primer milenio, entonces podría ser que las historias se escribieran en el
primer milenio y fueran relatos ficticios de los supuestos precursores de
Israel.
Sorprendentes similitudes. La primera generación de eruditos que estudió
estos textos se enamoró de las sorprendentes similitudes aparentes entre las
costumbres de Nuzi y las narrativas patriarcales. A primera vista, se
enumeraron varias costumbres como pertinentes. Estos incluían (1) la
adopción de un esclavo doméstico como heredero de una pareja sin hijos (ver
Gen 15), (2) el matrimonio de Abraham con su "hermana" Sara parecía
reflejarse en los llamados "contratos de esposa-hermana" de Nuzi, (3) la
posesión de los dioses domésticos como indicación de los derechos de
herencia (ver Gén 31:33-34), y (4) el derecho a vender la primogenitura. Los
eruditos que argumentaron estas estrechas similitudes entendieron que los
textos de Nuzi proporcionaron evidencia de la historicidad esencial de los
patriarcas. Creían que las similitudes eran reales y que eran exclusivas de la
primera a la mitad del segundo milenio. 7
Para hacer más concreto este punto de vista, describiré con más detalle una
de las costumbres en discusión, a saber, los “contratos de esposa-hermana”
que supuestamente iluminan la relación entre Abraham y Sara.
Tras su descubrimiento, eruditos como Ephraim Speiser argumentaron que
las tablillas de Nuzi explicaban la relación de Sarah con Abraham como la de
una esposa-hermana. 8 Speiser señaló un contrato en el que un hermano
vendió a su hermana a otra persona como hermana por el precio de cuarenta
shekels, y un segundo (un contrato de matrimonio) en el que el hermano
original idéntico vendió a la misma hermana como esposa a la misma persona.
quien la había adoptado como su hermana, nuevamente por cuarenta siclos.
Entonces, en Nuzi, según Speiser, esta misma mujer era hermana y esposa de
la misma persona. Creía que esta clara evidencia recibió el apoyo de otros
contratos de hermandad menos claros. Speiser sintió que estas relaciones
hermana-esposa eran una forma de reforzar los lazos legales entre el hombre
y la mujer.
Speiser usó estos textos para comprender la relación entre Abraham y Sara.
Abraham se protege dos veces del daño anticipado llamando a Sara su
hermana y no su esposa (Gn 12, 10-20; 20, 1-18). Según Speiser, la aparición
de Sarah como esposa-hermana de Abraham es un indicio de que la sociedad
patriarcal operaba con las mismas costumbres que las atestiguadas en Nuzi y,
por lo tanto, sitúa la narración en la primera mitad del segundo milenio.

98
Destacados eruditos apoyaron inicialmente este punto de vista, y este
optimismo inicial está bien ilustrado por una declaración frecuentemente
citada de John Bright, un famoso historiador bíblico de mediados del siglo XX:
“[U]no se ve obligado a concluir que las narrativas patriarcales
auténticamente reflejan las costumbres sociales en casa en el segundo milenio
en lugar de las del Israel posterior”. 9 No mucho tiempo después, sin embargo,
quedó expuesta la debilidad de este tipo de argumento.
Distorsiones tempranas y diferencias reales. A medida que pasaba el
tiempo y se estudiaban más textos, parecía que el entusiasmo inicial por las
similitudes era prematuro. Una vez que se estudiaron las costumbres en su
contexto social individual, se demostró que no eran tan cercanas como se
pensaba originalmente.
En cuanto a la costumbre específica de la supuesta institución esposa-
hermana, ahora está muy claro que las tablillas de Nuzi no nos ayudan a
comprender la relación entre Abraham y Sara. Por un lado, Speiser tuvo que
argumentar que los transmisores bíblicos posteriores del texto del Génesis no
entendieron la costumbre antigua y, por lo tanto, trataron la artimaña de
Abraham como un engaño. Pero es un engaño. No adoptó a Sarah como su
hermana y como su esposa. Además, ahora que tenemos once tabletas Nuzi
relevantes sobre el tema de la adopción, podemos ver que las personas no
hacían contratos de hermandad con mujeres para poder casarse con ellas, sino
que compraban niñas jóvenes como hermanas para poder venderlas más
tarde como esposas (recolectando el precio de la novia, que presumiblemente
era más alto de lo que pagaron para convertirlas en su hermana). La familia
original debe haber estado en apuros por el dinero, por lo que el comprador
compró los derechos para venderla para poder obtener una compensación
mayor en el futuro, mientras que el vendedor recibió una inyección de dinero
de inmediato.
Así, en el caso de esta particular costumbre social, un estudio más profundo
de los textos bíblicos y de Nuzi mostró que el paralelo no era real. En el caso
de una serie de otras costumbres, investigaciones posteriores han demostrado
que las costumbres no son exclusivas de la primera mitad del segundo
milenio, sino que también se encuentran en el primer milenio. Que esto sea así
prohíbe usar los paralelos para establecer una fecha temprana sobre una
fecha tardía para la producción de los materiales patriarcales, un punto que
eruditos como Thomas L. Thompson y John Van Seters, quienes tratan las
historias bíblicas como retroyecciones ficticias tardías en el pasado, use para
apoyar su punto. 10

99
 De hecho, debemos agradecer a aquellos académicos que señalaron la
falacia de ciertas comparaciones falsas entre las narrativas patriarcales y los
textos de Nuzi. Pero muchos de ellos van demasiado lejos al sugerir que no
quedan paralelos útiles. Por el contrario, aún existen textos extrabíblicos,
incluidos los de Nuzi, que corroboran la veracidad histórica de la presentación
de los patriarcas en el Génesis. 11 Ver paralelos, ya sean exclusivos de la
primera mitad del segundo milenio o no, también nos ayuda a comprender
algunas de las motivaciones de los personajes bíblicos.

100
 EL BENEFICIO DE LOS ANTIGUOS PARALELOS

Antes de volver a la evidencia que nos ayudará a apreciar la verdad histórica

de las narraciones patriarcales, primero veremos cómo estos textos antiguos
brindan un tipo diferente de beneficio para nuestro estudio del texto. Es decir,
nos ayudan a comprender por qué los patriarcas hacen lo que hacen. Los
siguientes son tres ejemplos rápidos.
Adoptar un sirviente doméstico. En Génesis 15 Dios viene a asegurarle a
Abraham que Dios cumplirá su promesa de dar un hijo a la pareja en su vejez.
La respuesta inicial de Abraham indica que ha perdido la confianza en la
capacidad de Dios para hacer esto:

Oh soberano SEÑOR, ¿de qué me sirven todas tus bendiciones cuando ni siquiera
tengo un hijo? Como no me has dado hijos, Eliezer de Damasco, un siervo de mi
casa, heredará todas mis riquezas. No me has dado descendencia propia, así que
uno de mis siervos será mi heredero. (Génesis 15:2-3)

Las tabletas de Nuzi nos ayudan a entender lo que está pasando aquí. Allí
aprendemos que una pareja sin hijos puede adoptar a su sirviente doméstico,
quien los cuidará durante su vejez y los enterrará. Posteriormente, el sirviente
hereda la propiedad. En esencia, Abraham utiliza una costumbre social para
tratar de fabricar un heredero. 12
Pero Dios tiene otros planes para Abraham, quien no tendrá que depender
de Eliezer para cuidarlo en su vejez. Dios reafirma su promesa de que Sara y
Abraham tendrán un hijo propio. Para subrayar la fuerza de su promesa, Dios
emprende un ritual que nuevamente nos parece extraño.
Pasando por los animales divididos . En respuesta a la petición de
Abraham de que Dios le asegure que tendrá un heredero, Dios instruye al
patriarca que traiga “una becerra de tres años, una cabra de tres años, un
carnero de tres años, un una tórtola y un palomino” (Gn 15,9). Abraham luego
los mata y divide a todos menos a las aves por la mitad. Luego, un brasero
humeante y una antorcha encendida pasan por las mitades, mientras Dios
reafirma su promesa del pacto.
Este episodio aturde nuestras mentes modernas. ¿Qué está pasando? El
ritual puede iluminarse con referencia a documentos antiguos del Cercano

101
Oriente, esta vez no de Nuzi sino de Alalakh, Mari y Hatti. Todos estos textos
son del segundo milenio antes de Cristo. 13
El texto de Alalakh es del siglo XVII a. C. y ha sido traducido como: “Abban
se puso bajo juramento a Iarimlim y cortó el cuello de una oveja (diciendo):
'(Déjame morir) si retiro lo que te di ¡El e!' ” 14
La similitud con Génesis 15 se encuentra en la conexión entre un sacrificio y
el establecimiento de un tratado de pacto. En particular, vemos a la parte
superior (Abban en el texto de Alalakh), que está asegurando el cumplimiento
del acuerdo, maldiciéndose a sí misma. Dios, que toma la forma de fuego y
humo en Génesis, se maldice a sí mismo.
Sin embargo, lo que falta aquí es el paso por las partes divididas. Para eso
apelamos a otro texto antiguo del Cercano Oriente, esta vez de los hititas. Un
texto que describe un ritual después de una derrota militar dice:

Si las tropas han sido derrotadas por el enemigo, realizan un ritual “detrás” del
río, de la siguiente manera: “atraviesan” a un hombre, una cabra, un cachorro y
un cerdito; ponen la mitad de este lado y la otra mitad de aquel lado, y delante
de ellos hacen una puerta de... madera y extienden una... sobre ella, y delante de
la puerta encienden fuegos de un lado y de aquel , y la tropa lo atraviesa, y
cuando llegan al río, los rocían con agua. 15

Cuando estos y otros textos similares se estudian junto con Génesis 15,
podemos entender el significado del ritual de sacrificar a estos animales y el
paso de Dios a través de ellos. Como en los ejemplos del antiguo Cercano
Oriente, Dios está realizando un ritual de automaldición, diciendo en efecto
que será como esos animales muertos y divididos si no cumple sus promesas.
Está tranquilizando a Abraham, usando una costumbre conocida en su época.
Tomar una esposa secundaria. Aunque Dios tomó medidas
extraordinarias en Génesis 15 para asegurarle a Abraham su intención de
cumplir la promesa, vemos en el próximo capítulo que Abraham lo duda. Él y
Sarah están envejeciendo y le cuesta creer que ella pueda tener un hijo. Por lo
tanto, se valen de otra antigua costumbre social para remediar la situación, la
toma de una esposa secundaria, también conocida como concubina. Su
nombre es Agar, y finalmente tiene un hijo que se llama Ismael.
Una vez más, Nuzi proporciona un paralelo con una costumbre patriarcal.
En un texto de Nuzi citado por Hamilton, leemos: “Si Gilimnimu (la novia) no
quiere tener hijos, Gilimnimu tomará una mujer de la tierra de N/Lullu (de
donde se obtuvieron los esclavos más selectos) como esposa para Shennima
(el novio) .” dieciséis

102
 Esta referencia confirma el hecho de que Abraham utilizó una costumbre
que estuvo vigente durante la primera mitad del segundo milenio. En virtud
de nuestro conocimiento de las costumbres contemporáneas, tenemos una
idea más clara de lo que pasa por la mente del patriarca. En este punto, se
niega a confiar en el Señor, por lo que trata de fabricar un heredero de
acuerdo con las costumbres de su época. 17

103
 CONCLUSIÓN

En nuestro tercer estudio comparativo (véanse los capítulos 4 y 5 para los

primeros estudios), tenemos un problema de otro tipo. Aquí estamos viendo la
descripción de la vida de los patriarcas contra el trasfondo de material
cronológicamente relevante. Nuestro objetivo es medir si su representación
resuena o no como auténtica. La suposición es que si los patriarcas fueran
personas reales, entonces actuarían como sus contemporáneos. Nuestra
conclusión es afirmativa. Si bien en el pasado se han enfatizado demasiado las
similitudes, nuestro estado actual de conocimiento alienta la idea de que los
patriarcas se describen de una manera que está de acuerdo con sus
contemporáneos.

104
 PRINCIPIOS PARA LA LECTURA

1. Estudie Génesis a la luz de la literatura comparable del Cercano Oriente

antiguo. La información relativa a los antecedentes relevantes se puede
encontrar en los mejores comentarios, así como en el Comentario
Bíblico de Antecedentes IVP: Antiguo Testamento .
2. Preste atención a las similitudes y diferencias entre los relatos bíblicos
y del antiguo Cercano Oriente.
3. Lea primero los relatos de la creación y del diluvio a la luz de los textos
paralelos antiguos antes de compararlos con las hipótesis científicas
modernas.
4. Estudie el contenido histórico de Génesis a la luz del material más
amplio del Cercano Oriente antiguo donde sea posible.

105
PARA LEER MÁS

106
 Traducciones al inglés de textos relevantes

Arnold, Bill T. y Bryan E. Beyer. Lecturas del Antiguo Cercano Oriente. Gran
Rapids: Baker, 2002.

Dalley, Stephanie. Mitos de Mesopotamia: Creación, Diluvio, Gilgamesh y Otros.

Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 1989.

Hallo, William W. y K. Lawson Younger Jr. El contexto de las Escrituras. 3 vols.

Leyden: Brill, 1997-2002.

Pritchard, James B. Textos antiguos del Cercano Oriente relacionados con el

Antiguo Testamento con suplemento, 3.ª ed. Princeton, Nueva Jersey: Princeton
University Press, 1969.

107
 Literatura Secundaria

Clifford, Richard J. Cuentas de la creación en el Antiguo Cercano Oriente y en la

Biblia. Washington, DC: Asociación Bíblica Católica, 1994.

Eichler, Barry L. "Nuzi y la Biblia: una retrospectiva". En H. Behrens y col., eds.

DUMU-È-DUB-BA-A: Estudios en honor a Ake W. Sjöberg. Filadelfia: Fondo
Samuel Noah Kramer, 1989.

Heidel, Alejandro. El Génesis Babilónico. Chicago: Prensa de la Universidad de

Chicago, 1942.

Lambert, WG y AR Millard. Atra-Hasis: La historia babilónica del Diluvio. Lago

Winona, Indiana: Eisenbrauns, 1999.

Levenson, Jon D. La creación y la persistencia del mal: el drama judío de la

omnipotencia divina. Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press,
1988.

Selman, Martin J. "Costumbres comparadas y la era patriarcal". En A. Millard y

DJ Wiseman, eds. Ensayos sobre las narrativas patriarcales. Lago Winona,
Indiana: Eisenbrauns, 1980.

Tigay, Jeffrey H. La evolución de la epopeya de Gilgamesh. Filadelfia: University

of Pennsylvania Press, 1982.

Walton, John H., Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas. Comentario Bíblico de

Antecedentes IVP: Antiguo Testamento. Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 2000.

108
 PARTE 4

LEER GÉNESIS COMO LA HISTORIA DE DIOS

Ahora comenzamos una lectura interpretativa del libro de Génesis, siempre

conscientes de los principios y el trasfondo que hemos explorado en los
capítulos anteriores. Pero a diferencia de un comentario completo, que tiene
el placer de detenerse en los detalles, ilustraré un enfoque general del texto
dentro del cual puede tener lugar una interpretación más detallada.
Génesis es la historia de la relación persistente de Dios con sus criaturas
humanas. Él está decidido a bendecirlos a pesar de su pecado continuo. Este
tema general de Génesis le da a la historia su coherencia.
Presentaré el libro de Génesis en tres partes: la historia primitiva, las
narraciones patriarcales y la historia de José. Estas tres partes están
delimitadas entre sí tanto por su tema como por su estilo literario. En un
breve espacio literario, Génesis 1—11 cubre un período de tiempo vasto,
aunque no especificado. La velocidad de la narración disminuye cuando se
presenta a Abraham, el primer patriarca, y este ritmo continúa a lo largo de
las historias de Isaac y Jacob también (caps. 12-36). La historia de José (caps.
37-50) se diferencia de la anterior por la calidad de novela de su narración, en
evidente contraste con la forma más bien episódica en que se presentan las
narraciones patriarcales.
Es fácil leer estas tres partes como si estuvieran aisladas una de la otra,
pero hacerlo es un error. Si bien cada uno proporciona su propio énfasis
único, la bendición de Dios, la pérdida de la bendición y su recuperación es un
tema omnipresente.
Génesis 1—2, el relato de la creación, describe cómo Dios bendice a los
seres humanos creándolos y colocándolos en el Jardín, donde se satisfacen
todas sus necesidades. Lo más importante es que son bendecidos con una
relación vital y armoniosa con Dios. Viven en el Jardín de Dios en la presencia
de Dios.

109
 Génesis 3 narra la interrupción de la bendición de Dios por la rebelión
deliberada de la humanidad. En este punto, vemos un patrón que continúa a lo
largo de Génesis 11 y en las narrativas patriarcales y más allá. Dios juzga
consistentemente el pecado; no deja pasar desapercibida la rebelión humana.
Pero tampoco rechaza por completo a la humanidad. Los persigue con su
bendición. Ya sea a través de lo que llamo las “señales de gracia” de las
historias de Génesis 3—11 o las promesas de Génesis 12—50, veremos el
deseo persistente de Dios de guiar a sus criaturas de regreso a una relación
restaurada con él. En La historia de Israel, los autores describen bien la
narrativa posterior al Jardín cuando dicen que se trata de “cómo Israel regresa
al Jardín, no geográficamente sino espacialmente”, y “cómo... el pueblo de Dios
disfruta la bendición de estar en la presencia de Dios.” 1
Con esta comprensión general de Génesis en mente, comenzamos nuestra
exploración de sus tres partes.

110
 SIETE

LA HISTORIA PRIMARIA

Génesis 1—11

Creación en siete días. Un hombre formado del polvo e infundido con el

aliento de Dios; una mujer formada a partir de la costilla del hombre. Una
serpiente que aparece de la nada y habla mal en el Jardín del Edén. Los hijos
de Dios casándose con las hijas de los hombres y dando a luz gigantes. Noé
sobrellevando una inundación devastadora en un arca repleta de
representantes de todos los animales. Una torre que llega hasta el cielo. Gente
que vive casi un milenio. Esta es solo una lista inicial de las maravillas que
encontramos en los primeros once capítulos de la Biblia.
Dado que siguen una línea de descendencia en lugar de enumerar cada
generación de manera exhaustiva, las genealogías de estos capítulos no nos
permiten saber cuándo tuvo lugar la creación. Aun así, es cierto que el período
de tiempo que cubre Génesis 1—11 es más largo que el tiempo que va desde
Génesis 12 (Abraham) hasta hoy. No es de extrañar que nos quedemos con
muchas preguntas. Algunas de las preguntas son clásicas: “¿Qué pasa con los
dinosaurios?” “¿Con quién se casaron los hijos de Adán y Eva?” “¿Quién es la
serpiente, de dónde vino y de dónde sacó la actitud?” Algunas de estas
preguntas no tienen respuesta; la Biblia simplemente no está interesada en
ellos. Podemos hacer conjeturas informadas sobre los demás. Sin embargo, en
muchos casos debemos permitir cierta flexibilidad en la interpretación. Pero,
lamentablemente, los enigmáticos pasajes de Génesis 1—11 a menudo han
sido el campo de batalla de viciosos debates entre cristianos.
111
 Entonces, con cierta inquietud y mucha humildad, comienzo con una lectura
interpretativa de Génesis 1—11 basada en el tipo de investigación que hemos
discutido hasta este punto. Obtendrá el máximo provecho de su lectura de la
siguiente sección si también lee Génesis 1—11 en una traducción
contemporánea al inglés.

112
 GÉNESIS 1—2: LA CREACIÓN

La historia comienza con el relato de la creación del cosmos y de los seres

humanos por parte de Dios. La historia se cuenta de una manera que
subrayará la tremenda bendición que Dios confiere a Adán y Eva. No se les da
simplemente existencia, sino una vida rica y vital en la misma presencia de
Dios.
La Biblia comienza con dos relatos de la creación: el primero aparece en
Génesis 1:1—2:4a, y el segundo sigue inmediatamente después en Génesis
2:4b y continúa hasta el final del capítulo. Ya hemos considerado la posibilidad
de que estos dos relatos puedan provenir de dos fuentes diferentes; sin
embargo, concluimos que lo que tenemos son dos relatos desde dos
perspectivas diferentes, una cósmica y otra centrada en la creación del ser
humano.
El primer relato narra majestuosamente la creación de Dios de toda la
realidad. Sin embargo, hay una ambigüedad en los primeros versículos.
Comparar diferentes traducciones al inglés (y prestar atención a sus notas al
pie) hace obvia la ambigüedad. La popular NIV dice:

En el principio Dios creó los cielos y la tierra. Ahora la tierra estaba sin forma y
vacía.

El NRSV representa la otra posibilidad:

Al principio, cuando Dios creó los cielos y la tierra, la tierra era un vacío sin
forma.

Parece una pequeña diferencia, pero la gente le da mucha importancia. La

tradición representada por la NRSV implica que una tierra sin forma estuvo
presente al comienzo de las acciones creativas de Dios, mientras que la NVI
sugiere lo que se ha llamado “creación de la nada” (creatio ex nihilo).
La verdad es que no podemos estar seguros de la gramática; podría leerse
de cualquier manera. Los traductores se inspiran en otras consideraciones.
Aquellos que quieran entenderlo como la NRSV señalan el hecho de que otras
historias de la creación del antiguo Cercano Oriente (ver el capítulo 4)
suponen que la materia ya está presente para el dios creador. Más

113
determinante para quienes sostienen que la Biblia es la máxima autoridad es
que los textos bíblicos posteriores (Hebreos 11:3; Apocalipsis 4:11), así como
las primeras interpretaciones (2 Mac 7:28), entienden que la creación es de la
nada, no de la nada. algo que ya existía. 1 En cualquier caso, incluso si el texto
no hablara definitivamente de la creación de la materia de la nada, aún
podríamos imaginar que los lectores antiguos habrían entendido que la
materia primordial fue creada por Dios. ¿De dónde más habría venido?
Luego, Génesis 1 parece hacer una declaración general en el primer
versículo: "Dios creó los cielos y la tierra", y luego continúa con una narración
más detallada de la historia en la que lo primero que creó fue la materia, que
era "sin forma y masa vacía”, cubierta por “aguas profundas”. La frase hebrea
para “masa sin forma y vacía” es tohu vabohu, y me gusta describirla como “la
mancha”.
Es de esta gota que Dios esculpirá cuidadosamente el mundo en toda su
belleza. De hecho, mientras Dios ejerce su energía en la formación de los cielos
y la tierra, debemos imaginarnos a un magnífico artista trabajando. (Más
tarde, después de la Caída en el pecado, la metáfora del artista se cambia por
la de un guerrero).
Dios toma la mancha y a partir de ella da forma al mundo tal como lo
conocemos. Él hace esta gran obra por el poder de su palabra. Él habla, y se
hace. El texto narra esto como el trabajo de seis días.
Muchos lectores modernos tropiezan con los seis días de la creación.
Preguntan cómo pudo haber sucedido tan rápido. Es interesante notar que
antes del siglo XIX y del trabajo de Charles Darwin la pregunta era justo la
contraria. Por ejemplo, en el siglo XVI, Juan Calvino encontró escepticismo con
respecto al relato bíblico porque Dios tardó mucho en crearlo. El relato bíblico
les pareció ridículo a muchos lectores del siglo XVI porque sabían que Dios
podía crear instantáneamente si así lo deseaba.
Por supuesto, la diferencia tiene que ver con los descubrimientos de la
ciencia moderna. La investigación científica concluyó que el mundo es antiguo,
que el proceso que dio origen al cosmos tomó una gran cantidad de tiempo y
que los seres humanos llegaron relativamente tarde al proceso y son ellos
mismos el producto de una larga evolución. Parecía que los modelos
científicos de la creación chocaban con la descripción bíblica. ¿Pero lo hicieron
realmente?
Algunos teólogos adoptaron inmediatamente una postura apologética y
trataron de sembrar dudas sobre la validez del modelo científico. Sin embargo,
las cabezas más frías plantearon la cuestión de la interpretación de Génesis
1—2. Usaron los nuevos descubrimientos como una ocasión no para revisar la

114
verdad del relato de Génesis sino para revisar si la interpretación tradicional
era correcta.
De hecho, incluso una lectura superficial de Génesis 1 debería llevar al
intérprete a preguntarse si la palabra hebrea yom (día) debe entenderse como
un día de veinticuatro horas. Después de todo, un día de veinticuatro horas se
define por la alternancia del sol y la luna. ¡Pero estos ni siquiera son creados
hasta el cuarto “día”! Los intentos de sugerir que había fuentes de luz
alternativas y temporales son realmente casos de alegatos especiales.
Sin embargo, la sugerencia de que “día” no significa un día literal sino un
período de tiempo también tiene sus problemas. Esta idea está respaldada por
pasajes fuera del relato de la creación donde parece que yom se usa en
referencia a un período de tiempo. El único problema con este argumento es
que estas ocurrencias vienen en fórmulas como “día del Señor”. Además,
Génesis 1 acompaña la palabra yom con la frase “y pasó la tarde y llegó la
mañana”.
Parece que Génesis mismo no está interesado en darnos una comprensión
clara e inequívoca de la naturaleza de los días de la creación. Esta ambigüedad
encaja con la impresión general que tenemos del pasaje, que no se preocupa
de contarnos el proceso de creación. Más bien tiene la intención de
simplemente celebrar y afirmar el hecho de que Dios es el Creador.
Lo que está claro es que hay una relación intencional entre los primeros
tres días de la creación y los últimos tres días. Los primeros tres días
describen la creación de reinos de viviendas. Los tres segundos narran la
creación de los habitantes de estos reinos, así los reinos creados el día uno
(luz, oscuridad) se llenan el día cuatro (sol, luna, estrellas), los del día dos
(cielo, agua) se llenan el día el día cinco (aves, peces) y el día tres (tierra) se

llena el día seis (animales terrestres, humanos).

Esta secuencia demuestra el cuidado con el que Dios prepara el cosmos

para sus habitantes. Resalta particularmente la relación especial que Dios
tiene con sus criaturas humanas. Este último se extiende mucho más allá del
hecho de que el resto de la creación es una especie de telón de fondo para la

115
creación de Adán y Eva. Considere las siguientes señales del texto que
subrayan el lugar especial de los humanos en la creación de Dios:
1. Los seres humanos, significativamente especificados como hombre y
mujer (Gn 1, 26-27), son creados a imagen de Dios. Es cierto que el concepto
de la imagen de Dios es difícil de precisar con precisión, pero no hay duda
sobre el hecho de que indica una conexión muy especial con Dios que las otras
criaturas no comparten.
Sin embargo, tampoco todo está perdido en términos de comprensión de la
imagen conceptual de Dios. Como ha señalado Walter Brueggemann, la
palabra hebrea para imagen (tselem) también se usa para la construcción de
imágenes reales. 2 Es decir, aunque el rey no podía estar físicamente presente
en todo su reino, ponía imágenes de sí mismo en todo el reino para recordarle
al pueblo su autoridad. En este sentido, la imagen de Dios puede entenderse
en el sentido de que los seres humanos son representaciones de Dios en la
creación. Reflejamos la gloria divina en el mundo. Aunque la fuerza exacta de
ser creado a la imagen de Dios se nos escape, claramente resalta la relación
especial entre Dios y sus criaturas.
2. El segundo relato de la creación da una descripción más detallada de la
creación del primer hombre, y nuevamente el proceso de su creación muestra
la relación íntima que la humanidad disfruta con Dios. Primero, revisemos
brevemente las cuentas de creación rivales. En el Enuma Elish (ver cap. 4) los
humanos son creados del polvo y la sangre de un dios demonio rebelde. En
Atrahasis (véanse los capítulos 4 y 5) se crea a los humanos para reemplazar a
los dioses menores que han estado cavando zanjas de irrigación. Los seres
humanos ahora harán este trabajo duro. Esto representa una visión bastante
baja del estado y función de los seres humanos.
Por otro lado, la Biblia describe la creación de Adán de una manera que
exalta a los humanos. En efecto, mientras Adán está relacionado con el resto
de la creación, especificado por el hecho de que su cuerpo está hecho del
polvo de la tierra, su relación especial con Dios se destaca por el hecho de que
su cuerpo está animado por el mismo “aliento de vida”. (Gn 2,7).
Cuando hablamos de que la creación de Adán es especial, podemos notar
que la hembra está incluida. Después de todo, la mujer es creada de una parte
del hombre (su costilla o costado, Gen 2:21). Esto indica que ella es su igual;
ella no es creada de su cabeza o sus pies. Están unidos por un lado, por así
decirlo, ambos creados a imagen de Dios.
3. Después de la creación, a Adán y Eva se les encomiendan tareas que
muestran claramente que son agentes de Dios en la creación. Primero, los
seres humanos son las únicas criaturas que tienen una relación Yo-Tú con

116
Dios, capaces de mantener una conversación con él. Ellos son los que tienen el
encargo específico de “ser señores” sobre las demás criaturas (Gn 1, 28-31).
Una tarea que se lleva a cabo cuidando el Jardín del Edén y el nombre de los
animales por parte de Adán (Gn 2:15, 20).
La creación llega a su fin con la introducción de la humanidad. El primer
relato de la creación luego concluye con el aviso de que Dios detuvo su obra
creativa en el séptimo día y descansó. El segundo relato de la creación subraya
la importancia de la humanidad al contar la historia nuevamente, esta vez
desde un punto de vista humano. No necesitamos proceder a través de esta
cuenta en detalle ya que ya hemos integrado varios elementos importantes de
ella.
¿Qué nos enseña el relato de la creación? A medida que leemos Génesis
1—2 detenidamente, notamos cuán poco está interesada la narración en
contarnos sobre el proceso de creación. Algunos intérpretes presionan el texto
de manera que no pretende ser leído para argumentar en contra de las
conclusiones científicas modernas sobre los orígenes de los seres humanos.
No es que los relatos de la creación no tengan nada que decir a la luz de las
teorías científicas, 3 pero ese no es su significado principal. A menudo en el
debate nos perdemos lo que verdaderamente preocupa al escritor bíblico.
Después de todo, Génesis 1—2 es el fundamento mismo de las Escrituras y
establece verdades básicas y fundamentales sobre Dios, nosotros mismos y el
mundo.
Entonces, ¿qué nos dice el relato de la creación? ¡Dios creó la creación!
Génesis 1—2 celebra la creación del universo por parte de Dios. La
consecuencia implícita de esto es que todo depende de Dios para su propia
existencia. Libros bíblicos posteriores insisten en que aquellos que no
reconocen su dependencia final de Yahweh son unos completos necios. Esto se
expresa de manera negativa en el Salmo 14:1 y el Salmo 53:1. Se afirma de
manera más positiva en Proverbios 1:7: “el temor de Jehová es el principio del
verdadero conocimiento”. Génesis 1 informa a los seres humanos en
particular de su lugar en el cosmos. Son totalmente dependientes de Dios para
todo, incluso para la vida misma.
El relato de la creación no solo nos dice que Dios creó todo, sino que lo creó
“bueno” (ver Gen 1:4, 12, 18, 21, 25, 31; en el v. 31, la creación de los seres
humanos se llama “muy bueno”). Esto es importante porque los antiguos
israelitas, los lectores originales de este relato de la creación, no habrían
experimentado el mundo como completamente bueno. Lo mismo es cierto
hoy. El relato de la creación nos informa y nos asegura que el mundo, tal como
fue creado por Dios, era bueno. El mal debe haber venido de otra fuente.

117
 A través de este relato de la creación, la naturaleza de Dios se nos revela de
maneras muy fundamentales. Primero, se describe a Dios desde una
perspectiva teísta, no deísta o panteísta. El Dios de los relatos de la creación
no es parte de la creación, está por encima de ella (contra el panteísmo, que
sugiere que Dios impregna toda la creación y no se diferencia de ella), pero
Dios también está presente en la creación e involucrado con sus criaturas
humanas. (contra el deísmo, que dice que Dios creó el mundo de una manera
que le permite operar por sí mismo). En otras palabras, Dios es tanto
trascendente como inmanente.
Además, Dios es soberano, autosuficiente y supremo. Esto se aparta
radicalmente de otras religiones antiguas del Cercano Oriente. Estas religiones
son politeístas, lo que significa que hay varios dioses y diosas diferentes,
ninguno de los cuales es individualmente soberano, autosuficiente o supremo.
Todos son rivales, y el mundo se crea como resultado del conflicto divino (ver
cap. 4).
En Génesis 1—2 aprendemos definitivamente que Dios no es un ser sexual
o de género. En el contexto de la antigua religión del Cercano Oriente, esta es
una concepción radical. Después de todo, los panteones de Mesopotamia,
Canaán y Egipto estaban compuestos tanto por diosas como por dioses. La
creación a menudo se imaginaba conectada con la actividad sexual divina.
Pero el Dios de la Biblia no puede describirse legítimamente como hombre o
mujer. En primer lugar, Yahvé no tiene cuerpo, así que anatómicamente esto
es obviamente cierto. Sin embargo, aún hoy muchas personas imaginan que
Dios es varón porque el Antiguo Testamento usa pronombres masculinos para
referirse a él.
Pero Génesis 1:27 anuncia:

Entonces Dios creó a los seres humanos a su propia imagen.

A imagen de Dios los creó;

varón y hembra los creó.

Este pasaje no dice que los hombres fueron creados a la imagen de Dios,
luego las mujeres a la imagen del hombre. No, tanto el hombre como la mujer
reflejan cómo es Dios. No es de extrañar entonces que las imágenes femeninas
(p. ej., madre, Salmo 131; Is 66:13; Sabiduría (femenino), Prov 1:20-33; 8—9)
se usen además de las imágenes masculinas más comunes de Dios.
Así, los relatos de la creación reconocen la igualdad del hombre y la mujer
ante Dios. Además del significado de la creación de la mujer a partir de la
118
costilla del hombre, también se la conoce como su ayudante (Gén. 2:18, 'ezer ),
una palabra que quizás se entienda mejor como "aliada". Pero cualquiera que
sea la traducción, es importante darse cuenta de que este término no implica
subordinación. En otros lugares, esta palabra se usa a menudo para describir a
Yahweh como el ayudante de Israel (p. ej., Deuteronomio 33:29; Salmo 33:20;
89:18-19 [19-20]).
Los relatos de la creación también establecen tres instituciones humanas
fundamentales: el matrimonio, el trabajo y el sábado. El hecho de que fueron
fundados durante la creación y antes de la Caída también ilumina nuestra
comprensión de estas instituciones.
Por ejemplo, después de que Adán fue formado y colocado en el Jardín, se le
encomendó “velar por él” (Gén. 2:15). ¡El paraíso no estuvo exento de trabajo!
Sin embargo, podemos suponer razonablemente que, dado que se introdujo
dificultad en el trabajo debido al pecado de Adán y Eva (Gén. 3:17-19), el
trabajo original debe haber sido inherentemente gratificante y productivo.
Desde la Caída, los humanos han experimentado frustración en el trabajo.
Pero es importante recordar que ese trabajo no es el resultado de la Caída.
Lo mismo puede decirse del matrimonio, ese vínculo íntimo entre un
hombre y una mujer (Gn 2, 18-25). El matrimonio implica que un hombre y
una mujer dejen a sus padres y formen una nueva unidad familiar. Sus vidas
están unidas, lo que se expresa físicamente a través de las relaciones sexuales
(“los dos se unen en uno”, Gen 2:24). Esta narración nos informa que el
matrimonio, con todos sus problemas posteriores a la caída, no es el resultado
de la maldición, sino el propósito de Dios en la creación.
Finalmente, el sábado fue instituido en la creación. Está integrado en la
estructura de la semana de la creación. Dios trabajó seis días y luego descansó
el séptimo (Gén 2:1-3). Si bien no hay ninguna indicación en el texto de
Génesis de que se supone que los humanos deben seguir el patrón de la
creación, la forma del cuarto mandamiento en Éxodo fundamenta su
observación en la creación (Ex 20:8-11).
Si bien quedan muchos problemas en términos de comprender la
naturaleza y el estado actual del trabajo, el matrimonio y la observancia del
sábado, 4 es importante que tomemos nota de su establecimiento en el
momento de la creación.
Observaciones finales sobre la creación. Génesis 1—2 de muchas maneras
proporciona el fundamento de la Biblia. Si bien no nos enseña mucho sobre el
proceso de creación, ciertamente nos dice mucho sobre quién es Dios, cómo
era el mundo al principio y quiénes somos nosotros. En particular, de acuerdo
con el tema general de Génesis, el relato de la creación nos dice que Dios creó

119
a los humanos y los bendijo con una vida significativa y abundante. La
creación es verdaderamente una historia feliz, pero al pasar la página a
Génesis 3, vemos que el gozo es de corta duración.

120
 GÉNESIS 3: LA TRAGEDIA DE LA CAÍDA

Cuando se escribió Génesis, el mundo ya estaba quebrantado por el pecado. Ya

sea que se escribiera en la época de Moisés o mucho después, la gente
experimentaba daño a diario a manos de otros, y pagaba con la misma
moneda. El mundo simplemente no es un lugar agradable. El relato de la
creación nos dice que aunque nadie puede escapar del quebrantamiento del
mundo, Dios no lo creó de esa manera. Génesis 3 proporciona el relato de
cómo el mundo llegó a ser el lugar malvado que es.
La historia comienza con la aparición abrupta de la serpiente.
Inmediatamente nos vienen preguntas a la mente, preguntas que no podemos
responder con seguridad. ¿De dónde vino la serpiente? ¿Cómo se volvió mala
la serpiente? ¿Quién es la serpiente?
Si preguntamos, ¿Qué sabían los lectores originales de Génesis 3 acerca de
estas preguntas? tendríamos que admitir honestamente que probablemente
no tenían un conocimiento profundo de la serpiente. El Nuevo Testamento
identifica a la serpiente con Satanás (Romanos 16:20; Apocalipsis 12:9), y eso
tiene sentido a la luz de lo que luego aprendemos acerca de Satanás. Pero en
cuanto a cómo Satanás llegó a ser malo, las Escrituras no dan una respuesta
directa. Las apelaciones a Isaías 14 no son legítimas, porque en ese caso se
emplea un mito cananeo en una sátira de un rey de Babilonia. La noción de
que hubo una caída anterior de algunos ángeles puede ser correcta, pero se
basa en pura inferencia y no en testimonio textual explícito.
Para nuestros propósitos, nos damos cuenta de que no es importante para
la historia responder a estas preguntas. La serpiente representa a alguien que
tiene la intención de socavar la autoridad de Yahvé, y la serpiente no carece de
habilidad, siendo descrita como astuta (palabra que se asocia con la sabiduría
y se usa en un sentido positivo en el libro de Proverbios).
La serpiente comienza así a interrogar a la mujer con preguntas destinadas
a provocarla. Él comienza con "¿Dijo Dios realmente que no debes comer la
fruta de ninguno de los árboles en el jardín?" En respuesta, Eva salta en
defensa de Dios. Por supuesto, él no dijo una cosa tan estúpida. “Es solo la
fruta del árbol en medio del jardín que no se nos permite comer”. Hasta aquí
todo bien, pero luego agrega: “Dios dijo: 'No debes comerlo ni tocarlo; si lo
haces, morirás'” (Génesis 3:3).

121
 ¿En serio? ¿O incluso tocarlo? ¿Dónde dijo Dios eso? ¡En ningún lugar! Eva
es la primera legalista, la que inventa leyes que Dios no ordenó. Puede haber
una intención positiva en el legalismo: si no toco el árbol, entonces no lo
comeré. El principio se ha aplicado a muchas otras áreas, incluso hoy en día.
Entre los judíos conservadores es común no pronunciar nunca el nombre de
Dios para que el nombre nunca se tome “en vano” (Ex 20:7 RV). Algunos
cristianos dicen que está mal beber alcohol, aunque Dios mismo lo dio para
alegrar a la gente (Sal 104,15), para no emborracharse. El baile está prohibido
en algunos barrios para garantizar que los hombres y mujeres solteros no se
acerquen demasiado físicamente.
Eva incluso pudo haber creído su propia interpretación legalista del
mandato de Dios. Quizás, entonces, cuando tocó la fruta y no cayó muerta, se
sintió cómoda comiéndola. En cualquier caso, la serpiente ahora se aprovecha
plenamente de su debilidad y acusa a Dios de engañar a sus criaturas
humanas para sus propios fines egoístas. Dios quiere que el conocimiento se
lo guarde a sí mismo, según la serpiente: “Dios sabe que cuando comáis de él
se os abrirán los ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal” (Gn 3, 5).
¿Qué es el “árbol del conocimiento del bien y del mal”? ¿Y por qué Dios
impediría que Adán y Eva tuvieran conocimiento de todos modos? La mejor
interpretación entiende comer del árbol como la afirmación de la autonomía
moral. En otras palabras, al comer el fruto, la pareja humana esencialmente
afirma que saben más que Dios. La palabra hebrea para “conocimiento”
implica experiencia. Al comer el fruto, ahora experimentan el mal, separando
su juicio moral del de Dios. Comer la fruta parece poca cosa, pero en realidad
es un acto tremendamente perverso. Al hacerlo, levantan una barrera entre
ellos y Dios.
Pero hasta ahora en la narración, solo hemos descrito a Eva como
involucrada. ¿Qué pasa con Adán? ¿Recibió el hombre el extremo corto del
palo, sufriendo un castigo por el acto de su esposa? De nada. Es igualmente
culpable, si no más. Génesis 3:6 aclara que él estuvo “con ella” durante el
intercambio con la serpiente, pero permaneció en silencio. Debería haber
interrumpido. Debería haber ahuyentado a la serpiente. Y cuando llega el
momento, cuando se le ofrece la fruta él mismo, la come, sin hacer preguntas,
sin protestar. Adán y Eva juntos se rebelaron contra su Creador, por lo que
ambos sufren las terribles consecuencias.
Los efectos de la Caída. Dios les había advertido: “Si coméis de su fruto,
estáis seguros de morir” (Gn 2,17). Aunque Adán y Eva no caen muertos de
inmediato, su expulsión del Jardín del Edén significa la separación del árbol de

122
la vida. Ahora es solo cuestión de tiempo hasta que regresen al polvo del que
vinieron.
Sin embargo, los efectos de la Caída van mucho más allá de la muerte física.
El primer lugar donde se pueden ver las consecuencias de la Caída es en la
relación, que es tan importante para los seres humanos. Adán y Eva ya no
pueden estar desnudos uno frente al otro y no sentir vergüenza. Se cubren con
hojas de higuera. Su vergüenza se extiende más allá de un sentimiento de
insuficiencia física e incluye un distanciamiento psicológico y espiritual. Ya no
experimentan la misma medida de conexión íntima que sentían antes del
pecado.
Pero esto no es lo peor. Esta separación de Adán y Eva deriva de una
desconexión más fundamental con Dios. Hasta ahora Adán y Eva han tenido
fácil acceso y comunión con Dios. Pero ahora Adán oye la voz de Dios y corre
(Génesis 3:10). Su remoción del Edén también implica que ya no pueden estar
fácilmente en la presencia de Dios.
Pero aún hay más. Dios adapta los castigos apropiados para las tres partes.
Cada uno de ellos es responsable de este acto, aunque Adán culpa a Eva que
culpa a la serpiente (Gn 3, 11-13). Las maldiciones contra la serpiente, Eva y
Adán les pinchan en el corazón de su identidad.
La serpiente está condenada a partir de este momento a "comer polvo",
deslizándose por la tierra en lugar de caminar sobre apéndices. Pero de
manera más ominosa y cargada de significado futuro, Dios pronuncia:
“Provocaré enemistad entre ti y la mujer y entre tu descendencia y la
descendencia de ella. Él te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar”
(Gn 3,15).
En su escenario original, este pasaje habría sido enigmático. ¿Quiénes son la
descendencia de la serpiente y la descendencia de la mujer? ¿Cómo será
aplastada la cabeza de la serpiente, y cómo será herido el calcañar de la
mujer? A medida que se desarrolla la historia bíblica, pronto vemos que la
humanidad se divide en dos grupos, los piadosos y los impíos. De hecho,
veremos esta división en las historias que siguen en Génesis 4—11, así como
en las genealogías que incluyen a Caín y Set, uno notablemente malvado y el
otro siguiendo a Dios (Gén 4:17-26 y Gén 5). A lo largo de la Biblia surge un
conflicto entre estos dos grupos.
Aunque es poco probable que los lectores originales de Génesis tuvieran
idea del resultado final de esta batalla, el Nuevo Testamento ubica su clímax
en la muerte de Cristo en la cruz (ver Col 2:15). En la crucifixión de Jesús, la
serpiente hiere el pie de la simiente de la mujer (Cristo), pero al morir y
resucitar, aplasta la cabeza de la serpiente (ver pp. 166-69). Por eso este

123
pasaje ha sido llamado el protoevangelio en la historia de la interpretación. En
lenguaje sencillo, este es el primer anuncio de salvación futura.
Note que esta maldición va al corazón de las pasiones de la serpiente. Solo
de la historia, podemos suponer que la serpiente tiene la intención de socavar
la autoridad de Dios entre las personas que Dios creó. Por qué la serpiente
quiere hacer esto está más allá de la información provista en Génesis 3, pero la
maldición revela que las metas de la serpiente no se lograrán. Más bien, la
descendencia de la mujer eventualmente lo destruirá.
Entonces Dios dirige su atención a la mujer. La mujer es la portadora del
útero y, por lo tanto, está constitucionalmente inclinada hacia la relación. Es
precisamente aquí que Dios elige castigarla. La vida seguirá saliendo de su
vientre, pero a un costo. Ella soportará un gran dolor en el proceso. Pero ella
sufrirá más que el dolor físico. En una declaración a menudo mal entendida,
Dios proclama que “tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti”
(Génesis 3:16 NVI). La clave para comprender la fuerza propia de esta parte
de la maldición tiene que ver con la naturaleza del deseo de la mujer. Con
demasiada frecuencia se piensa que ese deseo es romántico. La mujer quiere
intimidad con el marido, pero él responde con dominación. La palabra hebrea
traducida aquí como deseo (teshuqah) solo se usa en otros dos lugares (Gn
4:7; Cnt 7:10). El primero de estos es más revelador porque está en el mismo
contexto. En Génesis 4:7 el tema es el deseo del pecado de dominar a Caín. De
la misma manera, el deseo de la mujer debe verse como un deseo de dominar
a Adán. Así, esta maldición describe la lucha por el poder que dominará la
relación entre los géneros hasta el día de hoy.
Si la relación está en el centro del castigo dirigido a la mujer, el trabajo
recibe atención en la maldición de Adán. Apropiadamente para el contexto del
escenario, donde Adán anteriormente ha sido encargado de mantener el
Jardín (Gén. 2:15), el castigo toma una forma agraria. Como la NLT traduce tan
vívidamente, “la tierra está maldita por tu culpa. Toda tu vida lucharás para
ganarte la vida con ello. Espinos y cardos te producirá, aunque de sus granos
comerás. Con el sudor de tu frente tendrás pan para comer” (Gn 3, 17-19).
Que la mujer esté maldita en las relaciones y el hombre en el trabajo
ciertamente no significa que las mujeres no deban trabajar o que a los
hombres no les importen las relaciones, pero puede indicar dónde los géneros
han tendido a colocar su respectivo significado más profundo. Sin embargo,
los hombres también sienten frustración en las relaciones y las mujeres
también luchan en su trabajo.
El clímax del capítulo, sin embargo, llega en los últimos versículos (Génesis
3:22-24) donde Dios los expulsa del Edén para siempre. Nunca más su vida

124
volverá a ser la misma. La bendición de Dios sobre los seres humanos ha sido
severamente interrumpida.

125
 EL MODELO: PECADO, DISCURSO DE JUICIO, SEÑAL DE GRACIA, JUICIO

Los eruditos han notado que el relato de la Caída demuestra un patrón que se
repetirá en las cuatro historias que siguen en Génesis 4—11 (Caín y Abel, los
hijos de Dios y las hijas de los hombres, el diluvio, la torre de Babel) . El patrón
narra (1) un pecado, seguido de (2) un discurso de juicio de Dios. Sin
embargo, antes de que (4) Dios ejecute el juicio, (3) les da una señal de su
gracia. En estas historias no solo vemos cómo el pecado humano ha
interrumpido la bendición de Dios sobre sus criaturas humanas, sino también
la búsqueda de Dios de ellas para restaurar la relación con ellas.
Podemos ver cómo opera esto en Génesis 3, el relato de la Caída.
1. Adán y Eva pecaron al comer del fruto prohibido. La serpiente peca al
seducirlos a este acto malvado.
2. Dios pronuncia entonces su juicio en la serie de maldiciones que
pronuncia contra la serpiente, la mujer y el hombre.
3. La señal de la gracia es la ropa que Dios fabrica para Adán y Eva con
pieles de animales. Dios los alienta en el área donde expresan mayor
vulnerabilidad.
4. Luego ejecuta su juicio expulsándolos del Jardín del Edén.

Que este patrón cuádruple puede ser ilustrado por un breve resumen de la
trama de cada una de las siguientes historias.
Caín y Abel. Después de la expulsión del Jardín, Adán y Eva tuvieron hijos.
Dos son nombrados al comienzo de Génesis 4: Caín y Abel. Estos dos niños son
tan diferentes como la noche y el día. Caín es agricultor y Abel pastor. Aunque
una escuela de interpretación argumenta que la historia trata sobre pastores
que están menospreciando a los granjeros, esto es poco probable. 5 Es más
bien una historia que habla de actitudes apropiadas e impropias hacia Dios.
En el momento del sacrificio, ambos hombres traen productos de su
profesión. Caín trae verduras y Abel trae corderos de su rebaño. Dios acepta
solo la ofrenda de Abel sin una explicación explícita, dejando a los lectores
posteriores con la duda. ¿Es porque el sacrificio de Abel es sangriento? ¿Es
una decisión arbitraria?
La respuesta a esta pregunta se presenta sutilmente en el texto. Las pistas
son los adjetivos usados para describir los respectivos sacrificios. El sacrificio
de productos agrícolas de Caín no tiene calificativos. Trajo vegetales viejos y
126
sencillos. Abel, en cambio, trajo al Señor “lo mejor de los corderos
primogénitos de su rebaño” (Gn 4,4). Nada es demasiado bueno para el Señor.
Este don externo refleja la gratitud de su corazón.
La aparente falta de gratitud de Caín se traslada a algo más oscuro. Así que
Dios le advierte que no se enoje. El rechazo de Dios a su sacrificio debería
haberlo llevado a cambiar su comportamiento en direcciones positivas, pero
sus acciones empeoran mucho más. El pecado que estaba esperando para
apoderarse de él devasta su corazón. Caín mata a su hermano, que había
recibido el favor de Dios. El primer pecado registrado después del Edén es el
fratricidio.
Como todos los que hacen malas acciones, Caín trata de encubrir su crimen,
pero sin éxito. Dios lo atrapa y pronuncia un discurso de juicio: “Ahora eres
maldito y desterrado de la tierra, que ha tragado la sangre de tu hermano. ¡La
tierra ya no te dará buenas cosechas, por mucho que trabajes! Desde ahora
serás un vagabundo sin hogar sobre la tierra” (Gn 4, 11-12). En otras palabras,
la maldición contra Adán empeoró con el pecado de Caín.
Pero a pesar del acto despreciable de Caín, Dios todavía extiende una señal
que significa su participación continua con él y la raza humana pecaminosa.
En respuesta a su temor de que otros lo destruyan, Dios lo marca con una
promesa: “A cualquiera que te mate, le daré siete veces el castigo”. Si bien
algunos piensan que esta marca es similar a los tatuajes que se sabía que los
criminales recibían en el antiguo Cercano Oriente, esto es poco probable
debido a que era un signo de gracia. Sin embargo, el texto no nos ayuda a
comprender con precisión qué forma tomó esta marca.
Sin embargo, lo que está claro es que los humanos siguen pecando. Sin
embargo, Dios continúa juzgando el pecado y también extiende su gracia al
permanecer involucrado.
Los “hijos de Dios”: Preludio del diluvio. La segunda historia que
examinaremos en el período posterior a la caída es un verdadero enigma. Es
un relato breve, pero ha capturado la imaginación de los lectores. La
naturaleza del pecado es obvia. Hay algún tipo de transgresión sexual aquí. Se
forman relaciones íntimas que no son las adecuadas. La primera pregunta es,
¿Quiénes son los “hijos de Dios” y las “hijas de los hombres” cuya unión enoja
tanto a Dios?
Una interpretación popular entiende que la unión se da entre la línea
piadosa (representada por la genealogía setita en Génesis 5) y la impía
(representada por la genealogía cainita al final de Génesis 4). Esta explicación
es posible, pero no explica la extraordinaria descendencia que produce su
relación.

127
 “Hijos de Dios” es una frase que típicamente se refiere a los ángeles (Sal
29:1). Si se toma esto como la clave interpretativa del pasaje, entonces la
unión ilegítima es entre ángeles y humanos. Esta es una mejor explicación de
los niños que son llamados los Nephilim, entendidos correctamente como
gigantes que son “los héroes y guerreros famosos de los tiempos antiguos”
(Gén 6:4).
La Nueva Traducción Viviente empuja la interpretación en esta dirección
con su traducción: “Cuando la población humana comenzó a crecer
rápidamente sobre la tierra, los hijos de Dios vieron a las hermosas mujeres
de la raza humana y tomaron como esposas a las que querían”. 6 La literatura
judía intertestamentaria entendió este pasaje de esta manera, y es probable
que este evento esté en la mente del autor de Judas cuando dice: “Y yo os
recuerdo de los ángeles que no se mantuvieron dentro de los límites de
autoridad que Dios les dio. sino que abandonaron el lugar al que pertenecían”
(Judas 6). En respuesta a los que dicen que Jesús enseñó que los ángeles eran
asexuales, se puede decir que una mirada más cercana al pasaje solo dice que
no se casan (Lc 20,27-40).
En cualquier caso, esta historia es otra ilustración más del pecado de la raza
humana que finalmente conduce al diluvio. Precipita el discurso del juicio que
encontrará su ejecución en el diluvio mismo: “Exterminaré de sobre la faz de
la tierra a este género humano que he creado. Sí, y destruiré todo ser viviente:
todas las personas, los animales grandes, los animales pequeños que corren
por la tierra, y hasta las aves del cielo. Lamento haberlos hecho alguna vez”.
La inundación. Mientras que el diluvio es un episodio separado en Génesis,
el episodio de los “hijos de Dios” es el preludio que da un ejemplo concreto del
pecado que conduce a este horrible juicio. Después de ver el diluvio,
reconoceremos cómo el patrón que estamos rastreando también funciona
para el relato de los “hijos de Dios”.
El incidente de los “hijos de Dios” no es el único pecado que lleva al juicio
del diluvio. De hecho, la intensidad y la frecuencia del pecado que mueve a
Dios a este paso drástico es bastante notable: “El Señor observó la extensión
de la maldad humana en la tierra, y vio que todo lo que pensaban e
imaginaban era consistente y totalmente malo” (Gén 6 :5, véase también los
vers. 11-12). Dios entonces determina destruir a la humanidad, pero no lo
hace tan fácilmente. “Le partió el corazón” (Gn 6,6).
Habiendo notado el pecado, el pasaje pasa a citar el discurso de juicio de
Dios: “Borraré de sobre la faz de la tierra a esta raza humana que he creado. Sí,
y destruiré todo ser viviente: todas las personas, los animales grandes, los

128
animales pequeños que corren por la tierra, y hasta las aves del cielo. me
arrepiento de haberlos hecho” (Génesis 6:7, ver también vv. 13-21).
El diluvio, en esencia, representa la ruina de la creación. En Génesis 1, la
creación fue narrada como la forma de Dios de la masa sin forma (tohu
vabohu) al hacer retroceder las aguas que rodeaban completamente el mundo.
El diluvio es así una inversión de la creación.
Ya sea que en nuestros esfuerzos por reconciliar la ciencia y la Biblia
concluyamos que el diluvio fue universal o local, cuando entramos en el
mundo del texto, tenemos que concluir que el autor sintió que todo estaba
cubierto por las aguas del juicio, con una excepción. : el arca. El problema era
el pecado humano universal. Las propias aguas cubrieron incluso las
montañas más altas de la región. Para representar la escena tal como la
describe el autor, debemos imaginar una destrucción universal.
Pero antes de que se ejecute el juicio, Dios extiende una señal de su gracia a
la humanidad. Le informa a Noé, un “hombre justo” (Gén. 6:9), de su plan y le
indica cómo construir un barco grande que lo llevará a él, a su familia
inmediata y a los animales representativos a un lugar seguro.
La narración de la destrucción sigue en Génesis 7. Todos menos los que
están en el arca son destruidos, y las secuelas se describen en Génesis 8—9. El
punto de transición de la destrucción a la restauración está señalado por la
memorable frase: “pero Dios se acordó de Noé” (Gn 8,1). Las aguas retroceden
y el arca se asienta en la cima de una montaña. Después de unos días más, Noé
soltó pájaros para determinar que las aguas habían descubierto tierra seca.
Finalmente, por orden divina, Noé y todos los que estaban en el arca
partieron. Significativamente, la primera acción de Noé es construir un altar y
ofrecer sacrificios. Entonces Dios responde prometiendo no volver a “maldecir
la tierra” (Génesis 8:21). Mientras Dios continúa la obra de reconstituir la raza
humana a través de Noé en lo que aparentemente es una tierra nueva,
escuchamos muchos ecos de Génesis 1—2. Primero, Dios les dice que “sean
fructíferos y multiplíquense. Llenad la tierra” (Gn 9,1, comparar 1,28). Sin
embargo, hay giros significativos en algunos aspectos de la relación original
entre Dios y los seres humanos que toman en cuenta la naturaleza caída de la
humanidad. Por ejemplo, ahora Dios permite que sus criaturas humanas no
solo coman plantas (Gén 2:15-17) sino también animales (Gén 9:2-3). Si bien
nuevamente encontramos el lenguaje de la imagen de Dios (9:6, compare
1:26-27), aquí está en un contexto que reconoce el caos social en el mundo de
Dios. La importancia de este versículo está subrayada por la forma memorable
en que se expresa. La estructura quiástica—“el que derrame la sangre de una
persona, por una persona su sangre será derramada”—tiene un timbre

129
especial cuando se lee en el hebreo original: shofekh dam ha'adam ba'adam
damo yishafekh.
Esta reafirmación de la relación entre Dios y la humanidad recibe el nombre
de “pacto”, mencionado por primera vez en Génesis 6:18 y luego explicado en
Génesis 9. Un pacto bíblico es similar a un tratado. Dios es un gran rey que
entra en un tratado con su pueblo sirviente, y Noé sirve como el principal
representante humano. Este es un pacto de creación en el que Dios afirma su
intención de preservar las condiciones que permiten a los humanos vivir en la
tierra. Por el lado negativo, promete no traer nunca más un diluvio para
destruir a los seres humanos (Gn 9,11), y por el lado positivo se compromete a
continuar los ciclos de vida de las estaciones (Gn 8,22).
Apropiadamente, el arco iris es declarado la señal del pacto. La señal es un
símbolo que representa el pacto, y cuando aparece, recuerda a las respectivas
partes la necesidad de ser obedientes a sus disposiciones. El arco iris es apto
porque es algo que aparece después de la tormenta. Además, el arcoíris puede
contener una maldición implícita que Dios asume sobre sí mismo. La palabra
hebrea para arco iris que se usa aquí es la misma que para arco, un arma.
Tomado en este sentido, Dios cuelga su arco y su dirección hacia arriba,
apuntando a Dios, puede significar que Dios está diciendo que guardará el
pacto bajo pena de muerte. Por supuesto, Dios no puede morir, y ese es
precisamente el punto. Él tampoco puede romper el pacto.
En cualquier caso, la triste verdad es que es bueno que Dios prometió no
destruir a la humanidad incluso si peca, porque no pasa mucho tiempo antes
de que nos enteremos de deficiencias adicionales. Pasando por alto la
intrigante historia de los hijos de Noé, nos encontramos con otra crisis
mundial: la torre de Babel.

130
 Génesis 11:1-9: LA TORRE DE BABEL

La historia de la torre de Babel propiamente dicha se encuentra en 11:1-9,

pero para completar el patrón que se describe en Génesis 1—11, es necesario
apelar también a Génesis 10. No obstante, Génesis 11:1-9 por sí solo es una
poderosa ilustración del arte literario penetrante y profundo del libro de
Génesis.
La siguiente descripción es un resumen del excelente análisis literario
proporcionado por el erudito bíblico holandés JP Fokkelman. 7 La lectura de
Fokkelman de la historia de la torre de Babel ha revelado su intrincado diseño.
Comienza su estudio observando juegos de palabras a lo largo de este breve
episodio. Ciertos grupos de palabras están unidos por su sonido similar:
“hagamos ladrillos” (nilbenah lebenim), “cocinémoslos completamente”
(nisrefah lisrefah), “tar” y “mortero” (hemar y homer). También hay una
aliteración entre “ladrillo” (lebenah) y “por piedra” (le'aben). Estos sonidos
similares le dan a la historia una cualidad rítmica que llama la atención del
lector no solo hacia el contenido de las palabras, sino también hacia las
palabras mismas. Otras palabras repetidas también suenan parecidas: “El
lugar” (sham) es lo que los rebeldes usan como base para asaltar el “cielo”
(shamayim) con el fin de conseguir un “nombre” (shem) para sí mismos. Dios,
sin embargo, invierte la situación porque es “desde allí” ( misham; v. 8) que
dispersa a los rebeldes y desbarata sus planes. La inversión irónica de las
malas intenciones de los rebeldes se destaca en más de una forma por la
elección artística de las palabras. Fokkelman enumera las numerosas palabras
y frases que aparecen en la historia con el grupo de consonantes lbn, todas en
referencia a la rebelión humana contra Dios. Cuando Dios viene a juzgar,
confunde (nbl) su lenguaje. La inversión de las consonantes muestra la
inversión que el juicio de Dios efectuó en los planes de los rebeldes. Esta
inversión también se refleja en el análisis de Fokkelman de la estructura
quiástica de la historia:

131
 La unidad de lengua (A) y lugar (B) y la comunicación intensiva (C) inducen
a los hombres a hacer planes e inventos (D), especialmente a construir (E) una
ciudad y una torre (F). La intervención de Dios es el punto de inflexión (X).
Observa los edificios (F') que construye la gente (E') y lanza un contraplan
(D') por el cual se hace imposible la comunicación (C') y se rompe la unidad de
lugar (B') y lenguaje (A'). . El análisis de Fokkelman de Génesis 11:1-9 muestra
a pequeña escala lo que es cierto a gran escala: Génesis es una pieza literaria
ingeniosamente construida.
Después de este análisis literario, ahora podemos ver la historia desde la
perspectiva del patrón del pecado, el discurso del juicio, la señal de la gracia y
luego la ejecución del juicio. El pecado, por supuesto, es la construcción de la
torre. La forma exacta de esta torre es un tema de debate. Típicamente, y
quizás con razón, la idea detrás de esto es el gran zigurat mesopotámico, una
pirámide escalonada que representaba una escalera o puente de la tierra al
cielo. Babilonia (Sinaar) se menciona explícitamente como el lugar de este
asalto al cielo, por lo que tal vez esta conexión esté justificada. En cualquier
caso, cualquiera que sea la forma exacta de esta actividad de construcción, es
un acto de orgullo, un ataque a Dios. Parece ser un intento de escalar el cielo y
representar la grandeza humana, y también es una contramedida al deseo de
Dios, en respuesta a la Caída, de dispersar a la gente por toda la tierra.
Dios no lo quiere, sin embargo, y en un discurso de juicio aparentemente
dirigido al consejo divino (ver también Gn 1,27), determina dispersarlos
dispersando su lengua. Hasta ahora, el pasaje implica que los humanos
hablaban un solo idioma. Dios ahora frustraría sus intentos de escalar el cielo
dividiendo su idioma.

132
 Hasta ahora, el patrón se mantiene estable. Sin embargo, ¿qué pasa con la
señal de gracia? En este punto Génesis 10 entra a nuestra consideración. En
una palabra, Dios muestra gracia a los seres humanos dividiéndolos en grupos
lingüísticos, en lugar de hacer que todos hablen su propio dialecto único o
silenciar por completo sus voces. En otras palabras, la comunicación se vuelve
mucho más difícil, pero no imposible. Los humanos ya no pueden comunicarse
con todos los demás seres humanos, pero hay algunos que hablan el mismo
idioma, y la traducción sigue siendo una posibilidad para hablar con aquellos
que están fuera de nuestro propio grupo lingüístico.
Génesis 10 refleja esta realidad. A diferencia de una genealogía típica, en
realidad es una especie de mapa lingüístico antiguo. Las agrupaciones no
resistirían la crítica de un lingüista moderno, pero Génesis 10 agrupa idiomas
que suenan muy parecidos al oído antiguo. Aún así, el punto es que la
comunicación es posible, aunque gravemente dañada.
El episodio concluye con la ejecución de la sentencia. Dios confunde su
idioma, y el resultado es que se dispersan por la faz de la tierra, en grupos
humanos sin duda, pero ya no pueden aprovechar los recursos del todo.
Pecado persistente, juicio consistente, gracia intensiva. Las cuatro
historias de Génesis 3—11 reflejan así un patrón similar: pecado, discurso de
juicio, señal de gracia y ejecución de juicio. ¿Qué comunica este patrón al
lector? Primero, muestra que los seres humanos son adictos al pecado. La
rebelión humana no mejora ni mejora con el tiempo; podría decirse que
empeora. Y a medida que empeora, Dios está ahí para juzgarlo
constantemente. Dios no permite que el pecado se deslice. Los lectores deben
observar esto y ser advertidos. Pero también hay que animarlos. Después de
todo, Dios no abandona a los seres humanos; se mantiene involucrado con
ellos. Los persigue con su gracia.

133
 GENEALOGÍAS

Las genealogías vinculan una serie de historias. Si bien es posible que no sean
las partes más fascinantes de Génesis 1—11, cumplen muchas funciones
importantes en la narración, y una vez que rascamos debajo de la superficie,
un estudio detallado revela muchas percepciones fascinantes.
Primero, debemos considerar la genealogía como una forma literaria. Una
genealogía es una lista que muestra el paso de las generaciones. Como tal, nos
indica que los escritores de Génesis 1—11 quieren que reconozcamos sus
escritos como historia. El hecho de que quieran que pensemos que es historia
obviamente no le asegura a un lector escéptico que nos da un relato verdadero
del pasado, pero no debemos engañarnos pensando que este material fue
escrito como mito, leyenda, parábola o el me gusta.
Las genealogías pueden ser lineales, es decir, enumerar un representante
por generación (así Génesis 4:17—5:32), o segmentadas, es decir, ofrecer
múltiples descendientes por generación (así Génesis 10). 8 También debemos
darnos cuenta de que las genealogías no pretenden ser exhaustivas. 9 Las
genealogías antiguas no son como las modernas que se usaban para unirse a
una sociedad o club exclusivo, digamos, la Welcome Society, donde los
miembros son descendientes directos de las personas que llegaron en el barco
de William Penn, la Welcome. Al postularse a tal organización, es
absolutamente necesario proporcionar una genealogía que no salte
generaciones. Si bien algunas genealogías bíblicas pueden ser así, muchas
simplemente desean mostrar una línea de descendencia, por lo que saltarse
generaciones no es un problema. La consecuencia de este hecho sobre las
genealogías es que no debemos usarlos para calcular cuánto tiempo pasó
desde el comienzo de la genealogía hasta el final. Esto es particularmente
importante para la genealogía de Génesis 5, ya que se ha utilizado
erróneamente para tratar de determinar cuánto tiempo ha pasado desde Adán
hasta Noé y luego para fechar el momento en que Adán y Eva fueron creados.
Este punto de vista de la “tierra joven” se echa en cara a la comunidad
científica que cree que la edad de la tierra es inmensamente antigua. En
verdad, la Biblia no habla del tema de cuándo fue creado el mundo.
Además, como veremos con Génesis 10, a veces las genealogías ni siquiera
se preocupan principalmente por la descendencia biológica. En lugar de
descendencia, las genealogías muestran más bien diferentes tipos de
134
relaciones importantes entre los miembros de su lista. Aprendemos estos
hechos sobre el género de la genealogía a partir de una comparación con otras
genealogías del antiguo Cercano Oriente más amplio.
Génesis 4:17—5:32: Las genealogías de Caín y Set. La genealogía de Set
sigue inmediatamente a la de Caín, con la expresa intención de que las
comparemos y contrastemos. Claramente, debemos entender el primero como
una genealogía de aquellos que, como Caín, resisten a Dios, mientras que el
segundo es una genealogía de aquellos que están del lado de Dios. Agustín
sugirió que aquí vemos el comienzo de una gran división en la humanidad,
anticipada por el lenguaje en Génesis 3:15, entre una ciudad de hombre y una
ciudad de Dios.
La genealogía Cainita comienza con Caín y concluye con Lamec. Este último
es un villano más grande que el fratricida Caín. Lamech mata a niños
pequeños a cambio de simplemente golpearlo. El castigo que reparte es
mucho peor que el daño contra él. Además, la especificación de que la víctima
de Lamec es un joven muestra que él se aprovecha de los que son mucho más
débiles que él. Lamec también expresa gran orgullo en su presunción de que
Dios lo protegerá como lo hizo con Caín. De hecho, la protección de Dios
superará con creces (setenta y siete veces) lo que se le ofreció a Caín.
Mientras que algunas de las generaciones de la genealogía Cainita pasan sin
comentarios, es interesante notar que aquellos sobre quienes hay alguna
descripción están asociados con la civilización. El texto hebreo, tal como lo
tenemos y como lo traducen las traducciones modernas, asocia la primera
ciudad con Caín, quien le da el nombre de su hijo, Enoc. Aunque quizás
podríamos especular que algo ha sucedido en la historia de la transmisión del
texto que ha eliminado información sin dejar rastro. La Lista de reyes
sumerios nos dice que la primera ciudad que se construyó fue Eridu, ¡que no
coincide con el nombre de Enoc sino con el de su hijo Irad! Esto es
especulación, y no debemos cambiar nuestras traducciones, pero la evidencia
textual puede algún día confirmar el hecho de que Enoc fue el primer
constructor de la ciudad y que fue Irad quien le dio el nombre a la ciudad.
Más importante, sin embargo, es que la genealogía Cainita implícitamente
nos alienta a hacer la observación de que las ciudades son lugares peligrosos.
Es un asentamiento de un gran grupo de seres humanos pecadores. Esto no
minimiza el pecado sino que lo intensifica. Otros aspectos de la civilización, la
creación de música, la metalurgia y el pastoreo, también están relacionados
con el "lado oscuro" de la genealogía, lo que señala su potencial para ser
influencias peligrosas para la raza humana. La música puede seducir, los

135
trabajadores del metal fabrican armas y una cultura principalmente agraria
desconfía de quienes se ganan la vida con el pastoreo de ganado.
Por otro lado, tenemos la línea de Set, quien reemplaza a Abel, el hijo cuyo
sacrificio fue aceptado por el Señor. Lo primero que notamos sobre la
genealogía setita es la increíble duración de la vida que se les atribuye a sus
miembros. La mayor edad mencionada es la del viejo Matusalén (969 años, lo
que lleva al dicho moderno “tan viejo como Matusalén”). Nos devanamos los
sesos tratando de racionalizar las largas vidas de estos antiguos personajes,
pero parece que el texto quiere que los entendamos literalmente. Vivieron
mucho, mucho tiempo, porque vivieron antes de que el pecado hiciera que
Dios acortara radicalmente la duración de la vida humana. (La Lista de reyes
sumerios, que menciona la primera ciudad, también da fechas a los primeros
reyes, y son extremadamente largas, ¡hasta decenas de miles de años!)
Finalmente, mientras que la línea cainita tuvo su Lamec, la genealogía setita
presenta una narración asociada con uno de sus miembros, a saber, Enoc.
Enoc se describe como alguien que "caminó con Dios", lo que indica una
relación íntima con lo divino. Enoc no sufre la muerte sino que es llevado por
Dios. Esta frase es misteriosa, especialmente porque aparece muy temprano
en la historia de la redención. ¿Significa esto que Enoc vivió para siempre?
Quizás, aunque no está claro. El antiguo Cercano Oriente tiene historias
(Utnapishtim) donde los dioses toman individuos y les otorgan vida eterna
(Adapa). En cualquier caso, la historia de Enoc subraya la piedad de una rama
de la humanidad en contraste con la impiedad de la otra, representada por
Lamec.
Génesis 10. Nuestro tratamiento de Génesis 10 puede ser corto porque ya
lo hemos visto en conexión con la historia de la torre de Babel. En resumen,
sin embargo, es una genealogía de un tipo diferente y con un propósito
diferente a las que acabamos de estudiar. Estructuralmente, Génesis 10 es una
genealogía segmentada; es decir, no es lineal. Se da más de un hijo por
generación, pero luego se elige típicamente uno para la expansión a la
siguiente generación. Este tipo de genealogía es apropiado para el propósito
de Génesis 10, de proporcionar una especie de mapa “lingüístico y étnico” del
mundo. Es un mapa fenomenológico basado en similitudes observadas entre
pueblos e idiomas, no necesariamente uno que un lingüista científico moderno
o un antropólogo confirmarían.

136
 CONCLUSIÓN

En Génesis 1—11 se nos presenta el tema central del libro y, de hecho, uno
que impregna toda la Escritura: la bendición de Dios sobre sus criaturas
humanas. No es mera existencia, sino una vida abundante que se vive en la
misma presencia de Dios. Esta bendita condición se caracteriza por la vida de
Adán y Eva en el Jardín. Sin embargo, la rebelión humana interrumpió la
relación de la humanidad con Dios. Aun así, desde el principio (cf. Gn 3,15),
Dios persigue al hombre con su gracia. Él desea restaurar la relación con ellos
y una vez más bendecirlos por completo.
Cuando llegamos al final del capítulo 11, tenemos un cambio significativo en
la narrativa. Técnicamente, la nueva sección comienza en Génesis 11:27,
señalada por la frase 'elleh toledot (“este es el relato”), el dispositivo
estructurante nativo del libro de Génesis. Esta toledot particular es la de Taré,
lo que, como ya hemos observado (cap. 3), significa que se trata del hijo de
Taré, el importantísimo Abraham, padre de la fe. Pasamos ahora a la historia
de Abraham y sus dos descendientes inmediatos, Isaac y Jacob. Aquí veremos
un paso nuevo y audaz en el plan de Dios para traer a los seres humanos una
relación restaurada consigo mismo.

137
 OCHO

LAS NARRATIVAS PATRIARCALES

Génesis 12—36

Génesis 1—11 proporciona el relato del mundo desde la creación hasta

Abraham. Estos once capítulos se centran en el mundo entero durante un
período de tiempo increíblemente largo. La historia comienza con seres
humanos viviendo en la presencia de Dios y experimentando su bendición.
Continúa con la trágica historia de la interrupción de esa bendición. Pero la
esperanza persiste en la búsqueda incesante de Dios de una relación renovada
con sus criaturas humanas.
Con el comienzo de las narraciones patriarcales (a partir de Génesis 11:27
con la introducción del toledot de Taré), el enfoque narrativo se reduce a un
individuo y el tiempo narrativo también se ralentiza. Dios aquí inicia un nuevo
enfoque para alcanzar a la humanidad y restaurar su bendición sobre ellos.
Elige a un hombre a través del cual llegará al mundo.
En esencia, Génesis 1—11 es el preámbulo de Génesis 12 y siguientes. El
relato de la creación nos dice cómo Dios bendice a la humanidad con una vida
rica, mientras que Génesis 3—11 nos informa de la deliberada interrupción
humana de la intención divina. También infunde esperanza en el lector, ya que
describe la búsqueda decidida de Dios para restaurar la relación. De hecho,
como bien dice Gordon J. Wenham, “las promesas a Abraham renuevan la
visión para la humanidad establecida en Génesis 1 y 2”. 1
Tres hombres—Abraham, Isaac y Jacob—son los patriarcas de Israel a
quienes Dios usa para establecer un pueblo dedicado a su servicio. Los hijos
138
de Jacob, incluyendo a José, no son considerados patriarcas, como se ve en la
referencia posterior a Dios como “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. Esta
distinción no minimiza la importancia de los hijos de Jacob, quienes son los
“padres” de las doce tribus de Israel. Ayuda a explicar por qué diferencio las
narraciones patriarcales de la historia de José.

139
 LA NARRATIVA DE ABRAHAM

Como el elegido de Dios, Abraham es el más importante de los tres patriarcas

en términos de desarrollo y uso teológico posterior. 2 Abraham es el padre de
la fe, aquel con quien Dios escogió entrar en pacto. El pacto comienza con una
exigencia: “Deja tu tierra natal, tus parientes y la familia de tu padre, y vete a
la tierra que te mostraré” (Gn 12, 1). Esto es casi como una cuenta de segunda
creación. En Génesis 1 llamó a la existencia al cosmos y también a la
humanidad por el poder de su mandato. Ahora que la relación divino-humana
se había roto, vuelve a hablar a Abraham para crear un nuevo pueblo sobre el
que depositará su bendición.
Para entender la fuerza de esta demanda, debemos saber algo acerca de Ur,
así como la tierra a la que Dios dirige a Abraham. La cronología bíblica sitúa a
Abraham en la primera parte del segundo milenio (ver cap. 6). No podemos
datar con precisión a Abraham en relación con la historia de esa ciudad, que
se volvió turbulenta durante este período de tiempo. Sin embargo, sabemos
que Ur era una ciudad extremadamente sofisticada (sus restos se encuentran
en Irak). En la época de Abraham, Ur ya era una ciudad antigua, fundada por
los sumerios muchos siglos antes. Era el ápice de la civilización. Escuchar el
nombre Ur en el antiguo Cercano Oriente tendría el mismo efecto que
escuchar la ciudad de Nueva York, Londres, Tokio o algún otro centro
importante de civilización. Cierto, durante este tiempo Ur fue destruida por
los bárbaros y por lo tanto perdió su prestigio, pero es probable que
pensemos en Ur en su apogeo. En otras palabras, Ur es una ciudad de la que es
difícil salir.
Por otro lado, Dios habla de “la tierra que yo os mostraré”. Aunque
inicialmente no se especificó, pronto queda claro que esa tierra es Canaán,
ahora conocida como Israel o Palestina. Comparada con Ur, Canaán era un
área difícil. Ciertamente, había ciudades importantes en ese momento: Jericó,
Gezer, Siquem y otras, que se conocen por la arqueología y los textos
extrabíblicos, pero no eran nada en comparación con Ur y las otras ciudades
del sur de Mesopotamia. Por lo tanto, la decisión de Abraham de dejar la
cosmopolita Ur implicó una gran confianza. Pero Abraham recibió promesas, y
eran formidables:

140
Te convertiré en una gran nación. Te bendeciré y te haré famoso, y serás una
bendición para los demás. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que
te traten con desprecio. En ti serán bendecidas todas las familias de la tierra.
(Génesis 12:2-3)

Es imposible sobrestimar la importancia de estas palabras para la teología

bíblica. En primer lugar, miran hacia atrás a Génesis 1—2, donde Dios bendijo
a Adán y Eva colocándolos en el Jardín y diciéndoles que fueran fructíferos y
se multiplicaran mientras sometían el Jardín. Por su pecado, fueron
expulsados del Jardín. Ahora se le dice a Abraham que tendrá numerosos
descendientes, y ellos volverán a tener dominio sobre la tierra y serán tanto
los receptores como los conductos de la bendición divina.
Estas promesas también miran hacia el futuro. Inspiran toda la trama, no
sólo de la narración de Abraham y del libro del Génesis, sino del Pentateuco,
del resto del Antiguo Testamento y, de hecho, de toda la Biblia. Aquí Dios
promete que Abraham será una gran nación y que será bendecido y una
bendición para los demás.
La promesa de que Abraham será una gran nación implica dos cosas.
Primero, tierra. Las naciones controlan el territorio y tienen habitantes. Y así,
la promesa de que Abraham será una gran nación implica que habrá
descendientes, muchos de ellos.
La segunda implicación de la promesa se relaciona con la bendición.
Bendición parece un concepto bastante amorfo al principio. Sabemos que es
bueno. Después de todo, lo contrario es maldición, pero lo que implica
exactamente es un poco más difícil de delinear. La bendición de Dios sobre las
personas involucra su consideración positiva por ellas, el deseo de ver que
disfruten de las cosas verdaderamente buenas de la vida. Con respecto a
Abraham, la bendición ciertamente se aplica a la idea de tierra y descendencia.
Los tendrá en abundancia, y sus propios hijos serán felices y fructíferos. En
cuanto a que Abraham sea una bendición para las naciones, Dios traerá cosas
buenas a las naciones a través de la mediación de Abraham. En este texto no
se especifica cómo se desarrollan estas dos implicaciones concretas, y esto
crea suspenso. Nos mantiene pasando las páginas para averiguarlo.
De hecho, la pregunta apremiante del resto de la narración de Abraham
tiene que ver con la respuesta de Abraham a las promesas. Específicamente,
¿cómo reaccionará Abraham ante los obstáculos que amenazan el
cumplimiento de las promesas? ¿Mostrará Abraham confianza en la capacidad
y el deseo de Dios de cumplir sus promesas o no? A medida que pasamos al
resto de la historia, vemos que Abraham se enfrenta a un camino pedregoso y

141
se convierte tanto en un estímulo como en una advertencia para todos los que
lo leemos. 3
El camino de la fe. En obediencia al mandato divino y en busca de la
promesa, Abraham deja Ur y se dirige hacia el oeste. Viajar hacia el oeste
desde el antiguo Irak requiere viajar primero hacia el norte a lo largo del río
Éufrates para evitar un área salvaje traicionera. Todo el viaje es de más de mil
millas, pero después de viajar hacia el noroeste por un período de tiempo,
Abraham (acompañado por su esposa Sara, su padre Taré y Lot, el hijo de su
difunto hermano Harán) se detuvo por un período de tiempo en una ciudad
llamado Harán. No sabemos cuánto tiempo permanecieron en Harán, pero
pueden haber sido algunos años. La señal para seguir adelante fue la muerte
de Taré, quien se describe en Josué 24:2 como alguien que adoraba a dioses
falsos.
Abraham, Sara y Lot luego bajan a la Tierra Prometida. Cuando llegan, no
echan raíces profundas. De hecho, nunca lo hacen durante su vida. No es
tiempo de que Abraham tome posesión de la tierra que le ha sido prometida.
De hecho, en cuestión de unos pocos versículos (Génesis 12:6-9), Abraham se
ha mudado de Siquem a un lugar entre Betel y Hai, y finalmente al sur
profundo, el Negev. En cada lugar levanta un altar. En esencia, Abraham está
levantando monumentos a Yahvé por toda la Tierra Prometida.
Una vez más, las indicaciones de tiempo no son precisas, pero nos da la
impresión de que poco después de su llegada, la Tierra Prometida se convierte
en tierra de hambre. Es decir, la tierra no sustentará la vida y Abraham tiene
que ir a Egipto para poder sobrevivir. Esta hambruna es la primera amenaza
para el cumplimiento de las promesas. Debemos ponernos en el lugar de
Abraham. Hemos respondido al mandato de Dios sobre la base de su promesa.
Llegamos a la tierra y descubrimos que no sirve. Dios parece ser un charlatán,
al menos para los desconfiados, y aparentemente Abraham tiene problemas
para confiar.
Vemos esto cuando desarrolla una estrategia de autodefensa cuando va a
Egipto. Le preocupa que su vida se pierda debido a la belleza de Sara. ¿Confía
en Dios para cuidarlo y protegerlo? De nada. Le pide a Sarah que mienta sobre
su estado diciendo que ella es su hermana y no su esposa. Si bien es cierto que
ella es su media hermana (ver Gen 20), no deja de ser una completa mentira, y
él pone en peligro a la futura matriarca. Si un egipcio la toma y queda
embarazada o Abraham la pierde, ¿qué sería de la promesa de que esta pareja
daría a luz una nación?
En cualquier caso, Dios interviene. El propio faraón está enamorado de su
belleza y la añade a su harén. A cambio, el faraón enriquece a Abraham, el

142
supuesto hermano de Sara, con rebaños y manadas, sirvientes y camellos.
Pero Dios plaga a Egipto y el faraón descubre por qué. Luego le pide cuentas a
Abraham y lo envía de regreso a la Tierra Prometida. No es un comienzo
estelar para un viaje de fe.
A través de Abraham descubrimos que ese viaje está lleno de altibajos.
Génesis 13 presenta un nuevo problema. Amenaza u obstáculo es
probablemente una palabra demasiado fuerte aquí, ya que el problema se
deriva de la prosperidad, pero todavía presenta una situación en la que
Abraham tiene que demostrar si usará sus propios recursos para cumplir la
promesa o no.
Tanto Abraham como Lot habían prosperado hasta tal punto que la tierra
con su agua y sus recursos de pastoreo no los sustentarían a ambos. Deben
repartir la tierra entre ellos. Abraham está en la posición de poder. Es el tío de
Lot, y también es el destinatario de las promesas. La bendición de Lot, en otras
palabras, viene a través de Abraham. El patriarca podría haber insistido en
que él tiene la primera opción de tierra, pero no lo hace. Más bien, le da a Lot
la opción, una asombrosa muestra de confianza de que esta tierra, toda ella,
algún día estará en posesión de sus descendientes.
Por su parte, Lot se apodera de la mejor tierra, o al menos de lo que parece
ser la mejor propiedad inmobiliaria del momento. Él elige esa exuberante área
de pastoreo cerca de las dos emocionantes ciudades de Sodoma y Gomorra.
Solo un primer lector que nunca antes ha escuchado la historia bíblica puede
dejar de ver la ironía en esa elección.
Génesis 14 es algo así como un capítulo único en la narración de Abraham.
No resuena con los mismos temas que el resto de la historia, así que lo
examinaremos por separado un poco más adelante. Así nos movemos al
núcleo de la narración de Abraham en Génesis 15-17.
Génesis 15 comienza con una visita divina a Abraham. La inseguridad del
patriarca está señalada por el discurso inicial de Dios, que se dirige a su
inseguridad: “No temas, Abram, porque yo te protegeré y tu recompensa será
grande” (Gn 15,1). Sin embargo, Abraham no se calma de inmediato y
responde de una manera curiosa, al menos para el público moderno. Le
informa a Dios que todavía no tiene un hijo, por lo que Eliezer de Damasco,
uno de sus siervos, heredará su riqueza.
Los hallazgos en Nuzi (ver págs. 91-95) nos han ayudado a entender lo que
dice Abraham. La costumbre en ese momento permitía que una pareja sin
hijos adoptara un sirviente para cuidarlos a medida que crecían y, a cambio,
ese sirviente recibiría la herencia. Es difícil decir si Abraham realmente se ha
movido en esta dirección o se está burlando de Dios por no cumplir con su

143
promesa, pero en cualquier caso revela cómo funciona su mente. Le preocupa
que la nación prometida nunca se materialice. Después de todo, para ser
padre de una nación, primero tiene que tener un hijo, y a medida que
Abraham envejece, esto parece cada vez más improbable. Puede que se esté
aferrando a la promesa fabricando un heredero a través de las costumbres de
la época.
En cualquier caso, Dios inmediatamente le asegura a Abraham que todavía
tendrá un hijo. Dios no solo lo hace a través de las palabras sino también con
la acción. Lo que sigue es un evento extraño que se explica apelando a la
antigua costumbre del Cercano Oriente. Algo similar hemos visto en Mari (ver
pp. 95-96). Cuando se llegaba a un acuerdo entre dos partes, ocasionalmente
se sellaba con un juramento de automaldición. A través de tal juramento, los
socios invocarían una maldición, incluso la muerte, sobre sí mismos, si
rompieran el acuerdo.
De acuerdo con la costumbre, varios animales fueron cortados por la mitad,
y la persona o personas que pasaron por las mitades en realidad decían: "Que
me maten y me corten por la mitad como estos animales, si me atrevo a
romper mis promesas". Sorprendentemente, es solo Dios quien pasa por las
partes, llamando a la automaldición sobre su propia cabeza, por así decirlo.
Dios pasa a través de las partes en forma de “brasero humeante y antorcha
encendida” (Gn 15,17). (Esta forma también nos parece extraña, pero
debemos recordar que, a menudo, en las primeras etapas de la historia de
Israel, Dios apareció en forma de humo y fuego). En efecto, Dios está diciendo
que si rompe esta promesa, puede ser asesinado como estos animales. Por
supuesto, es absurdo decir que Dios podría morir, pero es igualmente absurdo
decir que Dios podría romper su promesa.
Aquí la palabra pacto se usa por primera vez (v. 18) en conexión con
Abraham. Aunque el término no se usa explícitamente en Génesis 12:1-3,
debemos pensar que ese pasaje refleja una relación de pacto entre Dios y
Abraham, porque lo que tenemos aquí es claramente una reafirmación de las
promesas de descendencia y tierra dadas primero a Abrahán en Ur.
Así tranquiliza Dios a Abraham, que se mueve, presumiblemente, de la duda
a la fe. ¿Pero por cuánto tiempo? No tenemos indicadores de tiempo en
Génesis 16, pero en Génesis 17, Abraham está agarrando nuevamente,
tratando de cumplir las promesas a su manera y con los recursos humanos
disponibles para él.
En la cultura de la época, el concubinato era normal, nuevamente explicado
por las antiguas costumbres del Cercano Oriente de la época. Si la esposa de
un hombre era estéril, podía tomar una segunda esposa o concubina y tratar

144
de tener un hijo. ¡Y funcionó! La concubina egipcia de Abraham, Agar, dio a luz
a un niño que se llamó Ismael, que significa "Dios escucha", presumiblemente
porque parecía una respuesta a las oraciones de Abraham.
Nuevamente, no sabemos el lapso de tiempo, pero Dios hace una visita de
regreso e inicia la conversación con una reafirmación más: “Yo soy El-Shaddai,
'Dios Todopoderoso'. Sírveme fielmente y vive una vida intachable. Haré
contigo un pacto, por el cual te garantizaré una descendencia innumerable”
(Gn 17, 1-2). Continúa reafirmando la alianza con la promesa de una
descendencia innumerable. Dios incluso cambia el nombre de Abraham. Hasta
este momento, aunque nos hemos estado refiriendo a él por su nombre más
largo, su nombre ha sido Abram, o “padre exaltado”. Ahora su nombre será
Abraham, o “padre de muchos”.
Abraham, sin embargo, inicialmente no está convencido. Duda que pueda
ser padre a los cien años y Sarah a los noventa. Entonces todavía mira a
Ismael: "¡Que Ismael viva bajo tu bendición especial!" Pero Dios no aceptará
nada de eso. Sarah, cuyo nombre ha cambiado de Sarai en este momento
(aunque el significado de este cambio de nombre de una forma de "princesa" a
otra no está tan claro) tendrá un hijo, a pesar de que hace mucho que pasó el
momento del parto. .
Conjuntamente con esta reafirmación, tenemos la institución de la señal del
pacto abrahámico. La asociación de una señal con un pacto se vio previamente
cuando Dios proclamó el arco iris como la señal del pacto de Noé. Pero aquí la
señal es la circuncisión, y al reflexionar sobre ella, podemos ver cuán
apropiada es la circuncisión para el pacto abrahámico.
Primero, el énfasis en este momento está en la promesa de un descendiente.
La circuncisión consiste en la extirpación del prepucio del pene, el órgano
reproductor masculino. Esta no es la primera vez que alguien es circuncidado.
De hecho, la circuncisión era la regla en el antiguo Cercano Oriente, y cuando
una cultura no practicaba la circuncisión de algún tipo, era un asunto de nota
("aquellos filisteos incircuncisos"). Aquí Dios toma una práctica conocida y la
inviste con un nuevo significado. 4 La circuncisión fue otro juramento de
automaldición. Esta vez, sin embargo, fue el compañero humano quien tomó la
maldición. Significaba que si el compañero humano no cumplía con su parte
del acuerdo, sería "cortado" y arrojado a un lado como ese prepucio.
Resulta que Abraham no es el único que tiene dudas sobre el cumplimiento
de la promesa. En Génesis 18 Sara también revela sus reservas durante la
visita de tres hombres, que resultan ser visitantes celestiales. Cuando uno de
ellos, quizás el que más tarde se identificó como el mismo Señor, le asegura a
Abraham: “Volveré a ti por este tiempo el próximo año, y tu esposa, Sara,

145
tendrá un hijo” (Génesis 18:10), Sara escucha esto. y se ríe, pensando para sí
misma: "¿Cómo podría una mujer cansada como yo disfrutar de tal placer,
especialmente cuando mi amo, mi esposo, también es tan viejo?" (Gén 18:12).
Pero estos no son el tipo de visitantes de los que incluso una risa silenciosa o
un pensamiento no expresado podría mantenerse en secreto. Enfrentan a
Abraham con la pregunta: “¿Hay algo demasiado difícil para el Señor?” (Gén
18:14).
El camino pedregoso de la fe continúa. Génesis 18:16—19:38 trata sobre la
destrucción de Sodoma y el rescate de Lot y sus hijas. Abraham trata de
proteger a cualquier pueblo piadoso de Sodoma de la destrucción. Quizás aquí
vemos a Abraham actuando como alguien a través del cual se trae bendición a
las naciones. Sin embargo, en Génesis 20 tenemos una repetición del
desconfiado Abraham, quien engaña a un rey mintiendo sobre el estado de su
esposa, trayendo así problemas a esa nación.
Para mantenernos enfocados en la promesa de que Abraham engendraría
una gran nación, avanzamos rápidamente a Génesis 21. ¡Finalmente, nace el
niño prometido! Incluso se le llama risa, Isaac, porque “¡Dios me ha traído la
risa! Todos los que se enteren de esto se reirán conmigo. ¿Quién le hubiera
dicho a Abraham que Sara amamantaría a un bebé? ¡Sin embargo, le he dado a
Abraham un hijo en su vejez!” (Gn 21, 6-7).
¿Por qué ha esperado Dios tanto tiempo?, podríamos preguntar. Después de
todo, Abraham tiene cien años y Sara noventa. A estas edades tan avanzadas
es humanamente imposible que una pareja tenga un bebé. Y tan pronto como
lo ponemos de esta manera, tenemos nuestra respuesta. El nacimiento de un
niño de una mujer estéril de edad avanzada les muestra a ellos (ya nosotros)
que este niño especial es un regalo de Dios. A medida que leemos en Génesis
(Rebeca y Raquel) y en otras partes del Antiguo Testamento (la madre de
Sansón y Ana), vemos otros casos de mujeres estériles que dan a luz a niños
importantes para la historia de la redención del pueblo de Dios. 5 Podríamos
considerar estos nacimientos como precursores del más milagroso de todos
los nacimientos, cuando la virgen María dio a luz al Salvador de todos, Jesús.
La última prueba de fe. Volviendo a la narración de Abraham, parece que
la trama ha llegado a su resolución adecuada. ¡Ha nacido el niño prometido!
Sin embargo, pronto se demuestra que tal reacción a la historia es prematura.
Dios viene con una nueva demanda sobre la vida de Abraham, una que
difícilmente podría haber sido anticipada. Dios le ordena a Abraham que lleve
a Isaac al monte Moriah y lo sacrifique allí.
A primera vista, este mandato es absurdo. El niño es el hijo de la promesa.
Matar a Isaac es, aparentemente al menos, matar la promesa. ¿Que esta

146
pasando aqui? Si bien no se le dice a Abraham, nosotros, los lectores,
aprendemos que este mandato tiene un propósito y es probar la fe de
Abraham (Génesis 22:1).
Hemos leído la historia de Abraham como un camino de fe y hemos seguido
sus altibajos a lo largo de su vida. Con el nacimiento de Isaac tuvo la
confirmación de su fe, pero ahora su mundo está patas arriba. Pero no es así
como reacciona. Aquí no obtenemos ninguna descripción de la vida interior de
Abraham. No sabemos qué pensamientos, positivos o negativos, pasan por su
mente. Sólo aprendemos acerca de sus acciones. En respuesta al mandato
divino de “Toma a tu hijo, a tu único hijo, sí, a Isaac, a quien tanto amas, y vete
a la tierra de Moriah. Ve y ofrécelo en holocausto sobre uno de los montes que
yo te mostraré” (Gn 22,2), se levanta temprano, ensilla el asno, corta leña y se
dirige al lugar.
Podríamos pasar nuestro tiempo desafiando la ética de Dios aquí, pero eso
sería energía mal colocada. En cambio, nos maravillamos del nivel de
confianza al que ha llegado Abraham en su relación con Dios. Ha dudado
durante gran parte de su vida, pero ahora que ha visto el cumplimiento de la
promesa, entiende que Dios sabe lo que está haciendo.
No es que a Abraham no le importe Isaac. El mandato de Dios parece
enfatizar cuánto ama Abraham a su hijo, con todo el énfasis en que Isaac es el
único y amado hijo de Abraham. De hecho, también debemos recordar que
Isaac no es un niño en esta etapa; es un niño o incluso un hombre que puede
llevar la leña para el sacrificio sobre sus hombros y que puede hacer
preguntas sobre lo que está pasando. No es que Abraham no ame a Isaac, pero
aún más, él confía en que Dios vendrá a través de una manera notable. Como
dice Hebreos más tarde:

Fue por fe que Abraham ofreció a Isaac como sacrificio cuando Dios lo estaba
probando. Abraham, que había recibido las promesas de Dios, estaba dispuesto a
sacrificar a su único hijo, Isaac, a pesar de que Dios le había dicho: "Isaac es el
hijo a través del cual se contará tu descendencia". Abraham razonó que si Isaac
moría, Dios podía devolverlo a la vida. Y en cierto sentido, Abraham recibió a su
hijo de entre los muertos. (Hebreos 11:17-19)

Cuando Abraham levanta el cuchillo sobre su hijo Isaac, Dios lo detiene.

Abraham ha pasado la prueba de la fe. Dios sabe y nosotros también sabemos
que su fe es real. Si Dios no detuviera la mano de Abraham, habría hundido el
cuchillo en el cuerpo de su hijo. Pero, en cambio, Dios proporciona un
sustituto, un carnero cuyos cuernos están atrapados en una zarza.

147
 Esta historia habla a las generaciones que siguen. Alienta al pueblo de Dios
a través de los siglos a esperar el cumplimiento de las promesas divinas.
Pensamos en aquellos después de Abraham e Isaac que esperaban la promesa
de la tierra. Pensamos en nuestra propia situación ya que hemos recibido la
promesa del regreso de Cristo y un hogar celestial. A pesar de los obstáculos y
amenazas para el cumplimiento de estas promesas, el pueblo de Dios debe
continuar viviendo en fe y obediencia.

148
 ISAAC: LA PROMESA CONTINÚA

Para ser honesto, en comparación con su padre, Abraham, y su hijo Jacob, la

historia de Isaac es bastante anodina. Al menos eso es cierto una vez que Isaac
se convierte en hombre y Abraham ha muerto. Es interesante notar que
mientras hay una toledot de Taré que se enfoca en Abraham y una toledot de
Isaac que se enfoca en Jacob, no existe ninguna toledot de Abraham que se
enfoque en Isaac. 6 Las historias asociadas con el adulto Isaac suenan
inquietantemente familiares. Un ejemplo viene en Génesis 26, donde una
hambruna azota la tierra y entonces Isaac se muda a Gerar, que está bajo el
liderazgo del rey filisteo Abimelec. A medida que se muda al área, presenta a
su esposa como su hermana, ¡lo que recuerda las tácticas de su padre en
Génesis 12 y 20!
El punto más importante a destacar sobre la narración de Isaac tiene que
ver con la continuación de la promesa. Él es el hijo de la promesa, y por medio
de él la promesa se transmite de generación en generación. En las propias
palabras de Dios, “Isaac es el hijo a través del cual será contada tu
descendencia” (Gn 21:12). Esto se señala a través de la bendición que Dios
derrama sobre Isaac (Gn 25,11). Pero lo más importante es que sabemos que
Isaac es el destinatario y el conducto de las promesas del pacto porque Dios
dice que estará con él y lo bendecirá (p. ej., Génesis 26:24).
Así que Isaac es más conocido como hijo de Abraham y padre de Jacob que
por derecho propio. Hemos visto cómo desempeñó un papel fundamental en
la historia de la fe de su padre, ahora pasamos al relato del hijo de Isaac, Jacob
el engañador.

149
 JACOB: DIOS OBRA A TRAVÉS DE LAS COSAS INSENSATAS DEL MUNDO

El toledot de Isaac, en el que anticipamos una concentración en la historia de

sus descendientes, comienza en Génesis 25:19, y fiel a su forma comienza con
el relato del nacimiento de sus dos hijos, Jacob y Esaú. El caos que rodea el
nacimiento de Jacob presagia la naturaleza de la historia de su vida.
el nacimiento de Jacob. Al igual que Sara antes que ella, Rebeca es estéril.
Esto indica que la descendencia prometida es un regalo del Señor, aunque la
narración no lo amplía como en el caso de la narración de Abraham. Nota
debidamente que el embarazo de Rebekah es el resultado de la oración, y
luego cuenta la historia del nacimiento de mellizos.
Desde el principio, la rivalidad entre hermanos caracteriza la relación entre
los gemelos; luchan incluso en el vientre de su madre. En respuesta a la
pregunta de su madre, Dios anuncia el motivo de la lucha: “los hijos en tu
vientre serán dos naciones. Desde el principio, las dos naciones serán rivales.
Una nación será más fuerte que la otra, y tu hijo mayor servirá a tu hijo
menor” (Gn 25,23). Efectivamente, cuando emergen de la matriz, Jacob tiene
un agarre firme en el calcañar del primogénito Esaú, como para tirar de él
hacia atrás. Sus nombres y descripciones, al nacer, como sucede a menudo en
la narrativa hebrea, también advierten de eventos futuros. El mayor es Esaú,
“peludo”, cuyo cabello era tan espeso que bien podría estar usando ropa.
También era un color rojo vivo. En cuanto a Jacob, su nombre significa
“agarrar el calcañar”, con connotaciones de “él engaña”.
Patrimonio. El problema rápidamente se convierte en derecho de
nacimiento. ¿A través de cuál de los dos hijos fluirá la promesa a las
generaciones futuras? El texto cuenta la historia del desprecio de Esaú por el
futuro. Es una persona del presente, pero Jacob siempre está pensando en
cómo sacar lo mejor del futuro.
Esaú era un chico del campo. Le encantaba el aire libre, especialmente la
caza. Jacob, por otro lado, prefirió quedarse en casa. Como es típico con tales
rasgos de personalidad, el amante de la naturaleza rudo era el favorito de su
padre, mientras que el que le gustaba quedarse cerca de casa estaba cerca de
su madre.
Un día Esaú volvió del campo para oler el guiso que estaba cocinando su
hermano. Él deseaba el guiso rojo, que el texto explica que es la razón de su
otro nombre portentoso: Edom, “Rojo”, aunque también podríamos pensar
150
que tenía algo que ver con el color de su cabello. En cualquier caso, vende
impulsivamente su primogenitura por un simple guiso, señal de lo que vendrá.
Cualquiera que sea el significado de que Esaú vendiera su primogenitura a
Jacob, aparentemente no aclaró automáticamente el tema de la herencia ya
que Rebeca y Jacob tienen que engañar a Isaac para que Jacob realmente
reciba la bendición del primogénito. En Génesis 27 llegamos al momento de la
verdad, cuando Isaac confiere su bendición a quien cree que es su
primogénito, Esaú.
Sin embargo, Rebekah tiene otras ideas; ella manipula los eventos para que
su favorito, Jacob, obtenga la bendición. ¿Por qué hace esto? ¿Cuál es su
motivación? Ya hemos visto que Jacob se ha inclinado hacia ella y el hogar,
mientras que Esaú es un amante de la naturaleza, para la felicidad de su padre.
Además, Esaú ha irritado a su madre al casarse con mujeres molestas. En lugar
de casarse en el clan, Esaú se ha casado con mujeres locales, y ellas “hicieron
miserable la vida de Isaac y Rebeca” (Génesis 26:35). Sin embargo, no
debemos olvidar que Rebeca escuchó el oráculo divino acerca de sus dos hijos,
el mayor servirá al menor (Gn 25,23). El texto no es explícito, pero aquí parece
estar operando algo más que el propio interés.
Cualquiera que sea el caso, se idea una artimaña elaborada para hacer que
el ciego y anciano Isaac piense que Jacob es Esaú. El padre había enviado a
Esaú a cazar animales salvajes y le pidió que preparara su plato favorito.
Rebekah escuchó la conversación y le dijo a Jacob que comprara dos cabras
para poder preparar un plato como le gustaba a Isaac. Luego tomó la piel
peluda de las cabras y preparó guantes y una pieza para el pecho para Jacob
para que Isaac pudiera pensar que Jacob es el peludo Esaú.
Jacob no está tan seguro de que Isaac sea engañado, y podemos ver por qué.
Primero, Esaú salió a cazar animales salvajes. ¿La carne de dos cabras
domesticadas realmente engañaría a Isaac? ¿Y qué hay de los postizos?
¿Realmente engañarán a Isaac? (¡Esaú debe haber sido realmente peludo!)
Es difícil leer entre líneas aquí, aunque con la narrativa hebrea con
frecuencia se nos exige que lo hagamos. ¿Isaac está tan senil que no se daría
cuenta? ¿O Isaac, a quien sabemos que también estaba perturbado por las
esposas de Esaú, está igualmente feliz de ver a Jacob recibir la bendición,
aunque en su forma de evitar conflictos no está dispuesto a confrontar al hijo
impulsivo?
Cualesquiera que sean las motivaciones, los resultados son los mismos.
Jacob recibe la bendición, y no hay nada que Isaac o Esaú puedan hacer al
respecto. Excepto, claro está, para buscar venganza. Isaac no tiene interés en
la venganza, pero Esaú sí. Así que Rebeca vuelve a arreglar las cosas para que

151
Jacob sea enviado a buscar una esposa entre sus parientes que aún viven en
Paddan-Aram, lo que hoy es Siria. Cuando Jacob se pone en marcha, su padre
lo bendice con palabras que revelan que ciertamente Jacob es aquel a través
de quien pasará la promesa dada a Abraham e Isaac:

Que Dios Todopoderoso te bendiga y te de muchos hijos. ¡Y que tu descendencia

se multiplique y llegue a ser muchas naciones! Que Dios te conceda a ti y a tu
descendencia las bendiciones que ha prometido a Abraham. Que seas dueño de
esta tierra donde ahora vives como extranjero, porque Dios le dio esta tierra a
Abraham. (Génesis 28:3-4)

Un sueño en Bethel. En su camino a Paddan-Aram, Jacob tiene un sueño

que le confirma que es el destinatario de las promesas, y esta vez la seguridad
proviene del mismo Dios. Mientras sueña, ve una escalera que va del cielo a la
tierra con ángeles subiendo y bajando la escalera. En la parte superior escucha
las siguientes palabras, la confirmación divina del hecho de que él es aquel a
través de quien las promesas del pacto pasarán a las siguientes generaciones:

Yo soy el SEÑOR, el Dios de tu abuelo Abraham, y el Dios de tu padre Isaac. El

suelo en el que estás acostado te pertenece. Te lo doy a ti y a tu descendencia.
¡Tu descendencia será tan numerosa como el polvo de la tierra! Se extenderán
en todas las direcciones: al oeste y al este, al norte y al sur. Y todas las familias
de la tierra serán bendecidas en ti y en tu descendencia. Además, estoy contigo y
te protegeré dondequiera que vayas. Un día te traeré de regreso a esta tierra. No
te dejaré hasta que haya terminado de darte todo lo que te he prometido.
(Génesis 28:13-15)

Por la mañana Jacob reconoce que este lugar es sagrado; Dios se había
aparecido allí. En consecuencia, llama al lugar Betel, “casa de Dios”. Además,
hace un voto de que si su viaje tiene éxito, hará del Señor su Dios y establecerá
a Betel como un lugar de adoración. Desafortunadamente, la historia futura de
Betel como lugar de adoración se vio empañada por el pecado de idolatría de
Israel (ver 1 Reyes 13).
En Padan-Aram. Jacob sale de Bethel y se dirige a Paddan-Aram. Su primer
encuentro con la familia tiene lugar en el pozo. Socialmente, para los
habitantes de fuera de la ciudad, el pozo funcionaba de manera similar a la
puerta de la ciudad como un lugar de reunión y discusión pública. Las
reuniones iniciales a menudo tienen lugar en pozos en la narrativa hebrea (Gn
24:10-27; Ex 2:15-17). Raquel, el futuro amor de Jacob, es la primera persona

152
que conoce, y ella lo lleva de regreso a Labán, quien lo recibe calurosamente
como "mi propia carne y sangre". (Gén 29:14).
Jacob va a trabajar para Labán, quien después de un tiempo, se ofrece a
compensarlo por su trabajo. Famosamente, Jacob pide la mano de Raquel en
matrimonio. Después de siete años se lleva a cabo la celebración de la boda,
pero esta vez el mismo engañador es engañado. Esa noche, Labán mete a su
menos deseada hija mayor, Lea, en la cama de Jacob, y le explica por la
mañana que esto se ajusta a la costumbre local. Como señala Robert Alter,
cuando se lee a la luz del propio engaño de Jacob a su padre ciego Isaac, vemos
que él es tratado de la misma manera que trató a su padre. 7 Labán permite
que Jacob se case con Raquel inmediatamente después de que terminó la
semana nupcial, pero requirió siete años más de trabajo para su mano. Así que
durante catorce años Jacob se afana por Labán para poder tener a su amada
Raquel.
Aunque Labán pudo obligar a Jacob a casarse con Lea, no pudo obligarlo a
amarla. Sin embargo, como ella es “no amada” (Gn 29,31), el Señor le permite
tener hijos, más aún, muchos hijos. Rachel, por otro lado, no puede concebir.
La rivalidad de las hermanas degenera en una competencia sobre quién
podría darle más hijos a su esposo. Rachel se metió en el acto al
proporcionarle a Jacob una concubina, y Lea respondió de la misma manera
cuando parecía que su propia matriz se estaba ralentizando. Finalmente, la
propia Raquel tiene un hijo, José, que será el tema central de los capítulos
finales de Génesis.
Por supuesto, estos niños, doce cuando todo haya terminado, están
cargados de significado con respecto a la historia futura del pueblo de Dios.
Ellos, incluyendo a José en el nombre de sus dos hijos, Manasés y Efraín,
engendrarán las doce tribus de Israel. Pronto, como notaremos a
continuación, el mismo Jacob tendrá un cambio de nombre. Al final de su vida,
se llamará Israel. Así Israel engendra las doce tribus.
El cambio de nombre de Jacob se produce después de los catorce años de
servicio a cambio de sus dos esposas. A medida que el carácter de Labán se
revela más adelante en la narración, vemos que explota a quienes lo rodean,
en particular a Jacob. Si las esposas de Jacob están de acuerdo en algo, es que
lo mejor para ellas es salir de la ciudad, por lo que alientan a Jacob a seguir la
inspiración del Señor de regresar con su familia a la tierra prometida.
Pero antes de irse, Jacob toma medidas para enriquecerse a expensas de
Labán. Aparentemente Labán ha estafado a Jacob en algo más que parejas
matrimoniales. Jacob ha trabajado duro para su tío sin una compensación
adecuada. Ante la amenaza de irse, Labán finalmente accede a pagarle a Jacob.

153
Después de todo, porque el Señor está con Jacob, Labán se ha enriquecido.
Como hemos visto y continuaremos viendo, Dios bendice a aquellos que están
conectados con aquellos que están en una relación de pacto, tal vez un
anticipo de cómo Dios bendecirá a las naciones a través de Abraham.
En cualquier caso, Jacob inventa un medio de pago que cree que le dará la
prosperidad material que merece, pero que Labán ve como otra oportunidad
más para explotar a su sobrino. Jacob reclama todas las ovejas que no sean
blancas, ya sean oscuras, moteadas o manchadas. Labán sacó furtivamente
estas ovejas de su rebaño y las entregó al cuidado de sus hijos a distancia. Así
que Jacob se quedó a cargo del rebaño de Labán que “milagrosamente” se
volvió blanco de la noche a la mañana.
Pero Jacob tenía un plan propio. Ideó palos o postes que tenían rayas,
alternando blanco y oscuro, como el tipo de oveja que quería. Los puso cerca
del abrevadero, y cuando las ovejas blancas de Labán vinieron a beber, se
aparearon y “parieron crías rayadas, moteadas y manchadas” (Gén. 30:39). La
parte del rebaño de Jacob creció y se fortaleció, mientras que la de Labán
disminuyó.
¿Cómo pasó esto? ¿Qué tenía el método de Jacob que condujo a este gran
resultado? Ninguna cosa. Esto parece haber sido una leyenda rural de que las
ovejas que se apareaban frente a algo que estaba rayado también serían
rayadas. Nada en la ciencia moderna nos llevaría a pensar que hay algo en el
procedimiento de Jacob. Eso nos lleva a una conclusión: Dios hizo que esto
sucediera, para que Jacob pudiera recibir su parte justa (ver Génesis 31:9).
Obviamente, Labán y sus hijos no estaban muy contentos con este giro de
los acontecimientos, y le hicieron saber a Jacob su disgusto. En reacción, Jacob
les dice a Rachel y Leah que deben prepararse para escapar de Paddan-Aram.
Las hermanas no están de acuerdo en mucho, pero aparentemente Labán es el
tipo de padre que no genera lealtad, al menos entre sus hijas. De buena gana
aceptan el plan de Jacob.
Regreso a la Tierra Prometida. El deseo de huir de Jacob está respaldado
por un oráculo divino, que le ordenó: “Vuélvete a la tierra de tu padre y de tu
abuelo ya tu parentela allí, y yo estaré contigo” (Gn 31, 3). Se escapan en
secreto, pero después de tres días, Labán descubre que se han ido y los
persigue. Sin embargo, Dios le advierte a Labán la noche antes de que alcance
a Jacob, que no lo maltrate. Esta amenaza explica la vacilación de Labán de
actuar con dureza con Jacob, pero aún hace preguntas de sondeo. Ciertamente,
Labán está mintiendo cuando dice que su mayor decepción fue no poder
organizar una fiesta de despedida para todos. Durante años ha despojado a

154
Jacob y a sus dos hijas. Pero sí acusa a Jacob de algo grave, a saber, el robo de
los dioses domésticos.
Este episodio sigue siendo enigmático para los lectores modernos. Los
dioses domésticos eran un remanente de lo que esperamos que sea el pasado
pagano de Jacob, y aprendemos que él no tuvo nada que ver con el robo.
Rachel ha robado estas representaciones de la deidad y se sale con la suya,
pero ¿por qué? En su comentario, Hamilton analiza las principales opciones,
que incluyen la posibilidad, basada en textos de los antiguos Nuzi y Emar, de
que la posesión determinaría los derechos de herencia. Pero puede ser
simplemente que Rachel estaba molesta con su padre y quería devolverle el
golpe tomando algo de gran valor para él. 8
En cualquier caso, Jacob y Labán llegan a una resolución, y el pasaje
concluye con un ritual de tratado donde Jacob y Labán acuerdan respetar el
límite entre ellos. Esta resolución anticipa un conflicto aún más temible que
está a punto de seguir, a saber, la antigua rivalidad entre Jacob y Esaú.
La última vez que vimos a Esaú, estaba hirviendo a fuego lento en un guiso
de venganza contra Jacob, quien le había robado la bendición paterna (Gén
27:41-46). Una indicación de la aprobación divina del regreso de Jacob puede
estar detrás del aviso de Oneverse del encuentro de Jacob con ángeles en un
lugar que él llama Mahanaim "dos campamentos", exclamando "¡Este es el
campamento de Dios!" (Gén 32:1-2).
Quizás envalentonado por este evento, Jacob alerta a Esaú, que ahora vive
en Edom, que lleva su nombre y está ubicado al sureste del Mar Muerto frente
a Palestina propiamente dicha. Jacob expresa su mensaje con mucho cuidado y
humildad. Obtiene, sin embargo, una respuesta no deseada en forma de un
informe de un ejército de cuatrocientos hombres que se aproxima y se dirige
hacia él: la cohorte de Esaú.
Sacudido, Jacob toma acción, comenzando con la oración. Divide sus
propiedades y su hogar en dos partes, con la idea de que una podría escapar si
la otra es atacada. Luego envía por delante de ambos grupos una serie de
regalos, con la esperanza de apaciguar la supuesta ira de Esaú.
Después de establecer esta respuesta, Jacob pasa una noche muy inquieta
durante la cual tiene lugar uno de los encuentros más memorables y
enigmáticos de toda la Biblia. Mientras está solo, un "hombre" anónimo se
enfrenta al patriarca en un combate de lucha libre. Esta lucha dura toda la
noche. Parece un empate. Aunque el hombre golpeó la articulación de la
cadera de Jacob fuera de su lugar (que en Génesis 32:32 se da como una
explicación de por qué los israelitas no se comen el tendón cerca de la
articulación de la cadera), Jacob parece tener un fuerte control sobre él. El

155
hombre le pide a Jacob que lo deje ir antes de que llegue el amanecer. No se
nos dice el significado de la aparición del amanecer, aumentando así nuestra
perplejidad así como nuestra curiosidad. Quién es este hombre"?
Jacob se niega a dejarlo ir hasta que el hombre lo bendiga. ¿Por qué le
importa a Jacob? Todavía no lo sabemos, porque todavía no estamos seguros
de quién es este hombre. Jacob, sin embargo, debe conocer el significado de su
compañero de lucha, aunque el siguiente intercambio muestra que no sabe su
nombre.
En este intercambio, el hombre parece bendecir a Jacob con un cambio de
nombre. El “que agarra el calcañar”, el “engañador” se convierte en “Israel”.
Por supuesto, la importancia de este cambio de nombre es evidente de
inmediato. Israel es el nombre de la nación que fluirá de la simiente de Jacob.
Lo que significa el nombre no es perfectamente obvio, pero la mejor propuesta
entiende que el nombre significa "Dios pelea". Esta interpretación es
apropiada tanto para la situación de Génesis 32 como para el futuro de la
nación de Israel, por la cual Dios lucha a menudo y contra la que lucha
ocasionalmente. También es apropiado para el contexto inmediato porque,
aunque el hombre no le da su nombre a Jacob, Jacob sabe que es Dios mismo.
En otras palabras, el hombre no da su nombre, Yahweh, pero Jacob sabe que
es su Dios, el Dios de su padre Abraham.
Muchas preguntas resuenan en nuestras mentes después de leer este
pasaje. ¿Por qué Dios lucha contra Jacob? ¿Por qué aparentemente luchan
hasta detenerse? ¿Por qué Dios no da su nombre? ¿Por qué Dios tiene que irse
antes de la luz de la mañana? Tendremos que vivir con muchas de estas
preguntas sin resolver. Sin embargo, el texto es significativo al caracterizar al
futuro Israel como un lugar por el cual y contra el cual Dios vendrá como
guerrero. También enseña a otros lectores que Dios es alguien que llama a
nuestro compromiso activo. Alguien que nos honre en la lucha mientras no
nos sueltemos.
Para Jacob, la lucha divina prepara el escenario para la lucha humana que
sigue. El aparente ejército de Esaú que se dirige desde el sur finalmente se
encuentra con el séquito de Jacob que viene desde el norte. Jacob ha dividido a
su familia por prioridades relacionales; los de atrás son los más cercanos al
corazón de Jacob. Los primeros en encontrarse con Esaú son el grupo
compuesto por sus concubinas y sus hijos (Bilhah: Dan, Neftalí; y Zilpah: Gad,
Asher). Después de ellos venía un grupo que incluía a Lea y sus hijos (Rubén,
Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón, Dina), y finalmente, detrás de todos los
demás, Raquel y su preciado hijo José. Como era de esperar, y sin embargo
quizás admirablemente, Jacob los precede a todos y se encuentra con Esaú al

156
frente. De manera inesperada y definitivamente admirable, Esaú corre y
abraza a Jacob.
El aspecto más frustrante de esta narrativa es la falta de explicación sobre
los motivos. Aunque es típico de la prosa hebrea, aquí hace que la narración
sea particularmente opaca para el lector moderno. ¿Por qué Esaú se ha
ablandado con Jacob? ¿Es por los dones y la humildad de Jacob? Al principio
rechaza el regalo, pero esto puede ser simplemente un antiguo protocolo del
Cercano Oriente, que Jacob entiende cuando se lo impone a Esaú.
Pero lo que viene a continuación en la historia es aún más difícil. Esaú le
dice a Jacob que lo siga a casa, por lo que se refiere a Edom. Jacob dice que
necesita tiempo y lo seguirá a un ritmo más lento. Esaú luego se ofrece a
dejarle guías, a lo que Jacob se niega cortésmente diciendo que es innecesario.
Esaú luego se va, y Jacob nunca va a Edom, sino que viaja a Siquem y se
establece por lo que espera que sea un tiempo. La única vez que sabemos que
Jacob vuelve a ver a Esaú es cuando juntos entierran a su padre Isaac (Génesis
35:29). Esto último se establece simplemente como una cuestión de hecho,
pero no parece existir animosidad entre ellos.
El texto permite cualquier número de posibles reconstrucciones. Pero ese
es el problema. ¿Cuál es más probable? ¿Se fue Jacob a Edom por un tiempo, el
texto no lo menciona? ¿Quién sabe? Es mejor no especular. Jacob está
exitosamente de vuelta en la tierra. Y aunque Esaú no es un peligro presente,
pronto vendrán más amenazas.
En la tierra. En Génesis 34 aprendemos de un episodio que tiene
ramificaciones en un futuro cercano y lejano. La mayor parte del enfoque se
ha centrado en los hijos de Jacob y sus esposas, pero la narración menciona a
una hija, Dina. En el texto aprendemos sobre un evento en la vida de Dinah,
pero nada realmente sobre sus propias reacciones a los eventos. El enfoque
está en las acciones de dos de los hijos de Jacob, Simeón y Leví.
Parece que la familia extensa de Jacob tenía buenas relaciones con los
habitantes nativos. Dina tenía la costumbre de pasar tiempo con las
muchachas locales y así llamó la atención de Siquem, el hijo del gobernante
local, Hamor.
La mayoría de las traducciones al inglés entienden que Siquem la violó al
violarla. De hecho, este puede ser el caso, pero el hebreo es más ambiguo. El
verbo relevante se traduce mejor como "la humilló", lo que deja un poco más
abierto si él la obligó o no. Puede ser que la sedujo de tal manera que la dejó
en una circunstancia humillante, siendo una mujer soltera que se ha acostado
con un hombre. Cualquiera que sea la naturaleza exacta de la ofensa, desde la

157
perspectiva hebrea, era un asunto de profanación y algo que requería
respuesta (Génesis 34:5).
Lo que queda muy claro, sin embargo, es que, forzada o no, “él se enamoró
de ella y trató de conquistarla con palabras tiernas” (Gén 34, 3). ¿Tuvo éxito?
Nuevamente, no lo sabemos, ya que nunca escuchamos esta historia desde la
perspectiva de Dinah. En cualquier caso, Siquem le propuso matrimonio a
Dina a través de los canales propios de la cultura, a saber, su padre y sus
hermanos.
Pero el texto deja muy claro que sus hermanos están molestos por el sexo y
la propuesta de matrimonio, y quieren venganza. Dos hermanos en particular,
Levi y Simeon, son señalados como particularmente agraviados por lo que le
sucedió a su hermana. Su plan era tan astuto como engañoso y malicioso.
Aunque no se indica explícitamente, es muy probable que la familia de Jacob
fuera ampliamente superada en número por los habitantes nativos, pero Levi
y Simeón (los hermanos carnales de Dina, ya que todos tenían a Lea como
madre) idearon una manera de nivelar el campo de juego. Actuaron como si
estuvieran de acuerdo con el matrimonio con una condición, que los
habitantes de la tierra se sometieran a la circuncisión, una operación dolorosa
y debilitante.
Siquem y su padre, en nombre de todo su pueblo, aceptan esta condición.
Quizás su disposición a someterse a este procedimiento indica cuán auténtico
era el amor de Siquem por Dina, así como su aceptación de la familia de Jacob
para integrarse con ellos.
Pero la demanda fue una artimaña. Levi y Simeon no tenían absolutamente
ningún interés en permitir que el matrimonio siguiera adelante. Después de la
circuncisión, cuando los hombres de Siquem estaban en una condición
extremadamente débil, Levi y Simeón atravesaron el pueblo y los mataron.
Tratar de descifrar la actitud de la narración hacia este acto no es sencillo.
Jacob está enojado: “¡Me has arruinado! Me has hecho heder entre toda la
gente de esta tierra, entre todos los cananeos y ferezeos. Somos tan pocos que
se unirán y nos aplastarán. ¡Me arruinaré y toda mi casa será aniquilada! (Gén
34:30). Además, Jacob lleva un rencor contra estos dos hijos a la tumba (ver
pp. 159-60).
Sin embargo, el narrador permite que los dos hijos tengan la última palabra
cuando responden a la diatriba de Jacob: "Pero, ¿por qué debemos dejar que
trate a nuestra hermana como una prostituta?" (v. 30). Además, la oferta de
integrar a la familia de Jacob con los habitantes de Siquem habría diluido la
familia del pacto de una manera que habría socavado el cumplimiento de la
promesa de descendencia. Quizás debemos pensar en Dios usando un acto

158
malo para producir el bien, en este caso la preservación de la pureza de la
línea del pacto.
Jacob y la familia, por supuesto, abandonan de inmediato la ciudad de
Siquem y se dirigen por la ruta de la cordillera central a Betel, el lugar donde
tuvo la visión de la escalera al cielo. Sin embargo, antes de continuar, Jacob
hace un llamado a su casa para que se deshagan de sus ídolos paganos. Ahora
se dirige a un lugar sagrado, y también enfatiza que lo que hemos visto es el
tema central de la alianza, es decir, que Dios “ha estado conmigo dondequiera
que he ido” (Gn 35,3). Y una vez que llega a Betel, Dios renueva las promesas
del pacto que le había dado a Abraham y que ahora está aplicando a su hijo
Jacob (Gn 35,11-13).
Con Jacob ahora en la Tierra Prometida, su narración comienza a relajarse.
Pero primero habrá un hijo más, esta vez nacido de su esposa favorita, Rachel.
Sin embargo, este niño le costó la vida a Raquel, y al morir le puso por nombre
Ben-oni “hijo de mi dolor” (Gn 35,18). Pero después de su muerte y sepultura,
Jacob renombró a este último hijo Benjamín, “hijo de mi mano derecha”. Ahora
nacen los doce hijos de Jacob, rebautizados como Israel:
• Los hijos de Lea: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón
• Los hijos de Raquel: José y Benjamín
• Los hijos de Bilhah (la concubina de Raquel): Dan y Neftalí
• Los hijos de Zilpah (la concubina de Lea): Gad y Asher

El toledot de Isaac llega a su fin con su muerte tras el regreso de su hijo

Jacob (Gn 35,27-29). Ahora estamos preparados para el siguiente en la serie
de descendientes a través de los cuales se transmite la promesa, a saber, el
toledot de Jacob, que se centrará en José.
Como transición, sin embargo, tenemos la toledot de Esaú (Gn 36). En
Génesis 25 hay una breve narración sobre Ismael, y ahora tenemos una sobre
Esaú, ambos descendientes de patriarcas pero de la línea no escogida. Al
incluir estas breves listas de los descendientes de Ismael y Esaú (así como una
lista de los gobernantes de los edomitas que descendieron de Esaú),
aprendemos que Dios se preocupa por estas personas aunque no estén
directamente relacionadas con su estrategia redentora. comenzó con
Abraham.

159
 CONCLUSIÓN

Las narraciones patriarcales tienen un carácter diferente a los capítulos que

las preceden. El tiempo narrativo se ha ralentizado y el espacio narrativo se ha
estrechado. En lugar de inspeccionar rápidamente el mundo entero y un largo
período de tiempo, el enfoque ahora está en un hombre y sus descendientes.
Dios ha sido persistentemente misericordioso con la humanidad como un todo
a pesar de que los humanos continúan pecando contra él. Ahora elige a una
persona a través de la cual restaurará la bendición para todo el mundo. La
historia de las narraciones patriarcales es el relato de cómo Abraham, Isaac y
Jacob responden al Dios que a través de ellos busca la relación con toda la
humanidad.
La última parte de Génesis vuelve a la historia de los doce hijos de Jacob al
contar la historia de uno de ellos, José.

160
 NUEVE

LA HISTORIA DE JOSÉ

Génesis 37—50

Ahora llegamos al toledot final de Génesis, el toledot ( o “historia familiar”) de

Jacob (Gén 37:2). De acuerdo con el patrón que hemos visto hasta ahora, el
toledot de Jacob se enfoca en los hijos de Jacob. De todos los hijos de Jacob, es
José cuya historia escuchamos con más detalle, aunque notaremos una breve
interrupción con una historia de Judá (Gén. 38).
Llamaré a esta sección la historia de José por su protagonista principal. Una
de las primeras cosas que notan los eruditos cuando comienzan a leer la
historia de José es el cambio en el tipo y la calidad literaria. Mientras que las
narraciones patriarcales consisten en episodios breves y vagamente
conectados, la historia de José tiene el carácter de un cuento o novela corta.
Aunque hay diferentes escenas, hay más coherencia en la trama de lo que
hemos visto hasta ahora. También hay coherencia de tema, notada en parte
por el uso común del término bendecir en la historia. No solo José es
bendecido, sino que quienes lo rodean a menudo también lo son. Después de
todo, Dios estaba con él.
Recuerde, José no es uno de los patriarcas. Las generaciones posteriores
hablarán del “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. Note que José no está incluido
en esta lista. La historia de José proporciona un puente entre los patriarcas y
el relato del éxodo, dando una explicación de cómo llegaron los israelitas a
Egipto en primer lugar. Aunque no es un patriarca per se, José es claramente
el destinatario de las promesas del pacto dadas a Abraham. A menudo
161
escucharemos que Dios estaba “con él”, bendiciéndolo a él y a los que estaban
en su presencia.
El tema de la historia de José (Gen 50:19-20). Para comprender
verdaderamente la historia de José, debemos comenzar cerca del final, porque
el mismo José expresa el tema de su vida. Después de la muerte de Jacob, los
once hermanos, que anteriormente habían maltratado a su ahora poderoso
hermano José, están preocupados de que José haya esperado hasta este
momento para vengarse de ellos. Se ofrecen a servirle siempre que no les haga
daño. José se ofende y responde diciendo: “No me tengas miedo. ¿Soy yo Dios,
que puedo castigarte? Tu pensaste hacerme daño, pero Dios lo dispuso todo
para bien. Él me trajo a esta posición para que pudiera salvar la vida de
muchas personas. No, no tengas miedo. Seguiré cuidando de ti y de tus hijos”
(Gn 50, 19-20). De hecho, cuando reflexionamos sobre la vida de José según se
relata en Génesis 37-50, nos sorprende la verdad de esta declaración. Desde
una perspectiva humana, la vida de José parece una serie de duros golpes sin
sentido. Sin embargo, Joseph entiende que su vida tiene un significado
tremendo.
José en Canaán. Vemos cómo se desarrolla el patrón desde el principio. En
Génesis 37, José tiene diecisiete años y es el favorito de su padre. Era hijo de
Raquel, la amada esposa de su padre, mientras que los demás eran
descendientes de Lea o de una de las concubinas. El trato preferencial que José
recibió fue simbolizado por el regalo de una prenda. Según el entendimiento
popular, este abrigo es "multicolor", mientras que la palabra hebrea sugiere
que en realidad era "de manga larga". En cualquier caso, fue especial y apuntó
a José como favorito. En consecuencia, sus hermanos lo odiaban.
Por lo que sabemos acerca de él en este momento, aparentemente José no
hizo nada para ayudar en su caso con sus hermanos. Por ejemplo, tuvo dos
sueños que interpreta para señalar su futuro papel sobre ellos. Por supuesto,
estos sueños son legítimamente de origen divino, y José los informa
honestamente. Pero se presentan como un desprecio de sus hermanos
mayores, por lo que incluso Jacob se siente atraído por los sueños de José.
En el primer sueño todos los hermanos están atando fardos de grano. El que
José ata de repente se pone de pie, y todos los demás se inclinan ante él. El
segundo sueño adquiere dimensiones cósmicas. Aquí el sol (representando a
su padre), la luna (representando a su madre) y once estrellas (representando
a sus hermanos) se inclinan ante él. Para un chico que ya era muy detestado
por el favoritismo de su padre, estos discursos eran casi literalmente el beso
de la muerte.

162
 La siguiente escena comienza cuando los hermanos van a pastorear el
rebaño de su padre cerca de Siquem, mientras que José se queda en casa,
probablemente otra indicación de favoritismo. Después de un tiempo, Jacob
les envía a José. Cuando los hermanos lo ven a la distancia, rápidamente
planean deshacerse de él. La mayoría quiere tirarlo a un pozo y dejarlo morir
allí. Reuben, el mayor, planea regresar y sacarlo, pero aparentemente no está
allí más tarde cuando pasa un grupo de comerciantes ismaelitas. Judá, al ver
una oportunidad económica, convence a sus hermanos de que sería mejor
vender a José. Así los Ismaelitas compran a José, y él se va a Egipto.
De hecho, se va a Egipto, donde estará en condiciones de ayudar a los
descendientes de Abraham en una crisis futura. Los hermanos lo encaminaron
a mal, pero Dios lo encaminó a bien, para la salvación de muchos.
Mientras tanto, los hermanos inventan la muerte de José, para que a Jacob le
parezca que se lo ha comido un animal salvaje. Cuando se le informa de esto,
Jacob se derrumba de dolor.

163
 UN INTERLUDIO CORTO: JUDAH Y TAMAR

Inmediatamente después del primer capítulo dedicado a José, tenemos una

interrupción momentánea en su historia. Después de la venta de José a Potifar,
un oficial del faraón, la escena cambia a una historia sobre su hermano Judá.
Esta transición abrupta (y después de ella, el regreso igualmente abrupto a
José) es extraña para los lectores modernos y pide una explicación. Que una
historia sobre Judá se encuentre en el toledot de Jacob no es un problema,
pero ¿por qué aquí y por qué ahora? no lo sabemos Judá, por supuesto, es el
padre de una tribu importante, y José será el progenitor de dos tribus: Efraín y
Manasés. Quizás se esté dibujando un contraste, pero con qué propósito no
está del todo claro.
La historia no pone a Judá bajo una luz positiva. En primer lugar, Judá se
casó con una mujer cananea, recordándonos a Esaú, cuyo matrimonio con
mujeres hititas y cananeas (ver particularmente Gn 28:7) fue tan
desagradable para sus padres. Tal vez no sea sorprendente que tres hijos
bastante malvados nacieran de esta unión. Er, el primogénito, murió a causa
de su maldad, dejando viuda a su esposa Tamar. Según la ley, que se articula
más tarde en tiempos de Moisés (ver Deut 25:5-10), era deber del hermano de
un difunto casarse con su viuda y tener un hijo con ella, y el hijo tomará el
nombre del muerto y en última instancia heredar sus tierras y propiedades.
Esta ley, a veces llamada el levirato, por la palabra latina para cuñado, se
describe vívidamente en el libro de Rut cuando Booz asume estos deberes con
respecto a Rut.
Judá obedeció la ley al principio, ordenando a Onán que cumpliera con este
deber. Sin embargo, por motivos egoístas, Onán se negó a embarazarla (Gn
38,9). Por eso Dios le quitó la vida a Onán. El siguiente en la fila fue Sela, pero
ahora Judá se resiste. Con engaños le dice a Tamar que se la dará a Sela una
vez que tenga la edad suficiente, pero en realidad Judá no tiene intención de
hacerlo ya que ahora teme por la vida de su hijo. Atribuye la muerte de sus
hijos a Tamar, a quien considera una especie de viuda negra, donde realmente
la culpa es de los pies de sus malvados hijos.
La historia ahora da un giro inesperado. Una vez que Tamar determina que
Judá no tiene intención de dársela a Sela, toma medidas drásticas. ¿Qué tenía
ella realmente que perder? El destino de una viuda sin hijos no es agradable
en el antiguo Israel. Se pone el atuendo de la prostituta, que incluye un velo
164
que oculta su identidad. Ella toma su posición en el camino hacia la ciudad y,
sorpresa, Judah termina contratándola para sus servicios. Habiendo "dejado
su billetera en casa", Judah promete enviar el pago a esta mujer que no tiene
nombre para él. Él le deja su sello de identificación, su cordón y su bastón
como garantía. Sin embargo, cuando más tarde intenta pagarle, ella no está
allí.
Fruto de esta relación, Tamar queda embarazada. Cuando Judah se entera
de su condición, quiere arrojarle el libro. Ha deshonrado a la familia y, en
consecuencia, debe morir. Sin embargo, cuando la confrontan, produce la
identificación (el sello y el bastón) del hombre que la embarazó. Judah
inmediatamente reconoce que él es el hombre y que tiene la culpa de
mantener a su hijo lejos de ella.
El texto luego termina con el nacimiento de los hijos de esa unión, los
gemelos que llevarán adelante la línea de Judá. Sus nombres provienen de las
circunstancias que rodearon su nacimiento. Un niño saca la mano primero y la
partera ata una amenaza escarlata alrededor de su muñeca, pero luego retira
la mano hacia el útero y el otro niño nace primero. Este último se llama Pérez
“que sale”, porque fue el primero en salir, y el segundo fue Zera, “escarlata”,
porque nació con un hilo escarlata en la muñeca.

165
 JOSÉ EN EGIPTO

Justo antes de que la historia de Judá y Tamar “interrumpiera” la narración de

José, supimos que los mercaderes ismaelitas/madianitas vendieron a José a
Potifar, descrito como el “capitán de la guardia del palacio” (Génesis 37:36).
En Génesis 39 vemos cómo Dios da a conocer su presencia a José a través de la
prosperidad que llega a la casa de Potifar. La historia comienza con una
declaración en ese sentido: “Jehová estaba con José. Así que tuvo éxito en todo
lo que hizo mientras servía en la casa de su amo egipcio. Potifar notó esto y se
dio cuenta de que el Señor estaba con José, dándole éxito en todo lo que hacía”
(Gén 39:2-3). Debido a la bendición que vino a través de la presencia de José
en su casa, Potifar le dio mayor responsabilidad y también le otorgó una gran
confianza.
José arrojado a la cárcel. Todo iba bien hasta que la esposa de Potifar
comenzó a mostrar un gran interés en José. Los lectores atentos saben que
algo está a punto de suceder cuando escuchan a un narrador reticente dar una
descripción física inusual de un personaje (ver págs. 65-66): José es
representado como "un joven muy guapo y bien formado" (Gen 39). :6).
Lo siguiente que sabemos es que la esposa de Potifar está tratando de
atraerlo a su cama. Joseph reacciona precisamente de la manera correcta. Él
rechaza sus atenciones. Su motivación está bellamente expresada: “Mira, mi
amo me confía todo en toda su casa. ¡Nadie aquí tiene más autoridad que yo!
No me ha retenido nada excepto a ti, porque eres su esposa. ¿Cómo podría
hacer algo tan malvado? Sería un gran pecado contra Dios” (Gn 39, 8-9). En
otras palabras, ¡José es el epítome del hombre sabio como se describe en
Proverbios 5—7!
Al leer la narración de José a la luz de esos versículos, esperaríamos que
José cosechara las recompensas de un comportamiento sabio. El tonto que
cede a tales seducciones sufre. El sabio que evita a la mujer promiscua es
bendecido con vida y riquezas. Pero esto no es lo que sucede. La mujer
rechazada vuelve su ira contra José al acusarlo de violación.
Enfrentado con su relato de los hechos, Potifar descarga su ira contra José y
lo envía a la cárcel. El hecho de que a José se le condene a la cárcel en lugar de
matarlo puede ser una indicación de que Potifar sabía que había algo
sospechoso en la historia de su esposa. Sin embargo, lo importante es que José
es enviado a la prisión real, lo que lo pone en contacto con prisioneros que
166
han tenido contacto con el faraón, dejando al lector con la impresión de que
tal vez salga algo positivo de esta situación aparentemente mala.
El copero y el panadero. Al igual que sucedió con la casa de Potifar, la
prisión floreció con la llegada de José (Gn 39:23), y José conoció a dos oficiales
de la corte de Faraón que estaban presos por un delito no especificado contra
su amo. Si bien tienen títulos que suenan bastante domésticos (copero y
panadero), sería un error pensar en estos como funcionarios sin importancia.
Estos cargos son muy importantes y están íntimamente relacionados con el
rey. (Esto es ciertamente cierto en el caso del copero, véase Neh 1:11.) El
copero era un confidente del rey, en quien se confiaba hasta el punto de ser su
probador de alimentos, protegiendo al rey contra el envenenamiento.
En su relación con el copero y el panadero, sale a relucir el talento de José
como adivino. En concreto, es un intérprete de sueños. Ya hemos sido testigos
de la propensión de José a recibir mensajes de Dios a través de los sueños,
pero ahora interpreta los sueños de los demás.
La adivinación está mal vista en otras partes de la Escritura (Deuteronomio
18:10), pero lo que está prohibido es el tipo de adivinación que no depende de
Dios para la interpretación. Notamos esto en el contraste entre los sabios de
Babilonia y Daniel cuando interpretan el sueño de Nabucodonosor de una
estatua de varios metales en Daniel 2. José aclara que “interpretar los sueños
es asunto de Dios” (Gn 40:8); él es simplemente el conducto de la sabiduría de
Dios en este caso.
El copero va primero. Ve tres vides que florecen. Exprime las uvas y le da su
jugo al faraón. José interpreta que esto significa que tres días después de ese
momento el copero será restituido a su puesto. El panadero se anima con este
mensaje positivo y relata su propio sueño. Él también tuvo un sueño
relacionado con el número tres, en su caso tres canastas de pasteles que
estaban sobre su cabeza. La canasta de arriba era para Faraón, pero vinieron
los pájaros y se comieron los pasteles. Joseph luego le da la mala noticia al
panadero. En su caso, el mensaje es que el rey le cortará la cabeza y empalará
su cuerpo en un poste. Los pájaros vendrán y se comerán su cadáver.
Todo resultó tal como lo había interpretado José. Tres días después era el
cumpleaños del faraón. Liberó a sus dos sirvientes de la cárcel. El copero fue
restituido a su puesto anterior, pero el panadero fue decapitado.
Cuando interpretó el sueño del copero, José lo instó: “Por favor, acuérdate
de mí y hazme un favor cuando te vaya bien. Mencióname a Faraón, para que
me saque de este lugar” (Gn 40,14-15). Pero de nuevo José es objeto de malos
tratos cuando el copero rápidamente “se olvidó de José, sin volver a pensar en

167
él” (Génesis 40:23). Parece que las personas tienen malas intenciones o, en
este caso, simplemente ignoran a José con el mismo resultado.
El sueño del faraón. A medida que avanzamos en el capítulo cuarenta y
uno, aprendemos que el faraón tiene un sueño. El narrador no comenta que
Dios hizo que Faraón soñara este sueño. (Las conversaciones explícitas sobre
Dios son mínimas en la narración). Pero las circunstancias nos llevan a llegar a
la conclusión de que este sueño es de Dios.
El sueño del faraón comienza con una escena pacífica de prosperidad. Siete
vacas sanas y bien alimentadas pastan junto al río Nilo. Sin embargo, de
repente, ¡siete vacas demacradas salen del río y se comen las gordas! Un
segundo sueño tenía un patrón similar. Siete espigas en un solo tallo estaban
sanas y regordetas. Pero luego siete marchitos aparecen de repente y
consumen a los sanos.
Los sabios de Egipto no tienen ni idea de cómo interpretar estos sueños. En
este punto, el copero de repente recuerda a su conocido en la prisión, ¡José, el
intérprete de sueños! José es llamado y exclama piadosamente: “Está más allá
de mi poder hacer esto. Pero Dios puede decirte lo que significa y
tranquilizarte” (Gén 41:16).
Los sueños dobles significan lo mismo. Es probable que Dios haya usado dos
sueños diferentes con el mismo mensaje para confirmarle a Faraón que el
mensaje fue realmente intencional. La interpretación, una vez presentada, no
parece tan compleja. Siete años de abundancia serán seguidos por siete años
de hambre.
El conocimiento que tenían siete años antes de la llegada de la hambruna le
da tiempo a Faraón para prepararse y convertir el desastre en una ventaja. En
respuesta al consejo de José de poner a la persona más sabia de Egipto a cargo
de la preparación, Faraón elige al mismo José. Faraón eleva a José a una alta
posición en la tierra y transforma al hebreo en egipcio. Entre otras cosas, José
toma un nombre egipcio (Zaphenath-paneah) y le da a Asenath, la hija de
Potifera, sacerdote de Heliópolis, como esposa.
Durante los siete años de abundancia José se encarga de que se llenen los
graneros reales. Luego, cuando llega la hambruna, el rey está en condiciones
de vender grano a quienes lo necesitan. Los egipcios no solo dan dinero, sino
también sus tierras al faraón a cambio del grano, lo que les permite sobrevivir
a la hambruna. Esta estrategia permite que el rey de Egipto crezca hasta
convertirse en un poder despótico. Imagínese el efecto que tendrá esta
historia en la generación del éxodo. A través de esta narración, aprenden que
el faraón que los oprimió tenía un poder tan grande solo a través de la
inteligencia de uno de sus propios antepasados.

168
 Hacia el final del capítulo cuarenta y uno aprendemos que la hambruna no
se limitó a Egipto sino que se extendió fuera de sus fronteras. Empezamos a
sentir la dirección en la que se mueve la narración, y no nos sorprende que el
capítulo cuarenta y dos dirija su atención a la difícil situación de Jacob y su
familia extendida en Canaán.
Reconciliación. Jacob se entera del grano disponible en Egipto y ordena a
sus hijos que vayan allí a buscar comida para sobrevivir. La forma en que les
habla a sus hijos indica una actitud algo insensible hacia ellos, y contrasta con
la forma en que protegía a José y ahora protege a Benjamín. No deja que
Benjamín acompañe a sus hermanos a Egipto.
Las solicitudes de grano tenían que pasar por medio de José, por lo que los
hermanos terminaron apelando directamente a él. El tiempo y las
circunstancias habían cambiado a José, quien probablemente había adoptado
un estilo egipcio completo. Él los reconoció, pero ellos no sabían que el
gobernador egipcio con el que estaban hablando era el hermano que
vendieron como esclavo. En consecuencia, José los trata con rudeza,
interrogándolos intensamente e incluso acusándolos de ser espías.
En respuesta a su acusación, exclaman: “¡Somos hombres honestos, señor!
¡No somos espías!” Pero aunque no lo saben, este funcionario "egipcio" tiene
grandes razones para no confiar en su integridad, por lo que les hace una
prueba. Durante el interrogatorio revelan que aún queda otro hermano en
casa, Benjamin. José ahora exige que regresen y regresen con este hijo,
demostrando así que no le estaban mintiendo. Insiste en que uno de ellos se
quede como rehén hasta que los demás regresen.
Simeón es elegido y el resto regresa con grano. De camino a casa, los
hermanos descubren que no solo tienen el grano sino también su dinero. No
saben cómo sucedió esto, pero dado que podrían ser acusados de robar el
dinero, no se consideró algo bueno.
Cuando regresan a casa e informan a Jacob de la situación, su padre vuelve a
mostrar su favoritismo hacia Benjamín, la descendencia de su amada Raquel,
al negarse a permitir que Benjamín vaya a Egipto, aunque la implicación era
que Simeón se perdería. Simeón ya había tenido una mala reputación con su
padre (Gn 34; 49:5-7), y Benjamín era demasiado valioso. Los hermanos
intentan instar a su padre a actuar, Rubén incluso ofrece a sus dos hijos como
rescate a Jacob, pero este último se niega. Sin embargo, cuando se acabó la
comida que trajeron, Jacob cedió. Judá le aclara a su padre que todos morirán
a menos que regresen con Benjamín a Egipto. Cuando él personalmente
garantiza la seguridad de Benjamín, Jacob les permite a regañadientes que
lleven a Benjamín a Egipto.

169
 Cuando José se da cuenta de que sus hermanos habían llegado con
Benjamín, le ordena a su asistente que organice una reunión para almorzar
con ellos. La invitación a comer con José, conocido por los hermanos solo
como un oficial egipcio muy poderoso, los llenó de miedo. Pero cuando llegan,
les aseguran que no los llevarán a su presencia bajo sospecha de haber robado
el dinero. Simeón es liberado y llevado ante ellos.
Cuando Joseph llega para la comida, le presentan a Benjamin. Esta
introducción prueba demasiado para José; después de todo esto era su
hermano completo. Tiene que salir de la habitación para controlar las
lágrimas. Después de que Joseph se recompone y regresa a la habitación,
comienza la comida y los hermanos notan algo que les resulta difícil de
explicar. Los egipcios están sentados en una mesa y, de acuerdo con los
prejuicios raciales bien documentados en la literatura egipcia antigua, los
hermanos están sentados en una segunda mesa. Pero lo que los asombró es
que estaban sentados en el debido orden según la edad, y Benjamín recibió
cinco veces más que cualquier otro de ellos. Ciertamente esto les hizo
preguntarse qué estaba pasando.
Sin embargo, por miedo, tal vez, no preguntan, y se despiden de José para
volver a Jacob en Canaán. Pero José tiene otra prueba en mente. Junto con el
grano que pidieron, ordenó al administrador de su palacio que devolviera
subrepticiamente su dinero a los sacos de grano y que también pusiera la copa
de plata de José en el saco de Benjamín.
Al principio podríamos estar tentados a creer que se trata de un acto de
generosidad como antes, pero también ordena a su gerente que los intercepte
en su viaje de regreso a casa y los acuse, y específicamente a Benjamin, de
robo.
¿Cuál podría ser el propósito de esta estrategia? El texto no nos dice, pero
nos deja inferir lo que José pretende. A medida que reflexionamos sobre la
forma de la historia, vemos que José ha creado lo más parecido posible a una
situación similar a la suya. José había sido; ahora Benjamín es claramente el
nuevo hijo favorecido de Jacob. Esto plantea la pregunta: ¿Vendrán los otros
hermanos a su medio hermano para salvarse?
La respuesta llega rápidamente. No. Los hermanos están dispuestos a
sacrificarse por Benjamín y el bienestar de su padre Jacob. En particular, Judá,
a quien hemos visto no siempre ha actuado con la mayor integridad (ver Gn
38), se ofrece a recibir el castigo en lugar de Benjamín.
José ahora tiene su respuesta. Revela su identidad a sus hermanos. Están
estupefactos, pero José ya muestra conciencia de que su sufrimiento no carece
de sentido. “Fue Dios quien me envió aquí delante de ustedes para preservar

170
sus vidas... Dios me ha enviado delante de ustedes para mantenerlos vivos a
ustedes ya sus familias y para preservar a muchos sobrevivientes. ¡Así que fue
Dios quien me envió aquí, no tú!” (Gén 45:5, 7-8). ¡Una familia reunida y
rescatada de una hambruna severa!
A Jacob se le comunican las maravillosas noticias y, junto con su extensa
familia de aproximadamente setenta personas, se muda a Egipto, por
invitación del faraón, para capear la hambruna. A medida que se desarrollan
los acontecimientos, la familia permanece en Egipto durante muchos años,
incluso siglos. Pero por ahora Jacob está feliz por el reencuentro y con la
promesa de abundancia durante una larga hambruna.
Las últimas palabras de Jacob. Antes de morir, escuchamos sus últimas
palabras, en esencia su última voluntad y testamento, dirigidas a sus
descendientes. Primero, en Génesis 48 el patriarca bendice a los dos hijos de
José, Manasés y Efraín. Sorprendentemente, y para disgusto de Joseph, su
padre bendice al último, que es más joven, sobre el primero. Joseph al
principio piensa que su padre ha cometido un error, pero ese no es el caso.
Como en la propia situación de Jacob, el menor recibe la bendición de la mano
derecha, aunque en este caso ambos niños reciben diferentes grados de
bendición. La bendición de los hijos de José indica que José recibirá una
especie de doble bendición en relación con sus hermanos. Los hijos de Jacob,
ahora llamados Israel, son los padres de las tribus de Israel. Cuando el polvo
se asienta años después (en la época de Josué), vemos que las tribus de
Manasés y Efraín, ni una sola tribu de José, reciben tierra junto con los
hermanos de José.
Aun así, Génesis 49 ofrece las bendiciones y maldiciones de Jacob sobre sus
doce hijos, y estos son de hecho presagios de eventos y relaciones futuras.
Comienza con los hijos de Lea. Rubén es el mayor y esperaría recibir una gran
bendición. Sin embargo, Rubén había echado a perder la relación con su padre
al acostarse con su concubina Bilhah (Gn 35:22). Por tan vergonzoso acto,
perdió su condición de primogénito. La tribu de Rubén no tendrá una posición
distintiva en el futuro de Israel.
Podríamos pensar que el mismo destino aguardaba tanto a Simeón como a
Leví, porque ellos también avergonzaron a su padre con la matanza de los
siquemitas (véanse las págs. 145-147). Jacob ahora maldice a estos dos hijos
de Lea para que se dispersen por la tierra de Israel. Y, de hecho, ambas tribus
no reciben una asignación tribal en la segunda mitad del libro de Josué. El
destino de Simeón es ser absorbido por la tribu más grande de Judá,
recibiendo algunas ciudades dentro de los límites de esa tribu. Levi, por otro
lado, aunque disperso, podría decirse que se convierte en la más distintiva de

171
todas las tribus. Ellos son la tribu sacerdotal. ¿La diferencia? Vienen en ayuda
de Moisés por lealtad a Yahvé y vengan la rebelión de sus hermanos israelitas
que adoran el becerro de oro (Ex 32-34). 1
Judá es el primero en recibir una bendición de su padre, y es una gran
bendición. La promesa de liderazgo se le da a Judá. Es de su tribu que “el cetro
(un símbolo real) no se apartará”. Aunque el primer rey es un benjamita
(Saúl), es a un judío, David, a quien se le da la promesa de una dinastía (2 Sam
7), y de esta línea vendrá el Mesías.
Jacob también dice cosas positivas sobre Zabulón e Isacar, pero ciertamente
nada en la escala de lo que acaba de decir a Judá. Lo mismo puede decirse de
las tribus que descienden de los hijos de las concubinas, Bilhah y Zilpah: Dan,
Gad, Asher y Neftalí.
Las bendiciones finales vienen sobre los hijos de Raquel, José y Benjamín.
Como era de esperar, el más largo es para el primero, y en él Jacob habla de
gran prosperidad. La bendición de Benjamín también parece positiva, pero se
refiere al éxito en la guerra.
Después de impartir estas últimas palabras, la narración nos dice que Jacob
muere. De acuerdo con sus deseos, no es enterrado en Egipto, sino llevado a
Canaán, donde es colocado en la tumba cerca de Hebrón que Abraham compró
años antes cuando murió Sara. Esto ciertamente es un recordatorio de que
aunque en Egipto se ha encontrado felicidad y supervivencia temporal, no es
su tierra, la tierra prometida.
Ahora estamos en una mejor posición para comprender el significado de las
palabras que José pronuncia al final de su historia, aunque las dijimos al
principio de nuestra narración. Los hermanos intentaron hacer mal a José,
pero Dios lo convirtió en bien. La esposa de Potifar actuó con mala intención
hacia José, pero Dios la convirtió en buena. El jefe de los coperos no actuó con
rectitud hacia José, pero Dios creó las circunstancias que llevaron a José a la
presencia de Faraón.
¿Qué es este bien por el que Dios trabajó? La supervivencia del pueblo de la
promesa. El pacto no fallaría.
Al futuro. Entonces, el libro de Génesis termina felizmente, pero sin un
fuerte sentido de cierre. Es cierto que la conclusión del libro está marcada por
el final de la vida de José. Pero en la narración de su muerte, tenemos un
fuerte sentido de pausa narrativa, no de finalidad. El libro termina con la
petición de José: “Cuando Dios venga en tu ayuda y te lleve de regreso, debes
llevar contigo mis huesos” (Gn 50, 25). Entonces se cierra el telón, no al final
de la obra, sino solo entre los dos primeros episodios. La historia continuará
en el libro del Éxodo.

172
 La bendición de Dios aún no se ha restaurado por completo, pero al final del
libro de Génesis, vemos que la bendición de Dios de un solo individuo llevó a
la bendición de toda una familia. El libro termina con los doce hijos de Israel
mirando hacia el futuro. Estos doce hijos son los antepasados de las doce
tribus de Israel (ver Gen 49), y así podemos ver cómo Génesis, aunque es una
historia familiar, es un preámbulo de una historia nacional.

173
 PARTE 5

LEER GÉNESIS COMO CRISTIANOS

En este último capítulo nos dirigimos a una lectura cristiana del libro del
Génesis. Para muchos, incluidos muchos cristianos, la idea de una “lectura
cristiana” es absurda y distorsionadora. Argumentarían que debemos
guardarnos de importar ideas y desarrollos posteriores al antiguo texto
israelita.
De hecho, tales advertencias deben escucharse porque aquellos que ven a
Cristo escondido en las páginas del Antiguo Testamento han presentado
algunas interpretaciones tremendamente fantasiosas. Así que debemos tener
cuidado cuando hablamos de Cristo en el libro de Génesis. Sin embargo, como
se menciona en el capítulo dos, el mismo Jesús anima a sus seguidores a
esperar leer sobre él en las páginas del Antiguo Testamento (Lc 24, 22-27, 44-
48).
En lo que sigue no estoy afirmando que el(los) autor(es) humano(s) de
Génesis tuvieran un conocimiento detallado de cómo sus palabras se
desarrollarían en la historia de la redención. Sin embargo, ya hemos
expresado nuestro entendimiento de que hay un Autor último detrás del autor
humano. No podríamos presumir de conocer las intenciones del Autor si no
fuera por el Nuevo Testamento. La revelación posterior saca a relucir el
significado más completo de estas palabras antiguas, y es desde la perspectiva
del Nuevo Testamento que ahora leemos el libro de Génesis.
Debemos tener claro lo que estoy haciendo en la siguiente sección. Estoy
presentando ejemplos de una lectura cristológica del Génesis. No intento ser
exhaustivo. Tampoco me preocupa una apropiación más amplia del Antiguo
Testamento por parte del Nuevo Testamento.
Mi preocupación se enfoca porque creo que este es un elemento crucial de
la interpretación del Antiguo Testamento que falta en muchas lecturas y
predicaciones del Antiguo Testamento, en detrimento de la iglesia. La falta de
apreciación de la dimensión cristológica conduce a una disminución de la
174
predicación del Antiguo Testamento. O cuando se predica, con frecuencia es
sólo moralista. Ciertamente, el Antiguo Testamento debe ser predicado y leído
por sus lecciones éticas, pero hay más que eso, y el “más” es lo que Jesús nos
está señalando en Lucas 24.

175
 DIEZ

LA DIFERENCIA CRISTOLOGICA

aceptemos a Moisés como el autor de Génesis o no, todos reconocemos que

fue escrito y finalmente editado mucho antes de la época de Jesucristo. Sin
embargo, los autores del Nuevo Testamento entienden que su mensaje tiene
relevancia para el evangelio de Jesucristo, como lo demuestran citando de
Génesis una y otra vez.
Jesús mismo invitó, incluso exigió, a sus discípulos a leer todo el Antiguo
Testamento a la luz de su sufrimiento y glorificación venideros. Los autores
del Nuevo Testamento aparentemente hicieron esto (Lc 24), y nosotros
también deberíamos hacerlo.
Las interpretaciones de Génesis que se encuentran en el Nuevo Testamento
no fueron necesariamente las que se le habrían ocurrido a la audiencia
original o al autor o autores del libro del Antiguo Testamento. Es posible que
hayan tenido la sensación de que el mensaje tenía un significado que se
extendería más allá de lo que sabían conscientemente, pero se necesitó el
evento mismo para iluminar las profundidades del significado del libro de
Génesis. Una vez que vino Cristo, sus seguidores se dieron cuenta de todo el
significado del libro.
Esto no significa que los autores del Nuevo Testamento o los lectores
modernos puedan imponer un significado al texto. El significado cristológico
no es algo externo al texto mismo. Se deriva del texto. No hay un significado
secreto o un código que necesitemos una clave para descifrar. Las lecturas
cristológicas adecuadas del Antiguo Testamento no son forzadas ni
arbitrarias.
Si bien sería imposible ser exhaustivo en nuestra lectura cristológica del
Génesis, podemos ser sugerentes. Tomaremos cuatro textos importantes y
exploraremos cómo el Nuevo Testamento los trata en relación con Jesucristo.
Comenzaremos con el llamado protoevangelio, luego pasaremos a la promesa
de una simiente o descendencia dada a Abraham, la historia de Melquisedec y
finalmente consideraremos a José como un personaje que se anticipa a Jesús.

176
 Génesis 3:15: EL PROTOEVANGELIO

Desde ahora, tú y la mujer seréis enemigos, y tu descendencia y la descendencia

de ella serán enemigas. él te aplastará la cabeza, y tú le herirás el calcañar.

El contexto literario. Génesis 3:15 es parte de la maldición contra la

serpiente. Los primeros dos capítulos de Génesis son un relato de la creación
del cosmos y de los seres humanos. En estos capítulos, Adán y Eva disfrutan
de una relación íntima con Dios y entre sí en el Jardín del Edén. Génesis 2
termina con una nota de paz y armonía. 1
En Génesis 3 aparece la serpiente, y engaña a la mujer que come del árbol
prohibido de la ciencia del bien y del mal. Adán, su esposo, que estuvo con ella
durante su diálogo con la serpiente, come sin ofrecer resistencia. En este
punto Dios interviene y castiga a cada uno de los tres actores de la rebelión.
Comienza con la serpiente, y Génesis 3:15 pertenece a esta sección de la
historia.
¿Cómo habrían entendido los autores del Nuevo Testamento Génesis 3:15
después de la muerte y resurrección de Cristo?
Lectura del versículo en su contexto antiguo. Si nos imaginamos
escuchando esta historia en la época de Moisés (por no hablar del marco de
tiempo en el que se desarrolla la historia), debemos admitir que la identidad
de la serpiente es algo desconcertante. Todo lo que hemos aprendido en la
narración hasta ahora es que Dios ha creado todo, incluidas todas las
criaturas, y lo ha declarado “bueno”. Hasta este punto de la narración no
tenemos absolutamente ninguna indicación de que algo ande mal.
¿De dónde en el mundo vino este “más astuto de todos los animales
salvajes” (Génesis 3:1)? ¿Y cómo puede la serpiente ser tan obviamente mala,
hablando en contra de su Hacedor y seduciendo a las criaturas humanas de
Dios para que se unan a él en lo que parece ser una rebelión? La narración no
explica, y los intentos por parte de algunos lectores de la Biblia de encajar una
caída de ángeles en la “brecha” entre los dos primeros versículos de Génesis 1
muestra cuán desesperada está la gente por encontrar una explicación. De
hecho, en ninguna parte de la Biblia hay una explicación de cómo se introdujo
por primera vez el mal en el cosmos. Si bien el espacio no permite una
refutación, los argumentos presentados sobre la base de Isaías 14 y Ezequiel

177
28 no son creíbles. 2 La serpiente simplemente aparece sin explicación de su
origen.
Además, la maldición contra la serpiente es tentadoramente ambigua
cuando se lee en su contexto antiguo. ¿Cómo entendería alguien durante el
período de tiempo del Antiguo Testamento la referencia a “tu descendencia
[de la serpiente]” y “su descendencia [de la mujer]”? Es extremadamente
dudoso que Génesis 3:15 haya sido leído en un sentido mesiánico durante el
período de tiempo del Antiguo Testamento. Ciertamente tal lectura no puede
ser probada. El hecho de que el texto no sea retomado y desarrollado en libros
canónicos posteriores es una buena indicación de esta verdad.
Dentro del contexto de los capítulos que siguen, se puede argumentar con
fuerza la idea de que la simiente de la mujer se refiere a aquellos
descendientes humanos que están del lado de Dios (cf. la genealogía setita de
Gn 5), y la simiente de la serpiente a los que resisten a Dios (cf. la genealogía
cainita de Gn 4,17-26).
Sin embargo, también está claro que los autores del Nuevo Testamento, que
están leyendo Génesis después de Cristo, entendieron que Génesis 3:15 tenía
un significado más profundo y definitivo. No hay duda de que la iglesia
primitiva identificó a la serpiente con Satanás y Jesucristo como la "simiente
de la mujer".
Al final del libro de Romanos, Pablo anima a sus lectores con: “El Dios de
paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies. Que la gracia de nuestro
Señor Jesucristo esté con vosotros” (Rom 16,20). Aquí Pablo claramente
identifica a Satanás con la serpiente. Después de todo, Satanás será aplastado
bajo sus pies. Sin embargo, el agente de la destrucción de Satanás es la iglesia,
con quien se dice que Cristo está presente. Aunque el pueblo de Dios será el
agente de la caída de Satanás, es el Dios de paz quien será la fuerza detrás de
la victoria del pueblo.
Un segundo pasaje, Hebreos 2:14-15, cita menos claramente a Génesis 3:15,
pero muchos 3 hacen el argumento de que hay una alusión a él:

Debido a que los hijos de Dios son seres humanos, hechos de carne y sangre, el
Hijo también se hizo carne y sangre. Porque sólo como ser humano podía morir,
y sólo muriendo podía quebrantar el poder del diablo, que tenía el poder de la
muerte. Sólo así podría liberar a todos los que han vivido sus vidas como
esclavos del miedo a morir.

Este pasaje habla de Jesús rompiendo el poder del diablo al morir, y por lo
tanto la necesidad de tomar una forma humana. Tal vez sea de esta manera

178
que Pablo en el pasaje anterior cree que el Dios de paz aplastó a Satanás bajo
los pies de los seres humanos.
El tercer lugar donde encontramos lenguaje asociado con Génesis 3:15 y
aplicado a Satanás y Cristo se encuentra en el libro de Apocalipsis:

Entonces hubo guerra en el cielo. Miguel y sus ángeles lucharon contra el dragón
y sus ángeles. Y el dragón perdió la batalla, y él y sus ángeles fueron expulsados
del cielo. Este gran dragón, la antigua serpiente que se llama diablo o Satanás, el
que engaña al mundo entero, fue arrojado a la tierra con todos sus ángeles.
(Apocalipsis 12:7-9)

Aquí también es obvia la conexión con Génesis 3:15. Satanás es llamado la

“serpiente antigua”, una alusión inequívoca a nuestro texto bajo
consideración.
Entonces, en resumen, la iglesia primitiva leyó la historia del Antiguo
Testamento en Génesis 3 y no pudo evitar ver a la serpiente asociada con
Satanás, ahora mejor entendida en base a la revelación posterior. También
entendió que el aplastamiento de Satanás estaba ahora en marcha en conexión
con la victoria de Cristo sobre él en la cruz.
¿Es esta una manera justa de leer el texto? De hecho, sería difícil ver cómo la
iglesia después de Jesús podría leerlo de otra manera. En la época de los
autores del Nuevo Testamento, Satanás es un personaje mucho más
desarrollado en la Biblia. Dios revela progresivamente su verdad a su pueblo,
y en el período posterior del Antiguo Testamento y ciertamente en el Nuevo
Testamento, el pueblo de Dios había llegado a conocer la naturaleza personal
del mal mucho más profundamente. Volviendo a Génesis 3, es difícil pasar por
alto el carácter de Satanás en la serpiente. Una vez que se hace esa conexión,
sería aún más difícil pasar por alto la conexión entre Jesús y la simiente de la
mujer. La mujer aquí es Eva, y Jesús, completamente humano y
completamente divino, es un “hijo de Eva”. En la crucifixión de Jesús, Satanás
le hiere el calcañar; le hace daño a Jesús, pero no lo acaba completamente;
Dios lo resucita de la muerte. Gracias a la resurrección la iglesia entendió esto
como la derrota de Satanás. Por supuesto, esta derrota es un acto que ya se ha
hecho pero que todavía no, ya que Satanás y el mal no se extinguirán hasta la
segunda venida (Apoc. 20:7-10), pero esa victoria es segura.
Así, los lectores cristianos pueden volver a Génesis 3 y leer allí el primer
anuncio de las buenas nuevas (el evangelio). Es mejor reconocer que los
primeros lectores pueden no haber reconocido esto, pero que los autores del

179
Nuevo Testamento reconocen los propósitos del autor final al leer el Antiguo
Testamento a la luz de la persona y la obra de Jesucristo.
Sin embargo, antes de dejar este tema, debemos considerar un factor más.
Si bien el Nuevo Testamento es el primero en conectar Génesis 3:15 con la
obra de Jesús, no es el primero en identificar a la serpiente con Satanás o al
agente de destrucción con el Mesías. Para eso podemos recurrir a la literatura
judía que proviene del período entre los Testamentos.

180
 Génesis 12:1-3: LA SIMIENTE DE ABRAHAM

En Génesis 12, Dios le promete a Abraham que “te hará una gran nación” (v.
2). Esta promesa implica tanto tierra como descendencia. Y en términos de
descendencia, la promesa a menudo se explica a lo largo de las líneas que se
encuentran en Génesis 15:5: “Entonces el SEÑOR llevó a Abram fuera y le dijo:
'Mira al cielo y cuenta las estrellas, si puedes. Esa es la descendencia que
tendrás'”. En otras palabras, el cumplimiento de esta promesa está claramente
asociado con la multiplicación de la descendencia de Abraham, más tarde
conocida como los israelitas. Por lo tanto, es sorprendente encontrar a Pablo
haciendo el siguiente argumento en Gálatas 3:15-16:

Queridos hermanos y hermanas, he aquí un ejemplo de la vida cotidiana. Así

como nadie puede dejar sin efecto o modificar un acuerdo irrevocable, así
sucede en este caso. Dios le dio las promesas a Abraham y su hijo. Y fíjate que la
Escritura no dice “a sus hijos”, como si se refiriera a muchos descendientes. Más
bien, dice “a su hijo”, y eso, por supuesto, significa Cristo.

¡Y eso, por supuesto, significa Cristo! ¿En serio?

Pablo conocía el Antiguo Testamento profunda y profundamente. Lo
sabemos porque se le describe en Hechos 22:3 como alumno del renombrado
rabino Gamaliel, a cuyos pies fue “esmeradamente instruido en nuestras leyes
y costumbres judías”. Él ciertamente sabía y afirmaba que las Escrituras
hebreas declaraban que la promesa abrahámica se cumplió en los hijos de
Israel.
Sin embargo, Pablo está leyendo el Antiguo Testamento a la luz del evento
de Cristo y ve un cumplimiento aún más importante de la promesa del pacto
en Jesús mismo. Y, de acuerdo con una práctica exegética bastante común del
primer siglo, explota el hecho de que el término descendiente o simiente en
Génesis 12 es un singular colectivo. Y en el contexto de un argumento más
amplio en Gálatas 3 como un todo de que la ley (el pacto mosaico) no triunfa
sobre la fe (el pacto abrahámico), Pablo afirma que la promesa abrahámica
encuentra su máximo cumplimiento en Cristo.
Así hoy, cuando los cristianos leen Génesis 12:1-3, mientras afirman su
cumplimiento en el Antiguo Testamento en los descendientes biológicos de
Abraham, la realización más importante está en Cristo. De esta manera los
cristianos se encuentran involucrados en la promesa abrahámica de una
181
simiente, porque según Gálatas 3:29, “Ahora que sois de Cristo, sois
verdaderos hijos de Abraham. Vosotros sois sus herederos, y la promesa de
Dios a Abraham os pertenece”.

182
 Génesis 14:17-20: MELQUISEDEC

Según el libro de Hebreos, Jesús es un sacerdote del linaje de Melquisedec. De

hecho, dos extensos pasajes desarrollan esta idea (Hebreos 4:14—5:10; 7:1—
9:13), pero la idea básica se expresa en los siguientes versículos:

De esta manera, Dios lo calificó como perfecto Sumo Sacerdote, y se convirtió en

fuente de eterna salvación para todos los que le obedecen. Y Dios lo designó para
ser Sumo Sacerdote en el orden de Melquisedec. (Hebreos 5:9-10)

Nuestra atención se dirige a estas referencias que conectan a Cristo y

Melquisedec ya que encontramos por primera vez a este último en un pasaje
enigmático en Génesis 14:
Después que Abram regresó de su victoria sobre Kedorlaomer y sus aliados, el
rey de Sodoma salió a su encuentro en el valle de Save (es decir, el Valle del Rey).
Y Melquisedec, rey de Salem y sacerdote del Dios Altísimo, trajo a Abram pan y
vino. Melquisedec bendijo a Abram con esta bendición:

Bendito sea Abram por el Dios Altísimo,

Creador del cielo y de la tierra.
Y bendito sea Dios Altísimo,
que ha vencido a tus enemigos por ti.

Entonces Abram le dio a Melquisedec la décima parte de todos los bienes que
había recuperado. (Génesis 14:17-20)

El contexto. La historia del encuentro de Abraham con Melquisedec se

encuentra en el contexto de la narración de Abraham, pero nos parece una
interrupción del tema principal de Génesis 12-26. El tema principal se refiere
a la promesa divina de que Dios hará una gran nación de los descendientes de
Abraham, y el enfoque de la narración está en el primer paso en el
cumplimiento de estas promesas, a saber, el nacimiento de un hijo de
Abraham y Sara. Este último resulta estéril y por tanto el cumplimiento de la
promesa parece estar amenazado. La historia de Abraham se refiere
principalmente a la reacción del patriarca ante los obstáculos para el
cumplimiento (véanse las págs. 129-36 para una explicación más completa).

183
 Génesis 14 parece tener una función diferente. El capítulo comienza con la
descripción de una incursión de cuatro reyes de fuera de la tierra de Canaán
contra cinco reyes, presumiblemente en Canaán, encabezados por los reyes de
Sodoma y Gomorra. Los cinco reyes de Canaán habían estado sujetos al rey
Kedorlaomer, el jefe de la otra coalición, durante varios años. La coalición de
Kedorlaomer estaba reaccionando a una rebelión y vino a poner en línea a sus
vasallos. En el proceso derrotaron a otras tribus, algunas de las cuales tienen
una reputación importante como guerreros (los refaitas, los zuzitas, los
emitas, los horeos, todo el territorio de los amalecitas y los amorreos). Cuando
los cinco reyes se encontraron con la coalición de Kedorlaomer, se
dispersaron y, en el proceso, Lot, el sobrino de Abraham que se había mudado
a las cercanías de Sodoma y Gomorra (Gén. 13), fue capturado.
Abraham pronto fue informado de este desastre, y partió con 318 hombres
y derrotó a la coalición de reyes extranjeros, recuperando no solo a Lot sino
también el otro botín que los reyes habían tomado de la coalición cananea.
Fue a su regreso que Abraham tuvo su encuentro con Melquisedec. Después
de rendir homenaje a Melquisedec, Abraham se distancia de los otros reyes de
la tierra al negarse a tomar nada del botín para sí mismo.
Conexiones del Nuevo Testamento. ¿Por qué el libro de Hebreos asocia a
Jesús con Melquisedec y cuál es el significado de esta conexión? Una
comprensión popular de la relación es que Melquisedec es una cristofanía del
Antiguo Testamento; es decir, Melquisedec es Jesús. Pero, por el contrario,
sugiero que la conexión con Jesús resulta de la naturaleza enigmática de la
aparición de Melquisedec en la narración, así como de algunos detalles de su
descripción.
Melquisedec aparece repentina e inesperadamente, con poca explicación.
Cuando leemos esta historia, salimos con la pregunta de la identidad de esta
persona. ¿Qué está haciendo Abraham reconociendo a un rey sacerdotal
cananeo como correligionario? Más aún, nos asombra el hecho de que
Abraham honre a Melquisedec como a un superior entregándole el diezmo del
botín. Además, su propio nombre resuena con significado incluso si no
podemos ser dogmáticos sobre los detalles. Es decir, se compone de dos
elementos: “rey” (melekh) y “justo” (tsedeq) . Quedan dudas sobre si su
nombre significa “mi rey es justo” o “el rey de justicia”. Tampoco está claro si
una de las dos partes debe entenderse como un nombre o epíteto divino. Otra
incertidumbre se refiere al lugar donde tiene lugar la acción. Se le da el
nombre de Salem en paralelo con Sión, lo que sugiere fuertemente a Jerusalén,
4 pero otros piensan que está conectado con la palabra paz y puede apuntar a

otra ubicación.

184
 Me parece que el autor de Hebreos, leyendo el Antiguo Testamento a la luz
del evento de Cristo, explota la ambigüedad de la historia para hacer
importantes afirmaciones teológicas sobre Jesús.
Sin embargo, antes de pasar directamente al libro de Hebreos, es
importante notar el único otro lugar en la Biblia donde se menciona a
Melquisedec: el Salmo 110. El Salmo 110, entendido en su contexto del
Antiguo Testamento, es un salmo real, especialmente apropiado para la
inauguración. de un rey davídico. El primer versículo cita a Yahweh, “Jehová”,
diciéndole a “mi Señor” (el rey humano) que se siente a la diestra de Dios
mientras él derrota a sus enemigos. Aquí debemos notar la similitud con ese
otro gran salmo de inauguración real, el Salmo 2.
El Salmo 2 pronuncia una bendición divina sobre el rey davídico y predice
su éxito y victoria. Este salmo también tiene una relación con el
establecimiento del pacto davídico en 2 Samuel 7. En el contexto de este
salmo, el rey davídico es proclamado sacerdote en el orden de Melquisedec (v.
4). Por supuesto, el rey israelita no podía funcionar como sacerdote aarónico,
ya que estos últimos son levitas. Pero Melquisedec es una conexión más
apropiada porque él era un rey sacerdote que gobernaba en la ciudad de
Salem—(Jeru)salem.
Sin embargo, la historia de los descendientes de David no es feliz. Después
de David, estos reyes rara vez sirvieron al Señor con compromiso y pasión
exclusivos (Ezequías y Josías son los más notables entre las excepciones).
Hacia el final del período del Antiguo Testamento, quedó claro que estos
textos esperaban una asociación con un futuro rey mesiánico ideal, y los
autores del Nuevo Testamento reconocieron entonces que Jesús era el Mesías
largamente esperado.
Así es como el autor del libro Hebreos lee Génesis 14 y el Salmo 110, y
reconoce a Jesús. Es incorrecto pensar en Melquisedec como una aparición
preencarnada de Jesús. Es igualmente erróneo pensar en estos textos como
profecías mesiánicas cuyo único propósito es presagiar la venida de Jesús. Más
bien, cuando el autor de Hebreos quería hablar de que Jesús es el sacerdote
supremo, uno que supera incluso a Aarón, la enigmática historia de
Melquisedec fue un medio para expresar esa verdad. Después de todo, como
Abraham honró a Melquisedec, Levi “estaba en el cuerpo de Abraham”
(Hebreos 7:10), y así no solo Aarón sino todos los levitas reconocían
simbólicamente la superioridad de Melquisedec. Además, dado que el Salmo
110 sugiere una combinación de los roles del sacerdote y del rey guerrero, el
autor de Hebreos entendió que Jesús era la expresión más perfecta de estos
roles, superando incluso al rey davídico que era el referente más inmediato de

185
este poema. De hecho, en su contexto del Antiguo Testamento, su escenario
más probable es como un himno de coronación. La última conexión es
particularmente comprensible considerando la relación entre David y Jesús, a
quien frecuentemente se describe como el hijo de David (p. ej., Mt 1:1; 9:27;
12:23; 22:43, 45 [citando Sal 110]; Rom 1 : 3; 2 Tim 2: 8) con la intención de
mostrar que él es el cumplimiento del pacto davídico, que declaró que un hijo
de David reinará para siempre (2 Sam 7).
Seguramente los lectores originales, y probablemente el escritor de Génesis
14, no habrían anticipado cómo el autor de Hebreos usaría la narración sobre
Melquisedec. Sin embargo, a la luz de la experiencia de Jesucristo, el autor
inspirado de Hebreos no pudo evitar reconocer la conexión. 5 ¿Pero hay mayor
sacerdote o mayor rey guerrero que Jesús?

186
 GÉNESIS 37—50: JOSÉ Y JESÚS

Finalmente, llegamos a la historia de José. En ninguna parte se relaciona a José

con Jesús en el Nuevo Testamento. Ciertamente, no hay nada como la profecía
en el relato narrativo de la vida de José. Sin embargo, leer la historia de José a
la luz del evangelio lleva al lector sensible a notar una analogía entre la forma
en que Dios obró la salvación a través de la vida de José y cómo lo hizo
culminantemente en la vida de Jesús. José fue el agente de Dios en el rescate
de la familia de Dios. Jacob y su familia, la simiente de Abraham, sobrevivieron
a la hambruna porque José estaba en condiciones de proporcionarles grano.
¿Por qué estaba allí? Por una serie de actos malvados por parte de sus
hermanos y otros. En las palabras de José, “Vosotros quisisteis hacerme daño,
pero Dios lo encaminó todo para bien. Él me trajo a esta posición para que
pudiera salvar la vida de muchas personas” (Gén 50:20). Dios usó las malas
acciones de otros para lograr la supervivencia de su pueblo.
Escuchamos un tema similar en la reflexión de Pedro sobre la muerte de
Cristo en Hechos 2:22-24:

¡Pueblo de Israel, escuchad! Dios apoyó públicamente a Jesús de Nazaret

haciendo poderosos milagros, prodigios y señales por medio de él, como bien
sabéis. Pero Dios sabía lo que sucedería, y su plan preestablecido se llevó a cabo
cuando Jesús fue traicionado. Con la ayuda de gentiles inicuos, lo clavaste en una
cruz y lo mataste. Pero Dios lo liberó de los horrores de la muerte y lo resucitó,
porque la muerte no pudo retenerlo en sus garras.

Mientras los soldados romanos clavaban las manos de Cristo en la cruz,

estaban cumpliendo el plan de redención de Dios. Lo que ellos entendían por
mal, Dios lo entendía por la salvación del mundo.

187
 CONCLUSIÓN

En este capítulo hemos seguido las instrucciones de nada menos que el mismo
Jesús quien en Lucas 24 enseñó a sus discípulos a leer el Antiguo Testamento
a la luz de su venida. He elegido algunos textos representativos para revelar
cómo debemos ser sensibles al flujo de la historia redentora que culmina en
Jesús cuando leemos el antiguo texto de Génesis.
Principio interpretativo. Después de leer Génesis como si fuéramos parte
de la audiencia original, debemos leer el libro con pleno conocimiento de la
historia redentora que sigue, particularmente la muerte y resurrección de
Cristo. En esto, el uso que los autores del Nuevo Testamento hacen del
material de Génesis debe dar forma a nuestro pensamiento.

188
 APÉNDICE
COMENTARIOS SOBRE EL LIBRO DE GÉNESIS

Todos los comentarios siguientes son excelentes; cuál debes comprar

depende de lo que estés buscando; no todos los comentarios pueden abordar
todos los aspectos del libro, y los diversos comentarios provienen de
diferentes perspectivas teológicas y metodológicas.

Aalders, G. Charles. Génesis. 2 vols. Comentario del estudiante de la Biblia.

Grand Rapids: Zondervan, 1981. Esta es una traducción al inglés de un
comentario publicado originalmente en holandés en 1949. Aunque algo
anticuado, el trabajo de Aalder conserva su valor como comentario teológico.
Al escribir desde dentro de la tradición reformada, Aalders muestra una gran
habilidad exegética y perspicacia teológica.

Brueggemann, Walter. Génesis. Interpretación. Atlanta: John Knox Press, 1982.

Brueggemann, aunque es un erudito moderadamente crítico, siempre es
estimulante y perspicaz. Su comentario se concentra en la forma final del texto
y se enfoca principalmente en la teología del libro.

Cassuto, Umberto. De Adán a Abraham: un comentario sobre el libro del

Génesis. Traducido por I. Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, 1964.
Este es un excelente comentario sobre los primeros once capítulos de Génesis.
Cassuto, un escritor judío conservador, murió inesperadamente antes de que
se completara el libro. Fue un brillante filólogo y erudito literario. Él,
curiosamente, va en contra de la corriente académica y rechaza la hipótesis
documental.

Hamilton, Victor P. El Libro del Génesis. 2 vols. Nuevo comentario internacional

sobre el Antiguo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1990, 1995. Hamilton
hace un excelente trabajo interpretando el texto de manera positiva y
manejando las preguntas difíciles del libro (historia de la creación, historia de
los patriarcas, religión de los patriarcas). Entre Wenham y Hamilton, Génesis
está bien cubierto.

189
Hartley, John E. Génesis. Nuevo Comentario Bíblico Internacional: Antiguo
Testamento. Peabody, Mass.: Hendrickson, 2000. No siempre puedo estar de
acuerdo con el análisis de Hartley de la estructura del libro de Génesis o con
su análisis de secciones del mismo como un palistrophe (la disposición del
material en un patrón en forma de V, también conocido como quiasma), pero
Hartley, sin embargo, ofrece un análisis claro y directo de Génesis. La
profundidad de la exposición está limitada por la serie. Sus argumentos a
favor de la participación de Mosaic en la producción del libro y también a
favor de las narrativas patriarcales son refrescantes.

Ross, Allen P. Creación y bendición: una guía para el estudio y exposición de

Génesis. Grand Rapids: Baker, 1988. El libro comienza con una breve
introducción al método de acercamiento del autor a Génesis. Ross presenta
una alternativa evangélica al enfoque documental. Sin embargo, la mayor
parte de su tratamiento es más como una exposición continua con énfasis en
la teología. Como tal, a menudo es perspicaz y útil. Un buen libro,
especialmente para pastores que predican a través del libro de Génesis.

Sarna, Nahum M. Génesis. Comentario de la Torá JPS. Philadelphia: Jewish

Publication Society, 1989. Este comentario es un estudio versículo por
versículo, prácticamente palabra por palabra. Aunque Sarna reconoce la
naturaleza compuesta de Génesis, trata el libro como un todo en el
comentario. Aunque se ocupa de otros aspectos del texto, su énfasis está en el
trasfondo del Cercano Oriente y la tradición judía.

Waltke, Bruce K. y Cathi J. Fredricks. Génesis. Grand Rapids: Zondervan, 2001.

Este comentario no forma parte de una serie, pero vale la pena buscarlo y
agregarlo a una biblioteca de referencia. Waltke es el decano de los estudios
bíblicos evangélicos, y este comentario es exegéticamente perspicaz y
teológicamente rico.

Walton, John H. Génesis. Comentario de aplicación de la nueva versión

internacional. Grand Rapids: Zondervan, 2001. El comentario de Walton es
estimulante y está bien escrito. Navega bien por los temas difíciles del libro.
Desafortunadamente, rara vez comenta sobre la relación entre Génesis y el
Nuevo Testamento.

Wenham, Gordon J. Génesis 1—15 y Génesis 16—50. Comentario Bíblico de

Word. Waco, Tex.: Word, 1987, 1994. Wenham es uno de los mejores
comentaristas evangélicos de la actualidad. Su comentario sobre Génesis

190
muestra su alto nivel de erudición y su sensibilidad exegética. Representa un
enfoque conservador de Génesis, pero no rechaza por completo la teoría de la
fuente.

191
NOTAS

192
 Prefacio

1 Tremper Longman III, Cómo leer los salmos (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1988) y Cómo leer los proverbios (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 2002).

2 Génesis de John H. Walton , comentario de aplicación de la nueva versión

internacional (Grand Rapids: Zondervan, 2001) es particularmente perspicaz
cuando se trata del tema de la bendición en el libro de Génesis.

193
 Parte I: Lectura de Génesis con una estrategia

1 Tremper Longman III, Cómo leer los salmos (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1988) y Cómo leer los proverbios (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 2002).

194
 Capítulo 1: Entendiendo el Libro de los “Comienzos”

1 Para una buena introducción a estos temas, consulte Tremper Longman III,
Reading the Bible with Heart and Mind (Colorado Springs, Colo.: NavPress,
1997); Gordon D. Fee y Douglas Stuart, Cómo leer la Biblia con todo su valor,
3.ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2003).

2 Tremper Longman III, Literary Approaches to Biblical Interpretation (Grand

Rapids: Zondervan, 1987), págs. 63-71, y “Literary Approaches to Old
Testament Study”, en The Face of Old Testament Studies , ed. David W. Baker y
Bill T. Arnold (Grand Rapids: Baker, 1999), págs. 97-115.

3 El hebreo que se habla hoy en Israel, aunque construido a partir del hebreo
bíblico, es sustancialmente diferente en gramática y vocabulario.

4 Discutiremos más adelante si Génesis fue escrito en un solo momento o

durante un largo período de tiempo y por más de un autor (ver pp. 41-53).

5 Robert Alter, “Cómo nos ayuda la convención a leer: el caso de la escena

tipográfica de la anunciación de la Biblia”, Prooftexts 3 (1983): 115.

6 Herman Ridderbos ( Redemptive History and the New Testament Scriptures ,

2nd ed. [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1988]) sigue siendo el
mejor estudio sobre el fundamento teológico del canon, aunque Roger T.
Beckwith ( The Old Testament Canon of the New Testament Church [Londres:
SPCK, 1985]) es claramente la presentación más completa de la historia de la
atestación de la iglesia.

7 Para discusiones recientes, vea el trabajo provocador de Walter

Brueggemann, Theology of the Old Testament (Minneapolis: Fortress, 1997), y
John Goldingay, Old Testament Theology: Israel's Gospel (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2003).

8 Según 1 Pedro 1:10-12, los profetas hablaron mejor de lo que sabían.

9 Ver la lista y evaluación de los comentarios de Génesis proporcionados en el

apéndice.

195
 Capítulo 2: ¿Quién escribió Génesis?

1 Para explicaciones de D y P ver pp. 52-53.

2 Harold Bloom y David Rosenberg, The Book of J (Nueva York: Vintage, 1991).

3 Para un representante de los que están a favor de esta posición, véase J.

Alberto Soggin , Introducción al Antiguo Testamento (Philadelphia:
Westminster Press, 1976), p. 107. Un representante de los escépticos de esta
posición es Otto Eissfeldt , The Old Testament: An Introduction (Nueva York:
Harper & Row, 1965), p. 203.

4 Linchpin es de Gordon Wenham, que se encuentra en su "La fecha de

Deuteronomio: Linchpin of Old Testament Criticism: Part II", Themelios 11
(1985): 15-17.

5 Eissfeldt, Antiguo Testamento, p. 208.

6 Véase, por ejemplo, Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis , trad. I.

Abrahams (Jerusalén: Magnes Press, 1961 [ed. hebrea, 1941]); Edward J.
Young, Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1949);
Oswald T. Allis, Los cinco libros de Moisés (Phillipsburg, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1943).

7 R. Norman Whybray, The Making of the Pentateuch: A Methodological Study,

JSOTS 53 (Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 1987); Isaac M. Kikawada y
Arthur Quinn, Before Abraham Was: The Unity of Genesis 1-11 (Nashville:
Abingdon, 1985); Gordon Wenham, Génesis, 2 vols. (Waco, Texas: Word, 1987,
1994); Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and the Old Testament (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1967), y Sobre la confiabilidad del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

8 EA Speiser, Génesis (Garden City, NY: Doubleday, 1964), pág. 91.

9 Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981),
págs. 47-62.

196
10 Ver la discusión en Iain Provan, V. Philips Long and Tremper Longman III,
A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003), p. 122, y
E. Fry, “¿Cómo fue llevado José a Egipto? (Génesis 37:12-36)”, The Bible
Translator 46 (1995): 446.

11 J. Gordon McConville proporciona una comprensión diferente de la

relación entre Deuteronomio 12 y Éxodo 20, pero de manera similar se aleja
de una explicación fuente ( Law and Theology in Deuteronomy, JSOTS 33
[Sheffield, UK: JSOT Press, 1984]).

12 T. Desmond Alexander, Abraham in the Negev: A Source-Critical

Investigation of Genesis 20:1—22:19 (Carlisle, Reino Unido: Paternoster,
1997), y “Autoría”, en Dictionary of the Old Testament : Pentateuch , ed. . T.
Desmond Alexander y David W. Baker (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
2003), págs. 61-72.

197
 Capítulo 3: La forma del libro de Génesis

1 GN Leech y MH Short, Style in Fiction (Londres: Longman, 1981), págs. 19,

74.

2 Se puede encontrar una revisión de los enfoques críticos de esta pregunta

con respecto a Génesis en John Van Seters, Prologue to History: The Yahwist as
Historian in Genesis (Louisville: Westminster John Knox, 1992), pp. 10-23.

3 Hermann Gunkel, citado en George W. Coats, Génesis con una Introducción a

la Literatura Narrativa, Formas de la Literatura del Antiguo Testamento 1
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983), p. 319.

4 Walter Moberly, En la Montaña de Dios: Historia y Teología en Éxodo 32—34

(Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 1983).

5 David M. Howard Jr., Introducción a los libros históricos del Antiguo

Testamento (Chicago: Moody Press, 1993), págs. 30, 35.

6 V. Philips Long, “Narrativa e historia: historias sobre el pasado”, en Iain

Provan, V. Philips Long y Tremper Longman III, A Biblical History of Israel
(Louisville: Westminster John Knox, 2003), pág. 82; véanse también las págs.
84-87.

7 Walter Brueggemann, Génesis (Atlanta: John Knox Press, 1982), pág. 105.

8 Para una perspectiva histórica sobre el estudio literario de la Biblia, vea la

discusión concisa en Tremper Longman III, “Literary Approaches to Old
Testament Study,” en The Face of Old Testament Studies , ed. David W. Baker y
Bill T. Arnold (Grand Rapids: Baker, 1999), págs. 97-115.

9 Una muestra incluye a John H. Sailhamer, “Génesis”, en A Complete Literary

Guide to the Bible , ed. Lee Ryken y Tremper Longman III (Grand Rapids:
Zondervan, 1995), págs. 108-20; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative
(Nueva York: Basic Books, 1981); JP Fokkelman, Arte narrativo en Génesis
(Ámsterdam: Van Gorcum, 1975). Más recientemente, Paul Borgman, Genesis:
The Story We Haven't Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001).
Este último es muy bueno, pero el subtítulo es engañoso y algo
198
autopromocionado. Difícilmente es el primero en estudiar el libro de Génesis
de esta manera.

10 David Rhoads y Donald Michie, Mark as Story: The Introduction to the

Narrative of a Gospel (Philadelphia: Fortress, 1982), pp. 3-4.

11 Bruce K. Waltke, “¿Fue la ofrenda de Caín rechazada por Dios porque no

era un sacrificio de sangre?” Westminster Theological Journal 48 (1986): 363-
72.

12 Ibíd., pág. 369.

199
 Capítulo 4: ¿Mito o historia?

1 Jacobus van Dijk, “Myth and Mythmaking in Ancient Egypt”, en Civilizations

of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (Nueva York: Scribner's, 1995),
3:1697-98.

2 Para una síntesis útil de las ideas cosmogónicas egipcias, véase John D.
Currid, Ancient Egypt and the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1997), pp.
53-73.

3 Los relatos egipcios usan diferentes metáforas para describir el proceso de

emanación de las otras deidades del dios creador. Dos de los más destacados
son los estornudos y la masturbación.

4 Véase El Contexto de las Escrituras, ed. William W. Hallo y K. Lawson

Younger Jr. (Boston: Brill, 1997), 1:21-22.

5 Ibíd., pág. 22

6 Según WG Lambert (“Kosmogonie”, en Reallexikon fer Assyriologie

[Berlin/Leipzig: deGruyter, 1990], 6:218-22), Mesopotamia en realidad está
más interesada en la teogonía que en la cosmogonía. Por supuesto, los dos
están integralmente relacionados, ya que los dioses representan aspectos del
orden creado.

7 La traducción de Benjamin R. Foster, El Contexto de las Escrituras (Leiden:

Brill, 1997), 1:398.

8 WG Lambert y AR Millard, Atra-Hasis: La historia babilónica del diluvio

(Oxford: Clarendon Press, 1969). Véase también Alan R. Millard, “A New
Babylonian 'Génesis' Story”, Tyndale Bulletin 18 (1967): 3-18.

9 Benjamin R. Foster, Before the Muses (Bethesda, Maryland: CDL Press, 1993),
1:165.

10 Véase Thorkild Jacobsen, "La batalla entre Marduk y Tiamat", Journal of

American Oriental Society 88 (1968): 104-8.

200
11 Por supuesto, hay diferencias entre los diferentes textos del Cercano
Oriente, e incluso dentro de los relatos de las distintas regiones del Cercano
Oriente, pero para los propósitos de este capítulo nos centraremos en las
similitudes y diferencias entre Génesis y el antiguo Cercano Oriente. textos en
grupo.

12 Samuel N. Kramer, Los Sumerios (Chicago: University of Chicago Press,

1963), p. 149.

13 Howard N. Wallace enfatiza que tanto el texto mesopotámico como el

bíblico atribuyen el trabajo como el propósito de la creación de la humanidad;
sin embargo, se equivoca al no señalar la diferencia en cuanto a la calidad de
la obra y la relación con el reino divino ( The Eden Narrative [Atlanta: Scholars
Press, 1985], p. 70).

14 Véase Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1988). Aunque debe admitirse fácilmente que la
tradición poética reflexionará sobre la creación utilizando un lenguaje de
conflicto entre Yahvé y los monstruos del mar (Leviatán, también conocido en
la antigua literatura cananea como asociado del dios Yam, ver Sal 74). Sin
embargo, aquí vemos a los poetas usando una licencia artística para señalar
que Yahweh, no Baal, controla las fuerzas del caos. Tales expresiones poéticas
no deben leerse como declaraciones normativas sobre cómo tuvo lugar
realmente la creación.

15 Aún más, es probable que Génesis 1 al menos dé a entender que Dios creó
la masa acuosa en lugar de asumir que simplemente estaba allí, lo que parece
ser el caso con otros textos de creación. Sin embargo, la cuestión de si Génesis
1 enseña “creación de la nada” no es simple. Se discutirá en el cap. 7.

201
 Capítulo 5: Noé y Utnapishtim

1 La historia se relata más recientemente en Karen Rhea Nemet-Nejat, Daily

Life in Mesopotamia (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1998), pp. 5-6.

2 Franz Delitzsch, Babel und Bibel (Leipzig: Hinrichs, 1903).

3 Un punto hecho por John H. Walton, Ancient Israelite Literature in Its

Cultural Context (Grand Rapids: Zondervan, 1989), p. 20

4 Sabemos que Gilgamesh fue un rey real alrededor del cual crecieron estas
leyendas. Ver Jeffrey Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1982), pp. 13-16.

5 La epopeya de Gilgamesh, tal como la tenemos hoy, tiene una duodécima

tablilla final, pero la mayoría de los estudiosos están convencidos de que se
agregó más tarde y no tiene una conexión real con la historia contada hasta
ahora.

6 La traducción aquí y en otras partes de este capítulo de la Epopeya de

Gilgamesh es de Benjamin R. Foster y está tomada de El contexto de las
Escrituras, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Boston: Brill, 1997),
1:460.

202
 Capítulo 6: Abraham y Nuzi

1 AD es una abreviatura de anno Domini, que en latín significa “año del Señor”.
Hoy sabemos que cuando se estableció este sistema de fechas, hubo un error
de cálculo del año exacto en que nació Cristo, pero este tema no es relevante
para el punto que estamos tratando en el capítulo.

2 Véase el artículo de Eugene H. Merrill “Cronología”, en Dictionary of the Old

Testament: Pentateuch, ed. T. Desmond Alexander y David W. Baker (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), pág. 117.

3 Esta fecha es objeto de debate entre los estudiosos de la Biblia. Para

argumentos en apoyo de la fecha del siglo XV, véase Iain Provan, V. Philips
Long and Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville:
Westminster John Knox, 2003), pp. 131-32, y en apoyo de un decimotercer-
siglo, que toma la cifra de 480 años como simbólica, ver Kenneth A. Kitchen,
On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp.
307-10.

4 Estas y otras ambigüedades se presentan en John Bright, A History of Israel,

2nd ed. (Filadelfia: Westminster Press, 1972), págs. 120-21.

5 No es que Nuzi haya producido el único material relevante para dicho

estudio. También hay otros sitios importantes, incluidos Mari y Emar, y
también hay otros textos importantes de la antigua Babilonia. Sin embargo, mi
propósito no es ser exhaustivo sino ilustrativo.

6 Barry L. Eichler, "Nuzi and the Bible: A Retrospective", en DUMU-E 2 -DUB-

BA-A: Estudios en honor de Ake W. Sjöberg, ed. H. Behrens et al. (Filadelfia:
Fondo Samuel Noah Kramer, 1989), 108-9.

7 Los académicos que argumentaron de esta manera desde la década de 1930

hasta principios de la de 1960 incluyen algunos de los más influyentes del
período: William F. Albright, Cyrus Gordon, EA Speiser y John Bright.

203
8 Aquí describiré la posición de EA Speiser tal como se encuentra en Genesis,
Anchor Bible (Garden Grove, NY: Doubleday, 1964), y “The Wife-Sister Motif
in the Patriarchal Narratives,” en Oriental and Biblical Studies, ed. JJ
Finkelstein y M. Greenburg (Filadelfia: University of Pennsylvania Press,
1967), págs. 62-82.

9 John Bright, Una Historia de Israel, 2ª ed. (Filadelfia: Westminster Press,

1972), pág. 79.

10 Ver Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives,

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 133 (Berlín: De
Gruyter 1974); John Van Seters, Abraham en Historia y Tradición (New Haven,
Connecticut: Yale University Press, 1975).

11 Para estudios detallados de estos, véase Martin J. Selman, “Comparative

Customs and the Patriarchal Age,” en Essays in the Patriarchal Narratives, ed.
AR Millard y DJ Wiseman (Leicester, Reino Unido: Inter-Varsity Press, 1980),
págs. 91-140; Eichler, "Nuzi y la Biblia", págs. 107-19.

12 Ver la discusión de EA Speiser, “Notes to Recent Published Nuzi Texts,”

Journal of the American Oriental Society 55 (1935): 435-36, y Cyrus H. Gordon,
“Biblical Customs and the Nuzu Tablets,” Biblical Archaeologist 3 (1940): 2-3.

13 Estoy en deuda con la discusión que se encuentra en Victor P. Hamilton,

The Book of Genesis 1—17 (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), pp. 430-34.

14 DJ Wiseman, "Abban and Alalah", Journal of Cuneiform Studies 12 (1958):

129.

15 O. Gurney, The Hittites (Baltimore: Penguin, 1954), pág. 151.

16 Gordon, “Biblical Customs and the Nuzu Tablets”, pág. 3.

17 Sin embargo, como también señala Hamilton, esta costumbre no se puede

usar para fechar a Abraham en el segundo milenio ya que la ocurrencia de esta
costumbre también en el primer siglo muestra que fue una institución de larga
vida.

204
 Parte IV: Lectura de Génesis como la historia de Dios

1 C. Marvin Pate et al., La historia de Israel: una teología bíblica (Downers

Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pág. 30. Este libro y Story as Torah:
Reading the Bible Ethically de Gordon J. Wenham (Grand Rapids: Baker, 2004)
han sido particularmente útiles para dar forma a mi pensamiento sobre la
coherencia teológica de Génesis.

205
 Capítulo 7: La historia primigenia

1 Véase la discusión de C. John Collins , Science and Faith: Friends or Foes?

(Wheaton, Illinois: Crossway, 2003), págs. 66-68.

2 Walter Brueggemann, Génesis (Atlanta: John Knox Press, 1982), págs. 31-2.

3 Para leer más sobre la relación entre la ciencia y el relato bíblico de la

creación, véase C. John Collins, Science and Faith: Friends or Foes? (Wheaton,
Ill.: Crossway, 2003), además de los textos que cita.

4 Dan B. Allender y Tremper Longman III, Intimate Allies (Wheaton, Ill.:

Tyndale House, 1995) explora las implicaciones de Génesis 1—3 para nuestra
comprensión actual del matrimonio. Con respecto a la observancia del sábado,
véase Tremper Longman III, Immanuel in Our Place: Seeing Christ in Israel's
Worship (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2001), pp. 163-84.

5 El argumento es que es como los llamados textos de la Disputa sumeria

como “El debate entre la oveja y el trigo”, “La azada y el arado”, “Pájaro y pez”
y “Verano e invierno” (ver El contexto de las Escrituras, ed . William W. Hallo y
K. Lawson Younger Jr. [Boston: Brill, 1997], 1:575-87).

6 Esto está en la edición original de la NLT. La revisión publicada en 2004 ha

pasado a una traducción más tradicional y literal.

7 JP Fokkelman, Narrative Art in Genesis (Ámsterdam: Van Gorcum, 1975).

8 Robert R. Wilson, Genealogía e Historia en el Mundo Bíblico (New Haven,

Connecticut: Yale University Press, 1977).

9 Entonces C. John Collins, Ciencia y Fe: ¿Amigos o Enemigos? (Wheaton:

Crossway, 2003), págs. 107-9.

206
 Capítulo 8: Las narrativas patriarcales

1 Gordon J. Wenham, Story as Torah: Reading Old Testament Narrative

Ethically (Grand Rapids: Baker, 2004), pág. 37.

2 Aunque fue solo más tarde que el patriarca cambió su nombre de Abram a
Abraham, me referiré a él por la versión más larga y mejor conocida. Explicaré
el significado del cambio de nombre en el momento apropiado de la historia.
Se tomará el mismo enfoque con Sara, quien al principio de la narración se
conoce con el nombre de Sarai.

3 La idea de que las narrativas patriarcales, en particular la narrativa de

Abraham, deben entenderse como la historia de la respuesta del patriarca a
las amenazas y los obstáculos para el cumplimiento de las promesas divinas
fue argumentada con mayor claridad por DJA Clines, The Theme of the
Pentateuch, 2nd . edición (Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 2002).

4 Notamos una práctica similar con el arco iris en el tiempo de Noé.

5 Ver Gén 25:19-26; 30:22-24; Juez 13; 1 Sam 1 respectivamente.

6 Para el significado y la función de toledot, véase el cap. 3 (pág. 60).

7 Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981),
pág. 180. Alter llama a esto “analogía narrativa”.

8 Victor Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-15, New International

Commentary: Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 294-95.

207
 Capítulo 9: La historia de José

1 Véase Tremper Longman III, Immanuel in Our Place (Phillipsburg, NJ:

Presbyterian & Reformed, 2001), págs. 122-24.

208
 Capítulo 10: La diferencia cristológica

1 Para una descripción más completa de estos capítulos, véanse las págs. 101-
14 . Este breve resumen se coloca aquí para comodidad del lector.

2 Consultar cualquier comentario moderno sobre estos capítulos.

3 Véase, por ejemplo, Gordon Wenham, Génesis 1—15, Word Biblical

Commentary (Waco, Tex.: Word, 1987), pág. 80.

4 Esta posición entiende uru como un determinante antiguo que indica el

nombre de una ciudad.

5 Especialmente a la luz del hecho de que la literatura judía en el período

inmediatamente anterior a Jesús entendió el Salmo 110 mesiánicamente (los
Rollos del Mar Muerto [el Génesis Apócrifo, 1QapGen, y el rollo de
Melquisedec, 11QMelch]), así como la interacción de Jesús con los líderes
judíos en Mt 22, 41-45).

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