TEORIA DE LOS GOCES

En el seminario sobre “El deseo y su interpretación”, Lacan llega hasta

identificar el deseo con su interpretación misma, hasta el punto de decir que el
deseo no es más que su interpretación. El deseo se presenta como una función
eminentemente simpática pues se funda en el axioma de Lacan: “el deseo es el
deseo del Otro”. Lacan había formulado este axioma en relación a la histeria,
antes de hacer de él el axioma fundamental del deseo. Este axioma hace del
deseo una función dialéctica, el Otro está implicado desde el vamos en su
constitución. Este aspecto retuvo siempre a quienes sostenían la idea de una
intersubjetividad, de un humanismo intersubjetivo.
El goce, por el contrario, no es una función dialéctica, al menos desde el
vamos, es esto lo que determina que su manejo, práctico y teórico, sea tan
complejo. El goce no comienza con una definición del estilo "el goce es el goce
del Otro", no llega a ser tan simpático.
En lo que se refiere al deseo, lo que retuvo la atención fue la relación
entre el deseo y la demanda. La demanda es también siempre una demanda al
Otro, una demanda del Otro, así hacen su camino el deseo y la demanda, el
deseo como metonimia de la demanda. Tal como fue escuchado este punto de la
enseñanza de Lacan se concluyó, en forma inmediata, que esta oposición entre
el registro del deseo y el registro de la demanda implicaba que la demanda era
consciente y que el deseo era inconsciente. A partir de lo que Lacan planteaba
como un consejo al psicoanalista, el proscribir de la cura la respuesta a la
demanda, se concluyó que la demanda se expresa como demanda, y que el
colmo del refinamiento analítico era rehusar satisfacerla; por ejemplo, si alguien
quería cambiar su sesión la respuesta era un no, si planteaba que quería reducir
el número de las sesiones la respuesta era también no. Pueden observar a qué
guignol quedó reducida una teoría psicoanalítica tan compleja. Esta es una
aberración; es evidente que, en su faz más profunda, la demanda es
inconsciente. La demanda en el registro del psicoanálisis puede ser, por
ejemplo, la demanda de una mujer de tener pene. No es necesario el consejo de
Lacan para que el analista se sienta inerme en cuanto a la posibilidad de injertar
en el cuerpo del otro ese órgano. Hoy en día hay cirujanos que responden a esta
demanda en casos de transexualismo. Resulta evidente que no hay que leer a
Lacan para darse cuenta de que el resorte de la demanda reside en que es una
demanda inconsciente. ¿Cómo comprender si no que ella se continúe con la
pulsión? Sin la demanda es imposible captar nada acerca de la pulsión en el
sentido de Freud y en el sentido de Lacan. La ventaja de la demanda y el deseo
es que de entrada implican al Otro, hasta el punto de que Lacan hace del deseo,
en su gráfico de Subversión del sujeto, una pregunta, que toma prestada de la
pequeña novela de Cazotte, El diablo enamorado, que espero habrán leído, el Che
Vuoi? que el diablo le plantea al héroe,
Se consideró que la cura analítica tenía como objeto introducir al sujeto
en la pregunta sobre su deseo; que el analista tenía que proporcionar una
respuesta, que evidentemente no era directa, a través de la interpretación y que
el psicoanálisis está ahí para asegurar que la interpretación tiene efectivamente
una incidencia sobre el deseo.
 El goce no es de entrada del Otro. Para llegar a formular que el goce es el
goce del Otro es necesaria una enorme construcción, no es en lo más mínimo un
punto de partida como lo es en el caso del deseo. El punto de partida,
tratándose del goce, es el cuerpo. Lo que toma el lugar del deseo es el deseo del
Otro en lo tocante al goce es que el goce sólo se aprehende a través de lo que es
cuerpo, que sólo un cuerpo puede o no gozar.
Las relaciones del goce con el significante son muy diferentes a las
relaciones del deseo con el significante. El deseo está ligado a la cadena
significante y por ende a sus permutaciones, por eso es muy móvil, es dúctil,
plástico al significante. Por el contrario, las relaciones del goce con el significan
te son relaciones de exclusión.
Lacan se preguntó muchas veces, cual si soñase obtener una respuesta:
¿Cuál es el goce de una ostra o el de un árbol? Concluía, con sensatez, que no
sabemos de qué goza eso, la ostra o el árbol, no lo sabemos porque no hay ahí
distancia entre el goce y el cuerpo, esa distancia que introduce el significante.
Esto conduce a esa posición del significante como lo que separa el goce del
cuerpo. En cierto modo, sólo se puede tener una idea de lo que es el goce
cuando se lo perdió, cuando se lo busca, cuando se habla de él. Pero, allí donde
el goce está en el cuerpo, allí donde estamos -hablando en sentido estricto- ante
la carne, no sabemos qué hay.
Podríamos decir que hay, en la teoría psicoanalítica, un nombre
específico para la barrera que hace e1significanteal goce del cuerpo, el nombre
de esa barrera es precisamente el deseo. El deseo es una barrera al goce fundada
en el lenguaje. Lacan modificó la inflexión de su primer abordaje del deseo
marcando que, en efecto, el deseo es una defensa contra el goce. El goce en sí
mismo, en función de lo que de él alcanzamos a conocer, es una perturbación
del cuerpo, constituye en sí mismo una relación perturbada del animal que
habla con su propio cuerpo, no hay, al respecto, armonía del goce. Apuntar
directamente, a través de la terapia, al buen entendimiento del goce con el
cuerpo, es un fracaso. Se intenta la restitución imposible de un acuerdo con el
goce. Esto tuvo sus virtudes en la Antigüedad, o en culturas que no son la
nuestra, donde se llamaban sabidurías. Podemos seguir soñando con ese saber
sobre el goce que define una sabiduría pero constatamos que no anda entre
nosotros, en la época del discurso de la ciencia.
Podemos abordar al sujeto pura y simplemente a nivel de la lógica del
significante. El efecto de sujeto está también en el efecto de separación del
cuerpo del goce, podemos decir incluso que eso es lo que Freud introduce como
la castración. Esto es difícil de escribir. ¿Cómo hacer conciliable por ejemplo, la
escritura de la castración imaginaria que hace Lacan, como - , y luego su
escritura del falo simbólico: , imposible de negativizar significante del goce?
¿Cuál es, precisamente, la relación entre la significación del falo, tal como ella
emerge de la metáfora paterna -cuando el Nombre-del-Padre tapona el deseo de
la madre y emerge en el lugar del significado el falo- y el falo como significante
del goce?
Evidentemente, hay un aspecto por el cual el falo es el significado
universal, es incluso lo que permite el surgimiento de esa ilusión -que no es
freudiana sino schopenhaueriana- que es el pansexualismo. Todo lo que
decimos, escuchado de cierto modo, puede tener una connotación fálica. Basta
con que existan sobreentendidos para que se produzca este efecto, el
sobreentendido es en sí mismo erótico.
Sin embargo, el falo y el goce son otra cosa. Hay que comenzar
separando los términos de la expresión "significan te del goce". Hay que
percatarse de que se trata de una captura del goce por parte del significante,
que el falo es una captura y una limitación del goce por el significante y la
castración del goce puro es, en sentido estricto, precisamente eso. El goce en
tanto fálico ya es una reglamentación del goce. También hay que percatarse de
que el goce fálico no implica la relación con el Otro, es lo que se llama
masturbación. El goce fálico puede bastarse por sí solo, por esa causa más bien
se lo prohíbe, no es social este goce directo e inmediato. Se nos obliga a tener
relación con el Otro, lo cual indica de entrada que el goce no es el goce del Otro,
que puede, en primer término, ser el goce del Uno mismo. En realidad, por allí
debemos comenzar, el goce es el goce del Uno, ésta es por otra parte la forma
más elevada de la sabiduría: bastarse a sí mismo. Hayal respecto una imagen
clásica del sabio, Diógenes, quien encontró cómo burlarse de todo el mundo.
Me preguntaba cómo se las arreglaba Diógenes con su superyó. Podemos estar
seguros de que se las arreglaba muy bien con su superyó, pues no renunciaba a
ninguna satisfacción pulsional, ni siquiera a las más bajas, podemos estar
seguros de que contaba con la plena aprobación de su superyó. No queda rastro
alguno en la historia de que se haya arrojado al Etna como lo hizo otro.
Evidentemente, éste es un goce de corto alcance.
Es esencial, para esta cuestión, diferenciar placer y goce. El goce no
proporciona placer, el goce es antinómico con el bienestar, puede incluso
confinar con el dolor. Esto es lo que le permite a Lacan formular que el
principio del placer equivale al temor a gozar, el principio del placer consiste
más bien en dormir, relacionándose el goce más bien con el despertar. El goce
es una apertura sobre la beatitud sin medida, -de la que Schreber nos da el
ejemplo vivido- que es insostenible. Hay que leer Schreber para darse cuenta de
lo que es el goce como intolerable. Otra imagen de la beatitud sin medida es la
de alguien en coma profundo, tenemos ahí la imagen de un cuerpo que se
transformó en el de una ostra, la muerte no está lejos, sino muy próxima en este
caso.
Quisiera detenerme más en esta antinomia entre goce y significante. Se
prestó mucho mayor atención al Lacan que ponía el énfasis en la presencia del
significante en el inconsciente, que demostraba luego una lingüística y una
lógica de ese significan te, que presentaba la memoria inconsciente como
cibernética, al Lacan que podía utilizar las paradojas lógicas para demostrar el
efecto del sujeto, al Lacan que, a fin de cuentas, poblaba la Otra Escena de
significantes, al Lacan que destacaba que esa Otra escena podía ser sostenida
también por el psicoanalista, que el psicoanalista debía inscribirse en ese lugar
Otro para poder operar mediante la interpretación en el campo de la palabra. Se
retuvo, finalmente, al Lacan del campo del lenguaje y de la función de la
palabra y se olvidó el Lacan posterior, que se ocupa del goce en tanto que está
fuera de todo esto, el Lacan que desprendió de. Freud das Ding, la Cosa, con la
que hizo la Cosa freudiana, a la que abordó especialmente en la ética del
psicoanálisis. La Cosa, tal como la introdujo primeramente, es intolerable, su
estructura no es conforme con la estructura significante. En un momento de su
seminario dice que el Otro, en lo que respecta al goce, no es más que una
explanada barrida, que el goce, por ahora sigamos hablando de él en singular,
el goce en nosotros que hablamos, sólo adquiere su peso por estar evacuado de
ese campo del Otro, de la instancia de la letra, de la palabra, por estar evacuado
de lo simbólico.
También está evacuado del saber, esto, nosotros, en la época de la
ciencia, no podemos desconocerlo. Conocen la frase de Rabelais "ciencia sin
consciencia no es más que la ruina del alma". Finalmente, que hizo esta ciencia
en relación a los saberes que la precedieron, había saber antes de que existiese la
ciencia, saber y ciencia no son sinónimos. La iniciación es también una forma de
saber, pueden tener ustedes una erudición que no sea una ciencia, los armarios
están llenos de saber, como lo recuerda Lacan. Los eruditos se especializan en
esto, cuando ya a nadie le interesa un saber, cuando éste ya no tiene
consecuencias, se pueden abrir los armarios y empezar a ordenar lo que hay allí
adentro. Respeto a los eruditos, pero es evidente que en el psicoanálisis nos
interesa otro tipo de saber, un saber que tiene consecuencias.
En el discurso de la ciencia encontramos un saber barrido de las
exigencias del goce.
El psicoanálisis no se reduce a palabra y lenguaje, eso es lo que dice
Lacan. Dije, una vez, que la enseñanza de Lacan era el desarrollo de una
hipótesis, la de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. La
enseñanza de Lacan desarrolla esta hipótesis pero de una manera que no hay
que figurarse que es armónica, por el contrario, esta enseñanza está hecha de
rectificaciones constantes del desarrollo de esta hipótesis. La restitución del
concepto de goce le permite superar las consecuencias primeras que se
deducían del "inconsciente está estructurado como un lenguaje", es algo así
como una segunda corriente que acompaña a la primera. Lo que les acabo de
decir es una simplificación, porque el goce también supone en el ser hablante el
"significante".
Si dijimos antes que el goce en cuanto tal está evacuado de lo simbólico,
sabemos también qué quiere decir esto en la teoría de Lacan: lo rechazado en lo
simbólico reaparece en lo real. Esta fórmula Lacan la tomó del texto de Freud
sobre Schreber. El goce, forcluido también de lo simbólico, reaparece en lo real.
La elaboración de lo real del goce también forma parte de la enseñanza de
Lacan.
No podemos deducir todo esto de la "fi" mayúscula como significante del
goce, la "fi" mayúscula es significan te del goce cuando el goce tiene un
significante. El falo tempera el goce, o sea le da una medida y también su
semblante, porque el goce en cuanto tal no tiene medida. A la vez, Lacan admite
el goce como el único real de la práctica psicoanalítica, lo cual le exigió
restablecer lo que falta en la instancia de la letra, la relación entre el síntoma y el
goce. Si hay algo que hace necesaria la introducción del concepto de goce en
psicoanálisis ese algo es justamente el síntoma. El goce da cuenta de la
existencia del síntoma, de la satisfacción que el sujeto encuentra en sus
síntomas, de lo que Freud abordó como masoquismo primordial. En Instancia
de la letra enfatiza de manera unívoca la estructura significante del síntoma,
prometiendo, de algún modo, que la interpretación significante podía deshacer
la articulación del síntoma. La consistencia misma del síntoma exige que se le
agregue aquello que, en esa metáfora, satisface al sujeto.
Al mismo tiempo, si el goce está excluido de lo simbólico, está también
por doquier, a él se apunta siempre en la articulación significante, está a la vez
excluido originariamente y omnipresente. El superyó está exactamente en la
conjunción de lo simbólico y lo real en esta materia. Porque el superyó, tal como
lo aísla el psicoanálisis, es precisamente una ley que se articula apuntando al
goce, inclusive haciendo de él un imperativo: Goza. Por este rodeo la función
del superyó como organizador de los síntomas, pudo ser delimitada por
Alexander -ya en 1925- tal como lo evoca Lacan en su Seminario I sobre los
Escritos Técnicos.
Evidentemente, si se enfoca la cura desde esta perspectiva, no se puede
reducir la práctica de la interpretación psicoanalítica al juego de palabras.
El goce no se desliza siempre hacia otro lado como el deseo, vuelve
siempre al mismo lugar, a eso debe su estatuto· de real. La función de la
histérica no es tan sólo recordar el deseo, como decía Lacan al principio, pues
luego dijo otra cosa: que la función eminente de la histeria para el psicoanálisis
es la de no conformarse solamente con desear. Si su deseo está insatisfecho es
porque el deseo no la satisface, hace del goce un absoluto. Por esta vía ella sabe
que el falo no es más que un semblante. Por no reducir el goce al semblante
fálico desacomoda enormemente la medida del orden del mundo, porque la
medida del orden del mundo no es sino el falo. Lo que Freud obtuvo
aparentemente con la histérica es que, al final de un análisis, ella se ponga a
reclamar obstinadamente ese semblante.
Esta función del goce es necesaria para ordenar las determinaciones del
deseo, permite realizar una lectura retroactiva de Lacan a partir de su
enseñanza misma. Esta enseñanza avanzó y muchas cosas se aclaran tomando
momentos más tardíos de su enseñanza para aplicarlos a momentos anteriores
de la misma.
La histérica es también una forma de comprender por qué el superyó
femenino le creó tantos problemas al psicoanálisis. Habría que escribirlo así: el
superyó, femenino. Si no se encuentra el superyó femenino es, precisamente,
porque está ahí ante los ojos, es del estilo de la carta robada, porque salta a la
vista no nos percatamos de su presencia.
Pueden ustedes preguntarme entonces: ¿qué hace usted con la primacía
del falo, afirmada por Freud y luego reafirmada por Lacan? ¿Qué quiere decir la
primacía del falo? Según el matema de Lacan quiere decir que no existe el
significante de la mujer, en otras palabras, La mujer no existe. Creo que no es
necesario que precise que esto no representa una ventaja para el hombre, más
bien es para él un estorbo, pues ese significan te primario es tomado de su
propia semblancia. Por el contrario, las mujeres son más ligeras. Hay que tomar
muy en serio esta formulación de que La mujer no existe, permite explicar
muchas cosas como, por ejemplo, porqué Lacan decía que todo el mundo es
delirante. Decir que La mujer no existe, en sentido estricto, quiere decir que
para la especie humana la forclusión del significante de la mujer hace su delirio,
ésta es la locura genérica del ser humano, estamos todos atrapados en ella.
Esto es lo que ocurre cuando se produce la forclusión del Nombre del
Padre que anula la significación fálica, La mujer aparece más aún en lo real.
Lean nuevamente a Schreber y verán qué duro es vivir en el goce, cómo las olas
de goce llegan a inflarlo y desinflarlo, cómo llegan a transformarlo en su textura
misma feminizándolo.
Deben colocar junto al Edipo a Tótem y Tabú. Todo el esfuerzo de Lacan,
a partir del comienzo de los años 70 fue, precisamente, rectificar el concepto de
padre elaborado a partir del Edipo a través del padre construido a partir de
Tótem y Tabú. El padre del lado del Edipo tiene ante todo una función de saber:
sabe o no sabe y, dado el caso, es un padre que prohíbe. El padre de Tótem y
Tabú es el padre que goza, esto merece que corrijamos lo que tiene de unilateral
el complejo de Edipo. Freud no logró que nos percatáramos de ello, tampoco lo
logró con la segunda tópica, porque lejos de recordamos el goce, se la viró hacia
la psicología del yo, que va exactamente en contra del esfuerzo de Freud. Freud
sitúa el superyó en el declinar del Complejo de Edipo, porque el superyó es un
l1amado al goce puro, si quieren, un llamado a la no castración.
Podría, además, situarlo en el grafo de Lacan, cuando Lacan escribe en su
grafo, en la línea inferior significante y voz y en la superior goce y castración,
podemos situar el lugar del superyó en este vector que atraviesa el lugar del
Otro, y que hace la gruesa voz del superyó. Si tomamos en cuenta lo que dije
acerca del superyó como imperativo del goce, vemos que hay que unir esta voz
con el goce, los cuatro términos mencionados sirven para ordenar el superyó.
(1).
También podría dar cuenta de lo que se perturba en la psicosis a partir
de estos cuatro términos. Por ejemplo, podría decir que lo que nos protege de
escuchar en lo real la voz que ordena el goce es, precisamente, el significan te de
la castración. Cuando, como en el caso de Schreber, se conjugan la voz y el goce,
se encuentran separados el significante y la castración del Otro. La psicosis
anula la castración, en todo caso revela, al igual que el goce femenino, al menos
dos goces. Aquí hemos comenzado a usar el plural, el goce fálico y el goce que
habría que denominar como el del más allá del falo, éste último es el efecto que
Lacan denominó en la psicosis el "empuje a la mujer", la feminización que
conlleva en sí misma la psicosis. En función de esto dice en su Televisión que
todas las mujeres son locas, lo que corrige de inmediato diciendo que eso quiere
decir que no son para nada locas. Hay una normalidad propia del delirio de la
cual estamos protegidos por la metáfora fálica. Schreber hace a Dios paciente en
tanto soporte de ese goce y, al mismo tiempo, debe pensar todo el tiempo de
manera articulada si no Dios, ese Otro, huye y lo abandona. Lo específico de la
psicosis de Schreber es esa conjunción entre el Otro del significan te y el Otro
del goce. Por eso Lacan, de un modo que pasó totalmente desapercibido, pudo
definir la paranoia como la identificación del goce en el lugar del Otro. Esto
muestra como contrapartida hasta qué punto, en la teorización de Lacan, el
goce y el lugar del Otro se excluyen; la psicosis paranoica consiste justamente
en la conjunción del saber y el goce sin interposición de la castración.
Evidentemente, el goce también figura en lo que Lacan aísla como los
cuatro discursos, figura a veces como la verdad. Se supone que en el discurso
universitario ésta está dominada, el discurso del amo puede hacer gala de su
producción y en el discurso del analista el Goza (Jouis) del superyó se vuelve
un Oigo (J' ouis), por eso el analista puede creerse el superyó. Toda una teoría
clásica en análisis desea que el analista se coloque en el lugar del superyó, en el
fondo, esa teoría se sitúa en la homofonía entre el Jouis, Goza y el J'ouis, Oigo.
Por eso el psicoanalista es casi un superyó, en todo caso no puede desconocer
que también actúa desde ese lugar. Había en Lacan, por otra parte, una práctica
que sus analizantes sentían como un aliento, frente a sus elucubraciones sobre
determinados puntos decía: "adelante, sí, eso es, haga eso". Esto es del orden de:
"dále viejo, goza hasta el final de tu fantasma". Es obvio que resultaba muy.
difícil con Lacan saber qué quería decir cuando decía Sí. Es fácil hacer juegos de
palabra complicados, pero llegar a hacer un juego de palabras diciendo
sencillamente Sí es verdaderamente difícil.
El goce está pues presente en los cuatro discursos pero, precisamente, no
está presente como el goce pleno y completo, como la beatitud sin medida de
Schreber, está presente como objeto a, que es también uno de los nombres del
goce, al que Lacan le dio el nombre de plus de gozar, pero que ya es un residuo
de goce. El plus de gozar del objeto a no se parece en nada al funcionamiento
del goce fálico, y es también diferente al goce del Otro. Pueden observar que
nuestros goces se multiplican.
Puede decirse que; en principio, en el análisis el objeto a está en el origen
de la pulsión invocante, que es finalmente lo único que puede encontrar su
satisfacción en el análisis, ya que los otros modos de satisfacción están
descartados, punto en el cual el dispositivo analítico mismo encarna la ausencia
de relación sexual. El resultado de la posición del analista como plus de gozar
en el discurso analítico es que el analizante imagina que el analista goza de lo
que él le cuenta, debe pagar precisamente para que ponga sus pies en la tierra
en lo que respecta a esa ilusión, si no paga estará seguro de que el otro goza de
él, lo cual es muy peligroso, puede terminar como Schreber. Se sabe que la
entrada en análisis puede precipitar a un sujeto en la psicosis.
Es una paradoja en el discurso analítico que el goce, que tal como lo
evoqué, es lo más real que tenemos en la experiencia analítica, esté situado al
mismo tiempo como un semblante, en el lugar que Lacan llama del semblante
en relación al saber supuesto. Hacer semblante del goce es una paradoja. La
ciencia, por el contrario, sólo se pudo desarrollar porque los científicos se
convencieron de que el saber de Dios era algo muy distinto al goce de Dios.
Cuando la gente se ocupaba del goce de Dios se hacían sacrificios para
satisfacerlo. Hoy en día ya no hacemos ese tipo de sacrificios, hacemos ciencia,
finalmente imaginamos que Dios nos pide saber. El resultado es que ya no se
hacen sacrificios humanos pero, de un modo diferente, la humanidad entera se
sacrifica a la ciencia.
Habría que llegar a articular esta multiplicidad de goces, no tengo una
doctrina acabada sobre esta articulación. Sé, en cambio, que hay que partir del
concepto de repetición en el que precisamente se anudan el significante y el
goce. La cadena significante ordena más allá del principio del placer, principio
que es homeostásico, la cadena significante va más allá del límite que impone el
placer. Pero, el goce precisamente es lo que está más allá del principio del
placer, está más allá como infracción a dicho principio.
¿En qué medida el principio de placer en Freud puede reducirse al
antiguo principio, tan bien subrayado por los epicúreos, de que, en definitiva,
hay que hacer lo menos posible, esa lección de sabiduría que confina con el
dormir? A pesar de todo, el principio de placer en Freud mismo está habitado
por el goce y en Lacan encuentran ustedes formulaciones exactamente
contrarias acerca del principio del placer, como él mismo lo dice, como una
especie de barrera orgánica; finalmente en la vía del placer no podemos ir más
allá de cierto punto. Esto es especialmente evidente en lo que el hombre es
capaz de soportar del goce fálico, éste se desarrolla según una curva
extremadamente limitada; al respecto, el principio del placer abrevia el deseo.
Esta barrera orgánica está pues especialmente presente en el macho, en la
hembra de la especie el goce aparece como una apertura sin medida y sabemos
que eso la hace especialmente fascinante para la otra mitad.
La hipótesis de Lacan es que la interdicción del incesto, la interdicción
fundamental, a saber, la del incesto con la madre, no es más que la metáfora de
esa barrera orgánica. El Edipo es finalmente una pequeña historieta que nos
permite situar el goce mediante la prohibición del incesto, la prohibición de
gozar de la madre.
Existe además otra prohibición importante, la del goce fálico como goce
del órgano. ¿Qué dice el superyó? dice goza. ¿Quiere esto decir goza de tu
propio cuerpo o goza del cuerpo del otro como de tu propia metáfora?
No se ha dicho todo aún sobre las formas del goce, no hay razón alguna
para limitarse a hablar del goce sexual, hay muchos otros goces, incluyendo el
de hablar o el de escuchar. ¿Por qué el goce se relaciona especialmente con la
sexualidad? No es algo obvio. Sin embargo, el ser hablante tiene a través de la
sexualidad un acceso al goce, acceso que es el orgasmo, que es considerado a
veces como un fin en sí mismo. Lacan, al reflexionar sobre este punto, llegó a la
conclusión de que no hay acto sexual, formulación que es previa a la del "no
hay relación sexual". Que no hay acto sexual quiere decir, precisamente en
relación al orgasmo, que el goce del orgasmo no hace al significante, que no
permite fundar la relación significante para la cual, de todos modos, falta el
significante correspondiente al significante primario y único.
Es curioso que se hable del superyó en términos de introyección, de
identificación; la supuesta introyección del superyó sólo encuentra su
estructura a partir de la exclusión interna del goce en relación al campo de lo
simbólico. Exclusión interna es un término muy preciso que se explica a partir
de cierto número de estructuras significantes a las que me referí en el seminario
que aquí desarrollo, en otro horario, sobre la lógica del significante. Esto hace
que el superyó sea lo que está en mí más que yo mismo, fórmula con la que
Lacan, en Los cuatro conceptos, introduce el objeto a, y lo es especialmente por
su estatuto de voz, voz a la que se confundió con la consciencia moral: éste es
de hecho, el estatuto del superyó como introyectado, efectivamente, en tanto
que objeto, la voz.
Evidentemente, ya que el lugar del Otro es el borramiento de das Ding, la
prohibición del goce podría olvidarse sin la presencia del superyó, es decir, del
síntoma. Esto ha sido a menudo denominado en psicoanálisis la deuda, la
deuda a pagar. Para finalizar quisiera hacer un comentario acerca del
masoquismo primordial.
Masoquismo primordial es el nombre más freudiano del goce, es también
lo que puede dar pie a suponer que el analista en la experiencia es masoquista.
Esta hipótesis es posible porqué el analista hace semblante del objeto a. Subrayo
que el objeto a es una función a-sexuada. El concepto de pulsión en Freud sólo
tiene sentido en tanto concierne una sexualidad a-sexuada, la sexualidad de la
zona erógena, el psicoanálisis es más un a-sexualismo que un pansexualismo. El
goce no es la satisfacción de una necesidad sino la de una pulsión.
Si queremos ordenar -para finalizar- los goces que he multiplicado,
habría que decir que en lo simbólico el goce es abordado a partir del
significante fálico -esto le permite a Lacan escribir las fórmulas de la sexuación
a partir de la función fálica y de la inscripción del sujeto como variable de esa
función-, mientras que en lo real el goce, lo que de él podemos conocer, se debe
al objeto a. No es nada fácil establecer la relación entre el goce sexual y el goce
pulsional, no tienen la misma estructura; tampoco la tienen el goce fálico, que es
el goce del Uno, y el goce del Otro, que es el goce sin medida.

1.- J. Lacan. "Subversión del Sujeto", Escritos, I, Siglo XXI, p. 328.

(Sacado de: Miller, Jacques-Alain: “Recorrido de Lacan. Ocho conferencias”.

Edit. Manantial.)