METAFÍSICA II

4. Metafísica en sentido estático. Ser y ente

4.1 Reflexión sobre el ente y sus divisiones. El concepto de ser. Sus propiedades

4.1.1 La diferencia ontológica: ¿ser o ente?

La problemática de la “diferencia ontológica”, o de la diferencia entre el ser y el ente, ha

caracterizado siempre el discurso filosófico. Martin Heidegger describe esta problemática
diciendo que los entes, que son múltiples y distintos entre sí (diferencia óntica), reenvían
espontáneamente unos a otros y se unifican en un principio: por ejemplo, una hoja de papel
reenvía a un libro, y el libro a la habitación donde está, etc.

Sin embargo, hay un principio que unifica todos los entes, tanto sensibles como inteligibles,
que es superior a aquello que une por ser de naturaleza universal, pues lo universal se
predica de más de uno, unifica o sintetiza a varios y, por lo tanto, debe ser diferente de
aquello que une. Este es el significado de la palabra “diferencia” en la expresión
“diferencia ontológica”.

Con la palabra “ontológica” estamos expresando de modo más preciso que el principio
superior, el principio “diferente”, el más universal de todos, es el “ser” (ontos es el genitivo
del participio presente del verbo griego que significa “ser”) en tanto que se dice (logos) de
todos.

La problemática de la diferencia ontológica reconoce que todo ente “es”, y que por este
motivo ningún ente es el “mismo” que “otro”; y aunque todos los entes sean semejantes en
cuanto que son entes, también son radicalmente diferentes, precisamente en la medida que
cada uno es.

La palabra más universal, “ser”, indica lo que pertenece comúnmente a todos, pero de
manera que ninguno puede confundirse con otro. El universal “ser” lo une todo, pero
asegurando a cada ente su irreductibilidad a cualquier otro ente. El tema de la diferencia
ontológica está así en el centro de toda meditación metafísica.

Para dejar más clara la diferencia ontológica, es necesario, entonces, distinguir lo que es el
“ente” y lo que es el “ser”.

4.1.2 El concepto de “ente”

a) Sentido nominal (etimológico) y participial de “ente”

Como ya lo habíamos señalado previamente, el ente “es lo que es” (id quod est). No es
posible dar una definición estricta de “ente”, porque definir consiste en situar una realidad
dentro de un concepto más amplio, el cual sería su género. Digamos un ejemplo: un
automóvil es “un vehículo con motor”. Esto no es posible en el caso del ente, pues se trata

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del concepto que abarca todo género de realidades, de manera que ya no cabe encuadrarlo
en una noción más universal.

Recordemos que la palabra “ente” procede del verbo “ser” (participio presente activo) y
designa a las cosas en cuanto que son: así como el viviente es el que vive, y el cantante es
el que canta, entonces el “ente” es el que “es”.

Así pues, “ente”, en un sentido etimológico, significa “lo que tiene ser, “lo que es”. Hemos
de tener en cuenta, por tanto, lo que se quiere decir con estas dos expresiones: “ser” y “lo
que tiene ser”.

El término “ente” ya dijimos que se deriva del participio presente del verbo latino “esse”,
que significa “ser”. Se trata, por tanto, de un “concreto verbal”, o sea, se trata de un “sujeto
que tiene ser”, “aquello que tiene ser”. En cuanto a lo “verbal”, la “forma” que dicho
“sujeto” tiene, es precisamente el acto de “ser” o de “existir”, y designa a la vez el tiempo
en que dicho acto se ejerce o se posee, y es en este caso es el tiempo “presente”.

De aquí que el participio “ente”, como todo participio, tiene algo de la naturaleza del
“nombre o sustantivo” (en cuanto “sujeto”), y también tiene, al mismo tiempo, algo de la
naturaleza del “verbo” (en cuanto “verbal”, o sea, en cuanto que la forma que el sujeto tiene
es un “acto”, y es función del verbo expresarlo).

Aplicando todo lo que hemos dicho al participio “ente” (“ens”) podemos hacer la siguiente
distinción:

* “Ente” en sentido participial, es “lo que actualmente posee la forma o el acto de existir”;
“lo que existe en acto”.

* “Ente” en sentido nominal, es “lo que guarda relación con el ser o el existir”, es decir,
“lo que tiene 'potencia' de existir”; “lo que 'puede' existir, exista o no actualmente”.

La noción de ente tomada en sentido nominal ha de predicarse esencialmente de todo, pues

todas las cosas pueden esencialmente existir; por lo tanto, “el poder existir” entra en la
comprensión de todas las cosas (aclaremos que las criaturas únicamente existen por
participación de Dios).

En cambio, la noción de ente tomada en sentido participial se predica esencialmente sólo

de Dios, pues Dios existe de manera esencial y necesaria, mientras que de las criaturas se
predica únicamente de manera accidental, pues no existen necesariamente ni en virtud de su
propia esencia, sino solamente de manera contingente, es decir, con dependencia de que
Dios los ha hecho libremente.

b) “Ente” y “ser” se implican recíprocamente

Es importante en este punto recalcar algo que ya dijimos, y que es que en metafísica se
puede distinguir en la terminología la palabra “ente” de la palabra “ser”, para que no se
usen indistintamente, así el ente es la cosa que existe, y el ser es el acto que realiza el ente.

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Conviene resaltar que si consideramos los posibles, entonces la descripción más adecuada
de ente es “todo lo que existe o puede existir”.

Con lo que hemos expuesto, podemos afirmar que la noción de ente no es simple, sino que
aparece compuesta por los dos elementos ya mencionados: un sujeto (id quod) y un acto
(est), o sea, “algo” que es, y el mismo “es” de esa cosa. El “algo” ejerce la función de
sujeto; el “es” señala el acto, la perfección propia de ese sujeto.

Estos dos elementos constituyen una unidad: al decir “ente” hacemos una referencia
implícita al ser, aunque no se formule un juicio (“esto es”, o “algo es”); a su vez, cuando
oímos sólo el verbo “es”, se supone ya la existencia del sujeto de ese acto. Por tal motivo
decimos que ser y ente se implican de manera recíproca.

En resumen, “ente” significa la cosa que es, designándola en cuanto tiene el ser, o sea,
significa en modo concomitante el ser de esa cosa.

4.1.3 Características del concepto de “ente”

a) Prioridad de la noción de ente en el conocimiento humano

La prioridad real del ser con respecto a las demás perfecciones de las cosas, tiene como
consecuencia en el orden del conocer la primacía de la noción de ente. Cualquier objeto que
conocemos, antes que nada es, y de ahí que nuestra inteligencia en primer lugar lo conozca
como algo que es, es decir, como ente. La Filosofía del Conocimiento afirma que “el ente
es el primum cognitum” (lo “primero conocido”). La noción del ente es la primera de las
nociones que adquiere nuestra inteligencia, por eso, la noción de ente está incluida en todos
los conceptos intelectuales.

Como sucede con todos los conceptos, la noción de ente se posee al principio de manera
imperfecta, y se va perfeccionando con la experiencia, al conocer muchos entes y diversas
maneras de ser.

b) “Ente” no es una noción genérica

Los géneros son nociones que se aplican por igual a muchas realidades porque significan
sólo las características comunes a todas ellas, dejando fuera los rasgos que las diferencian.
Para descender de una noción genérica a otra más particular, se necesita añadir al género
nuevas determinaciones no contenidas en él. La noción de ente no es un género, porque no
se le puede añadir ninguna diferencia que no se encuentre ya contenida en él.

La noción de ente lo contiene todo: tiene la máxima extensión, pero también su contenido
nocional o comprensión es máximo. Por un lado, “ente” abarca todas las realidades del
mundo (extensión máxima), pero además las significa con todas sus características
singulares, pues todas esas determinaciones tienen razón de ente y no quedan, por tanto,
fuera de esa noción (comprehensión máxima).

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c) El “ente” es una noción análoga

La noción de ente es análoga, es decir, se predica de todas las cosas en un sentido en parte
igual y en parte diverso.

Aunque el tema de la analogía lo profundizaremos más delante ya podemos advertir que

nociones análogas son las que significan una misma perfección que se encuentra en muchos
de modo distinto. Por ejemplo, “entender” es un concepto análogo, pues tanto Dios, como
los ángeles y los hombres entienden, pero de manera distinta. Ser es la perfección que
admite la máxima variedad de realizaciones, pues todas las cosas del universo “son”, pero
de modo diferente. Por eso, como “ente” se toma del acto de ser, conviene a todas las
realidades de modo análogo. La noción análoga de ente permite hablar de Dios y de la
creación manteniendo la distancia infinita que hay entre ellos: el ser creado nos lleva por
analogía al conocimiento del Ser divino y de sus perfecciones.

d) Determinaciones de la noción de ente

La noción de ente se determina en una doble dirección: por una parte, en las nociones que
expresan modos particulares de ser (predicamentos), y por otra, en las que significan
aspectos comunes a todos los entes (trascendentales). Hablemos un poco de estas
determinaciones.

* Los predicamentos: la mayoría de las nociones contraen (al contraer una noción se
aumenta la comprensión y se baja la extensión) la noción de ente a un modo especial de ser,
dejando fuera todo lo demás; expresan una esencia, es decir, el elemento por el que algo es
lo que es y no otra cosa. Por ejemplo, “diamante” indica sólo un tipo de mineral con una
naturaleza o modo de ser distinto de otros. Dentro de este tipo de nociones hay algunas que
son las más amplias y que indican los modos fundamentales de ser, a los que puede
reducirse toda la realidad. Estas nociones constituyen los géneros supremos de la realidad,
y se les llama “predicamentos”. Estos son la substancia y las distintas clases de accidentes,
que estudiaremos más adelante.

* Los trascendentales: hay un grupo reducido de conceptos que convienen a todas las cosas
por significar propiedades del ente en cuanto tal. Por ejemplo, como el ser es una
perfección o un bien, todas las cosas, en cuanto que son, tienen bondad, y pueden atraer a
otras creaturas y perfeccionarlas. La bondad, entonces, sería una de las propiedades del ente
en cuanto tal. Estas nociones se llaman “trascendentales”, porque no contraen al ente a un
modo determinado de ser, trascendiendo así todo ámbito particular, significando aspectos
de la perfección propia del acto de ser no indicados explícitamente en el término “ente”, y
que ayudan a tener una visión más completa de la realidad.

Los trascendentales son aspectos de la perfección propia del acto de ser, no indicados
explícitamente en la noción “ente”. En apartados posteriores profundizaremos el tema de
los trascendentales.

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e) Corolarios de la noción de ente

Como consecuencia, enunciamos los siguientes corolarios (la palabra “corolario” significa
“corona de flores”, que se usaba para condecorar o gratificar un triunfo; en nuestro tema, un
corolario designa la evidencia de una definición sin necesidad de demostrarla, pues se trata
de consecuencias evidentes).

La noción de ente es:

* Simplicísima: no puede reducirse en otras nociones aún más simples; por tanto, no es
definible según la definición "esencial propia": mediante el género y la diferencia.

* Universalísima: se halla necesariamente en cualquier otra noción, en cuanto que todas las
cosas son "ente" o verifican dicha noción; tiene el máximo posible de "extensión".

* Última: pues todo lo demás se resuelve en ella, mientras que ella misma no puede
resolverse en ninguna otra ulterior.

* Trascendente de todo: todas las cosas, y cuanto hay en ellas, no son otra cosa más que
determinaciones del "ente".

* Es la semejanza mínima que existe entre todas las cosas: pues todas ellas, por muy
diferentes que sean, al menos coinciden en que son “ente".

f) Lo primero (conocido) en el orden lógico: puesto que se incluye en cualquier otro objeto
conocido. Dice Avicena: “Lo primero que concibe el entendimiento, y por tanto, la noción
más conocida, en la que vienen a resolverse todas las demás concepciones, es el ente”.

g) El último término en el proceso psicológico de abstracción de las especies y de los

géneros, en que se va prescindiendo gradualmente de las diferencias, reteniéndose las
semejanzas.

4.1.4 Divisiones del ente

Hasta el momento hemos considerado el “ente en sí” en cuanto a su naturaleza,

propiedades y leyes. Ahora, para poder examinarlo mejor, debemos atender a la
“División suprema del ente” (algunos también la llaman “división suprema del ser”,
entendiendo “ser” como sinónimo de “ente”; de esta manera, podemos intercambiar,
en la siguiente clasificación, la palabra “ser” por la palabra “ente”).

La “División suprema del ente”, es decir, aquella división que le es inmediata y que se
hace en los miembros que distan más entre sí, es la división en “Dios” y “criatura”; de
estos dos términos, cada uno de ellos es "per se notus" ("conocido por sí mismo").

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Esta división suprema del ente, hemos de abordarla según dos aspectos, que son: el
ontológico o metafísico, y el lógico, pues se trata de la división o del descenso de "una
noción común" a sus inferiores.

a) Aspecto ontológico: la diferencia o la nota (ontológica) por la cual la noción en

cuestión se contrae o determina a cada uno de sus inferiores (así, la noción de "animal"
se contrae a sus inferiores: "hombre" y "bestia", mediante las notas de "racional" e
"irracional", que constituyen algo "ontológico", alguna "perfección"). Aquí
encontramos el "aspecto ontológico".

b) Aspecto lógico: el modo según el cual dicha noción se verifica en sus inferiores: ya
sea exactamente del mismo modo, (unívocamente), ya sea no exactamente del mismo
modo, sino con alguna diversidad (analógicamente). Aquí encontramos el "aspecto
lógico", porque se trata de la "relación" de un "concepto" a sus inferiores.

Ambos aspectos se hallan entre sí íntimamente conectados, de forma que vienen a

completarse mutuamente; sin embargo, son formalmente diversos, por ello se les
considera por separado.

a) Aspecto ontológico de la división suprema del ente

Esta división viene a quedar más determinada gracias a otras divisiones del todo
equivalentes que suelen emplearse, y que constituyen otros tantos aspectos de la
referida división fundamental, y expresan la "nota", o la "diferencia" mediante la cual
el "ente" se contrae de manera suprema: "Dios" y "criatura".

He aquí todas las divisiones (igualmente supremas) que pueden darse del "ente" en el
sentido ontológico:

* Ente Infinito y ente finito

Ente Infinito es el ente que carece de límite en la perfección. Es el ente perfecto.

Ente finito es el ente que tiene límite en la perfección, o que carece de una perfección
ulterior.

* Ente “a se” y ente “ab alio”

Ente “a se” ("por sí mismo") es el ente que tiene en sí mismo la razón suficiente de su
existencia, que existe en fuerza de su propia esencia.

Ente “ab alio” ("por otro") es el que tiene la existencia recibida de otro.

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* Ente Necesario y ente contingente

Ente Necesario es el ente que de tal forma tiene el ser que no puede carecer de él; no
puede no existir.

Ente contingente es el ente que existe de manera que puede no existir; o puede no
existir de ese modo.

* Ente Increado y ente creado

Ente Increado es el ente que tiene la existencia sin haberla recibido de ningún otro.

Ente creado es el que tiene la existencia recibida de otro por creación (ya sea de modo
inmediato, ya de modo mediato).

* Ente por esencia y ente por participación

Ente por esencia es el ente cuya esencia es existir. Dios es el Ser.

Ente por participación es el ente que participa de la perfección: ya sea porque es

causado por otro, del que recibe el ser o la perfección que fuere, de manera no plena,
sino según un determinado grado y medida; ya sea porque tiene recibida alguna forma
(acto), mediante la cual se constituye en tal o cual.

* Acto Puro y ente potencial

Acto puro es el ente que no tiene ninguna potencia pasiva para recibir una nueva
perfección, ni tampoco objetiva, o pura posibilidad de existir.

Ente potencial, o “acto no puro, sino mezclado con potencialidad”, es el ente que tiene
potencia pasiva y potencia objetiva.

b) Aspecto lógico de la división suprema del ente

El aspecto lógico de la división suprema del ente se basa en la semejanza imperfecta

entre Dios y la criatura.

Semejanza, decimos, porque tal dependencia y participación supone una dependencia

causal de Dios, como causa eficiente y ejemplar; pero es claro que entre lo finito y lo
Infinito nunca puede darse una semejanza perfecta.

En el aspecto lógico, nuestra mente nos lleva a que concibamos cualquier semejanza
entre Dios y la criatura, lo cual lo expresamos mediante un predicado, y en este caso
predicamos la palabra “ente”.

La noción de “ente”, es un concepto común al Ente Increado y al ente creado, por lo

tanto, hay semejanza entre ellos; sin embargo, basta con establecer la diferencia
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esencial entre uno y otro para distinguir que tal semejanza no es perfecta, pues hay
cosas en las que hay diversidad. Si se predicara el concepto de ente exactamente igual,
diríamos que se trata de un concepto unívoco; si se predicara de maneras totalmente
distintas, se trataría de un concepto equívoco; pero si se predica en parte igual y en
parte diferente, habiendo cosas en común y en diversidad, entonces se trata de un
concepto análogo. Por lo tanto, el aspecto lógico de la división suprema del ente se
resuelve mediante la doctrina de la “analogía del ser”, de la cual hablaremos más
adelante.

4.1.5 El concepto de “ser”

Una vez que hemos reflexionado sobre el ente, entendiéndolo como “lo que es”, “lo que
realiza el acto de ser”, es sumamente conveniente hablar del “ser” precisamente como ese
acto o perfección realizada por el ente.

Ya decíamos que la metafísica se define como “la ciencia filosófica que estudia al ser en
cuanto ser y todo lo que con él se relaciona”, de ahí que se haga necesario establecer lo que
es el ser. Ya apuntábamos cómo Heidegger hablaba de la “diferencia ontológica”
estableciendo que el ser es la noción “diferente” que está presente en todo lo que existe o
puede existir.

De aquí podemos decir ya la definición clásica de “la noción del ser”:

“Es aquella idea comunísima que predicamos de todo lo que existe o puede existir”.

Se trata, entonces, del elemento principal del ente, y su significado es evidente para todos.

La peculiaridad de la cuestión del ser radica en que todo es, es decir, no hay ninguna
realidad que no sea; sin embargo, ninguna de las cosas creadas es ser puro, sino que
consisten en modos determinados de ser, en realidades que son, pero no son el ser.

De esta manera, el ser se manifiesta como una propiedad o acto del ente: el ente no es ser
solamente, sino que tiene ser.

Vale la pena recordar, al menos esquemáticamente, lo que ya habíamos mencionado sobre

los rasgos del ser como acto del ente:

a) El ser es un acto, una perfección de las cosas.

b) El ser es un acto universal (todas las cosas son).

c) El ser es un acto total: abarca todo lo que las cosas son.

d) El ser es el acto constitutivo y más radical: aquello por lo que las cosas son . Esto por
tres razones:

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* Por la comunidad del ser (es lo que hace que todas las cosas sean, aunque sean
distintas).
* Por la prioridad de naturaleza del ser (el ser es el presupuesto de toda acción; si no se
es, no se hace nada más).
* Por exclusión (ninguna propiedad de las cosas puede hacer que las cosas sean, para
producir sus efectos estas propiedades, antes el ente tiene que ser).

En definitiva, el ser constituye el acto primero y más íntimo del ente, que desde dentro
confiere al sujeto toda su perfección.

4.1.6 Las propiedades del “ser”

a) El ser, acto intensivo

El ser no es un acto idéntico en todas las cosas, sino que está diversificado ya que en el
universo existen entes muy distintos. Esto lo explicamos considerando tres aspectos:

* El acto de ser se da en grados de menor o mayor intensidad en las cosas, desde las
realidades más imperfectas hasta Dios.

Esto lo constatamos como un hecho al ver la progresiva gradación de perfecciones que

poseen las cosas, partiendo del reino mineral, ascendiendo por las diferentes formas de
vida, hasta llegar a la perfección máxima que pertenece a Dios. Esta diversidad se le conoce
como la gradación del ser.

Esto se deduce diciendo que si la raíz de las perfecciones de cada cosa es su ser, es lógico
que la intensidad de esas perfecciones sea un reflejo de la intensidad del ser.

Decir que el ser es un acto intensivo, entonces, significa que el ser, en estado puro, acoge
en sí a todas las perfecciones y que se encuentra participado en grados distintos en las
cosas.

Dios posee el ser en plenitud, en toda su intensidad, por eso le pertenecen todas las
perfecciones, pues si le faltara alguna, ya no tendría el ser en toda su intensidad, sino que
estaría afectado de limitación; en cambio, las criaturas, a medida que son menos perfectas,
tienen un grado más pobre de participación en el ser.

* No puede considerarse al ser como un atributo vago e indeterminado, que conviene a

todos los entes indicando su perfección mínima.

El ser no es la noción más pobre, ni la más vacía y abstracta, sino la más universal.

* Ser no es exactamente lo mismo que existir; “ser” expresa un acto, mientras que
“existir” indica sólo que una cosa se da “de hecho”.

Decir que algo existe, se refiere a que es real, “estar ahí”, no es la nada; en cambio, decir
“ser”, significa algo más interior, no el mero hecho de estar en la realidad, sino la

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perfección más íntima de una cosa y la raíz de sus restantes perfecciones. El existir es la
cara exterior del ser; existir, estar ahí, es consecuencia de tener el ser. Podemos decir que
un hombre es más que un árbol, sin embargo, no decimos que un hombre existe más que un
árbol. Por lo tanto, “ser” tiene un sentido “intensivo” del que carece el término “existir”.

b) Significado del verbo ser como cópula en el juicio

Si bien el término “ser” expresa el acto más radical del ente (actus essendi), la propiedad
fundamental de cualquier realidad; también el término “ser” aparece como verbo de
continuo en el lenguaje, con la función de unir el sujeto con el predicado. Algunas veces es
de manera explícita: “Pedro es alto”. Y otras veces de manera implícita: “Pedro camina”
(equivale a decir “Pedro es caminante”). A esto le llamamos la “función copulativa del
verbo ser”.

En esta función copulativa del verbo ser distinguimos algunos aspectos:

* El ser expresa la composición de sujeto y predicado en cualquier enunciado que hace la

mente.

* El ser sirve para expresar que una perfección pertenece a un sujeto.

* El ser del juicio significa también que esa atribución del predicado al sujeto corresponde
verdaderamente a la realidad, o sea, que es verdad lo que se afirma en una proposición.

Estos tres aspectos están íntimamente unidos en cada juicio. Esta función copulativa del
término “ser”, se fundamenta en su significado principal de ser como acto: el ser es el acto
constitutivo de todas las perfecciones sin el cual ninguna de ellas sería; de ahí que para
expresar que una perfección se da en un sujeto, acudamos al verbo ser.

4.2 Estructura del ente: la esencia y la existencia

Solamente Dios es Acto Puro, es decir, pura perfección, sin mezcla de potencias; por lo
tanto, al hablar de las criaturas, estamos haciendo referencia a entes compuestos de acto y
potencia. En el apartado en que clasificábamos los tipos de potencia pasiva y sus
respectivos actos primeros, hacíamos mención que el ente se compone de esencia y
existencia, donde la esencia es la potencia y la existencia es el acto. Gracias a estas
consideraciones podemos reflexionar ahora sobre la estructura del ente en su binomio de
esencia y existencia (acto de ser).

A manera de introducción al tema, decimos que todos los entes “son” y al mismo tiempo
“son algo”, pues poseen una determinada naturaleza. Si nos preguntamos “¿qué es la
cosa?”, podríamos responder diciendo: “es un libro”, “es un perro”, etc. Estos nombres
definen lo que las cosas son, es decir, su esencia. Esencia la definimos como “aquello que
hace que una cosa sea lo que es, y no otra cosa”.

Como vemos, todas las cosas realizan el acto de ser, y en este sentido las llamamos “entes”,
pero al mismo tiempo, todas ellas poseen una esencia, por lo que reciben nombres distintos.
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Encontramos así, en todas las cosas, una dualidad de principios constitutivos: la existencia
(acto de ser), que es lo que hace al ente ser ente; y la esencia (el modo de ser), que es lo
que hace que el ente sea lo que es y no otra cosa. Son dos aspectos indisociables y
necesarios en cualquier realidad existente en el mundo.

4.2.1 La esencia

La palabra “esencia” proviene del latín essentia que a su vez proviene del infinitivo del
verbo latino esse (ser), y que como habíamos dicho, se define como “aquello por lo que
una cosa es lo que es, y no otra cosa”.

a) Características de la esencia

* La esencia es aquello que responde a la pregunta: “¿Qué es la cosa?”.

* Es el constitutivo intrínseco y necesario de una cosa.

* Es aquello por lo cual la cosa es lo que es.

* Es aquello que hace que la cosa sea lo que es y sin lo cual dejaría de ser esa cosa.

* La esencia es la determinación del modo de ser de un ente.

* La esencia se expresa por un concepto, sea simple o compuesto.

* La esencia es inmutable, porque si cambia la esencia, cambia el ser.

* La esencia es indivisible, pues si se le quitaran elementos, la cosa dejaría de ser lo que es.

* La esencia es necesaria, porque sin la esencia, la cosa no es ella.

* La esencia es permanente, porque si la esencia cambiara ya no sería necesaria.

* Todas las cosas tienen esencia, porque cualquier cosa es algo.

b) Esencia y substancia

En la filosofía tradicional, la esencia se ha interpretado como substancia, con un doble

sentido:

* Substancia primera: es el individuo que muestra que es, es decir, que existe y muestra su
existencia en una esencia.

* Substancia segunda: es la clase lógica que enuncia mediante un discurso lo que es, es
decir, el atributo de la substancia primera que muestra su identidad permanente.

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Esto lo explicamos diciendo que en sentido estricto la esencia corresponde principalmente a
la substancia. La esencia designa la capacidad de ser de un modo u otro (substancia y
accidentes), pero hablando propiamente, solo es lo que subsiste, lo que es en sí (la
substancia), y por eso, estrictamente la esencia hace referencia a la substancia.

Por su esencia, los entes se incluyen en un género y especie, ya que éstos agrupan a las
realidades que tienen un modo de ser semejante.

c) Rasgos que completan la noción de esencia

Hablemos de las formas de llamar a la esencia según algún punto de vista.

* Naturaleza

En cuanto a principio de operaciones, la esencia se llama “naturaleza”.

Esto lo entendemos diciendo que las criaturas obran de un modo u otro porque son de una
manera concreta, que viene determinada por su esencia. Por eso, a cada naturaleza
corresponde un tipo de operaciones específicas.

* Quididad (quidditas)

En cuanto la esencia se significa por la definición, recibe el nombre de “quididad” o

“quidditas”.

La definición expresa lo que una cosa es, lo que la distingue de las demás; y eso es,
precisamente, la esencia. Vg. Si queremos definir la esencia del hombre, decimos que es
“animal racional”.

* Universal

La esencia que, en cuanto conocida, se torna referible a muchos individuos, es

denominada “universal”.

En la realidad, la esencia se da siempre en las cosas singulares, pero nuestra inteligencia

hace la abstracción, prescindiendo de las características propias de cada ente singular,
considerándola como algo universal, predicable de todos los individuos que tienen un modo
de ser semejante. Esta consideración lógica de la esencia como universal, coincide con lo
que hemos denominado anteriormente como “substancia segunda”.

* Esencia (en relación a la “existencia” o “acto de ser”)

El término “esencia”, aunque pueda ser utilizado en cualquiera de las acepciones

anteriores, acentúa su relación con la “existencia” o “acto de ser”, indicando el principio
en el que se recibe el ser de un ente, y por el que se contrae de una forma determinada.
En este sentido es en el que hablamos de “substancia primera”.

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d) La esencia en los entes materiales

La definición de todos los entes corruptibles incluye un elemento material y otro formal. La
constitución hilemórfica constituye necesariamente a este tipo de substancias.

Los dos elementos constitutivos de la esencia de los entes materiales, materia y forma, se
relacionan entre sí como “potencia y acto”; este nivel de composición es propio de todos
los entes corpóreos.

Recordamos que la forma es el primer acto que adviene a la materia para constituir la
substancia. Por la forma substancial, la materia existe y es parte de un tipo de substancia o
de otro. Materia y forma no se dan separadas, ni son entes, sino principios esenciales de las
cosas, por eso, lo que subsiste es el compuesto de materia y forma (esencia), actualizado
por el acto de ser.

De los dos componentes de la esencia de los entes corpóreos, el más importante es la forma,
pues acto, y la materia es potencia. La forma substancial es el principio determinante de la
esencia, y es la que limita o restringe el acto de ser. La materia restringe a la forma a
algunas determinadas condiciones, por eso también, de alguna manera, restringe al ser. La
forma es principio del ser del ente; la materia participa del ser a través de la forma, en
cuanto es actuada por ella. Por tal motivo, los compuestos de materia y forma se
corrompen cuando pierden la forma substancial a la que sigue el ser, y se generan cuando
adviene una nueva forma.

Sin embargo, hemos de decir que en las substancias corpóreas la forma no tiene el ser en sí
misma sino sólo en cuanto actualiza la materia. Quien posee el ser es el compuesto de
ambas, la esencia completa, y no los componentes aislados.

En el caso de la forma substancial del hombre es distinto, pues por ser espiritual el alma
humana tiene el ser como algo propio. Mientras en los entes corpóreos el ser es sólo del
compuesto, al que llega a través de la forma, en el hombre el ser es del alma, que lo da a
participar a la materia.

Decimos que la mutua relación entre materia y forma como potencia y acto explica que la
esencia de los entes corpóreos, aunque compuesta de dos elementos, sea una. La unión de la
potencia con su acto correspondiente constituye una unidad metafísica. Lo que da unidad a
la esencia es la forma.

Por otro lado, la forma substancial del compuesto es única, pues el grado de ser de cada
ente se halla determinado por la forma substancial, y si en lugar de una fuesen varias, una
misma cosa pertenecería simultáneamente a varias especies, lo que es absurdo.

Finalmente decimos que no existe ningún medio o vínculo por el que se unan la materia y
la forma, sino que su unión es inmediata, como corresponde a la potencia con su acto
propio.
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e) La esencia en las substancias espirituales

La prioridad de la forma sobre la materia en cuanto principium essendi explica que puede
haber algún tipo de formas que subsistan sin materia, a las cuales les llamamos “substancias
espirituales”; mientras que ninguna materia puede darse independientemente de una forma
substancial: la materia es por la forma, no la forma por la materia.

Además del alma humana, cuyas operaciones nos manifiestan su espiritualidad, pero que
por su naturaleza está ordenada a un cuerpo, existen criaturas absolutamente espirituales
como son los ángeles. La esencia de estas substancias es simple, pues se identifica con su
propia forma, que recibe en sí misma el acto de ser como algo propio.

Sin embargo, la ausencia de composición en su esencia no comporta que las substancias

espirituales sean totalmente simples, ya que sólo en Dios se da la simplicidad absoluta. Los
espíritus puros, como todo lo creado, están compuestos, al menos, de esencia y existencia o
acto de ser, pues tienen un modo de ser limitado.

Además, todos los seres espirituales realizan un conjunto de operaciones: el conocimiento y

el amor. Estas operaciones son realmente distintas de su ser y de su substancia existe, por lo
tanto, en ellos también la composición de substancia y accidentes.

4.2.2 La existencia: el acto de ser, fundamento último de la realidad de los existentes

La multiplicidad de criaturas nos manifiesta la existencia de perfecciones diversas, pero al

mismo tiempo nos revela una perfección común a todos los entes: el ser. El ser trasciende
cualquier otra perfección, porque se encuentra realizado en cada una de ellas, aunque de
manera análoga. Ese acto de ser, presente en todo ente, es a lo que se le llama “existencia”.

La etimología latina de la palabra “existencia”, es “ex-sistere” (estar fuera), o sea, dice

referencia a algo que “está ahí”, manifiesto, constatable y que es efectivamente, frente a
otro tipo de realidades no manifiestas. Es decir, el término existencia evoca,
inevitablemente, el de "esencia" (lo que la cosa es). La existencia expresa que la cosa es
efectivamente. Responde a la pregunta: “¿existe la cosa?”

La existencia, por ser el acto de ser, es la perfección de todas las perfecciones, es la

actualidad de todos los actos. Es el acto último de los entes.

a) El acto de ser, acto que engloba todas las perfecciones

Los entes tienen un acto (el acto de ser) por el cual son entes. En las criaturas el acto de ser
se encuentra limitado por una potencia (la esencia) que degrada su plenitud de perfección.
Por eso afirmamos que el acto de ser de las criaturas es análogo al Acto de Ser de Dios,

14
pues Él es Acto Puro, absoluta perfección, sin potencias: en Dios se identifican su Esencia
y su Existencia.

En las criaturas, entonces, existe una diferencia radical entre el acto de ser y todos sus
demás actos, como serían tanto sus formas substanciales como accidentales. Cualquier acto
distinto al acto de ser, aunque existiese aislado de toda potencia, sólo gozaría de la
perfección propia de ese modo de ser concreto; en cambio, el acto de ser de por sí incluye
todas las perfecciones de todas las especies reales o posibles, y no sólo las de un tipo
particular u otro.

b) El acto de ser, acto en sentido pleno

Decimos, entonces que: “el acto de ser es el acto en sentido pleno y propio, porque no
incluye en sí ninguna limitación”.

Todos los demás actos se constituyen como modos de ser particulares, y por lo tanto, como
potencia con respecto al acto de ser: son, y en ese sentido tienen ser, pero no son sin más,
sino según una modalidad concreta, y en este sentido limitan al ser como una potencia
limita a su acto.

El ser, por reunir totalmente las características del acto, puede subsistir independientemente
de toda potencia. Así comprendemos por qué a Dios lo denominamos, metafísicamente
hablando, como “Acto Puro de Ser”, que contiene en plenitud y simplicidad toda la
perfección parcialmente dispersa entre las criaturas, y sobreabunda infinitamente toda la
perfección del universo entero.

4.2.3 La esencia y la existencia se distinguen realmente

Así como todo acto se distingue realmente de la potencia, el ser como acto de la esencia
implica de modo necesario una distinción real con respecto a ella. Esto lo demostramos con
tres argumentos:

a) Por la limitación de las criaturas

Cualquier criatura posee la perfección de ser de modo parcial, tanto extensiva como
intensivamente:

* Extensivamente: junto a cualquier ente, hay muchos otros entes que también son, de
manera que ninguno de ellos agota la perfección de ser. Un solo ente no agota la extensión
de la perfección de ser.

* Intensivamente: ninguna criatura posee las perfecciones en el grado máximo en que éstas
puedan hallarse. Por ejemplo, decimos que por muy inteligente que sea el ser humano, aún
así es posible encontrar una inteligencia más profunda: la de Dios.

Por lo tanto, los entes creados no se identifican con su ser, lo tienen limitadamente, es decir,
no de manera plena, sino incompleta.
15
Poseer una perfección participada implica una dualidad real de principios: el sujeto o
participante que recibe la perfección y la limita, o sea, la potencia; y el acto o perfección
participada. En este caso, el acto es el ser, y la esencia su potencia receptiva.

b) Por la multiplicidad de los entes creados

La existencia de muchas criaturas nos indica que éstas se componen de esencia y acto de
ser. La perfección de ser se encuentra realmente multiplicada en muchos individuos, lo cual
es posible por su unión con una potencia que es la esencia, la cual es realmente distinta del
acto de ser.

c) Por la semejanza de los entes entre sí

Si dos o más cosas son semejantes, por lo tanto, en ellas hay algo en lo que convienen y
algo en lo que difieren; es obvio que el principio de semejanza tiene que ser realmente
distinto que el principio de diversificación. Todas las criaturas convienen en el ser, en él se
asemejan; pero difieren por su esencia, que limita de diversas maneras al ser. La esencia y
la existencia, entonces, son realmente distintas.

4.2.4 La distinción real entre esencia y existencia fundamenta la total dependencia de

la criatura al Creador

Gracias a esta distinción real entre esencia y existencia podemos explicar el por qué la
criatura depende totalmente del Creador, la naturaleza de esta dependencia, y la presencia
íntima de Dios en el ente creado.

Comenzamos diciendo que solamente Dios es Acto Puro, Perfección ilimitada y subsistente
por sí misma; por el contrario, las criaturas son limitadas y tienen el ser recibido de Dios,
por lo cual necesariamente se componen de potencia y acto, lo cual es posible porque
esencia y existencia se distinguen realmente. Esto significa que el acto de ser no se
encuentra de modo necesario en la esencia; el ser criatura manifiesta que fue creada de la
nada por un Creador, por eso se afirma lo siguiente: “toda la creación pende de Dios como
de su Principio radical, más total y más profundo”.

4.2.5 La composición “esencia-existencia” es la estructura fundamental de los entes

creados

a) La composición de “esencia-existencia” es de orden trascendental

Esto lo afirmamos porque se encuentra en todos los entes creados, tanto materiales como
espirituales.

b) El acto de ser y la esencia son principios inseparables de los entes

16
La composición de “esencia-existencia” no se debe entender como el resultado de la
agregación de dos realidades completas y acabadas; se trata, más bien, de dos principios
metafísicos que se unen para constituir un único ente, y que guardan entre sí una
ordenación como la de la potencia y el acto: la esencia es potencia con respecto al ser, y no
puede existir separada de él, siempre va unida a él. Su unión es estrechísima, por lo cual
solamente existen entes compuestos de esencia y acto de ser, y no esencias o actos de ser
independientes.

c) El ser en los entes materiales

El ser de cada ente es acto con respecto a la esencia, de modo análogo a como la forma lo
es de la materia: los dos actos, ser y forma substancial, ven restringida su propia plenitud
por el sujeto que los recibe.

Aun así, decimos que existe una diferencia fundamental: la forma determina a la materia,
atrayéndola a su propio modo de ser; el ser no determina a la forma, sino que es
determinado por ella.

Como ya lo sabemos, la materia prima es completamente indeterminada, porque carece de

contenido actual, y por eso la forma la determina a ser materia de esta especie o de aquella
otra. En cambio, el ser no carece de contenido actual, sino que más bien posee todos los
actos de manera eminente.

Por eso, la forma determina al ser en sentido opuesto a como determina a la materia: al ser,
limitando su actualidad; a la materia, confiriéndosela.

4.3 Primeros principios metafísicos y lógicos. Historia de los vínculos entre la lógica y
la metafísica

En el conocimiento humano existen unas verdades primeras que son fundamento de todas
las demás certezas. Con toda propiedad podemos llamar “principios” a tales verdades o
juicios, pues si recordamos que “principio” es aquello de lo cual algo procede, entonces
estas verdades son “principio” porque de la verdad de ellas procede la verdad de todo lo
demás.

Ahora bien, cada ciencia tiene sus propios principios, que también se llaman axiomas. A
partir de ellos se fundamentan las demás proposiciones que constituyen dicha ciencia, pero
existen unos principios que son válidos para cualquier ciencia, por lo cual les vamos a
llamar “primeros principios”.

Los únicos principios, entonces, que son absolutamente primeros son los principios
metafísicos, porque la metafísica tiene por objeto el ser en cuanto ser y todo lo que con él
se relaciona, dominando así a todas las ciencias particulares que tienen por objeto una
región limitada del ser. Los principios particulares son una determinación de los principios
generales o trascendentales del ser a los que llamamos “primeros principios”.

17
El realismo tomista dice que propiamente hablando los primeros principios son leyes del
ser, y como todo lo que podemos conocer es ser, son también en consecuencia, las leyes del
conocimiento; por eso decimos que los primeros principios de la metafísica también son
los primeros principios de la lógica.

En lógica se define el primer principio como: “una proposición verdadera, absolutamente

evidente, universal y necesaria, que no necesita demostración y que está supuesta en
cualquier demostración”.

Las características de los primeros principios son:

a) Verdaderos: corresponden a la realidad y se pueden conocer.

b) Inmediatos o evidentes: significa que no hay intermediarios para entenderlos. Basta

comprender el significado de los términos para que aparezca evidente el valor de la
proposición.

c) Universales: se trata de principios que se aplican absolutamente a cualquier ente,

cualquiera que sea su categoría y la ciencia que lo trate.

d) Necesarios: sería absurdo que en algún momento dejaran de tener validez. Los primeros
principios son juicios que no dependen de otros juicios; en cambio, todos los demás juicios
dependen de ellos.

Finalmente decimos que los primeros principios de la metafísica son la primera condición
que debe realizar en sí mismo el ser para que sea ser y, por lo tanto, también es la primera
condición para la intelección del ser.

Desde la metafísica, entonces, estudiaremos como primeros principios los siguientes:

principio de no contradicción; principio de identidad; y principio de tercero excluido.

4.3.1 Principio de no contradicción

Dentro de los primeros principios, hay uno que es el primero, fundamento de todas las
demás certezas, que está supuesto en todas las demás proposiciones, y que es el mejor
conocido, se posee antes que cualquier otro conocimiento y que es el más cierto de todos;
se trata de un principio respecto del cual, según Aristóteles, es imposible equivocarse. Se
enuncia así:

“Nada puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto”.

El nombre más común de este principio es “Principio de no contradicción”. Se llama así

porque lo que expresa es precisamente la necesidad de no contradecirse, o sea, la condición
fundamental de las cosas: que no pueden ser contradictorias. Algunos lo llaman
simplemente “Principio de contradicción”.

18
Como vemos, se trata de un principio evidente, universal y necesario, que es imposible
demostrarlo, pero también es imposible negarlo. Quien intente demostrarlo ya lo está dando
por supuesto en el momento en que inicie la demostración y le dé un significado, y no otro,
a sus palabras. Quien intente negarlo está aceptándolo, pues su negación implicaría que no
quiere afirmarlo; y precisamente esta exclusión de la afirmación y de la negación
simultánea de cualquier cosa es lo que expresa el principio de no contradicción. Este
principio se conoce implícitamente en cualquier juicio, de no ser así, sería imposible
preguntar o saber cualquier cosa.

Este principio está a la base de toda ciencia, de las acciones de nuestra vida y constituye el
primer presupuesto de la verdad de nuestros juicios, pues se trata de un juicio acerca de la
realidad, de carácter metafísico. Algunos llaman a este principio “la ley suprema de lo real”
o “la primera ley lógica”. Es conocido de manera natural y espontánea por todos los
hombres a partir de la experiencia, sin embargo, esto no significa que se trata de un
conocimiento innato, pues para emitir este juicio es necesario conocer con anterioridad sus
términos: ser y no ser.

Contra sus detractores, Aristóteles afirma que, si se negara el principio de no contradicción,

vendrían las siguientes consecuencias:

* Habría que rechazar todo significado del lenguaje, lo cual provocaría que fuera imposible
la comunicación.
* Quien descarta este principio se debería comportar como una planta, pues hasta los
animales se mueven por algo.
* Negar este principio supone aceptarlo, pues al rechazarlo se concede que no es lo mismo
afirmar que negar.
* Se provocaría un consiguiente relativismo moral.

El principio de no contradicción ayuda a nuestra inteligencia a obtener los restantes

conocimientos, pero no a partir de él, sino de acuerdo con él.

4.3.2 Principio de identidad

El principio de identidad es otra forma de enunciar el principio de no contradicción, pues en

lugar de decir que un ente (que es) no puede no ser al mismo tiempo y bajo el mismo
aspecto, se afirma sencillamente que un ser es necesariamente lo que es.

Así como en el principio de no contradicción veíamos que la primera condición para que el
ente sea es su no contradicción, en el principio de identidad se explica su equivalente, o
sea, que el ente tenga identidad consigo mismo.

Este principio se enuncia así:

“El ser es; el no ser no es”.

Podemos decir que este principio lo que hace es afirmar la necesaria identidad del ente
consigo mismo. Se trata de afirmar el ser y excluir el no ser.
19
Algunos han tachado este principio como una tautología y, por lo tanto, inútil, pues se dice
que el predicado es idéntico al sujeto; sin embargo, esto no lo aceptamos, puesto que el
predicado añade al sujeto el carácter de necesidad que tiene el ente de ser lo que es y no
otra cosa (en cuanto a su esencia). Expresa la necesidad de su esencia.

4.3.3 Principio de tercero excluido

Este principio lo que plantea es que una cosa es o no es, sin otra alternativa, ya que el
término medio es imposible; si fuera posible el término medio entre el ser y el no ser,
significaría que algo podría ser y no ser a la vez (sería contradecir el principio de no
contradicción). La utilización de este principio es constante en los razonamientos.

Este principio se enuncia así:

“Entre el ser y el no ser no hay término medio”.

Este principio lo explicamos diciendo que si hubiera término medio tendría que participar
del ser y del no ser, lo cual es absurdo y repugna. Una cosa es o no es, porque nada puede
ser y no ser a la vez.

Aunque el ser en potencia pareciera un “intermedio” entre ser y no ser, en realidad se trata
de una situación media entre ser en acto o no ser en acto. También vale para la potencia,
pues nada puede ser a la vez en acto y en potencia sobre el mismo aspecto, por eso no hay
intermedio entre ser en potencia y no ser en potencia.

Este principio también se reduce al principio de no contradicción, y se trata de una

exigencia de la realidad, pues algo o es o no es, y no hay más.

4.4 Negación de la realidad, oposición metafísica e implicaciones lógicas del no ser

Vamos ahora a entrar a un apartado de índole plenamente metafísica y que va a completar

nuestro conocimiento de la realidad. Se trata del estudio de la presencia del no-ser en el
universo. En este apartado veremos nuevos aspectos que no hemos estudiado y que se
agrupan bajo el nombre de “negativos”, “no-ser” o simplemente “negación de la realidad”.

Este apartado surge de la explicación del principio de no contradicción, pues si hemos

dicho que no es lo mismo SER que NO SER, es importante que hablemos del NO SER.

4.4.1 La metafísica y el respeto a la realidad

La metafísica es el estudio del ser en cuanto ser y todo lo que con él se relaciona, lo cual
significa que el que estudia metafísica estudia todo lo que existe, precisamente en cuanto
que es, que ejerce el acto de ser. Este estudio conlleva un esfuerzo radicalísimo por
conocer la realidad precisamente tal como es, lo cual supone una actitud básica y
fundamental: la atención, aprecio y respeto a la realidad. El respeto a la realidad hace que

20
tanto el conocimiento cotidiano como el conocimiento metafísico se empeñen en conocer la
realidad como es ésta en sí misma, sin distorsiones.

Desde esta perspectiva, conocemos que en la realidad hay determinadas limitaciones o

carencias constatables presentes en el universo, como son: la enfermedad, el mal, la
injusticia, los defectos físicos o psíquicos, las diferencias entre las personas, etc. Todas
estas carencias forman parte de la realidad que se ofrece a nuestra experiencia, por lo cual
es necesario considerarlas y darles un determinado “estatuto ontológico”, si es que de veras
tenemos un respeto a la realidad y queremos conocerla. Constatar estas carencias es a lo
que llamamos “la presencia del no-ser”.

Aun así, es fácil darnos cuenta de la radical desemejanza entre lo positivo de las cosas, o
sea, lo que son; y lo negativo, o sea, lo que no son: no es lo mismo la vista que la ceguera
(no-vista), la verdad que el error (no-verdad), el amor que el odio (no-amor). Es imposible
equiparar los dos tipos de “realidades”, lo positivo y lo negativo, lo cual supondría una
terrible confusión en la comprensión del cosmos.

Por tal motivo, para poder conocer la realidad en todos sus aspectos necesitamos dos cosas:

* Tomar en cuenta el conjunto de elementos que llamamos “negativos”.

* Que al considerarlos se mantenga la radical diferencia entre los aspectos negativos del
universo y los que lo componen en su consistencia positiva y primaria.

En síntesis, decimos que una consideración metafísica de la realidad debe incluir el

análisis del no-ser o negatividad, pero sin confundirlo nunca ni hacerlo equivalente al ser.

4.4.2 La pluralidad de sentidos del “ser”

Cuando decimos que algo “es”, nos estamos refiriendo al ente; sin embargo, por tratarse de
nociones análogas, tanto el “ser” como el “ente”, entonces vale la pena aclarar la pluralidad
de sentidos en que decimos que algo es ente

Según Aristóteles y Santo Tomás, los sentidos de la palabra ente se agrupan en cuatro
conjuntos:

1. El ens per se (ente propiamente dicho) y el ens per accidens (ente por concomitancia o
ente coincidencial).

2. El ens ut verum (el ente como lo verdadero) y el non-ens ut falsum (el no ente como lo
falso).

3. El ente según el esquema de las categorías, que incluye la substancia y los nueve géneros
de accidentes.

4. El ente según el acto ( Dios es Acto Puro) y la potencia (las creaturas son actos mixtos).

21
En nuestro curso ya hemos hablado del ente según el acto y la potencia; y del ente según las
categorías hablaremos más delante, por tal motivo, en este apartado nos enfocaremos a los
dos primeros conjuntos.

a) El ser coincidencial o ens per accidens

Hablemos primero, entonces, del ser coincidencial o ens per accidens. Esta modalidad del
ser se le define como una realidad compuesta por elementos cuya unión no se encuentra
intrínsecamente exigida por la naturaleza de ninguno de ellos.

Aristóteles pone como ejemplo al hombre que es músico. El hombre es un ens per se, pues
le corresponde a su esencia ser hombre; pero el hombre músico es un ens per accidens,
pues la esencia del hombre no reclama que éste tenga que ser músico.

Otro ejemplo que podemos dar es el de la creación, pues la creación, en sentido estricto
metafísico, nos remite al concepto ens per accidens, pues la esencia de la creación no
remite a que por fuerza debiera existir, ni tampoco Dios tenía obligación alguna de crear el
universo.

En sentido estricto solamente Dios es ENS PER SE, porque su esencia es existir.

b) El ser veritativo y el no-ser falsificativo

Ahora consideremos el otro sentido de ente que teníamos pendiente: el ser veritativo y el
no-ser falsificativo.

El ser veritativo (el ente como lo verdadero) es una modalidad del ser mental. Se refiere al
“complemento de la realidad” que compete a las entidades mentales por el hecho de
constituir una proposición verdadera o de actuar como sujeto de un aserto de este tipo.

El no-ser falsificativo (lo no ente como lo falso), en cambio, por estar privado de esa
“realidad suplementaria”, se considera un no-ser.

Con estos sentidos del ser ahora sí podremos hablar del estatuto ontológico que le
corresponde a los “negativos”. Santo Tomás pone un ejemplo: la ceguera posee un ser
veritativo, por resultar verdadera la proposición que sostiene que alguien es ciego; pero al
mismo tiempo, no tiene ningún ser en las cosas, ningún ser extramental, sino que más bien
constituye una privación de ser, tomada la expresión “ser” en su sentido más propio. Con
esto, Santo Tomás dice que es posible afirmar que hay ciegos en el mundo (por el ser
veritativo) pero sin que eso obligue a afirmar que el defecto de la ceguera tiene un ser
extramental semejante al de la visión.

Con esta distinción de los sentidos del ser, se podrá cumplir la expectativa de conocer y
expresar la realidad tal como es ésta en sí misma.
Gracias a que aceptamos el ser veritativo podemos distinguir entre el ser extramental y el
ser pensado; gracias a que aceptamos el ens per accidens distinguimos entre lo necesario y
lo contingente.
22
Esta clasificación no va en detrimento de lo dicho por Santo Tomás, quien refiere que el
actus essendi o “acto de ser”, compete de modo propio a la substancia, y que a tal acto de
ser refiere las restantes acepciones del ser, entendiéndolo como el primer y principal
sentido. Esto lo explicamos diciendo que entre los significados del ser dados por Aristóteles
hay una jerarquía: el ens per accidens se funda en el ens per se; el ser veritativo se funda en
el ser extramental; los accidentes encuentran su apoyo entitativo en la substancia; y la
potencia en el acto.

Santo Tomás completa esta doctrina con lo que podríamos llamar el quinto o definitivo
sentido del ser: el actus essendi¸ esse ut actus o “acto de ser”, que es el que posee la
substancia en propiedad y que da a participar a los accidentes; es el acto de todos los actos
y perfección de todas las perfecciones, incluidas las “mentales” y las “per accidens”. Los
cuatro sentidos aristotélicos del ser son en cuanto, de forma más o menos intensa,
participan de ese acto radical o por excelencia.

4.4.3 Los distintos tipos de oposición metafísica

En base a la metafísica de Aristóteles y de Santo Tomás, ya podemos hablar de todos los

matices que hay en el universo, incluyendo lo negativo, el no-ser, en lo que llamamos “la
doctrina de los opuestos”.

Definimos “opuestos” a aquellos elementos de la realidad que se excluyen mutuamente,

por cuanto uno de ellos implica o engloba la negación del otro, y viceversa.

Cada vez que decimos que algo no es otra cosa estamos apelando a algún género de
oposición: el ente no es la nada; la verdad no es el error; etc. Sin embargo, no todas las
oposiciones son del mismo grado, por eso es bueno hacer una clasificación de estas.

Aristóteles distingue cuatro formas básicas de oposición metafísica:

1. La oposición relativa (oposición entre derecha e izquierda).

2. La contrariedad (la oposición entre lo caliente y lo frío).

3. La privación (la oposición entre la visión y la ceguera).

4. La contradicción (la oposición entre el ente y la nada).

Todas las oposiciones incluidas en los cuatro grupos que hemos mencionado son análogas
entre sí, pues en todas uno de sus miembros o polos excluye a su antagónico,
diferenciándose; sin embargo, sólo en algunas se da que no puedan coexistir.

Vemos que el grado de antagonismo es gradual, pues mientras que en las relaciones es
mínimo, lo es más en la contrariedad y en la privación, siendo la contradicción la cumbre.
Analicemos cada uno de los tipos de oposición metafísica.

23
a) La oposición relativa

También la llamamos simplemente “relación”. Los opuestos relativos se expelen

mutuamente, en el sentido de que ninguno de ellos puede identificarse realmente con el otro
extremo; sin embargo, parar que se dé la relación, cada polo reclama la existencia del otro:
sin izquierda no hay derecha.

b) La contrariedad

Los contrarios se repelen de una manera más absoluta, de modo que la presencia de uno de
los extremos no exige en sentido estricto la del otro. Aun así, la oposición de los contrarios
se da siempre dentro de un ámbito o género determinado, donde ninguno de los dos polos
elimina plenamente la perfección que compete a dicha esfera: lo caliente y lo frío
pertenecen al ámbito de la temperatura; el hombre y la mujer pertenecen al mismo género,
el género humano.

c) La privación

En este caso se da la oposición que media entre el hábito o la forma y su privación. En este
caso la privación estricta suprime toda la positividad de un determinado dominio
ontológico: ciego, en su acepción más rigurosa, es el que no ve en absoluto. Sin embargo, la
privación supone un sujeto apto para poseer la cualidad que la privación suprime, pues
según el ejemplo, la ceguera afecta a los sujetos capaces de ver. En este caso los opuestos
poseen en común un sujeto o soporte entitativo.

d) La contradicción

Sólo la contradicción estricta descarta, en su extremo negativo, cualquier tipo de realidad; y

al hacerlo, se manifiesta como oposición acabada y rigurosa. Entre el ente y la nada no
existe comunidad alguna, ni se reclaman mutuamente, ni concuerdan en el género, ni
poseen un sujeto común.

Podemos resumir los cuatro tipos de oposición diciendo que la contradicción señala la
distancia ontológica que separa a lo que tiene ser de lo que no lo tiene; la privación y la
contrariedad indican el trecho que media entre lo que, sin dejar por ello de existir, posee o
carece de una concreta forma o participación del acto de ser, o entre quienes la realizan en
mayor o menor grado; los opuestos relativos, por su parte, ni eliminan el ser ni ninguna de
sus posibles participaciones formales. Por eso afirmamos que la oposición de relación,
contrariedad y privación participan de la plenitud opositiva de la contradicción.

4.4.4 La “contradicción lógica” y la “contradicción metafísica”

Si en la contradicción encontramos el ejemplo más claro de la oposición, vale la pena hacer

una distinción entre la contradicción lógica y la contradicción metafísica.

a) La contradicción lógica

24
En griego se le llama antí-fasis, y corresponde al castellano contra-dicción. Se trata de un
tipo de contradicción que pone de relieve la oposición en orígenes lógicos y lingüísticos.
Según Aristóteles, la contradicción se establecía anteponiendo la partícula “no” a un
término o proposición determinados: “no-hombre” es el polo contradictorio de “hombre”;
“no todos los hombres son mortales” es la contradicción de “todos los hombres son
mortales”.

Si se restringe la contradicción a este puro sentido lógico y lingüístico, las consecuencias

serían las siguientes:

* Cualquier realidad y cualquiera de sus aspectos poseerían un opuesto contradictorio.

Bastaría con agregar la partícula “no” a cada vocablo. Vg. No hombre.

* Toda expresión precedida por el “no” dejaría de indicar algo concreto para pasar a
significar algo indeterminado. Vg. No hombre abarca desde la mujer, el perro, el árbol, etc.

* La contradicción pierde su carácter de oposición máxima, pasando a ser una oposición

variable o difusa. La intensidad con que el extremo positivo queda eliminado depende de lo
que arbitrariamente se elija como término antagónico.

Con estas consideraciones deja de ser el analogado principal de las oposiciones la

contradicción, lo cual significa que no sirve de instrumento para conocer de modo adecuado
la realidad.

b) La contradicción metafísica

Es Santo Tomás el representante de esta postura, quien dice que el polo positivo sería el ser
en cuanto ser, y el polo negativo sería la nada. Entre ambos polos existe una distancia
infinita que solo Dios con la creación puede salvar. El acto de ser constituye tanto el
término propio e inmediato de la acción creadora cuanto la perfección que configura
formalmente al ente en cuanto tal. Con esto se supera la pura contradicción lógica y se
admite como máxima oposición a la contradicción metafísica, siendo los otros tipos de
contradicción “participadas”.

4.4.5 Las diferentes modalidades y la “realidad” del no ser

Podemos establecer la diferencia entre el no-ser y la nada. El no-ser sería como una especie
de género donde sus integrantes son dispares y se estructuran según la intensidad de
negación que cada uno encierra, donde cada uno de los opuestos lleva consigo la exclusión
de su antagónico. Analicemos cada caso:

* En los términos relativos la oposición no implica merma o disminución ontológica de las

realidades en cuestión, por eso decimos que no hay inferioridad metafísica de uno de los
opuestos respecto al otro. La oposición relativa no supone, entonces, ningún decrecimiento
ontológico, o sea, no lleva consigo un auténtico y real no-ser.

25
* En los extremos de la contrariedad sí hay mengua real, pues no sólo cada uno de ellos
deja fuera de sí la perfección propia del otro, sino que cuando exista una auténtica y
genuina contrariedad en el ser, uno de los opuestos es necesariamente menos perfecto que
el otro.

* En los opuestos privativos se acentúa la polaridad por la que uno de ellos (la privación) se
configura estrictamente como extremo negativo, como un modo del no-ser. Desde luego
que ya se sabe que ese “no-ser” (restringido necesariamente a un determinado ámbito
ontológico) no constituye una negación entitativa plena, por cuanto por fuerza respeta a un
sujeto, provisto de tanta mayor entidad cuanto más intensa es la privación a que puede
verse sometido, y capaz en muchos casos de recuperar, incluso incrementada, la perfección
de que estuvo desprovisto.

* La nada consistiría en la negación total y absoluta de la realidad creada, en el no-ser más

pleno que pudiera darse. Se erige en fuente de las formas menores del no-ser, todas las
modalidades del no-ser se relacionan con la nada.

4.4.6 La nada

Si bien, como ya dijimos, todas las modalidades del no-ser se relacionan con la nada,
además decimos que se resuelven en alguno de los restantes opuestos negativos: la
ignorancia, el error, el mal, la injusticia, la enfermedad, la sordera, etc., los cuales
constituyen modos concretos de privación; y el no-ser propio de la diversidad, como
hombre y no-hombre, donde no-hombre es el ángel, el perro, el buey, etc., se configura
como una consecuencia necesaria de lo que antes denominábamos contrariedad en el ser.

Con esto queda claro de qué modo la totalidad de lo negativo compone un conjunto
análogo. Correspondería ahora estudiar, por así decirlo, qué tipo de “realidad” poseen esas
negaciones. Lo haremos examinando más de cerca los caracteres y el significado metafísico
de la nada. A la luz de este análisis podremos hablar de la “consistencia” de las restantes
modalidades del no-ser.

a) Nada y creación

Cuando hablamos de la nada, nos estamos refiriendo a “lo que no es en absoluto”, por lo
cual sería equívoco intentar explicarla del mismo modo que explicamos al ente, que es lo
que ejerce el ser.

Para hablar de la nada hay que entender muy bien al ser, pues si no se captan las diferencias
entre los distintos sentidos y modos de ser, tampoco puede advertirse de qué manera y con
qué alcance es posible referirse a la nada.

Hay tres riesgos sobre la comprensión de la nada que se pueden dar si no se comprende
bien al ser:

* Se puede llegar a la incongruencia de identificar el ser y la nada.

26
* Anteponer la nada al ser.

* Esencializar lo que no es en absoluto.

Hagamos, pues, el esfuerzo, por abordar de la mejor manera posible el tema de la nada.

Lo primero que hay que garantizar es que se distinga claramente entre las distintas
modalidades del no-ser y la nada. Si vemos la nada como la absoluta carencia de ser, de
ninguna manera se puede identificar con la ceguera, la ignorancia, la injusticia o el pecado,
etc., todas ellas ejemplos del no-ser. Todos estos ejemplos de no-ser implican o supone una
realidad estricta que les sirva de fundamento: la ceguera supone un animal que no ve; el
pecado, un pecador; en la ignorancia, una persona que debiendo saber, no sabe; etc. En
todos estos casos, y en cualquier otro mal (no-ser), hay un cierto bien que hace las veces de
sujeto. En cambio, la nada excluye hasta la menor dosis de entidad.

Por estas argumentaciones, decimos que, en sentido riguroso, la nada sólo desempeña una
función estricta en las filosofías que reconocen la realidad efectiva de la creación.

En el caso de Aristóteles, quien no habla en forma explícita de una actividad divina

creadora, si acaso encontramos una cierta idea de no-ser absoluto que podría emparentarse
con la nada, sin embargo, esa noción carece de relevancia auténticamente metafísica en su
filosofía, apoyándose más bien en la capacidad humana de negar mentalmente la realidad.

En el caso de las metafísicas creacionistas se puede hablar de la nada con un sentido o

significado que encuentra un doble fundamento extramental: en Dios, por una parte, y en
las criaturas, por otra.

* Dios creador

Con relación a Dios, la nada carece de significado alguno. Dios existe en sí y por sí desde
siempre, y jamás podría dejar de existir: ni ha sido creado ni ha salido de la nada.

Si consideramos la acción creadora de Dios, la noción de “nada” tiene una relevancia real,
pues dejando ya considerado el Ser de Dios, se presta atención a la acción libérrima por la
que ha decidido crear el universo ex nihilo y conservarlo con su poder infinito:
rescatándolo, por así decirlo, de la nada. Por consiguiente, el primer y radical fundamento
del alcance real de nuestra noción de nada, es la actividad divina creadora y conservadora:
la creación en sentido activo.

* Las criaturas en cuanto tales

Las realidades finitas confieren alcance real a nuestra noción de nada en la misma medida
en que manifiestan su condición de criaturas y en la proporción exacta en que esa condición
encuentra una expresión metafísica adecuada.

Para Santo Tomás de Aquino, el mejor expositor del tema del no-ser, la explicación de la
nación de “nada” se halla en la composición real de esencia y acto de ser (existencia). En

27
apartados anteriores ya habíamos señalado que tal composición revela y expresa la plena
subordinación y dependencia de todo lo creado respecto al Creador: su dependencia
constitutiva en el mismo acto de ser, sin el cual el universo nada sería.

b) La “realidad” de la nada

Afirmar la “realidad” de la nada o su “estatuto ontológico” supone una explicación bastante

clara, de lo contrario caeríamos en los equívocos que ya hemos descritos.

No queda duda que el estatuto ontológico de la nada es del todo peculiar. Por un lado,
deriva de su índole de mera noción (igualmente decimos que es una noción muy peculiar);
por otro lado, de su relevancia metafísica en un universo creado.

Estos dos aspectos parecieran antagónicos, por lo cual, utilizando lo ya expuesto sobre los
sentidos del ser, los conjugaremos.

* El ser veritativo de la nada

La nada ha de enmarcarse en los términos del ser pensado o ente de razón, teniendo esto en
común con todos los tipos de no-ser. Esto significa que no le corresponde ninguna realidad
extramental, ninguna entidad positiva.

Entonces, la primera realidad de la que podemos hablar de la nada es en cuanto que es

concebida por un entendimiento y pasa así a formar parte del universo mental de quien la
piensa.

Aun así, no todos los entes de razón o mentales son iguales, hay distinciones
fundamentales. Si hablamos de entes de razón como el centauro o el pegaso, vemos que su
sustento es la pura inventiva humana; en cambio, los entes de razón como la sordera o la
ceguera, aún sin haber un ente extramental llamado ceguera o sordera, tienen una base
inmediata en el universo externo: hay efectivamente hombres ciegos o sordos. La nada
formaría parte de este segundo tipo de entes de razón, a los cuales se les conoce como entes
de razón con fundamento en la cosa; o como lo diría Aristóteles, se les atribuye un ser
veritativo.

La noción de “nada” tiene alcance metafísico porque es verdad que el mundo ha sido
creado por Dios de la nada, y porque también es verdad que, sin la constante conservación
divina, de nuevo decaería en ella. La verdad de estas afirmaciones que hemos hecho le da
su estatuto ontológico al ente de razón llamado “nada”.

Debido a esa “realidad veritativa” que le es propia, la nada podría describirse “como
aquello en que vendría a parar la criatura «fuera» de la acción creadora y conservadora
del Absoluto”.

* El ser “consecuencial” de la nada

28
En pocas palabras, la nada tiene un sentido y un valor ontológicos precisamente porque hay
criaturas y porque existe una operación divina que las sustenta. Fruto de esta afirmación
decimos que la nada tiene una “realidad adjetiva, derivada, consecuencial”. Esto por dos
motivos:

- Porque todo el universo es consecuencia de una libérrima acción de Dios: la creación. De

ninguna manera es exigida ni por la Naturaleza Divina ni por la naturaleza de la criatura, la
cual es incapaz de darse a sí misma el ser.

- Y un segundo motivo es que, ya dando por supuestas la actividad creadora divina y la

existencia de la criatura como fruto de esa creación, se sigue de nuevo que, si esa actividad
cesara siquiera un instante, el universo entero sería aniquilado.

En resumen, de una acción libérrima de Dios, cuyo efecto propio e inmediato es el ente
finito en su positividad, se sigue, como efecto no directamente querido pero previsto, que
ese ente decaería en la nada, si se suspendiera la operación divina que lo constituye.

* La entidad “per accidens” de la nada

Si entendemos el ser per accidens como lo que no se encuentra exigido por la naturaleza
de un ente, entre lo cual podría ser lo que no se quiere de forma directa, entonces
entendemos sin dificultad de qué manera la nada, apoyada en su ser veritativo, posee
también la entidad propia de lo per accidens.

Y como la posibilidad de aniquilación es una consecuencia no buscada de la acción divina

creadora, se comprenderá también por qué este aspecto de la “entidad” de la nada puede
calificarse como consecuencial.

Nos damos cuenta del carácter “accidental y consecuencial” de la nada se pone de

manifiesto con la pura hipótesis del todo improbable, de que, si Dios suspendiera su acción
mantenedora de lo creado, el resultado de esa interrupción no sería la nada en el sentido
“real” al que nos hemos referido, sino que se volvería al “estado previo” a la creación, en el
que la nada carece de todo significado objetivo.

La nada es un “per accidens” del ente finito; constituye la radical defectibilidad de todo lo
creado, la versión negativa de su absoluta dependencia respecto a Dios, cuyo “resultado”
positivo es el mismo acto de ser de las cosas; y esa defectibilidad dejaría de existir “ipso
facto” en cuanto desapareciera el universo.

5. Las propiedades trascendentales del ser

En este apartado consideraremos algunos aspectos derivados de modo necesario del ente,
que son sus propiedades trascendentales: unidad, verdad, bondad y belleza: características
que acompañan a cualquier ente en la misma medida en que es.

Históricamente el tema de los trascendentales se configura en el ámbito de la filosofía

escolástica en los inicios del siglo XIII. El primer tratamiento explícito se encuentra en la

29
Summa de bono (1236) de Felipe el Canciller. La elaboración filosófica más acabada parece
ser obra propia de Santo Tomás de Aquino. Ciertamente, Aristóteles al tratar de la unidad
subrayó perfectamente su identidad metafísica con el ente. En el corpus aristotelicum queda
también clara la trascendentalidad del verum y del bonum, aunque no esté tan
explícitamente formulada.

A continuación, haremos un tratamiento sistemático del tema.

5.1 Las nociones trascendentales y los predicamentos

Como ya es sabido, el ente es la primera realidad entendida por la inteligencia, sin

embargo, no se agota en una sola noción la riquísima variedad de las cosas: no basta con
decir “ser” sino que es preciso delimitar algo más: ser hombre, ser caballo, ser bueno etc.
Nuestro progreso en el conocimiento de la realidad consistirá en ir determinando con el
auxilio de la experiencia, las diversas clases de entes y en ir haciendo explicitas las
características y propiedades de éste, de aquél o de todos los entes en general.

Ese avance en nuestro conocimiento del ente puede hacerse de dos modos:

a) Las nociones predicamentales son las que expresan un modo particular de ser: ser en si
(sustancia), o en otro (accidentes)

b) Los conceptos trascendentales son los que designan aspectos que pertenecen al ente en
cuanto tal: estas nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que
conviene a todas las cosas y se predica de todo aquello que es. Tienen la misma amplitud
universal que la noción del ser, por eso se llaman trascendentales: porque trascienden el
ámbito de los predicamentos.

5.2 Deducción metafísica de los trascendentales

Los trascendentales se deducen considerando al ente en sí mismo y en relación con otros.

5.2.1 Considerado el ente en sí mismo

Considerado en sí mismo, sin compararlo ni ponerlo en relación con ningún otro, se puede
decir de cualquier ente que es una cosa y que es uno. Esta consideración del ente en sí
mismo, se hace de dos modos: de modo positivo y de modo negativo.

a) De modo positivo: o sea, sin hacer negaciones, advertimos que lo único que conviene a
todo lo que existe es tener una esencia, por la que es de un modo u otro. Esa contracción
de todo ente a un modo determinado de ser es lo que en metafísica se significa
técnicamente con el término res (“cosa”). “Cosa” y “ente” no gozan de una sinonimia
perfecta, pues mientras el nombre de ente se toma del acto de ser, el de res se refiere a la
quididad o esencia del ente.

b) De modo negativo: negativamente, rechazando la división interior, corresponde a todo

30
ente la unidad. Cualquier cosa es unum (“uno”), goza de una cierta unidad; y si la pierde,
dividiéndose, deja entonces de ser ese ente, originando otros.

5.2.2 Considerado el ente en relación con otros

Si consideramos el ente en relación con otros, podemos advertir en cualquier ente dos
atributos opuestos: su distinción respecto a los demás, y la conveniencia entre unas cosas y
otras.

a) Distinción de los entes entre sí: atendiendo a la distinción de los entes entre sí,
afirmamos que cada uno de ellos es “algo” (aliquid). Al ver que hay una multiplicidad de
entes, entendemos de modo inmediato que cada cosa difiere de las demás. Esa separación o
división, manifestada en la distinción de unas cosas respecto de otras, da origen al
trascendental “algo”.

Algo no debe entenderse aquí como opuesto a la nada, sino en su sentido más técnico de
aliud quid, «otro qué», otra naturaleza. En dependencia de las nociones de ente y unidad,
acentúa, más que la indivisión del ente en sí mismo, más bien su distinción y separación
con respecto a los demás: este ente es otro en relación con aquél.

b) La conveniencia de un ente con todas las demás cosas: esto sólo puede considerarse en
relación a algo que pueda abarcar al ente en cuanto tal y, por eso, a todo ente: el alma
intelectiva.

El alma es «de algún modo todas las cosas» (quodammodo omnia), por la universalidad del
objeto del entendimiento y de la voluntad; surgen de esta relación los tres últimos
trascendentales: verum, bonum y pulchrum (verdadero, bueno y bello).

* En su conveniencia al intelecto, el ente es verdadero (verum), en el sentido de que el ente,

y sólo él, puede ser objeto de una auténtica intelección; o sea, es inteligible.

* En su relación a la voluntad, todo ente se especifica como bueno (bonum); esto es, como
amable y capaz de mover al apetito voluntario hacia él.

* Según la conveniencia del ente al alma mediante una cierta conjunción de conocimiento y
de apetito, compete al ente la belleza o hermosura (pulchrum); es decir, causar un cierto
placer cuando es aprehendido. La belleza suele definirse como lo que agrada al ser
contemplado (pulchra sunt que visa placent).

Tenemos así las seis nociones trascendentales del ser:

1. Cosa (res)

2. Uno (unum)

3. Algo (aliquid)

31
4. Verdadero (verum)

5. Bueno (bonum)

6. Bello (pulchrum)

De éstas, hay cuatro más fundamentales, que se aplican propiamente tanto a Dios como a
las criaturas: son la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. En los siguientes apartados,
trataremos principalmente de estos trascendentales.

«Cosa» y «algo» son trascendentales con respecto a los entes creados y se aplican a todos
ellos, pero propiamente no se predican de Dios:

a) «Cosa» (res) no expresa una propiedad del ente en cuanto tal, sino sólo el nombre que le
conviene atendiendo al otro principio constitutivo (esencia) de todo ente creado. Por eso, en
sentido estricto, la noción de res no puede aplicarse a Dios, que es el mismo Ser
subsistente, no recibido en una esencia. En las criaturas, sin embargo, el nombre res resalta
la composición y limitación que la esencia produce en el acto de ser. Además, la noción de
res da lugar a la de realidad.

b) En cierto sentido, aliquid podría apropiarse a Dios. En efecto. Dios es el Otro por
excelencia, infinitamente superior y trascendente al mundo. Pero la aplicación de este
término a Dios comporta el peligro de poner al hombre o al mundo como punto de
referencia absoluto, haciendo de Dios algo relativo (pues Dios se diría otro con relación al
universo).

La noción de aliquid más bien es propia del ser creatural, donde reina la multiplicidad
mientras que la unidad, verdad, bondad y belleza son propiedades del ser, y a él se reducen:
la graduación con que las criaturas tienen esos aspectos obedece a los grados del ser
participado, así como la plenitud de Verdad y Bondad divinas se siguen de la plenitud de su
Ser.

5.3 Resolución de las propiedades trascendentales en el ente

5.3.1 Los trascendentales como aspectos del ente (realidades)

Los trascendentales, son realidades y nociones. En cuanto que son realidades, se identifican
de modo absoluto con el ente: la unidad, la verdad, la bondad, etc., no son realidades
distintas del ente, sino aspectos o propiedades del ser. Son, por decir así, las «propiedades
comunes» a todo ente, todas las cosas, por el hecho de ser entes, son buenas y verdaderas,
gozan de unidad, etc.

Los trascendentales se siguen del acto de ser y por eso pueden atribuirse a todo lo que de
alguna manera es. Además, no son accidentes, sino que se identifican con el mismo sujeto,
por eso, cuando decimos que el ente es bueno o uno, no le añadimos nada real; expresamos
un aspecto que compete a todo ente por el hecho de serlo, por tener el ser: porque el ente es
ente, es también bueno, uno, etc. Ente, bondad, verdad son realidades idénticas, cosa que
32
suele manifestarse diciendo que ens et unum (et bonum et verum...) convertuntur: que el
ente, la unidad, etc., se convierten, son equivalentes.

5.3.2 Los trascendentales como nociones distintas de la de ente

Sin embargo, para nuestro conocimiento, las nociones trascendentales no son sinónimos del
ente, pues manifiestan de modo explícito aspectos no significados por esa noción. Idénticos
como realidades, son en cambio nociones distintas. Los trascendentales agregan a la noción
de ente un nuevo matiz, pero no desde un punto de vista real, sino según la razón: para
nuestro modo de conocer. A la misma cosa, por tener ser, la llamamos ente; por ser
cognoscible y amable, se denomina verdadera y buena; por su cohesión interior, decimos
que tiene unidad, etc.

No es el único caso. En Dios, que es simplicísimo, todo se identifica: su Ser es su obrar; su

Inteligencia y su Voluntad no son facultades distintas, sino el mismo Esse divino. Y sin
embargo, al decir que Dios es Todopoderoso, Infinito o Inteligente, nuestras
representaciones, aludiendo a una misma realidad, nos dan a conocer aspectos diversos de
la riqueza inagotable de Dios.

¿Qué añaden, pues, en nuestro conocimiento los distintos trascendentales?

a) «Unum» y «aliquid» añaden a la noción de ente una negación: la unidad niega la división
interior de cada ente; y el aliquid la identidad de una cosa con las demás. Y así, no agregan
realmente nada, sino que manifiestan características que el ente tiene de suyo.

b) La verdad, la bondad y la belleza adicionan a nuestra noción de ente una relación de

razón (que tampoco es nada real). Al sostener que la perfección del ente conviene a la
inteligencia y a la voluntad, no afirmamos que el ente se ordene realmente a esas
facultades, o que dependa de ellas; al contrario, son la inteligencia y la voluntad las que se
ordenan a la verdad y al bien, y dependen de ellos en su actuarse. Por eso, la relación de
esas facultades al ente en cuanto verdadero y bueno es real; pero la de la verdad y el bien
no dependen de nuestro conocimiento ni de nuestro apetito, pues las cosas son verdaderas y
buenas en la medida que tienen ser, no en cuanto son conocidas o apetecidas. De ahí que la
verdad y el bien sean la medida de nuestra inteligencia y voluntad, y no al revés.

c) La noción de res tampoco añade al ente algo real: res alude propiamente sólo al ente
creado, designándolo en cuanto que este tiene una esencia; y la esencia es un constitutivo
que acompaña de modo necesario a cualquier realidad participada.

Por ser, en nuestro conocimiento, nociones distintas a la de ente, los trascendentales tienen
para nosotros un valor notable: nos permiten entender mejor la riqueza del ser de las
criaturas, que se manifiestan bajo facetas diversas.

5.4 Unidad

La unidad propia del ente significa que cada existente es en sí mismo indiviso. Es decir, la
indivisión del ente; la identidad del ente consigo mismo.

33
La unidad no significa que haya una sola cosa, sino una identidad del ente consigo mismo.
Esa cohesión interna se da en las cosas según diversos grados, sin embargo, es un dato de
experiencia que todo ente, en la misma medida en que es ente, es uno: la destrucción de la
unidad, la división interna, comporta necesariamente la pérdida del ser. Por ejemplo, si el
cuerpo humano se disgrega, se disuelve con él la unidad sustancial del nombre, el alma deja
de informar al cuerpo, y esa persona muere; y viceversa, cuando el alma se separa del
cuerpo, desaparece la unidad vital del organismo: los tejidos se descomponen, los distintos
miembros pierden la integración que hacía de ellos un todo único. La unidad va siempre
ligada al ser.

Antes de seguir adelante, conviene distinguir la unidad trascendental, que acompaña a todo
ente, de la unidad cuantitativa. Esta última es consecuencia de la materia, y principio del
número que resulta de su división. La unidad cuantitativa, por seguir al accidente cantidad,
se encuentra sólo en las sustancias corpóreas, y con eso queda claro que no es un
trascendental: su estudio no corresponde a la Metafísica, sino a la Filosofía de la
Naturaleza.

5.4.1 Ente y unidad

La unidad trascendental no es otra cosa que la indivisión propia del ente. No añade nada
real a las cosas, sino sólo la negación de división interior, la indivisión que todo ente posee
de suyo, por ser ente.

En nuestro conocimiento, sin embargo, la noción de uno se presenta como una explicitación
del ente: pone de manifiesto la ausencia de división interna de cualquier realidad. Es
notorio, por tanto, que la aprehensión del ente es anterior a la de la unidad. Sólo después de
conocer de algún modo el ente junto con su distinción respecto a las demás cosas, se llega a
comprenderlo como uno, es decir, como un ente en sí, y diverso de los demás. La unidad
defiende, afirma, y explícita la realidad del ente. La unidad es siempre entendida como algo
del ente, un aspecto suyo. Uno y ente en realidad se identifican. Por eso, como el ente, la
unidad se fundamenta en el ser.

Cuando el ser es más noble, goza de mayor unidad. Dios es el Ser subsistente, no limitado
y, por tanto, perfectísimo. Y al mismo tiempo es máximamente uno; no hay en El ningún
tipo de composición. El Ser máximamente uno y simple posee también la máxima e infinita
perfección.

En el ámbito de lo creado sucede lo mismo: las criaturas más nobles poseen también mayor
unidad. Los espíritus puros son más simples, más “unos”, que los hombres y que toda la
creación material. La esencia de los ángeles, por ejemplo, es simple, totalmente una: no hay
en ella, como en la de los hombres, composición de materia y forma. Y eso comporta,
según ya vimos, que cada ángel reciba en sí todas las perfecciones que competen a su
especie; mientras que los hombres, precisamente por estar compuestos de materia y forma,
no agotan todas las perfecciones propias de la especie humana. Menos composición, más
entidad.

34
5.4.2 Grados y tipos de unidad

A los diversos grados de ser siguen, pues, distintas clases de unidad. La unidad más
perfecta, la de unidad de simplicidad, es la del ente que carece de partes o de pluralidad de
principios y elementos constitutivos: Dios.

Las criaturas, en cambio, poseen una unidad más rebajada, que alberga en sí una pluralidad
de elementos. Se la denomina unidad de composición. En los seres finitos, los grados de
unidad dependen de los niveles de composición que haya en ellos.

Puede distinguirse así la unidad sustancial, la accidental y la unidad de orden; y dentro de

la unidad sustancial, la de las criaturas puramente espirituales y la de las compuestas de
materia y forma.

a) Unidad sustancial

* Los entes que más se aproximan a la simplicidad de Dios son los puramente espirituales
(los ángeles), compuestos, en la esfera sustancial, sólo de esencia y acto de ser. Como el ser
es recibido en la forma espiritual angélica, hay en el ángel cierta composición. Pero en
relación con su modo de ser concreto, específico, la esencia del ángel no se divide en otros
individuos: existe en cada especie un solo ángel, que agota todas las perfecciones propias
de esa especie. Por otra parte, la esencia de los ángeles es espiritual, de modo que nada
puede dividirse o separarse en ella: son indivisibles en acto y en potencia. Este mayor grado
de unidad se manifiesta también en su actuación. Los ángeles denotan, por ejemplo, una
gran simplicidad en sus operaciones intelectuales: conocen más cosas y mejor que la
inteligencia humana, con un proceso de conocimiento no discursivo, que no necesita
recurrir a los sentidos ni a la abstracción, ni comparar unas ideas con otras.

* Un grado inferior de unidad se observa en los entes materiales. En primer lugar, poseen
una estructura más compleja: además de la composición de ser y esencia, esta última
necesita de la materia para subsistir. Por esta razón las cosas materiales son corruptibles,
pues cuando la materia se indispone, provoca la separación de la forma, y el ente deja de
ser. Además, son divisibles, porque tienen el accidente cantidad: las partes extensas pueden
separarse unas de otras dando lugar a la disolución del todo.

b) La unidad accidental

La unión entre la sustancia y el accidente es menor que la que existe entre los principios de
la sustancia. La conjunción de esencia y ser, materia y forma, da lugar a una unidad íntima,
que no puede perderse sin que a la vez el ente deje de ser: si el alma se separa del cuerpo el
hombre muere. La unión de sustancia y accidente (hombre blanco) origina una unidad de
rango inferior, porque el ser del sujeto no depende de su unión con el accidente: cuando el
hombre palidece o enrojece no deja de ser hombre.

Como ya se vio al hablar del acto de ser, estos tipos de composición reciben su unidad del
«esse», acto último y radical del que participan todas las perfecciones del compuesto.

35
c) La unidad de orden

Otro tipo de «unum» es la unidad de orden, que se basa en el accidente relación: son
unidades de orden, por ejemplo, un ejército, la familia, la sociedad civil, etc. La unidad de
orden está compuesta por sustancias, pero ella misma no tiene una forma sustancial propia;
su «forma» es el mismo orden entre las partes, las relaciones que vinculan mutuamente a
los individuos; por ejemplo, las relaciones de paternidad y filiación, junto con las de
fraternidad, dan origen a la familia. El punto de arranque de estas sociedades, y como su
fundamento, es la coincidencia de todos sus componentes en un mismo fin; así, la familia
tiene como función el propagar la especie humana, y de ahí surge su estructura y las
relaciones entre sus componentes.

A la unidad de orden se asimila la unidad de agregación, que resulta de un conjunto de

elementos sin orden alguno mutuo, como un montón de ladrillos, la que existe entre un
conductor y su automóvil, etc.

5.4.3 La multiplicidad

La multiplicidad («multitudo») se opone a la unidad, como lo dividido a lo indiviso: los

entes, en cuanto divididos unos de otros, son múltiples. La multiplicidad añade un nuevo
conocimiento negativo: la privación de unidad entro unos entes y otros; es decir, su carácter
múltiple, supuesta la unidad intrínseca de cada uno.

Multiplicidad de cosas significa que no son una sola, que no hay perfecta unidad. Se
observa entonces que la noción de multitud depende de la de unidad, y no al revés: pues
uno no significa negación de multitud, sino de división.

La multiplicidad trascendental se diferencia de la multiplicidad cuantitativa de manera

análoga a como difieren el uno trascendental y el uno cuantitativo. La pluralidad
cuantitativa o material se deriva de la unidad que es principio del número, y depende, como
ella, de la composición de forma y materia: se halla únicamente entre las criaturas
corpóreas. La multiplicidad trascendental o formal, en cambio, es mucho más amplia, y se
extiende a todos los entes creados, materiales o puramente espirituales. Esta multitud
requiere que los elementos que la constituyen sean intrínsecamente unos: resulta de la
división realmente existente entre todas las cosas, que da lugar a la multitud que no está en
un género determinado, sino entre los trascendentales.

5.4.4 Nociones derivadas y opuestas a la unidad

a) La identidad, la igualdad y la semejanza son relaciones entre entes derivadas de la

unidad. En el lenguaje ordinario, el significado de estas nociones varía, pero en filosofía su
sentido es bien preciso:

* Lo uno en la sustancia es idéntico

En sentido estricto, la identidad dice conveniencia de una cosa consigo misma. En sentido
36
lato, significa la coincidencia de cosas distintas en algo común (la especie, el género, etc.);
así decimos que este caballo y aquél son específicamente idénticos.

* Lo uno en la cantidad es lo igual

Ya sea en sentido propio (dos casas igual de altas); ya en sentido impropio, como
«cantidad» de virtud o perfección (dos hombres igual de fuertes o de sabios).

* La unidad en la cualidad es la semejanza

Dos personas semejantes por su prudencia, por su color, por su temperamento.

b) La diversidad, diferencia y distinción son relaciones entre entes, opuestas a la unidad:

* La diversidad es la multitud en la esencia, y se opone a la identidad

Así decimos que un hombre y un perro son diversos, según su esencia.

* La diferencia es un tipo de diversidad

Son diferentes las cosas que convienen en algo, pero son diversas en otro sentido. Por
ejemplo, Pedro y Juan pueden convenir en ser ingenieros y diferenciarse en que uno es
ingeniero textil y el otro naval.

* La distinción es la negación de identidad

Puede hacer referencia al orden de la sustancia y a sus principios constitutivos, a la cantidad

o a la relación. Por ejemplo, decimos que la naturaleza del hombre se distingue de la del
perro, que la materia es distinta de la forma, el número 4 distinto del 3, o que los extremos
de una relación son realmente distintos.

Se aplica especialmente a los principios constitutivos de algo, y que no están separados

entre sí, siendo distintos. Se habla, por ejemplo, de distinción real entre esencia y acto de
ser, o entre materia y forma. En cambio, son distinciones de razón las que establece nuestra
mente acerca de aspectos que realmente se identifican (por ejemplo, entre ente y verdad la
distinción es de razón, no real).

Con frecuencia distinto (en latín, alius) se refiere al suppositum; en cambio, diverso indica
siempre distinción de naturaleza, es decir, diferencia. Por esto, en teología, se dice que las
Personas de la Santísima Trinidad son realmente distintas (alia est enim persona Patris,
alia Filii. alia Spiritus Sancti: «Símbolo atanasiano», 5), y sin embargo, no son diversas ni
diferentes, porque cada una es Dios, se identifica con la naturaleza Divina.

5.4.5 El “algo” (aliquid)

Hemos visto que «algo» (aliquid) equivale a otro qué (aliud quid), y expresa la
característica del ente de ser una cosa distinta respecto a las demás, en el seno de la
37
multiplicidad de los entes creados: este hombre es otro que aquél.

Cuando decimos que este hombre es «algo», nos referimos a su unidad, pero poniéndola
con relación a las demás cosas, en cuanto que la unidad implica la indivisión intrínseca y la
segregación respecto de las otras unidades.

5.5 Verdad

5.5.1 El debate en torno a la esencia de la verdad

En un debate filosófico serio podemos decir que la verdad se dice en tres sentidos:

a) En primer lugar, la verdad se predica de la realidad: la realidad es verdadera porque es

cognoscible, porque una de sus propiedades es la inteligibilidad. Santo Tomás dice: “la
entidad de la cosa precede a la razón de verdad”, entendiendo aquí por verdad no sólo el
conocimiento, sino también la capacidad o aptitud de la realidad para ser conocida.

b) En segundo lugar, la verdad es la conformidad del entendimiento con la cosa, la

adecuación entre ambos. La razón formal de verdad se da gracias a la adecuación. Podemos
afirmar que la verdad se da en el entendimiento, pues la verdad no es una res o una
sustancia. La verdad, en cualquier caso, es una propiedad de lo real y del entendimiento,
pero propiamente lo es del entendimiento, pues es el entendimiento el que se adecúa con la
realidad.

c) En tercer lugar, llamamos verdadero al conocimiento cuando éste manifiesta y declara el

ser de las cosas. Así como la verdad es una propiedad de lo real que ésta posee por el solo
hecho de ser, la verdad es, en otro sentido, una propiedad del conocimiento, pero no
siempre ni necesariamente, sino sólo cuando afirma la realidad sin error. En pocas palabras:
todo conocimiento es verdadero, pues no puede ser un verdadero conocimiento si no es un
conocimiento verdadero. Hay quienes afirman que cuando estamos en el error habría que
hablar más bien de pensamiento y no de conocimiento, pues podemos pensar lo que
queramos, pero sólo conocemos la realidad cuando nos adecuamos a ella. Este tercer
sentido, entonces, tiene un carácter antropológico, donde la verdad es fuente de inspiración,
en cuanto expresada por la persona: no basta estar en la verdad, hay que conocerla.

Hay, pues, un sentido ontológico de la verdad, otro sentido formal o lógico, y un tercer
sentido antropológico. De estos tres podemos decir que se complementan uno y otro, y que
una cosa es conocer la verdad y otra es hacerla propia, sentirse interpelado por ella.

5.5.2 La verdad como propiedad trascendental del ente

El fundamento de la verdad del conocimiento es, pues, la verdad ontológica, la que

pertenece al ente en cuanto tal. La verdad se identifica, así, con el ente, y le añade una
relación de conveniencia a un intelecto que puede comprenderla. Se trata de una propiedad
trascendental.

a) La verdad de las cosas: verdad ontológica

38
El ente es verdadero en cuanto es inteligible, en el sentido de que posee una aptitud
esencial para ser el objeto de una intelección verdadera. La inteligibilidad corresponde al
ente en cuanto que tiene ser, pues el ser es la raíz de toda inteligibilidad: entendemos lo que
es; y lo que no es, no puede saberse.

Por esta razón, el ente y la verdad son equivalentes: cada cosa, en la medida en que tiene
ser, es cognoscible; y como el bien se convierte con el ente, del mismo modo la verdad.

Los entes más perfectos son, por eso, más inteligibles en sí mismos, como de la luz más
intensa se sigue una mayor visibilidad; aunque, por la imperfección propia del
entendimiento humano, lo más inteligible en sí (Dios) resulta más difícil de entender para
nosotros, de modo semejante a como la luz del sol ciega la vista.

De aquí se desprende que cada cosa es cognoscible en cuanto está en acto, y no en cuanto
está en potencia.

b) Relación de la verdad con Dios y con el entendimiento humano

Podemos decir que los entes son verdaderos en distinto sentido, según se relacionan con el
Entendimiento de Dios o con la inteligencia humana. Según la adecuación al Intelecto
divino, son verdaderas en cuanto cumplen aquello para lo que han sido ordenadas por la
Inteligencia de Dios. Respecto al entendimiento humano, son verdaderas cuando tienen la
capacidad de ser conocidas como lo que son.

5.5.3 La verdad en el entendimiento humano

La verdad del entender humano, o verdad lógica, consiste en la adecuación del intelecto a
las cosas, «adaecuatio re et intellectus»; de modo que es verdad afirmar que «Pedro corre»
si así sucede realmente, y es falso ese juicio si Pedro está quieto.

La falsedad, en sentido estricto, sólo se da en el entendimiento humano, como un defecto

suyo, pues el ente en cuanto tal es siempre verdadero. Podría parecer ontológicamente falso
lo que posee las condiciones para inducir al error, una moneda falsa, por ejemplo; pero en sí
misma, la moneda falsa es verdaderamente lo que es, y posee también las condiciones para
ser rectamente entendida. Su «falsedad ontológica» es accidental, pues no está basada en su
ser, sino en su semejanza con otra cosa.

5.5.4 El principio de razón suficiente

El principio de razón suficiente se enuncia así:

“Todo ente tiene razón suficiente de su existencia”.

Este principio fue enunciado por Leibniz, quien afirma en su “Monadología”: “Nuestros
razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción, en virtud
39
del cual juzgamos falso lo que implica contradicción, y verdadero lo que es opuesto o
contradictorio a lo falso, [...] y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que
no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna enunciación verdadera,
sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones
en la mayor parte de las cosas no pueden ser conocidas por nosotros”.

Este principio expresa la verdad trascendental del ser, que quiere decir que todo ser en
cuanto ser, puede ser conocido; es decir, sus “por qué” tienen una respuesta o explicación:
si es un ser que existe en sí y por sí, la explicación la va a tener en sí y por sí; si existe en
otro, tendrá en otro la razón de su existencia. Poder conocer la razón de que algo exista es
porque es inteligible.

5.5.5 La verdad moral

Concluimos este apartado sobre la verdad, haciendo una mención de la “verdad moral”,
advirtiendo que no haremos una profundización del tema, pues eso corresponde
propiamente a la materia de Ética.

La verdad moral también es conocida como “veracidad”, y se le define como “la

conformidad de la palabra con la inteligencia”. En este caso se trata de establecer una
concordancia de nuestras palabras con lo que en realidad pensamos. Estamos en el ámbito
de lo moral, de tal suerte que el no ser veraz significa mentir: no hay acuerdo entre el hablar
y el pensar.

5.6 Bondad

5.6.1 Naturaleza del bien

a) El ente y el bien

En la vida ordinaria usamos constantemente la noción de bien. Llamamos buenas a las

cosas que reportan alguna utilidad (un buen trabajo, un buen instrumento); y así decimos
que algo es bueno para la salud, para el descanso, para tal o cual actividad. También
designamos con este término a las cosas que están perfectamente acabadas, que gozan de
perfección (por ejemplo, un buen cuadro, un buen poema). Hay bienes materiales,
culturales, morales, científicos, etc.

¿Qué significamos con esta palabra “bien”, al aplicarla a cosas tan diversas? En último
término queremos referirnos al ser de los entes, y a lo que conserva o mantiene su ser y su
naturaleza: el bien es obrar, vivir, perfeccionarse, etc.; en una palabra, “ser”. Para cada
ente, su bien consiste en “ser según su naturaleza”; por eso, males son aquellas privaciones
que se oponen a su perfección natural: a ser, vivir, actuar, saber, etc. (enfermedades,
muerte, ignorancia, pecado).

Por tanto, en una primera aproximación, podemos decir que ente y bien se convierten o
equivalen (ens et bonum convertuntur). El bien no es una realidad distinta del ser de los
entes: «todo lo que es, es bueno»; de donde las cosas son buenas, precisamente en cuanto
40
son: tienen tanto de bien, cuanto tienen de ser. El contenido intrínseco de valor o perfección
de las cosas radica en su ser y esencia, y su bonum seguirá, por tanto, el curso del ser de
cada ente: será un bien potencial, si su ser es potencial; un bien participado, si su ser es
participado; o el Bien Sumo, si se trata del Ser absoluto (Dios). Todo ente, en cuanto que es
ente, es bueno.

b) Lo bueno es el ente en cuanto apetecible

Ahora bien, ¿qué es lo que la bondad añade al ser? Bondad añade a ente la conveniencia a
un apetito; es decir, el ente es bueno en cuanto es apetecible.

La frase con que explicamos lo que es bueno se enuncia así:

“Bueno es lo que se apetece y que se desea”.

El apetito es la inclinación o tendencia de cada ente hacia su propio bien. Podemos hablar
de apetito natural (inclinación de cualquier naturaleza hacia su propio bien); apetito
sensitivo (la inclinación que se origina del conocimiento sensitivo del bien); y apetito
intelectual (la tendencia hacia el bien que nace del conocimiento intelectual).

Es evidente que cualquier cosa es apetecible en cuanto es perfecta, pues todas las cosas
apetecen la perfección. Y algo es perfecto en la medida en que es en acto: de donde es
manifiesto que algo es bueno en tanto que es ente, pues el ser es la actualidad de todas las
cosas, como se ha visto más arriba. Es, pues, notorio que el bien y el ente se identifican
realmente, con la diferencia de que el bien añade la razón de apetibilidad, que no se expresa
en la noción de ente.

Conviene observar que el bien de las cosas, su capacidad de suscitar amor, su valor
intrínseco, depende de su ser, y no del querer humano. La bondad no es el deseo despertado
en nosotros, sino la perfección que lo provoca. Las cosas no son buenas porque las
queremos, sino que las queremos en tanto que son buenas. La bondad es algo objetivo, no
depende de la opinión ni del querer de la mayoría.

Al igual que sucede con la verdad, el bien añade así al ente una relación de razón respecto a
una potencia apetitiva, que en último término es la voluntad (puesto que sólo la voluntad
capta la razón formal de bien que hay en las cosas). Sin embargo, es distinta la relación de
los bienes creados a la Voluntad de Dios y a la voluntad de la criatura (angélica o humana).
Las criaturas quieren las cosas en la medida en que son buenas. En cambio, se puede decir
que Dios no quiere las cosas simplemente porque son buenas (como subordinándose a algo
superior), sino que, porque las quiere, las hace ser y ser buenas: el querer divino es
fundamento de la bondad de las criaturas.

5.6.2 Bien y perfección

Si decimos que bien y perfección se identifican, lo cual es de radical importancia para el

tema que nos ocupa, es necesario profundizar en la noción de perfección.

41
a) Concepto de perfección

Perfección es sinónimo de acto y, por eso, se dice que algo es perfecto en cuanto está en
acto; es imperfecto, en cambio, en la medida en que está en potencia. Se llama perfecto a
quien tiene perfección, a quien posee actualidad. Desde este punto de vista, cualquier ente,
por el mero hecho de ostentar la actualidad de ser, es perfecto, tiene acto, y puede decirse
en consecuencia que es bueno.

También desde esta perspectiva se advierte fácilmente que el Acto puro, Dios, tiene que ser
necesariamente Perfección Suprema, Bondad plena; todos los demás entes, en cambio, son
buenos restrictivamente; son buenos y perfectos en el sentido de que tienen perfección, pero
no en el sentido absoluto de ser la perfección sin limitación alguna. Y esto ocurre
precisamente porque las criaturas, además de acto, tienen potencia.

Dando un paso más, podemos decir que lo perfecto no es simplemente lo que tiene acto,
sino lo que tiene toda la actualidad que le corresponde según su naturaleza, es decir,
aquello a lo que nada le falta según el modo de su perfección. En este sentido perfecto es lo
completo, lo que tiene el acabamiento que puede tener según su naturaleza.

Partiendo de este concepto de lo perfecto, Aristóteles y Santo Tomás distinguen tres modos
de ser perfecto: Algo puede ser acabado respecto a sus dimensiones (quantitas continua), en
cuanto a su capacidad operativa (quantitas virtutis) y en relación a la consecución del fin
(consecutio finis). En los tres casos el acabamiento tiene como punto de referencia lo que se
debe tener por naturaleza. Por ejemplo: en el primer sentido es perfecta la rosa que tiene las
proporciones naturalmente requeridas; en el segundo, el caballo que corre poderosamente;
en el tercero, el hombre que ha alcanzado la sabiduría.

Además, cabe un ulterior sentido de lo perfecto como lo perfectivo: una característica

esencial de lo perfecto es la capacidad de comunicar la propia perfección a otros.

b) Los sentidos del bien

Podemos establecer tres tipos de bondad:

* Algo es bueno en cuanto es, según su constitución ontológica: Todo ente por el hecho de
ser, tiene acto, posee un grado de perfección, es bueno. Este es el bonum transcendentale.

* Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin: Este es un sentido de bondad más pleno que el
anterior. Llamamos bueno sin más determinaciones (bonum simpliciter), a lo que alcanza su
fin; y bueno, sólo en cierto sentido (secundum quid), a lo que existe, por el mero hecho de
ser.

Con más precisión: de una persona mala, por ejemplo, se afirma que es buena en ciertos
aspectos (secundum quid), en cuanto ente, pero que simpliciter es mala, porque no cumple
su fin y vive desordenadamente. Estas consideraciones constituyen la base de la moral, que
entronca con la metafísica precisamente a través de la noción de bien.
42
* Algo es bueno en cuanto difunde su perfección: Hemos señalado que una característica
esencial de lo perfecto es la capacidad de comunicar su perfección. El ente verdaderamente
perfecto expande su bondad en la medida justamente en que es perfecto. El bien tiende a
difundirse, a comunicarse. Pero obsérvese que esto ocurre sólo de modo necesario en las
cosas materiales, mientras que libremente en las espirituales.

Y así Dios es máximamente bueno, también porque es la fuente de la que libremente

procede toda la bondad que se halla esparcida por el universo creado. Y en un sentido
secundario y dependiente de Dios, decimos que los hombres son buenos, cuando se
preocupan eficazmente de la bondad de los demás. En las criaturas, la comunicación de su
bondad es la manera más alta de asemejarse a Dios.

5.6.3 Bien y valor

En el lenguaje ordinario es frecuente hablar de valor no sólo en su más genuino sentido, el

económico, sino también como término intercambiable con el de bien. Y así decimos que la
amistad es un bien o un valor; o llamamos indistintamente buena o valiosa a una obra de
arte. Modernamente el concepto de valor ha adquirido un sesgo peculiar en la llamada
fenomenología de los valores. Max Scheler su más grande representante, desde posiciones
ajenas a la metafísica, pretende eliminar el bien como objeto de la ética para sustituirlo con
el valor. Scheler considera los valores como algo de carácter ideal y a priori, es decir,
independientes de toda experiencia. No corresponde tratar aquí este tema, que es
genuinamente moral. Sólo hemos querido mencionarlo para subrayar la desvinculación que
introduce entre el valor y el ser, de donde resulta quebrada la armonía tradicionalmente
reconocida entre bien y valor. En Metafísica corresponde más bien considerar cómo la
bondad se reduce al ente, proporcionando así las bases sobre las que se asienta la doctrina
moral.

5.6.4 El problema del mal

Para completar este tema habría que emprender ahora el tratamiento del mal, como
privación del bien.

La filosofía nos dice, a través de la doctrina de los trascendentales, que todo ente es bueno,
y como todo lo que existe es ente, sucede, entonces, que el mal no encuentra lugar, pues si
existiera un ente al que llamáramos “mal”, ya no sería malo, sino bueno, por el hecho de ser
ente, pues existiría.

Por otro lado, tenemos la experiencia personal y comunitaria que nos muestra el mal:
enfermedades, hambre, sufrimientos, violencia, muerte, etc.

El problema del mal, entonces, consiste en conciliar la bondad del ser con la experiencia
del mal, pues existe esta disyuntiva: o se niega que todo ser es bueno o se niega la
experiencia universal que nos da el dolor.

Las respuestas al problema del mal son sumamente variadas, pero para nuestro estudio
43
metafísico solamente abordaremos la respuesta que nos aporta la filosofía perenne, y que es
lo que aceptamos como válido.

Para la filosofía perenne, el mal no es una realidad positiva, no es algo, no es un “ser” el

mal, pues estaríamos cayendo en una contradicción, pues ya dijimos que lo que es, es
bueno, por el solo hecho de ser; sin embargo, no nos quedamos tampoco con que sea una
mera negación del bien a la manera de la contradicción lógica, la cual diría que el mal es el
“no bien”, pues esta expresión es imprecisa.

La descripción más correcta del mal, la da Santo Tomás basándose en Aristóteles:

“El mal es la privación de perfección debida a un sujeto, que debería tener por su
naturaleza”.

Por lo tanto, el mal lo señalamos cuando un sujeto está privado de una perfección que
debería tener por naturaleza y no la tiene: dicho sujeto existe, es un bien, pero le falta algo
que debería tener, por eso decimos que se trata de un bien deficiente. El mal lo descubrimos
en un sujeto. Por ejemplo, un manco, es un sujeto que está privado de un brazo, el cual
debería tenerlo por naturaleza, por lo tanto, la carencia de un brazo es un mal; sin embargo,
el hecho de que esté privado de tener alas no significa que sea un mal, pues el hombre, por
naturaleza, no tiene alas. Aquí remitimos, para la comprensión de este tema, a lo dicho en el
apartado de la oposición metafísica.

Decimos que el mal no se trata de una mera negación, pues una pura negación no siempre
afecta. Decimos que un hombre no es malo por el hecho de no ser mujer, entendiendo que
la mujer entraría en el conjunto de los “no-hombre”, y viceversa, lo cual ya representaría
una negación. El mal, entonces, no es algo que está o se tiene, sino lo que no se tiene y se
debería tener. Por lo tanto, si el mal es “lo que falta”, entonces no es una realidad positiva,
no es un ente, no es una perfección.

El mal no puede afectar a la esencia de los entes, porque si la afectara, el ser no es. Lo que
afecta es el ejercicio de esta esencia, o sea, el mal se da en la deficiencia del ser. Parecieran
contradictorias las siguientes palabras: el mal “está” en el bien, porque “está” en el ser, y el
ser es bueno.

Podemos decir que el mal total no existe, porque sería la pura negación, donde no hay nada,
ni siquiera existencia; y si algo no existe, tampoco puede carecer de algo. Todo ser, por más
malo, que sea, por el hecho de ser, ya tiene algo de bueno.

Afirmamos, entonces, que la causa del mal es el bien, porque cualquiera que genera el mal
es un ser, y todo ser es bueno; sin embargo, decimos que el mal es causado
accidentalmente. El mal jamás será el fin de una acción, pues nunca se pretende el mal, ya
que el objeto formal de la voluntad es el bien, que es lo que es, y el mal es una carencia en
lo que es, por lo tanto, no es. Sin embargo, muchas veces al buscar el bien, lo que
encuentras es el mal, de manera accidental, es un “subproducto”.

Entonces, ¿qué es lo que causa el mal?

44
* Puede ser causado por defecto o incapacidad del agente, pues puede ser incapaz de
producir el bien por su falta de pericia o habilidad. Insistimos en que en este caso se causa
el mal por defecto del agente.

* Puede ser causado, también, por defecto mismo de la materia, que no es apta para recibir
una forma perfecta.

* Finalmente, decimos que el mal puede ser causado por la intención del agente, cuando se
pretende producir una forma incompatible con otra y se destruye. Destruir un bien para
hacer otro bien.

Con estas consideraciones, y concibiendo al mal como una privatio debitae perfectionis, o
sea, como la privación de un bien debido, Santo Tomás lo subdivide en tres clases: malum
culpae (mal de la culpa), malum poenae (mal de la pena) e malum naturale (mal natural).
El mal de la culpa deriva de la voluntad pecaminosa del hombre (teológicamente hablando
nos referimos al pecado); el mal de la pena, que es el sufrimiento y el dolor, es en cierta
manera una consecuencia del mal de la culpa; y el mal natural deriva de la finitud en el ser
y en el actuar de las sustancias creadas. Veamos cada uno por separado:

1. Mal natural: propiamente no es un mal, pues se refiere a la limitación inherente a la

creatura por ser finita. La finitud no es un mal propiamente, si no, diríamos que solamente
lo infinito es bien. Algunos lo llaman “mal metafísico”, expresión que no cabría en las
consideraciones tomistas.

De alguna manera, Santo Tomás ha dicho que en todo caso cuando se habla de mal natural,
también se podría entender como la carencia de un bien que debe tenerse naturalmente; por
lo tanto, el mal natural solamente se halla en los seres susceptibles de generación y
corrupción.

2. Mal de la culpa: también es llamado “mal moral”, y es la carencia de rectitud en las

acciones libres; una carencia de conformidad del obrar libre con las normas morales o las
costumbres honestas. Se da únicamente en las criaturas libres, pues se trata de la falta de la
debida operación en las acciones voluntarias, y tiene carácter de culpa.

3. Mal de la pena: también es llamado “mal físico”, y es el que proviene de la sustracción

de la forma o de la integridad de la cosa, lo cual tiene carácter de pena, y principalmente,
sometido a la Divina Providencia y justicia. Es la carencia en la entidad, tanto en el orden
espiritual como material.

5.7 Belleza

5.7.1 Naturaleza de lo bello

Decimos que un ente es bueno por su relación al apetito: en cuanto posee las características
de lo perfecto y perfectible de otros. Igualmente decimos que es verdadero por su
adecuación a la inteligencia, en cuanto cognoscible. Existe además una tercera
45
conveniencia de la realidad con el alma: la verdad y la bondad de las cosas, al ser
conocidas, causan agrado y deleite al que las contempla. A esa propiedad de los entes nos
referimos al afirmar que algo es bello.

No es fácil definir la belleza. Santo Tomás la describe por sus efectos, diciendo que «es
hermoso aquello cuya contemplación agrada». Se trata de una perfección trascendental, de
algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas formas distintas como varios son los
grados y modos de ser. Y así, una es la belleza suprema de Dios, y otra la belleza finita de
las criaturas.

En el ámbito de lo creado, descubrimos diferentes niveles de belleza:

* Hay una belleza inteligible, propia de la vida espiritual, y una belleza sensible, de rango
inferior. La belleza inteligible se vincula necesariamente con la verdad y la bondad moral;
de ahí que la fealdad (privación de la belleza) sea propia del error, de la ignorancia, del
vicio y de los pecados.

* Hay también una belleza natural, que procede de la naturaleza de las cosas.

* Hay una belleza artificial, que se encuentra en las obras humanas en las que el hombre
intenta plasmar algo bello (el objeto del arte, o de las bellas artes, es precisamente hacer
cosas bellas).

La belleza de las cosas se percibe con las potencias cognoscitivas: con la sensibilidad, con
la inteligencia, o con una conjunción de ambas; tiene relación, por tanto, con el
conocimiento.

Pero la captación de lo bello añade al simple conocer el agrado o gusto que resulta de ese
conocimiento: posee belleza aquello cuya percepción sensible o intelectual resulta grata. La
belleza agrega algo al puro conocer.

a) La belleza y el bien

Se puede considerar la belleza como un tipo particular de bondad, pues responde a un cierto
apetito, que se aquieta al contemplar lo bello. Se trata de un bien específico, distinto de
otros tipos de bienes: todo bien produce un gozo cuando se alcanza, pero las cosas que son
bellas engendran un agrado especial por el mero hecho de conocerlas.

Con relación a lo bello también interviene, pues, el apetito, del que procede el «gusto» o
«agrado» peculiar del acto de apreciación estética; pero ese deleite depende de la
contemplación, del conocimiento, y no de la posesión del objeto. Por eso Santo Tomás de
Aquino señala la conveniencia de los entes con «una cierta conjunción del entendimiento y
la voluntad»: porque agrada (voluntad o apetitos) en cuanto se conoce (inteligencia o
sentidos).

b) El fundamento de la belleza

46
Aunque la contemplación de lo hermoso lleve siempre aparejado un deleite, la belleza no es
el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su contemplación resulte
grata. Igual que la bondad no es un atributo que tenga su origen en la voluntad del que
quiere, sino una perfección del objeto querido: las cosas seguirían siendo igualmente
buenas o bellas aun cuando no existiesen hombres capaces de desearlas o de apreciarlas.

Como en el caso de la bondad y de la unidad, los caracteres que hacen bello un objeto
surgen, en último término, del ser de cada criatura. Por eso Dios, que posee el Ser en toda
su plenitud, es también la Belleza suprema y absoluta.

5.7.2 Belleza y perfección

Señalar que el fundamento de la belleza es el ser, supone, como en el caso de los otros
trascendentales, enunciar la convertibilidad o equivalencia entre el pulchrum y el ens. Es
necesario precisar que las cosas son bellas en cuanto que son, porque por el simple hecho
de ser tienen una cierta actualidad, gozan de alguna perfección. Este es un sentido
fundamental de belleza, pero no es el único.

Llamamos a una cosa bella en sentido pleno (pulchrum simpliciter) cuando posee toda la
perfección requerida por su naturaleza. En cambio, algo es bello según el ser simplemente
por tener ser (pulchrum secundum quid).

El sentido de la belleza en sentido pleno se revela a través de unos caracteres que son los
que producen inmediatamente el agrado estético.

Santo Tomás enumera tres rasgos fundamentales:

a) Una cierta armonía o proporción del objeto en sí mismo y en relación a lo que le rodea:
Esta proporción no excluye la variedad, no es monotonía ni ausencia de matices.

b) La integridad o acabamiento del objeto en relación con las perfecciones exigidas por su
forma sustancial o sus formas accidentales: Un ente bello está acabado, no sólo en su
sentido más estricto, sino también en el de ese toque final que hace de una realización más
o menos correcta una lograda obra de arte.

c) La claridad, referida tanto al ámbito de la materia como al del espíritu: Para el

entendimiento, claridad quiere decir inteligibilidad, verdad, ser. Para la vista, luz, color,
nitidez, limpieza. Para el oído, aquella disposición de los sonidos que hacen más agradable
la audición.

Son tres características que revisten en cada caso modalidades diversas, pero que se hallan
de un modo u otro presentes en todo lo que goza de belleza simpliciter.

Todo lo dicho hasta aquí sobre la belleza constituye el fundamento objetivo de la Estética,
que, siendo una ciencia distinta de la Metafísica, conecta con ella a través del pulchrum
simpliciter. Por eso, todo lo que reúne las características esenciales (armonía, integridad,
claridad) es objetivamente bello, aunque pueda no satisfacer a una determinada sensibilidad
47
estética.

5.7.3 Los grados de la belleza

La belleza divina, única y simplicísima, se refleja en las criaturas de modos dispares, según
sean espirituales o materiales.

a) Las sustancias espirituales

Las sustancias espirituales, que no tienen su forma sustancial limitada por ninguna materia,
poseen toda la belleza que corresponde a su grado y modo de ser. En la misma medida en
que un ángel es, es bueno y bello. Y así, los espíritus puros se gradúan en una escala de
hermosura que es reflejo fiel de la jerarquía de sus grados de entidad. Esto por lo que se
refiere al pulchrum trascendental o belleza secundum quid.

En cuanto al pulchrum simpliciter conviene tener en cuenta lo siguiente. Como esta bondad
se sustenta en la plenitud de perfección debida a la naturaleza, hay que afirmar que
cualquier ángel, desde el punto de vista de los fines inmanentes, la posee necesariamente en
grado pleno, pues cada uno agota su especie, tiene todas las perfecciones (quantitas
virtutis) correspondientes a su naturaleza. Para el ángel este pulchrum simpliciter se
identifica con su belleza secundum quid.

Si atendemos, en cambio, a los fines trascendentales, su consecución depende de las

operaciones libres. Por tanto, ésta es la auténtica belleza simpliciter del ángel, pues la
anterior se reduce a la secundum quid. Las características propias de la belleza simpliciter
(armonía, integridad, claridad) sólo pueden perderse, en el ángel, por el pecado, en cuanto
libre apartamiento del fin.

b) Los entes compuestos de materia

En los entes compuestos de materia, la belleza se presenta con mayor fraccionamiento y

dispersión, debido a que cada ente, por la limitación de la materia, no puede agotar, desde
ningún punto de vista, todas las perfecciones de su especie.

Ningún ente material manifiesta la belleza en toda su extensión, ni siquiera la de su género

o especie, pues en los diversos individuos la forma sustancial se encuentra realizada de
modos varios, con accidentes más o menos perfectos y adecuados a su naturaleza. Un
individuo difícilmente será bello en todos sus aspectos.

Al igual que en las sustancias espirituales, hay en los entes materiales una gradación de
belleza secundum quid correspondiente a su grado de entidad. Desde este punto de vista, las
especies más perfectas son las más bellas. Pero atendiendo a la belleza en su sentido más
pleno (pulchrum simpliciter), un individuo de una especie inferior puede ser más bello que
el de una superior, como una rosa perfecta posee una hermosura mayor que un caballo
deforme.

Todo esto en lo que se refiere a los fines inmanentes a los individuos. Sin embargo, lo más
48
alto de la belleza se mide respecto a la consecución del fin trascendente, porque es aquí
donde también se halla el culmen de perfección. El hombre, por no ser una criatura
puramente material, está dotado de libertad, y es tarea que cae bajo su propio dominio
alcanzar o no su fin último trascendente (Dios). De este modo, el grado de belleza más alto
que objetivamente puede lograr el hombre es el que se desprende de su libre ordenación a
Dios. La belleza corporal queda, en comparación con esta, en un segundo plano. Se
entiende así, finalmente, por qué se habla de la fealdad del pecado, incomparablemente
mayor a cualquier fealdad física: el libre apartamiento del fin supone la más grave
desarmonía que puede introducirse en el universo, la mayor fealdad.

5.7.4 La percepción humana de la belleza

Aunque todas las cosas son buenas en sí mismas, algunas resultan dañinas para el hombre;
por ejemplo, las sustancias venenosas. Lo mismo sucede con la belleza: todas las criaturas
tienen su propia hermosura, mayor o menor según su perfección; pero para que al hombre
le agrade la belleza de las cosas debe existir una cierta proporción entre sus potencias
cognoscitivas y la hermosura que capta. Es precisamente esa adecuación, esa conveniencia
con el objeto, lo que, al hacer más adecuado y fácil su conocimiento, causa deleite: nuestras
facultades, creadas por Dios para conocer el ser, se gozan en la contemplación de lo que es
perfecto.

La necesidad de esta proporción proviene sobre todo de nuestra naturaleza corporal y del
conocimiento sensible. Así se explica, por ejemplo, que haya aspectos de la belleza que
«exceden» a algunos hombres: como hay también verdades opacas para ciertas
inteligencias. Se explica también que a veces se exija una cierta «educación estética», sin la
que es difícil percibir la belleza de algunas manifestaciones artísticas.

Todo esto no hace sino confirmar que la belleza es un atribulo de las cosas. Aunque a veces
en el terreno artístico parezca predominar la subjetividad humana (especialmente en la
época contemporánea), la belleza de un objeto no depende de lo que «a cada uno le guste»,
de lo que cualquiera considere como bello. Si así fuera, no tendría ningún sentido hablar de
belleza y fealdad. La experiencia ordinaria y la experiencia artística ponen de manifiesto
que la belleza natural, e incluso también la que procede del obrar humano, es trascendente
al hombre, y que se basa en la naturaleza de las cosas. Por eso un individuo puede tener
desordenado su gusto artístico, su capacidad de apreciar o de componer lo bello.

No corresponde a la Metafísica, sino a las teorías estéticas y artísticas, determinar el modo

como el hombre puede plasmar la belleza en sus creaciones. Tampoco le toca resolver la
cuestión de la defectibilidad humana para advertir lo bello. Se trata de un problema
reservado a la Psicología y a la Estética.

Basten por eso algunas indicaciones orientativas:

a) Como la belleza que se percibe es compuesta, el sujeto puedo prestar más atención a
unas manifestaciones o a otras; o, incluso, sobrevalorar excesivamente o perder de vista el
valor real de belleza del conjunto.

49
b) Los hábitos adquiridos hacen que las potencias encuentren más proporcionados unos
objetos que otros; y así, la educación hace a unas personas más aptas para aprehender
ciertas facetas de lo bello, como también hay quienes advierten con mayor facilidad las
verdades matemáticas o el valor de determinados actos de virtud. Estos mismos hábitos
explican el fenómeno de la sucesión de modas artísticas.

6. Clasificación del ser

Los modos fundamentales de ser a los que se reduce toda realidad son la sustancia y los
accidentes. Pero las perfecciones accidentales admiten una notable diversidad, y pueden
clasificarse en nueve grupos. La sustancia, junto con los nueve tipos de accidentes,
constituyen los diez géneros supremos del ente, llamados también predicamentos o
categorías: se trata, pues, de la descripción de los modos reales de ser.

6.1 Los predicamentos

6.1.1 Noción de predicamento

Como el ser se refleja en el conocimiento y en el lenguaje, a esos modos de ser

corresponden los diversos tipos o géneros de predicados que pueden atribuirse a una cosa,
de ahí, el nombre de “predicamentos”, o su sinónimo de origen griego “categorías”.

Cuando hablamos de predicamentos nos referimos, entonces, a los modos de ser de un

sujeto. Esto significa que en los predicamentos se ve de cuántos modos se puede decir o
predicar el ser de un sujeto. Se les llama categorías en cuanto que son afirmaciones
inamovibles; en el lenguaje ordinario decimos que algo se afirma categóricamente cuando
se hace con firmeza.

Con la palabra predicamento se designa las divisiones de los predicados, las clases de
predicados que hay. Como los predicados son conceptos que expresan la realidad, entonces
son, en última instancia, divisiones de las cosas, o sea, “clases de entes”, o “clases de
seres”. Se los conoce como los géneros supremos del ser. Se llaman géneros supremos,
porque más arriba de ellos ya no hay más géneros

En el libro de Las categorías, Aristóteles habla de este tema, siendo el primero que hizo
una clasificación de estos diez modos de ser:

*Sustancia

* Cualidad

* Cantidad

* Relación

* Dónde (ubicación)

50
* Posición

* Posesión

* Cuándo

* Acción

* Pasión

Apliquemos las diez categorías en un ejemplo:

A Pedro podemos atribuirle los siguientes predicados: «es hombre» (sustancia), «es bueno»
(cualidad), «es alto» (cantidad), «es hijo de Antonio» (relación), «está en su cuarto»
(donde), «está sentado» (posición), «tiene papel y pluma» (posesión), «ha llegado a las
siete» (cuando), «está escribiendo» (acción), «tiene sed» (pasión).

Se dice que Aristóteles llegó a tales categorías por la experiencia, es decir, se trata de una
enumeración empírica. No las obtiene por deducción metafísica.

Para Kant, el concepto de categoría tiene otro sentido: para él no significan los modos
distintos de ser, sino conceptos puros del entendimiento que «se refieren a priori a los
objetos de la intuición en general». Según él, las categorías no son géneros de las cosas,
pero hacen posible entender la realidad. Por ejemplo, la categoría de causalidad no expresa
una relación realmente existente, sino sólo un concepto que permite unir ciertos fenómenos
entre sí de manera que se puedan formular leyes universales y necesarias. Esta concepción
se queda en los términos del racionalismo, y no del realismo que nosotros estudiamos.

Santo Tomás de Aquino hace una profundización metafísica del tema diciendo que los
predicamentos son modos de ser que responden a unos modos de predicar. Esta predicación
puede ser de tres maneras:

* Se atribuye a un sujeto lo que constituye su esencia, y así resulta la categoría sustancia.

* Se atribuye a un sujeto aquello que sin ser su esencia es inherente a ella, y esto, de tres
maneras:
- En razón de su materia: cantidad.
- En razón de su forma: cualidad.
- Por relación a un ser distinto: relación.

* Se atribuye al sujeto aquello que está fuera de él, a manera de denominación. Hay
denominaciones que convienen a todos los seres de la naturaleza y otras que convienen sólo
al hombre:

- Convienen a todos los seres:

+ Les convienen a todos los seres a título de causalidad: acción y pasión.
# Acción: cuando la causa es denominada a partir del efecto.
51
 # Pasión: cuando el efecto es denominado a partir de la causa.

+ Les convienen a todos los seres a título de medida:

# Cuando el sujeto recibe la denominación por la duración o el lugar
que ocupa: tiempo y lugar.
# Como el espacio puede estar estructurado de diversas maneras,
resulta la colocación.

- Convienen sólo al hombre:

+ Estas derivan del hecho de que el hombre no posee todo lo que necesita
para su conservación, pero tiene la razón para adquirir todo lo que la
naturaleza no le ha dado inmediatamente. Surge el hábito o posesión.

6.1.3 La sustancia y los accidentes en general

Ya hemos aclarado que la sustancia y los accidentes son los modos fundamentales de ser,
los predicamentos, a los que puede reducirse toda la realidad creada.

Por la experiencia podemos darnos cuenta de la existencia de la sustancia y los accidentes a

través del movimiento, pues en las mutaciones vemos unas más profundas que otras: en los
cambios sustanciales una cosa deja de ser lo que era y se convierta en otra; en los cambios
accidentales, una realidad varía sólo en sus aspectos secundarios, sin perder su naturaleza.
Estas consideraciones nos llevan a afirmar que en las cosas existe un sustrato permanente y
estable, que es la sustancia, y unas perfecciones secundarias y mudables, que son los
accidentes.

De igual manera, los diferenciamos a la sustancia de los accidentes, descubriendo que en

cada cosa hay un solo núcleo sustancial, pero afectado por múltiples modificaciones
accidentales, como un árbol con sus diferentes características secundarias. Es necesario,
entonces, analizar la sustancia y los accidentes, junto con sus implicaciones.

6.1.4 El ser, acto propio de la sustancia

a) El ser de la sustancia y de los accidentes

Estrictamente hablando, sólo es lo que tiene el ser como algo propio, lo que existe separado
e independiente; y esto sólo le corresponde a la sustancia.

Por el contrario, los accidentes, como no subsisten, no tienen propiamente ser, sino que más
bien su sujeto es, de un modo u otro, según esos accidentes. Por ejemplo, el color del
caballo no es, más bien el caballo es blanco. En definitiva, los accidentes no poseen un acto
de ser en propiedad, sino que dependen del ser de su sustancia.

Esto no significa que los accidentes no sean nada, sino que sólo son (es decir, son reales),
en cuanto forman parte de un sujeto. Por eso, el accidente implica imperfección, pues su ser
consiste en ser en otro y depender de él, y, por consiguiente, en entrar en composición con
un sujeto.
52
b) La sustancia, ente en sentido propio

El ser conviene en distinto modo a la sustancia y a los accidentes, por lo tanto, la palabra
“ente” se predica de la sustancia y de los accidentes en sentido análogo, es decir, de manera
en parte igual, pues ambos son, y en parte distinta, pues la- sustancia es en virtud de un acto
de ser propio, y los accidentes son apoyándose en la sustancia.

De estas consideraciones deducimos que el nombre de “ente” se atribuya solamente con

propiedad a la sustancia; por el contrario, a los accidentes más bien habría que llamarlos
“algo del ente”. La sustancia es el analogado principal, y los accidentes son los analogados
secundarios, que se dice que son por su relación con la sustancia, de tal modo que si se
quitara la sustancia, se suprimirían también los accidentes. En este sentido la sustancia es el
fundamento de todos los demás modos de ser.

6.1.5 El compuesto de sustancia y accidentes

Existe una relación entre sustancia y accidente en la realidad de cada ente singular.
Revisemos esta relación.

a) Distinción real de la sustancia y los accidentes

Comencemos afirmando que la sustancia y los accidentes son realmente distintos. Se

demuestra de varias maneras:

* Se observa en los cambios accidentales: en estos cambios, algunas perfecciones

secundarias desaparecen para dar paso a otras nuevas, sin que por ello cambie la sustancia
en sí misma. Esto es posible sólo si realmente son distintos los accidentes y la sustancia.
Vg. El color de una manzana va cambiando, y no por eso deja de ser manzana.

* Son distintos en virtud de la esencia de la sustancia y los accidentes: a la sustancia le

compete, por esencia, existir en sí; en cambio, a los accidentes, les compete, por esencia,
existir en otro.

* Por su importancia en el compuesto: la sustancia es lo más importante, pues determina el

contenido fundamental de las cosas, les hace ser lo que son; los accidentes, por el contrario,
dependen del núcleo sustancial y son determinaciones suyas.

b) Unidad del compuesto

Primeramente hay que afirmar que la distinción real de sustancia y accidentes no destruye
la unidad del ente, pues no son varios entes que se unen para formar un conjunto. Hay un
solo ente, en sentido propio, que es la sustancia, lo demás es “algo de ella”. Los accidentes
no son realidades acabadas o autónomas que se suman a la sustancia, sino modificaciones
suyas que la complementan.
53
En el caso de las operaciones se hace patente la unidad del compuesto: no es la inteligencia
la que entiende o la voluntad la que quiere, sino la persona (sustancia) por medio de esas
facultades. Con esto comprendemos su profunda unidad, descartando una sustancia
permanente, inmóvil e invariable como la que promueve el empirismo, donde los
accidentes sí son meras yuxtaposiciones.

c) El ser, fundamento de la unidad de sustancia y accidente

Podríamos decir que el ente es un cierto todo, compuesto de una sustancia y unos
accidentes determinados; se trata, pues, de elementos que forman una unidad y no se
encuentran separados. En la realidad creada no se dan accidentes sin sustancia, ni sustancia
sin accidentes.

La sustancia y los accidentes son realidades que están a distinto nivel, porque los accidentes
dependen del ser de la sustancia, y no al revés; por eso, el compuesto de sustancia y
accidentes es en virtud del acto de ser de la sustancia, del cual participan cada uno de los
accidentes.

Cada cosa tiene un solo acto de ser, por eso, toda la realidad sustancial y accidental de un
ente, “es” en virtud de un único acto de ser, que pertenece propiamente a la sustancia.

d) El triple modo de relacionarse la sustancia y los accidentes

Entre la sustancia y los accidentes hay una conexión mutua, la cual tiene tres aspectos
principales:

* La sustancia es sustrato del accidente: no sólo en cuanto es su soporte, sino en cuanto le

da ser.

* La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: la figura de un

animal es un efecto de su esencia, por eso a todos los individuos de una especie les
corresponde una figura similar.

* La sustancia tiene una capacidad pasiva (potencia) de recibir el ulterior

perfeccionamiento que le confieren los accidentes, que por eso se llaman también formas o
actos accidentales: por ejemplo, las operaciones, que son accidentes, son una perfección
para la cual la sustancia se encuentra en potencia.

6.1.6 El conocimiento de la sustancia y los accidentes

La composición sustancia-accidentes se conoce con la inteligencia a partir de los datos

suministrados por los sentidos.

El proceso del conocimiento humano inicia en el conocimiento sensible, el cual va a los

accidentes de las cosas, y a partir de ellos la inteligencia podrá acceder a su fuente y
fundamento, o sea, la sustancia.
54
Sin embargo, la distinción entre sustancia y accidentes no es objeto de los sentidos, por eso,
en el conocimiento del ente singular y concreto se da un continuo ir y venir de la sustancia
a los accidentes en tres etapas:

a) Conocimiento confuso del compuesto: aunque no conozcamos con precisión qué es la

cosa, sabemos que tiene cualidades captadas por nuestros sentidos no son independientes,
sino que son manifestaciones secundarias de un sujeto que subsiste en sí mismo.

b) De los accidentes a la sustancia: partiendo de lo más exterior del ente llegamos a lo más
interior, o sea, de los accidentes pasamos a su sujeto, que es la sustancia.

c) De la sustancia a los accidentes: cuando ya descubrimos lo que una cosa es, o sea, su
esencia, podremos entender con mayor claridad los accidentes derivados de esa sustancia,
obteniendo un conocimiento superior de ellos.

6.2 La sustancia

La sustancia es el primer predicamento, tanto en el orden lógico como en el orden

ontológico.

a) En el orden lógico, porque es lo que se conoce primero. El accidente se conoce después,

pues no puede existir en sí, sino en otro.

b) En el orden ontológico: porque sostiene al accidente en su ser. El accidente no existe en

sí, sino en la sustancia, en un sujeto concreto. Vg. Existe la hoja blanca, y no la blancura.

Se trata, pues, del elemento más importante de cada cosa.

6.2.1 Definición de sustancia

a) Definición nominal de sustancia

Sustancia o substancia viene de: sub (debajo de); y stat (estar, permanecer). Nominalmente
significa “estar debajo de...”; “permanecer debajo de...”.

Según esta expresión, la sustancia es lo que sostiene, fundamento o sostén de los

accidentes. Permanece en el cambio accidental. No significa encapuchada o escondida, sino
lo que sostiene, lo que está debajo.

Así, pues, nominalmente decimos que la sustancia es el sujeto o substrato en el que se

asientan los accidentes.

b) Definición real de sustancia

La sustancia es “aquella realidad a cuya esencia o naturaleza le compete ser en sí, no en

otro sujeto”.
55
A partir de la definición real, decimos que la sustancia es lo subsistente, es decir, que no es
en otra cosa, sino en sí misma; al contrario de los accidentes, que, para ser, necesitan
apoyarse en sujeto, que es la sustancia.

Es necesario explicar esta definición para evitar equívocos.

Cuando decimos que es una realidad a cuya esencia le compete existir en sí y no en otro, lo
diferenciamos de decir simplemente que “es un ente que es en sí” (lo cual solamente puede
atribuirse a Dios, el único que existe por esencia). Esto lo decimos recordando que el ente
sé contrae a modos especiales de ser en virtud de la esencia, la cual marca el modo en que
una cosa es. Por ejemplo, un hombre es hombre gracias a la esencia humana, la cual le
confiere un modo de ser específico, distinto de otras cosas, y por el que es un sujeto capaz
de subsistir, o sea, es una sustancia.

Esto último nos ayuda a diferenciar la sustancia y los accidentes, los cuales siempre se
encuentran en otro. Ponemos el ejemplo del color, cuya esencia siempre será inherir en
algo, modificándolo, por lo tanto, no existe la blancura, sino una pared blanca, o una hoja
blanca, etc.

De esta manera, no es en virtud del acto de ser, sino de la esencia, por lo que algo es
sustancia y no accidente; y por eso en la definición de sustancia ha de intervenir la esencia,
que es el principio diversificador del ser.

Se entiende entonces por qué el término esencia se utiliza a veces como equivalente de
sustancia. La esencia determina un modo de ser al que compete subsistir; y la sustancia no
es más que ese modo de ser subsistiendo.

Sin embargo, esencia y sustancia no son perfectamente sinónimos: ambos se refieren a la

misma realidad, pero esencia la designa más bien en cuanto constituye un modo de ser
determinado y concreto, por el que el ente se incluye en una especie (hombre, perro,
caballo, etc.), mientras que con el término sustancia se quiere recalcar que recibe el esse
como propio (subsiste) y que es sustrato para los accidentes (substat).

Aristóteles hace la distinción entre el significado real (sustancia primera) y el significado

lógico (sustancia segunda). Para él, las sustancias primeras son cada una de las que existen
en la realidad, en los existentes singulares: la sustancia de este caballo, de este niño, de
aquel cedro, o más en general, de “este algo”. La sustancia segunda es la consideración
universal o abstracta de la esencia de una sustancia primera: por ejemplo, podemos hablar
en general de la sustancia “águila”, “hombre”, “sodio”, etc.; este significado se basa en el
hecho de que, por su esencia, la sustancia primera no sólo es capaz de subsistir, sino que
también se coloca dentro de una especie.

Finalmente decimos, que no es lo mismo hablar de “en sí” y “por sí”; el ser en sí significa
que la sustancia es su propio sujeto y no tiene otro que la sostenga o la contenga, tiene su
propia existencia, lo cual no significa que sea autónoma o autosuficiente, pues las
sustancias finitas son en sí, pero no son por sí, sino por otro.
56
6.2.2 Clasificación de las sustancias

a) Sustancia primera y sustancia segunda

* Sustancia primera: nos referimos a la esencia individual, es lo mismo que el sujeto

individual y concreto. Vg. Piedra, lápiz, árbol.

* Sustancia segunda: designa lo universal que expresa la esencia del sujeto, por lo tanto es
una noción o concepto. Puede atribuirse a un sujeto, pero no es un sujeto. Vg. Hombre.

b) Sustancia trascendental y sustancia predicamental

* Sustancia trascendental: es la que prescinde en sí de la limitación. Se aplica a la esencia

finita e infinita. Vg. Libertad, igualdad.

* Sustancia predicamental: es la limitada, creada, finita.

c) Sustancia simple y sustancia compuesta

* Sustancia simple: se refiere a la sustancia espiritual. Vg. Ángel.

* Sustancia compuesta: es la que tiene partes, y se refiere a la sustancia material.

d) Sustancia completa y sustancia incompleta

* Sustancia completa: es la que tiene todas sus partes.

* Sustancia incompleta: es la que no tiene todas sus partes, pues se refiere solamente a una
parte de la sustancia. Vg. Materia prima.

6.3 Los accidentes en general

Como nos hemos ocupado ya de la sustancia, trataremos ahora de la naturaleza de los

restantes predicamentos. Todos los accidentes tienen en común el inherir en la sustancia,
el ser en un sujeto (esse in), y esto es justamente lo que los constituye como accidentes.

Pero, además, cada accidente determina a la sustancia de un modo original. Así tanto la
cantidad como las cualidades son en la sustancia y participan de su ser, pero la primera le
confiere extensión, peso, volumen, mientras las cualidades la modifican de otras maneras,
dándole color, dureza, un sabor y olor determinados, etc.

En rigor, no es posible definir cada uno de estos predicamentos, porque son los géneros
supremos por encima de los cuales se encuentra la noción de ente, que, por no ser un
género, no forma parte de ninguna definición, y porque son realidades inmediatamente
evidentes (por ejemplo, la cantidad, las cualidades como el color o la figura, se conocen de

57
manera inmediata por los sentidos). No obstante, sí cabe indicarlos con ejemplos y
describirlos.

6.3.1 Definición de accidente

a) Definición nominal de accidente

“Accidente” viene del latín “accidere”, que significa suceder, acontecer. De algún modo la
misma palabra expresa lo que es el accidente, pues es lo que en una mutación accidental
acontece, lo que va y viene, Mientras que la sustancia permanece, los accidentes son lo que
sucede, lo que acontece.

b) Definición real de accidente

Podemos definir así a los accidentes como: “realidades a cuya esencia le conviene ser en
otro como en su sujeto”.

De esta definición sacamos como conclusión que lo que caracteriza al accidente de modo
radical es su dependencia con respecto a la sustancia. Mientras que lo más propio de la
sustancia es subsistir, lo constitutivo de cualquier accidente es “ser en otro”.

El sujeto del accidente es la sustancia que es su potencia. La sustancia, entonces, es lo que

sustenta, limita y multiplica al accidente; por lo tanto, el ente que recibe accidentes es
finito, contingente, perfectible, donde la esencia y la existencia se distinguen realmente. Por
lo tanto, siendo Dios el “Ser Necesario”, no tiene accidentes. Al igual que la sustancia, cada
accidente posee, análogamente hablando, su esencia propia, que distingue a unos accidentes
de otros, y a la que corresponde depender del ser de un sujeto. Vg. El color y la temperatura
tienen esencias diversas, sin embargo, a ninguna de las dos les compete tener ser propio,
más bien son en alguna sustancia.

6.3.2 La división de los accidentes

a) Accidentes según su origen

* Accidentes propios de la especie: son aquellos que surgen de los principios específicos de
la esencia de una cosa y constituyen, por tanto, las propiedades comunes a todos los
individuos de una misma especie. Vg. La figura del caballo.

* Accidentes inseparables de cada individuo: nacen del modo concreto como la especie se
realiza en cada individuo. Vg. Un hombre que es alto o bajo, rubio o moreno.

* Accidentes separables: proceden de los principios internos del sujeto, pero le afectan sólo
de modo transeúnte. Vg. Caminar, estar sentado, estudiar, etc.

* Accidentes que proceden de un agente externo: como su nombre o dicen, serán pasiones a
causa de causas externas. Pueden ser violentos, como una quemadura o la enfermedad

58
provocada por un virus; o pueden perfeccionar, como la ayuda de otra persona o una
enseñanza.

b) Accidente metafísico y accidente lógico

* Accidente metafísico: desde el punto de vista, es decir, atendiendo al ser de las cosas, no
hay término medio entre la sustancia y los accidentes. Esto quiere decir que cualquier
realidad, o es en sí o es en otro. Metafísicamente hablando el accidente es en otro. Por eso,
decimos que desde la metafísica son accidentes la inteligencia y la voluntad, así sean
propiedades tan importantes del hombre, pues no subsisten en sí mismas, sino en el sujeto.
En este caso recalcamos que accidente no significa “ser algo poco importante” o “algo de
lo que se pueda prescindir”; más bien significa “ser en otro”. Por esto, no hay problema en
decir que hay accidentes de gran trascendencia, como el querer, y otros de menor
relevancia, como estar sentado.

* Accidente lógico: respecto a los accidentes, el discurso lógico no es el mismo que el

metafísico. En la lógica los accidentes propios de la especie, que se predican de modo
necesario de todos sus individuos, reciben la denominación precisa de “propiedades” o
“propios”; en cambio, el término “accidente” se reserva para las características que pueden
darse o no en cada uno de sus individuos. Desde esta perspectiva lógica, las “propiedades”
o “propios” son, de alguna manera, un término medio entre la sustancia y los “accidentes”.
Hay que evitar lo que sucede a menudo en el lenguaje ordinario, donde “accidente” es
sinónimo de algo extrínseco, yuxtapuesto, ajeno y de lo que se puede prescindir. No
olvidemos que los accidentes tienen una relación estrecha con la sustancia: un hombre
(sustancia) depende en gran medida de su educación, hábitos morales, etc. (accidentes).

c) División de los accidentes que nace de la teología

* Absoluto: es aquel que, por el poder divino, podría estar separado de su sustancia. Esto
ocurre por un milagro. Vg. Las especies eucarísticas.

* Modal: es aquel que por ningún motivo podría estar separado de su sustancia. Sería
absurdo que estuviera separado de su sustancia. Vg. Pensar, querer.

d) Accidente propio y accidente común

* Accidente propio: es el que fluye de la esencia específica. Vg. Ser sociable, risible.

* Accidente común: es el que fluye de la esencia genérica. Pertenece a varias especies que
están comprendidas en ese género. Vg. Color, movimiento, sentir, etc.

e) Accidente material y accidente espiritual

* Accidente material: según afecte a la sustancia material, corpórea. Vg. Color, tamaño.

* Accidente espiritual: según afecte a la sustancia espiritual. Vg. Pensamiento, sentimiento.

59
f) Accidentes según el modo peculiar de afectar a la sustancia

* Accidentes que afectan intrínsecamente a la sustancia.

* Accidentes extrínsecos.

* Accidentes en parte intrínsecos y en parte extrínsecos.

Por basarse en la clasificación de los accidentes propuesta por Aristóteles, y que es la que
vamos a estudiar con mayor detenimiento, vale la pena dedicar un punto aparte para
profundizar en esta última clasificación.

6.3.3 División de los accidentes según el modo peculiar de afectar a la sustancia

En este apartado agruparemos los accidentes según el modo peculiar en que afectan a la
sustancia:

a) Accidentes que afectan intrínsecamente a la sustancia

Dentro de este grupo están la cantidad y la cualidad, que determinan a la sustancia en sí

misma o de modo absoluto, y las relaciones, que lo hacen por referencia a otros:

* La cantidad: todas las sustancias corporales tienen una cantidad determinada, que se
manifiesta en su extensión, magnitud, volumen; este accidente es común a todo lo corpóreo
y se deriva de la materia. Es el “cuánto”.

* Las cualidades: son accidentes que hacen ser a la sustancia de tal o cual modo y que
surgen de su esencia (o, más estrictamente, de su forma); por eso, a cada clase de sustancias
corresponde un conjunto de cualidades: un color o figura determinados, unas capacidades
de actuar, etc. Por derivarse de la forma, las cualidades se encuentran también en las
sustancias carentes de materia o espirituales. En los cuerpos, las distintas cualidades
inhieren en la sustancia a través de la cantidad: y así el color necesita como soporte una
superficie, la dureza pertenece siempre a algo extenso, como también la temperatura.

* Las relaciones: si las relaciones de consideran en cuanto a su término, pueden

considerarse más bien como accidentes extrínsecos; sin embargo, si las consideramos en
cuanto que determinan a la sustancia por referencia a otras cosas, entonces sí son accidentes
intrínsecos: por ejemplo, la fraternidad es la ordenación mutua de los hermanos entre sí; la
relación que conviene a un hombre por referencia a sus padres constituye la filiación.

b) Accidentes extrínsecos

Son determinaciones reales de la sustancia, pero que no afectan a ésta en y por sí misma,
sino sólo de manera externa y por su relación con otros objetos; y así, por ejemplo,
encontrarse en un lugar o en otro no es algo que modifique intrínsecamente a un hombre, al
contrario de lo que ocurre cuando adquiere una nueva cualidad (una virtud, una ciencia).

60
Como todos los demás, los accidentes extrínsecos inhieren en la sustancia a la que afectan,
recibiendo de ella el ser; pero se fundamentan inmediatamente en alguno de los accidentes
intrínsecos: un cuerpo, por ejemplo, está en un lugar, precisamente porque tanto él como
los objetos circundantes son extensos.

* El «donde» (ubi) es la localización de la sustancia: el accidente que surge en un cuerpo

por estar aquí o allí. Esta presencia en un lugar determinado es un accidente real, que
supone algo para la cosa localizada, pues la pone en relación con otros cuerpos. Sin
embargo, el ubi no implica una modificación interior del sujeto: lo determina sólo por su
relación con otras sustancias corpóreas adyacentes.

* La «posición» (situs) es el modo de estar en el lugar: sentado, de pie, de rodillas,

tumbado. Se distingue del ubi porque hace referencia a la disposición interna de las partes
del cuerpo localizado; se puede estar en un mismo lugar en distintas posiciones.

* La «posesión» (habitus) es el accidente que resulta en la sustancia por tener o poseer

algo contiguo o inmediato (estar calzado o vestido, usar una pluma, llevar un reloj, un
arma). En sentido estricto, sólo el hombre es capaz de poseer, de donde resulta que los
«habitus» son propiamente accidentes humanos;

* El «cuando» (quando) constituye la situación temporal de la sustancia corpórea. Por ser

materiales, los cuerpos están sujetos a un cambio sucesivo y pasan por diversos estados. La
medida de esos cambios es el tiempo, y el «cuando» señala el instante concreto en que se
encuentra una cosa; es, por eso, un accidente que afecta a los entes materiales en cuanto
cambian de manera progresiva.

c) Accidentes en parte intrínsecos y en parte extrínsecos

Entre los cuerpos del universo se dan innumerables y continuas interacciones, de las que
proceden los accidentes acción y pasión:

* La acción: es el accidente que nace en una sustancia en cuanto es principio agente de un

movimiento en otro sujeto. Por ejemplo, empujar una mesa, calentar agua, comprimir un
gas, no son acciones en cuanto se las considera en sí mismas, sino sólo en cuanto proceden
de un agente, que es principio de esos movimientos padecidos por otros; el cambio mismo
pertenece a otros predicamentos: por ejemplo, el movimiento local al ubi, la dilatación a la
cantidad, el cambio de temperatura a la cualidad.

* La pasión: surge en los cuerpos en cuanto son sujetos pasivos de la actividad de otros; en
virtud de esta afección decimos que el sujeto es paciente. Es el accidente correlativo a la
acción y consiste, en rigor, en el sufrir un movimiento que procede de otro. Siguiendo con
los mismos ejemplos, la pasión como predicamento es el mismo calentarse del agua o el
comprimirse del gas, en cuanto producido por un agente exterior.

Estos dos accidentes correlativos sólo se dan propiamente en las acciones transeúntes, que
fluyen al exterior, como calentar o cortar.

61
Las operaciones espirituales, por el contrario, son inmanentes, es decir, terminan en la
misma facultad que las realiza: por ejemplo, al entender o imaginar una cosa, no se produce
ningún efecto fuera de la inteligencia o de la imaginación.

6.3.2 El orden de los accidentes

a) Un accidente puede ser sujeto de otro accidente

Aunque ya se ha visto que la sustancia es el sujeto propio de los accidentes, porque sólo
ella subsiste, un accidente puede decirse sujeto de otro, en cuanto el segundo inhiere en la
sustancia a través del primero. El color, por ejemplo, es una cualidad que afecta a la
sustancia corpórea por medio de la cantidad: una sustancia sin cantidad alguna no podría
ser coloreada.

b) Un accidente en potencia con respecto a otro

Se puede hablar también de que un accidente está en potencia con respecto a otro, y así, lo
diáfano es capaz de ser iluminado, y lo que tiene cantidad está en potencia para ocupar un
lugar distinto del que ocupa.

c) Un accidente como causa de otro

Por último, algunos accidentes pueden considerarse causa de otros, como la acción por la
que un padre engendra al hijo es origen de las relaciones de filiación y paternidad, o como
la virtud de la justicia, que es una cualidad, es causa de las acciones justas.

Estas relaciones mutuas originan un cierto orden entre los accidentes, y en este sentido se
afirma que la cantidad es el primer accidente de la sustancia corpórea, ya que todos los
demás se fundan en la sustancia por medio de la cantidad.

El estudio de los accidentes de las realidades materiales es tarea específica de la filosofía de

la naturaleza. Allí se trata fundamentalmente de la cantidad y de los demás accidentes en
cuanto se apoyan en ella. Sin embargo, hay dos accidentes que se dan en todas las
sustancias, no sólo en las materiales: la cualidad y la relación. De ahí que la metafísica se
ocupe especialmente sólo de estos dos predicamentos.

6.4 Peculiaridad de la relación

Los entes que componen el universo no constituyen piezas aisladas, sino que entre ellos
existe una densa red de relaciones diversísimas: de semejanza, dependencia, coordinación,
causalidad, igualdad, etc.

La relación es el accidente cuya naturaleza consiste en la referencia u ordenación de una

sustancia a otra. Mientras los demás accidentes intrínsecos (la cantidad y la cualidad)
afectan a la sustancia según lo que ésta es en sí misma, la relación es únicamente una
“referencia a otro”, una ordenación que tiene un sujeto hacia otros entes distintos de él: es
un «ser hacia otro» o «ser respecto a» (esse ad aliud o esse ad). Por ejemplo, la filiación

62
que vincula un hijo a sus padres, si bien se funda en el hecho de haber recibido la vida de
ellos, en sí misma no es más que una relación o referencia que no añade nuevas
características o propiedades intrínsecas al sujeto.

En todos los accidentes encontramos dos elementos:

* Su naturaleza o esencia, que determina el modo peculiar en que modifican a la sustancia.

* Su inherir o «ser en» la sustancia (esse in).

En los demás accidentes su misma naturaleza implica el esse in, pues constituyen
determinaciones de la propia sustancia. La relación, en cambio, es como un salir de sí hacia
otro: su esencia es el esse ad. La realidad propia de la relación es, por tanto, imperfecta y
debilísima, al consistir en un puro «respecto a».

6.4.1 Elementos de la relación real

a) Tipos de relación

* Relaciones reales: según que existan en la realidad.

* Relaciones de razón: existen sólo en la inteligencia que relaciona cosas independientes

entre sí.

b) Componentes de la relación real

* El sujeto: que es la persona o cosa en la que inhiere la relación.

* El término: con el que el sujeto se relaciona (estos dos primeros elementos se denominan
también, de forma genérica, términos o extremos de la relación)

* Fundamento de la ordenación entre ambas sustancias.

* La relación misma: el vínculo que liga una cosa con la otra.

Por ejemplo, en el caso de la filiación el sujeto es el hijo; el término lo constituyen los

padres; el fundamento es la generación, que establece el parentesco entre uno y otros; y la
filiación es la misma ordenación o dependencia del hijo con respecto a sus padres.

Vale la pena destacar la función del fundamento en las relaciones reales. La relación
consiste en una referencia y no es una determinación interna del sujeto en el que inhiere;
por eso, es necesario que tenga en el sujeto un fundamento distinto de ella. Ese fundamento
es precisamente lo que origina la relación. En el ejemplo de la filiación, lo que hace que el
hijo esté relacionado con sus padres es el haber sido engendrado por ellos.

63
Además, recalcamos, que para que exista una relación real lo primero que se requiere es un
sujeto, algo que sea en sí mismo, ya que, si no es, no puede relacionarse con otro.

6.4.2 Importancia de las relaciones

A pesar de poseer una realidad muy débil, el alcance de las relaciones es considerable.

a) Todos los seres constituyen según su grado de perfección un orden jerárquico, en el que
las realidades inferiores están en función de las superiores y todo el conjunto se ordena a
Dios como su Causa Primera y Fin Último. Todo el mundo material está al servicio del
hombre y adquiere su sentido cuando el hombre por medio de él se dirige a Dios.

b) En el ámbito del conocimiento, la función de las relaciones es determinante. Las

ciencias suponen y verifican constantemente la realidad del orden, tratando de encontrar
algunas de las muchas conexiones que vinculan a las cosas entre sí.

c) La relación es uno de los fundamentos de la bondad que los hombres alcanzan con su
obrar. Las criaturas tienen una primera bondad en cuanto participan del ser; pero logran
toda la perfección que les conviene por una bondad segunda, que consiste en la realización,
por medio de las operaciones, del orden que cada una de ellas tiene a su fin. Así el hombre
es bueno, en sentido pleno, en la medida en que actúa de acuerdo con las exigencias de su
ordenación a Dios.

6.4.3 Tipos de relaciones reales

La diversidad de relaciones depende de las distintas clases de fundamento en que se

apoyan.

a) Relaciones según la dependencia en el ser.

Son las relaciones en que una realidad depende en su misma existencia de otra. El caso más
propio lo constituye la relación de la criatura con respecto al Creador: las criaturas reciben
el ser de Dios, y de ahí se deriva en ellas una relación real hacia Dios. La relación no es
mutua, pues sólo hay dependencia de la criatura con respecto al Creador. Sólo hay
modificación en un extremo.

b) Las relaciones mutuas basadas en la acción y la pasión

Estas relaciones son mutuas, porque se basan en un mismo fundamento: la causalidad

transitiva. Ésta implica una modificación en los dos extremos: en uno es acción, y en el
otro, pasión. Por ejemplo, la de los hijos respecto a sus padres (filiación) y la de los padres
a los hijos (paternidad). Aquí radica la distinción entre estas relaciones y las de
dependencia en el ser, que no son mutuas, puesto que en uno de los extremos no hay
modificación real.

c) Relaciones según la conveniencia o disconveniencia fundadas en la cantidad,

cualidad y en la sustancia
64
* Relaciones que tienen como fundamento la cantidad

Estas relaciones surgen en cuanto unas cantidades son medidas para otras. Son las
relaciones de igualdad, de inferioridad o superioridad cuantitativa, de distancia, etc. Así,
por ejemplo, un país tiene doble extensión que otro, y éste es la mitad que el primero. Estas
relaciones de tamaño entre las realidades materiales son mutuas, porque cualquiera de los
dos extremos posee una cantidad capaz de ser medida de la del otro.

* Relaciones basadas en la cualidad: semejanza y desemejanza

Estas relaciones se dicen por analogía. Por ejemplo, dos cosas pueden ser semejantes o
desemejantes, en virtud de la blancura, la dureza o cualquier otra cualidad.

* Relaciones fundamentadas en la sustancia

Se dividen en relaciones de identidad y diversidad; dos gotas de agua, por ejemplo, son
idénticas por su sustancia, del mismo modo que dos hombres, dos pájaros, etc.

6.4.4 La relación trascendental

La relación trascendental fue considerada desde el siglo XV como “una ordenación a otro
incluida en la esencia de algo”. Por ejemplo, el orden de la potencia al acto, de la materia a
la forma, de la voluntad al bien, de la inteligencia al ser.

Esta relación no sería un accidente, sino que se identificaría con la esencia de una realidad.
Algunos autores afirmaban, por ejemplo, que la relación de las criaturas a Dios debería
incluirse dentro de este género y no entre los accidentes. Santo Tomás sostiene, sin
embargo, que se trata de un accidente que las criaturas tienen por haber recibido el ser de
Dios.

La relación trascendental tiene el inconveniente de admitir una relación idéntica al

contenido absoluto de las cosas, lo cual sólo es posible en las relaciones intratrinitarias que
son idénticas a la Esencia divina.

Además, en los ejemplos aducidos no puede hablarse de relación, porque la potencia, la

materia, la voluntad no son entes, sino sólo principios constitutivos, y por eso no son
sujetos capaces de relación.

6.4.5 Las relaciones de razón

Las relaciones son de razón cuando faltan uno o varios de los elementos que requiere la
relación real. Ya sea porque los dos extremos, o uno de ellos, no son reales, o no son
realmente distintos entre sí; o bien porque no existe en el sujeto un fundamento real de la
relación.

Algunos ejemplos de este tipo de relaciones son:

65
* Las relaciones entre conceptos que estudia la lógica: vg. relación entre especie y género.

* La relación de identidad consigo mismo: cuando decimos que algo es idéntico a sí

mismo, entendemos una sola realidad como si fueran dos; es cierto que cualquier cosa es
idéntica a sí misma, pero no se trata de una relación real, pues allí no existe más que un
extremo de la presunta relación.

* Relaciones con extremos irreales: cuando relacionamos dos cosas, de las cuales sólo una,
o ninguna, es real: vg. cuando se compara el presente con el futuro, dos cosas futuras entre
sí, el ente con la nada, etc.

* Relaciones de razón, a las que corresponde una relación real de sentido contrario:
surgen en la inteligencia porque ésta tiende a considerar como mutuamente relacionadas
dos realidades de las cuales sólo una está ordenada a la otra, pero no viceversa. Por
ejemplo, las cosas por el hecho de ser conocidas no adquieren ninguna nueva perfección, ni
cambian en absoluto, pues la acción de conocer se desarrolla toda ella en el interior del
sujeto cognoscente. De este modo, no aparece nada en el objeto conocido que cause en él
una relación respecto al sujeto que lo conoce; por el contrario, éste sí se relaciona realmente
con el objeto conocido. Otro ejemplo de este tipo de relaciones de razón son las que la
inteligencia adscribe a Dios con respecto a las criaturas. Las criaturas tienen una relación
real de dependencia respecto a su Creador, pero no al contrario, ya que Dios no tiene
accidentes y, además, el presunto fundamento de esa segunda relación, la acción creadora,
no es un accidente distinto de la Esencia divina capaz de originar en Dios una relación.

Que en Dios no exista una relación real respecto a las criaturas no significa que sea un ser
lejano, despreocupado del universo, sino sólo que su ser no es relativo al mundo, y que no
existe en El un accidente por el que se ordena a lo creado. Sin embargo, Dios está
íntimamente presente en todas las criaturas, dándoles el ser: su cercanía es mucho más
profunda que la establecida por el accidente relación.

6.5 Peculiaridad de la cualidad

La esencia hace que cada sustancia tenga un modo de ser propio, que pertenezca a tal o cual
especie. Además de esa determinación primera o cualificación fundamental, las sustancias
poseen otras características accidentales que completan su fisonomía: son las cualidades
(por ejemplo, la figura, el color, la dureza, la temperatura, la capacidad activa o energía, los
rasgos de carácter, las virtudes, etc.).

La cualidad es el accidente que modifica intrínsecamente a la sustancia en sí misma,

haciéndola ser de un modo u otro. Esta característica la distingue de los restantes
predicamentos, pues ningún otro accidente «configura o cualifica» a la sustancia.

Mientras la cantidad se deriva necesariamente de la materia y es por eso el accidente básico

del mundo corpóreo, las cualidades siguen a la forma sustancial, y se encuentran tanto en
las sustancias materiales como en las espirituales. De este modo, la cualidad junto con la
relación son los únicos accidentes que se encuentran en el ámbito espiritual. De ahí su
66
especial interés para la teología, pues un gran número de realidades sobrenaturales
pertenecen al género de la cualidad; por ejemplo, la gracia, las virtudes y dones, o el
carácter sacramental.

6.5.1 Las especies de cualidades

Existe una gran diversidad de cualidades: espirituales, materiales; unas son objeto de los
sentidos, otras no se perciben directamente, sino a través de sus efectos; hay cualidades
propias de una especie, otras se hallan sólo en algunos individuos de modo permanente o
pasajero.

Esta variedad de cualidades puede reducirse a los siguientes grupos fundamentales

propuestos por Aristóteles:

a) Las cualidades pasibles (passibiles qualitates)

Son modificaciones que afectan a la sustancia, haciéndola susceptible de padecer alteración

física. Vg. la temperatura, el color, el grado de humedad. Unas cualidades tienen mayor
estabilidad y otras poseen un carácter más transitorio. En general, las cualidades pasibles
actúan como estímulo sobre los sentidos y constituyen precisamente su objeto propio.

b) La forma y la figura

La forma y la figura son cualidades de los cuerpos que delimitan su cantidad, dotándola de
unas dimensiones y contornos determinados.

El término «figura» suele reservarse para designar los contornos naturales de las sustancias
corpóreas, sin añadir ninguna especial connotación (la figura de un pájaro, de un hombre,
de un mineral).

La palabra “forma”, en cambio, hace referencia a la adecuada y correcta proporción de las

partes de la figura, que la tornan agradable (de «forma» proviene el calificativo «formoso»,
«hermoso»): de ahí que se aplique muy a menudo a los perfiles de los entes artificiales,
para los que se busca una configuración proporcionada.

c) Las potencias operativas

Las potencias operativas son determinaciones que capacitan a una sustancia para desarrollar
algunas actividades; reciben también el nombre de facultades o capacidades operativas.
Entre ellas se encuentran la inteligencia, la voluntad y la memoria, que hacen al hombre
apto para entender, querer y recordar; las facultades motoras de los animales; la capacidad
reproductora de las plantas; en los entes sin vida, la energía cinética, la capacidad de
transmutar a otros elementos, etc. Las potencias operativas son, por tanto, los principios
próximos de operación de las sustancias; sin embargo, para alcanzar adecuadamente su
objeto, algunas de estas facultades necesitan una nueva perfección: los hábitos operativos.

d) Los hábitos
67
Los hábitos son cualidades estables por las que un sujeto está bien o mal dispuesto. Pueden
ser de dos tipos:

* Hábitos entitativos: cualidades estables por las que un sujeto está bien o mal dispuesto
según lo que conviene a su misma naturaleza, como en lo referente a la salud o enfermedad.

* Hábitos operativos: cualidades estables por las que un sujeto está bien o mal dispuesto
según lo que conviene a su obrar y su fin, como las virtudes o vicios, la ciencia o
deformación intelectual, la habilidad o torpeza manual.

Los hábitos operativos se pueden distinguir de dos maneras:

- Según las potencias a las que perfeccionan

+ Intelectuales (la ciencia, la prudencia)

+ En la voluntad (la justicia)

+ En el apetito sensible en cuanto está regido por la inteligencia y la

voluntad (fortaleza y templanza)

- Según su origen

+ Naturales, que son adquiridos (un arte, la sinceridad)

+ Sobrenaturales, infundidos por Dios (virtudes teologales o morales

infusas)

Los hábitos se distinguen de las demás cualidades en que tienen razón de bien o de mal (la
salud, por ejemplo, es un bien para el que la posee; una virtud es buena, y su opuesto, el
vicio, malo, etc.); de ahí su gran aplicación a la esfera moral, que es donde el bien y el mal
tienen un sentido más acabado y propio.

No hay que confundir el hábito como cualidad con el predicamento “habitus”, que al
estudiar los predicamentos hemos traducido por «posesión».

En el mismo grupo de los hábitos se sitúan las disposiciones, que se distinguen por su
menor estabilidad, por estar menos arraigadas en el sujeto; las disposiciones pueden
perderse con cierta facilidad, pero también fijarse en el sujeto de forma definitiva,
convirtiéndose en hábitos: por ejemplo, una persona que desea adquirir una virtud tiene al
principio sólo buenas disposiciones, que, a fuerza de ejercitarlas, pasan a ser hábitos.

6.6 Densidad ontológica del ser personal

68
Hasta este momento, a lo largo de nuestro estudio, hemos considerado los componentes de
la realidad creada: sustancia y accidentes, materia y firma, esencia y acto de ser. A todos
estos componentes los entendemos como principios del ente.

Ahora ya estamos en condiciones de afrontar el estudio del ente considerado en su compleja

unidad: como un todo compuesto de los principios antes mencionados; o, mejor dicho,
como un todo que subsiste, pues tales principios están vinculados y actualizados por un
único acto de ser. A partir del concepto de “sujeto subsistente” podremos llegar al concepto
de “persona”.

6.6.1 Noción de “sujeto subsistente”

El “sujeto subsistente” también se llama “supuesto” o “suppositum”. El “sujeto subsistente”

es “el ente concreto con todas sus perfecciones”.

El sujeto subsistente, entonces, designa realidades individuales tomadas en su totalidad

cuyo carácter distintivo es la subsistencia. Vg. Este hombre, ese árbol, etc.

La subsistencia la podemos describir como la intrínseca posesión de un acto de ser propio,

que actualiza todo el conjunto.

La noción de ente la realiza de modo pleno el sujeto subsistente o supuesto. Si bien ya

habíamos dicho que la sustancia es ente en sentido propio, pues recibe el ser en sí misma,
sin embargo, ahora decimos que en modo pleno compete con mayor rigor la noción de ente
al supuesto, porque la substancia creada nunca subsiste sin sus accidentes; es el todo lo que
verdaderamente es (compuesto de sustancia y accidentes).

Ente en sentido principal y propio es el supuesto, es decir, aquello que subsiste, lo que
existe en sí mismo como algo completo y acabado, distinto de cualquier otra realidad.

6.6.2 Propiedades del sujeto subsistente

Abarcando todas las propiedades del sujeto subsistente, podríamos definirlo así: “el sujeto
subsistente es un todo individual que subsiste en un único acto de ser y que es, por eso,
incomunicable”.

A partir de esta definición, mencionamos tres propiedades características:

a) Individualidad

Sólo existen realmente los singulares. Ninguna esencia universal puede ser sujeto
subsistente, porque no es capaz de recibir en sí el acto de ser.

“Individuo” e “individual”, no son sinónimos.

* Individual
69
“Individual” se opone a “universal”, y se puede aplicar tanto a la sustancia como a los
accidentes.

* Individuo

La palabra “individuo” añade la nota de la subsistencia, identificándose de este modo con el

supuesto. A veces en el español se usa la palabra “individuo” como sinónimo de “persona”.
El individuo es definido por dos trascendentales: “unum” y “aliquid”, que expresan la
indivisión consigo mismo y la distinción con respecto a los demás. Por eso, normalmente se
dice que el “individuo es el ser indiviso en sí mismo y dividido respecto a los demás”.

b) Subsistencia

No todo lo que es individual subsiste. Tenemos el ejemplo de los accidentes, que son
individuales, pero no existen en sí mismos; lo mismo sucede con las partes materiales de
una sustancia, como la mano o la cabeza. Sólo subsiste la sustancia individual, que tiene el
ser en sí mismo, y que recibe también el nombre de individuo.

c) Incomunicabilidad

El sujeto subsistente es incomunicable como resultado de las dos notas anteriores, en el

sentido de que no puede ser participado por otro, o sea, no es una cualidad transmitible.
Existe como algo único y distinto de los demás, sin posibilidad de ser participado después.
Esta incomunicabilidad se refiere al ser de cada individuo, pero no significa imposibilidad
de relación con otras sustancias.

6.6.3 Elementos que componen el supuesto

Debemos afirmar con lo ya dicho que en la naturaleza sólo existen individuos completos,
sin embargo, como lo hemos estudiado también, esas unidades singulares están compuestas
de diversos elementos. En concreto, el sujeto subsistente está integrado por:

a) El acto de ser: como elemento fundamental y constitutivo, que otorga la misma

subsistencia al sujeto.

b) La esencia: la cual consta de de forma y materia en los entes materiales.

c) Los accidentes: son actos que complementan la perfección de la esencia.

Entre estos elementos hay una cierta jerarquía: el ser actualiza directamente a la esencia, y a
través de ésta, a los accidentes.

70
6.6.4 Nombres que designan al sujeto subsistente

Los distintos nombres del sujeto se diferencian según la propiedad a la que principalmente
se atiende:

a) Todo (totum): por oposición a cada una de las partes que lo integran.

b) Concreto (quasi congregatum): en el ámbito de lo creado el sujeto subsistente consta de

varios elementos unidos, por eso también se le llama compuesto.

c) Individuo (singular): los subsistentes son necesariamente individuales, singulares,

indistintos entre sí y distintos de los demás.

d) Supuesto (suppositum) (hipóstasis): designa al individuo en cuanto soporta (sub-

positum-está debajo) una naturaleza y unos accidentes que sólo a él pueden atribuirse (y es,
por tanto, sujeto último de la predicación). En español, como traducción de suppositum se
utiliza normalmente el vocablo sujeto.

e) Sustancia primera: a veces coincide con el término supuesto, porque la sustancia

individual implica necesariamente los accidentes; sin embargo, en otras ocasiones por
sustancia primera se entiende sólo la esencia individual, con el acto de ser pero sin los
accidentes.

6.6.5 La distinción “naturaleza-supuesto”

La relación entre el supuesto y su naturaleza no es la de dos principios del ente, sino más
bien la distinción real que se establece entre el todo (el supuesto) y una de sus partes.

La distinción real entre naturaleza y supuesto se puede considerar de dos maneras:

a) En cada individuo concreto, se distingue la esencia individualizada del todo o supuesto.

b) Cada uno de los individuos se diferencia de la naturaleza común o específica, tomada

como una perfección universal de la que todos participan, y que deja a un lado las
características particulares.

Esta distinción entre naturaleza y supuesto encuentra su aplicación en la teología tomista

para expresar de modo preciso el misterio de la Encarnación. La naturaleza humana de
Cristo, aunque singular y perfecta en cuanto que es naturaleza, al no incluir por sí misma el
acto de ser, no constituye una hipóstasis.

6.6.6 El ser, constitutivo del supuesto

71
El constitutivo real del supuesto es el esse, ya que lo más propio del individuo es subsistir,
y esto es un efecto exclusivo del acto de ser. Sin embargo, no se puede prescindir de la
esencia al explicar la subsistencia del supuesto. Esto lo explicamos diciendo que el ente
posee el ser en sí mismo en cuanto tiene una esencia apta para subsistir, es decir, una
esencia substancial y no accidental. Vg. Un hombre puede recibir el ser en sí, constituirse
como supuesto, porque posee la naturaleza humana, que s una esencia ordenada a subsistir
en sí y no en otro.

Aun así, la naturaleza sólo subsiste individualizada en cuanto forma parte de un supuesto:
el ser no pertenece a la naturaleza, sino al supuesto.

Se puede concluir diciendo que el ser pertenece al supuesto por la naturaleza o esencia
sustancial. La naturaleza otorga al todo la capacidad de subsistir, pero es el todo el que de
hecho subsiste por el acto de ser.

a) El ser, raíz de unidad del compuesto

Santo Tomás afirma: “el ser es lo que funda la unidad del supuesto”. Esto lo explica
recordando que el ser es el acto último del ente, lo que da realidad a cada uno de sus
elementos. Todos los elementos del ente constituyen una unidad gracias al ser. Ninguno de
sus elementos, tomado por separado tiene un ser propio.

b) Todas las perfecciones del ente deben referirse al supuesto

Por ser el supuesto el sujeto del ser, a él deben apropiarse todas las perfecciones del
compuesto, sean del tipo que sean, viendo al supuesto como su sujeto propio. Aquí se
incluyen las acciones y operaciones, pues sólo corresponde obrar a quien compete subsistir.
Esto lo afirmamos sin olvidar que el modo como actúa un individuo sigue a su naturaleza,
que es la que determina su modo de ser, por eso afirmamos que obrar es propio de la
hipóstasis subsistente, pero según la forma y la naturaleza, que especifica la operación.
Así decimos que sólo operan los individuos singulares, ya que únicamente ellos existen,
pero ninguno obrará por encima de los límites que señala su propia especie.

6.6.7 La persona

Con todo lo dicho sobre el sujeto subsistente, podremos llegar a la noción que algunos han
llamado “la síntesis de todas las categorías”, “la síntesis de toda la metafísica”, “la forma
más alta del ser”: la persona.

Para Aristóteles, la persona significa lo más noble que hay en el universo, es decir, el
subsistente de una naturaleza racional.

Hoy en día se considera a la persona como un individuo dotado de autonomía en el ser, de

autoconciencia, de comunicación y de autotrascendencia.

72
En este estudio ofreceremos sólo unas breves indicaciones metafísicas sobre la persona, en
cuanto que es el sujeto subsistente más alto del universo. El estudio pormenorizado de la
persona corresponde a la Filosofía del Hombre (Antropología Filosófica).

a) Noción de persona

* Definición nominal

Etimológicamente, persona viene del griego prosopon, con cuyo nombre se designaba a la
máscara que se utilizaba en las representaciones teatrales. También viene del latín
personare, que significa “hacer resonar”, “para sonar”, pues se usaba una máscara de
madera en el teatro para hacerse oír en la escena. Prácticamente, persona designaría un
personaje concreto en una obra teatral.

* Definición real

La definición de persona que da Boecio es la más conocida:

“La persona es una sustancia individual de naturaleza racional”. (Individua substantia

rationalis naturae).

Esta definición la asume Santo Tomás explicando que la persona no es otra cosa que un
tipo determinado de supuesto, el cual posee una naturaleza espiritual. Asume que la persona
es un individuo, pero no todo individuo es persona. Amplía el término de persona y lo hace
aplicable no sólo al ser humano, sino también a Dios y a la criatura angélica al sustituir la
expresión “sustancia racional” por “sustancia espiritual”. La definición dada por Santa
Tomás es: “La persona es el subsistente distinto en naturaleza espiritual”.

Con el nombre persona, pues, designamos a los seres más perfectos que existen, es decir,
Dios, los ángeles y los hombres. Y como toda perfección proviene del ser, entonces la
excelencia de estas sustancias se basa en el ser: la posesión plena del Ser subsistente (Dios),
y el alto grado de participación en el ser de los ángeles y de los hombres.

De lo anterior deducimos que ser persona, en definitiva, es poseer la semejanza del Ser
divino de una forma superior, que es la espiritualidad. El acto de ser del que gozan los
ángeles y los hombres es más intenso que el de cualquier otra criatura, lo cual se explica
por el rango superior de la naturaleza en que es recibido, y que se manifiesta en operaciones
exclusivas de la persona: los ángeles y los hombres pueden realizar actos similares a los
que son propios de Dios, como entender y amar.

En definitiva, toda la dignidad de la persona, la peculiaridad y perfección de sus

operaciones, radica en la riqueza de su acto de ser, que la constituye como persona y funda
tanto su originalidad psicológica como su valor moral y social.

No son, por tanto, ni el conocimiento de sí mismo, ni el libre arbitrio, ni la

responsabilidad, ni las relaciones con otros individuos los que configuran radicalmente a

73
la persona. Todas estas perfecciones pertenecen al ámbito de los accidentes, y, en
consecuencia, se derivan del acto de ser, auténtico núcleo de la personalidad.

b) Algunas características de la persona

La idea de persona es análoga, por lo cual solamente en Dios se verifica por excelencia la
noción de persona (no decimos que Dios sea una sola persona, pues es un tema que explica
más bien la teología; en filosofía sólo afirmamos que Dios verifica en sí mismo, de manera
perfectísima, la noción de persona). En el ser finito, la noción de persona se verifica de un
modo imperfecto con relación a Dios, sin embargo, en virtud de su naturaleza espiritual, es
imagen de Dios (Imago Dei) y posee una dignidad muy elevada, la cual se manifiesta a
través de varias perfecciones. Enumeraremos a continuación las principales.

* La libertad

Sólo las personas son dueñas de sus actos, ya que por su naturaleza racional son aptas para
conocer el último fin como tal, y para dirigirse a sí mismas hacia él: tienen dominio de sus
actos, y no sólo son movidas como las demás criaturas, sino que obran por sí mismas. Por
la libertad se tienen derechos y obligaciones en orden a alcanzar el fin último.

* La responsabilidad

Derivada de la libertad viene la responsabilidad, pues la persona puede o no querer

encaminarse, con su obrar, hacia el fin, lo que lo hace merecedor de premio o castigo. Cada
persona es el sujeto de responsabilidad de sus propias actuaciones y no la colectividad.

* El amor de amistad

Sólo la persona puede ser querida en sí misma y no como medio para otro fin. Sólo un
sujeto de naturaleza racional puede reconocer en los demás su carácter de personas y tener
para ellos amor de amistad.

* La capacidad de dirigir todo su obrar a Dios

A la persona corresponde dirigirse a sí mismo hacia el último fin, orientación que se

extiende a todas sus acciones libres, de tal manera que ninguna de ellas queda fuera del
orden moral: todas están o no dirigidas a Dios. Todo su obrar se integra en su orientación
trascendente.

c) Algunas implicaciones teológicas

En la teología tiene importantes repercusiones la realidad de la persona y sus relaciones con

la naturaleza.
74
La noción metafísica de persona constituye un buen instrumento para exponer:

* El dogma de la Santísima Trinidad.

* El misterio de la Encarnación: las dos naturalezas de Cristo (divina y humana), se unen en

la única Persona del Verbo, porque en Cristo hay un solo acto de Ser, que es el divino; por
eso la Virgen María es Madre de Dios, por ser Madre de Jesucristo, en el que no hay más
que una Persona: la Divina, el Verbo.

* Se explica por qué las operaciones humanas de Cristo proceden de su naturaleza de

hombre como de su principio, aunque quien las realiza es su Persona, ya que el sujeto de
toda actuación es el supuesto.

* La relación entre persona y naturaleza ayuda a entender también la realidad del pecado
original, en cuanto pecado de naturaleza que afecta a todos los individuos humanos, y su
transmisión de padres a hijos.

d) La persona, culmen de la metafísica

La persona no es sólo la síntesis de las categorías, sino de toda la metafísica, porque es la

forma más alta del ser.

A nivel de nuestra experiencia la persona siempre será limitada “subjetivamente”, pero

ilimitada “objetivamente”, pues por tener naturaleza intelectual, es capaz de captar el ser
total; de ahí su capacidad ilimitada de progreso, precisamente por esa apertura dinámica
hacia la totalidad. Así la persona aparece como la realidad ontológica por excelencia.

La persona se presenta también como una síntesis de lo singular y de lo universal; en su

singularidad tiene valor de totalidad y por eso nunca puede considerarse como parte de un
todo. La persona es necesaria en el sentido de que el sistema del ser exige que haya una
realidad personal.

También los trascendentales se integran perfectamente en la persona. En cuanto a la verdad

y bondad, la persona no es sólo inteligible y amable, sino que es fin en sí misma y para sí
misma; y todo fin se inclina al bien.

En la persona humana encontramos la composición metafísica de esencia y existencia, que

se manifiesta en esa tensión entre la libertad, la determinación y la independencia; y por
otra parte, la contingencia de nuestra existencia y nuestras situaciones particulares. La
persona humana es una realidad que se hace a sí misma, que determina su vida y la orienta,
que debe superarse cada día.

Finalmente, la persona humana es en el más alto grado, el ser que realiza las causalidades
eficiente y final. Siendo fin en sí, la persona finaliza hacia sí todo lo demás, por lo cual
puede hacer un mundo más humano, más personalizado.

75
7. Participación y analogía del ser

Se puede decir que los dos más grandes hallazgos metafísicos de Tomás de Aquino son el
“acto de ser” y la “participación”. Del “acto de ser” hemos hablado ya a lo largo de este
tratado; restaría, entonces, explicar la noción de la “participación”, con la cual pueden
expresarse y sistematizarse todas las relaciones que median entre los distintos componentes
del universo: las de Dios con las criaturas, las de los entes creados entre sí, la de los
principios constitutivos de cada realidad concreta.

En el lenguaje ordinario se usa el término “participar” de manera muy variada: tomar parte,
hacer partícipe, formar parte, participar, etc. Es conveniente distinguir entre la participación
física o impropia y la participación moral o espiritual, que es la participación en su sentido
más estricto.

a) La participación física

En su sentido físico, participar equivale a “tomar una parte” (quasi partem capere). Por
ejemplo, repartir un pastel en rebanadas. Esto se explica a partir de los siguientes rasgos:

* Existe un modo previo, material, que se divide en el momento de la participación, y que

desaparece como todo y que da en sus partes, las cuales participan del antiguo todo.

* Después de la partición, cada parte es un nuevo todo, poseyendo lo que en el conjunto

inicial era una parte. La relación con la totalidad inicial es meramente histórica, pues lo
poseído eran porciones potenciales del conjunto previo, ahora cada una es independiente de
las restantes.

* La participación, propiamente dicha, tiene lugar solamente en el momento mismo en que

se lleva a cabo la acción de repartir.

* Por el hecho de distribuir todo el material, los participantes no adquieren una nueva
relación mutua, así hayan tenido un derecho previo a la participación. Una vez hecha la
participación, ya no hay punto de referencia que relacione a los implicados.

* En resumen, la participación física mira principalmente al objeto que se reparte: se trata

de un todo que se fragmenta en sus porciones virtuales.

b) La participación espiritual o moral

La participación espiritual es un ser o poseer parcialmente (partialiter esse, partialiter

habere) lo que otro sujeto es o tiene de manera total y absoluta. Entendemos que se
participa sólo a quienes pueden tomar parte o entender lo que se participa. Por ejemplo,
participar una noticia o una alegría. Veamos sus rasgos:

* El todo, por ser inmaterial, no desaparece ni se destruye como consecuencia de que otros
participen de él. Al contrario, en determinadas circunstancias, la realidad que se da a
participar se intensifica en el que la porta originalmente.
76
* Los implicados en la participación, como resultado, no poseen propiamente una parte,
sino que gozan del conjunto íntegro, pero de una manera limitada. Por ejemplo, si te
participan una alegría, te alegras de una manera similar pero menos intensa.

* En este caso la participación no es sólo algo histórico, sino que constituye un cierto
estado o condición presente.

* No hay obligación de un derecho previo que haga necesaria la participación, aunque

pudiera haberlo; aun así, el hecho mismo de participar constituye el origen de un nexo
posterior, que une a los participantes con el todo y los une entre sí.

* En resumen, la participación espiritual afecta, más que al objeto, al modo como se es o

posee una determinada perfección; y que, como resultado, modifica también a los sujetos
que participan de ella. Así, pues, advertimos un doble sentido de este tipo de participación:

- Participar es, por un lado, comunicar transitivamente la perfección de la que se hace

partícipe.

- Por otro lado, participar es poseer de manera limitada esa realidad, como consecuencia
de la participación transitiva.

c) Participación y causalidad

Participar es un verbo en español que se utiliza a veces en sentido transitivo, y a veces en

sentido intransitivo. Ambos matices se explican si usamos las frases “hacer partícipe”, en
sentido transitivo; y “ser hecho partícipe”, en sentido intransitivo.

* Hacer partícipe

Es dinámico y causa en el otro una realidad. Participar es la acción propia del que causa. En
este caso, la “participación” matiza la relación “causa y efecto”.

* Ser hecho partícipe

Este sentido se deriva del anterior. En cuanto algo o alguien recibe parcialmente lo que otro
posee de manera más acabada, participa efectivamente de esa realidad o perfección, o sea,
comienza a gozar de ella, aunque de forma limitada, no total.

En síntesis, “participación” tiene un doble significado: un sentido dinámico, o sea,

transmitir o causar algo a otro; y un sentido estático o constitutivo, que indica la posesión
parcial de una perfección.

77
7.1 Antecedentes históricos de la doctrina de la participación

Se puede decir que la doctrina de la participación alcanza su punto más alto en Santo
Tomás, sin embargo, hay un desarrollo evolutivo de tales nociones en la historia, desde los
griegos (Pitágoras, Platón y Aristóteles) hasta la escolástica. Veamos algunos ejemplos.

7.1.1 La participación platónica

Podemos señalar tres notas características de la doctrina platónica de la participación:

a) Participación vertical

La participación sería la relación que existe entre las Ideas del mundo hiperuránico y las
realidades del universo sensible, incluido el hombre. Las Ideas poseen en plenitud las
perfecciones que se encuentran repartidas de manera parcial y limitada en el cosmos de
nuestra experiencia. Este tipo de participación implica una degradación de la realidad. Un
descenso desde lo que es plenamente hasta lo que se encuentra mezclado con el no ser.

b) Es una doctrina más “lógica” que “metafísica”

Platón quería resolver, con la doctrina de la participación, el problema de la relación entre

lo Uno y lo múltiple, entendido como dependencia de los particulares respecto al Universal
o Idea. En este sentido, cada una de las realidades de nuestro cosmos participa de su
correspondiente Idea por cuanto pueden predicarse de ellas todas las notas esenciales
constitutivas de la definición de esta última.

c) Es una participación “extrínseca”

Lo que hace que los integrantes de nuestro cosmos sean lo que son no es un principio o
realidad inscrito en ellos, sino precisamente la Idea de la que participan, absolutamente
separada, fuera de nuestro mundo. La relación entre lo Participado (las Ideas) y los
participantes, no es de influjo eficiente, sino ejemplar.

7.1.2 La participación aristotélica

En Aristóteles más que hablar de participación, hay que hablar de causalidad. Veamos los
rasgos de su doctrina.

a) Participación “horizontal”

Expresa el influjo de los seres de este cosmos con aquellos otros sobre los que ejercen su
causalidad. En el paso de la causa al efecto no hay degradación o debilitamiento de la
realidad. Vg. un caballo es caballo no por encarnar la Idea caballo, sino por ser engendrado
por dos componentes, macho y hembra, reales y concretos, de la especie equina.

b) Es una doctrina más “metafísica” que “lógica”

78
La participación en la especie o en el género viene a resolverse en relaciones de causalidad
entre los individuos singulares (y por ello reales) que las componen. La relación expresada
por la participación-causalidad aristotélica podría clasificarse como influjo real-físico.

c) Es una participación “intrínseca”

Para Aristóteles, participar es comunicar, mediante una causalidad eficiente estricta, una
réplica de la propia forma, que, desde dentro, explica la realidad del efecto en cuestión y la
semejanza con su causa.

7.1.3 La participación metafísica estricta

La participación metafísica estricta, es propiamente lo que hemos ya calificado como

participación moral o espiritual. En este sentido, participar no es tanto tener una parte, sino
más bien ser o poseer parcialmente una perfección.

De esta manera, el uso metafísico de la participación acoge los significados estático y

dinámico del lenguaje ordinario, y no sólo los yuxtapone, sino que los articula,
fundamentando la participación estática en la participación dinámica.

Podemos decir que la participación metafísica es propuesta por Santo Tomás a partir de las
consideraciones platónicas, aristotélicas, e incluso neoplatónicas, pero desde una
perspectiva superior, desde la que se hacen intrínsecamente compatibles, a pesar de ser
aparentemente inconciliables. Esta cumbre metafísica la encuentra gracias a su hallazgo
capital del ser como acto: el acto de ser.

a) Acto de ser y participación

La concepción del esse (acto de ser) de Santo Tomás hace posible responder tanto a la
postura platónica, como a la postura aristotélica.

* Respecto a la postura platónica

La relación vertical de fundamentación ontológica propuesta por Platón es llevada a su

punto culminante al decir que el acto de ser de cada ente finito constituye una auténtica
participación (una “réplica” real) del Ser infinito y subsistente que configura en su más
radical entidad al Absoluto.

Toda positividad de cualquiera de las criaturas encuentra su explicación última en el acto de

ser que Dios sitúa en lo más íntimo de cada una de ellas y del que dimanan las restantes
perfecciones. Y ese acto es una participación del Ser de Dios: desde el punto de vista
dinámico, por cuanto el Ipsum Esse lo causa, creándolo y constantemente conservándolo; y
desde la perspectiva estática, ya que el acto de ser, en cuanto semejanza debilitada de Dios,
representa el eje o la columna vertebral de la estructura ontológica de toda realidad finita.

* Respecto a la postura aristotélica

79
También responde con el acto de ser a las exigencias de la participación-causalidad de
Aristóteles. El conjunto de relaciones horizontales que penetra el universo entero adquiere
su refrendo decisivo al hacerlo derivar de la virtud activa contenida en lo más íntimo del
propio acto de ser. La eficiencia causal de las criaturas remite en cada una de ellas, al acto
primigenio del que esas mismas formas participan: el ser o acto de ser.

* Conciliación de platonismo y aristotelismo

De lo anterior deducimos cómo se concilian platonismo y aristotelismo en un ensamblaje

entre la causalidad horizontal aristotélica y la participación vertical platónica, pues la
misma eficiencia real horizontal encuentra su explicación definitivamente última en su
dependencia vertical respecto a un Principio del todo trascendente e infinito: puesto que,
como antes explicábamos, el acto de ser de cada ente es una participación directa del
mismo Ser subsistente de Dios. En cuanto las formas participan del propio acto de ser, toda
su eficacia remite al Acto imparticipado del que ellos mismos participan.

En resumen, los entes finitos causan realmente en cuanto participan del propio ser,
participación a su vez del Ser infinito; y toda perfección cread, en cualquiera de sus
modalidades y ámbitos, no es, al término, sino una participación de Dios mediada por el
propio esse.

b) Semejanza y desemejanza

La referencia constitutiva al acto de ser instaura entre los componentes del universo
relaciones de auténtica participación, entendiendo ésta, de acuerdo con su sentido más
hondo, como un verdadero y efectivo poseer de modo parcial. Esto va en consonancia con
la ya dicho de que participar es “encarnar” limitadamente la perfección o el atributo que en
otro se encuentra de forma plena y absoluta.

Estas afirmaciones no se logran fundamentar por separado en Platón y Aristóteles, por lo

cual Santo Tomás, en su doctrina, el acto de ser constituye una auténtica participación del
Ser omnímodo del Absoluto, pues se configura como una derivación semejante a Él, que
simultáneamente incluye una no menor desemejanza.

No es de extrañar que afirmemos que la referencia al acto de ser fundamenta en última

instancia la analogía entre todas las realidades que componen el universo, doctrina de la
que hablaremos más adelante.

7.1.4 El alcance de la doctrina de la participación

La profundización tomista de la realidad expresada por el término “participación” permite

organizar en torno al acto de ser todas y cada una de las verdades auténtica y genuinamente
metafísicas. Esta noción, sin duda, es de gran alcance.

a) Participante-participado; potencia-acto

80
La conciliación entre Platón y Aristóteles se logró al adoptar una perspectiva superior que
permitió no solo su relación, sino su identificación recíproca, pues lo que Platón expresa en
términos de participación puede también exponerse, una vez alcanzado un punto de mira
más alto, mediante las nociones aristotélicas de acto y potencia, y viceversa.

Esto lo resumimos diciendo que el acto es a la potencia como lo participado al

participante. Es justamente la presencia de la potencia lo que explica la limitación (la
índole participada) de las realidades finitas; puesto que, efectivamente, como capacidad
definida y concreta, la potencia determina el acto que recibe y lo circunscribe según su
propio modo y medida. Vg. una clase que es impartida para muchos alumnos, cada uno la
comprende en función de su propia capacidad.

b) Los distintos ámbitos de la participación metafísica

Advertimos que todo el universo está cruzado por nexos de participación: así como en todo
lo creado sus principios componentes se relacionan entre sí como la potencia y el acto, ya
podemos añadir que se relacionan como participante y participado.

* Entre todas esas participaciones, existe una fundamentalísima: la estructura ontológica

básica de cualquier criatura, la composición real de esencia y acto de ser, configura a todas
y cada una de ellas como un ente por participación, derivado del Ser por esencia.

La presencia del acto de ser en el corazón ontológico de cada uno de los entes finitos hace
de todos ellos una participación del Ipsum Esse, señalando a la par la semejanza y la
máxima y real desemejanza respecto a Él.

* Ya dentro de la esencia de los entes materiales, la relación entre la materia y la forma

puede y debe concebirse también en términos de participación: puesto que, como sabemos,
la materia es potencia y la forma su acto sustancial. En tales circunstancias, el todo del que
participan los individuos gracias a sus formas sustanciales carece de existencia actual fuera
de ellos. La especie y el género, además de en la mente, sólo existe realizada en los
singulares. Se habla de participación porque de esos todos específicos o genéricos,
integrados virtualmente por la suma de todas las perfecciones de los individuos que los
componen, cada uno de éstos encarna sólo, parcialmente, un número limitado de atributos.

* El tercer gran ámbito de participación en el seno de las criaturas es el que se establece

entre toda sustancia y sus respectivos accidentes. Cada una de las perfecciones accidentales,
considerada en sí misma, constituiría un cierto todo meramente virtual, que los entes
concretos sólo encarnan parcialmente, según su propia capacidad receptiva; por eso se dice
que las sustancias participan de sus accidentes.

c) La participación en el ser

Hemos visto cómo los sujetos concretos participan de una Perfección separada mediante la
participación en su propio acto intrínseco constitutivo. Todos los entes encarnan parcial y
limitadamente las perfecciones del Ipsum Esse Subsistens, gracias a su participación en el
propio acto de ser; y las realidades materiales realizan de manera restringida los atributos
81
de su especie y género por cuanto participan en su propia forma sustancial. Se da, por tanto,
una participación “interna” entre los mismos principios constitutivos de las realidades
finitas: todo lo que en ellas debe calificarse como potencia participa de su acto propio.

A la luz de estas consideraciones, se puede entender la clave primordial de la metafísica de

Santo Tomás: la consideración del ser como acto de todos los actos y perfección de todas
las perfecciones: a todas las engloba y las incluye, de forma inefable y sublimada. En
consecuencia, todo cuanto existe, cualquier modulación de lo real, sustancial o accidental,
debe ser considerada como una participación en su respectivo actus essendi y, a través de
él, como una manifestación limitada del mismísimo Dios, Ser por esencia.

Veamos cómo se da el camino de derivación de los entes desde el Ipsum Esse Subsistens:

* La acción divina creadora tiene como efecto inmediato el acto de ser de las criaturas, con
el que es concreada la esencia que lo recibe: cada esse se configura, así, como la
primerísima y fundamental participación del Ser divino.

* La esencia, por su parte, a la par que lo contrae, participa del acto de de ser que la
constituye.

* Si la esencia es compuesta, en esa esencia la materia participa a su vez de la forma y, a

través de ella, del propio acto de ser.

* Los accidentes, por su parte, representas sucesivas y jerarquizadas participaciones del

actus essendi, mediadas por la sustancia.

* Considerados en sí mismos, los accidentes son encarnaciones ontológicamente más

débiles que la sustancia en la que inhieren. Considerados como expansión terminal del
propio ser y complemento de la sustancia que los sustenta, cierran de algún modo el ciclo
por el que el esse actualiza progresivamente a su sujeto, incrementando la participación de
éste en las perfecciones del Absoluto.

En resumen, la participación y el acto de ser componen las claves esenciales capaces de

explicar, metafísicamente, la entera realidad del universo, en todos y cada uno de sus
componentes, y tanto desde el punto de vista estático o estructural como del causal o
dinámico.

7.2 Clasificación filosófica de la analogía. Proporcionalidad. Atribución

7.2.1 Significado de la analogía

La palabra analogía viene del griego αναλογíα (“ana”, hacia arriba, reiteración,
comparación, de nuevo; y “logos”, razón), y significa semejanza o comparación.

7.2.2 La analogía en la filosofía

82
En filosofía la reflexión sobre la analogía como argumentación ha propuesto dos modos de
analogía: de atribución y de proporcionalidad; siendo utilizados estos argumentos
fundamentalmente en la demostración de la existencia de Dios.

7.2.3 La doctrina de la analogía en Santo Tomás

a) Concepto y uso de la analogía

La analogía es utilizada por Santo Tomás de Aquino para explicar el orden ontológico
universal, pues interpreta la realidad de un modo jerárquico, según distintos escalones de
perfección. Y esa ordenación queda explicada desde su teoría de la analogía. La analogía
representa para Tomás la confirmación de la viabilidad de su programa de investigación. La
analogía le permite afirmar la posibilidad de un conocimiento positivo, aunque no perfecto,
de la naturaleza divina. En definitiva, a través de la analogía, podemos hablar de Dios.

Santo Tomás define a la analogía así: “Es un modo de atribución lógica intermedia entre el
modo de atribución unívoca y el modo de atribución equívoca”.

* Atribución unívoca: se refiere a aquellos términos que se dicen de sus inferiores de una
manera enteramente igual. Términos unívocos son aquellos cuyo concepto es el mismo en
los diferentes usos que se hacen de ellos. Vg. “animal” se dice en un sentido igual de sus
inferiores, como jirafa, perro, rata, gato, etc.

* Atribución equívoca: el término equívoco es aquél que no conviene a las cosas a las
cuales es atribuido, sino según significados enteramente diversos. Se dice de muchos, con
significados enteramente distintos. Términos equívocos son aquellos cuyo concepto es
completamente diferente en cada uno de los usos que se hacen del término. Vg. “gato”, se
dice de un animal o de una herramienta.

* Término análogo: es aquél que se dice de sus inferiores según un significado

parcialmente semejante, parcialmente diferente (parte semejante, parte diferente). Términos
análogos son aquellos cuyo concepto se emplea en los diversos usos de una manera en parte
igual y en parte diferente. Vg. “sano” se dice del hombre, del animal, del agua, del aire, del
alimento, del ejercicio, del semblante, del pensamiento, etc.

b) El conocimiento de Dios por analogía

Para Santo Tomás, únicamente por analogía podemos conocer la naturaleza divina.
Efectivamente, tal conocimiento no es un conocimiento adecuado, pero tampoco puramente
negativo. Se puede decir que, aunque el conocimiento analógico es imperfecto, es legítimo
en cuanto que, dentro de esa ordenación universal, participación y ejemplarismo, nos
permite conocer algo propio de Dios, mediante tres etapas de una misma vía:

83
* Negación en Dios de las perfecciones mixtas de las criaturas (esas perfecciones que en su
esencia implican imperfección y que Dios las produce, pero no las posee).

* Afirmación en Dios de las perfecciones puras de las creaturas (las que no implican
imperfección en su esencia, aunque existen en las creaturas de modo limitado).

* Afirmación de la existencia eminente (de modo excelente) en Dios de esas perfecciones

puras de las creaturas.

Según Santo Tomás de Aquino, la doctrina de la participación y de los grados del ser
encuentra su aplicación cuando, mediante la noción de imagen pretende explicar que, pese
a la infinita distancia que los separa, existe una relación entre Dios y el hombre. Las
criaturas poseen cierta semejanza o participación de la esencia divina.

Hay tres tipos de semejanza:

* Semejanza de vestigio: característica de los seres inanimados e irracionales; es una

semejanza por género, en cuanto que en la materia puede encontrarse la huella de un ser
superior, de una naturaleza completamente diferente.

* Semejanza "a imagen": es la semejanza característica del hombre en cuanto ser racional.
En él se encuentra la imagen de Dios como participación específica en la naturaleza divina,
por medio del alma inmortal o intelecto. Se pueden distinguir tres grados:

- En cuanto que en todos los hombres se encuentra la imagen de Dios como intelecto
o alma inmortal.

- En cuanto que, en algunos hombres, los justos, se encuentra de un modo especial la

imagen de Dios en su alma por la gracia que Dios concede por un acto libre de su voluntad
a algunos hombres.

- En cuanto que los bienaventurados se hacen más semejantes a Dios en la contemplación

eterna de la divinidad que se da en la gloria.

* Semejanza de imagen perfecta de Dios: sólo se da en su primogénito, en el Hijo,

Jesucristo, engendrado, no creado.

7.2.4 Elementos de una analogía

a) La noción análoga

Es aquella noción que se dice de muchos, parte distinta, parte semejante. Vg. “sano”.

b) Los analogados

84
Son aquellos de los cuales se dice la noción análoga. Son también llamados los
“inferiores”. Vg. de “sano”, sus analogados o inferiores son agua, alimento, aire,
semblante, etc.

c) El analogado principal (princeps analogatum)

De él se dice principalmente la noción análoga. Vg. “sano” se dice, principalmente, del

animal, y por analogía, de sus inferiores.

d) La analogía misma

Es la relación o proporción que guardan el analogado principal y los analogados. Vg. el

alimento es “sano” en cuanto que favorece o causa la salud del animal.

7.2.5 División de la analogía

Según explica Santo Tomás de Aquino, la analogía puede ser de dos clases: analogía de
atribución y analogía de proporcionalidad.

a) Analogía de atribución

La analogía de atribución es la simple relación de muchos a una. Santo Tomás la llama

“analogía de proporción”.

En este tipo de analogía, entre los analogados hay uno que posee principalmente la razón
significada por el término análogo. Vg. “sano” se dice del animal, principalmente, y en base
a su provecho, se dice que el alimento, el clima o el ambiente son sanos. Se llama “de
atribución”, porque “atributo” es lo que se dice del sujeto, o sea que es “atribución” en
cuanto que se predica.

Dicho con otras palabras, en la analogía de atribución se suponen un primer analogado que
realiza plena y principalmente la noción análoga, y unos analogados secundarios o
subordinados de ese término, que realizan dicha noción de manera deficiente e impropia.

Sólo conocemos a Dios mediante la analogía de atribución, considerando a Dios como el

Princeps Analogatum, o sea, el Analogado Principal.

Este tipo de analogía puede ser de dos tipos:

* Analogía de atribución intrínseca

Se llama analogía de atribución intrínseca si la cualidad por la cual hace análogos a los
analogados, se da intrínsecamente en todos, o sea, constitutivamente. Es decir, la cualidad
por la cual son análogos aquellos inferiores de los que se dice la noción, está en todo de
85
manera constitutiva o intrínseca. Vg. Dios es Bueno, y el hombre es bueno. En ambos
hablamos de la bondad intrínsecamente. En Dios, de manera absoluta; en el hombre, de
manera participada.

* Analogía de atribución extrínseca

Se llama analogía de atribución extrínseca cuando en el principal analogado se da la

cualidad por la cual los hace análogos, intrínsecamente; y en los demás, de otra manera, y
no intrínseca. Vg. “sano”, se dice solamente del animal intrínsecamente; en otros es algo
causal o manifestativo.

b) Analogía de proporcionalidad

Es la proporción de proporciones, relación de relaciones. En este tipo de analogía no se

comparan los términos, sino las relaciones de los términos. Hay que mirar las mutuas
proporciones. Implica semejanza de relaciones, por lo que supone al menos cuatro términos
enlazados dos a dos. La analogía de proporcionalidad, pues, es aquella en la cual se emplea
un término cuyo concepto es el mismo, pero cuyos usos son diferentes. Vg. hay analogía
desde el punto de vista del conocimiento, entre la visión y la intelección (ver y entender),
porque la vista es al ojo como la intelección es al alma.

Este tipo de analogía se divide en dos:

* Analogía de proporcionalidad propia

En ella la cualidad o razón significada por el término análogo se encuentra formal y

verdaderamente en cada uno de los analogados. La cualidad es propia de lo que se predica.
Vg. “conocer” se dice propiamente, tanto del ver como del entender, pues ambos son actos
de conocimiento.

* Analogía de proporcionalidad metafórica o impropia

Se tiene cuando el término análogo se encuentra propiamente en uno de ellos, y en los

demás procura semejanza. Vg. Decir “los prados ríen”, es una analogía (metáfora), pues
sólo se dice por semejanza, ya que “reír” es algo propio solamente del hombre.

7.2.6 Aplicación de la analogía a la noción del ser

a) La noción del ser es análoga

Para aplicar la doctrina de la analogía a la noción del ser lo hacemos mediante un

argumento por exclusión:

86
La noción del ser o es unívoca o equívoca o análoga; es así que no es unívoca ni equívoca,
luego es análoga.

* No es unívoca: porque, aunque todas las cosas son seres, sin embargo, no todas tienen
idéntica significación. La noción del ser es “imperfectamente una”, o sea, al decir “ser”
están contenidos todos sus inferiores, pero de manera implícita y confusa. No prescinde de
sus inferiores, los afirma, pero con sus diferencias, tal cual son en sí, con sus diversos
modos de ser, como de hecho existen en la realidad. Sin embargo, la noción del ser no
distingue claramente esos modos de ser; solamente dice una relación de esencia a
existencia, pero sin decir qué clase de esencias son.

* No es equívoca: porque todos sus inferiores se dicen “seres” y realmente lo son. No es

una palabra vacía de contenido.

* Por lo tanto, la noción del ser es una noción análoga: porque contiene de una manera a la
vez diferenciada y unificada las distintas modalidades del ser.

b) La analogía de la noción del ser

Podemos decir, entonces, que la analogía de la noción del ser es una analogía de atribución
intrínseca y de proporcionalidad propia:

* Es analogía de atribución intrínseca

- Es analogía de atribución: por ser la simple relación de muchos a uno. El Analogado

Principal, el Ser por excelencia, infinitamente perfecto, es Dios; todos los demás seres son
limitados y creaturales. Son en dependencia del principal analogado, que es Dios.

- Es analogía de atribución intrínseca: porque todos los modos de ser, son intrínsecamente
“ser”. No se trata sólo de una denominación externa. En otras palabras, lo perfecto es causa
y fuente de lo imperfecto; y lo imperfecto está en participación y en dependencia de lo
perfecto. Así surge la referencia de las creaturas al Creador, de los accidentes a la sustancia,
etc. Vg. piedra, planta, animal, hombre y ángel se ordenan a Dios.

* Es analogía de proporcionalidad propia

- Es analogía de proporcionalidad: porque existe relación entre los entes. En la noción del
ser se unifican los distintos modos de ser, pero de una manera proporcional. Así, hay
proporción entre las sustancias que llevan el ser por razón de sí mismas, y los accidentes,
que por su naturaleza necesitan estar adheridos a otros. Hay proporción.

- Es analogía de proporcionalidad propia: también se da en todo ser una relación de su

esencia a su existencia, y esta relación es de proporcionalidad propia, porque el orden de
esencia a existencia es intrínseco a todo ser. Recordemos que el ser es relación de esencia a
existencia. En Dios se identifican la existencia y la esencia. Necesariamente “es”; su
esencia es existir, y su existencia es su esencia. Dios es Esencia Infinita en orden a una
Existencia Infinita, y la criatura es una esencia finita en orden a una existencia finita.
87
Podemos decir que la sustancia es una esencia en sí, en orden a una existencia en sí. El
accidente es una esencia en otro, en orden a una existencia en otro. Podemos expresar la
analogía de proporcionalidad propia así: una esencia espiritual es a una existencia
espiritual, como una esencia material es a una existencia material. O también, una esencia
infinita es a una existencia infinita, como una esencia finita es a una existencia finita.

7.2.7 Prioridades en la analogía del ser

a) Clases de prioridad

Veamos cuales son las clases de prioridad entre los tipos de analogía y entre los
analogados.

b) Prioridad en las clases de analogía

* En el orden lógico, es primero la analogía de proporcionalidad propia, porque es la que se

conoce primero, y el ser se conoce como una relación de esencia a existencia. La analogía
de proporcionalidad propia, entonces, tiene prioridad lógica sobre la analogía de atribución
intrínseca.

* En el orden ontológico, es primero la analogía de atribución intrínseca, porque se refiere a

la dependencia de las criaturas al Creador. Se da en el orden del ser, refiriéndose al orden
de la causalidad, por eso es primero la analogía de atribución intrínseca. En el orden real, es
primero el “ser por sí”, que el “ser por otro”. Dios es el Ser, nosotros hemos recibido el ser.

c) Prioridad entre los analogados

* En el orden lógico, el principal analogado es el ser material, la sustancia corpórea, ya

que como dice Aristóteles: “El objeto proporcionado a la inteligencia humana es el ser
sensible”.

* En el orden ontológico, el analogado principal es Dios, pues de Él dependen todos los

demás seres, y porque a Él le corresponde el “Ser”: “YO SOY EL QUE SOY”. Él es por
excelencia, nosotros somos por Él.

7.2.8 Consecuencias de negar la analogía de la noción del ser

Si se niega la analogía, por fuerza se debe aceptar o la univocidad o la equivocidad, y en

ambos casos las consecuencias serían negativas.

a) La univocidad

Si negamos la analogía de la noción del ser y afirmamos que es unívoca, no habría

diferencias y el ser sería único, como el de Parménides. Eso se llama “monismo”, donde el

88
ser es único y no hay diferencias. Se diría en el mismo sentido “ser” un ente y otro. Si es
Dios el único ser, entonces es panteísmo; si es la materia, entonces es materialismo.

b) La equivocidad

Si negamos la analogía de la noción del ser y afirmamos que es equívoca, estaríamos

negando las semejanzas de los seres, lo que tienen en común los seres, por lo tanto no
aceptaríamos las diferencias. Con esto, caeríamos en el “agnoscticismo”, el cual niega que
podamos conocer las realidades espirituales por medio de las realidades materiales. De ser
así, no habría nada en común entre los entes espirituales y materiales, pues la noción del ser
se aplicaría en sentidos diversos. Esto provocaría, sin duda, que sería imposible conocer a
Dios, pues el único conocimiento metafísico que podemos tener de Dios es por analogía:
por medio de la inferencia metafísica, se llega a la conclusión de la existencia de Dios y los
seres espirituales, partiendo de la realidad material; tal es el caso de “Las cinco vías de
Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios”, las cuales se estudiarán en Teodicea.

En resumen, al aceptar la analogía del ser, salvamos los dos escollos del monismo y el
agnosticismo, pues, por un lado, podremos entender que hay muchos seres parecidos y
distintos en la misma noción del ser, o sea, una unidad diferenciada, ya que la noción
análoga se dice de sus inferiores parte semejante y parte distinta; por otro lado,
entenderíamos que todos los entes son, pero Dios es “Ser Por Sí” y las criaturas “son por
otro”. Por lo tanto, hablar de la multitud de los seres y de la distinción entre Dios y las
criaturas, se puede hacer únicamente por medio de la analogía.

7.3 Sentidos lógicos y matemáticos de la analogía

7.3.1 La analogía en las matemáticas

Una analogía matemática tiene como objetivo descubrir relaciones operacionales entre
determinados números o símbolos que se proporcionan como datos.

Las matemáticas hacen un gran uso de las analogías para explicar sus conceptos, así como
para realizar un planteamiento de un problema que puede ser utilizando en series de
números, o símbolos, para encontrar algún valor faltante utilizando un razonamiento
análogo sobre una parte de la serie que es conocida.

Podemos mencionar algunos ejemplos de analogías matemáticas:

* Analogías numéricas simples: 2 3 ? 5 6

* Analogías numéricas compuestas: 3 7 15 31 ? 127 ?

* Analogías de conceptos: la integral es a la derivada como la multiplicación es a la

división.

89
* Analogías geométricas: el área de un polígono se calcula de manera análoga al área de un
triángulo.

* Analogías estadísticas: el método de analogía como modelo de pronóstico.

* Analogías probabilísticas: la probabilidad de que caiga cara o cruz en una moneda es

análoga a la probabilidad de que se obtenga un número menor a 5 en una urna con 10
números.

* Las razones: la razón de dos números resulta de dividir ambos números. Por ejemplo, la
razón de 7 a 4 se escribe 7/4 o 7:4 y se lee “siete es a cuatro”. El primer término es el
antecedente y el segundo consecuente. Siempre que hablemos, entonces, de razón entre dos
números, nos estaremos refiriendo al cociente (el resultado de dividirlos) entre ellos.

* Las proporciones: consisten en la igualdad entre dos razones. Cuando se nos presentan
dos razones para ser comparadas entre sí, para ver cómo se comportan entre ellas,
estaremos hablando de una proporción numérica. La propiedad fundamental de las
proporciones es que en toda proporción, el producto de los extremos es igual al de los
medios.

Las proporciones se representan de dos maneras:

a/b=c/d

a:b::c:d

Y se lee: “a es a b como c es a d”. Los puntos “a” y “d” se llaman extremos y los puntos
“b” y “c” se llaman medios.

Comprendido el concepto de proporción como una relación entre números o magnitudes,

ahora veremos que esa relación puede darse en dos sentidos:

Se puede hablar de proporcionalidad directa y de proporcionalidad indirecta.

Las dos magnitudes pueden subir o bajar (aumentar o disminuir); o bien, si una de las
magnitudes sube la otra bajo y viceversa.

Si ocurre, como en el primer caso, que las dos magnitudes que se comparan o relacionan
pueden subir o bajar en igual cantidad, hablaremos de magnitudes directamente
proporcionales.

Si ocurre, como en el segundo caso, en que si una magnitud sube la otra baja en la misma
cantidad, hablaremos de magnitudes inversamente proporcionales.

7.3.2 La analogía en la lógica

90
Finalmente, en el aspecto lógico, la analogía apunta a la representación que logramos
formarnos de la cosa, como objeto en la conciencia; y, como representación, como objeto
lógico del pensamiento, recibe de éste ciertas propiedades como, la abstracción, la
universalidad, etc., que permite comparar un objeto con otros, en sus semejanzas y en sus
diferencias.

La analogía en la lógica desarrolla una habilidad del pensamiento, la cual, mediante la

observación, la comparación y las conexiones entre cosas diversas según la presencia de
una propiedad, nos permite incorporar datos nuevos a los conocimientos que hemos
adquirido anteriormente, y nos permiten comprender mejor la información sobre una
problemática.

El razonamiento analógico es una modalidad de razonamiento que consiste en obtener una

conclusión a partir de premisas en las que se establece una analogía entre elementos o
conjuntos de elementos distintos, por lo tanto éste va de particular en particular.

Por ejemplo: "El presidente del Parlamento es como un entrenador de fútbol y por tanto
puede decidir qué parlamentarios participan en un debate y durante cuánto tiempo". Como
es lógico, la corrección de un razonamiento como el anterior depende de lo adecuado de la
comparación. En el caso que nos ocupa, la comparación entre el presidente del Parlamento
y un entrenador de fútbol no tendría por qué ser pertinente, o al menos no en todos los
casos, a pesar de que la conclusión del razonamiento pudiera ser verdadera.

En resumen, decimos que la analogía en la lógica permite una forma inductiva de

argumentar que asevera que si dos o más entidades son semejantes en uno o más aspectos,
entonces lo más probable es que también existan entre ellos más semejanzas. Una analogía
permite la deducción de un término desconocido a partir del análisis de la relación que se
establece entre dos términos conocidos. Es la inferencia que se basa en la semejanza de dos
objetos. Como posibilidad de una buena argumentación la analogía es fundamental en el
desarrollo de las ciencias, en la construcción de modelos científicos, y en argumentos
lógicos y matemáticos, siendo un método que puede ayudar a demostrar la validez o
invalidez de ciertos argumentos.

8. Conclusión

A lo largo de este tratado hemos estudiado al ser en cuanto ser y todo lo que con él se
relaciona, descubriendo que la forma más alta del ser es la persona. Sin embargo, si
hablamos de la sola persona humana, no agotaremos toda la riqueza del ser en cuanto ser,
ya que las personas y las cosas son seres, pero no son el Ser. Los seres exigen el Ser, y
estudiarlo será objeto de la Teología Natural.

En este tratado de Metafísica nos hemos esforzado por responder a la pregunta: “¿Qué es el
ser?”. Dejaremos que sea la Teodicea la que nos responda: “¿Quién es el Ser?”.

91