B.I.
LA PALABRA DE DIOS SE HIZO LIBRO
Ante este trasfondo bíblico, ¿podemos, pues, excluir que, gracias a
la revelación de Dios en la creación, innumerables personas de épocas
precedentes y del presente tuvieron y tienen experíencia del misterío
divino 45 ? ¿podemos excluir que, de este modo, se comunique asimismo
a personas concretas un conocimiento especial, se les encargue una tarea
singular, se les conceda un carisma impar? Y, a la vista de todo lo dicho,
foo podría ser ése precisamente el caso de Muhammad, el profeta de la
pagana Arabia? «Extra ecclesiam nulla conceditur gratia» [«Fuera de la
Iglesia no ha sido concedida gracia alguna»]: esta opinión fue condenada
incluso por el magisterio romano de manera explícita46 • Sea como fuere,
si reconocemos a Muharnmad como profeta poscristiano, también debe-
rnos conceder en consecuencia aquello que a los musulmanes más le
importa: que su mensaje no es sólo palabra de Mubammad, sino palabra
de Dios.
Pero ¿qué quiere decir «palabra de Dios»? ¿Qué significa «revela-
ción»? La revelación de Dios Me verdad tiene que haber sido no sólo
inspirada, sino dictada directamente por Dios palabra por palabra? Ahora
bien, esto no sólo lo creen los musulmanes, sino también algunos cristia-
nos ... de la Biblia, por supuesto. Este punto, que sólo recientemente se
ha convertido en materia explosiva, será analizado con detalle en un
capítulo posterior dedicado a las controversias teológicas actuales (cap.
D IV,1).
98
II. EL MENSAJE CENTRAL
La confesión de fe del judaísmo (como he explicado por extenso en el
libro sobre el judaísmo 1) se puede expresar en una frase: «Yahvé es el
Dios de Israel, e Israel su pueblo». Y lo mismo cabe hacer con la confe·
sión de fe del cristianismo (como se desarrolla en el libro sobre el cristia-
nismo2): «Jesús es el Cristo (de Dios)». Pero ni la confesión de fe del
judaísmo ni la del cristianismo han logrado imponerse de forma tan ro-
tunda, exclusiva y universal como la del islam, aunque ésta, como tal
binomio, no se encuentra en el Corán: «No hay dios sino el Dios, y
Mubammad es su profeta». Quien confiesa esto es musulmán; quien no
lo confiesa no es musulmán. Todo piadoso musulmán inicia esta profe-
sión de fe con las palabras «Confieso que ... ».
No hay más que un Dios, y Muhammad es su profeta: indiscutida e
indiscutiblemente, esta confesión de fe (sahada =testimonio) constituye
el mensaje central del islam; su piedra angular, en la que se apoya; su
primer «pilar». A continuación, vamos a examinar con más detalle los
dos artículos de esta profesión de fe: 1) la concepción de Dios, y 2) la
concepción de profeta.
1. No hay dios sino el Dios
Como ya se expuso en el capítulo anterior, las tres religiones proféticas
se hallan referidas al Dios uno, al Creador del universo y Dios de Abra-
hán. Pero aquí lo característico es lo siguiente. El judaísmo recibió su
nombre de un pueblo: «Israel» (o, más exactamente, la tribu de «Judá»);
el cristianismo fue denominado así en alusión a su personaje central:
«Cristo» (Jesús de Nazaret); mas, ya en su nombre, el islam -del verbo
árabe aslama == «rendir, someterse, entregarse»- no confiesa sino a
Dios: «rendición, sumisión, entrega» a Dios. Fe en el Dios uno (taubtd3 ),
del verbo «declarar uno» (walJIJada), que deriva del sustantivo «uno,
único» (waf?id): éste es el dogma fundamental del islam, y su sentido es
por completo práctico.
El teocentrismo práctico del islam
Puesto que en árabe no se distingue entre mayúsculas y minúsculas, la
palabra islam 4 puede tener dos significados*.
A pesar de que, en castellano, la distinción entre minúsculas y mayúsculas no es
tan marcada como en alemán, hemos optado por mantener aquí la imagen que propone
el autor. Como él mismo explica, lo que subyace a esta imagen es la distinción entre
verbos y sustantivos, que en alemán se escriben con mayúscula (en castellano, como no
hace falta decir, sólo los nombres propios).
99
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
- islam, escrito, por así decir, con minúscula, significa la acción de
someterse a Dios: «Vuestro Dios es un Dios único. iSedle sumisos!» 5 •
- .Islam, escrito, por a~í decir, con mayúscula, significa la religión de
qmen~s po:ien ~n práctica tal sumisión a Dios: «Dios atestigua que no
~ay d10s, smo El... La religión, ante Dios, consiste en la sumisión (al-
zslam )»6.
- En el Corán siempre se alude a los creyentes en Dios corno «musul-
~anes» ~~a.se.: muslimun; fem.: muslimat), nunca-ni siquiera se bara-
¡a la posibilidad- como «mahometanos» (el nombre del Profeta sólo es
mencionado cuatro veces en el Corán).
La imagen que incluso hoy podría servir corno símbolo típico de los
judíos es el judío piadoso con el rollo de la T orá; de los cristianos, pro-
bablemente la celebración de la eucaristía. Pero lo típico de los musul-
manes es la imagen de la oración ritual que los musulmanes realizan en
común, todos ellos postrados ante Dios con la frente apoyada en el sue-
lo. En cualquier caso, aquí se hace patente qué es lo central para el is-
lam: no un nuevo sistema social, ni una ideología política, ni una antro-
pología, ni siquiera una teología, sino más bien una entrega a Dios de
carácter completamente práctico, tal y como se concreta en la oración
en la actitud de fe y en determinados ritos y obligaciones. Así, por ejem~
plo, el «versículo del trono» (Azora 2,255), con frecuencia objeto de
representación caligráfica y muy estimado corno inscripción en los dijes
para el cuello, reza:
«El Dios, no hay dios, sino Él, el Viviente, el Subsistente.
Ni )a somnolencia ni el sueño se apoderarán de Él.
A El pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra.
¿Quién intercederá ante El si no es con su permiso?
Sabe lo que está delante y detrás de los hombres, y éstos no abarcan de
su ciencia si no es lo que Él quiere.
Su trono se extiende por los cielos y la tierra, y no le fatiga la conserva-
ción de esto.
Él es el Altísimo, el Inmenso» 7 •
, L.o que aquí se trasluce es un teocentrismo de carácter por completo
practico, que debe repercutir en todos los aspectos de la vida tanto indi-
vidual como social: desde la educación a la política y el Estado, pasando
por la economía, el derecho, la ciencia y el arte. Teocentrisrno, concen-
tración en Dios .. ., pero ¿existe Dios? Para el musulmán medio, incluso
en la actualidad, esta pregunta no es tal: ipor supuesto que existe! Ya en el
Corán -igual que en la Biblia hebrea y en el Nuevo Testamento- la
exist.encia de Dios no se demuestra en ninguna parte; más bien, se asu~e
contmuamente como algo evidente. Pues, desde el principio, Dios da
testimonio de sí mismo a los seres humanos a través de su creación y
de todos los fenómenos naturales que son «signos» de su bondad. Dios
da testimonio de sí mismo, sobre todo, a través de su solicitud por los
100
1. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
seres humanos y de sus acciones salvíficas en la historia. Dios da, por
último, testimonio de sí mismo en especial a través de sus revelaciones a
los profetas. El ser humano no debe teorizar y especular tanto acerca de
Dios mismo. También en el islam existe ciertamente la teología en cuan-
to reflexión científica sobre Dios, pero, en comparación con lo que ocu-
rre en el cristianismo, tiene un significado muy secundario. El ser huma-
no debe respetar, adorar y obedecer a Dios; en el islam, más importante
que la teología es el derecho religioso, que en todos los asuntos indica al
ser humano el recto camino de la obediencia a Dios.
Al igual que el judaísmo y el cristianismo, el islam es una religión de
fe: el ser humano no está llamado a encontrarse con Dios por medio de
una argumentación racional distanciada, ni en la búsqueda de la unidad
mística, sino en la fe fiducial (iman = «fe» es usado con ~recuencia en el
Corán en el mismo sentido que islam 8 ). La fe en el D10s uno es, por
consiguiente,
• el primer y excelso deber de todo musulmán: base y sentido de la
existencia islámica;
• el fundamento inconmovible de la comunidad musulmana y su siste-
ma jurídico: el vínculo espiritual de unidad para todos las tribus y los
pueblos islámicos; . .
• el contenido exclusivo de la oración ritual musulmana: Dios, y nadie
más que Dios, es el destinatario de ésta;
• el presupuesto de toda teología musulmana: Dios es único, tanto ha-
cia el exterior (en el mundo) como hacia el interior (en su esencia).
Con ello, queda anotado ya un importante atributo divino. Es cierto
que Dios tiene como oiremos más adelante, cien nombres distintos. Pero,
para el islam, ~ue Dios es el Uno, el Único, resulta absolutamente funda-
mental.
El monoteísmo como designio nuclear y programa de lucha
En el judaísmo, el mono-teísmo estricto, la fe en el Dios uno, que no
reconoce la existencia de ningún otro Dios, sólo consiguió imponerse al
cabo de siglos. Primero tuvo que hacer frente al poli-teísmo, la fe en una
multitud de dioses y diosas, todos los cuales son venerados; y luego al
heno-teísmo, que presupone la existencia de varios dioses, pero sólo
reconoce a «un» dios como autoridad suprema y vinculante (cf. cap. A
11,1).
Junto con su suelo radicular judío, al cristianismo le vino dado desde
un principio el monoteísmo. Pero difícilmente se puede negar que la
creciente equiparación helenista de Cristo Jesús con el Dios uno de Abra-
hán (este cambio de paradigma de la cristología y la doctrina de la Trini-
dad, del que la mayoría de cristianos, incluidos muchos teólogos, no es
consciente, lo he expuesto con detalle en otro lugar 9 ) hizo que el mono-
teísmo cristiano se tornara sospechoso al menos para judíos y judeocris-
101
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
- islam, escrito, por así decir, con minúscula, significa la acción de
someterse a Dios: «Vuestro Dios es un Dios único. iSedle sumisos!» 5 •
- .Islam, escrito, por a~í decir, con mayúscula, significa la religión de
qmen~s po:ien ~n práctica tal sumisión a Dios: «Dios atestigua que no
~ay d10s, smo El... La religión, ante Dios, consiste en la sumisión (al-
zslam )»6.
- En el Corán siempre se alude a los creyentes en Dios corno «musul-
~anes» ~~a.se.: muslimun; fem.: muslimat), nunca-ni siquiera se bara-
¡a la posibilidad- como «mahometanos» (el nombre del Profeta sólo es
mencionado cuatro veces en el Corán).
La imagen que incluso hoy podría servir corno símbolo típico de los
judíos es el judío piadoso con el rollo de la T orá; de los cristianos, pro-
bablemente la celebración de la eucaristía. Pero lo típico de los musul-
manes es la imagen de la oración ritual que los musulmanes realizan en
común, todos ellos postrados ante Dios con la frente apoyada en el sue-
lo. En cualquier caso, aquí se hace patente qué es lo central para el is-
lam: no un nuevo sistema social, ni una ideología política, ni una antro-
pología, ni siquiera una teología, sino más bien una entrega a Dios de
carácter completamente práctico, tal y como se concreta en la oración
en la actitud de fe y en determinados ritos y obligaciones. Así, por ejem~
plo, el «versículo del trono» (Azora 2,255), con frecuencia objeto de
representación caligráfica y muy estimado corno inscripción en los dijes
para el cuello, reza:
«El Dios, no hay dios, sino Él, el Viviente, el Subsistente.
Ni )a somnolencia ni el sueño se apoderarán de Él.
A El pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra.
¿Quién intercederá ante El si no es con su permiso?
Sabe lo que está delante y detrás de los hombres, y éstos no abarcan de
su ciencia si no es lo que Él quiere.
Su trono se extiende por los cielos y la tierra, y no le fatiga la conserva-
ción de esto.
Él es el Altísimo, el Inmenso» 7 •
, L.o que aquí se trasluce es un teocentrismo de carácter por completo
practico, que debe repercutir en todos los aspectos de la vida tanto indi-
vidual como social: desde la educación a la política y el Estado, pasando
por la economía, el derecho, la ciencia y el arte. Teocentrisrno, concen-
tración en Dios .. ., pero ¿existe Dios? Para el musulmán medio, incluso
en la actualidad, esta pregunta no es tal: ipor supuesto que existe! Ya en el
Corán -igual que en la Biblia hebrea y en el Nuevo Testamento- la
exist.encia de Dios no se demuestra en ninguna parte; más bien, se asu~e
contmuamente como algo evidente. Pues, desde el principio, Dios da
testimonio de sí mismo a los seres humanos a través de su creación y
de todos los fenómenos naturales que son «signos» de su bondad. Dios
da testimonio de sí mismo, sobre todo, a través de su solicitud por los
100
1. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
seres humanos y de sus acciones salvíficas en la historia. Dios da, por
último, testimonio de sí mismo en especial a través de sus revelaciones a
los profetas. El ser humano no debe teorizar y especular tanto acerca de
Dios mismo. También en el islam existe ciertamente la teología en cuan-
to reflexión científica sobre Dios, pero, en comparación con lo que ocu-
rre en el cristianismo, tiene un significado muy secundario. El ser huma-
no debe respetar, adorar y obedecer a Dios; en el islam, más importante
que la teología es el derecho religioso, que en todos los asuntos indica al
ser humano el recto camino de la obediencia a Dios.
Al igual que el judaísmo y el cristianismo, el islam es una religión de
fe: el ser humano no está llamado a encontrarse con Dios por medio de
una argumentación racional distanciada, ni en la búsqueda de la unidad
mística, sino en la fe fiducial (iman = «fe» es usado con ~recuencia en el
Corán en el mismo sentido que islam 8 ). La fe en el D10s uno es, por
consiguiente,
• el primer y excelso deber de todo musulmán: base y sentido de la
existencia islámica;
• el fundamento inconmovible de la comunidad musulmana y su siste-
ma jurídico: el vínculo espiritual de unidad para todos las tribus y los
pueblos islámicos; . .
• el contenido exclusivo de la oración ritual musulmana: Dios, y nadie
más que Dios, es el destinatario de ésta;
• el presupuesto de toda teología musulmana: Dios es único, tanto ha-
cia el exterior (en el mundo) como hacia el interior (en su esencia).
Con ello, queda anotado ya un importante atributo divino. Es cierto
que Dios tiene como oiremos más adelante, cien nombres distintos. Pero,
para el islam, ~ue Dios es el Uno, el Único, resulta absolutamente funda-
mental.
El monoteísmo como designio nuclear y programa de lucha
En el judaísmo, el mono-teísmo estricto, la fe en el Dios uno, que no
reconoce la existencia de ningún otro Dios, sólo consiguió imponerse al
cabo de siglos. Primero tuvo que hacer frente al poli-teísmo, la fe en una
multitud de dioses y diosas, todos los cuales son venerados; y luego al
heno-teísmo, que presupone la existencia de varios dioses, pero sólo
reconoce a «un» dios como autoridad suprema y vinculante (cf. cap. A
11,1).
Junto con su suelo radicular judío, al cristianismo le vino dado desde
un principio el monoteísmo. Pero difícilmente se puede negar que la
creciente equiparación helenista de Cristo Jesús con el Dios uno de Abra-
hán (este cambio de paradigma de la cristología y la doctrina de la Trini-
dad, del que la mayoría de cristianos, incluidos muchos teólogos, no es
consciente, lo he expuesto con detalle en otro lugar 9 ) hizo que el mono-
teísmo cristiano se tornara sospechoso al menos para judíos y judeocris-
101
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
tianos. Un Dios en dos, incluso tres «personas»: ¿hasta qué punto se
trata todavía de un solo Dios?
En el islam, el monoteísmo estricto es verdaderamente designio nu-
clear y programa de lucha: iun único Dios sin par y sin acompañante
alguno! Así, se afirma en el Corán: «Ni junto a Él hay Dios alguno. Si así
fuera, cada dios se iría con lo que hubiese creado, y tal vez unos estuvie-
sen por encima de otros» 1º. Si existieran varios dioses, rivalizarían entre
ellos y se disputarían esferas de influencia. Por ello, la lucha del Profeta
se dirige primero contra el verdadero politeísmo, tal y como se hallaba
extendido en especial entre los nómadas árabes, quienes desde tiempos
inmemoriales aceptaban la existencia de toda una serie de dioses con
más o menos el mismo rango (fuerzas de la naturaleza, príncipes triba-
les). Pero poco a poco se va orientando también contra aquella forma
especial de henoteísmo dominante sobre todo en la región de La Meca
según la cual Allah era el dios supremo, pero, subordinados a Él, existía¿
otros seres divinos: intercesores de toda clase ante el dios altísimo, ánge-
les, espíritus o incluso las «hijas de Dios», de las cuales una llevaba el
nombre femenino correspondiente a Allah, esto es, Allat. Como luego
vere1:11os, a estas «hijas de Dios» les correspondía un papel específico en
lo atmgente al centro de peregrinación que era La Meca y, en concreto,
a la Ka'ba.
Es contra estas divinidades secundarias, sean del tipo que fueren,
contra las que se dirige el primer artículo de la binomial confesión de fe
islámica, que, formulado más precisamente, diría: «No hay divinidad
(ilah) sino el Dios (Allah)». Allah es una contracción de al- ilah (la divini-
dad): no. es un nombre propio como Zeus, sino un apelativo como theós,
Deus, Dzeu, y, por tanto, debe traducirse como «Dios». La palabraAlla.h
conoce también un plural (como el término hebreo para Dios el, cuyo
plural es elohzm), pero aliha sólo se emplea para designar a los dioses de
los paganos, nunca en referencia al Dios uno y verdadero. Por otra par-
te, los musulmanes -a diferencia de los judíos, quienes sólo tardíamen-
te comenzaron a evitar, por respeto, el nombre «Yahvé»- no tienen el
más mínimo problema en pronunciar directamente el nombre Allah. Al
contrario, todo el uso que se haga de él será poco; de ahí que, incluso en
la actualidad, aparezca en todo tipo de nombres como Abd-allah («sier-
vo de Alá») o en expresiones como in sa'a llah («si Dios quiere»), de uso
frec~e~te en_ el día a. día. Incluso quien no sabe nada de árabe puede
p_erc1bir ~l v1gor?so t1!1'1bre sonoro de la profesión de fe «No hay dios
smo el D10s»: la zlaha zlla llah. Ya en el Corán aparece exactamente así 11 ;
en él se encuentran con frecuencia otras formulaciones análogas, tales
como «Vuestro Dios es único» 12 • La unicidad de Dios recibe su enuncia-
ción clásica en la breve Azora 112, que los musulmanes recitan a menu-
do y que lleva por título «La fe sin reservas»":
«El culto», en la traducción castellana de J. Vernet.
102
1. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
«Di: "Él es Dios, es único,
Dios, el solo.
No ha engendrado ni ha sido engendrado,
y no tiene a nadie por igual"».
El lado negativo de esta positiva confesión de fe es e~ r~c}iazo -:de
intención por completo polémica- d~l sirk, d~ l_a «aSO~taClOn» a P.l?S
de cualquier otro ser. De ahí que en el islam se hiciera mas tarde opm10n
generalizada que el único :pecado que ev~cluye a un~ p~:sona de la comu-
nidad musulmana es precisamente el szrk, la asociaoor_i: la peor f_orma
de «incredulidad o infidelidad» (kufr). Pues, caso de afirmar la existen-
cia de un socio (sarzk) de Dios, el musulmán se convertiría en un _<<asocia-
dor» un (musrik) «politeísta»: el «infiel» (kafir) por antonomasia.
fastá dicho esto contra los cristianos? Lo cierto es que todos estos
versículos del Corán contra la asociación se dirigen en primer lugar coi:i-
tra los politeístas y henoteístas árabes, y no contra los ~r~stianos. Y, ~m
embargo, ya el propio Corán los aplica también a los cri~tianos. El califa
omeya 'Abd al-Malik hará grabar tales p~labras en las pr~meras monedas
de plata y oro acuñadas con leyenda en arabe y ordenara que sean ,colo-
cadas a modo de inscripción en la Cúpula de la Roca en Jerusalen. (la
réplica islámica a la cristiana iglesia d~l santo Sepulcro). Pue~ el Cristo
de la cristología helenística ¿no es eqmparado to,talmente a D10s (<~de la
misma naturaleza») y, por tanto, «asociado» a El? No contra Jesus e~
cuanto Mesías pero sí contra su equiparación con Dios, protesta enérgi-
'
camente el Corán: «Dicen: "Dios ha ad optad o un H i¡o.. " . 1ºL oad o sea.'
iNo! A Él pertenece todo cuanto hay en los cielos y en la tierra. T~~o le
adora»B. O bien: «Son infieles quienes dicen: "Dios es el Mesías, hi¡o de
María" ... Son infieles quienes dicen: "Dios es el tercer? de una ~rí~da" ·
No hay dios, sino un Dios único» 14 • Según esto, ~am~ién los cristianos
son tenidos por «asociadores», y habrá que est~d~ar si es verdad que _el
Corán sencillamente malinterpreta el dogma cristiano, como suele afir-
marse por parte cristiana (cf. cap. D IV, 2).
En cualquier caso, nada tiene de e~traño q~e, aunque_ nunca sea
nombrada de forma explícita en el Coran, la umdad (taubzd) se haya
convertido en una de las palabras programáticas del islam: la fe en el
Dios uno y único constituye algo así como el articulus stan_tis ve! caden-
tis Islamismi: la fe de la que el islam depende para su existencia. Y no
dejarán de surgir movimientos islámico~ de renov_ación que ha_g~n de la
palabra «unidad» su bandera. Ahora bien, la umda~ y la umcidad de
Dios vienen acompañadas, por supuesto, de otros atributos, sobre todo
su eternidad y su inmensidad). Sin embarg?, ~~s importantes para ~l
islam podrían ser otros dos atributos, cuyo sigmfic~do p~sa~~s a consi-
derar con más detenimiento: la omnipotencia y la ¡ustioa divmas.
103
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
tianos. Un Dios en dos, incluso tres «personas»: ¿hasta qué punto se
trata todavía de un solo Dios?
En el islam, el monoteísmo estricto es verdaderamente designio nu-
clear y programa de lucha: iun único Dios sin par y sin acompañante
alguno! Así, se afirma en el Corán: «Ni junto a Él hay Dios alguno. Si así
fuera, cada dios se iría con lo que hubiese creado, y tal vez unos estuvie-
sen por encima de otros» 1º. Si existieran varios dioses, rivalizarían entre
ellos y se disputarían esferas de influencia. Por ello, la lucha del Profeta
se dirige primero contra el verdadero politeísmo, tal y como se hallaba
extendido en especial entre los nómadas árabes, quienes desde tiempos
inmemoriales aceptaban la existencia de toda una serie de dioses con
más o menos el mismo rango (fuerzas de la naturaleza, príncipes triba-
les). Pero poco a poco se va orientando también contra aquella forma
especial de henoteísmo dominante sobre todo en la región de La Meca
según la cual Allah era el dios supremo, pero, subordinados a Él, existía¿
otros seres divinos: intercesores de toda clase ante el dios altísimo, ánge-
les, espíritus o incluso las «hijas de Dios», de las cuales una llevaba el
nombre femenino correspondiente a Allah, esto es, Allat. Como luego
vere1:11os, a estas «hijas de Dios» les correspondía un papel específico en
lo atmgente al centro de peregrinación que era La Meca y, en concreto,
a la Ka'ba.
Es contra estas divinidades secundarias, sean del tipo que fueren,
contra las que se dirige el primer artículo de la binomial confesión de fe
islámica, que, formulado más precisamente, diría: «No hay divinidad
(ilah) sino el Dios (Allah)». Allah es una contracción de al- ilah (la divini-
dad): no. es un nombre propio como Zeus, sino un apelativo como theós,
Deus, Dzeu, y, por tanto, debe traducirse como «Dios». La palabraAlla.h
conoce también un plural (como el término hebreo para Dios el, cuyo
plural es elohzm), pero aliha sólo se emplea para designar a los dioses de
los paganos, nunca en referencia al Dios uno y verdadero. Por otra par-
te, los musulmanes -a diferencia de los judíos, quienes sólo tardíamen-
te comenzaron a evitar, por respeto, el nombre «Yahvé»- no tienen el
más mínimo problema en pronunciar directamente el nombre Allah. Al
contrario, todo el uso que se haga de él será poco; de ahí que, incluso en
la actualidad, aparezca en todo tipo de nombres como Abd-allah («sier-
vo de Alá») o en expresiones como in sa'a llah («si Dios quiere»), de uso
frec~e~te en_ el día a. día. Incluso quien no sabe nada de árabe puede
p_erc1bir ~l v1gor?so t1!1'1bre sonoro de la profesión de fe «No hay dios
smo el D10s»: la zlaha zlla llah. Ya en el Corán aparece exactamente así 11 ;
en él se encuentran con frecuencia otras formulaciones análogas, tales
como «Vuestro Dios es único» 12 • La unicidad de Dios recibe su enuncia-
ción clásica en la breve Azora 112, que los musulmanes recitan a menu-
do y que lleva por título «La fe sin reservas»":
«El culto», en la traducción castellana de J. Vernet.
102
1. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
«Di: "Él es Dios, es único,
Dios, el solo.
No ha engendrado ni ha sido engendrado,
y no tiene a nadie por igual"».
El lado negativo de esta positiva confesión de fe es e~ r~c}iazo -:de
intención por completo polémica- d~l sirk, d~ l_a «aSO~taClOn» a P.l?S
de cualquier otro ser. De ahí que en el islam se hiciera mas tarde opm10n
generalizada que el único :pecado que ev~cluye a un~ p~:sona de la comu-
nidad musulmana es precisamente el szrk, la asociaoor_i: la peor f_orma
de «incredulidad o infidelidad» (kufr). Pues, caso de afirmar la existen-
cia de un socio (sarzk) de Dios, el musulmán se convertiría en un _<<asocia-
dor» un (musrik) «politeísta»: el «infiel» (kafir) por antonomasia.
fastá dicho esto contra los cristianos? Lo cierto es que todos estos
versículos del Corán contra la asociación se dirigen en primer lugar coi:i-
tra los politeístas y henoteístas árabes, y no contra los ~r~stianos. Y, ~m
embargo, ya el propio Corán los aplica también a los cri~tianos. El califa
omeya 'Abd al-Malik hará grabar tales p~labras en las pr~meras monedas
de plata y oro acuñadas con leyenda en arabe y ordenara que sean ,colo-
cadas a modo de inscripción en la Cúpula de la Roca en Jerusalen. (la
réplica islámica a la cristiana iglesia d~l santo Sepulcro). Pue~ el Cristo
de la cristología helenística ¿no es eqmparado to,talmente a D10s (<~de la
misma naturaleza») y, por tanto, «asociado» a El? No contra Jesus e~
cuanto Mesías pero sí contra su equiparación con Dios, protesta enérgi-
'
camente el Corán: «Dicen: "Dios ha ad optad o un H i¡o.. " . 1ºL oad o sea.'
iNo! A Él pertenece todo cuanto hay en los cielos y en la tierra. T~~o le
adora»B. O bien: «Son infieles quienes dicen: "Dios es el Mesías, hi¡o de
María" ... Son infieles quienes dicen: "Dios es el tercer? de una ~rí~da" ·
No hay dios, sino un Dios único» 14 • Según esto, ~am~ién los cristianos
son tenidos por «asociadores», y habrá que est~d~ar si es verdad que _el
Corán sencillamente malinterpreta el dogma cristiano, como suele afir-
marse por parte cristiana (cf. cap. D IV, 2).
En cualquier caso, nada tiene de e~traño q~e, aunque_ nunca sea
nombrada de forma explícita en el Coran, la umdad (taubzd) se haya
convertido en una de las palabras programáticas del islam: la fe en el
Dios uno y único constituye algo así como el articulus stan_tis ve! caden-
tis Islamismi: la fe de la que el islam depende para su existencia. Y no
dejarán de surgir movimientos islámico~ de renov_ación que ha_g~n de la
palabra «unidad» su bandera. Ahora bien, la umda~ y la umcidad de
Dios vienen acompañadas, por supuesto, de otros atributos, sobre todo
su eternidad y su inmensidad). Sin embarg?, ~~s importantes para ~l
islam podrían ser otros dos atributos, cuyo sigmfic~do p~sa~~s a consi-
derar con más detenimiento: la omnipotencia y la ¡ustioa divmas.
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 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
•
La creación del mundo y del ser humano
Si hay una frase árabe que, gracias a los medios de comunicación resulte
familiar incluso a los no árabes y a los no musulmanes ésa es sÍn duda
l~ exclamación Alta.hu akbar. Se suele traducir como ;Dios ;s grande»'.
Sm embargo, según lo que esta frase da a entender, Dios no sólo es
«~~ande» . Alta.hu akbar es un superlativo absoluto, que literalmente sig-
mfica «Dios es el más grande» .. ., grande en general, en todos los senti-
dos, ~ie manera absoluta. Nada se le asemeja, nada puede ser comparado
con EL
~~ grandeza _de Dios cobra expresión en su omnipotencia, y ésta se
mamfiesta en pnmer lugar en su creación. Ni aun aunando sus esfuer-
zos podrían crear los supuestos dioses de los paganos siquiera una mos-
ca 15. Pero All~h, el Dios uno, es el Creador del cielo y la tierra, así como
de cuai:ito ~xiste entre ~n;ibo_s. El mundo entero es obra divina. Al igual
que el Judaismo y el c_n_stiamsmo, tampoco el islam reconoce -a pesar
de_ la_ f~ en seres ~spmtuale~, ~n?eles y demonios- ningún segundo
pnncip10 creador Junto al pnncip10 bueno, ningún dualismo de un mal
Y un bien originarios. Antes bien, el Dios uno y único es el Creador de
todo: «Responde: "Dios es el Creador de toda cosa. Él es el Único, el
Invencible"» 16.
De manera análoga a como en la Biblia hebrea se afirma del acto
creador de Dios: «Dijo Dios: "Que exista la luz". Y la luz existió»17 en el
Corán puede leerse «Él es Quien da la vida y hace morir. Cuando clecide
un asunto, solamente le dice: "Sé", y es» 18 . Pero precisamente este versí-
culo, del que ~xisten numerosos paralelos, muestra que la perspectiva
del Corán es diferente. La Biblia siente un interés sumo por el comienzo
de la creación; el Corán, más bien por su continuación y su persistencia:
por el poder creador de Dios en la actualidad. Dios no sólo ha creado el
mundo, sino que lo conserva todo el tiempo que desea.
A veces, los musulmanes aseveran que el Corán no dice nada acerca
de u~a obra creadora de seis días y no da, por tanto, pábulo a ningún
conflicto con la ciencia moderna. Sin embargo, en el Corán también se
afirma: «Dios es Quien ha creado los cielos, la tierra y lo que entre am-
bos ~ay, en seis_ días. Luego se col~:>c? sobre el Trono (para regir el mun-
do)» . Pero, mientras que en la Biblia la «obra de los seis días» contada
c~n profusión de detalles, se coloca de forma programática ju~to al co-
mienzo, en el Corán es mencionada en medio de otras disquisiciones
con brevedad y casi de pasada 20 • Sólo en un lugar es descrita con alg~
21
n:ás de detape . El Corán n? ~iene en mucho aprecio la idea del séptimo
dia cori:io dia de des~anso divmo, pues el Creador no conoce «fatiga»22;
antes bien, en su calidad de eterno, siempre está ahí para el mundo.
La creación del primer ser humano a partir de barro o de tierra es
narrada, por lo general, al margen de la obra de los seis días 23 . Precisa-
mente el famoso comienzo de la Azora 96, que es tenida por la más
104
1. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
antigua del Corán y que lleva por título «El embrión», muestra hasta qué
punto se halla interesado el Corán en el poder creador de Dios en el
presente: «iPredica en el nombre de tu Señor, el que te ha creado! Ha
creado al hombre de un embrión [coágulo]» 24 . Dios crea a todos y cada
uno de los seres humanos y suscita cada nuevo estadio de desarrollo
(esperma - embrión - feto - huesos - carne) 25 . Así pues, el mun~o y el
ser humano son continuamente recreados y conservados por D10s. El
hombre se ve urgido así a la fe y al agradecimiento, y algún día Dios le
pedirá cuentas. Con la vida, al ser humano le es ofrecida una oportuni-
dad única y, por eso mismo, irrepetible, que puede aprovechar o mal~as­
tar. Como ocurre en toda la cuenca religiosa próximo-oriental-semítica,
y a diferencia de las religiones de origen indio, en el islam no hay ni
asomo de la idea de un ciclo de reencarnaciones en la tierra.
Con ello queda ya dicho cuál es el objetivo al que responde la crea-
ción del ser humano. Es creado para ser siervo de Dios: «No he creado a
los genios y a los humanos más que para que me sirvan» 26 . Servicio a
Dios: he ahí, por así decir, el principio fundamental de la antropología
islámica: «Todos aquellos que están en los cielos y en la tierra vienen,
como servidores, al Clemente>P. Tanto por lo que atañe al Corán como
a la Biblia, es importante no malinterpretar la palabra «servidor» o «sier-
vo». Pues la voz árabe 'abd, al ser vinculada con altah: 'abd altah, se
convierte en una caracterización sumamente positiva: servidor, siervo,
no de un ser humano, lo que priva de libertad, sino de Dios y, por ende,
libre y detentador de un puesto de dignidad en la creación. En efecto, es
precisamente ahí donde también se apoya la paradójic~ máxima ai:itro-
pológica del Corán de que el ser humano, a la vez que siervo, es el ¡altfa
de Dios, su «sucesor», su «vicario», su «representante en la tierra» 28 . Pero
¿qué relación existe entre Dios y el ser humano?
Superioridad de Dios ... ¿y responsabilidad del ser humano?
¿No hay tanto en la Biblia como en el Corán afirmaciones que en reali-
dad presentan la omnipotencia divina como superioridad de Dios_, a la
que el ser humano parece hallarse sometido sin más? Según tales afirma-
ciones, foo está el ser humano tan totalmente subordinado a la voluntad
de Dios que ya no puede hacer nada al margen de la voluntad divina? En
efecto, foo tiene uno la impresión de que, en el fondo y en la medida en
que el verdadero sujeto de sus acciones es Dios, el ser humano está pre-
destinado? Así, por ejemplo, Dios es presentado como el auténtico triun-
fador de la batalla de Badr contra los mequíes, acontecida en el año 624:
«iCreyentes! No los habéis matado: Dios los ha matado. (Tú, Mul).am-
mad,) no tiras cuando tiras: Dios es quien tira» 29 . De una fe tal en la
superioridad de Dios foo parece derivarse como consecuencia que nada
malo puede ocurrirle al ser humano que no sea querido por Dios30 ? Y, de
hecho, Mul).ammad, en sus últimos años, cuando algunos se quejaban de
105
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
•
La creación del mundo y del ser humano
Si hay una frase árabe que, gracias a los medios de comunicación resulte
familiar incluso a los no árabes y a los no musulmanes ésa es sÍn duda
l~ exclamación Alta.hu akbar. Se suele traducir como ;Dios ;s grande»'.
Sm embargo, según lo que esta frase da a entender, Dios no sólo es
«~~ande» . Alta.hu akbar es un superlativo absoluto, que literalmente sig-
mfica «Dios es el más grande» .. ., grande en general, en todos los senti-
dos, ~ie manera absoluta. Nada se le asemeja, nada puede ser comparado
con EL
~~ grandeza _de Dios cobra expresión en su omnipotencia, y ésta se
mamfiesta en pnmer lugar en su creación. Ni aun aunando sus esfuer-
zos podrían crear los supuestos dioses de los paganos siquiera una mos-
ca 15. Pero All~h, el Dios uno, es el Creador del cielo y la tierra, así como
de cuai:ito ~xiste entre ~n;ibo_s. El mundo entero es obra divina. Al igual
que el Judaismo y el c_n_stiamsmo, tampoco el islam reconoce -a pesar
de_ la_ f~ en seres ~spmtuale~, ~n?eles y demonios- ningún segundo
pnncip10 creador Junto al pnncip10 bueno, ningún dualismo de un mal
Y un bien originarios. Antes bien, el Dios uno y único es el Creador de
todo: «Responde: "Dios es el Creador de toda cosa. Él es el Único, el
Invencible"» 16.
De manera análoga a como en la Biblia hebrea se afirma del acto
creador de Dios: «Dijo Dios: "Que exista la luz". Y la luz existió»17 en el
Corán puede leerse «Él es Quien da la vida y hace morir. Cuando clecide
un asunto, solamente le dice: "Sé", y es» 18 . Pero precisamente este versí-
culo, del que ~xisten numerosos paralelos, muestra que la perspectiva
del Corán es diferente. La Biblia siente un interés sumo por el comienzo
de la creación; el Corán, más bien por su continuación y su persistencia:
por el poder creador de Dios en la actualidad. Dios no sólo ha creado el
mundo, sino que lo conserva todo el tiempo que desea.
A veces, los musulmanes aseveran que el Corán no dice nada acerca
de u~a obra creadora de seis días y no da, por tanto, pábulo a ningún
conflicto con la ciencia moderna. Sin embargo, en el Corán también se
afirma: «Dios es Quien ha creado los cielos, la tierra y lo que entre am-
bos ~ay, en seis_ días. Luego se col~:>c? sobre el Trono (para regir el mun-
do)» . Pero, mientras que en la Biblia la «obra de los seis días» contada
c~n profusión de detalles, se coloca de forma programática ju~to al co-
mienzo, en el Corán es mencionada en medio de otras disquisiciones
con brevedad y casi de pasada 20 • Sólo en un lugar es descrita con alg~
21
n:ás de detape . El Corán n? ~iene en mucho aprecio la idea del séptimo
dia cori:io dia de des~anso divmo, pues el Creador no conoce «fatiga»22;
antes bien, en su calidad de eterno, siempre está ahí para el mundo.
La creación del primer ser humano a partir de barro o de tierra es
narrada, por lo general, al margen de la obra de los seis días 23 . Precisa-
mente el famoso comienzo de la Azora 96, que es tenida por la más
104
1. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
antigua del Corán y que lleva por título «El embrión», muestra hasta qué
punto se halla interesado el Corán en el poder creador de Dios en el
presente: «iPredica en el nombre de tu Señor, el que te ha creado! Ha
creado al hombre de un embrión [coágulo]» 24 . Dios crea a todos y cada
uno de los seres humanos y suscita cada nuevo estadio de desarrollo
(esperma - embrión - feto - huesos - carne) 25 . Así pues, el mun~o y el
ser humano son continuamente recreados y conservados por D10s. El
hombre se ve urgido así a la fe y al agradecimiento, y algún día Dios le
pedirá cuentas. Con la vida, al ser humano le es ofrecida una oportuni-
dad única y, por eso mismo, irrepetible, que puede aprovechar o mal~as­
tar. Como ocurre en toda la cuenca religiosa próximo-oriental-semítica,
y a diferencia de las religiones de origen indio, en el islam no hay ni
asomo de la idea de un ciclo de reencarnaciones en la tierra.
Con ello queda ya dicho cuál es el objetivo al que responde la crea-
ción del ser humano. Es creado para ser siervo de Dios: «No he creado a
los genios y a los humanos más que para que me sirvan» 26 . Servicio a
Dios: he ahí, por así decir, el principio fundamental de la antropología
islámica: «Todos aquellos que están en los cielos y en la tierra vienen,
como servidores, al Clemente>P. Tanto por lo que atañe al Corán como
a la Biblia, es importante no malinterpretar la palabra «servidor» o «sier-
vo». Pues la voz árabe 'abd, al ser vinculada con altah: 'abd altah, se
convierte en una caracterización sumamente positiva: servidor, siervo,
no de un ser humano, lo que priva de libertad, sino de Dios y, por ende,
libre y detentador de un puesto de dignidad en la creación. En efecto, es
precisamente ahí donde también se apoya la paradójic~ máxima ai:itro-
pológica del Corán de que el ser humano, a la vez que siervo, es el ¡altfa
de Dios, su «sucesor», su «vicario», su «representante en la tierra» 28 . Pero
¿qué relación existe entre Dios y el ser humano?
Superioridad de Dios ... ¿y responsabilidad del ser humano?
¿No hay tanto en la Biblia como en el Corán afirmaciones que en reali-
dad presentan la omnipotencia divina como superioridad de Dios_, a la
que el ser humano parece hallarse sometido sin más? Según tales afirma-
ciones, foo está el ser humano tan totalmente subordinado a la voluntad
de Dios que ya no puede hacer nada al margen de la voluntad divina? En
efecto, foo tiene uno la impresión de que, en el fondo y en la medida en
que el verdadero sujeto de sus acciones es Dios, el ser humano está pre-
destinado? Así, por ejemplo, Dios es presentado como el auténtico triun-
fador de la batalla de Badr contra los mequíes, acontecida en el año 624:
«iCreyentes! No los habéis matado: Dios los ha matado. (Tú, Mul).am-
mad,) no tiras cuando tiras: Dios es quien tira» 29 . De una fe tal en la
superioridad de Dios foo parece derivarse como consecuencia que nada
malo puede ocurrirle al ser humano que no sea querido por Dios30 ? Y, de
hecho, Mul).ammad, en sus últimos años, cuando algunos se quejaban de
105
 l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
B.11. EL MENSAJE CENTRAL

oído, «el Clemente, el Misericordioso»; y la mayoría de .las .azor~s son

su desve1:1tura, urge a los cre!'ent~s a afirmar: «No nos acaecerá mas que
proclamadas «en el nombre de Dios, el Cle~en~e, el. Misenco.rd10so».
lo que D10s nos tenga presento: El es nuestro Dueño. iApóyense en Dios
De hecho, ar-rahman, el «Clemente» º.el «Mis.encord10so», casi se c~n­
los creyentes!,,31 •
virtió en una especie de nombre prop10 de D10s, de suerte que_ llego a
¿Tienen razón, por tanto, quienes afirman que el Corán enseña la
existir el peligro de que gente sin muchas luce~, pensara ~ue allah ~ar­
total predestinación? ¿o quienes afirman que, según la concepción mu-
rahman eran dos divinidades distintas 36 • Tambien se malmt.erpretana .la
sulm~?ª' el ser hu~ano no sólo debe a Dios guía, gracia y ayuda, sino
expresión «infinitamente compasivo» si con ella se pretendiera v~r af~r-
tambien la eventualidad de extraviarse y verse abandonado? Considére- da en el Corán la «Compasión universal» o hasta la «apocatastasis»
se el siguiente versículo del Corán: «Si Dios hubiese querido habría he-
{g:iego: apokatástasis tón pánton), esto es, la salvación de todos los se-
cho de vosotros una comunidad única, pero extravía a quien quiere y 37
conduce a quien quiere» 32 • res humanos sin excepción, como insinú.a _Pablo • . _ ,
Pues, según el Corán, el «día ~e! JuIClo» (ya,u~m ad~dm) es ~l «d~a
. Ahora bie1:, en la Bib!ia P1:1ede leerse asimismo que es Dios quie,n del ajuste de cuentas» (yauum al-btsab). En este ultimo dia d,e la hist?na
cie_rra ~l corazon del faraon e mcluso de su propio pueblo 33 ; que es El de la humanidad se abrirán las tumbas y los muertos volveran a la vida.
qmen, ¡unto.ª la luz y la salvación, crea la tiniebla y la perdición34 • Sin
El Dios que ha creado el mundo y que conti1:1~amente lo con~~rva es
embargo, qmen sólo toma en consideración estos versículos bíblicos o
capaz también de hacer realidad la nue,va creaoon y la ,resurrecoon. Por
coráni~os y deduce de ahí la arbitrariedad divina no ha comprendido el
consiguiente, en el Corán, la protologi~ y la esc.atologia aparecen estre-
mensa¡e fund~menta~ del Co.rán de que no existe contradicción alguna
chamente vinculadas entre sí. Esto qmere decir~ en concreto, que, al
ent~~ la ommpotencia de D10s y la responsabilidad del individuo. La
final, toda la humanidad será c?ng~egada ante ~10s. Aunq~e su llegada
acc10n de Dios no es independiente de la fe o la incredulidad de las
no es descrita en ningún pasa¡e, Este aparecera con sus angeles para
?uenas y malas acciones del ser humano: «Pero no extravía ... si~o a los
llevar a cabo la gran separación entre redimidos y c?n?en~d~s.
impíos»35 • En efecto, a la revelación que recibió el profeta Muhammad De modo análogo a lo que ocurre en la apocahptica ¡udía y en los
pertei;ece también, sin duda alguna, la amenaza de que cada .persona
apocalipsis del Nuevo Testamento, esta con~regación ~e to~os los seres
tendra q~e responder de sí en el Juicio final y será castigada por sus humanos ante Dios, Juez y Consumador umversal, es imagmada como
malas acc10nes. De ello nos ocuparemos enseguida.
un gran juicio final. Viene preludiada por un clamor de trompas ~ trom-
De momento, será suficiente con la siguiente constatación: de ma-
petas y por catástrofes cósmicas: mares que se desb~rdan, montanas que
nera análoga a lo que ocurre en la Biblia, en el Corán las afirmaciones
se desploman, eclipse solar, estrellas que caen del oe~o • Luego, .apare-
38

sobre. la 01_nnipot~?cia divi.na y la responsabilidad humana se yuxtapo-
nen sm i:nas relac10n; en mngún lugar se contrapesan unas a otras. Por
ello, los ~ntérpretes ha.blan de ~os verdades complementarias que han de
ser conside.r~das con. igual senedad; dos verdades que en ningún lugar
son rec~n~ihadas rac10nalmente y que ofrecerán a la posterior teología,
t~nto cnsti~na como mi:~ulmana, mat~rial para intensas y prolongadas
di~p.utas, asi coi:no ?~asi<?n. para soluc10nes bien diferentes a la proble-
matica «prede~tmac10n divma - autodeterminación del ser humano» (cf.
cap. C II, 7). Sm embargo, esto sólo se entiende en toda su trascendencia
cuando, junto a las afirmaciones coránicas sobre el Creador omnipoten-
te y la responsabilid.ad del ser humano, se toma buena nota de las que
versan sobre el Juez ¡usto y el destino definitivo del ser humano. Por eso,
ahora, una vez c~nsiderada la protol?gía -la doctrina de las «primeras
cosas»- del Coran, pasamos a exammar su escatología esto es la doc-
trina de las «últimas cosas». ' '
El Juicio final y el destino definitivo del ser humano
Dios no sólo es el Todopoderoso, sino también el «infinitamente com-
pasivo>>. Ya en la azora inaugural, a Dios se le denomina, como hemos
ce el Juez justo, que hace abrir para cada persona el Libr~ de la Vida, en
el que se hallan registradas todas las buen~s y mala.s acoon,es. Su vere-
dicto es emitido con imparcialidad y exactitud: nadie tendra que ca~gar
con los pecados de otro. Ni en el Corá~ .n.i en los discurso: evangéhc<;>s
sobre el Juicio final se menciona la posibilidad de que, en este, la graoa
prevalezca sobre el derecho. Los buenos (los fieles) son ac<;>gi?os en la
bienaventuranza eterna, en el paraíso; pero los malos (los m.fieles). :n-
tran en la condenación eterna, en el infierno. Se trata de una ~ISyunc10n:
no existe un estado intermedio39 • En el Corán, tanto el paraiso como el
infierno son descritos de forma muy concreta.
Imágenes concretas del paraíso y del infierno
Mientras que las posteriores paráfrasis cristianas de la bienaventuranza
eterna pueden parecer demasiado espirituales y sobrenaturale~, las des-
cripciones del Corán son sensuales en grado s~mo ..No faltan oert:men-
te afirmaciones sobre la visión beatífica de D10s, m sobre el per~on Y la
paz, pero son muy adustas y marginale~40 , .ªl menos en c~mparación con
las extraordinariamente gráficas descnpc10nes del para1so, que rebosa

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 l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
B.11. EL MENSAJE CENTRAL

oído, «el Clemente, el Misericordioso»; y la mayoría de .las .azor~s son

su desve1:1tura, urge a los cre!'ent~s a afirmar: «No nos acaecerá mas que
proclamadas «en el nombre de Dios, el Cle~en~e, el. Misenco.rd10so».
lo que D10s nos tenga presento: El es nuestro Dueño. iApóyense en Dios
De hecho, ar-rahman, el «Clemente» º.el «Mis.encord10so», casi se c~n­
los creyentes!,,31 •
virtió en una especie de nombre prop10 de D10s, de suerte que_ llego a
¿Tienen razón, por tanto, quienes afirman que el Corán enseña la
existir el peligro de que gente sin muchas luce~, pensara ~ue allah ~ar­
total predestinación? ¿o quienes afirman que, según la concepción mu-
rahman eran dos divinidades distintas 36 • Tambien se malmt.erpretana .la
sulm~?ª' el ser hu~ano no sólo debe a Dios guía, gracia y ayuda, sino
expresión «infinitamente compasivo» si con ella se pretendiera v~r af~r-
tambien la eventualidad de extraviarse y verse abandonado? Considére- da en el Corán la «Compasión universal» o hasta la «apocatastasis»
se el siguiente versículo del Corán: «Si Dios hubiese querido habría he-
{g:iego: apokatástasis tón pánton), esto es, la salvación de todos los se-
cho de vosotros una comunidad única, pero extravía a quien quiere y 37
conduce a quien quiere» 32 • res humanos sin excepción, como insinú.a _Pablo • . _ ,
Pues, según el Corán, el «día ~e! JuIClo» (ya,u~m ad~dm) es ~l «d~a
. Ahora bie1:, en la Bib!ia P1:1ede leerse asimismo que es Dios quie,n del ajuste de cuentas» (yauum al-btsab). En este ultimo dia d,e la hist?na
cie_rra ~l corazon del faraon e mcluso de su propio pueblo 33 ; que es El de la humanidad se abrirán las tumbas y los muertos volveran a la vida.
qmen, ¡unto.ª la luz y la salvación, crea la tiniebla y la perdición34 • Sin
El Dios que ha creado el mundo y que conti1:1~amente lo con~~rva es
embargo, qmen sólo toma en consideración estos versículos bíblicos o
capaz también de hacer realidad la nue,va creaoon y la ,resurrecoon. Por
coráni~os y deduce de ahí la arbitrariedad divina no ha comprendido el
consiguiente, en el Corán, la protologi~ y la esc.atologia aparecen estre-
mensa¡e fund~menta~ del Co.rán de que no existe contradicción alguna
chamente vinculadas entre sí. Esto qmere decir~ en concreto, que, al
ent~~ la ommpotencia de D10s y la responsabilidad del individuo. La
final, toda la humanidad será c?ng~egada ante ~10s. Aunq~e su llegada
acc10n de Dios no es independiente de la fe o la incredulidad de las
no es descrita en ningún pasa¡e, Este aparecera con sus angeles para
?uenas y malas acciones del ser humano: «Pero no extravía ... si~o a los
llevar a cabo la gran separación entre redimidos y c?n?en~d~s.
impíos»35 • En efecto, a la revelación que recibió el profeta Muhammad De modo análogo a lo que ocurre en la apocahptica ¡udía y en los
pertei;ece también, sin duda alguna, la amenaza de que cada .persona
apocalipsis del Nuevo Testamento, esta con~regación ~e to~os los seres
tendra q~e responder de sí en el Juicio final y será castigada por sus humanos ante Dios, Juez y Consumador umversal, es imagmada como
malas acc10nes. De ello nos ocuparemos enseguida.
un gran juicio final. Viene preludiada por un clamor de trompas ~ trom-
De momento, será suficiente con la siguiente constatación: de ma-
petas y por catástrofes cósmicas: mares que se desb~rdan, montanas que
nera análoga a lo que ocurre en la Biblia, en el Corán las afirmaciones
se desploman, eclipse solar, estrellas que caen del oe~o • Luego, .apare-
38

sobre. la 01_nnipot~?cia divi.na y la responsabilidad humana se yuxtapo-
nen sm i:nas relac10n; en mngún lugar se contrapesan unas a otras. Por
ello, los ~ntérpretes ha.blan de ~os verdades complementarias que han de
ser conside.r~das con. igual senedad; dos verdades que en ningún lugar
son rec~n~ihadas rac10nalmente y que ofrecerán a la posterior teología,
t~nto cnsti~na como mi:~ulmana, mat~rial para intensas y prolongadas
di~p.utas, asi coi:no ?~asi<?n. para soluc10nes bien diferentes a la proble-
matica «prede~tmac10n divma - autodeterminación del ser humano» (cf.
cap. C II, 7). Sm embargo, esto sólo se entiende en toda su trascendencia
cuando, junto a las afirmaciones coránicas sobre el Creador omnipoten-
te y la responsabilid.ad del ser humano, se toma buena nota de las que
versan sobre el Juez ¡usto y el destino definitivo del ser humano. Por eso,
ahora, una vez c~nsiderada la protol?gía -la doctrina de las «primeras
cosas»- del Coran, pasamos a exammar su escatología esto es la doc-
trina de las «últimas cosas». ' '
El Juicio final y el destino definitivo del ser humano
Dios no sólo es el Todopoderoso, sino también el «infinitamente com-
pasivo>>. Ya en la azora inaugural, a Dios se le denomina, como hemos
ce el Juez justo, que hace abrir para cada persona el Libr~ de la Vida, en
el que se hallan registradas todas las buen~s y mala.s acoon,es. Su vere-
dicto es emitido con imparcialidad y exactitud: nadie tendra que ca~gar
con los pecados de otro. Ni en el Corá~ .n.i en los discurso: evangéhc<;>s
sobre el Juicio final se menciona la posibilidad de que, en este, la graoa
prevalezca sobre el derecho. Los buenos (los fieles) son ac<;>gi?os en la
bienaventuranza eterna, en el paraíso; pero los malos (los m.fieles). :n-
tran en la condenación eterna, en el infierno. Se trata de una ~ISyunc10n:
no existe un estado intermedio39 • En el Corán, tanto el paraiso como el
infierno son descritos de forma muy concreta.
Imágenes concretas del paraíso y del infierno
Mientras que las posteriores paráfrasis cristianas de la bienaventuranza
eterna pueden parecer demasiado espirituales y sobrenaturale~, las des-
cripciones del Corán son sensuales en grado s~mo ..No faltan oert:men-
te afirmaciones sobre la visión beatífica de D10s, m sobre el per~on Y la
paz, pero son muy adustas y marginale~40 , .ªl menos en c~mparación con
las extraordinariamente gráficas descnpc10nes del para1so, que rebosa

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 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
d~ terrena,bienav~nturanza. Pues, en el «jardín de los deleites» (el «jar-
dm del Eden» )., ~l ¡usto se le hace, con la complacencia de Dios, partícipe
de la «gran felicidad»: una vida llena de puro disfrute sensual de divanes
a.domados c~n piedras preciosas, deliciosos manjares, arroyos de aguas
siempre límpidas, leche con cristalina miel e incluso vino riquísimo, es-
cancia~o por efebos eternamente jóvenes. Los bienaventurados pueden
gozar mcluso de l~ compañía de encantadoras vírgenes del paraíso, que
nunca antes han sido tocadas («los casaremos con mujeres de ojos rasga-
dos»)41.
Todas estas afirmaciones -las que atañen a las huríes han desperta-
do, co~o es natural, especial interés entre los estudiosos de ayer y de
hoy- cpueden ser entendidas simbólicamente al modo de las parábolas
del Nuevo. Testamento, .donde se habla asimismo del alegre festín a cele-
brar con vmo nuevo al fmal de los tiempos 42 o del convite de bodas43, del
gran banquete al que todos estamos invitados 44 ? Muchos de los islámi-
cos «guerreros de ~ios» de nuestros días se las toman, sin duda, al pie de
la letra. En cualqmer caso, las descripciones coránicas del paraíso son
ir_nágenes -todayía,no seducidas por la palidez del concepto- para sus-
Citar esperanza, imagenes que expresan los más profundos anhelos del
corazón humano y reflejan incluso intensas relaciones humanas. De las
discusiones de los teólogos a este respecto informaremos más adelante
(cf. cap. C II, 7).
No menos concretas son las descripciones del infierno, al que, por lo
gener~l, se alude co;no «fuego» (an-nar), a veces también como «gehe-
na» ~yahannam: prestamo del hebreo o el etíope). Existen elocuentes
pa~a¡es sobre los tormentos de los condenados, a quienes «el calor del
mfierno les chamusca la piel» 45 y para quienes hay preparada una comi-
~a «que (d:l as~o) se atr~ganta» 46 . Sobre todo, tendrán que comer del
arbol zaqqum, bien conoCido en Arabia, cuyo fruto es «como metal fun-
dido» y «hervirá en sus vientres como agua caliente» 47 .
En el Corán, la condenación es inequívocamente una condenación
e.terna. De una intercesión de Mubammad en el Juicio a favor de los
fieles, que él podría salvar del fuego del infierno (un importante tema de
l~ tradición poste:ior),_ n~ se habla todavía en el Corán. Los ruegos no
sirven de nada. D10s distnbuye salvación y condena de acuerdo con los
ante~ed~ntes de cada persona. Y, sin embargo, el Corán se aferra a una
con;icción. f~i;idamental; de ahí que, también en él, la pregunta por el
destmo defmltlvo de los condenados quede al final en cierto modo abierta:
Dios es iU:p.r~visible -el mejor de los «Íntrigantes» 48- y siempre se
reserva el ¡mc10.
. Esto quiere decir que Dios, a pesar de todas sus revelaciones, sigue
siendo el Impene~~able; y, ~ pe~~r de todos los signos milagrosos y pará-
bolas de su c:eac10n, el Emgmatico. En efecto, en su superioridad, Dios
permane~e, distante .del mundo, aunque, a diferencia de lo que afirman
algunos filosofas gnegos, en modo alguno es solitario, imperturbable,
108
l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
inmutable. No se trata de ningún «Motor inmóvil» (Aristóteles), sino,
como en la Biblia, de un Dios vivo con el que es posible entrar en diálogo.
Los más hermosos nombres de Dios
«Dios tiene los nombres más bellos», se afirma en el Corán 49 . Según la
posterior tradición pía, Dios tiene cien nombres, noventa y nueve de los
cuales son conocidos por los seres humanos. El último, el que hace el
número cien, les ha sido ocultado. Éste no lo conoce más que el propio
Dios. El ser de Dios desborda la humana capacidad de reflexión y espe-
culación. Aquí -y sólo aquí- radica, según la fe islámica, el gran miste-
rio: no en unos «misterios» dogmáticos contrarios a la razón (como pue-
da ser la compatibilidad de unidad y trinidad), sino en la transcendencia
de Dios, la cual, antes que invitar a la especulación, demanda respeto. Se
trata de una transcendencia sin reservas, pues la superioridad de Dios
con respecto al mundo es absoluta.
De ahí que el Corán, a diferencia de la Biblia, nunca se refiera al ser
humano como «imagen y semejanza» de Dios50 , ni nunca desarrolle ex-
plícitamente el tema de una «alianza» (mítaq) entr~ Dios y el ser huma-
no. Allí donde tal idea resuena, ha de ser entendida como un «deber»
asumido por el ser humano 51 . Sobre todo, desde la perspectiva del Co-
rán no cabe hablar de una «autocomunicación» y, mucho ,menos, de una
«encarnación» de Dios, sino «sólo» de la revelación que El nos hace del
«Camino adecuado» para nosotros. Los seres humanos pueden adorar a
Dios: es algo que les está permitido; más aún, algo que deben hacer.
Pero, en el fondo, nunca llegarán a conocer a Dios tal y como es en sí
mismo. Aun cuando pueden aplicar a Dios los conceptos revelados, los
seres humanos no saben cuál es el significado que éstos, aplicados a Dios,
tienen en verdad. No obstante, tales conceptos expresan la abundancia
de los atributos divinos y están omnipresentes en la vida cotidiana de los
musulmanes, tanto en los nombres de las personas como en la caligrafía.
Asimismo, con muchos de estos nombres se dirigen los creyentes de
forma directa a Dios. El Corán -aunque en él es Dios mismo quien
habla- contiene también plegarias directas 52 , esto es, palabras dirigidas
a Dios, al «Señor» (rabb 53 ) o, con menor frecuencia, a «Dios» (allahum-
ma54). Es cierto que en el Corán no existe ninguna oración ejemplar
como el «padrenuestro» del Nuevo Testamento. En principio, la aplica-
ción del nombre «padre» a Dios se evita rigurosamente, pues podría
implicar una referencia a supuestos hijos e hijas de Dios. Y, sin embargo,
según el Corán, Dios posee sin duda atributos como la bondad y la mise-
ricordia, que, desde la perspectiva de la Biblia, bien podrían ser caracte-
rizados de «paternales». En efecto, la misericordia (ra/:Jma) es un atribi:-
to de Dios tan fundamental como la justicia ('adl). Este Dios no se de¡a
someter de ninguno modo al marco de interpretación (luterano) «ley»
(Dios exigente) y evangelio (Dios agraciante). El Dios del Corán, con su
109
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
d~ terrena,bienav~nturanza. Pues, en el «jardín de los deleites» (el «jar-
dm del Eden» )., ~l ¡usto se le hace, con la complacencia de Dios, partícipe
de la «gran felicidad»: una vida llena de puro disfrute sensual de divanes
a.domados c~n piedras preciosas, deliciosos manjares, arroyos de aguas
siempre límpidas, leche con cristalina miel e incluso vino riquísimo, es-
cancia~o por efebos eternamente jóvenes. Los bienaventurados pueden
gozar mcluso de l~ compañía de encantadoras vírgenes del paraíso, que
nunca antes han sido tocadas («los casaremos con mujeres de ojos rasga-
dos»)41.
Todas estas afirmaciones -las que atañen a las huríes han desperta-
do, co~o es natural, especial interés entre los estudiosos de ayer y de
hoy- cpueden ser entendidas simbólicamente al modo de las parábolas
del Nuevo. Testamento, .donde se habla asimismo del alegre festín a cele-
brar con vmo nuevo al fmal de los tiempos 42 o del convite de bodas43, del
gran banquete al que todos estamos invitados 44 ? Muchos de los islámi-
cos «guerreros de ~ios» de nuestros días se las toman, sin duda, al pie de
la letra. En cualqmer caso, las descripciones coránicas del paraíso son
ir_nágenes -todayía,no seducidas por la palidez del concepto- para sus-
Citar esperanza, imagenes que expresan los más profundos anhelos del
corazón humano y reflejan incluso intensas relaciones humanas. De las
discusiones de los teólogos a este respecto informaremos más adelante
(cf. cap. C II, 7).
No menos concretas son las descripciones del infierno, al que, por lo
gener~l, se alude co;no «fuego» (an-nar), a veces también como «gehe-
na» ~yahannam: prestamo del hebreo o el etíope). Existen elocuentes
pa~a¡es sobre los tormentos de los condenados, a quienes «el calor del
mfierno les chamusca la piel» 45 y para quienes hay preparada una comi-
~a «que (d:l as~o) se atr~ganta» 46 . Sobre todo, tendrán que comer del
arbol zaqqum, bien conoCido en Arabia, cuyo fruto es «como metal fun-
dido» y «hervirá en sus vientres como agua caliente» 47 .
En el Corán, la condenación es inequívocamente una condenación
e.terna. De una intercesión de Mubammad en el Juicio a favor de los
fieles, que él podría salvar del fuego del infierno (un importante tema de
l~ tradición poste:ior),_ n~ se habla todavía en el Corán. Los ruegos no
sirven de nada. D10s distnbuye salvación y condena de acuerdo con los
ante~ed~ntes de cada persona. Y, sin embargo, el Corán se aferra a una
con;icción. f~i;idamental; de ahí que, también en él, la pregunta por el
destmo defmltlvo de los condenados quede al final en cierto modo abierta:
Dios es iU:p.r~visible -el mejor de los «Íntrigantes» 48- y siempre se
reserva el ¡mc10.
. Esto quiere decir que Dios, a pesar de todas sus revelaciones, sigue
siendo el Impene~~able; y, ~ pe~~r de todos los signos milagrosos y pará-
bolas de su c:eac10n, el Emgmatico. En efecto, en su superioridad, Dios
permane~e, distante .del mundo, aunque, a diferencia de lo que afirman
algunos filosofas gnegos, en modo alguno es solitario, imperturbable,
108
l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
inmutable. No se trata de ningún «Motor inmóvil» (Aristóteles), sino,
como en la Biblia, de un Dios vivo con el que es posible entrar en diálogo.
Los más hermosos nombres de Dios
«Dios tiene los nombres más bellos», se afirma en el Corán 49 . Según la
posterior tradición pía, Dios tiene cien nombres, noventa y nueve de los
cuales son conocidos por los seres humanos. El último, el que hace el
número cien, les ha sido ocultado. Éste no lo conoce más que el propio
Dios. El ser de Dios desborda la humana capacidad de reflexión y espe-
culación. Aquí -y sólo aquí- radica, según la fe islámica, el gran miste-
rio: no en unos «misterios» dogmáticos contrarios a la razón (como pue-
da ser la compatibilidad de unidad y trinidad), sino en la transcendencia
de Dios, la cual, antes que invitar a la especulación, demanda respeto. Se
trata de una transcendencia sin reservas, pues la superioridad de Dios
con respecto al mundo es absoluta.
De ahí que el Corán, a diferencia de la Biblia, nunca se refiera al ser
humano como «imagen y semejanza» de Dios50 , ni nunca desarrolle ex-
plícitamente el tema de una «alianza» (mítaq) entr~ Dios y el ser huma-
no. Allí donde tal idea resuena, ha de ser entendida como un «deber»
asumido por el ser humano 51 . Sobre todo, desde la perspectiva del Co-
rán no cabe hablar de una «autocomunicación» y, mucho ,menos, de una
«encarnación» de Dios, sino «sólo» de la revelación que El nos hace del
«Camino adecuado» para nosotros. Los seres humanos pueden adorar a
Dios: es algo que les está permitido; más aún, algo que deben hacer.
Pero, en el fondo, nunca llegarán a conocer a Dios tal y como es en sí
mismo. Aun cuando pueden aplicar a Dios los conceptos revelados, los
seres humanos no saben cuál es el significado que éstos, aplicados a Dios,
tienen en verdad. No obstante, tales conceptos expresan la abundancia
de los atributos divinos y están omnipresentes en la vida cotidiana de los
musulmanes, tanto en los nombres de las personas como en la caligrafía.
Asimismo, con muchos de estos nombres se dirigen los creyentes de
forma directa a Dios. El Corán -aunque en él es Dios mismo quien
habla- contiene también plegarias directas 52 , esto es, palabras dirigidas
a Dios, al «Señor» (rabb 53 ) o, con menor frecuencia, a «Dios» (allahum-
ma54). Es cierto que en el Corán no existe ninguna oración ejemplar
como el «padrenuestro» del Nuevo Testamento. En principio, la aplica-
ción del nombre «padre» a Dios se evita rigurosamente, pues podría
implicar una referencia a supuestos hijos e hijas de Dios. Y, sin embargo,
según el Corán, Dios posee sin duda atributos como la bondad y la mise-
ricordia, que, desde la perspectiva de la Biblia, bien podrían ser caracte-
rizados de «paternales». En efecto, la misericordia (ra/:Jma) es un atribi:-
to de Dios tan fundamental como la justicia ('adl). Este Dios no se de¡a
someter de ninguno modo al marco de interpretación (luterano) «ley»
(Dios exigente) y evangelio (Dios agraciante). El Dios del Corán, con su
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 l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
B.11. EL MENSAJE CENTRAL

El Majestuoso y el Noble (55,27.78).

Los más hermosos nombres de Dios El que obra con justicia, el que congrega.
El que no depende de nadie (2,263; 10,68), el que da la riqueza.
DIOS El que conjura (los peligros) (o: el que presta protección).
El Clemente, el Misericordioso. El que causa perjuicio y beneficio.
El Rey, el Santísimo, el Pacificador. La Luz, el Guía.
El Donador de Seguridad, quien tiene todo firmemente en su mano El Creador sin par (2, 117; 6, 1O1 ).
El Inmenso, el Orgulloso. . El Existente, el Heredero ( 15,23).
El Creador, el Innovador, el Formador (Azora 59,22-23). El que indica el camino recto (o: el que guía al cambio adecuado).
El Indulgente (38,66; 39,5; 40,42). El Paciente.
El que posee un poder invencible ( 12,39; 13, 16; 14,48).
El Gen~roso (3,8; 38,9.35), quien regala el sustento (51,58). Según Abü Hurayra (uno de los compañeros del Profeta),
55
El que ¡u~ga con verdad, el que está enterado (34,26). transmitido en la recopilación de l]adites de Tirmidi
El que asigna con medida, el que asigna con largueza (2,245).
El que rebaja, el que eleva (56,3).
El que otorga poder, el que humilla (3,26).
El que todo lo escucha, el que todo lo ve ( 17, 1; 40,20.56; 4 2, 11). misericordia, cuida solícitamente del ser humano, como se afirma en
El Juez, el Justo.
cientos de pasajes.
El Sutil, el Bien Informado (6, 103; 21,63). Todas las oraciones coránicas se dirigen a Dios, quien puede ayudar-
El Paciente (3, 105), el Majestuoso (2,255).
nos y está dispuesto a hacerlo; son, por tanto, en su inmensa mayoría,
El lndu_lgente, el que se muestra para ser reconocido (35,30.34; 42, 11).
El Sublime, el Grande.
oraciones de petición en medio de la necesidad, la tribulación y el peli-
El G.uardián ( 11,57; 34,21 ), quien cuida todas las cosas y las vigila (4,85), el que gro, en las que no sólo se suplica el perdón de los pecados y la exención
a¡usta las cuentas (4,6.68; 33,39). de las penas del infierno, sino el bien así en este mundo como en el56otro:
El Sublime, el Venerable (55,27.78). «iSeñor nuestro! iDanos en esta vida bien y en la última bien!» • Las
El Vigilante, el que está dispuesto a escuchar ( 11,61 ). oraciones de alabanza son raras; y, sobre todo, apenas se encuentran
El que todo lo abarca, el Sabio (4, 130). plegarias de acción de gracias, si bien a veces el agradecimiento está
El Amante ( 11,90; 85, 14), el Loable ( 1 1,73). incluido en la súplica: «iSeñor mío! iPermíteme que te agradezca el be-
El que devuelve a la vida. neficio que me has dispensado y el que dispensaste a mis padres! iHaz
El Testigo, el Veraz, el Procurador. que haga obra pía que te satisfaga!»57 • Numerosas oraciones son formu-
El Fuerte, el Firme.
ladas con motivo de una situación concreta, mas de manera tan general
El Amig~, el que es ~igno de loor, el que (todo) comprende.
El que hizo (1~ ~reac1ón) al principio, el que (la) repite (85, 13; 10,4.34; 39, 19).
que pueden ser rezadas por cualquier persona en cualquier momento.
El q~~ hace vivir y morir (3, 156; 15,23). Muchas son puestas en labios de personajes de la Biblia hebrea (Adán,
El V1v1ente, el Subsistente (3,2). Noé, Abrahán, Lot, Moisés, Salomón, Job ... ) o del Nuevo Testamento
El que llama a la existencia, el Muy Alabado. (Zacarías, Jesús, los discípulos de Jesús ... ), por supuesto también en los
El Uno, el Impenetrable ( 112,2). de correligionarios del Profeta en La Meca y Medina y, finalmente, en
El Poderoso, el Todopoderoso. los del propio Mul:_iammad. A él se le atribuye, en concreto, la siguiente:
58
El qu.e ~n~icipa (los acontecimientos), el que (los) aplaza. «Di: "iüh, Dios mío! iPoseedor de la realeza!"» •
El Pnnc1p10 y el Fin, el Manifiesto y el Oculto (57,3).
El Protector ( 13, 11).
La fe en Dios común a las tres religiones abrahánicas
El Transcendente (13,9).
El Bondadoso.
El Remisorio (2,37.54.128).
El judaísmo, el cristianismo y el islam son religiones de fe. Lo que las une
El que se venga (32,22; 43,41; 44, 16). es la fe viva en el Dios uno y en su acción en el mundo. rnn qué consiste
El Absolvente (4,43.99.149), el Compasivo (2, 143; 24,20). esta «fe viva» que ya demostró Abrahán (cf. cap. A II,3)? rns la fe un
El Poseedor de la Realeza (3,26). asunto del entendimiento? ¿o un acto de la voluntad? ¿Q un movimien-
to de la afectividad? No cabe duda de que, para judíos, cristianos y mu-

110 111
 l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
B.11. EL MENSAJE CENTRAL

El Majestuoso y el Noble (55,27.78).

Los más hermosos nombres de Dios El que obra con justicia, el que congrega.
El que no depende de nadie (2,263; 10,68), el que da la riqueza.
DIOS El que conjura (los peligros) (o: el que presta protección).
El Clemente, el Misericordioso. El que causa perjuicio y beneficio.
El Rey, el Santísimo, el Pacificador. La Luz, el Guía.
El Donador de Seguridad, quien tiene todo firmemente en su mano El Creador sin par (2, 117; 6, 1O1 ).
El Inmenso, el Orgulloso. . El Existente, el Heredero ( 15,23).
El Creador, el Innovador, el Formador (Azora 59,22-23). El que indica el camino recto (o: el que guía al cambio adecuado).
El Indulgente (38,66; 39,5; 40,42). El Paciente.
El que posee un poder invencible ( 12,39; 13, 16; 14,48).
El Gen~roso (3,8; 38,9.35), quien regala el sustento (51,58). Según Abü Hurayra (uno de los compañeros del Profeta),
55
El que ¡u~ga con verdad, el que está enterado (34,26). transmitido en la recopilación de l]adites de Tirmidi
El que asigna con medida, el que asigna con largueza (2,245).
El que rebaja, el que eleva (56,3).
El que otorga poder, el que humilla (3,26).
El que todo lo escucha, el que todo lo ve ( 17, 1; 40,20.56; 4 2, 11). misericordia, cuida solícitamente del ser humano, como se afirma en
El Juez, el Justo.
cientos de pasajes.
El Sutil, el Bien Informado (6, 103; 21,63). Todas las oraciones coránicas se dirigen a Dios, quien puede ayudar-
El Paciente (3, 105), el Majestuoso (2,255).
nos y está dispuesto a hacerlo; son, por tanto, en su inmensa mayoría,
El lndu_lgente, el que se muestra para ser reconocido (35,30.34; 42, 11).
El Sublime, el Grande.
oraciones de petición en medio de la necesidad, la tribulación y el peli-
El G.uardián ( 11,57; 34,21 ), quien cuida todas las cosas y las vigila (4,85), el que gro, en las que no sólo se suplica el perdón de los pecados y la exención
a¡usta las cuentas (4,6.68; 33,39). de las penas del infierno, sino el bien así en este mundo como en el56otro:
El Sublime, el Venerable (55,27.78). «iSeñor nuestro! iDanos en esta vida bien y en la última bien!» • Las
El Vigilante, el que está dispuesto a escuchar ( 11,61 ). oraciones de alabanza son raras; y, sobre todo, apenas se encuentran
El que todo lo abarca, el Sabio (4, 130). plegarias de acción de gracias, si bien a veces el agradecimiento está
El Amante ( 11,90; 85, 14), el Loable ( 1 1,73). incluido en la súplica: «iSeñor mío! iPermíteme que te agradezca el be-
El que devuelve a la vida. neficio que me has dispensado y el que dispensaste a mis padres! iHaz
El Testigo, el Veraz, el Procurador. que haga obra pía que te satisfaga!»57 • Numerosas oraciones son formu-
El Fuerte, el Firme.
ladas con motivo de una situación concreta, mas de manera tan general
El Amig~, el que es ~igno de loor, el que (todo) comprende.
El que hizo (1~ ~reac1ón) al principio, el que (la) repite (85, 13; 10,4.34; 39, 19).
que pueden ser rezadas por cualquier persona en cualquier momento.
El q~~ hace vivir y morir (3, 156; 15,23). Muchas son puestas en labios de personajes de la Biblia hebrea (Adán,
El V1v1ente, el Subsistente (3,2). Noé, Abrahán, Lot, Moisés, Salomón, Job ... ) o del Nuevo Testamento
El que llama a la existencia, el Muy Alabado. (Zacarías, Jesús, los discípulos de Jesús ... ), por supuesto también en los
El Uno, el Impenetrable ( 112,2). de correligionarios del Profeta en La Meca y Medina y, finalmente, en
El Poderoso, el Todopoderoso. los del propio Mul:_iammad. A él se le atribuye, en concreto, la siguiente:
58
El qu.e ~n~icipa (los acontecimientos), el que (los) aplaza. «Di: "iüh, Dios mío! iPoseedor de la realeza!"» •
El Pnnc1p10 y el Fin, el Manifiesto y el Oculto (57,3).
El Protector ( 13, 11).
La fe en Dios común a las tres religiones abrahánicas
El Transcendente (13,9).
El Bondadoso.
El Remisorio (2,37.54.128).
El judaísmo, el cristianismo y el islam son religiones de fe. Lo que las une
El que se venga (32,22; 43,41; 44, 16). es la fe viva en el Dios uno y en su acción en el mundo. rnn qué consiste
El Absolvente (4,43.99.149), el Compasivo (2, 143; 24,20). esta «fe viva» que ya demostró Abrahán (cf. cap. A II,3)? rns la fe un
El Poseedor de la Realeza (3,26). asunto del entendimiento? ¿o un acto de la voluntad? ¿Q un movimien-
to de la afectividad? No cabe duda de que, para judíos, cristianos y mu-

110 111
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
sulmanes, la fe no es asunto del mero entendimiento. Para ellos la fe no
. . '
consist~ m en tener por verdaderos textos bíblicos o coránicos, según el
caso, m mucho menos en el asentimiento a afirmaciones más o menos
improbables. Entender de tal modo la fe no sería sino una descaminada
interpretación intelectualista. Por otra parte, para judíos, cristianos y
musulmanes, la fe tampoco se limita a ser resultado de un esfuerzo de la
voluntad,_ un ciego atrevimiento o un salto infundado, y menos aún un
credo quia absurdum. Con una afirmación como «Creo, precisamente
porgue es absurdo», se interpreta de forma equivocada la fe desde una
perspectiva voluntarista. Por último, la fe tampoco es un mero movi-
mi~nto de la a~ectividad, un acto de fe (fides qua creditur, faith) sin con-
~emdo de fe (ftdes quae creditur, belief), un sentimiento en el que es más
~mportante el hecho de creer que aquello que se cree. También así se
mterpreta erróneamente la fe, esta vez por enfatizar en exceso la impor-
tancia de las emociones.
_An_t~s bien: tanto para judíos y cristianos como para musulmanes, la
fe sigmfICa una entrega y un abandono, incondicionalmente confiados
de la ~otalid~d de la persona (con todas las fuerzas de su espíritu y s~
corazon) a D10s y a su Palabra aquí y ahora. Por consiguiente, esta fe es
a la vez un acto del entendimiento, la voluntad y el sentimiento: con-
fianza que incluye el tener por verdadero aquello en lo que se cree. Se
trata de una -simple o sumamente diferenciada- disposición funda-
mental de la persona, que ha de ser vivida desde la confianza: una acti-
tud vital y un estilo de vida creyentes, que inspiran la vida, el pensamien-
to, la acción y el sufrimiento de quienes los asumen.
Ni la Biblia hebrea, ni el Nuevo Testamento, ni el Corán, pretenden
«demostrar» a Djos, pero sí -continuamente y por doquier- «mostrar-
lo'." «rem~tir» a El. También el islam pone mucho énfasis en que la fe en
D10s no tiene nada de irracional, sino que se trata (por decirlo con mis
conceptos) de una confianza profundamente racional (reasonable trust
no rational proof). Dicho de otra forma: precisamente porgue se intere~
~a de lleno por el ser humano y su camino, el Corán le concede una
i~por~ai:cia tan central a Dios: sólo el nombre Allah aparece más de dos
mil gumientas veces en el Corán. ¿Qué es, en concreto, lo que tienen en
común las tres religiones abrahánicas? ' Así pues, el judaísmo, el cristianismo y el islam, todos juntos, repre-
•. La afinidad fundamental entre judíos, cristianos y musulmanes con-
siste en la fe en el Dios uno y único, quien da sentido y vida a todo. Esta
fe en el Dios uno es, para el islam, una verdad originaria dada ya con
Adá~: en el Dios uno tiene su fundamento la unidad del género humano
Y la igu~ldad de todas las personas ante Dios. Y, con todo lo que haya
que ~ecir de la doctrina cristiana de la Trinidad, tampoco ésta pretende
cuest10nar la fe en el Dios uno y único, sino interpretarla y desarrollarla
de manera concreta. Esto quiere decir que, en la confrontación con el
antiguo politeísmo, el judaísmo, el cristianismo y el islam son tan unáni-
mes como en la lucha contra los modernos ídolos de toda índole, que se
112
l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
adueñan de la persona y amenazan con esclavizarla. En efecto, el judaís-
mo y luego también el cristianismo derribaron los viejos dioses del Pan-
teón mucho antes que el islam. . ,
• Común a judíos, cristianos y musulmanes es la fe ~n el D10s q~e actua
históricamente: en aquel Dios que no sólo es, al estilo de los gnegos? el
arché el fundamento de todo, el primer principio de la naturaleza, smo
que, ~n cuanto Creador del mundo y del ser hum,ano, interviene en la
historia: el Dios uno de Abrahán, que habla a traves de los profetas Y se
revela a su pueblo, aun cuando su obrar nun~a deja de ser un misterio
insondable. Dios transciende ciertamente la histona; no obstante, tam-
bién es inmanente a ella: «más cerca de él [el ser humano] que su vena
59
yugular», como de forma tan gráfica se dice en el Corán • .
• Común a judíos, cristianos y musulmanes es la fe en el D10s uno,
quien -a pesar de que invisib~emente abarca y :ige el cosmos enter~-:­
representa para todos ellos un mterlocutor accesible, al que pueden dir~­
girse en la oració~ y la meditació~, para alabarlo en .sozo y a~radeci­
miento o para gueiarse en la necesidad y la desesperac10n: un D10s ante
el que ser humano puede «prosternarse por respeto», «orar ,Y presentar
sacrificios», «tocar música y danzar», por hac~r nuestro agm un famoso
60
aforismo del filósofo Martín Heidegger refendo al futuro •
• Común a judíos, cristianos y musulmanes e~ también,_ por último, la fe
en un Dios misericordioso e indulgente: un D10s que cmda del ser huma-
no. En el Corán, al igual que en la Biblia, el ser _huma~o es 11?111ado
«siervo de Dios», expresión que no alude a la esclavitu~ ba10 un despota,
sino al hecho fundamental de que el ser humano ha sido creado por el
único Señor. El término árabe ar-rabman, el «Clemente», se halla em-
parentado etimológicamente con el hebreo rabamím, el cual, junto con
ben y besed, constituye el campo semántico que _se halla tras la voz i:eo-
testamentaria charis y la palabra castellana «gracia». Algunas f~ases aisl~­
das de la Biblia o el Corán pueden dar la impresión de que D10s es arbi-
trario mas si se escucha el testimonio global tanto de uno como de otro
libro 'no c~be la más mínima duda de que se trata de un Dios lleno de
graci'a y misericordia.
sentan en el mundo la fe en el Dios uno; los tres forman parte del gran
movimiento mundial monoteísta. La importancia que esta afinidad en la
fe en el Dios uno puede tener de cara a la política m1:1ndi~l no debe ser
minusvalorada· al contrario es necesario tomar conciencia de ella.
Ahora ya e;tamos suficie~temente preparados para comJ?:ender m~j?r
la segunda parte de la confesión_ de fe islá~ica: la ~on~~s10n del oflClo
profético de MuQ.ammad, el Enviado del D10s uno. éQmen fue este pr~­
feta? ¿Qué significa que recibiera la revelación, cómo ha de ser entendi-
do este hecho?
113
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
sulmanes, la fe no es asunto del mero entendimiento. Para ellos la fe no
. . '
consist~ m en tener por verdaderos textos bíblicos o coránicos, según el
caso, m mucho menos en el asentimiento a afirmaciones más o menos
improbables. Entender de tal modo la fe no sería sino una descaminada
interpretación intelectualista. Por otra parte, para judíos, cristianos y
musulmanes, la fe tampoco se limita a ser resultado de un esfuerzo de la
voluntad,_ un ciego atrevimiento o un salto infundado, y menos aún un
credo quia absurdum. Con una afirmación como «Creo, precisamente
porgue es absurdo», se interpreta de forma equivocada la fe desde una
perspectiva voluntarista. Por último, la fe tampoco es un mero movi-
mi~nto de la a~ectividad, un acto de fe (fides qua creditur, faith) sin con-
~emdo de fe (ftdes quae creditur, belief), un sentimiento en el que es más
~mportante el hecho de creer que aquello que se cree. También así se
mterpreta erróneamente la fe, esta vez por enfatizar en exceso la impor-
tancia de las emociones.
_An_t~s bien: tanto para judíos y cristianos como para musulmanes, la
fe sigmfICa una entrega y un abandono, incondicionalmente confiados
de la ~otalid~d de la persona (con todas las fuerzas de su espíritu y s~
corazon) a D10s y a su Palabra aquí y ahora. Por consiguiente, esta fe es
a la vez un acto del entendimiento, la voluntad y el sentimiento: con-
fianza que incluye el tener por verdadero aquello en lo que se cree. Se
trata de una -simple o sumamente diferenciada- disposición funda-
mental de la persona, que ha de ser vivida desde la confianza: una acti-
tud vital y un estilo de vida creyentes, que inspiran la vida, el pensamien-
to, la acción y el sufrimiento de quienes los asumen.
Ni la Biblia hebrea, ni el Nuevo Testamento, ni el Corán, pretenden
«demostrar» a Djos, pero sí -continuamente y por doquier- «mostrar-
lo'." «rem~tir» a El. También el islam pone mucho énfasis en que la fe en
D10s no tiene nada de irracional, sino que se trata (por decirlo con mis
conceptos) de una confianza profundamente racional (reasonable trust
no rational proof). Dicho de otra forma: precisamente porgue se intere~
~a de lleno por el ser humano y su camino, el Corán le concede una
i~por~ai:cia tan central a Dios: sólo el nombre Allah aparece más de dos
mil gumientas veces en el Corán. ¿Qué es, en concreto, lo que tienen en
común las tres religiones abrahánicas? ' Así pues, el judaísmo, el cristianismo y el islam, todos juntos, repre-
•. La afinidad fundamental entre judíos, cristianos y musulmanes con-
siste en la fe en el Dios uno y único, quien da sentido y vida a todo. Esta
fe en el Dios uno es, para el islam, una verdad originaria dada ya con
Adá~: en el Dios uno tiene su fundamento la unidad del género humano
Y la igu~ldad de todas las personas ante Dios. Y, con todo lo que haya
que ~ecir de la doctrina cristiana de la Trinidad, tampoco ésta pretende
cuest10nar la fe en el Dios uno y único, sino interpretarla y desarrollarla
de manera concreta. Esto quiere decir que, en la confrontación con el
antiguo politeísmo, el judaísmo, el cristianismo y el islam son tan unáni-
mes como en la lucha contra los modernos ídolos de toda índole, que se
112
l. NO HAY DIOS SINO EL DIOS
adueñan de la persona y amenazan con esclavizarla. En efecto, el judaís-
mo y luego también el cristianismo derribaron los viejos dioses del Pan-
teón mucho antes que el islam. . ,
• Común a judíos, cristianos y musulmanes es la fe ~n el D10s q~e actua
históricamente: en aquel Dios que no sólo es, al estilo de los gnegos? el
arché el fundamento de todo, el primer principio de la naturaleza, smo
que, ~n cuanto Creador del mundo y del ser hum,ano, interviene en la
historia: el Dios uno de Abrahán, que habla a traves de los profetas Y se
revela a su pueblo, aun cuando su obrar nun~a deja de ser un misterio
insondable. Dios transciende ciertamente la histona; no obstante, tam-
bién es inmanente a ella: «más cerca de él [el ser humano] que su vena
59
yugular», como de forma tan gráfica se dice en el Corán • .
• Común a judíos, cristianos y musulmanes es la fe en el D10s uno,
quien -a pesar de que invisib~emente abarca y :ige el cosmos enter~-:­
representa para todos ellos un mterlocutor accesible, al que pueden dir~­
girse en la oració~ y la meditació~, para alabarlo en .sozo y a~radeci­
miento o para gueiarse en la necesidad y la desesperac10n: un D10s ante
el que ser humano puede «prosternarse por respeto», «orar ,Y presentar
sacrificios», «tocar música y danzar», por hac~r nuestro agm un famoso
60
aforismo del filósofo Martín Heidegger refendo al futuro •
• Común a judíos, cristianos y musulmanes e~ también,_ por último, la fe
en un Dios misericordioso e indulgente: un D10s que cmda del ser huma-
no. En el Corán, al igual que en la Biblia, el ser _huma~o es 11?111ado
«siervo de Dios», expresión que no alude a la esclavitu~ ba10 un despota,
sino al hecho fundamental de que el ser humano ha sido creado por el
único Señor. El término árabe ar-rabman, el «Clemente», se halla em-
parentado etimológicamente con el hebreo rabamím, el cual, junto con
ben y besed, constituye el campo semántico que _se halla tras la voz i:eo-
testamentaria charis y la palabra castellana «gracia». Algunas f~ases aisl~­
das de la Biblia o el Corán pueden dar la impresión de que D10s es arbi-
trario mas si se escucha el testimonio global tanto de uno como de otro
libro 'no c~be la más mínima duda de que se trata de un Dios lleno de
graci'a y misericordia.
sentan en el mundo la fe en el Dios uno; los tres forman parte del gran
movimiento mundial monoteísta. La importancia que esta afinidad en la
fe en el Dios uno puede tener de cara a la política m1:1ndi~l no debe ser
minusvalorada· al contrario es necesario tomar conciencia de ella.
Ahora ya e;tamos suficie~temente preparados para comJ?:ender m~j?r
la segunda parte de la confesión_ de fe islá~ica: la ~on~~s10n del oflClo
profético de MuQ.ammad, el Enviado del D10s uno. éQmen fue este pr~­
feta? ¿Qué significa que recibiera la revelación, cómo ha de ser entendi-
do este hecho?
113
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
2. Mu/:Jammad es su profeta
Las tres religiones abrahánicas son religiones proféticas: en ellas los
personajes proféticos que anuncian la palabra y la voluntad de Dios'des-
empeñan un papel central. Pero hay algo que llama la atención:
- Para el judaísmo, más fundamental aún que los profetas es la «Torá»
l~ gran_ «instruc~ión», supuestamente redactada por el propio Moisés e~
cmco libros. El ¡udaísmo es, en esencia, la religión de la Torá.
- Luego, en el cristianismo, Moisés y los profetas de la Biblia hebrea
son eclipsados por aquel al que, aunque en el Nuevo Testamento tam-
bién se le llama «profeta» 61 , en realidad es «mucho más que un profe-
ta»62: Jesús el «Cristo», el Ungido, el Mesías. El cristianismo es, desde
sus orígenes, una religión mesiánica.
- Por último, el islam reconoce como profetas a Moisés y a Jesús aun-
que también ve en el último de los profetas, en Mub.ammad, el «Selio de
los profetas», pero nada más que un profeta. En este sentido, el islam es
Y será la religión profética por excelencia. A pesar de estos acentos di-
vergentes, es ii_nportante no olvidar los rasgos comunes, en especial lo
que las tres rehg10nes comparten en el terreno de la ética.
El planteamiento ético fundamental común
a las tres religiones proféticas
Ei: c~ai:to típica ~eligión profética, el islam, al igual que el judaísmo y el
c_nstiamsmo, se diferencia tanto de las religiones indias, de carácter mís-
tICo, _com? de las religiones chinas, de carácter sapiencial, esto es, tanto
del hmdmsmo y el budismo como del confucianismo y el taoísmo 63 • Pues
también en el islam, la iniciativa crucial en el acontecimiento salvífic~
c?rresponde a Dios, con el que el ser humano ni es uno por naturaleza,
m puede llegar a serlo por su propio esfuerzo. En las religiones proféti-
sas, el ser humano se encuentra y actúa «ante» Dios, ante su «rostro». A
El puede confiarse en la fe. También el islam es, como hemos visto una
religión de fe. '
C~n el fin d? ~ompre?der de forma más precisa, por contraposición,
el caracter_ profetico del islam (así como el del judaísmo y el cristianis-
m~),_ conviene subrayar lo siguiente: mientras que lo que marca el tono
rehg10so fundame!1tal en la India es la mística de la unidad y, en China,
la armoma del Umverso, lo determinante en el islam es -dicho gráfica-
?1ente- q~e Dios y el ser humano se hallan frente a frente. Así pues, el
islam es, al .i~ual que la~ otras dos religiones proféticas, una religión de la
confrontac10n entre D10s y el ser humano, entre el Dios santo y el hom-
bre creado. Pero, a través de la palabra que el Dios uno dirige al ser
humano y a través de la fe de éste en el Dios uno, el islam se convierte en
una religión relacional, una religión del diálogo.
114
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
La afinidad con el judaísmo y el cristianismo puede determinarse de
forma aún más precisa:
• También el islam es una religión revelada: para él, la revelación de
Dios ha sido dada de una vez para siempre -con carácter normativo-
en forma de texto revelado, esto es, en el Corán.
• También el islam es una religión que piensa históricamente: no piensa
con el esquema de los ciclos mitológicos del retorno, sino que defiende
una visión teleológica de la historia: ésta da comienzo con la creación
del mundo por Dios y se dirige hacia su fin, que acontecerá a través de la
consumación del mundo operada por Dios.
• También el islam es una religión de orientación ética: al igual que el
judaísmo y el cristianismo, incluye una ética básica de elemental huma-
nidad que encuentra su fundamento en la palabra y la voluntad de Dios.
De cara a la convivencia de musulmanes, judíos y cristianos, sobre
todo en la actualidad, tiene una importancia fundamental el hecho de
que, también para el islam, Dios mismo es el abogado del género huma-
no, de la verdadera humanidad. Tampoco en el Corán se trata de leyes
impersonales, sino de exigencias del propio Dios: todo se dice «en nom-
bre del Dios clemente y misericordioso». Para una ética de la humanidad
son irrenunciables aquellos imperativos humanitarios que originariamente
fueron formulados para el pueblo de Israel en las «diez palabras» (Decá-
logo). El cristianismo los ha hecho asimismo suyos al pie de la letra (sal-
vo la ley ritual del sábado). Igualmente, el Corán ofrece, al final del
periodo mediní, un compendio de los más importantes deberes éticos en
el que se constata una llamativa abundancia de paralelismos (a excep-
ción nuevamente del sábado) con los «diez mandamientos» del judaísmo.
Así pues, podemos hablar -como ya he constatado en otras ocasio-
nes en el contexto del judaísmo y el cristianismo- de una ética básica
común a las tres religiones proféticas, capaz de realizar una contribución
de significado histórico a la incipiente ética mundial. Sin embargo, aho-
ra resulta necesario analizar con detalle lo específico del islam.
La religión profética por excelencia
Aunque también el judaísmo y el cristianismo eran y son religiones pro-
féticas, el islam lo es de una manera muy especial. Pues sólo en el islam
forma parte el Profeta de la confesión de fe: «No hay dios sino el Dios,
y Mub.ammad es su profeta». Ahora bien, la afirmación de que Mub.am-
mad es el profeta de Dios tiene un doble significado:
- Ya en el propio Corán, Mub.ammad es presentado como profeta en
sentido estricto: no se trata sólo de un nabl, de un profeta normal, sino
de un rasul, un enviado de Dios, que, al igual que Moisés, David (los
Salmos) y Jesús, trae un libro a su pueblo.
- Sin embargo, al mismo tiempo, el Corán también enfatiza que en
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 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
2. Mu/:Jammad es su profeta
Las tres religiones abrahánicas son religiones proféticas: en ellas los
personajes proféticos que anuncian la palabra y la voluntad de Dios'des-
empeñan un papel central. Pero hay algo que llama la atención:
- Para el judaísmo, más fundamental aún que los profetas es la «Torá»
l~ gran_ «instruc~ión», supuestamente redactada por el propio Moisés e~
cmco libros. El ¡udaísmo es, en esencia, la religión de la Torá.
- Luego, en el cristianismo, Moisés y los profetas de la Biblia hebrea
son eclipsados por aquel al que, aunque en el Nuevo Testamento tam-
bién se le llama «profeta» 61 , en realidad es «mucho más que un profe-
ta»62: Jesús el «Cristo», el Ungido, el Mesías. El cristianismo es, desde
sus orígenes, una religión mesiánica.
- Por último, el islam reconoce como profetas a Moisés y a Jesús aun-
que también ve en el último de los profetas, en Mub.ammad, el «Selio de
los profetas», pero nada más que un profeta. En este sentido, el islam es
Y será la religión profética por excelencia. A pesar de estos acentos di-
vergentes, es ii_nportante no olvidar los rasgos comunes, en especial lo
que las tres rehg10nes comparten en el terreno de la ética.
El planteamiento ético fundamental común
a las tres religiones proféticas
Ei: c~ai:to típica ~eligión profética, el islam, al igual que el judaísmo y el
c_nstiamsmo, se diferencia tanto de las religiones indias, de carácter mís-
tICo, _com? de las religiones chinas, de carácter sapiencial, esto es, tanto
del hmdmsmo y el budismo como del confucianismo y el taoísmo 63 • Pues
también en el islam, la iniciativa crucial en el acontecimiento salvífic~
c?rresponde a Dios, con el que el ser humano ni es uno por naturaleza,
m puede llegar a serlo por su propio esfuerzo. En las religiones proféti-
sas, el ser humano se encuentra y actúa «ante» Dios, ante su «rostro». A
El puede confiarse en la fe. También el islam es, como hemos visto una
religión de fe. '
C~n el fin d? ~ompre?der de forma más precisa, por contraposición,
el caracter_ profetico del islam (así como el del judaísmo y el cristianis-
m~),_ conviene subrayar lo siguiente: mientras que lo que marca el tono
rehg10so fundame!1tal en la India es la mística de la unidad y, en China,
la armoma del Umverso, lo determinante en el islam es -dicho gráfica-
?1ente- q~e Dios y el ser humano se hallan frente a frente. Así pues, el
islam es, al .i~ual que la~ otras dos religiones proféticas, una religión de la
confrontac10n entre D10s y el ser humano, entre el Dios santo y el hom-
bre creado. Pero, a través de la palabra que el Dios uno dirige al ser
humano y a través de la fe de éste en el Dios uno, el islam se convierte en
una religión relacional, una religión del diálogo.
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2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
La afinidad con el judaísmo y el cristianismo puede determinarse de
forma aún más precisa:
• También el islam es una religión revelada: para él, la revelación de
Dios ha sido dada de una vez para siempre -con carácter normativo-
en forma de texto revelado, esto es, en el Corán.
• También el islam es una religión que piensa históricamente: no piensa
con el esquema de los ciclos mitológicos del retorno, sino que defiende
una visión teleológica de la historia: ésta da comienzo con la creación
del mundo por Dios y se dirige hacia su fin, que acontecerá a través de la
consumación del mundo operada por Dios.
• También el islam es una religión de orientación ética: al igual que el
judaísmo y el cristianismo, incluye una ética básica de elemental huma-
nidad que encuentra su fundamento en la palabra y la voluntad de Dios.
De cara a la convivencia de musulmanes, judíos y cristianos, sobre
todo en la actualidad, tiene una importancia fundamental el hecho de
que, también para el islam, Dios mismo es el abogado del género huma-
no, de la verdadera humanidad. Tampoco en el Corán se trata de leyes
impersonales, sino de exigencias del propio Dios: todo se dice «en nom-
bre del Dios clemente y misericordioso». Para una ética de la humanidad
son irrenunciables aquellos imperativos humanitarios que originariamente
fueron formulados para el pueblo de Israel en las «diez palabras» (Decá-
logo). El cristianismo los ha hecho asimismo suyos al pie de la letra (sal-
vo la ley ritual del sábado). Igualmente, el Corán ofrece, al final del
periodo mediní, un compendio de los más importantes deberes éticos en
el que se constata una llamativa abundancia de paralelismos (a excep-
ción nuevamente del sábado) con los «diez mandamientos» del judaísmo.
Así pues, podemos hablar -como ya he constatado en otras ocasio-
nes en el contexto del judaísmo y el cristianismo- de una ética básica
común a las tres religiones proféticas, capaz de realizar una contribución
de significado histórico a la incipiente ética mundial. Sin embargo, aho-
ra resulta necesario analizar con detalle lo específico del islam.
La religión profética por excelencia
Aunque también el judaísmo y el cristianismo eran y son religiones pro-
féticas, el islam lo es de una manera muy especial. Pues sólo en el islam
forma parte el Profeta de la confesión de fe: «No hay dios sino el Dios,
y Mub.ammad es su profeta». Ahora bien, la afirmación de que Mub.am-
mad es el profeta de Dios tiene un doble significado:
- Ya en el propio Corán, Mub.ammad es presentado como profeta en
sentido estricto: no se trata sólo de un nabl, de un profeta normal, sino
de un rasul, un enviado de Dios, que, al igual que Moisés, David (los
Salmos) y Jesús, trae un libro a su pueblo.
- Sin embargo, al mismo tiempo, el Corán también enfatiza que en
115

El común planteamiento ético de fondo
+
El decálogo judío-cristiano
(Ex 20,1-21)
Yo soy el Señor, tu Dios.
No tendrás otros dioses rivales míos.
No te harás una imagen (de dios alguno).
No pronunciarás el nombre del Señor,
tu Dios, en falso.
Fíjate en el sábado para santificarlo.
Honra a tu padre y a tu madre.
No matarás.
No cometerás adulterio.
No robarás.
No darás falso testimonio contra tu pró-
jimo.
No codiciarás los bienes de tu prójimo.
No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni
su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su
asno, ni nada que sea de él.
(Traducción de la Biblia del Peregrino)
e
El código de deberes musulmán
(Azora 17,22-38)
En el nombre de Dios, el Clemente, el
Misericordioso.
No pongas junto a Dios otro dios.
Tu Señor ha dispuesto que no adoréis a
nadie fuera de El.
Trataréis a vuestros padres con genero-
sidad. Dad lo que es justo al allegado, al
pobre y al viajero.
No matéis a vuestros hijos por temor
de miseria ... Dios ha declarado sagradas
a las personas: no las matéis sin razón.
No os acerquéis al adulterio.
No os aproximéis a la riqueza del huér-
fano.
Sed fieles al contrato.
Dad la medida, cuando midáis, y pesad
con la balanza bien equilibrada. No sigas
aquello de lo que no tienes conocimiento.
No recorras la tierra con insolencia.
(Traducción de juan Vernet)
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
ningún caso es Mubammad más que un profeta. Explícitamente se dice:
«Yo soy un humano semejante a vosotros. Se me ha inspirado que vues-
tro Dios es un Dios único» 64 •
Ciertamente, algunas personas no musulmanas se quedan sorpren-
didas cuando, en las mezquitas, ven escritos en dos grandes pizarras o
carteles dos nombres de igual tamaño: Allah y Mubammad. ¿No amena-
za tal equiparación la inconmensurabilidad de Dios? ¿y no ha llevado tal
equiparación a que, en la posterior devoción musulmana, Mubammad
casi parezca divinizado de manera análoga a Cristo? En cualquier caso,
según el propio Corán, siempre hay que tener en cuenta dos perspectivas:
1) Dios y el Profeta están inextricablemente unidos: el vínculo que
encontramos en la confesión de fe aparece ya formulado una y otra vez
en el Corán: «Dios y su Enviado han sido verídicos» 65 • Y por eso: «Cree-
mos en Dios y en el Enviado, y obedecemos» 66 • De ahí que tampoco falte
la amenaza del infierno para aquellos que se resisten a obedecer: «Quien
desobedece a Dios y a su Enviado, tendrá el fuego del Infierno. Eterna-
mente permanecerá en él>P.
2) Sin embargo, la persona del Profeta se halla totalmente subordi-
nada a su oficio profético: en el Corán no existe la más mínima insinua-
ción de que Mubammad pueda ser objeto de veneración, y mucho me-
nos de adoración. En uno de los únicos cuatro pasajes en los que el
Corán menciona el nombre de Mubammad, se acentúa explícitamen-
te su mortalidad, como la de todos los profetas que lo han precedido:
«Mubammad no es más que un Enviado. Antes de Él han pasado otros
enviados» 68 •
Esto quiere decir que, por mucho que Mubammad, en cuanto el
último de ellos, sea el «Sello de los profetas» (jatam an-nablyln), que
confirma y concluye la misión de todos los anteriores, él nunca es sino
altavoz de Dios, instrumento de Dios. Lo cual, en el caso de Mubam-
mad, resultaría además subrayado por el hecho de que no le eran cono-
cidos intereses literarios: ya sólo por eso, se afirma, es imposible que el
Corán haya sido recopilado a partir de otros libros. Cuando más tarde
sus enemigos le comparen tendenciosamente con poetas o narradores de
fábulas árabes, los eruditos musulmanes se opondrán vehementemente a
tal comparación y resaltarán, por el contrario, que Mubammad fue un
profeta inculto (an-nabl al-umml) para los incultos, un profeta que care-
cía de conocimientos de poética o retórica.
Pero, para los musulmanes devotos, esto quiere decir que el Corán
no puede proceder del Profeta. Su origen lo tiene en Dios. El Profeta no
da ninguna importancia a la originalidad intelectual; sí, en cambio, a la
autoridad divina. No pretende ser ningún genio, sino un portavoz. El
Corán no es la ingeniosa invención «literaria» del Profeta, sino una gra-
tuita revelación divina. Pero ¿cómo hay que imaginarse, se pregunta uno,
el proceso de esta revelación? ¿Qué ocurrió durante la vocación del Pro-
feta? ¿cómo fue posible que se produjera tal revelación?
117

El común planteamiento ético de fondo
+
El decálogo judío-cristiano
(Ex 20,1-21)
Yo soy el Señor, tu Dios.
No tendrás otros dioses rivales míos.
No te harás una imagen (de dios alguno).
No pronunciarás el nombre del Señor,
tu Dios, en falso.
Fíjate en el sábado para santificarlo.
Honra a tu padre y a tu madre.
No matarás.
No cometerás adulterio.
No robarás.
No darás falso testimonio contra tu pró-
jimo.
No codiciarás los bienes de tu prójimo.
No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni
su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su
asno, ni nada que sea de él.
(Traducción de la Biblia del Peregrino)
e
El código de deberes musulmán
(Azora 17,22-38)
En el nombre de Dios, el Clemente, el
Misericordioso.
No pongas junto a Dios otro dios.
Tu Señor ha dispuesto que no adoréis a
nadie fuera de El.
Trataréis a vuestros padres con genero-
sidad. Dad lo que es justo al allegado, al
pobre y al viajero.
No matéis a vuestros hijos por temor
de miseria ... Dios ha declarado sagradas
a las personas: no las matéis sin razón.
No os acerquéis al adulterio.
No os aproximéis a la riqueza del huér-
fano.
Sed fieles al contrato.
Dad la medida, cuando midáis, y pesad
con la balanza bien equilibrada. No sigas
aquello de lo que no tienes conocimiento.
No recorras la tierra con insolencia.
(Traducción de juan Vernet)
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
ningún caso es Mubammad más que un profeta. Explícitamente se dice:
«Yo soy un humano semejante a vosotros. Se me ha inspirado que vues-
tro Dios es un Dios único» 64 •
Ciertamente, algunas personas no musulmanas se quedan sorpren-
didas cuando, en las mezquitas, ven escritos en dos grandes pizarras o
carteles dos nombres de igual tamaño: Allah y Mubammad. ¿No amena-
za tal equiparación la inconmensurabilidad de Dios? ¿y no ha llevado tal
equiparación a que, en la posterior devoción musulmana, Mubammad
casi parezca divinizado de manera análoga a Cristo? En cualquier caso,
según el propio Corán, siempre hay que tener en cuenta dos perspectivas:
1) Dios y el Profeta están inextricablemente unidos: el vínculo que
encontramos en la confesión de fe aparece ya formulado una y otra vez
en el Corán: «Dios y su Enviado han sido verídicos» 65 • Y por eso: «Cree-
mos en Dios y en el Enviado, y obedecemos» 66 • De ahí que tampoco falte
la amenaza del infierno para aquellos que se resisten a obedecer: «Quien
desobedece a Dios y a su Enviado, tendrá el fuego del Infierno. Eterna-
mente permanecerá en él>P.
2) Sin embargo, la persona del Profeta se halla totalmente subordi-
nada a su oficio profético: en el Corán no existe la más mínima insinua-
ción de que Mubammad pueda ser objeto de veneración, y mucho me-
nos de adoración. En uno de los únicos cuatro pasajes en los que el
Corán menciona el nombre de Mubammad, se acentúa explícitamen-
te su mortalidad, como la de todos los profetas que lo han precedido:
«Mubammad no es más que un Enviado. Antes de Él han pasado otros
enviados» 68 •
Esto quiere decir que, por mucho que Mubammad, en cuanto el
último de ellos, sea el «Sello de los profetas» (jatam an-nablyln), que
confirma y concluye la misión de todos los anteriores, él nunca es sino
altavoz de Dios, instrumento de Dios. Lo cual, en el caso de Mubam-
mad, resultaría además subrayado por el hecho de que no le eran cono-
cidos intereses literarios: ya sólo por eso, se afirma, es imposible que el
Corán haya sido recopilado a partir de otros libros. Cuando más tarde
sus enemigos le comparen tendenciosamente con poetas o narradores de
fábulas árabes, los eruditos musulmanes se opondrán vehementemente a
tal comparación y resaltarán, por el contrario, que Mubammad fue un
profeta inculto (an-nabl al-umml) para los incultos, un profeta que care-
cía de conocimientos de poética o retórica.
Pero, para los musulmanes devotos, esto quiere decir que el Corán
no puede proceder del Profeta. Su origen lo tiene en Dios. El Profeta no
da ninguna importancia a la originalidad intelectual; sí, en cambio, a la
autoridad divina. No pretende ser ningún genio, sino un portavoz. El
Corán no es la ingeniosa invención «literaria» del Profeta, sino una gra-
tuita revelación divina. Pero ¿cómo hay que imaginarse, se pregunta uno,
el proceso de esta revelación? ¿Qué ocurrió durante la vocación del Pro-
feta? ¿cómo fue posible que se produjera tal revelación?
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 B.11. EL MENSAJE CENTRAL 2. MUHAMMAD ES SU PROFETA

De cómo el Profeta fue llamado: el Enviado de Dios propagó hasta Siria; un judío habría anunciado la irrupción de una estre-
lla bajo cuya égida nacería Al)mad ( = Mub.ammad, Mahoma); dos hom-
¿Qué dice al respecto el Corán, la fuente más importante sobre la vida bres vestidos de blanco habrían arrojado a Mub.ammad de niño contra el
del Profeta, la cual, sin embargo, a causa de la falta de orden cronológi- suelo en el desierto, le habrían arrancado el corazón del cuerpo y, des-
co y de los exiguos datos biográficos que aporta, deja sin respuesta nu- pués de limpiarle con nieve un brumo negro, se lo habrían vuelto a colo-
merosas preguntas? ¿Qué dice al respecto, por otra parte, la clásica bio- car en su sitio; en Siria, el monje cristiano Bab.ira habría descubierto
grafía (sira) de Mub.ammad ibn Isb.aq (ca. 704-768), autor de la primera entre los hombros de Mub.ammad el «sello del oficio profético» ... 73 .
historia exhaustiva del mundo islámico, quien, casi ciento veinte años Para los lectores no musulmanes, algunas biografías breves del pro-
después de la muerte del Profeta, en las partes segunda y tercera de su feta Mub.ammad parecen no contar sino una historia muy sencilla mar-
obra (dividida en cuatro) y sirviéndose de numerosas fuentes antiguas cada por el éxito. Pero si uno lee las más antiguas tradiciones musulma-
narra de manera viva y relativamente sobria la vida de Mub.ammad: una nas interpretándolas con ayuda de métodos histórico-críticos, enseguida
biografía que, compendiada y acompañada de breves explicaciones, fue se echa de ver que también el de Muhammad es un verdadero destino de
editada por Ibn Hisam (m. 833) 69 ? ¿y qué dice al respecto la historia de profeta, o sea, una vida con largos a~os de luchas )'.° derrotas, con~iguien­
las campañas militares (kitab al-magazi), redactada por Wadiqi (m. el temente también de dudas y depres10nes: un destino muy seme1ante en
año 822)7°? A pesar de cuanto históricamente pueda ser controvertido, muchos aspectos al de los profetas de Israel.
el andamiaje básico con las fechas más importantes en la vida del Profe- Así pues, ¿qué puede decirse sobre la primera revelación? Un hom-
ta71 está fuera de toda duda 72 : bre (n. ca. 570) lleva durante décadas una vida completamente privada
en la parte occidental de la península de Arabia (llamada .f;Iiyaz), en la
Fechas en la vida de Muhammad ciudad comercial de La Meca: Mub.ammad, de la tribu de los quraisíes
-una tribu, más de comerciantes que de guerreros 74 , asentada en esta
ca. 570 Nacimiento en La Meca ciudad- y del clan de los hasimíes75 , junto al que existían otros clanes
ca. 595 Matrimonio con J adiya más ricos y poderosos. Hijo de 'Abd Allah, fallecido antes de su naci-
ca. 610 Primera revelación miento, queda por completo huérfano tras la pronta muerte de su madre
ca. 613 Comienzo de la predicación pública Amina y es criado por su abuelo 'Abd al-Muttalib y luego por su tío y
ca. 619 Muerte de su esposa y de su tío Abü. Talib jefe del clan Abü. Talib; trabaja primero como pastor, má~ tarde _c?mo
622 Emigración (hiyra) a Medina: Comienzo de la viajante de comercio, llegando en sus viajes hasta Palestma y Sma, y
cronología islámica (16 de julio de 622 = primer finalmente como gerente de un negocio, hasta que, pasados cinco años,
día del año 1) contrae matrimonio con una rica viuda de nombre Jadiya. De súbito,
septiembre 622 Llegada a Medina este hombre de negocios de cuarenta años afirma haber recibido una
ca. febrero 624 Cambio en la orientación de la oración (qibla), revelación de Dios. 2Cómo se puede «explicar» esto 76 ?
de Jerusalén a La Meca (Ka'ba) Ahora bien, esta revelación no se produjo «de súbito». Pues también
marzo 624 Triunfo en la batalla de Badr se nos ha transmitido una «prehistoria»:
marzo 625 Derrota en la batalla de Ub.ud - Mub.ammad solía retirarse ya antes de cumplir cuarenta años a las
abril 627 Asedio de Medina montañas cercanas, a una cueva o a una colina, para allí, alejado del
marzo 628 Tregua de al-I:{udaibiya en las cercanías ajetreo politeísta del lugar de peregrinación que era La Meca, entregarse
de La Meca a la meditación y la oración (una práctica que a la sazón no era habitual).
enero 630 Conquista pacífica de La Meca, victoria - En La Meca, así como en sus viajes, Mub.ammad no sólo conoce la
sobre Ta'if en I:Iunain religión politeísta de los comerciantes, peregrinos y poetas árabes, sino
oct.-dic. 630 Expedición de guerra a T abü.k que también aprende mucho acerca de judíos y cristianos por boca de
marzo 632 Peregrinación de despedida a La Meca ellos mismos.
8 junio 632 Muerte en Medina - No cabe duda alguna de que Muhammad simpatiza con aquellos «bus-
cadores de Dios» (/:Janif) que ya conocemos y que son mencionados en el
Al igual que ocurre con los «fundadores» de otras religiones, en tor- Corán, quienes, situados al margen de la tan poco satisfactoria religión
no al nacimiento e infancia de Mub.ammad existen numerosas leyendas: politeísta tradicional, anhelaban una fe más pura, la fe en el Dios uno de
su madre habría visto salir de sí durante el embarazo una luz que se Abrahán.

118 119
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL 2. MUHAMMAD ES SU PROFETA

De cómo el Profeta fue llamado: el Enviado de Dios propagó hasta Siria; un judío habría anunciado la irrupción de una estre-
lla bajo cuya égida nacería Al)mad ( = Mub.ammad, Mahoma); dos hom-
¿Qué dice al respecto el Corán, la fuente más importante sobre la vida bres vestidos de blanco habrían arrojado a Mub.ammad de niño contra el
del Profeta, la cual, sin embargo, a causa de la falta de orden cronológi- suelo en el desierto, le habrían arrancado el corazón del cuerpo y, des-
co y de los exiguos datos biográficos que aporta, deja sin respuesta nu- pués de limpiarle con nieve un brumo negro, se lo habrían vuelto a colo-
merosas preguntas? ¿Qué dice al respecto, por otra parte, la clásica bio- car en su sitio; en Siria, el monje cristiano Bab.ira habría descubierto
grafía (sira) de Mub.ammad ibn Isb.aq (ca. 704-768), autor de la primera entre los hombros de Mub.ammad el «sello del oficio profético» ... 73 .
historia exhaustiva del mundo islámico, quien, casi ciento veinte años Para los lectores no musulmanes, algunas biografías breves del pro-
después de la muerte del Profeta, en las partes segunda y tercera de su feta Mub.ammad parecen no contar sino una historia muy sencilla mar-
obra (dividida en cuatro) y sirviéndose de numerosas fuentes antiguas cada por el éxito. Pero si uno lee las más antiguas tradiciones musulma-
narra de manera viva y relativamente sobria la vida de Mub.ammad: una nas interpretándolas con ayuda de métodos histórico-críticos, enseguida
biografía que, compendiada y acompañada de breves explicaciones, fue se echa de ver que también el de Muhammad es un verdadero destino de
editada por Ibn Hisam (m. 833) 69 ? ¿y qué dice al respecto la historia de profeta, o sea, una vida con largos a~os de luchas )'.° derrotas, con~iguien­
las campañas militares (kitab al-magazi), redactada por Wadiqi (m. el temente también de dudas y depres10nes: un destino muy seme1ante en
año 822)7°? A pesar de cuanto históricamente pueda ser controvertido, muchos aspectos al de los profetas de Israel.
el andamiaje básico con las fechas más importantes en la vida del Profe- Así pues, ¿qué puede decirse sobre la primera revelación? Un hom-
ta71 está fuera de toda duda 72 : bre (n. ca. 570) lleva durante décadas una vida completamente privada
en la parte occidental de la península de Arabia (llamada .f;Iiyaz), en la
Fechas en la vida de Muhammad ciudad comercial de La Meca: Mub.ammad, de la tribu de los quraisíes
-una tribu, más de comerciantes que de guerreros 74 , asentada en esta
ca. 570 Nacimiento en La Meca ciudad- y del clan de los hasimíes75 , junto al que existían otros clanes
ca. 595 Matrimonio con J adiya más ricos y poderosos. Hijo de 'Abd Allah, fallecido antes de su naci-
ca. 610 Primera revelación miento, queda por completo huérfano tras la pronta muerte de su madre
ca. 613 Comienzo de la predicación pública Amina y es criado por su abuelo 'Abd al-Muttalib y luego por su tío y
ca. 619 Muerte de su esposa y de su tío Abü. Talib jefe del clan Abü. Talib; trabaja primero como pastor, má~ tarde _c?mo
622 Emigración (hiyra) a Medina: Comienzo de la viajante de comercio, llegando en sus viajes hasta Palestma y Sma, y
cronología islámica (16 de julio de 622 = primer finalmente como gerente de un negocio, hasta que, pasados cinco años,
día del año 1) contrae matrimonio con una rica viuda de nombre Jadiya. De súbito,
septiembre 622 Llegada a Medina este hombre de negocios de cuarenta años afirma haber recibido una
ca. febrero 624 Cambio en la orientación de la oración (qibla), revelación de Dios. 2Cómo se puede «explicar» esto 76 ?
de Jerusalén a La Meca (Ka'ba) Ahora bien, esta revelación no se produjo «de súbito». Pues también
marzo 624 Triunfo en la batalla de Badr se nos ha transmitido una «prehistoria»:
marzo 625 Derrota en la batalla de Ub.ud - Mub.ammad solía retirarse ya antes de cumplir cuarenta años a las
abril 627 Asedio de Medina montañas cercanas, a una cueva o a una colina, para allí, alejado del
marzo 628 Tregua de al-I:{udaibiya en las cercanías ajetreo politeísta del lugar de peregrinación que era La Meca, entregarse
de La Meca a la meditación y la oración (una práctica que a la sazón no era habitual).
enero 630 Conquista pacífica de La Meca, victoria - En La Meca, así como en sus viajes, Mub.ammad no sólo conoce la
sobre Ta'if en I:Iunain religión politeísta de los comerciantes, peregrinos y poetas árabes, sino
oct.-dic. 630 Expedición de guerra a T abü.k que también aprende mucho acerca de judíos y cristianos por boca de
marzo 632 Peregrinación de despedida a La Meca ellos mismos.
8 junio 632 Muerte en Medina - No cabe duda alguna de que Muhammad simpatiza con aquellos «bus-
cadores de Dios» (/:Janif) que ya conocemos y que son mencionados en el
Al igual que ocurre con los «fundadores» de otras religiones, en tor- Corán, quienes, situados al margen de la tan poco satisfactoria religión
no al nacimiento e infancia de Mub.ammad existen numerosas leyendas: politeísta tradicional, anhelaban una fe más pura, la fe en el Dios uno de
su madre habría visto salir de sí durante el embarazo una luz que se Abrahán.

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 B.11. El MENSAJE CENTRAL
Por consiguiente, la revelación de Dios no pilla desprevenido a
Mul;iammad. No obstante, ¿cómo aconteció tal revelación? El relato más
antiguo conservado, que se remonta al sobrino de la esposa preferida de
Mul;iammad, 'A'ifa, describe una primera visión que tiene lugar con oca-
sión del regreso al hogar familiar después de varios días y varias noches
de soledad en el desierto y de la que Mul;iammad se asusta tanto que
busca la protección de su mujer. Literalmente, se dice:
«Finalmente, La Verdad vino inesperadamente a él y le dijo: Oh,
Mul;iammad, tú eres el Enviado de Dios.
El Enviado de Dios dijo: Estaba de pie, pero me hinqué de
rodillas; luego, me alejé de allí a rastras, y los hombros me tem-
blaban; después, entré en la habitación de Jadiya y le dije: Arró-
pame, arrópame, hasta que el miedo me abandone. Entonces, vino
a m! y me dijo: Oh, Mul;iammad, tú eres el enviado de Dios.
El [Mul;iammad] dijo: Pensé en arrojarme desde una peña, pero,
mientras tal pensaba, se me apareció y dijo: Oh, Mul;iammad, yo
soy Gabriel, y tú el Enviado de Dios.
Entonces dijo: Proclama. Yo dije: ¿Qué debo proclamar? Él
[Mul;iammad] dijo: Entonces me agarró y me apretó tres veces
con intensidad, hasta que quedé exhausto; luego, dijo: Proclama
en nombre de tu Señor, quien te ha creado. Y yo proclamé.
Y me acerqué a donde estaba Jadiya y dije: Temo inmensa-
mente por mí, y le conté mi vivencia. Ella dijo: iAlégrate! Por
Dios, nunca permitirá Dios que caigas en el deshonor: haces el
bien que te corresponde, dices la verdad, devuelves lo que se te
confía, sobrellevas esfuerzos, atiendes al huésped, ayudas a los
colaboradores de la Verdad>>77.
Hoy resulta imposible contrastar la veracidad histórica de este rela-
to. Llamativamente, en el propio Corán, al comienzo de la Azora 74, se
habla de un arropamiento o encubrimiento, de modo que lo que narra la
biografía podría ser una exegesis ulterior de dicho pasaje coránico. El
relato, en su esencia, encuentra confirmación adicional en el Corán, en
donde se alude a dos experiencias visionarias al comienzo de las revela-
ciones. En la Azora 53, «El astro», la primera se describe como sigue:
«iVuestro contríbulo [Mul;iammad] no anda descarriado ni desca-
minado!
No habla por vicio.
Es una inspiración que le inspira,
que le ha enseñado un Ángel forzudo,
poderoso e inamovible.
Estaba en el horizonte más elevado:
Luego se acercó y quedó suspendido,
120
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
habiéndose colocado a dos arcos o menos.
Inspiró a su siervo, Mul;iammad, lo que inspiró.
El corazón de Mul;iammad no engaña acerca de lo que vio.
¿Dudaréis de él por lo que ve? »78 •
Hoy día, la mayoría de los musulmanes acepta que lo que aquí se
describe es una visión del ángel Gabriel, iy no de Dios! Algunos de los
primeros exegetas musulmane_s op~naban ciertamente que aquello sí que
había sido una visión del prop10 D10s, como el tenor mismo del texto (la
referencia pronominal) daría a entender. Sin embargo, otro pasaje cor~­
nico afirma: «Las miradas [de los seres humanos] no le alcanzan, pero El
alcanza a las miradas» 79 • «Lo que dices me pone l_?s pelos de punta»,
habría respondido, según una antigua tradición 80 , 'A'ifa, la que de_spués
sería viuda del Profeta, a la pregunta de un contemporáneo de si Mu-
hammad realmente había visto a Dios. En cualquier caso, el Corán co-
~oce tres modos de revelación: «Dios no ha hablado a ningún mortal si
no es»:
- «por inspiración» (wa!Jy): no hay vi~ión, y al destinat~rio no _se le
suele comunicar nada de tipo verbal, smo simplemente mstrucc10nes
para la acción,
- «o desde detrás de un velo (IJiyab)»: sin darse tampoco en este caso
visión, se escucha una voz, .
- «o mandando un mensajero que le inspira, con su permiso, lo que
quiere» 81 •
De este tercer procedimiento de revelación se habla tam~ién en o_tro
pasaje. Allí se dice que el ángel Gabriel fue «quien, son permiso ~e D10s,
depositó en tu corazón, ioh Profeta!», el <:orán 82 • Este fue _c~nsiderado
posteriormente el modo habitual de r~vela~ión, aunque los di_stmtos «pro-
cedimientos de revelación» fueron discutidos por los estud10sos musul-
manes en exhaustivos tratados. En cualquier caso, Mul;iammad estaba
convencido de que podía discernir sin problemas entre una revel~ción
divina y sus propias ideas. En general, es posible que estas revelac10nes
sólo excepcionalmente tuvieran la forma de vi~i~nes (en la~ <J.Ue se da a
«ver» algo) y que más bien se trataran de «audic10nes profetICaS'.>, «que
Muhammad creía haber recibido al pie de la letra como revelac10nes Y
se s~ntía llamado a transmitir bajo la misma forma a sus compatriotas Y
correligionarios» (R. Paret) 83 • Por lo demás, nunca ha existido -y sigue
84
sin existir- consenso sobre cuál fue la primera azora en ser revelada -
Y, aparte de su mujer Jadiya, ¿quién fue el primero que -~lentó a
Muhammad a tomarse en serio su vivencia personal de revelac10n, por-
que .se asemejaba a la experiencia revelatoria vivida p~r Moisés? S<:>r-
prendentemente, fue un cristiano de nombre Waraqa, pr_imo de la mu¡er
de Muhammad. Este anteriormente ya citado «Waraqa ibn Naufal, que
se habí~ convertido al cristianismo, leía las Sagradas Escrituras y había
aprendido de los seguidores de la Torá y del Evangelio» 85 , era con toda
121
 B.11. El MENSAJE CENTRAL
Por consiguiente, la revelación de Dios no pilla desprevenido a
Mul;iammad. No obstante, ¿cómo aconteció tal revelación? El relato más
antiguo conservado, que se remonta al sobrino de la esposa preferida de
Mul;iammad, 'A'ifa, describe una primera visión que tiene lugar con oca-
sión del regreso al hogar familiar después de varios días y varias noches
de soledad en el desierto y de la que Mul;iammad se asusta tanto que
busca la protección de su mujer. Literalmente, se dice:
«Finalmente, La Verdad vino inesperadamente a él y le dijo: Oh,
Mul;iammad, tú eres el Enviado de Dios.
El Enviado de Dios dijo: Estaba de pie, pero me hinqué de
rodillas; luego, me alejé de allí a rastras, y los hombros me tem-
blaban; después, entré en la habitación de Jadiya y le dije: Arró-
pame, arrópame, hasta que el miedo me abandone. Entonces, vino
a m! y me dijo: Oh, Mul;iammad, tú eres el enviado de Dios.
El [Mul;iammad] dijo: Pensé en arrojarme desde una peña, pero,
mientras tal pensaba, se me apareció y dijo: Oh, Mul;iammad, yo
soy Gabriel, y tú el Enviado de Dios.
Entonces dijo: Proclama. Yo dije: ¿Qué debo proclamar? Él
[Mul;iammad] dijo: Entonces me agarró y me apretó tres veces
con intensidad, hasta que quedé exhausto; luego, dijo: Proclama
en nombre de tu Señor, quien te ha creado. Y yo proclamé.
Y me acerqué a donde estaba Jadiya y dije: Temo inmensa-
mente por mí, y le conté mi vivencia. Ella dijo: iAlégrate! Por
Dios, nunca permitirá Dios que caigas en el deshonor: haces el
bien que te corresponde, dices la verdad, devuelves lo que se te
confía, sobrellevas esfuerzos, atiendes al huésped, ayudas a los
colaboradores de la Verdad>>77.
Hoy resulta imposible contrastar la veracidad histórica de este rela-
to. Llamativamente, en el propio Corán, al comienzo de la Azora 74, se
habla de un arropamiento o encubrimiento, de modo que lo que narra la
biografía podría ser una exegesis ulterior de dicho pasaje coránico. El
relato, en su esencia, encuentra confirmación adicional en el Corán, en
donde se alude a dos experiencias visionarias al comienzo de las revela-
ciones. En la Azora 53, «El astro», la primera se describe como sigue:
«iVuestro contríbulo [Mul;iammad] no anda descarriado ni desca-
minado!
No habla por vicio.
Es una inspiración que le inspira,
que le ha enseñado un Ángel forzudo,
poderoso e inamovible.
Estaba en el horizonte más elevado:
Luego se acercó y quedó suspendido,
120
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
habiéndose colocado a dos arcos o menos.
Inspiró a su siervo, Mul;iammad, lo que inspiró.
El corazón de Mul;iammad no engaña acerca de lo que vio.
¿Dudaréis de él por lo que ve? »78 •
Hoy día, la mayoría de los musulmanes acepta que lo que aquí se
describe es una visión del ángel Gabriel, iy no de Dios! Algunos de los
primeros exegetas musulmane_s op~naban ciertamente que aquello sí que
había sido una visión del prop10 D10s, como el tenor mismo del texto (la
referencia pronominal) daría a entender. Sin embargo, otro pasaje cor~­
nico afirma: «Las miradas [de los seres humanos] no le alcanzan, pero El
alcanza a las miradas» 79 • «Lo que dices me pone l_?s pelos de punta»,
habría respondido, según una antigua tradición 80 , 'A'ifa, la que de_spués
sería viuda del Profeta, a la pregunta de un contemporáneo de si Mu-
hammad realmente había visto a Dios. En cualquier caso, el Corán co-
~oce tres modos de revelación: «Dios no ha hablado a ningún mortal si
no es»:
- «por inspiración» (wa!Jy): no hay vi~ión, y al destinat~rio no _se le
suele comunicar nada de tipo verbal, smo simplemente mstrucc10nes
para la acción,
- «o desde detrás de un velo (IJiyab)»: sin darse tampoco en este caso
visión, se escucha una voz, .
- «o mandando un mensajero que le inspira, con su permiso, lo que
quiere» 81 •
De este tercer procedimiento de revelación se habla tam~ién en o_tro
pasaje. Allí se dice que el ángel Gabriel fue «quien, son permiso ~e D10s,
depositó en tu corazón, ioh Profeta!», el <:orán 82 • Este fue _c~nsiderado
posteriormente el modo habitual de r~vela~ión, aunque los di_stmtos «pro-
cedimientos de revelación» fueron discutidos por los estud10sos musul-
manes en exhaustivos tratados. En cualquier caso, Mul;iammad estaba
convencido de que podía discernir sin problemas entre una revel~ción
divina y sus propias ideas. En general, es posible que estas revelac10nes
sólo excepcionalmente tuvieran la forma de vi~i~nes (en la~ <J.Ue se da a
«ver» algo) y que más bien se trataran de «audic10nes profetICaS'.>, «que
Muhammad creía haber recibido al pie de la letra como revelac10nes Y
se s~ntía llamado a transmitir bajo la misma forma a sus compatriotas Y
correligionarios» (R. Paret) 83 • Por lo demás, nunca ha existido -y sigue
84
sin existir- consenso sobre cuál fue la primera azora en ser revelada -
Y, aparte de su mujer Jadiya, ¿quién fue el primero que -~lentó a
Muhammad a tomarse en serio su vivencia personal de revelac10n, por-
que .se asemejaba a la experiencia revelatoria vivida p~r Moisés? S<:>r-
prendentemente, fue un cristiano de nombre Waraqa, pr_imo de la mu¡er
de Muhammad. Este anteriormente ya citado «Waraqa ibn Naufal, que
se habí~ convertido al cristianismo, leía las Sagradas Escrituras y había
aprendido de los seguidores de la Torá y del Evangelio» 85 , era con toda
121

B.11. EL MENSAJE CENTRAL
prob~bilidad un judeocristiano, pues consta que no leía la Biblia en grie-
go, smo en arameo -a la sazón no existía todavía una traducción árabe
de la Biblia-. No compara la experiencia de Mubammad con la de
Jesús, sino con la de Moisés, y habla de un namüs (por referencia al
griego nómos = «ley» de Moisés), que ha sido entregado a Mubam-
mad ...
La lucha por la justicia: el statu quo amenazado
La vocación de enviado altera de forma radical la vida de Muhammad
Lleno de miedo y dudas (lo cual no hace sino subrayar de ~n mod¿
conmovedor la humanidad del Profeta), Mubammad anuncia primero
su mensaje únicamente en el círculo de sus familiares y amigos. Sólo con
el tiempo adquiere conciencia de que su encargo profético lo abarca
todo. Pues Mubammad recibe sin cesar nuevas revelaciones, que él «pro-
clama», «recita» a sus seguidores (el ya mencionado verbo qara'a, de
donde deriva el sustantivo qur'an = Corán, es una palabra que, según se
supone, se usó desde el principio para designar cada una de las revela-
ciones «descendientes»). Sólo al cabo de tres años comienza Muhammad
su actividad pública. Y es entonces cuando puede entenderse d~finitiva­
mente a sí mismo como «enviado de Dios», urgido a la predicación pú-
blica: «ilncorpórate y advierte!» 86 - «Instruye si la Instrucción ha de ser
útih>87.
¿y sobre qué debe «instruir» el Profeta? Denodadamente proclama
Mubammad a los mequíes el poder y la bondad de Dios y, a la vista del
inminente Juicio, insta a las personas al agradecimiento, la generosidad
y la solidaridad social. La unicidad de Dios, por el contrario, no parece
(según opinan Th. Noldeke, R. Bell y W. M. Watt) haber estado todavía
en primer plano (tal valoración depende en gran medida, sin embargo,
de decisiones relativas a la datación de las distintas partes del Corán). En
cualquier caso, lo que el «Enviado de Dios» proclama «a modo de adver-
tencia e instrucción» a los mequíes es todo menos un mensaje cómodo.
Antes bien, en una época de coyuntura favorable, en la que la rica ciudad
de La Meca controlaba el tránsito de caravanas desde Yemen hasta Gaza
y Damasco, el anuncio que Mubammad hace de una forma de vida alter-
nativa, su predicación de un «camino empinado», de una «cuesta», re-
sulta sumamente indeseado. Pues tal camino consiste en «el rescate del
cautivo/ o el dar de comer en los días de escasez/ a un pariente huérfano
/o a un pobre desvalido,/ [en] el estar entre quienes creen, se aconsejan
la constancia y se aconsejan la piedad» 88 • En especial, la continuamente
repetida amenaza del infierno se pronuncia con toda claridad: «iAy de
todo calumniador maldiciente / que ha reunido una fortuna y la recuen-
ta!/ iCree que su fortuna le hace inmortal!» 89 •
No es de extrañar, pues, que, entre los quraisíes, el mensaje de
Mubammad no sólo suscitara curiosidad, sino ante todo incomprensión.
122
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
Muy pocos le otorgaron fe: miembros de la familia y el clan de Mubam-
mad, así como algunos amigos (más que nada varones jóvenes, también
de clanes influyentes) y gentes de las capas más bajas (esclavos, extranje-
ros). Mubammad los acogió en su comunidad sin hacer distinciones.
Entre ellos no se cuenta -de eso podemos estar seguros- ningún revo-
lucionario, pero sí personas consecuentemente piadosas que se hallan
descontentas con el cariz que está tomando el clima social y moral de La
Meca (entre ellos Abü Bakr y 'Ali, quienes luego serían califas). En cual-
quier caso, es entonces cuando se constituye la primera pequeña comu-
nidad musulmana, que no se funda en un determinado estatus social
sino en la fe común, la oración ritual, la piedad escatológica, así como e~
una ética de la justicia. También esto viene a subrayar la enorme energía
espiritual que necesitó el Profeta para poder proseguir, como líder de
una comunidad sumamente marginal, un camino que era cuestionado
por múltiples flancos. Dificultades, resistencias, rechazos desde el exte-
rior: de todo ello hay, pues, en suficiente medida; tentaciones y dudas
interiores son a menudo la consecuencia. ¿Por qué?
De ningún modo se convierte Mubammad de inmediato, como es-
peraba, en profeta de su pueblo, sino más bien en un peligroso y a la vez
amenazado personaje marginal. Sus enemigos en La Meca son, sobre
todo, los grandes comerciantes afectados por su advertencia y los miem-
bros dirigentes de clanes poderosos como los majzüm y los umaiya (del
que más tarde surgiría la dinastía de los Omeyas). ¿un profeta salido del
apenas influyente clan de los hasimíes? ilnconcebible! Así se explica que
Mubammad sea descalificado al principio como «vidente» (ka.hin), poe-
ta (sa'ir) o mago (sahir), esto es, una persona con especiales capacidades
sobrenaturales, como era habitual en la primitiva religión árabe. ¿un
encargo de Dios a un miembro de la propia tribu? En La Meca, la gente
se ríe de ideas tan extravagantes como la resurrección y el Juicio final y
le pide a Mubammad milagros como prueba de su mensaje. Pues los
poderosos de La Meca ven en el mensaje del nuevo profeta una peligro-
sa amenaza para el statu quo y, por ello mismo, para su privilegiada
situación económica, social y religiosa.
• La insistencia de Mubammad en una ética de la justicia con vistas al
inminente Juicio y su llamamiento -con ayuda de palabras cortantes,
amenazas de castigo y solemnes juramentos- a la conversión y a la soli-
daridad social suponen una amenaza para la actitud egoísta y materialis-
ta de los ricos comerciantes y negociantes.
Sin embargo, la cosa no se queda en esta confrontación social. La
problemática social está estrechamente entrelazada con la religiosa.
La vida económica y la estructura social, por un lado, y la religión y las
concepciones morales, por otro, constituyen un sistema no diferenciable
de ideas e instituciones. La auténtica respuesta de Mubammad a la de-
manda de pruebas es el mensaje mismo, el Corán. El cual, por su conte-
123

B.11. EL MENSAJE CENTRAL
prob~bilidad un judeocristiano, pues consta que no leía la Biblia en grie-
go, smo en arameo -a la sazón no existía todavía una traducción árabe
de la Biblia-. No compara la experiencia de Mubammad con la de
Jesús, sino con la de Moisés, y habla de un namüs (por referencia al
griego nómos = «ley» de Moisés), que ha sido entregado a Mubam-
mad ...
La lucha por la justicia: el statu quo amenazado
La vocación de enviado altera de forma radical la vida de Muhammad
Lleno de miedo y dudas (lo cual no hace sino subrayar de ~n mod¿
conmovedor la humanidad del Profeta), Mubammad anuncia primero
su mensaje únicamente en el círculo de sus familiares y amigos. Sólo con
el tiempo adquiere conciencia de que su encargo profético lo abarca
todo. Pues Mubammad recibe sin cesar nuevas revelaciones, que él «pro-
clama», «recita» a sus seguidores (el ya mencionado verbo qara'a, de
donde deriva el sustantivo qur'an = Corán, es una palabra que, según se
supone, se usó desde el principio para designar cada una de las revela-
ciones «descendientes»). Sólo al cabo de tres años comienza Muhammad
su actividad pública. Y es entonces cuando puede entenderse d~finitiva­
mente a sí mismo como «enviado de Dios», urgido a la predicación pú-
blica: «ilncorpórate y advierte!» 86 - «Instruye si la Instrucción ha de ser
útih>87.
¿y sobre qué debe «instruir» el Profeta? Denodadamente proclama
Mubammad a los mequíes el poder y la bondad de Dios y, a la vista del
inminente Juicio, insta a las personas al agradecimiento, la generosidad
y la solidaridad social. La unicidad de Dios, por el contrario, no parece
(según opinan Th. Noldeke, R. Bell y W. M. Watt) haber estado todavía
en primer plano (tal valoración depende en gran medida, sin embargo,
de decisiones relativas a la datación de las distintas partes del Corán). En
cualquier caso, lo que el «Enviado de Dios» proclama «a modo de adver-
tencia e instrucción» a los mequíes es todo menos un mensaje cómodo.
Antes bien, en una época de coyuntura favorable, en la que la rica ciudad
de La Meca controlaba el tránsito de caravanas desde Yemen hasta Gaza
y Damasco, el anuncio que Mubammad hace de una forma de vida alter-
nativa, su predicación de un «camino empinado», de una «cuesta», re-
sulta sumamente indeseado. Pues tal camino consiste en «el rescate del
cautivo/ o el dar de comer en los días de escasez/ a un pariente huérfano
/o a un pobre desvalido,/ [en] el estar entre quienes creen, se aconsejan
la constancia y se aconsejan la piedad» 88 • En especial, la continuamente
repetida amenaza del infierno se pronuncia con toda claridad: «iAy de
todo calumniador maldiciente / que ha reunido una fortuna y la recuen-
ta!/ iCree que su fortuna le hace inmortal!» 89 •
No es de extrañar, pues, que, entre los quraisíes, el mensaje de
Mubammad no sólo suscitara curiosidad, sino ante todo incomprensión.
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2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
Muy pocos le otorgaron fe: miembros de la familia y el clan de Mubam-
mad, así como algunos amigos (más que nada varones jóvenes, también
de clanes influyentes) y gentes de las capas más bajas (esclavos, extranje-
ros). Mubammad los acogió en su comunidad sin hacer distinciones.
Entre ellos no se cuenta -de eso podemos estar seguros- ningún revo-
lucionario, pero sí personas consecuentemente piadosas que se hallan
descontentas con el cariz que está tomando el clima social y moral de La
Meca (entre ellos Abü Bakr y 'Ali, quienes luego serían califas). En cual-
quier caso, es entonces cuando se constituye la primera pequeña comu-
nidad musulmana, que no se funda en un determinado estatus social
sino en la fe común, la oración ritual, la piedad escatológica, así como e~
una ética de la justicia. También esto viene a subrayar la enorme energía
espiritual que necesitó el Profeta para poder proseguir, como líder de
una comunidad sumamente marginal, un camino que era cuestionado
por múltiples flancos. Dificultades, resistencias, rechazos desde el exte-
rior: de todo ello hay, pues, en suficiente medida; tentaciones y dudas
interiores son a menudo la consecuencia. ¿Por qué?
De ningún modo se convierte Mubammad de inmediato, como es-
peraba, en profeta de su pueblo, sino más bien en un peligroso y a la vez
amenazado personaje marginal. Sus enemigos en La Meca son, sobre
todo, los grandes comerciantes afectados por su advertencia y los miem-
bros dirigentes de clanes poderosos como los majzüm y los umaiya (del
que más tarde surgiría la dinastía de los Omeyas). ¿un profeta salido del
apenas influyente clan de los hasimíes? ilnconcebible! Así se explica que
Mubammad sea descalificado al principio como «vidente» (ka.hin), poe-
ta (sa'ir) o mago (sahir), esto es, una persona con especiales capacidades
sobrenaturales, como era habitual en la primitiva religión árabe. ¿un
encargo de Dios a un miembro de la propia tribu? En La Meca, la gente
se ríe de ideas tan extravagantes como la resurrección y el Juicio final y
le pide a Mubammad milagros como prueba de su mensaje. Pues los
poderosos de La Meca ven en el mensaje del nuevo profeta una peligro-
sa amenaza para el statu quo y, por ello mismo, para su privilegiada
situación económica, social y religiosa.
• La insistencia de Mubammad en una ética de la justicia con vistas al
inminente Juicio y su llamamiento -con ayuda de palabras cortantes,
amenazas de castigo y solemnes juramentos- a la conversión y a la soli-
daridad social suponen una amenaza para la actitud egoísta y materialis-
ta de los ricos comerciantes y negociantes.
Sin embargo, la cosa no se queda en esta confrontación social. La
problemática social está estrechamente entrelazada con la religiosa.
La vida económica y la estructura social, por un lado, y la religión y las
concepciones morales, por otro, constituyen un sistema no diferenciable
de ideas e instituciones. La auténtica respuesta de Mubammad a la de-
manda de pruebas es el mensaje mismo, el Corán. El cual, por su conte-
123

B.11. EL MENSAJE CENTRAL
nido y por la belleza de su lenguaje, viene a ser un milagro en sí mismo
el signo por excelencia de la revelación de Dios y de la credibilidad del
Profeta.
La lucha por la unicidad de Dios: los «Versículos satánicos»
Pronto se llegó en La Meca a conflictos en torno al Dios uno y a las
múltiples divinidades. Un dato importante es que la tribu de Mul.iam-
mad, los quraisíes, era la encargada de supervisar (con diversos cargos y
puestos) el antiquísimo santuario central de La Meca, la Ka'ba, que su-
puestamente había constituido el núcleo de cristalización del asentamiento
y la vida común de los diferentes clanes quraisíes. La Ka'ba es un edifi-
cio con forma de cubo rectangular (de diez a doce metros de lado) que
alberga la famosa Piedra Negra (de basalto o lava, probablemente restos
de un meteorito) y que hasta la fecha se halla recubierto por un tapiz
negro. Según la concepción musulmana, los cimientos de la Ka'ba fue-
ron colocados por Abrahán y su hijo Ismael (según una leyenda que aún
se remonta más en la historia, incluso ya antes por Adán), y también fue
Abrahán quien ya prescribió la peregrinación a este santuario. Sin em-
bargo, en tiempos de Mul.iammad, la Ka 'ba está todavía llena de imáge-
nes y estatuas de dioses.
Las reconstrucciones históricas de cómo se desarrollaron exactamente
las disputas de La Meca sobre el monoteísmo estricto se mueven en un
terreno bastante hipotético. Según la opinión de muchos investigadores,
el trasfondo de las azoras del primer periodo mequí lo constituye una
concepción de Dios monoteísta sólo en su enfoque y todavía dispuesta a
tolerar dioses subordinados. Un papel nada insignificante desempeñan
en este contexto aquellos «versículos satánicos» del Corán (iel escritor
Salman Rushdie no se los inventa en su famosa y denostada novela!),
según los cuales Mul.iammad habría tolerado inicialmente la adoración
de las tres «hijas de Allah» (banat Allah) en la Ka'ba. Las relaciones de
estas divinidades con el «Dios supremo» Allah son, en cualquier caso, de
na~uraleza__abstracta y no .(como en la mitología griega) sexual (aquí no
existen «hi¡os de Allah»). cNo podría alcanzarse de esta manera un com-
promiso -el Dios uno y las diosas a Él subordinadas- con los jefes de
los clanes y los comerciantes quraisíes? De hecho, éstos se mostraron de
inmediato dispuestos a ceder.
Sin embargo, a todo profeta o enviado de Dios le son insinuadas por
Satán, _como si se tratara de una revelación, ideas que luego han de ser
corregidas por Dios. Así, en el Corán se lee: «Antes de ti no hemos man-
dado a ningún enviado ni Profeta sin que el Demonio echase el pecado
en su deseo cuando lo deseaban, pero Dios borra lo que echa el Demo-
nio y a continuación corrobora sus aleyas» 9 º. ¿y cuáles son estos «versí-
culos satánicos» en el caso de Mul.iammad? Comienza en la Azora 53,19s.,
la que se conoce como «el Astro» (ila misma que al comienzo contiene el
124
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
relato de la visión de Mul.iammad!): «fflabéis visto a Lat, Uzza ! y Mana,
la otra tercera?» 91 • .
Pero, según los Anales de at-Tabarl (m. 922) -qu~en se basa en un
informe de 'Urwa ibn az-Zubair al califa 'Abd al-Mahk (685-7~5)- Y
otros comentaristas islámicos, a estos dos versos les habrían segmdo dos
0
tres más. Aunque no figuran en el Corán, de ninguna manera pueden
haber sido inventados: «Estas son las grullas excelsas (garanlq, 2garzas,
pájaros d~ vuelo ~~to, seres se~ejantes a l_os ánge~~s?). Uno pue~e co~­
fiar en su mterces10n». O la variante: «Su mterces10n agrada (a D10s)» .
Estos funestos versos debió de recitarlos Mul.iammad, según los infor-
mes ante los comerciantes (¿en la Ka'ba?), tras lo cual incluso se inclinó
en s~ñal de temor de Dios, algo que los comerciantes imitaron gustosa-
mente ...
Pero, algún tiempo después (faquella misma tarde o sólo una vez
transcurridos varios días?), Mul.iammad habría caído en la cuenta de que
estos versos no eran sino una sugerencia de Satán, recibiendo como co-
rrección los versos de la Azora 53,21-23: «¿Vais a tener vosotros los
seres masculinos y Dios los femeninos [que no habéis querido para voso-
tros]?/ Esto entonces, sería una partición injusta./ Eso no son más que
nombres qu~, vosotros y vuestros padres, les habéis ,dado. Dios no ha
hecho descender poder ninguno en ellas» 93 • Ahora si que queda_ t?tal-
mente claro: no sólo se niega el poder intercesor de tales seres divmos,
sino también su existencia. Junto al Dios que Mul.iammad adora como
Señor (rabb), Creador, Salvador, Conservador y Juez, no cabe pensar en
otros dioses inferiores a modo de instancias intermedias; sólo en ángeles
servidores de Dios ('abd, pl.: 'ibad), quienes forman la corte divina. Los
«versos satánicos», dirán los intérpretes, quedan «abrogados», revoca-
dos, por los ulteriores.
A partir de este momento, como muy tarde, la lucha de -'."1-~l.iammad
a favor del Dios uno se convierte también en una lucha decidida contra
todas las divinidades inferiores que supuestamente interceden ante el
«dios supremo» Allah. En las «leyendas sobre profetas y castigos» de las
azoras del periodo mequí intermedio, rezuma la polémica cont~a el p~­
liteísmo. El mensaje profético no deja ya lugar para el compromiso: ~<Di:
"iüh incrédulos!/ iNo adoraré lo que adoráis!/ Vosotros no adoráis lo
que ;doro,/ y yo no_ adoro lo qu~ ~~béis adorado. j V ~s?;r?,s ~o adoráis
lo que adoro./ Tenéis vuestra rehg10n. Yo tengo mi rehg10n » . L~ «aso-
ciación» se convierte en el gran pecado que no será perdona~o: _«D10s no
perdona que se le asocie [a otros dioses]; perdona, prescmdiendo de
esto, a quien quiere» 95 • . .
Pero tal intransigencia conlleva sus costes. A la vista de lo anterior,
¿no resulta también comprensible la oposición de los quraisíes al mensa-
je de Mul.iammad96 ? Aquí no se trata sólo de fe o de incredul~dad, ~i?o
de una «cuestión vital», es más, de un asunto de transcendencia pohttca
para toda la tribu. ¿Por qué? Porque aquí se hallan en juego los santua-
125

B.11. EL MENSAJE CENTRAL
nido y por la belleza de su lenguaje, viene a ser un milagro en sí mismo
el signo por excelencia de la revelación de Dios y de la credibilidad del
Profeta.
La lucha por la unicidad de Dios: los «Versículos satánicos»
Pronto se llegó en La Meca a conflictos en torno al Dios uno y a las
múltiples divinidades. Un dato importante es que la tribu de Mul.iam-
mad, los quraisíes, era la encargada de supervisar (con diversos cargos y
puestos) el antiquísimo santuario central de La Meca, la Ka'ba, que su-
puestamente había constituido el núcleo de cristalización del asentamiento
y la vida común de los diferentes clanes quraisíes. La Ka'ba es un edifi-
cio con forma de cubo rectangular (de diez a doce metros de lado) que
alberga la famosa Piedra Negra (de basalto o lava, probablemente restos
de un meteorito) y que hasta la fecha se halla recubierto por un tapiz
negro. Según la concepción musulmana, los cimientos de la Ka'ba fue-
ron colocados por Abrahán y su hijo Ismael (según una leyenda que aún
se remonta más en la historia, incluso ya antes por Adán), y también fue
Abrahán quien ya prescribió la peregrinación a este santuario. Sin em-
bargo, en tiempos de Mul.iammad, la Ka 'ba está todavía llena de imáge-
nes y estatuas de dioses.
Las reconstrucciones históricas de cómo se desarrollaron exactamente
las disputas de La Meca sobre el monoteísmo estricto se mueven en un
terreno bastante hipotético. Según la opinión de muchos investigadores,
el trasfondo de las azoras del primer periodo mequí lo constituye una
concepción de Dios monoteísta sólo en su enfoque y todavía dispuesta a
tolerar dioses subordinados. Un papel nada insignificante desempeñan
en este contexto aquellos «versículos satánicos» del Corán (iel escritor
Salman Rushdie no se los inventa en su famosa y denostada novela!),
según los cuales Mul.iammad habría tolerado inicialmente la adoración
de las tres «hijas de Allah» (banat Allah) en la Ka'ba. Las relaciones de
estas divinidades con el «Dios supremo» Allah son, en cualquier caso, de
na~uraleza__abstracta y no .(como en la mitología griega) sexual (aquí no
existen «hi¡os de Allah»). cNo podría alcanzarse de esta manera un com-
promiso -el Dios uno y las diosas a Él subordinadas- con los jefes de
los clanes y los comerciantes quraisíes? De hecho, éstos se mostraron de
inmediato dispuestos a ceder.
Sin embargo, a todo profeta o enviado de Dios le son insinuadas por
Satán, _como si se tratara de una revelación, ideas que luego han de ser
corregidas por Dios. Así, en el Corán se lee: «Antes de ti no hemos man-
dado a ningún enviado ni Profeta sin que el Demonio echase el pecado
en su deseo cuando lo deseaban, pero Dios borra lo que echa el Demo-
nio y a continuación corrobora sus aleyas» 9 º. ¿y cuáles son estos «versí-
culos satánicos» en el caso de Mul.iammad? Comienza en la Azora 53,19s.,
la que se conoce como «el Astro» (ila misma que al comienzo contiene el
124
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
relato de la visión de Mul.iammad!): «fflabéis visto a Lat, Uzza ! y Mana,
la otra tercera?» 91 • .
Pero, según los Anales de at-Tabarl (m. 922) -qu~en se basa en un
informe de 'Urwa ibn az-Zubair al califa 'Abd al-Mahk (685-7~5)- Y
otros comentaristas islámicos, a estos dos versos les habrían segmdo dos
0
tres más. Aunque no figuran en el Corán, de ninguna manera pueden
haber sido inventados: «Estas son las grullas excelsas (garanlq, 2garzas,
pájaros d~ vuelo ~~to, seres se~ejantes a l_os ánge~~s?). Uno pue~e co~­
fiar en su mterces10n». O la variante: «Su mterces10n agrada (a D10s)» .
Estos funestos versos debió de recitarlos Mul.iammad, según los infor-
mes ante los comerciantes (¿en la Ka'ba?), tras lo cual incluso se inclinó
en s~ñal de temor de Dios, algo que los comerciantes imitaron gustosa-
mente ...
Pero, algún tiempo después (faquella misma tarde o sólo una vez
transcurridos varios días?), Mul.iammad habría caído en la cuenta de que
estos versos no eran sino una sugerencia de Satán, recibiendo como co-
rrección los versos de la Azora 53,21-23: «¿Vais a tener vosotros los
seres masculinos y Dios los femeninos [que no habéis querido para voso-
tros]?/ Esto entonces, sería una partición injusta./ Eso no son más que
nombres qu~, vosotros y vuestros padres, les habéis ,dado. Dios no ha
hecho descender poder ninguno en ellas» 93 • Ahora si que queda_ t?tal-
mente claro: no sólo se niega el poder intercesor de tales seres divmos,
sino también su existencia. Junto al Dios que Mul.iammad adora como
Señor (rabb), Creador, Salvador, Conservador y Juez, no cabe pensar en
otros dioses inferiores a modo de instancias intermedias; sólo en ángeles
servidores de Dios ('abd, pl.: 'ibad), quienes forman la corte divina. Los
«versos satánicos», dirán los intérpretes, quedan «abrogados», revoca-
dos, por los ulteriores.
A partir de este momento, como muy tarde, la lucha de -'."1-~l.iammad
a favor del Dios uno se convierte también en una lucha decidida contra
todas las divinidades inferiores que supuestamente interceden ante el
«dios supremo» Allah. En las «leyendas sobre profetas y castigos» de las
azoras del periodo mequí intermedio, rezuma la polémica cont~a el p~­
liteísmo. El mensaje profético no deja ya lugar para el compromiso: ~<Di:
"iüh incrédulos!/ iNo adoraré lo que adoráis!/ Vosotros no adoráis lo
que ;doro,/ y yo no_ adoro lo qu~ ~~béis adorado. j V ~s?;r?,s ~o adoráis
lo que adoro./ Tenéis vuestra rehg10n. Yo tengo mi rehg10n » . L~ «aso-
ciación» se convierte en el gran pecado que no será perdona~o: _«D10s no
perdona que se le asocie [a otros dioses]; perdona, prescmdiendo de
esto, a quien quiere» 95 • . .
Pero tal intransigencia conlleva sus costes. A la vista de lo anterior,
¿no resulta también comprensible la oposición de los quraisíes al mensa-
je de Mul.iammad96 ? Aquí no se trata sólo de fe o de incredul~dad, ~i?o
de una «cuestión vital», es más, de un asunto de transcendencia pohttca
para toda la tribu. ¿Por qué? Porque aquí se hallan en juego los santua-
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 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
ríos Y los símbolos de la tribu, su tradición y, con ella, incluso su identi-
dad._ Pues al ~antuario de La Meca le corresponde desde tiempos inme-
monal?s un tiempo y un recinto sagrados, protegidos. Y ambos constitu-
yen -1dentro del «tiempo de peregrinación» («tiempo de paz») anual
durante el que también se acude a los santuarios de las otras divinidade~
en los alrededores .de La Meca!- la condición sine qua non del gran
merca~o suprarreg10nal en el que todas las tribus y clanes, ya sean se-
dentarios, nómadas o seminómadas, pueden congregarse pacíficamente:
para dar cul:o a las divinidades y comerciar, para resolver disputas y
cerrar todo tipo de acuerdos ...
ry ei:tonces surge un quraisí que cuestiona los fundamentos de su
7_ropia tnb~! ilnaudito! Pues Mubammad, al reclamar la «sumisión» (is-
am) exclusiva a Allah
- denigra el ve~erabl~ culto a los dioses de los antepasados;
- rechaza las siempre estimadas tradiciones de la tribu, con todas sus
leyendas y costumbres;
- con su crítica, pone en ridículo a la tribu también de cara al exterior
en vez de identificarse incondicionalmente con ella a la antigua y sabi~
usanza·
--:- hac~ peligrar así la unidad y cohesión de los clanes y la identidad de la
tnbu.
, ~ esto se añade que cada una de las divinidades (al-Lat = Diosa, al-
f!zza = la Fuerza, Manat = Donadora o diosa del destino) se halla
VInculada a un famoso santuario de las inmediaciones de La Meca, en las
fran~es ru~as comerciales hacia Medina y hacia el Iraq. La negación de
ª existencia de estas diosas no sólo traerá como consecuencia se teme
u.n descenso del culto en la Ka'ba, sino también el cierre de est~s santua~
no~ (que luego, tras el triunfo de los musulmanes, de hecho fueron des-
truidos).
Así pues, en conjunto, el mensaje profético de Mubammad constitu-
~~ ~n ~sunto polí~ico d~ prir~1er .rango: deponedor de dioses y trasgresor
.abues, reformista e iguahtano. Representa una amenaza radical para
e~ tipo de solidaridad que venía practicándose entre clanes para la auto-
ridad d~ los jefes de clan, para el atractivo de la Ka 'ba y p'ara los demás
~antuano~ de Ar~bi.a occidental. En una palabra, una amenaza para la
v,egemoma economICa de La Meca y la supremacía política de los qurai-
~ies en toda la región. Por eso, a modo de resumen se puede afirmar que:
La lucha de Mubammad a favor del sometimiento al Dios uno y único
supone una amenaza para todo el culto y el comercio en torno a la Ka 'ba
1:0 sólo para la adoración de otros dioses y diosas que allí tenía lugar'
Slilo p
ara 1as activi
. 'd ades re 1ac10nadas
. con la peregrinación, para el mer-'
cado y, por ende, para el sistema financiero y económico de La Meca
para s:i polít}~a exte~ior y comercial, para todas las instituciones religio~
~o-s~c10-pohticas exi~t~ntes; es. más, para la venerable tradición, la uni-
ad Interna y el prestig10 exterior de la tribu en general.
126
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
Aquí se enfrenta un individuo, respaldado por un pequeño grupo,
contra toda la tribu. rnn qué podía terminar esto? Se formulan amena-
zas de vejación, se prometen compensaciones económicas: ni unas ni otras
consiguieron que el Profeta diera su brazo a torcer. El conflicto religio-
so, social y político se prolonga durante años. Al final, se hace imi:iosible
demorar más la toma de una decisión: o bien toda la tribu se convierte al
Profeta y a su mensaje, o bien el Profeta y los suyos deben abandonar la
tribu. Aproximadamente doce años después de la vocación de Mubam-
mad al oficio profético, se llega a una decisión y a una escisión ...
La emigración: el comienzo de una nueva época
Toda tribu árabe se entiende a sí misma como una comunidad de sangre
y solidaridad, con frecuencia también como una comunidad de cult~
(por ejemplo, en el caso de la ~a'ba). El cl~n, P?r su parte,. e~ ~lgo asi
como una tribu dentro de la tnbu (en aleman, viene a ser smommo de
Sippe, que también significa «estirpe»). Cada clan obse~va una estri~ta
solidaridad de clan, que obliga a ayudar contra sus enemigos a cualqmer
miembro del clan y que es aún más fuerte que la solidaridad con el con-
junto de la tribu. Por ejemplo, una agresió~ que pong~ en J?eligro la
integridad física y la vida de algunos de sus miembros sera castigada con
una venganza de sangre, el recurso legal habitual en la sociedad nómada.
Mientras que su tío, tutor y jefe del clan de los hasimíes, lo proteja, la
vida de Mubammad no corre, pues, peligro. Sin embargo, la situación se
hace cada vez más peligrosa, hasta el punto de que, en el año 615, el
Profeta, en cuanto líder de su pequeña comunidad, recomienda a algu-
nos miembros la emigración provisional a la cristiana Etiopía: se supone
que marcharon ochenta y nueve varones y dieciocho mujeres, que, se-
gún todos los indicios, fueron acogidos muy amablemente por el Negus.
Pero, en La Meca, las ofensas y las vejaciones de los otros clanes al clan
de los hasimíes culminan en un boicot matrimonial y comercial (616-
618). No obstante, se trata de una proscripción que terminará siendo
levantada, probablemente porque no resultaba muy eficaz. .
Sin embargo, en el año 619 el conflicto entra en una fase crítica:
- Fallece la mujer de Mubammad, Jadiya. La cual no sólo le había traí-
do riqueza y prestigio, sino que, en cuanto primera musulmana, siempre
supuso para él un incomparable fortalecimiento en la fe, especialmente
durante las deprimentes temporadas en las que las revelaciones se inte-
rrumpían.
- Poco después, muere el tío de Mubammad, Abü Talib, con lo que el
Profeta pierde a su más influyente protector, quien, a pesar de no haber-
se hecho él mismo musulmán, resistió todas las presiones de los quraisíes
para que levantara la protección del clan a Mu~ammad: .
- Otro tío de Mubammad, Abü Lahab, se convierte en iefe del clan; sm
embargo, durante el boicot, se había posicionado del lado de los enemi-
127
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
ríos Y los símbolos de la tribu, su tradición y, con ella, incluso su identi-
dad._ Pues al ~antuario de La Meca le corresponde desde tiempos inme-
monal?s un tiempo y un recinto sagrados, protegidos. Y ambos constitu-
yen -1dentro del «tiempo de peregrinación» («tiempo de paz») anual
durante el que también se acude a los santuarios de las otras divinidade~
en los alrededores .de La Meca!- la condición sine qua non del gran
merca~o suprarreg10nal en el que todas las tribus y clanes, ya sean se-
dentarios, nómadas o seminómadas, pueden congregarse pacíficamente:
para dar cul:o a las divinidades y comerciar, para resolver disputas y
cerrar todo tipo de acuerdos ...
ry ei:tonces surge un quraisí que cuestiona los fundamentos de su
7_ropia tnb~! ilnaudito! Pues Mubammad, al reclamar la «sumisión» (is-
am) exclusiva a Allah
- denigra el ve~erabl~ culto a los dioses de los antepasados;
- rechaza las siempre estimadas tradiciones de la tribu, con todas sus
leyendas y costumbres;
- con su crítica, pone en ridículo a la tribu también de cara al exterior
en vez de identificarse incondicionalmente con ella a la antigua y sabi~
usanza·
--:- hac~ peligrar así la unidad y cohesión de los clanes y la identidad de la
tnbu.
, ~ esto se añade que cada una de las divinidades (al-Lat = Diosa, al-
f!zza = la Fuerza, Manat = Donadora o diosa del destino) se halla
VInculada a un famoso santuario de las inmediaciones de La Meca, en las
fran~es ru~as comerciales hacia Medina y hacia el Iraq. La negación de
ª existencia de estas diosas no sólo traerá como consecuencia se teme
u.n descenso del culto en la Ka'ba, sino también el cierre de est~s santua~
no~ (que luego, tras el triunfo de los musulmanes, de hecho fueron des-
truidos).
Así pues, en conjunto, el mensaje profético de Mubammad constitu-
~~ ~n ~sunto polí~ico d~ prir~1er .rango: deponedor de dioses y trasgresor
.abues, reformista e iguahtano. Representa una amenaza radical para
e~ tipo de solidaridad que venía practicándose entre clanes para la auto-
ridad d~ los jefes de clan, para el atractivo de la Ka 'ba y p'ara los demás
~antuano~ de Ar~bi.a occidental. En una palabra, una amenaza para la
v,egemoma economICa de La Meca y la supremacía política de los qurai-
~ies en toda la región. Por eso, a modo de resumen se puede afirmar que:
La lucha de Mubammad a favor del sometimiento al Dios uno y único
supone una amenaza para todo el culto y el comercio en torno a la Ka 'ba
1:0 sólo para la adoración de otros dioses y diosas que allí tenía lugar'
Slilo p
ara 1as activi
. 'd ades re 1ac10nadas
. con la peregrinación, para el mer-'
cado y, por ende, para el sistema financiero y económico de La Meca
para s:i polít}~a exte~ior y comercial, para todas las instituciones religio~
~o-s~c10-pohticas exi~t~ntes; es. más, para la venerable tradición, la uni-
ad Interna y el prestig10 exterior de la tribu en general.
126
2. MUHAMMAD ES SU PROFETA
Aquí se enfrenta un individuo, respaldado por un pequeño grupo,
contra toda la tribu. rnn qué podía terminar esto? Se formulan amena-
zas de vejación, se prometen compensaciones económicas: ni unas ni otras
consiguieron que el Profeta diera su brazo a torcer. El conflicto religio-
so, social y político se prolonga durante años. Al final, se hace imi:iosible
demorar más la toma de una decisión: o bien toda la tribu se convierte al
Profeta y a su mensaje, o bien el Profeta y los suyos deben abandonar la
tribu. Aproximadamente doce años después de la vocación de Mubam-
mad al oficio profético, se llega a una decisión y a una escisión ...
La emigración: el comienzo de una nueva época
Toda tribu árabe se entiende a sí misma como una comunidad de sangre
y solidaridad, con frecuencia también como una comunidad de cult~
(por ejemplo, en el caso de la ~a'ba). El cl~n, P?r su parte,. e~ ~lgo asi
como una tribu dentro de la tnbu (en aleman, viene a ser smommo de
Sippe, que también significa «estirpe»). Cada clan obse~va una estri~ta
solidaridad de clan, que obliga a ayudar contra sus enemigos a cualqmer
miembro del clan y que es aún más fuerte que la solidaridad con el con-
junto de la tribu. Por ejemplo, una agresió~ que pong~ en J?eligro la
integridad física y la vida de algunos de sus miembros sera castigada con
una venganza de sangre, el recurso legal habitual en la sociedad nómada.
Mientras que su tío, tutor y jefe del clan de los hasimíes, lo proteja, la
vida de Mubammad no corre, pues, peligro. Sin embargo, la situación se
hace cada vez más peligrosa, hasta el punto de que, en el año 615, el
Profeta, en cuanto líder de su pequeña comunidad, recomienda a algu-
nos miembros la emigración provisional a la cristiana Etiopía: se supone
que marcharon ochenta y nueve varones y dieciocho mujeres, que, se-
gún todos los indicios, fueron acogidos muy amablemente por el Negus.
Pero, en La Meca, las ofensas y las vejaciones de los otros clanes al clan
de los hasimíes culminan en un boicot matrimonial y comercial (616-
618). No obstante, se trata de una proscripción que terminará siendo
levantada, probablemente porque no resultaba muy eficaz. .
Sin embargo, en el año 619 el conflicto entra en una fase crítica:
- Fallece la mujer de Mubammad, Jadiya. La cual no sólo le había traí-
do riqueza y prestigio, sino que, en cuanto primera musulmana, siempre
supuso para él un incomparable fortalecimiento en la fe, especialmente
durante las deprimentes temporadas en las que las revelaciones se inte-
rrumpían.
- Poco después, muere el tío de Mubammad, Abü Talib, con lo que el
Profeta pierde a su más influyente protector, quien, a pesar de no haber-
se hecho él mismo musulmán, resistió todas las presiones de los quraisíes
para que levantara la protección del clan a Mu~ammad: .
- Otro tío de Mubammad, Abü Lahab, se convierte en iefe del clan; sm
embargo, durante el boicot, se había posicionado del lado de los enemi-
127
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
gos de Mubammad y había contraído matrimonio con una mujer del
clan de los Omeyas, hostil al Profeta. Abü. Lahab cede a la presión de los
dirigentes quraisíes y, finalmente, suspende el deber de protección.
- La búsqueda de un refugio fuera de su tribu que el Profeta, ahora «al
margen de la ley», lleva a cabo en los alrededores de La Meca (en tribus
nómadas o en la ciudad de Ta'if) no tiene éxito; la gente se ríe de él y lo
expulsa. Quizá hubieran acogido a un fugitivo en busca de protección,
pero no a un «enviado de Dios» que pretende convertirse en líder y
desprecia todos sus dioses. Tras su vuelta a La Meca, Mubammad, pró-
fugo y privado de todo derecho, tiene dificultades para volver a obtener
de algún jefe de clan la necesaria garantía de protección. Carece de toda
base política y apenas gana nuevos adeptos. La comunidad musulmana
no llega probablemente ni a los cien miembros.
Sin embargo, un cambio se perfila en el horizonte cuando en el año
620, con motivo de la anual peregrinación y feria comercial en La Meca,
un grupo de seis varones de la ciudad de Y atrib, situada a trescientos
kilómetros al norte y probablemente ya conocida por algunos foráneos
como Medina, «la ciudad», «al-Madina», se dejan convencer por las re-
velaciones de Mubammad y su valerosa e inquebrantable personalidad.
Un año más tarde, de nuevo en el tiempo de peregrinación, un grupo de
doce delegados de Yatrib/Medina incluso se reúne secretamente con
Mubammad, a las afueras de La Meca, en Aqaba. Se llega a un acuerdo
provisional, que será definitivamente sellado el año siguiente, en junio
de 622, de nuevo en 'Aqaba, con el juramento de 73 neófitos de vivir el
islam, lo que en concreto significa: creer en el Dios uno, no robar, no
calumniar, no cometer adulterio, no matar a los hijos, obedecer al Profe-
ta y ofrecerle garantía de protección. Aquí ya se dan vinculadas en
Mubammad una función religiosa y una función política.
A la vista de su desesperada situación en La Meca, para Mubammad
la oferta de Yatrib/Medina significa literalmente un regalo del cielo. Los
musulmanes van emigrando en pequeños grupos: expatriación de la pro-
pia tribu y ruptura de las relaciones naturales con el clan de nacimiento.
iTodo por la fe! Finalmente, en absoluto secreto, se marcha el propio
Mubammad, junto con su compañero Abü. Bakr, quien luego se conver-
tirá en el primer califa. El 24 de septiembre de 622 llegan a Quba', en el
sector sur del oasis mediní. Este suceso se conoce como la hiyra ([hégira
en castellano]: emigración, éxodo, ien ningún caso huida!) del Profeta.
Pero no se trata de un cambio de lugar sin importancia, sino de un críti-
co punto de inflexión. En efecto, es la dramática transición a otro mun-
do: ya no el del parentesco tribal, sino el de la comunidad de fe; ya no el
del politeísmo, sino el del islam. Y, dado que la hiyra no sólo marca el
cambio fundamental en la vida del Profeta, sino del islam en general, la
tradición musulmana hace comenzar en el día de la salida de Mubam-
mad de La Meca (16 de julio de 622) el año primero de una nueva era:
la era islámica.
128
3. EL PROFETA COMO MODELO
3. El Profeta como modelo
«Medina»: la «ciudad del Profeta» (madznat an-nabl), así_ será llam_ada
más tarde Yatrib. Medina: no tanto una ciudad de_comercio, peregrina-
ción y mercado cuanto un oasis de palmeras datiler~s y cereales: p~r
tanto, un oasis de la agricultura, tal y como aquí es exi_tosamente e¡erci-
da sobre todo por los numerosos judío~. Medina: ~na ci.udad poblada no
por una única tribu, como La Meca, smo por v.arias. tri?us Y cla~~s que
rivalizan entre sí (dos tribus paganas y tres tribus ¡udias;, tambien ~os
judíos eran árabes). Por eso: disputas que se prolong~n decadas, anar-
quicas guerras entre clanes y baños de sangre -especialmen:e entre las
tribus de los awz y los jazray- por el control de las zonas agricolamente
productivas, que pon~n en .peligro la segur~dad ~n los campos y ~n;iena­
zan con destruir Medma. Sm embargo, aqm nadie estaba en condic10nes
de hacer las veces de mediador 97 •
De cómo el Profeta se convirtió en un hombre de Estado:
la fundación de la comunidad
¿será quizá capaz de poner paz esteyrofeta q~e, como es habitual e?tre
los árabes, ha sido llamado a ~e.dma por miembr~s. de la~ ~os tribus
enfrentadas para actuar como arbitro (/:Jakam) y ~acif~cado: 8.. En cual-
quier caso, la actuación de Mubammad rev~la s~biduria p~htica: puesto
que en Medina ni rige un der~c~o co~ún m existe un gobierno central,
Muhammad obliga a los medimes a ¡urarle ya en La Meca un voto de
obediencia y cierra con ellos un acuerdo .. Poco despué~. de su lleg.ada a
Medina, ratifica este pacto con los allí residentes y lo fi¡a p<_>r e~~rito . A
este compromiso a veces se le llama exa.gerad~mente «Constituc10n», i:i-
cluso «reglamento comunitario de Medma». Sm embargo, lo que el hi~­
toriógrafo Ibn Isbaq reproduce en la biografía de Mubammad que escri-
be justo después de la hiyra no es, de todos modos, el docum~nto
originario (como se deduce del solo hecho de que las tres gran?es tribus
judías ya no son mencionadas), sino uno redactado .~ucho mas ta~de Y
compuesto evidentemente (como revelan las repetic10nes) a partir de
fragmentos anteriores. .
De hecho, aquí se trata de entrada de uno de esos ~ratados ~e alian-
za tan habituales entre las tribus árabes, como en él mismo se dice: «un
documento de Mubammad, el profeta de Dios, sobre las relaciones en-
tre los creyentes musulmanes quraisíes, los creyentes ~usulmanes de
Yatrib (Medina) y aquellos que les siguen, se les ~an umdo Y com?~ten
junto a ellos,, 99 • En este pacto se habla de una alianza de protecc10n Y
defensa, del pago de rescates y compensac~on~s por ofensas de sa:igre,
de las relaciones con los judíos, de las obligaciones en las operac10nes
militares y de la prohibición de llegar por separado a acuerdos de paz.
129
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
gos de Mubammad y había contraído matrimonio con una mujer del
clan de los Omeyas, hostil al Profeta. Abü. Lahab cede a la presión de los
dirigentes quraisíes y, finalmente, suspende el deber de protección.
- La búsqueda de un refugio fuera de su tribu que el Profeta, ahora «al
margen de la ley», lleva a cabo en los alrededores de La Meca (en tribus
nómadas o en la ciudad de Ta'if) no tiene éxito; la gente se ríe de él y lo
expulsa. Quizá hubieran acogido a un fugitivo en busca de protección,
pero no a un «enviado de Dios» que pretende convertirse en líder y
desprecia todos sus dioses. Tras su vuelta a La Meca, Mubammad, pró-
fugo y privado de todo derecho, tiene dificultades para volver a obtener
de algún jefe de clan la necesaria garantía de protección. Carece de toda
base política y apenas gana nuevos adeptos. La comunidad musulmana
no llega probablemente ni a los cien miembros.
Sin embargo, un cambio se perfila en el horizonte cuando en el año
620, con motivo de la anual peregrinación y feria comercial en La Meca,
un grupo de seis varones de la ciudad de Y atrib, situada a trescientos
kilómetros al norte y probablemente ya conocida por algunos foráneos
como Medina, «la ciudad», «al-Madina», se dejan convencer por las re-
velaciones de Mubammad y su valerosa e inquebrantable personalidad.
Un año más tarde, de nuevo en el tiempo de peregrinación, un grupo de
doce delegados de Yatrib/Medina incluso se reúne secretamente con
Mubammad, a las afueras de La Meca, en Aqaba. Se llega a un acuerdo
provisional, que será definitivamente sellado el año siguiente, en junio
de 622, de nuevo en 'Aqaba, con el juramento de 73 neófitos de vivir el
islam, lo que en concreto significa: creer en el Dios uno, no robar, no
calumniar, no cometer adulterio, no matar a los hijos, obedecer al Profe-
ta y ofrecerle garantía de protección. Aquí ya se dan vinculadas en
Mubammad una función religiosa y una función política.
A la vista de su desesperada situación en La Meca, para Mubammad
la oferta de Yatrib/Medina significa literalmente un regalo del cielo. Los
musulmanes van emigrando en pequeños grupos: expatriación de la pro-
pia tribu y ruptura de las relaciones naturales con el clan de nacimiento.
iTodo por la fe! Finalmente, en absoluto secreto, se marcha el propio
Mubammad, junto con su compañero Abü. Bakr, quien luego se conver-
tirá en el primer califa. El 24 de septiembre de 622 llegan a Quba', en el
sector sur del oasis mediní. Este suceso se conoce como la hiyra ([hégira
en castellano]: emigración, éxodo, ien ningún caso huida!) del Profeta.
Pero no se trata de un cambio de lugar sin importancia, sino de un críti-
co punto de inflexión. En efecto, es la dramática transición a otro mun-
do: ya no el del parentesco tribal, sino el de la comunidad de fe; ya no el
del politeísmo, sino el del islam. Y, dado que la hiyra no sólo marca el
cambio fundamental en la vida del Profeta, sino del islam en general, la
tradición musulmana hace comenzar en el día de la salida de Mubam-
mad de La Meca (16 de julio de 622) el año primero de una nueva era:
la era islámica.
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3. EL PROFETA COMO MODELO
3. El Profeta como modelo
«Medina»: la «ciudad del Profeta» (madznat an-nabl), así_ será llam_ada
más tarde Yatrib. Medina: no tanto una ciudad de_comercio, peregrina-
ción y mercado cuanto un oasis de palmeras datiler~s y cereales: p~r
tanto, un oasis de la agricultura, tal y como aquí es exi_tosamente e¡erci-
da sobre todo por los numerosos judío~. Medina: ~na ci.udad poblada no
por una única tribu, como La Meca, smo por v.arias. tri?us Y cla~~s que
rivalizan entre sí (dos tribus paganas y tres tribus ¡udias;, tambien ~os
judíos eran árabes). Por eso: disputas que se prolong~n decadas, anar-
quicas guerras entre clanes y baños de sangre -especialmen:e entre las
tribus de los awz y los jazray- por el control de las zonas agricolamente
productivas, que pon~n en .peligro la segur~dad ~n los campos y ~n;iena­
zan con destruir Medma. Sm embargo, aqm nadie estaba en condic10nes
de hacer las veces de mediador 97 •
De cómo el Profeta se convirtió en un hombre de Estado:
la fundación de la comunidad
¿será quizá capaz de poner paz esteyrofeta q~e, como es habitual e?tre
los árabes, ha sido llamado a ~e.dma por miembr~s. de la~ ~os tribus
enfrentadas para actuar como arbitro (/:Jakam) y ~acif~cado: 8.. En cual-
quier caso, la actuación de Mubammad rev~la s~biduria p~htica: puesto
que en Medina ni rige un der~c~o co~ún m existe un gobierno central,
Muhammad obliga a los medimes a ¡urarle ya en La Meca un voto de
obediencia y cierra con ellos un acuerdo .. Poco despué~. de su lleg.ada a
Medina, ratifica este pacto con los allí residentes y lo fi¡a p<_>r e~~rito . A
este compromiso a veces se le llama exa.gerad~mente «Constituc10n», i:i-
cluso «reglamento comunitario de Medma». Sm embargo, lo que el hi~­
toriógrafo Ibn Isbaq reproduce en la biografía de Mubammad que escri-
be justo después de la hiyra no es, de todos modos, el docum~nto
originario (como se deduce del solo hecho de que las tres gran?es tribus
judías ya no son mencionadas), sino uno redactado .~ucho mas ta~de Y
compuesto evidentemente (como revelan las repetic10nes) a partir de
fragmentos anteriores. .
De hecho, aquí se trata de entrada de uno de esos ~ratados ~e alian-
za tan habituales entre las tribus árabes, como en él mismo se dice: «un
documento de Mubammad, el profeta de Dios, sobre las relaciones en-
tre los creyentes musulmanes quraisíes, los creyentes ~usulmanes de
Yatrib (Medina) y aquellos que les siguen, se les ~an umdo Y com?~ten
junto a ellos,, 99 • En este pacto se habla de una alianza de protecc10n Y
defensa, del pago de rescates y compensac~on~s por ofensas de sa:igre,
de las relaciones con los judíos, de las obligaciones en las operac10nes
militares y de la prohibición de llegar por separado a acuerdos de paz.
129
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Específicamente musulmanas en este convenio son las siguientes estipu-
laciones:
- «Ellos (los musulmanes tanto quraisíes como mediníes) constituyen
una comunidad (umma) que se diferencia de las demás personas» 1ºº.
Umma puede ser traducido por comunidad, colectividad o confedera-
ción.
- A quienes actúen contrariamente al documento se les amenaza con
da ira de Dios en el día de la Resurrección» 1º1 • Se trata de un orden
legitimado y sancionado tanto política como religiosamente.
- «Cuando haya algún asunto sobre el que no os pongáis de acuerdo,
acudid a Dios y a Mul:iammad» 1º2 • Mul:iammad no sólo había sido llama-
do a Medina como árbitro y mediador, sino también en cuanto «enviado
de Dios».
De hecho, el Profeta tiene éxito en la reconciliación de las dos tribus
medinesas enemistadas, y éstas se convierten ahora en sus más fieles «de-
fensores» (an$ilr) y dan al principio acogida a los «emigrados» (muhayi-
rün = la gente de la hiyra) procedentes de La Meca. Muchos habitantes
de Medina se habían adherido ya al islam antes de la llegada del Profeta,
y los musulmanes no tardan en ser mayoría. Por primera vez, los grupos
tribales de Medina, tan diferentes entre sí, disponen de una base de fe
común. Mul:iammad, a su vez, tiene ahora, también por primera vez, la
oportunidad de organizar una comunidad musulmana que funcione ple-
namente como tal: la comunidad o confederación (umma) de Medina
como núcleo de la ulterior gran comunidad musulmana (también umma).
Originariamente, Mul:iammad había dado por supuesto que sus compa-
triotas mequíes y los árabes en general eran su umma. Pero ahora se trata
de poner en pie una nueva umma político-religiosa: «Lo esencial era el
fundamento religioso sobre el que se levantaba. La umma de los árabes se
transformó en la umma de los musulmanes» (R. Paret) 1º3 •
Con ello comienza el segundo periodo de la actividad profética de
Mul:iammad, de carácter muy distinto al primero, tan distinto que, a
juicio de muchos intérpretes, Mul:iammad parece completamente otro.
Quien antes, con la vista puesta en el Juicio venidero, predicaba la bon-
dad, la omnipotencia y la justicia divina, se habría transformado -según
tales intérpretes- en un admirado y temido político sediento de poder,
es más, en un guerrero proclive a la sensualidad. Mas ¿cambió realmente
la estructura de su personalidad, cambiaron sus principios?
Para responder a esta pregunta, no se puede pasar por alto ni la
continuidad de la fe -tan arraigada en la vida de Mul:iammad- en el
Dios omnipotente y misericordioso, ni el cambio experimentado por las
condiciones de vida y las tareas. El que antes era un inconforme se ve de
pronto, en cuanto dirigente de la comunidad, situado en lo más alto; la
minoría que en La Meca apenas era tolerada se convierte en Medina en
la mayoría que decide y dispone. Es verdad que Mul:iammad no se con-
vierte, ni mucho menos, en señor absoluto de los diversos clanes. Al
130
3. EL PROFETA COMO MODELO
principio, :n cuanto jefe ,d~l clan de los emigrantes, .ha de conta: con la
aquiescencia de los <lemas 1efes de clan; el orden tribal se mantiene. Y,
sin embargo, Mul:iammad es al mismo tiempo el único profeta al que le
son comunicadas revelaciones divinas, por lo que, en los litigios -los
cuales, como es natural, siguen siendo frecuentes-, puede actuar por
encargo divino como árbitro supremo. El Profeta recibe también nuevas
revelaciones, que ahora hacen referencia tanto al establecimiento ~e un
orden social justo como a la configuración de un culto religioso digno.
Todas pasarán a formar parte del Corán y, con ello, se convertirán en el
núcleo del sistema religioso que, en lo sucesivo, se impondrá con el is-
lam en todas partes.
Así Muhammad se hace a una nueva tarea, y el Profeta pasa a ser -y
en ello' sí q~e se diferencia ciertamente de los profetas de Israel- un
«hombre de Estado». Y muestra estar por completo a la altura de las
elevadas exigencias de la nueva confederación. En Mul:iammad, la mi-
sión profética y las habilidades políticas no se excluyen mutuamente. De
sus seguidores políticos deben surgir ahora creyentes musulmanes. Las
tareas con las que se ve confrontado el Profeta son enormes. Tiene que
organizar la nueva comunidad o confederación: .
- Por lo que a la política interior se refiere, a través del «herman~mien­
to» de la «gente de la hiyra», esto es, los «emigrados», con los orim:dos
del lugar, así como a través de la asignación de nuevas tareas a los prime-
ros, que no pueden seguir siendo por mucho tiempo huéspedes de los
«defensores». El propio Muhammad se compra una parcela para cons-
truir una casa que sirva como residencia para él y su fa!11ilia al mism?
tiempo que como lugar de reunión para sus seguidores. Esta será la pri-
mera mezquita.
- En lo que atañe a la política exterior, a través de la protección militar
de la nueva comunidad islámica: desde el principio, una lucha encarni-
zada contra los quraisíes y ataques por sorpresa («batidas») a las carava-
nas mequíes (ésta es la nueva tarea y la «fuente de ingresos» de los «~mi­
grados»); fortificación defensiva de la ci~d~d ante la ~i:ien.a,za de posi~l;s
desquites por parte de los mequíes; por ultimo, plamficac10n y e1ecuc10n
de empresas bélicas en sentido propio, con ayuda precisamente de los
«emigrados». .
¿y quiénes son los adversarios de Mul:iammad? También en Medma
los hay, y de cuatro tipos:
- una oposición politeísta, sobre todo en los clanes pequeños. Aquí es
frecuente burlarse de los mediníes que se han sometido a un extranjero;
- una oposición musulmana, que se dirige contra el poder de Mul:iam-
mad, cada vez mayor gracias a sus éxitos, y contra su provocativa políti-
ca antimequí: «escépticos», «hipócritas» (munafiqün), se~án llam.ados .estos
meros consocios, secuaces en los que no se puede confiar en situac10nes
críticas y que además simpatizan con los judíos; .
- una oposición beduina (a'rab) en los alrededores de Medma y La
131
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Específicamente musulmanas en este convenio son las siguientes estipu-
laciones:
- «Ellos (los musulmanes tanto quraisíes como mediníes) constituyen
una comunidad (umma) que se diferencia de las demás personas» 1ºº.
Umma puede ser traducido por comunidad, colectividad o confedera-
ción.
- A quienes actúen contrariamente al documento se les amenaza con
da ira de Dios en el día de la Resurrección» 1º1 • Se trata de un orden
legitimado y sancionado tanto política como religiosamente.
- «Cuando haya algún asunto sobre el que no os pongáis de acuerdo,
acudid a Dios y a Mul:iammad» 1º2 • Mul:iammad no sólo había sido llama-
do a Medina como árbitro y mediador, sino también en cuanto «enviado
de Dios».
De hecho, el Profeta tiene éxito en la reconciliación de las dos tribus
medinesas enemistadas, y éstas se convierten ahora en sus más fieles «de-
fensores» (an$ilr) y dan al principio acogida a los «emigrados» (muhayi-
rün = la gente de la hiyra) procedentes de La Meca. Muchos habitantes
de Medina se habían adherido ya al islam antes de la llegada del Profeta,
y los musulmanes no tardan en ser mayoría. Por primera vez, los grupos
tribales de Medina, tan diferentes entre sí, disponen de una base de fe
común. Mul:iammad, a su vez, tiene ahora, también por primera vez, la
oportunidad de organizar una comunidad musulmana que funcione ple-
namente como tal: la comunidad o confederación (umma) de Medina
como núcleo de la ulterior gran comunidad musulmana (también umma).
Originariamente, Mul:iammad había dado por supuesto que sus compa-
triotas mequíes y los árabes en general eran su umma. Pero ahora se trata
de poner en pie una nueva umma político-religiosa: «Lo esencial era el
fundamento religioso sobre el que se levantaba. La umma de los árabes se
transformó en la umma de los musulmanes» (R. Paret) 1º3 •
Con ello comienza el segundo periodo de la actividad profética de
Mul:iammad, de carácter muy distinto al primero, tan distinto que, a
juicio de muchos intérpretes, Mul:iammad parece completamente otro.
Quien antes, con la vista puesta en el Juicio venidero, predicaba la bon-
dad, la omnipotencia y la justicia divina, se habría transformado -según
tales intérpretes- en un admirado y temido político sediento de poder,
es más, en un guerrero proclive a la sensualidad. Mas ¿cambió realmente
la estructura de su personalidad, cambiaron sus principios?
Para responder a esta pregunta, no se puede pasar por alto ni la
continuidad de la fe -tan arraigada en la vida de Mul:iammad- en el
Dios omnipotente y misericordioso, ni el cambio experimentado por las
condiciones de vida y las tareas. El que antes era un inconforme se ve de
pronto, en cuanto dirigente de la comunidad, situado en lo más alto; la
minoría que en La Meca apenas era tolerada se convierte en Medina en
la mayoría que decide y dispone. Es verdad que Mul:iammad no se con-
vierte, ni mucho menos, en señor absoluto de los diversos clanes. Al
130
3. EL PROFETA COMO MODELO
principio, :n cuanto jefe ,d~l clan de los emigrantes, .ha de conta: con la
aquiescencia de los <lemas 1efes de clan; el orden tribal se mantiene. Y,
sin embargo, Mul:iammad es al mismo tiempo el único profeta al que le
son comunicadas revelaciones divinas, por lo que, en los litigios -los
cuales, como es natural, siguen siendo frecuentes-, puede actuar por
encargo divino como árbitro supremo. El Profeta recibe también nuevas
revelaciones, que ahora hacen referencia tanto al establecimiento ~e un
orden social justo como a la configuración de un culto religioso digno.
Todas pasarán a formar parte del Corán y, con ello, se convertirán en el
núcleo del sistema religioso que, en lo sucesivo, se impondrá con el is-
lam en todas partes.
Así Muhammad se hace a una nueva tarea, y el Profeta pasa a ser -y
en ello' sí q~e se diferencia ciertamente de los profetas de Israel- un
«hombre de Estado». Y muestra estar por completo a la altura de las
elevadas exigencias de la nueva confederación. En Mul:iammad, la mi-
sión profética y las habilidades políticas no se excluyen mutuamente. De
sus seguidores políticos deben surgir ahora creyentes musulmanes. Las
tareas con las que se ve confrontado el Profeta son enormes. Tiene que
organizar la nueva comunidad o confederación: .
- Por lo que a la política interior se refiere, a través del «herman~mien­
to» de la «gente de la hiyra», esto es, los «emigrados», con los orim:dos
del lugar, así como a través de la asignación de nuevas tareas a los prime-
ros, que no pueden seguir siendo por mucho tiempo huéspedes de los
«defensores». El propio Muhammad se compra una parcela para cons-
truir una casa que sirva como residencia para él y su fa!11ilia al mism?
tiempo que como lugar de reunión para sus seguidores. Esta será la pri-
mera mezquita.
- En lo que atañe a la política exterior, a través de la protección militar
de la nueva comunidad islámica: desde el principio, una lucha encarni-
zada contra los quraisíes y ataques por sorpresa («batidas») a las carava-
nas mequíes (ésta es la nueva tarea y la «fuente de ingresos» de los «~mi­
grados»); fortificación defensiva de la ci~d~d ante la ~i:ien.a,za de posi~l;s
desquites por parte de los mequíes; por ultimo, plamficac10n y e1ecuc10n
de empresas bélicas en sentido propio, con ayuda precisamente de los
«emigrados». .
¿y quiénes son los adversarios de Mul:iammad? También en Medma
los hay, y de cuatro tipos:
- una oposición politeísta, sobre todo en los clanes pequeños. Aquí es
frecuente burlarse de los mediníes que se han sometido a un extranjero;
- una oposición musulmana, que se dirige contra el poder de Mul:iam-
mad, cada vez mayor gracias a sus éxitos, y contra su provocativa políti-
ca antimequí: «escépticos», «hipócritas» (munafiqün), se~án llam.ados .estos
meros consocios, secuaces en los que no se puede confiar en situac10nes
críticas y que además simpatizan con los judíos; .
- una oposición beduina (a'rab) en los alrededores de Medma y La
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B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Meca, agitada y heterogénea, aliada con frecuencia con ambas facciones
y dispuesta también a cambiar de bando. En cualquier caso, son reacios
a toda reglamentación religiosa -por ejemplo, de la oración y la ayuda
a los pobres- y rebeldes. Precisamente por eso, el Profeta intenta ga-
nárselos y, de hecho, conseguirá incorporarlos a numerosas pequeñas
operaciones bélicas;
- la poderosa oposición judía. De ella vamos a ocuparnos expresamen-
te en el próximo capítulo.
Ruptura con los judíos
~os habit~ntes de La Meca parecían verdaderamente predestinados a la
«mcreduhdad»: nada había conseguido el Profeta en doce años. Pero en
Medina, su experiencia es justo la contraria. ¿A qué pudo deberse es~o?,
se pregunta uno. ¿Por qué es mayor en esta ciudad la disposición de la
población a aceptar la fe radicalmente monoteísta? Según la opinión de
la mayorí~ ?e estudiosos; ello se explica por la fuerte influencia de aquel
grupo rehg10s? -orgamzado en clanes propios, pero también amplia-
mente extendido en los demás- que ya desde siglos era ejemplo de
monoteísmo estricto y que precisamente en Medina llevaba generacio-
n~s ~stablecido: los judíos. Mul:.iammad los considera, al igual que a los
cnst~anos -pues u_nos y otros son «poseedores de Escrituras», «gentes
del l~bro:> (ahl al-kitab)-, sus aliados naturales. El pacto de alianza de
Medma mcluye, como asociadas, a las tribus judías 1º4 •
Sin embargo, justo a este respecto, Mul:.iammad habrá de vivir un
terrible desengaño: los judíos que se convierten al islam son más bien la
excepción. Al principio, Mul:.iammad espera. Sus esperanzas de recibir el
apoyo de los miembros de esta ancestral religión revelada se alimentan
to_daví~ de i~eas tan obvias como las siguientes: igual que hay un único
D10s, rno existe en el fondo una única revelación?; con el paso del tiem-
po ¿no terminan coincidiendo entre sí las distintas revelaciones?; la re-
velación por él recibida ¿no viene precisamente a confirmar la anterior
revelación judía?; ¿por qué han de rechazar justo los judíos la revelación
qu~ él ha recibido? En verdad, su religión se asemeja considerablemente
~ jud~í~mo ei: ~uchos ~sp~c~os:. oración ritual, esperanza escatológica
(1el Jmc10!) y etICa de la JUStlCla. 1Con cuánta frecuencia se había remiti-
do él a los profetas judíos, desde Adán a David, desde Abrahán a José!
~o se trata tampoco de que todos los judíos se hagan musulmanes, pero
~i de que lo reconozcan a él, Mul:.iammad, como verdadero profeta. Así,
el podrá ser un profeta árabe para los judíos y cristianos de Arabia.
Sin embargo, igual que en La Meca, también en Medina Muham-
mad será ignorado al principio por los judíos, más tarde incluso critica-
do, a~acado y ridiculizado a sus espaldas: que si Mul:.iammad no está
familiarizado con la Biblia hebrea, que si desconoce o sólo sabe a medias
mucho de lo que los judíos saben con toda exactitud merced a sus Escri-
132
3. EL PROFETA COMO MODELO
turas sagradas ... iSea como fuere, ya hace tiempo que se extinguió el
profetismo! Después de un año largo, Mul:.i~n:n;iad no puede nega~ ,la
evidencia: los judíos de Medina rechazan defmttJvamen~e ~u pr~te1?-s~on
profética. iPara ellos, no es un profeta! Lo cual, en la practica, s1gmfrca:
ni se plantean la posibilidad de una integración plena en la nueva umma
islámica.
Para el propio Profeta, esto va a traer consigo un c~mbio preñado de
consecuencias: su imagen de los judíos se vuelve negativa. Pues, desde su
punto de vista, la culpa sólo la pueden tener los ju_díos, pues él, en cuan-
to profeta, no hace sino anunciar la ~erdad de D10~. A su_ entender, los
judíos se han. aislado a sí misi:-ios, de¡ando de ser ah~dos fiables J:?~ra las
empresas bélicas de la comumdad musulmana. Es mas, la decepci_on ~ }ª
amargura llevan al Profeta a considerar desde muy pronto la aphcac10n
de medidas de gran alcance, incluida la expulsión de los judíos. -dado,
además, que algunos influyentes jefes de clan comp~rten s_u .ªm~adver­
sión contra los judíos-. Si el Profeta había asumido ong~nana~ei:ite
distintas costumbres religiosas de los judíos (tanto el horario can~~rco
de oración como la oración del viernes), ahora introduce dos modifica-
ciones que aceleran notablemente el proceso de ~oi:isti~ución del islam
como religión autónoma junto al judaísmo y ~l cn~tia;iismo: ..
• En vez del día de ayuno con ocasión de la fiesta ¡udta de la reconcilia-
ción, el tiempo de ayuno obligatorio, que se extiende durante todo un
mes islámico, el de rama<;lan. .,
• En vez de la oración con la vista puesta en Jerusalén (como tambien
se hace en el cristianismo oriental), la oración orientada hacia La Meca,
hacia la Ka'ba (quibla = orientación de la oración [en castellano, al-
quibla]).
Esto no quiere decir, sin embargo, que Mul:.iammad repudi~ por com-
pleto a los judíos desde el punto de vista teológico. Antes bien, en l.as
azoras de Medina va tomando forma una teología musulmana de la his-
toria en la que tanto al judaísmo como al cristianismo se les asigna un
lugar especial.
La teología musulmana de la historia
Muhammad se ve a sí mismo como el profeta árabe que, siguiendo los
pas¿s de los profetas del Antiguo y el Nuevo Testamento, saca a los
árabes de una época de «ignorancia» (yahiltya) y los conduce i:ior l_a sen-
da adecuada. Según la concepción musulmana que ahora cnstahza, 105
la
historia de la revelación transcurre en los tres estadios siguientes :
- Primero, Moisés trae la Torá, la revelación para el judaísmo: «He-
mos hecho descender [a los hijos de Israel en su momento] el Pentateu-
co, en él hay guía y luz; con él juzgaban, entre q~ienes eran judíos, los
profetas que se habían sometido a Dios, los rabmos y los sacerdotes,
133

B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Meca, agitada y heterogénea, aliada con frecuencia con ambas facciones
y dispuesta también a cambiar de bando. En cualquier caso, son reacios
a toda reglamentación religiosa -por ejemplo, de la oración y la ayuda
a los pobres- y rebeldes. Precisamente por eso, el Profeta intenta ga-
nárselos y, de hecho, conseguirá incorporarlos a numerosas pequeñas
operaciones bélicas;
- la poderosa oposición judía. De ella vamos a ocuparnos expresamen-
te en el próximo capítulo.
Ruptura con los judíos
~os habit~ntes de La Meca parecían verdaderamente predestinados a la
«mcreduhdad»: nada había conseguido el Profeta en doce años. Pero en
Medina, su experiencia es justo la contraria. ¿A qué pudo deberse es~o?,
se pregunta uno. ¿Por qué es mayor en esta ciudad la disposición de la
población a aceptar la fe radicalmente monoteísta? Según la opinión de
la mayorí~ ?e estudiosos; ello se explica por la fuerte influencia de aquel
grupo rehg10s? -orgamzado en clanes propios, pero también amplia-
mente extendido en los demás- que ya desde siglos era ejemplo de
monoteísmo estricto y que precisamente en Medina llevaba generacio-
n~s ~stablecido: los judíos. Mul:.iammad los considera, al igual que a los
cnst~anos -pues u_nos y otros son «poseedores de Escrituras», «gentes
del l~bro:> (ahl al-kitab)-, sus aliados naturales. El pacto de alianza de
Medma mcluye, como asociadas, a las tribus judías 1º4 •
Sin embargo, justo a este respecto, Mul:.iammad habrá de vivir un
terrible desengaño: los judíos que se convierten al islam son más bien la
excepción. Al principio, Mul:.iammad espera. Sus esperanzas de recibir el
apoyo de los miembros de esta ancestral religión revelada se alimentan
to_daví~ de i~eas tan obvias como las siguientes: igual que hay un único
D10s, rno existe en el fondo una única revelación?; con el paso del tiem-
po ¿no terminan coincidiendo entre sí las distintas revelaciones?; la re-
velación por él recibida ¿no viene precisamente a confirmar la anterior
revelación judía?; ¿por qué han de rechazar justo los judíos la revelación
qu~ él ha recibido? En verdad, su religión se asemeja considerablemente
~ jud~í~mo ei: ~uchos ~sp~c~os:. oración ritual, esperanza escatológica
(1el Jmc10!) y etICa de la JUStlCla. 1Con cuánta frecuencia se había remiti-
do él a los profetas judíos, desde Adán a David, desde Abrahán a José!
~o se trata tampoco de que todos los judíos se hagan musulmanes, pero
~i de que lo reconozcan a él, Mul:.iammad, como verdadero profeta. Así,
el podrá ser un profeta árabe para los judíos y cristianos de Arabia.
Sin embargo, igual que en La Meca, también en Medina Muham-
mad será ignorado al principio por los judíos, más tarde incluso critica-
do, a~acado y ridiculizado a sus espaldas: que si Mul:.iammad no está
familiarizado con la Biblia hebrea, que si desconoce o sólo sabe a medias
mucho de lo que los judíos saben con toda exactitud merced a sus Escri-
132
3. EL PROFETA COMO MODELO
turas sagradas ... iSea como fuere, ya hace tiempo que se extinguió el
profetismo! Después de un año largo, Mul:.i~n:n;iad no puede nega~ ,la
evidencia: los judíos de Medina rechazan defmttJvamen~e ~u pr~te1?-s~on
profética. iPara ellos, no es un profeta! Lo cual, en la practica, s1gmfrca:
ni se plantean la posibilidad de una integración plena en la nueva umma
islámica.
Para el propio Profeta, esto va a traer consigo un c~mbio preñado de
consecuencias: su imagen de los judíos se vuelve negativa. Pues, desde su
punto de vista, la culpa sólo la pueden tener los ju_díos, pues él, en cuan-
to profeta, no hace sino anunciar la ~erdad de D10~. A su_ entender, los
judíos se han. aislado a sí misi:-ios, de¡ando de ser ah~dos fiables J:?~ra las
empresas bélicas de la comumdad musulmana. Es mas, la decepci_on ~ }ª
amargura llevan al Profeta a considerar desde muy pronto la aphcac10n
de medidas de gran alcance, incluida la expulsión de los judíos. -dado,
además, que algunos influyentes jefes de clan comp~rten s_u .ªm~adver­
sión contra los judíos-. Si el Profeta había asumido ong~nana~ei:ite
distintas costumbres religiosas de los judíos (tanto el horario can~~rco
de oración como la oración del viernes), ahora introduce dos modifica-
ciones que aceleran notablemente el proceso de ~oi:isti~ución del islam
como religión autónoma junto al judaísmo y ~l cn~tia;iismo: ..
• En vez del día de ayuno con ocasión de la fiesta ¡udta de la reconcilia-
ción, el tiempo de ayuno obligatorio, que se extiende durante todo un
mes islámico, el de rama<;lan. .,
• En vez de la oración con la vista puesta en Jerusalén (como tambien
se hace en el cristianismo oriental), la oración orientada hacia La Meca,
hacia la Ka'ba (quibla = orientación de la oración [en castellano, al-
quibla]).
Esto no quiere decir, sin embargo, que Mul:.iammad repudi~ por com-
pleto a los judíos desde el punto de vista teológico. Antes bien, en l.as
azoras de Medina va tomando forma una teología musulmana de la his-
toria en la que tanto al judaísmo como al cristianismo se les asigna un
lugar especial.
La teología musulmana de la historia
Muhammad se ve a sí mismo como el profeta árabe que, siguiendo los
pas¿s de los profetas del Antiguo y el Nuevo Testamento, saca a los
árabes de una época de «ignorancia» (yahiltya) y los conduce i:ior l_a sen-
da adecuada. Según la concepción musulmana que ahora cnstahza, 105
la
historia de la revelación transcurre en los tres estadios siguientes :
- Primero, Moisés trae la Torá, la revelación para el judaísmo: «He-
mos hecho descender [a los hijos de Israel en su momento] el Pentateu-
co, en él hay guía y luz; con él juzgaban, entre q~ienes eran judíos, los
profetas que se habían sometido a Dios, los rabmos y los sacerdotes,
133
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
según lo que habían conservado del Libro de Dios, pues eran sus testi-
gos» 106.
- .L?ego, Jes~s trae el Evangelio, la revelación para el cristianismo:
«Hicimos segmr las huellas de sus profetas [de los hombres de Dios en-
tre los hijos de Israel] a Jesús, hijo de María, confirmando así el Penta-
teuco que, ya tenían. Le dimos el Evangelio: en él hay guía y luz. Confir-
mando asi. el Pentateuco que ya tenían y era su guía, y como exhortación
para los, piadosos. ~a gente del Evangelio Ulos escribas cristianos?] juz-
gue segun lo que D10s ha hecho descender en él» 1º7 •
- Por último, Mul;tammad trae el Corán, la revelación para el islam:
«[Finalmente,] te hemos hecho descender el Libro con la verdad
confirmando los Libros que ya tenían y vigilando por su pureza'.
Juzga entre ellos [ 2entre judíos y cristianos?] según lo que Dios
[te] ha revelado y no sigas sus seducciones [sus tendencias perso-
nales] apartándote de la verdad que te ha venid 0 ,,1°s.
A la luz del Corán, que trae la verdad plena y auténtica, la religión
de los restantes poseedores de Escrituras sagradas aparece de antemano
-:-esto n? puede ser i~norad?-:- como sospechosa. Pues, según esto, ju-
d~os y cri~tianos habrian falsificado sus Escrituras sagradas, algo que no
solo, se afirma en el Corán, sino que se echa de ver allí donde quiera que
aquellas no concuerden con éste. Así pues, judíos y cristianos no serían
verdaderos creyentes. Por otra parte, sin embargo, el Corán reconoce
con mayor claridad de lo que es habitual entre cristianos la existencia de
diversos caminos de salvación: «Hemos instituido para cada uno de vo-
sotros [que confesáis credos diferentes] un sendero una ley Ucostum-
bres?] y un camino» 109 • Es más, la diversidad de reli~iones en el seno de
la humanidad es justificada por referencia explícita a la voluntad divina:
~Si. Dios hubiese que:i?~ os hubie~e reunido en una comunidad [umma]
umca, pero os ha dividido [en diferentes comunidades] con el fin de
probaros en lo que [a cada grupo] os ha dado [de la revelación]. iCom-
petid en las buenas obras!» 11 º.
Pero la nueva teología coránica de la historia se remonta a un esta-
dio to~avía anterior: a ~o~ comienzos de la humanidad. En efecto, según
el Coran, a las tres rehg10nes les precedió la «religión de Ibrahim» la
relig.ión de Abrah~n, a quien el .corán, c~1:1.? ya ~e dijo, califica de /:Ja~tf,
d: e¡emplo de «busqueda de Dws y sumis10n a El», de prototipo de au-
ter,iti~a fe musulmana. De esta manera, se atribuye al islam, claro está,
prioridad temp?ral (y de contenido) respecto a las otras dos religiones
reveladas; y el islam, que históricamente es la más reciente de las tres
ap~rece no sólo como (temporalmente) más antigua, sino también com¿
mas verdadera (en lo atingente al contenido), en tanto en cuanto resta-
blece la religión originaria de la humanidad.
A esto hay que añadir lo siguiente: mientras que, como hemos oídom,
134
3. EL PROFETA COMO MODELO
durante el periodo mequí Mubammad presenta a Abrahán ante todo
como luchador en pro de la fe monoteísta y no atribuye n~ngún papel
especial a su hijo Ismael, el patriarca de los árabes,. en Medma el papel
tanto de Abrahán como de Ismael es real~a?o consi.~e~ablemente. P~~s
Abrahán, según se dice en las azoras medmies, tend10 ¡un.to con su hi¡o
Ismael los cimientos de la Ka 'ha, purificándola de toda idolatrí~ y ha-
ciendo de ella un lugar de adoración puramente monoteísta de D10s, un
lugar de peregrinación. Así pues, según esto, Abrahán e Ismael se.hallan
en el origen de la peregrinación musulmana a La Meca y constituyen,
desde el punto de vista espiritual, las figuras ejemplares de todo el s~ste­
ma de peregrinaciones. Sin embargo, las afirmaciones ~obre ~l origen
abrahánico de La Meca y la Ka 'ba son incontrastables y dieron pie, como
también hemos oído más arriba, a una controversia histórica. La cual
mostró que no existen pruebas históricas de una estancia de Abrahán
(ienterrado en Hebrón!) en Ar~bi~ y que Ab~ahán cie~ta,mente es men-
cionado en el Corán con anterioridad al periodo medim y a la contro-
versia con los judíos.
Al margen de este anclaje histórico de la teología musulmana ~e ~a
historia, que habrá que seguir examinando, un punto está dar~: la Biblia
y el Corán coinciden al menos en la afirmación teológica b~sica de qu.e
Abrahán personifica, ya antes que Moisés, la fe pura en D10s C.l~ «reli-
gión de Abrahán»). Y, si islam (con ~inúscula) significa «sumisión",º
«entrega» (a Dios), entonces puede decirse, naturalmente,, que Abrahan
fue (como Noé o incluso Adán antes que él) un «musulman»: un repre-
sentante de la fe en el Dios uno muy anterior al profeta Mubammad y al
Islam (con mayúscula) como nueva religión. Como ya hemos visto, este
mismo Abrahán es invocado igualmente por judíos y cristianos en cuan-
to prototipo de su fe. Las tres religiones quieren.ser religiones abraháni-
cas, y ninguna de ellas debería negarle. a cualqmera de l~s .~tras dos ,es.a
condición. Sin embargo, las controversias de la nueva rehg10n abraham-
ca con las otras dos han ido acompañadas desde el principio por el uso
de la violencia. De ello vamos a tratar a continuación, si bien sólo a
grandes trazos.
De cómo el Profeta se convirtió en general: depuraciones y guerras
No cabe silenciarlo: hoy se hablaría probablemente de «limpieza étni-
ca», aun cuando la agresión de los primitivos musulmanes no se ?i!"igió
contra los judíos en cuanto pueblo o «raza», sino por razones rehg10so-
políticas «sólo» contra tres grandes tribus judías (banu =hijos, tribu) .de
Medina. Al igual que en otros lugares, también aquí los judíos son p10-
neros en la agricultura; probablemente todos hablan árabe, compart.en
con suma naturalidad muchas costumbres con los musulmanes y al prin-
cipio son aliados de Mubammad. Pero, tras haber rechazado sus preten-
siones religiosas, para él se han vuelto políticamente sospechosos y, por
135
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
según lo que habían conservado del Libro de Dios, pues eran sus testi-
gos» 106.
- .L?ego, Jes~s trae el Evangelio, la revelación para el cristianismo:
«Hicimos segmr las huellas de sus profetas [de los hombres de Dios en-
tre los hijos de Israel] a Jesús, hijo de María, confirmando así el Penta-
teuco que, ya tenían. Le dimos el Evangelio: en él hay guía y luz. Confir-
mando asi. el Pentateuco que ya tenían y era su guía, y como exhortación
para los, piadosos. ~a gente del Evangelio Ulos escribas cristianos?] juz-
gue segun lo que D10s ha hecho descender en él» 1º7 •
- Por último, Mul;tammad trae el Corán, la revelación para el islam:
«[Finalmente,] te hemos hecho descender el Libro con la verdad
confirmando los Libros que ya tenían y vigilando por su pureza'.
Juzga entre ellos [ 2entre judíos y cristianos?] según lo que Dios
[te] ha revelado y no sigas sus seducciones [sus tendencias perso-
nales] apartándote de la verdad que te ha venid 0 ,,1°s.
A la luz del Corán, que trae la verdad plena y auténtica, la religión
de los restantes poseedores de Escrituras sagradas aparece de antemano
-:-esto n? puede ser i~norad?-:- como sospechosa. Pues, según esto, ju-
d~os y cri~tianos habrian falsificado sus Escrituras sagradas, algo que no
solo, se afirma en el Corán, sino que se echa de ver allí donde quiera que
aquellas no concuerden con éste. Así pues, judíos y cristianos no serían
verdaderos creyentes. Por otra parte, sin embargo, el Corán reconoce
con mayor claridad de lo que es habitual entre cristianos la existencia de
diversos caminos de salvación: «Hemos instituido para cada uno de vo-
sotros [que confesáis credos diferentes] un sendero una ley Ucostum-
bres?] y un camino» 109 • Es más, la diversidad de reli~iones en el seno de
la humanidad es justificada por referencia explícita a la voluntad divina:
~Si. Dios hubiese que:i?~ os hubie~e reunido en una comunidad [umma]
umca, pero os ha dividido [en diferentes comunidades] con el fin de
probaros en lo que [a cada grupo] os ha dado [de la revelación]. iCom-
petid en las buenas obras!» 11 º.
Pero la nueva teología coránica de la historia se remonta a un esta-
dio to~avía anterior: a ~o~ comienzos de la humanidad. En efecto, según
el Coran, a las tres rehg10nes les precedió la «religión de Ibrahim» la
relig.ión de Abrah~n, a quien el .corán, c~1:1.? ya ~e dijo, califica de /:Ja~tf,
d: e¡emplo de «busqueda de Dws y sumis10n a El», de prototipo de au-
ter,iti~a fe musulmana. De esta manera, se atribuye al islam, claro está,
prioridad temp?ral (y de contenido) respecto a las otras dos religiones
reveladas; y el islam, que históricamente es la más reciente de las tres
ap~rece no sólo como (temporalmente) más antigua, sino también com¿
mas verdadera (en lo atingente al contenido), en tanto en cuanto resta-
blece la religión originaria de la humanidad.
A esto hay que añadir lo siguiente: mientras que, como hemos oídom,
134
3. EL PROFETA COMO MODELO
durante el periodo mequí Mubammad presenta a Abrahán ante todo
como luchador en pro de la fe monoteísta y no atribuye n~ngún papel
especial a su hijo Ismael, el patriarca de los árabes,. en Medma el papel
tanto de Abrahán como de Ismael es real~a?o consi.~e~ablemente. P~~s
Abrahán, según se dice en las azoras medmies, tend10 ¡un.to con su hi¡o
Ismael los cimientos de la Ka 'ha, purificándola de toda idolatrí~ y ha-
ciendo de ella un lugar de adoración puramente monoteísta de D10s, un
lugar de peregrinación. Así pues, según esto, Abrahán e Ismael se.hallan
en el origen de la peregrinación musulmana a La Meca y constituyen,
desde el punto de vista espiritual, las figuras ejemplares de todo el s~ste­
ma de peregrinaciones. Sin embargo, las afirmaciones ~obre ~l origen
abrahánico de La Meca y la Ka 'ba son incontrastables y dieron pie, como
también hemos oído más arriba, a una controversia histórica. La cual
mostró que no existen pruebas históricas de una estancia de Abrahán
(ienterrado en Hebrón!) en Ar~bi~ y que Ab~ahán cie~ta,mente es men-
cionado en el Corán con anterioridad al periodo medim y a la contro-
versia con los judíos.
Al margen de este anclaje histórico de la teología musulmana ~e ~a
historia, que habrá que seguir examinando, un punto está dar~: la Biblia
y el Corán coinciden al menos en la afirmación teológica b~sica de qu.e
Abrahán personifica, ya antes que Moisés, la fe pura en D10s C.l~ «reli-
gión de Abrahán»). Y, si islam (con ~inúscula) significa «sumisión",º
«entrega» (a Dios), entonces puede decirse, naturalmente,, que Abrahan
fue (como Noé o incluso Adán antes que él) un «musulman»: un repre-
sentante de la fe en el Dios uno muy anterior al profeta Mubammad y al
Islam (con mayúscula) como nueva religión. Como ya hemos visto, este
mismo Abrahán es invocado igualmente por judíos y cristianos en cuan-
to prototipo de su fe. Las tres religiones quieren.ser religiones abraháni-
cas, y ninguna de ellas debería negarle. a cualqmera de l~s .~tras dos ,es.a
condición. Sin embargo, las controversias de la nueva rehg10n abraham-
ca con las otras dos han ido acompañadas desde el principio por el uso
de la violencia. De ello vamos a tratar a continuación, si bien sólo a
grandes trazos.
De cómo el Profeta se convirtió en general: depuraciones y guerras
No cabe silenciarlo: hoy se hablaría probablemente de «limpieza étni-
ca», aun cuando la agresión de los primitivos musulmanes no se ?i!"igió
contra los judíos en cuanto pueblo o «raza», sino por razones rehg10so-
políticas «sólo» contra tres grandes tribus judías (banu =hijos, tribu) .de
Medina. Al igual que en otros lugares, también aquí los judíos son p10-
neros en la agricultura; probablemente todos hablan árabe, compart.en
con suma naturalidad muchas costumbres con los musulmanes y al prin-
cipio son aliados de Mubammad. Pero, tras haber rechazado sus preten-
siones religiosas, para él se han vuelto políticamente sospechosos y, por
135
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
3. EL PROFETA COMO MODELO

lo que a _las luchas contra los mequíes se refiere, militarmente imprevisi-

colaboración de Mu}:iammad. Quienes se habían visto obligados a emi-
bles; al fm y al cabo, ni pueden ni quieren ser miembros de la confedera-
grar de La Meca toman gustosamente parte _en esto? a_saltos, que les
ción musulmana. Por eso, finalmente, Mul:iammad no vacila a la hora de
desembarazarse una a una de las tribus judías, lo que le resulta tanto más permiten crearse una base para la subs1stenc1a econom1ca. • .Pero estas
batidas, que fundamentalmente responden a razones econo?1tcas, pron-
fácil dada la desunión de éstas. iA cada victoria sobre los enemigos exte-
to se convierten en una guerra de fe que se lleva a cabo -1cont~a estos
riores sigue una victoria sobre los «enemigos» interiores! En sus barrios
infieles de La Meca!- por orden divina, o sea, en un «combattr en el
dentro de Medina, las unidades tribales judías son atacadas, asediadas y
derrotadas. Se producen depuraciones y masacres: camino de Dios». . .
En el Corán, que no quiere ser una cró~ica de los aco?tec1m1~i:-tos,
- en 624 los qainuqa' (en su mayoría, armeros y orfebres), tras capitu-
lar, se ven obligados a emigrar abandonando sus propiedades; se encuentran en el mejor de los casos alus10nes a las acc10nes belicas,
que se suponen conocidas (con todo,_ existen inform~ciones sobre el re-
- en 625 también los nac;lir, cuyas palmeras Mul:iammad -violando
parto de los botines de ~u erra y del fm al que. se destt_n_a la parte corres-
una l_ey no escrita del arte árabe de guerrear- ordena talar, abandonan
Medma con lo puesto; pondiente al Profeta). Sm embargo, estas ~~~10nes belica_s n~ son rr.ien-
cionadas para gloria de los hombres ~tal v1s10n_ ~ntrop?centr_1ca es aiena
- en 627 seiscientos hombres de la tribu judía de los qurai?:a, que se
al Corán-, sino para alabanza de D10s. Tamb1en ~qm ~omma la pers-
habían mantenido neutrales en la recién disputada «batalla de la trinche-
pectiva teocéntrica. De es.ta m_anera, se pret~:ide ev1denc1ar que la. htst_o-
ra», son asesinados en un solo día; y sus mujeres e hijos, repartidos entre
ria temporal es a la vez histona de la salvac10n, qu~ ac~.mtece seg_u_n dis-
los musulmanes. Mul:iammad, quien tiene derecho a una quinta parte
posición divina para salvación del ser humano: «St ?t~~ os aux1li~'. n~
del botín, envía a algunas de las mujeres que le han correspondido al
Nayd (Arabia central) para canjearlas por caballos y armas. tenéis vencedor· si os abandona [como Valedor], cqmen os auxiliara
después de Él? iConfíen [siempre] en Dios los creyentes!» 112 •. .
No hay duda: el Profeta es directamente (en el tercer caso, indirec-
La verdadera guerra contra La Meca dura, con interrupc10nes, sets
tamente) responsable de estas acciones, como testimonian las propias
años (624-630); y, en ella, Mu}:iammad se revel~ no s~l? como un nota-
fuentes musulmanas, y uno se pregunta qué le movió a ello. Gran parte
ble hombre de Estado, sino como un excelente 1efe militar:
de la extremada política maquiavélica de Mul:iammad se explica -igual
_ en 624, los musulmanes, en clara inferioridad _numérica, derrotan
que la que se refleja en la Biblia hebrea- por la época, que no conoce
-después de un frustrado asalto (iantes de conclmr el mes ~a?rado de
todavía los «derechos humanos» y en la que son moneda corriente los
rayab!) a una gran caravana que regresaba a La Meca desde Sma- a l~s
m~todos brutales de «guerrear» sin concesión alguna a la compasión.
tropas de socorro mequíes en la aguada de _Badr. Una enorr:ie ga~ancia
~v1dentemente, Mul:iammad sospechaba que las tribus judías no eran de
de prestigio para Mu}:iammad, porque el tr~unfo sobr~ la tn~u m~s po-
fiar y que, en caso de agravarse todavía más la situación militar, podían
derosa de Arabia (tan celebrado como el milagro del exodo israelita de
atacar por la espalda al «Enviado de Dios». Mas ¿justifica eso las ma-
Egipto) puede interpretarse como una «_liberación» (furqan) y co~o un
sacres de varones y la esclavización de mujeres y niños? Lo que en nin-
gún caso resulta justificable es, según la opinión de los musulmanes con- signo confirmador de la vocación i::oféttca d~ ~ul:ia~mad~,Pero JUSto a
continuación se produce la expuls10n de los 1ud10s qatm~qa ; .
temporáneos de Mul:iammad, la tala de las palmeras, que necesitan
- en 625, en la batalla del monte Uhud, al norte de Medma, vencen, sm
décadas para crecer de nuevo. Pero el Profeta consigue justificar tam-
embargo, los mequíes, quienes vengan así el descalabr~ de Badr, aunque
bién este hecho por medio de una revelación divina, lo cual no puede
no consiguen debilitar la posición de Mu}:iammad (hen~~ en los cc:im~a­
menos de dar que pensar a un observador imparcial. iLa Azora 59,5
tes) en Medina. Poco después tiene lugar aquí la expuls10n de los 1ud10s
reza: «Las palmeras que habéis cortado o las que habéis dejado en pie
sobre sus raíces, están así por permiso de Dios»! naqir; d. ·1
- en 627 la «batalla de la trinchera» (esta vez se presentan tez mt
mequíes a~te las trincheras excavadas por l?s. mediníes) termina en ta-
No son, sin embargo, los judíos quienes representan la verdadera
amenaza contra la seguridad de Medina, sino la ciudad de La Meca a la
blas, pues las tribus beduinas, hábilmente s~ltv1antadas por Mu}:iamrr.ia?,
que deliberadamente se provoca. Pues toda la estrategia del qu'raisí
abandonan el frente mequí. A renglón segmdo se perpetra el extermm10
Mu}:iammad durante estos años tiene como objetivo hacerse con el con-
de los judíos quraiz;a; .
trol de su ~iudad y su tribu natal. Tampoco esto se logra sin violencia,
- en 628 Muhammad (supuestamente inspirado por un sueño) realiza
con:o atestigua el propio Corán. Al principio se trata de «batidas» (una
con mil q~inie~tos seguidores una atrevida romería a L~ _Meca. T r~s
ant~gua costumbre beduino-árabe de asalto que rige como una ley del
detenerse en los confines del territorio sagrado, en I:Iuda1b1ya, negocia
desierto) contra intereses quraisíes que cuentan con el beneplácito y la
con suma flexibilidad y diplomacia una tregua de diez años y consigue

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 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
3. EL PROFETA COMO MODELO

lo que a _las luchas contra los mequíes se refiere, militarmente imprevisi-

colaboración de Mu}:iammad. Quienes se habían visto obligados a emi-
bles; al fm y al cabo, ni pueden ni quieren ser miembros de la confedera-
grar de La Meca toman gustosamente parte _en esto? a_saltos, que les
ción musulmana. Por eso, finalmente, Mul:iammad no vacila a la hora de
desembarazarse una a una de las tribus judías, lo que le resulta tanto más permiten crearse una base para la subs1stenc1a econom1ca. • .Pero estas
batidas, que fundamentalmente responden a razones econo?1tcas, pron-
fácil dada la desunión de éstas. iA cada victoria sobre los enemigos exte-
to se convierten en una guerra de fe que se lleva a cabo -1cont~a estos
riores sigue una victoria sobre los «enemigos» interiores! En sus barrios
infieles de La Meca!- por orden divina, o sea, en un «combattr en el
dentro de Medina, las unidades tribales judías son atacadas, asediadas y
derrotadas. Se producen depuraciones y masacres: camino de Dios». . .
En el Corán, que no quiere ser una cró~ica de los aco?tec1m1~i:-tos,
- en 624 los qainuqa' (en su mayoría, armeros y orfebres), tras capitu-
lar, se ven obligados a emigrar abandonando sus propiedades; se encuentran en el mejor de los casos alus10nes a las acc10nes belicas,
que se suponen conocidas (con todo,_ existen inform~ciones sobre el re-
- en 625 también los nac;lir, cuyas palmeras Mul:iammad -violando
parto de los botines de ~u erra y del fm al que. se destt_n_a la parte corres-
una l_ey no escrita del arte árabe de guerrear- ordena talar, abandonan
Medma con lo puesto; pondiente al Profeta). Sm embargo, estas ~~~10nes belica_s n~ son rr.ien-
cionadas para gloria de los hombres ~tal v1s10n_ ~ntrop?centr_1ca es aiena
- en 627 seiscientos hombres de la tribu judía de los qurai?:a, que se
al Corán-, sino para alabanza de D10s. Tamb1en ~qm ~omma la pers-
habían mantenido neutrales en la recién disputada «batalla de la trinche-
pectiva teocéntrica. De es.ta m_anera, se pret~:ide ev1denc1ar que la. htst_o-
ra», son asesinados en un solo día; y sus mujeres e hijos, repartidos entre
ria temporal es a la vez histona de la salvac10n, qu~ ac~.mtece seg_u_n dis-
los musulmanes. Mul:iammad, quien tiene derecho a una quinta parte
posición divina para salvación del ser humano: «St ?t~~ os aux1li~'. n~
del botín, envía a algunas de las mujeres que le han correspondido al
Nayd (Arabia central) para canjearlas por caballos y armas. tenéis vencedor· si os abandona [como Valedor], cqmen os auxiliara
después de Él? iConfíen [siempre] en Dios los creyentes!» 112 •. .
No hay duda: el Profeta es directamente (en el tercer caso, indirec-
La verdadera guerra contra La Meca dura, con interrupc10nes, sets
tamente) responsable de estas acciones, como testimonian las propias
años (624-630); y, en ella, Mu}:iammad se revel~ no s~l? como un nota-
fuentes musulmanas, y uno se pregunta qué le movió a ello. Gran parte
ble hombre de Estado, sino como un excelente 1efe militar:
de la extremada política maquiavélica de Mul:iammad se explica -igual
_ en 624, los musulmanes, en clara inferioridad _numérica, derrotan
que la que se refleja en la Biblia hebrea- por la época, que no conoce
-después de un frustrado asalto (iantes de conclmr el mes ~a?rado de
todavía los «derechos humanos» y en la que son moneda corriente los
rayab!) a una gran caravana que regresaba a La Meca desde Sma- a l~s
m~todos brutales de «guerrear» sin concesión alguna a la compasión.
tropas de socorro mequíes en la aguada de _Badr. Una enorr:ie ga~ancia
~v1dentemente, Mul:iammad sospechaba que las tribus judías no eran de
de prestigio para Mu}:iammad, porque el tr~unfo sobr~ la tn~u m~s po-
fiar y que, en caso de agravarse todavía más la situación militar, podían
derosa de Arabia (tan celebrado como el milagro del exodo israelita de
atacar por la espalda al «Enviado de Dios». Mas ¿justifica eso las ma-
Egipto) puede interpretarse como una «_liberación» (furqan) y co~o un
sacres de varones y la esclavización de mujeres y niños? Lo que en nin-
gún caso resulta justificable es, según la opinión de los musulmanes con- signo confirmador de la vocación i::oféttca d~ ~ul:ia~mad~,Pero JUSto a
continuación se produce la expuls10n de los 1ud10s qatm~qa ; .
temporáneos de Mul:iammad, la tala de las palmeras, que necesitan
- en 625, en la batalla del monte Uhud, al norte de Medma, vencen, sm
décadas para crecer de nuevo. Pero el Profeta consigue justificar tam-
embargo, los mequíes, quienes vengan así el descalabr~ de Badr, aunque
bién este hecho por medio de una revelación divina, lo cual no puede
no consiguen debilitar la posición de Mu}:iammad (hen~~ en los cc:im~a­
menos de dar que pensar a un observador imparcial. iLa Azora 59,5
tes) en Medina. Poco después tiene lugar aquí la expuls10n de los 1ud10s
reza: «Las palmeras que habéis cortado o las que habéis dejado en pie
sobre sus raíces, están así por permiso de Dios»! naqir; d. ·1
- en 627 la «batalla de la trinchera» (esta vez se presentan tez mt
mequíes a~te las trincheras excavadas por l?s. mediníes) termina en ta-
No son, sin embargo, los judíos quienes representan la verdadera
amenaza contra la seguridad de Medina, sino la ciudad de La Meca a la
blas, pues las tribus beduinas, hábilmente s~ltv1antadas por Mu}:iamrr.ia?,
que deliberadamente se provoca. Pues toda la estrategia del qu'raisí
abandonan el frente mequí. A renglón segmdo se perpetra el extermm10
Mu}:iammad durante estos años tiene como objetivo hacerse con el con-
de los judíos quraiz;a; .
trol de su ~iudad y su tribu natal. Tampoco esto se logra sin violencia,
- en 628 Muhammad (supuestamente inspirado por un sueño) realiza
con:o atestigua el propio Corán. Al principio se trata de «batidas» (una
con mil q~inie~tos seguidores una atrevida romería a L~ _Meca. T r~s
ant~gua costumbre beduino-árabe de asalto que rige como una ley del
detenerse en los confines del territorio sagrado, en I:Iuda1b1ya, negocia
desierto) contra intereses quraisíes que cuentan con el beneplácito y la
con suma flexibilidad y diplomacia una tregua de diez años y consigue

136
137
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
q~e l?s ?°1equíes concedan a los musulmanes permiso para celebrar al
ano sigmente una peregrinación de tres días;
-:- en 629, los musulmanes celebran la peregrinación a La Meca (marzo)
e mtentan en vano adentrarse en la zona bizantino-cristiana: derrota en
Mu'ta (al sudoeste del mar Muerto, en la actual Jordania);
- en 630, rompiendo la tregua, Mubammad marcha contra La Meca
con un enorme ejército de diez mil hombres: prominentes mequíes (so-
bre todo el que antes fuera su principal adversario Abü Sufyan, coman-
dante tanto de la ~aravana asal~~da en Badr como del ejército mequí en
la «batalla de la tnnchera») facilitan a MulJ.ammad una entrada triunfal
sin resistencia alguna en su ciudad natal (11 de enero). Aunque se des-
:~uyen_ ído.los en la Ka'ba, se concede una amnistía general a los qurai-
sies (solo tienen lugar algunas ejecuciones aisladas) y Mubammad se hace
cargo de la adminis~ración. Más aún: junto con los quraisíes, Mubam-
mad derrota_ en el mism.?,_año a un ej~rcito -que dobla al suyo en núme-
ro- de la cmdad de Ta if y otras tnbus emparentadas en I:Iunain. Del
enorme botín, cada hombre del ejército vencedor recibe cuatro camellos
º.el equi~alente a su valor, y los jefes de los clanes mequíes cincuenta o
cien, segun su rango. De esta manera, se produce una verdadera recon-
cilia~ión entr~ Mubammad y los mequíes, quienes ahora enseguida se
convierten al ISlam . Pero Mubammad regresa a Medina. Sin embargo,
sus defensores medmenses salen de vacío del reparto del botín: los me-
quíes son ahora más importantes para él.
¿Qué mejor coronación podía haber para la sorprendente carrera
d~l Profeta. que el dominio sobre la ciudad de sus antepasados, sobre su
tnbu de ongen? Los quraisíes, que primero lo rechazaron habían termi-
nado ~ceptái;dolo. Ei: efecto, Mubammad no sólo es un¿ de los prínci-
pes tnbales arabes, smo el autócrata con legitimación divina contra el
que nadie en Arabia meridional y central sería capaz de reunir veinte mil
hombres. Y lo decisivo es que los musulmanes controlan ahora el más
importante santuario religioso de Arabia, a saber, la Ka'ba ¿Las conse-
cuencias? ?altana la vista: la islamización de la Ka'ba y del bayy:
• Para el ISlam, el centro de culto ya no está -ni estará en el futuro-
situado en el lejano Jerusalén, sino en el corazón de Arabia: en la Ka'ba,
a la que pronto dejarán de tener acceso judíos y cristianos.
.º La peregrinación a La Meca adquiere una importancia central para el
islam; que asume ~n ,lo esencial el ceremonial preislámico, purificado,
eso si, de la fe pohteista; pero el bayy se convierte en una fiesta pura-
mente islámica, de la que judíos y cristianos son excluidos.
La herencia de Mubammad
Tras la con9uista,de La .Meca, el profeta Mubammad no disfruta siquie-
r~ de dos anos mas de vida. Pero se las arregla para aprovecharlos inten-
sivamente, y además en varios niveles:
138
3. EL PROFETA COMO MODELO
1) Unificación de los árabes: En esos dos años, Mubammad no esca-
tima esfuerzos para hacerse, hasta donde le resulta posible, con el co~­
trol de Arabia. Las tribus derrotadas en I:Iunain -unas nómadas o semi-
nómadas, otras sedentarias- son tratadas con generosidad. Las dem~s
tribus beduinas, en la medida en que no se integran de forma voluntana
en la comunidad islámica, son disciplinadas militarmente. Hasta Bahréin,
Omán y Yemen llegan noticias del mensaje y el éxito de Mubammad; y
hay tribus que, por razones económico-políticas o relig_iosas, buscan por
iniciativa propia la incorporación. «Año de las delegac10nes (wufud)» se
llamará posteriormente al año 9 de la nueva era (abril 630-abril 631),
dado el elevado número de embajadas que solicitan la aceptación en la
alianza. A la sazón, Mubammad tiene -sin menoscabo de la autonomía
de las distintas tribus- toda Arabia bajo su control, y la comunidad
islámica es aquí la mayor instancia de poder. Así, en muy poco tiempo,
Arabia había pasado a ser musulmana: la incorporación de las tribus
beduinas se consuma, Arabia es el núcleo geográfico del islam.
2) Consolidación de la comunidad islámica: En este tiempo, se va
perfilando con claridad qué es lo esencial para esta comunidad, para la
umma:
- Quien desee participar en la gran peregrinación (IJayy) ha de confesar
al Dios uno y único.
- Sólo será tolerada una confesión de fe (sahada), la que reconoce al
Dios uno y a Mubammad como su profeta.
- El Profeta exige con severidad a todos los musulmanes, incluso a los
beduinos, tan renitentes a las reglamentaciones, el cumplimiento de la
oración ritual ($alat).
- También ordena que el tributo social debido anualmente (zakat [aza-
que en castellano]) sea recaudado por sus agentes (lo que, sin duda, con-
tribuirá esencialmente al movimiento de defección, ridda, que tras la
muerte de Mubammad se extenderá entre los beduinos de Arabia cen-
tral).
- El mes de rama<;lan se impone como tiempo de ayuno ($iyam). Estos
elementos centrales y estructurantes del islam pasarán a ser conocidos
posteriormente como los «cinco pilares». En el próximo capítulo los con-
sideraremos más detenidamente .
3) Desafío a los judíos y a los cristianos: Ya desde los primeros años
de Medina Muhammad mantuvo una actitud hostil frente a los judíos.
¿y frente ~ los ~ristianos? Es cierto que Mubammad, en sus viajes de
negocios a Siria, probablemente tuvo contactos con cristianos y, sobre
todo con monjes (por ejemplo, con el famoso monje Babira); y que su
prim~ra revelación le fue confirmada antes que nadie por un cristiano
(Waraqa)· así como que sus seguidores fueron acogidos muy amable-
mente en' la cristiana Etiopía. Todo ello explica la actitud inicialmente
favorable de Muhammad frente a los cristianos (apenas presentes en
Arabia occidental .y central): «En los judíos y en quienes asocian encon-
139
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
q~e l?s ?°1equíes concedan a los musulmanes permiso para celebrar al
ano sigmente una peregrinación de tres días;
-:- en 629, los musulmanes celebran la peregrinación a La Meca (marzo)
e mtentan en vano adentrarse en la zona bizantino-cristiana: derrota en
Mu'ta (al sudoeste del mar Muerto, en la actual Jordania);
- en 630, rompiendo la tregua, Mubammad marcha contra La Meca
con un enorme ejército de diez mil hombres: prominentes mequíes (so-
bre todo el que antes fuera su principal adversario Abü Sufyan, coman-
dante tanto de la ~aravana asal~~da en Badr como del ejército mequí en
la «batalla de la tnnchera») facilitan a MulJ.ammad una entrada triunfal
sin resistencia alguna en su ciudad natal (11 de enero). Aunque se des-
:~uyen_ ído.los en la Ka'ba, se concede una amnistía general a los qurai-
sies (solo tienen lugar algunas ejecuciones aisladas) y Mubammad se hace
cargo de la adminis~ración. Más aún: junto con los quraisíes, Mubam-
mad derrota_ en el mism.?,_año a un ej~rcito -que dobla al suyo en núme-
ro- de la cmdad de Ta if y otras tnbus emparentadas en I:Iunain. Del
enorme botín, cada hombre del ejército vencedor recibe cuatro camellos
º.el equi~alente a su valor, y los jefes de los clanes mequíes cincuenta o
cien, segun su rango. De esta manera, se produce una verdadera recon-
cilia~ión entr~ Mubammad y los mequíes, quienes ahora enseguida se
convierten al ISlam . Pero Mubammad regresa a Medina. Sin embargo,
sus defensores medmenses salen de vacío del reparto del botín: los me-
quíes son ahora más importantes para él.
¿Qué mejor coronación podía haber para la sorprendente carrera
d~l Profeta. que el dominio sobre la ciudad de sus antepasados, sobre su
tnbu de ongen? Los quraisíes, que primero lo rechazaron habían termi-
nado ~ceptái;dolo. Ei: efecto, Mubammad no sólo es un¿ de los prínci-
pes tnbales arabes, smo el autócrata con legitimación divina contra el
que nadie en Arabia meridional y central sería capaz de reunir veinte mil
hombres. Y lo decisivo es que los musulmanes controlan ahora el más
importante santuario religioso de Arabia, a saber, la Ka'ba ¿Las conse-
cuencias? ?altana la vista: la islamización de la Ka'ba y del bayy:
• Para el ISlam, el centro de culto ya no está -ni estará en el futuro-
situado en el lejano Jerusalén, sino en el corazón de Arabia: en la Ka'ba,
a la que pronto dejarán de tener acceso judíos y cristianos.
.º La peregrinación a La Meca adquiere una importancia central para el
islam; que asume ~n ,lo esencial el ceremonial preislámico, purificado,
eso si, de la fe pohteista; pero el bayy se convierte en una fiesta pura-
mente islámica, de la que judíos y cristianos son excluidos.
La herencia de Mubammad
Tras la con9uista,de La .Meca, el profeta Mubammad no disfruta siquie-
r~ de dos anos mas de vida. Pero se las arregla para aprovecharlos inten-
sivamente, y además en varios niveles:
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3. EL PROFETA COMO MODELO
1) Unificación de los árabes: En esos dos años, Mubammad no esca-
tima esfuerzos para hacerse, hasta donde le resulta posible, con el co~­
trol de Arabia. Las tribus derrotadas en I:Iunain -unas nómadas o semi-
nómadas, otras sedentarias- son tratadas con generosidad. Las dem~s
tribus beduinas, en la medida en que no se integran de forma voluntana
en la comunidad islámica, son disciplinadas militarmente. Hasta Bahréin,
Omán y Yemen llegan noticias del mensaje y el éxito de Mubammad; y
hay tribus que, por razones económico-políticas o relig_iosas, buscan por
iniciativa propia la incorporación. «Año de las delegac10nes (wufud)» se
llamará posteriormente al año 9 de la nueva era (abril 630-abril 631),
dado el elevado número de embajadas que solicitan la aceptación en la
alianza. A la sazón, Mubammad tiene -sin menoscabo de la autonomía
de las distintas tribus- toda Arabia bajo su control, y la comunidad
islámica es aquí la mayor instancia de poder. Así, en muy poco tiempo,
Arabia había pasado a ser musulmana: la incorporación de las tribus
beduinas se consuma, Arabia es el núcleo geográfico del islam.
2) Consolidación de la comunidad islámica: En este tiempo, se va
perfilando con claridad qué es lo esencial para esta comunidad, para la
umma:
- Quien desee participar en la gran peregrinación (IJayy) ha de confesar
al Dios uno y único.
- Sólo será tolerada una confesión de fe (sahada), la que reconoce al
Dios uno y a Mubammad como su profeta.
- El Profeta exige con severidad a todos los musulmanes, incluso a los
beduinos, tan renitentes a las reglamentaciones, el cumplimiento de la
oración ritual ($alat).
- También ordena que el tributo social debido anualmente (zakat [aza-
que en castellano]) sea recaudado por sus agentes (lo que, sin duda, con-
tribuirá esencialmente al movimiento de defección, ridda, que tras la
muerte de Mubammad se extenderá entre los beduinos de Arabia cen-
tral).
- El mes de rama<;lan se impone como tiempo de ayuno ($iyam). Estos
elementos centrales y estructurantes del islam pasarán a ser conocidos
posteriormente como los «cinco pilares». En el próximo capítulo los con-
sideraremos más detenidamente .
3) Desafío a los judíos y a los cristianos: Ya desde los primeros años
de Medina Muhammad mantuvo una actitud hostil frente a los judíos.
¿y frente ~ los ~ristianos? Es cierto que Mubammad, en sus viajes de
negocios a Siria, probablemente tuvo contactos con cristianos y, sobre
todo con monjes (por ejemplo, con el famoso monje Babira); y que su
prim~ra revelación le fue confirmada antes que nadie por un cristiano
(Waraqa)· así como que sus seguidores fueron acogidos muy amable-
mente en' la cristiana Etiopía. Todo ello explica la actitud inicialmente
favorable de Muhammad frente a los cristianos (apenas presentes en
Arabia occidental .y central): «En los judíos y en quienes asocian encon-
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B.11. EL MENSAJE CENTRAL
trarás la más violenta enemistad para quienes creen. En quienes dicen:
"Nosotros somos cristianos [na-?Cira]", encontrarás a los más próximos,
en ai:nor, para quienes creen, y eso porque entre ellos hay sacerdotes y
mon¡es y no se enorgullecen» 113 • Pero la relación de Mubammad con los
cristianos empeoró probablemente cuando, combatiendo por una ruta
de expansión hacia Siria, fue derrotado por los bizantinos o sus aliados
ái_:ab~s en el año 629 en los alrededores de Mu'ta. A lo cual hay que
anadir que el Corán no muestra la más mínima comprensión hacia los
dogmas cristianos (la Trinidad de Dios y la divinidad de Jesús).
Así,_ t~rmina lanzándose un desafío no sólo a los judíos, sino también
a los cnst1anos: «iCombatid a quienes no creen en Dios ni en el último
Día ni prohíben lo que Dios y su Enviado prohíben, a quienes no practi-
can la religión de la verdad entre aquellos a quienes fue dado el Libro!
Combatidlos hasta que paguen la capitación por su propia mano [ ¿?] y
ellos estén humillados. Los judíos dicen: "Uzair [Esdras] es hijo de Dios".
Los cristianos ~i~en: "El Mesías es Hijo de Dios". Ésas son las palabras
de si.:s ~ocas: imitan las palabras de quienes, anteriormente, no creye-
ron. 1D10s los mate! iCómo se apartan de la verdad! Han tomado a sus
d?ctores, a si:s monjes y al Mesías, hijo de María, por señores, prescin-
di~ndo de D10s. No se le~ había mandado más que adorar a un Dios
úmco. No hay dios sino El, iloado sea!, independiente de lo que aso-
cian»114.
4) ExJ?ansión de la confederación islámica: Los exegetas del Corán
h~n estudiado el texto recién citado desde múltiples perspectivas (unos
dicen que es una composi_ción a partir de fragmentos anteriores, otros
que algunas frases fueron mtroducidas con posterioridad unos terceros
que en el judaísmo Esdras nunca es divinizado ... )115 • Pe;o nada de eso
cambia ni un ápice la influencia que estas frases han tenido en la historia
universal~ por cuanto posteriormente los musulmanes, en sus campañas
de conqmsta -así, por ejemplo, ya en la expedición contra Tabuk (630),
en la que muchas comunidades cristianas y judías se comprometieron al
pago de tributos-, siempre se han atenido a esta instrucción profética:
i~u~rra cont,r~ los. cristi~n?s y los j~díos hasta que reconozcan la supe-
nond~d pohtica (ino rehg10sa!) del islam! Por eso, nunca se obliga a los
sometidos a convertirse (<den religión no hay apremio!»), pero a todos
los no musulmanes se les obliga a pagar una capitación (yizya), una fuen-
te fun?ai:nental de ~ngresos para el poder musulmán. Tal sistema se puso
ei;i practica por primera vez _tras la conquista del oasis de Jaibar (cien
kilometros al norte de Medma), que pertenecía a la desterrada tribu
judía de los naqir. De esta manera, se posibilitó al menos provisional-
ment~ Ja coexistencia de musulmanes y judíos, pero bajo la siguiente
condición: a los judíos se les seguía permitiendo el cultivo de la tierra,
aunque, en cuanto arrendatarios, tenían que pagar tributo a los musul-
manes (en Jaibar, la mitad de la cosecha de dátiles). Con ello el poder
económico-político del judaísmo en I:Iiyaz, hasta entonces t~n impor-
140
3. EL PROFETA COMO MODELO
tante, quedó de facto liquidado y se tendieron los cimientos militares,
económicos y políticos de la hegemonía arabo-islámica.
Puesto que el Corán ni siquiera las menciona, es difícil decir cuántas
campañas, más o menos importantes, se llevaron a cabo precisamente
contra tribus beduinas todavía en vida de Mubammad; en su historia de
las expediciones militares, el historiador al-Waqidi (m. 823) recoge se-
tenta y cuatro de tales campañas 116. Mubammad dirigió todavía grandes
incursiones bélicas en la zona fronteriza con Bizancio. Ya entonces resul-
taba atrayente la idea de expandir el dominio musulmán hacia territorio
siro-palestino, que, si bien bajo control bizantino, estaba habitado ma-
yoritariamente por árabes. Mubammad aún tuv?,ti~mpo de prei:arar la
operación, en el curso de la cual un arrollador e¡ercito de tres mil hom-
bres. consiguió alcanzar el golfo de Aqaba.
Esta política del Profeta, monárquica hacia el interior y expansionis-
ta hacia el exterior, tendrá, entre otras, las siguientes consecuencias:
• La autocracia religioso-política de Mubammad será invocada poste-
riormente para legitimar el centralismo absolutista como forma de go-
bierno del imperio arabo-islámico.
• En un imperio arabo-islámico de tales características, los judíos y los
cristianos son tolerados, pero sólo en cuanto «minorías protegidas» (cf.im-
mi), con derechos sumamente restringidos.
En el año 632, Mubammad quiere tomar parte a toda costa en la
peregrinación de Medina a La Meca. Aunque no lo sabe, ésta será_ s~
«peregrinación de despedida», en la que una vez más se encarga de dm-
gir la ceremonia mayor. De vuelta en Medina, el estado de salud de
Muhammad se revela sumamente insatisfactorio: los dolores de cabeza
y la .fiebre le atormentan. Tan debilitado está que incluso cede la direc-
ción de la oración diaria a su fiel compañero Abu Bakr. Ya no pasa,
como tenía por costumbre, las noches por turno en los aposentos de sus
diferentes esposas. La tradición cuenta que pidió a éstas poder permane-
cer junto a su esposa favor~ta, 'Á.'ifa, la hija de Abu Bakr. Con la cabeza
recostada en el regazo de 'A'isa, el Profeta muere inesperadamente en el
año décimo de la hiyra, el 8 de junio de 632, a una edad algo superior a
los sesenta años.
Logros y virtudes del Profeta
Si uno pasa revista a lo realizado por Mubammad a lo largo de su vida,
resulta comprensible el juicio de los musulmanes. Este Mubammad al-
canzó logros impresionantes, más aún, memorables, como muY: poc~s
personas antes o después de él, y así deben reconocerlo hoy, por fm y sm
reservas de ningún tipo, la teología y las Iglesias cristianas:
• El Profeta unificó la Arabia de las tribus y clanes, que hasta entonces
estaba desgarrada por continuas disputas y hostilidades políticas, así como
141

B.11. EL MENSAJE CENTRAL
trarás la más violenta enemistad para quienes creen. En quienes dicen:
"Nosotros somos cristianos [na-?Cira]", encontrarás a los más próximos,
en ai:nor, para quienes creen, y eso porque entre ellos hay sacerdotes y
mon¡es y no se enorgullecen» 113 • Pero la relación de Mubammad con los
cristianos empeoró probablemente cuando, combatiendo por una ruta
de expansión hacia Siria, fue derrotado por los bizantinos o sus aliados
ái_:ab~s en el año 629 en los alrededores de Mu'ta. A lo cual hay que
anadir que el Corán no muestra la más mínima comprensión hacia los
dogmas cristianos (la Trinidad de Dios y la divinidad de Jesús).
Así,_ t~rmina lanzándose un desafío no sólo a los judíos, sino también
a los cnst1anos: «iCombatid a quienes no creen en Dios ni en el último
Día ni prohíben lo que Dios y su Enviado prohíben, a quienes no practi-
can la religión de la verdad entre aquellos a quienes fue dado el Libro!
Combatidlos hasta que paguen la capitación por su propia mano [ ¿?] y
ellos estén humillados. Los judíos dicen: "Uzair [Esdras] es hijo de Dios".
Los cristianos ~i~en: "El Mesías es Hijo de Dios". Ésas son las palabras
de si.:s ~ocas: imitan las palabras de quienes, anteriormente, no creye-
ron. 1D10s los mate! iCómo se apartan de la verdad! Han tomado a sus
d?ctores, a si:s monjes y al Mesías, hijo de María, por señores, prescin-
di~ndo de D10s. No se le~ había mandado más que adorar a un Dios
úmco. No hay dios sino El, iloado sea!, independiente de lo que aso-
cian»114.
4) ExJ?ansión de la confederación islámica: Los exegetas del Corán
h~n estudiado el texto recién citado desde múltiples perspectivas (unos
dicen que es una composi_ción a partir de fragmentos anteriores, otros
que algunas frases fueron mtroducidas con posterioridad unos terceros
que en el judaísmo Esdras nunca es divinizado ... )115 • Pe;o nada de eso
cambia ni un ápice la influencia que estas frases han tenido en la historia
universal~ por cuanto posteriormente los musulmanes, en sus campañas
de conqmsta -así, por ejemplo, ya en la expedición contra Tabuk (630),
en la que muchas comunidades cristianas y judías se comprometieron al
pago de tributos-, siempre se han atenido a esta instrucción profética:
i~u~rra cont,r~ los. cristi~n?s y los j~díos hasta que reconozcan la supe-
nond~d pohtica (ino rehg10sa!) del islam! Por eso, nunca se obliga a los
sometidos a convertirse (<den religión no hay apremio!»), pero a todos
los no musulmanes se les obliga a pagar una capitación (yizya), una fuen-
te fun?ai:nental de ~ngresos para el poder musulmán. Tal sistema se puso
ei;i practica por primera vez _tras la conquista del oasis de Jaibar (cien
kilometros al norte de Medma), que pertenecía a la desterrada tribu
judía de los naqir. De esta manera, se posibilitó al menos provisional-
ment~ Ja coexistencia de musulmanes y judíos, pero bajo la siguiente
condición: a los judíos se les seguía permitiendo el cultivo de la tierra,
aunque, en cuanto arrendatarios, tenían que pagar tributo a los musul-
manes (en Jaibar, la mitad de la cosecha de dátiles). Con ello el poder
económico-político del judaísmo en I:Iiyaz, hasta entonces t~n impor-
140
3. EL PROFETA COMO MODELO
tante, quedó de facto liquidado y se tendieron los cimientos militares,
económicos y políticos de la hegemonía arabo-islámica.
Puesto que el Corán ni siquiera las menciona, es difícil decir cuántas
campañas, más o menos importantes, se llevaron a cabo precisamente
contra tribus beduinas todavía en vida de Mubammad; en su historia de
las expediciones militares, el historiador al-Waqidi (m. 823) recoge se-
tenta y cuatro de tales campañas 116. Mubammad dirigió todavía grandes
incursiones bélicas en la zona fronteriza con Bizancio. Ya entonces resul-
taba atrayente la idea de expandir el dominio musulmán hacia territorio
siro-palestino, que, si bien bajo control bizantino, estaba habitado ma-
yoritariamente por árabes. Mubammad aún tuv?,ti~mpo de prei:arar la
operación, en el curso de la cual un arrollador e¡ercito de tres mil hom-
bres. consiguió alcanzar el golfo de Aqaba.
Esta política del Profeta, monárquica hacia el interior y expansionis-
ta hacia el exterior, tendrá, entre otras, las siguientes consecuencias:
• La autocracia religioso-política de Mubammad será invocada poste-
riormente para legitimar el centralismo absolutista como forma de go-
bierno del imperio arabo-islámico.
• En un imperio arabo-islámico de tales características, los judíos y los
cristianos son tolerados, pero sólo en cuanto «minorías protegidas» (cf.im-
mi), con derechos sumamente restringidos.
En el año 632, Mubammad quiere tomar parte a toda costa en la
peregrinación de Medina a La Meca. Aunque no lo sabe, ésta será_ s~
«peregrinación de despedida», en la que una vez más se encarga de dm-
gir la ceremonia mayor. De vuelta en Medina, el estado de salud de
Muhammad se revela sumamente insatisfactorio: los dolores de cabeza
y la .fiebre le atormentan. Tan debilitado está que incluso cede la direc-
ción de la oración diaria a su fiel compañero Abu Bakr. Ya no pasa,
como tenía por costumbre, las noches por turno en los aposentos de sus
diferentes esposas. La tradición cuenta que pidió a éstas poder permane-
cer junto a su esposa favor~ta, 'Á.'ifa, la hija de Abu Bakr. Con la cabeza
recostada en el regazo de 'A'isa, el Profeta muere inesperadamente en el
año décimo de la hiyra, el 8 de junio de 632, a una edad algo superior a
los sesenta años.
Logros y virtudes del Profeta
Si uno pasa revista a lo realizado por Mubammad a lo largo de su vida,
resulta comprensible el juicio de los musulmanes. Este Mubammad al-
canzó logros impresionantes, más aún, memorables, como muY: poc~s
personas antes o después de él, y así deben reconocerlo hoy, por fm y sm
reservas de ningún tipo, la teología y las Iglesias cristianas:
• El Profeta unificó la Arabia de las tribus y clanes, que hasta entonces
estaba desgarrada por continuas disputas y hostilidades políticas, así como
141
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
fragmentada en lo religioso a causa de la existencia de diferentes dioses
tribales: la unificación religiosa la logró gracias a su mensaje de la unici-
dad de Dios, la política gracias a una nueva manera de ejercer el poder.
El islam, que vincula la soberanía religiosa y el poder político, como
fundamento de la unidad de Arabia.
• Con ello, si se toma como referencia el muy mundanal politeísmo de
las religiones tribales de la antigua Arabia, el Profeta elevó a los árabes a
un nivel religioso comparable al de los grandes imperios vecinos. El is-
lam como una avanzada religión monoteísta y de orientación ética.
• A través del Corán, el Profeta ha transmitido a innumerables personas
de su siglo y de los siglos posteriores inspiración, valor y fuerza para un
nuevo comienzo religioso: para salir en busca de una verdad mayor y un
saber más profundo, para iniciar un proceso de vivificación y renova-
ción de la religión tradicional. El islam como gran ayuda para la vida.
Así pues, foo tenían motivos los árabes del siglo VII para escuchar la
voz profética de Mub.ammad? ¿No tenían motivos para ver en el Profeta
un ejemplo moral de cara a su actitud ante la vida y a su camino vital?
Mub.ammad, el gran reformador religioso, el legislador y líder político,
el profeta por excelencia: en él ve la tradición islámica la encarnación de
todas las virtudes que, ante Dios, deben ser importantes para el ser hu-
mano.
Bastará con alegar un testimonio típico: en su biografía de Mub.am-
mad, el musulmán pakistaní Muhammad Ali confecciona una lista de
virtudes de las que el Profeta fue ejemplo: sinceridad, sencillez en el
estilo de vida y la vestimenta, amor a los amigos, magnanimidad con los
enemigos, justicia para con todos, humildad, simpatía por los pobres y
los atormentados, hospitalidad, amabilidad, fortaleza de fe, disposición
a perdonar, modestia, capacidad de cariño, respeto por los demás y va-
lentía. El catálogo de virtudes de Ali concluye con una descripción de la
firmeza de carácter del Profeta (¿y quién puede negar que, en términos
generales, se trata de una descripción certera?): «Todas las biografías del
Profeta, ya estén escritas por amigos o enemigos, comparten la admira-
ción por su inexpugnable valentía y su inquebrantable firmeza ante los
más duros reveses del destino. El Profeta nunca conoció la desespera-
ción o el desaliento. Cercado como estaba por todos lados por sombrías
perspectivas de futuro y por múltiples resistencias, su fe en el triunfo
definitivo de la verdad no se tambaleó ni un solo instante. Las más vio-
lentas tormentas de necesidades, privaciones y persecuciones no pudie-
ron alejarlo ni un centímetro de su punto de vista. Sacaba todo el partido
a los medios puestos a su disposición por Dios, y el resto lo dejaba a la
gracia divina. Los sorprendentes vaivenes del destino nunca pudieron
debilitar o atenuar su ánimo para afrontar la vida. Incluso al día siguien-
te del terrible desastre de la batalla de Ub.ud ya estaba persiguiendo de
nuevo al enemigo. En una palabra, incluso bajo las más adversas y difíci-
142
3. EL PROFETA COMO MODELO
les circunstancias, su corazón siempre se hallaba embebido por la con-
vicción de que la verdad terminaría triunfando» 117 • rnn serio? ¿De ver-
dad fue todo tan sencillo, tan uniforme?
Quien, como teólogo cristiano, se muestra receptivo a la decisiva
importancia del Profeta, no sólo para los musulmanes, sino para la histo-
ria de todas las religiones, puede hacer también -sin que se le tome a
mal por parte musulmana- algunas preguntas críticas en relación con
la persona y la obra de Mub.ammad. Plantear tales pr~g1.mtas en el es~í­
ritu de la verdad significa contribuir al sincero entend1m1ento entre cris-
tianos y musulmanes. Lo que lleva a formularlas no es la falta de respeto
por el Profeta y el islam, sino la preocupación por su credibilidad. Pues,
por mucho que se resalten -y con r~zón- las virtudes ~e. Mub.ammad,
las preguntas críticas acerca de su calidad moral n? son ~ac1les de acal~~r.
Afectan a la veracidad del Profeta, a su uso de la v10lenoa y a su relac10n
con las mujeres.
¿Inmoral? Los reproches tradicionales
Estos reproches son antiguos y siempre han desempeñado un papel en la
polémica entre cristianos y musulmanes. Pero ¿tienen que ser por ello
necesariamente falsos? Nos gustaría considerar al menos brevemente estos
118
reproches e intentar ofrecer una respuesta lo más ponderada posible •
1) ffalta de veracidad? Mub.ammad estaba poseído, sin duda, de
una imperturbable e inconmovible conciencia de envío, que se unía a
una cierta exaltación de ánimo, a una aguda inteligencia y a la sagacidad
política.
Con todo, durante todos estos siglos, la crítica cristiana (al igual que
la de los primeros años en La Meca) ha formulado el reproche de la falta
de veracidad: Mub.ammad habría obtenido su sabiduría a través de cier-
tos informadores -sobre todo extranjeros, en concreto judíos y cristia-
nos- limitándose a predicarla en árabe. No habría sido sino un impos-
tor, q~e mentía deliberadamente, porque proclamaba como revelación
de Dios ideas humanas ...
De nuestra exposición, sin embargo, se desprende que, según todos
los indicios, Mub.ammad estaba convencido de que no predicaba su pa-
labra, sino la palabra de Dios, y de que era capaz de distinguir una de
otra. Por consiguiente, nada justifica poner en duda de antemano la au-
tenticidad de las experiencias de revelación vividas por Mub.ammad. En
vez de ello habría que preguntarse con objetividad:
- Un comerciante bien situado como él ¿no habría podido llevar una
vida mucho más cómoda que la de un solitario «buscador de Dios», con-
vertido más tarde en el «Enviado de Dios»?
- Por un mensaje inventado füabría soportado él durante tantos años
una vida tan llena de sacrificios y peligros?
143
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
fragmentada en lo religioso a causa de la existencia de diferentes dioses
tribales: la unificación religiosa la logró gracias a su mensaje de la unici-
dad de Dios, la política gracias a una nueva manera de ejercer el poder.
El islam, que vincula la soberanía religiosa y el poder político, como
fundamento de la unidad de Arabia.
• Con ello, si se toma como referencia el muy mundanal politeísmo de
las religiones tribales de la antigua Arabia, el Profeta elevó a los árabes a
un nivel religioso comparable al de los grandes imperios vecinos. El is-
lam como una avanzada religión monoteísta y de orientación ética.
• A través del Corán, el Profeta ha transmitido a innumerables personas
de su siglo y de los siglos posteriores inspiración, valor y fuerza para un
nuevo comienzo religioso: para salir en busca de una verdad mayor y un
saber más profundo, para iniciar un proceso de vivificación y renova-
ción de la religión tradicional. El islam como gran ayuda para la vida.
Así pues, foo tenían motivos los árabes del siglo VII para escuchar la
voz profética de Mub.ammad? ¿No tenían motivos para ver en el Profeta
un ejemplo moral de cara a su actitud ante la vida y a su camino vital?
Mub.ammad, el gran reformador religioso, el legislador y líder político,
el profeta por excelencia: en él ve la tradición islámica la encarnación de
todas las virtudes que, ante Dios, deben ser importantes para el ser hu-
mano.
Bastará con alegar un testimonio típico: en su biografía de Mub.am-
mad, el musulmán pakistaní Muhammad Ali confecciona una lista de
virtudes de las que el Profeta fue ejemplo: sinceridad, sencillez en el
estilo de vida y la vestimenta, amor a los amigos, magnanimidad con los
enemigos, justicia para con todos, humildad, simpatía por los pobres y
los atormentados, hospitalidad, amabilidad, fortaleza de fe, disposición
a perdonar, modestia, capacidad de cariño, respeto por los demás y va-
lentía. El catálogo de virtudes de Ali concluye con una descripción de la
firmeza de carácter del Profeta (¿y quién puede negar que, en términos
generales, se trata de una descripción certera?): «Todas las biografías del
Profeta, ya estén escritas por amigos o enemigos, comparten la admira-
ción por su inexpugnable valentía y su inquebrantable firmeza ante los
más duros reveses del destino. El Profeta nunca conoció la desespera-
ción o el desaliento. Cercado como estaba por todos lados por sombrías
perspectivas de futuro y por múltiples resistencias, su fe en el triunfo
definitivo de la verdad no se tambaleó ni un solo instante. Las más vio-
lentas tormentas de necesidades, privaciones y persecuciones no pudie-
ron alejarlo ni un centímetro de su punto de vista. Sacaba todo el partido
a los medios puestos a su disposición por Dios, y el resto lo dejaba a la
gracia divina. Los sorprendentes vaivenes del destino nunca pudieron
debilitar o atenuar su ánimo para afrontar la vida. Incluso al día siguien-
te del terrible desastre de la batalla de Ub.ud ya estaba persiguiendo de
nuevo al enemigo. En una palabra, incluso bajo las más adversas y difíci-
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3. EL PROFETA COMO MODELO
les circunstancias, su corazón siempre se hallaba embebido por la con-
vicción de que la verdad terminaría triunfando» 117 • rnn serio? ¿De ver-
dad fue todo tan sencillo, tan uniforme?
Quien, como teólogo cristiano, se muestra receptivo a la decisiva
importancia del Profeta, no sólo para los musulmanes, sino para la histo-
ria de todas las religiones, puede hacer también -sin que se le tome a
mal por parte musulmana- algunas preguntas críticas en relación con
la persona y la obra de Mub.ammad. Plantear tales pr~g1.mtas en el es~í­
ritu de la verdad significa contribuir al sincero entend1m1ento entre cris-
tianos y musulmanes. Lo que lleva a formularlas no es la falta de respeto
por el Profeta y el islam, sino la preocupación por su credibilidad. Pues,
por mucho que se resalten -y con r~zón- las virtudes ~e. Mub.ammad,
las preguntas críticas acerca de su calidad moral n? son ~ac1les de acal~~r.
Afectan a la veracidad del Profeta, a su uso de la v10lenoa y a su relac10n
con las mujeres.
¿Inmoral? Los reproches tradicionales
Estos reproches son antiguos y siempre han desempeñado un papel en la
polémica entre cristianos y musulmanes. Pero ¿tienen que ser por ello
necesariamente falsos? Nos gustaría considerar al menos brevemente estos
118
reproches e intentar ofrecer una respuesta lo más ponderada posible •
1) ffalta de veracidad? Mub.ammad estaba poseído, sin duda, de
una imperturbable e inconmovible conciencia de envío, que se unía a
una cierta exaltación de ánimo, a una aguda inteligencia y a la sagacidad
política.
Con todo, durante todos estos siglos, la crítica cristiana (al igual que
la de los primeros años en La Meca) ha formulado el reproche de la falta
de veracidad: Mub.ammad habría obtenido su sabiduría a través de cier-
tos informadores -sobre todo extranjeros, en concreto judíos y cristia-
nos- limitándose a predicarla en árabe. No habría sido sino un impos-
tor, q~e mentía deliberadamente, porque proclamaba como revelación
de Dios ideas humanas ...
De nuestra exposición, sin embargo, se desprende que, según todos
los indicios, Mub.ammad estaba convencido de que no predicaba su pa-
labra, sino la palabra de Dios, y de que era capaz de distinguir una de
otra. Por consiguiente, nada justifica poner en duda de antemano la au-
tenticidad de las experiencias de revelación vividas por Mub.ammad. En
vez de ello habría que preguntarse con objetividad:
- Un comerciante bien situado como él ¿no habría podido llevar una
vida mucho más cómoda que la de un solitario «buscador de Dios», con-
vertido más tarde en el «Enviado de Dios»?
- Por un mensaje inventado füabría soportado él durante tantos años
una vida tan llena de sacrificios y peligros?
143

B.11. El MENSAJE CENTRAL
- Si se impugna la autenticidad de la revelación de Muhammad foo
debería ponerse igualmente en duda la autenticidad de la~ revelaciones
recibidas por los profetas de Israel e incluso buena parte de la pretensión
religiosa de Jesús de Nazaret?
No; la sinceridad subjetiva del Profeta no puede ponerse en duda.
Ciertamente, cabe decir sí o no por principio al contenido de sus revela-
ciones. Pero no se debe intentar abaratar el no desautorizando a Mu-
bammad como persona. Los musulmanes habrían podido salir probable-
mente mejor al paso de la crítica moral a la veracidad del Profeta si ellos
mismos hubieran puesto mayor énfasis en que Mubammad no viajó por
el mundo como si fuera ciego y sordomudo. En cuanto hombre de na-
tural inclinación religiosa, seguro que, durante sus viajes y en sus en-
cuentros privados con otras personas, no sólo hablaba de mercancías y
precios, de relaciones personales y políticas, sino también de opiniones
religiosas. ¿Por qué negar entonces que en sus experiencias de revela-
ción ha sido incorporado lo oído y aprendido por otras vías, por qué
negar que tales experiencias han sido precedidas por reflexiones propias
y que sólo la formulación definitiva de las azoras goza de la autoridad de
palabra de Dios? ¿No reconoció el propio Profeta que en principio son
posibles los autoengaños (como en el caso de los versículos satánicos) y
que eventualmente podía ser necesaria la corrección y revisión de azoras
ya existentes por medio de revelaciones ulteriores? En cualquier caso,
con ello hemos tropezado ya con un primer problema central, que más
adelante examinaremos con detenimiento: en el caso de Muhammad
¿qué relación existe exactamente entre palabra humana y p~labra d~
Dios?
2) Hnclinación al uso la violencia? A su conciencia de envío Mu-
bammad unía sin duda una inusitada fuerza de voluntad: tanto la c~paci­
dad de resistencia frente a sus enemigos como la energía para dar forma,
a pesar de todas las hostilidades, a una nueva comunidad. Como líder de
extraordinario talento político y diplomático, consiguió imponerse a sus
enemigos no sólo exteriores, sino también interiores, y supo decantarse
por soluciones constructivas en lo referente a la organización de la umma
islámica.
Con todo, durante todos estos siglos, la crítica cristiana ha formula-
do el reproche de la proclividad al uso de la violencia: al menos en el
segundo periodo mediní, Mubammad se habría comportado como un
político sin escrúpulos e interesado en el poder por el poder, habría roto
promesas dadas con toda solemnidad y actuado con deslealtad y doblez
e incluso sería responsable de asesinatos políticos, expediciones de rapi-
ña, depuraciones dirigidas contra tribus enteras e innumerables guerras.
De nuestra exposición, sin embargo, también se desprende que es
imposible reducir la vida y la doctrina de Mubammad al «hambre de
poder» o la política del poder por el poder sin escrúpulos. En el fondo, a
144
3. EL PROFETA COMO MODELO
Mubammad sólo se le hace justicia si se tiene en cuenta que su verdade-
ro móvil era el anuncio de un mensaje religioso, la experiencia de haber
sido tocado por Dios y saberse enviado. Ciertamente, este profeta no
preconizaba ningún individu~lisn;io introvertido; ~o quería limitarse a
ser, como los banifes, un sohtano buscador de D10s, preocupado tan
sólo por el bienestar de su alma. Antes bien, lo que pretendía era confi-
gurar a través de motivos religiosos la vida del individuo y la comuni-
dad, para lo cual recurrió, sin embargo, a los medios violentos a la sazón
habituales. Era un político sumamente realista, que, como todas las per-
sonas tiene derecho a ser juzgado de acuerdo con la época y el país en
que vivió, aun cu~ndo hoy desap~obem<?s, y con razón,, el uso de la vi~­
lencia como med10 para consegmr un fm, y mucho mas cuando detras
laten .motivos religiosos. Es cierto que él, a diferencia de aquellos mon-
jes cristianos a qu_ienes ~~presamente se alaba en el Corán -q;iienes,
retirados en el desierto sino, tan atrayentes resultaban para los nomadas
cristianos de los alrededores a causa de su humilde piedad-, no quiso
confiar exclusivamente en la fuerza de la fe y renunciar al uso de la
violencia en una sociedad violenta en grado sumo. Pero esto no es razón
suficiente para negarle de antemano toda credibilidad religiosa en cuan-
to «enviado de Dios». Más bien, habría que tomar en consideración lo
siguiente:
- Mubammad tampoco se atribuyó a sí mismo los mayores éxitos polí-
ticos y militares, sino siempre a Dios; la fe inconmovible siguió siendo la
actitud fundamental en todas sus empresas.
- Para él, religión y política se implicaban mutuamente, pues la esfera
secular ha de ser configurada según objetivos fundamentales de carácter
religioso.
- Como los árabes en general, Mubammad pensaba más en el colectivo
que en el individuo y aspiraba a cambiar de raíz la sociedad.
- El estatus minoritario de «pequeño rebaño» no era, para él, la situa-
ción ideal, sino, en el mejor de los casos, la situación de partida.
- Su umma era un grupo de poder combativo que, si no deseaba irse a
pique, tenía que luchar con los mismos medios que el resto de tribus y
grupos por una posición propia.
- A la sazón, la rapiña se toleraba en gran medida como medio para
conseguir el necesario sustento; con frecuencia, era la única salida para
sobrevivir.
- Si no hubiera recurrido a la violencia, Mubammad no habría podido
desarrollar una política tan exitosa a largo plazo.
- A pesar de toda la energía y dureza que mostraba en los combates, el
Profeta también usaba de la habilidad negociadora, la capacidad de al-
canzar compromisos, la astucia y el tacto (precisamente en su política de
personal).
- Tras su entrada triunfal en La Meca, el temido jefe de la nueva comu-
nidad mostró una sorprendente disposición a la reconciliación.
145

B.11. El MENSAJE CENTRAL
- Si se impugna la autenticidad de la revelación de Muhammad foo
debería ponerse igualmente en duda la autenticidad de la~ revelaciones
recibidas por los profetas de Israel e incluso buena parte de la pretensión
religiosa de Jesús de Nazaret?
No; la sinceridad subjetiva del Profeta no puede ponerse en duda.
Ciertamente, cabe decir sí o no por principio al contenido de sus revela-
ciones. Pero no se debe intentar abaratar el no desautorizando a Mu-
bammad como persona. Los musulmanes habrían podido salir probable-
mente mejor al paso de la crítica moral a la veracidad del Profeta si ellos
mismos hubieran puesto mayor énfasis en que Mubammad no viajó por
el mundo como si fuera ciego y sordomudo. En cuanto hombre de na-
tural inclinación religiosa, seguro que, durante sus viajes y en sus en-
cuentros privados con otras personas, no sólo hablaba de mercancías y
precios, de relaciones personales y políticas, sino también de opiniones
religiosas. ¿Por qué negar entonces que en sus experiencias de revela-
ción ha sido incorporado lo oído y aprendido por otras vías, por qué
negar que tales experiencias han sido precedidas por reflexiones propias
y que sólo la formulación definitiva de las azoras goza de la autoridad de
palabra de Dios? ¿No reconoció el propio Profeta que en principio son
posibles los autoengaños (como en el caso de los versículos satánicos) y
que eventualmente podía ser necesaria la corrección y revisión de azoras
ya existentes por medio de revelaciones ulteriores? En cualquier caso,
con ello hemos tropezado ya con un primer problema central, que más
adelante examinaremos con detenimiento: en el caso de Muhammad
¿qué relación existe exactamente entre palabra humana y p~labra d~
Dios?
2) Hnclinación al uso la violencia? A su conciencia de envío Mu-
bammad unía sin duda una inusitada fuerza de voluntad: tanto la c~paci­
dad de resistencia frente a sus enemigos como la energía para dar forma,
a pesar de todas las hostilidades, a una nueva comunidad. Como líder de
extraordinario talento político y diplomático, consiguió imponerse a sus
enemigos no sólo exteriores, sino también interiores, y supo decantarse
por soluciones constructivas en lo referente a la organización de la umma
islámica.
Con todo, durante todos estos siglos, la crítica cristiana ha formula-
do el reproche de la proclividad al uso de la violencia: al menos en el
segundo periodo mediní, Mubammad se habría comportado como un
político sin escrúpulos e interesado en el poder por el poder, habría roto
promesas dadas con toda solemnidad y actuado con deslealtad y doblez
e incluso sería responsable de asesinatos políticos, expediciones de rapi-
ña, depuraciones dirigidas contra tribus enteras e innumerables guerras.
De nuestra exposición, sin embargo, también se desprende que es
imposible reducir la vida y la doctrina de Mubammad al «hambre de
poder» o la política del poder por el poder sin escrúpulos. En el fondo, a
144
3. EL PROFETA COMO MODELO
Mubammad sólo se le hace justicia si se tiene en cuenta que su verdade-
ro móvil era el anuncio de un mensaje religioso, la experiencia de haber
sido tocado por Dios y saberse enviado. Ciertamente, este profeta no
preconizaba ningún individu~lisn;io introvertido; ~o quería limitarse a
ser, como los banifes, un sohtano buscador de D10s, preocupado tan
sólo por el bienestar de su alma. Antes bien, lo que pretendía era confi-
gurar a través de motivos religiosos la vida del individuo y la comuni-
dad, para lo cual recurrió, sin embargo, a los medios violentos a la sazón
habituales. Era un político sumamente realista, que, como todas las per-
sonas tiene derecho a ser juzgado de acuerdo con la época y el país en
que vivió, aun cu~ndo hoy desap~obem<?s, y con razón,, el uso de la vi~­
lencia como med10 para consegmr un fm, y mucho mas cuando detras
laten .motivos religiosos. Es cierto que él, a diferencia de aquellos mon-
jes cristianos a qu_ienes ~~presamente se alaba en el Corán -q;iienes,
retirados en el desierto sino, tan atrayentes resultaban para los nomadas
cristianos de los alrededores a causa de su humilde piedad-, no quiso
confiar exclusivamente en la fuerza de la fe y renunciar al uso de la
violencia en una sociedad violenta en grado sumo. Pero esto no es razón
suficiente para negarle de antemano toda credibilidad religiosa en cuan-
to «enviado de Dios». Más bien, habría que tomar en consideración lo
siguiente:
- Mubammad tampoco se atribuyó a sí mismo los mayores éxitos polí-
ticos y militares, sino siempre a Dios; la fe inconmovible siguió siendo la
actitud fundamental en todas sus empresas.
- Para él, religión y política se implicaban mutuamente, pues la esfera
secular ha de ser configurada según objetivos fundamentales de carácter
religioso.
- Como los árabes en general, Mubammad pensaba más en el colectivo
que en el individuo y aspiraba a cambiar de raíz la sociedad.
- El estatus minoritario de «pequeño rebaño» no era, para él, la situa-
ción ideal, sino, en el mejor de los casos, la situación de partida.
- Su umma era un grupo de poder combativo que, si no deseaba irse a
pique, tenía que luchar con los mismos medios que el resto de tribus y
grupos por una posición propia.
- A la sazón, la rapiña se toleraba en gran medida como medio para
conseguir el necesario sustento; con frecuencia, era la única salida para
sobrevivir.
- Si no hubiera recurrido a la violencia, Mubammad no habría podido
desarrollar una política tan exitosa a largo plazo.
- A pesar de toda la energía y dureza que mostraba en los combates, el
Profeta también usaba de la habilidad negociadora, la capacidad de al-
canzar compromisos, la astucia y el tacto (precisamente en su política de
personal).
- Tras su entrada triunfal en La Meca, el temido jefe de la nueva comu-
nidad mostró una sorprendente disposición a la reconciliación.
145
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Pero los musulmanes habrían hecho mejor reconociendo de manera
aún más inequívoca que ~i siquiera el Profeta era moralmente perfecto;
que probablemente se su¡etó en exceso a las leyes no escritas de la anti-
gua sociedad árabe; que, a la más mínima sospecha, rompía los tratados
con los judíos o con los mequíes; que, al menos en dos casos, no respetó
las reglas de guerra por todos reconocidas (no lanzar ataques en los tiem-
pos sagrados, n? talar palmeras); es más, que tampoco tuvo escrúpulos
en o~denar a~esmatos políticos (ide judíos!), con lo que hizo que se ex-
tendiera el miedo. En la actualidad, muchos musulmanes reconocen que
guerrear por la fe es una funesta aberración. Y aun cuando yihad si se
a.tiende al sentido del término, de ninguna manera quiere decir ~xclu­
sivame_nte «guerra santa» (una invención cristiana: ien el Corán no apa-
rece m una sola vez el concepto de «guerra santa»!), sino en primer
lugar «esfuerzo» por Dios, esfuerzo moral por perfeccionarse uno mis-
mo ante Dios, da que pensar el hecho de que, según muchos pasajes del
Corán, Dios no sólo permite, sino que hasta exige el violento «afanarse
en el camino de Dios» (al-yihad fz sabzli !!ah). De ahí puede derivarse
con facilidad una justificación de acciones violentas en cuanto tales in-
cluso una teoría islámica de la guerra, sobre todo en la lucha co~tra
judíos y cristianos. En cualquier caso, aquí se plantea un segundo pro-
blema central para la discusión que luego seguirá: el problema de la
relación entre religión y poder, entre religión y violencia.
3) ¿vida licenciosa? Mub.ammad, una persona profundamente reli-
giosa, también era sin duda un hombre muy vital y robusto. Era capaz de
e::ctraordinarias hazañas físicas, primero durante los viajes, luego tam-
bién en los enfrentamientos bélicos. Hasta que cayó mortalmente enfer-
mo, siempre se mantuvo en perfecto estado de forma.
. Con todo, durante todos estos siglos, ningún reproche ha sido re-
petido con tanta constancia y reiteración por la crítica cristiana como el
de libertinaje sexual. Los argumentos no eran difíciles de encontrar: en
Medina, Mub.ammad tuvo al principio cuatro esposas, el número máxi-
mo -sin contar las esclavas- que el Corán permite al varón 119 • No
obstante, en el año 626 Muhammad contrajo matrimonio con una nue-
va mujer (que murió enseguida, por lo que no se la cuenta); en 627, con
otras dos, la quinta y la sexta; en 628, con la séptima y la octava; en 629,
con la novena; y así, en el curso de los años, hasta un total de trece, por
no hablar de los múltiples concubinatos con esclavas. A esto se añade
q~e Mub.a?1mad 1:º tuvo reparos en casarse en el acto con la mujer de su
hi¡o adoptivo, el liberto Zaid ibn Httrita, quitándosela pues, tras haberla
visto en paños menores en su casa; suceso que en la literatura musulma-
na suele ser minimizado apologéticamente (esta Zainab se habría casado
con Zaid en contra de su voluntad; Mub.ammad habría rechazado ini-
cialmente la oferta de Zaid de tomar a Zainab como esposa y sólo se
habría casado con ella una vez que el matrimonio de Zainab y Zaid
146
3. EL PROFETA COMO MODELO
estaba roto; es más, de esta manera habría elevado el bajo estatus de la
mujer divorciada ... ). Así pues, ya el propio Profeta tuvo un verdadero
harén, por lo que no es casualidad que esta costumbre sentara preceden-
te entre los potentados islámicos.
Pero también estos rasgos de la biografía de Mub.ammad han de ser
valorados de forma justa. ¿Ha de ser juzgado de antemano en sentido
negativo el hecho de que Mub.ammad no hiciera suya la ascét~c~ de. raíz
fundamentalmente pagana que tanto daño ha causado en el cristiamsmo
(posterior introducción del celibato obligatorio para la c~ase diri~:nte)?
Así, por ejemplo, Mub.ammad se opuso a que Utman ibn ~a~ un, el
líder de aquel pequeño grupo de emigrantes musulmanes a Et10pia, co_n-
firiera al islam (siguiendo probablemente el ejemplo del monacato cris-
tiano) marcados rasgos ascéticos. Y, a la inversa, t~mbién hay que ten~r
en cuenta que, en La Meca, donde Jadiya, quien disfrutaba de una posi-
ción económico-social más elevada, le ofreció matrimonio, Mub.ammad
vivió durante años en estricta monogamia.
Que, tras la muerte de su esposa, se adaptara al sistema poligámico
de la sociedad árabe de entonces es algo que no se le puede echar en
cara como tampoco cabe reprochárselo a los patriarcas de Israel Abra-
hán,' Isaac y Jacob, todos los cuales -en aque~la sociedad er_a tambié~
una cuestión de prestigio- tuvieron varias mu¡eres. No; no tiene senti-
do comparar a quienes entonces vivían en poligamia con nuestra mono-
gamia cristiana actual (ien la medida en que sea vivida!). Mub.ammad
contrajo algunos de estos matrimonios por razones políticas, otros por
razones de manutención (de mujeres cuyos maridos habían caído en las
batallas de Badr y Uhud). No hay por qué negar que Mub.ammad era
muy receptivo a los encantos femeninos, pues él mismo confesó que las
mujeres y las fragancias ~e Arabia e:an los dones terrenos ~ue_má~ a~re­
ciaba, mientras que el cimero y la riqueza le resulta?an n;as bien_ m.dife-
ren tes. ¿Pone eso en duda la verdad de su mensa¡e? Solo en limitada
medida recibió el Profeta de sus numerosas mujeres la «bendición de los
hijos» propiamente dicha: su único hijo varóll: murió sie~do ~ún un niñ~;
y, de sus hijas, sólo Fátima -fruto de su primer matrimomo con Jadi-
ya- pasó a la historia en cuanto esposa de 'Ali.
También en este punto habría sido mejor que los musulmanes hu-
bieran reconocido sin tanta apología, la falibilidad humana de Mu-
b.ammad. Pues ést~ es atestiguada incluso por el Corán, en el pasaje en
el que Dios reprocha a Mub.ammad, tan ocupado en ganarse el favor de
los grandes de La Meca, no haber querido dar explicaciones ~obre la fe
a un pobre ciego 12 º. Por supuesto, en el caso de la bella Zamab -un
episodio que Ibn Isb.aq no menciona en absoluto e Ibn Hisam sólo de
pasada-, es posible aducir algo en defensa del Pr~feta. Pero al _me~<?s a
los no musulmanes les escama que este matrimomo luego sea ¡ustiftca-
do por una revelación divina, sólo para que en el futuro ta:nbién los
creyentes, siguiendo el ejemplo del Profeta, puedan casarse sm reparos
147
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Pero los musulmanes habrían hecho mejor reconociendo de manera
aún más inequívoca que ~i siquiera el Profeta era moralmente perfecto;
que probablemente se su¡etó en exceso a las leyes no escritas de la anti-
gua sociedad árabe; que, a la más mínima sospecha, rompía los tratados
con los judíos o con los mequíes; que, al menos en dos casos, no respetó
las reglas de guerra por todos reconocidas (no lanzar ataques en los tiem-
pos sagrados, n? talar palmeras); es más, que tampoco tuvo escrúpulos
en o~denar a~esmatos políticos (ide judíos!), con lo que hizo que se ex-
tendiera el miedo. En la actualidad, muchos musulmanes reconocen que
guerrear por la fe es una funesta aberración. Y aun cuando yihad si se
a.tiende al sentido del término, de ninguna manera quiere decir ~xclu­
sivame_nte «guerra santa» (una invención cristiana: ien el Corán no apa-
rece m una sola vez el concepto de «guerra santa»!), sino en primer
lugar «esfuerzo» por Dios, esfuerzo moral por perfeccionarse uno mis-
mo ante Dios, da que pensar el hecho de que, según muchos pasajes del
Corán, Dios no sólo permite, sino que hasta exige el violento «afanarse
en el camino de Dios» (al-yihad fz sabzli !!ah). De ahí puede derivarse
con facilidad una justificación de acciones violentas en cuanto tales in-
cluso una teoría islámica de la guerra, sobre todo en la lucha co~tra
judíos y cristianos. En cualquier caso, aquí se plantea un segundo pro-
blema central para la discusión que luego seguirá: el problema de la
relación entre religión y poder, entre religión y violencia.
3) ¿vida licenciosa? Mub.ammad, una persona profundamente reli-
giosa, también era sin duda un hombre muy vital y robusto. Era capaz de
e::ctraordinarias hazañas físicas, primero durante los viajes, luego tam-
bién en los enfrentamientos bélicos. Hasta que cayó mortalmente enfer-
mo, siempre se mantuvo en perfecto estado de forma.
. Con todo, durante todos estos siglos, ningún reproche ha sido re-
petido con tanta constancia y reiteración por la crítica cristiana como el
de libertinaje sexual. Los argumentos no eran difíciles de encontrar: en
Medina, Mub.ammad tuvo al principio cuatro esposas, el número máxi-
mo -sin contar las esclavas- que el Corán permite al varón 119 • No
obstante, en el año 626 Muhammad contrajo matrimonio con una nue-
va mujer (que murió enseguida, por lo que no se la cuenta); en 627, con
otras dos, la quinta y la sexta; en 628, con la séptima y la octava; en 629,
con la novena; y así, en el curso de los años, hasta un total de trece, por
no hablar de los múltiples concubinatos con esclavas. A esto se añade
q~e Mub.a?1mad 1:º tuvo reparos en casarse en el acto con la mujer de su
hi¡o adoptivo, el liberto Zaid ibn Httrita, quitándosela pues, tras haberla
visto en paños menores en su casa; suceso que en la literatura musulma-
na suele ser minimizado apologéticamente (esta Zainab se habría casado
con Zaid en contra de su voluntad; Mub.ammad habría rechazado ini-
cialmente la oferta de Zaid de tomar a Zainab como esposa y sólo se
habría casado con ella una vez que el matrimonio de Zainab y Zaid
146
3. EL PROFETA COMO MODELO
estaba roto; es más, de esta manera habría elevado el bajo estatus de la
mujer divorciada ... ). Así pues, ya el propio Profeta tuvo un verdadero
harén, por lo que no es casualidad que esta costumbre sentara preceden-
te entre los potentados islámicos.
Pero también estos rasgos de la biografía de Mub.ammad han de ser
valorados de forma justa. ¿Ha de ser juzgado de antemano en sentido
negativo el hecho de que Mub.ammad no hiciera suya la ascét~c~ de. raíz
fundamentalmente pagana que tanto daño ha causado en el cristiamsmo
(posterior introducción del celibato obligatorio para la c~ase diri~:nte)?
Así, por ejemplo, Mub.ammad se opuso a que Utman ibn ~a~ un, el
líder de aquel pequeño grupo de emigrantes musulmanes a Et10pia, co_n-
firiera al islam (siguiendo probablemente el ejemplo del monacato cris-
tiano) marcados rasgos ascéticos. Y, a la inversa, t~mbién hay que ten~r
en cuenta que, en La Meca, donde Jadiya, quien disfrutaba de una posi-
ción económico-social más elevada, le ofreció matrimonio, Mub.ammad
vivió durante años en estricta monogamia.
Que, tras la muerte de su esposa, se adaptara al sistema poligámico
de la sociedad árabe de entonces es algo que no se le puede echar en
cara como tampoco cabe reprochárselo a los patriarcas de Israel Abra-
hán,' Isaac y Jacob, todos los cuales -en aque~la sociedad er_a tambié~
una cuestión de prestigio- tuvieron varias mu¡eres. No; no tiene senti-
do comparar a quienes entonces vivían en poligamia con nuestra mono-
gamia cristiana actual (ien la medida en que sea vivida!). Mub.ammad
contrajo algunos de estos matrimonios por razones políticas, otros por
razones de manutención (de mujeres cuyos maridos habían caído en las
batallas de Badr y Uhud). No hay por qué negar que Mub.ammad era
muy receptivo a los encantos femeninos, pues él mismo confesó que las
mujeres y las fragancias ~e Arabia e:an los dones terrenos ~ue_má~ a~re­
ciaba, mientras que el cimero y la riqueza le resulta?an n;as bien_ m.dife-
ren tes. ¿Pone eso en duda la verdad de su mensa¡e? Solo en limitada
medida recibió el Profeta de sus numerosas mujeres la «bendición de los
hijos» propiamente dicha: su único hijo varóll: murió sie~do ~ún un niñ~;
y, de sus hijas, sólo Fátima -fruto de su primer matrimomo con Jadi-
ya- pasó a la historia en cuanto esposa de 'Ali.
También en este punto habría sido mejor que los musulmanes hu-
bieran reconocido sin tanta apología, la falibilidad humana de Mu-
b.ammad. Pues ést~ es atestiguada incluso por el Corán, en el pasaje en
el que Dios reprocha a Mub.ammad, tan ocupado en ganarse el favor de
los grandes de La Meca, no haber querido dar explicaciones ~obre la fe
a un pobre ciego 12 º. Por supuesto, en el caso de la bella Zamab -un
episodio que Ibn Isb.aq no menciona en absoluto e Ibn Hisam sólo de
pasada-, es posible aducir algo en defensa del Pr~feta. Pero al _me~<?s a
los no musulmanes les escama que este matrimomo luego sea ¡ustiftca-
do por una revelación divina, sólo para que en el futuro ta:nbién los
creyentes, siguiendo el ejemplo del Profeta, puedan casarse sm reparos
147
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
-a diferencia del matrimonio con las auténticas nueras, que está rigu-
~osament~ prohibido 121 - con las mujeres de sus «hijos nominales» (hi-
¡os adoptivos): «Cuando Zaid hubo decidido el asunto y se divorció, te
casa~.os con ell~, para que los musulmanes, al casarse con las esposas de
s1:1s hi¡os adoptivos, no cometan pecado, si éstos han decidido divor-
oarse de ellas. iCúmplase la Orden de Dios!» 122 • El Profeta sin embar-
go, había al?ergado ya en secreto el deseo de que Zaid de;idiera sepa-
rarse de Zamab para poder casarse con ella, pero había reprimido este
deseo por temor a la reacción de la gente, como se dice con toda clari-
dad en las fras.es que, dentro del mismo versículo, preceden a las que
acabamos de otar: «Recuerda cuando decías a quien Dios ha colmado
de bienes y tú le has favorecido: "iRetén a tu esposa y teme a Dios!".
Ocultabas en tu interior lo que Dios iba a mostrar; temías a los hom-
bres, mientras que Dios era más digno de que le temieses» 123 . De todas
las aleyas que le fueron reveladas, ésta es, según opinión del pío Basan
a.1-Bai;>ri (m. 728) 124 , la más desfavorable para la persona del Profeta quien
sm embargo no la omitió. ' • Al igual que los profetas de Israel, Mubammad anuncia incansable-
Todavía mayor escepticismo despierta en uno el hecho de que, a
través de una nueva revelación, al Profeta le es concedida además auto-
rización formal para contraer matrimonio con tantas mujeres como de-
see: no sólo con aquellas que ya son sus esposas y con las primas emigra-
das con él .Y con todas las esclavas, sino incluso con «[cualquier] mujer
creyente, si ella se da al Profeta, si el Profeta se quiere casar con ella. Es
un ~rivileg~? para. ti, no para los creyentes» 125 . Difícilmente puede ser
una mvenoon el dIC~o que, al respecto, se le atribuye a la esposa favori-
ta de Mubammad, 'Aisa: «Dios se apresura en hacer tu voluntad» 126. Y
poco apa~iguará las dudas del no musulmán escéptico el hecho de que al
Profeta, sm embargo, le termine siendo restringido por una nueva reve-
la~ión e~ gozo n;~trimon.ial: «No te es lícito tomar, de hoy en adelante,
mas mu¡eres legitimas, m que las sustituyas por otras esposas, aunque su
hermosura te deslumbre -exceptúase lo que posee tu diestra [en escla-
vas ]-»127. Aquí se perfila un tercer problema central: la relación entre
religión y sex~alidad, entre varón y mujer, un problema que, al igual que
los dos anteriores, será examinado más adelante en el contexto de una
comparación entre las tres religiones abrahánicas.
Al igual que los profetas de Israel
Co~o es bi~n sabido, .hªY_ mu~has religiones que no conocen profetas en
sentido estricto: los hmdues tienen sus gurús y sus sadhus los chinos sus
sa?ios, los budistas sus maestros; pero, a diferencia de judíos, cristianos
e mcluso musulma~es, ni.nguno de ellos tiene profetas. Sin embargo, no
cabe duda ~e que si algmen, en toda la historia de las religiones, es lla-
mado sencillamente «el Profeta» -porque afirmaba ser tal y nada más
148
3. EL PROFETA COMO MODELO
que tal-, ése no es otro que Mubammad. También el cristiano (o el
judío) ortodoxo debería tomar buena nota de determinados paralelismos:
• Al igual que los profetas de Israel, Mubammad no ejercía su tarea
profética en virtud de un cargo conferido por la comunidad (o sus auto-
ridades), sino de una relación personal con Dios.
• Al igual que los profetas de Israel, Mubammad era una persona con
gran fuerza de voluntad que se veía a sí misma inspirada por completo,
requerida en su totalidad, comisionada en exclusiva, por la vocación
recibida de Dios.
• Al igual que los profetas de Israel, también Mubammad proclamó su
mensaje en medio de una crisis religioso-social y, a causa de su apasiona-
da piedad y su subversivo anuncio, se enfrentó a las castas adineradas y
dominantes, así como a la tradición por ellas custodiada.
• Al igual que los profetas de Israel, Mubammad, quien solía denomi-
narse a sí mismo «amonestador», no desea ser sino el altavoz de Dios: no
proclama su propia palabra, sino la palabra de Dios.
mente al Dios uno, quien no tolera a ningún otro dios junto a sí y es
Creador bondadoso a la vez que Juez clemente.
• Al igual que los profetas de Israel, también Mubammad exhorta a la
obediencia incondicionada, la sumisión y la «entrega» («islam») a este
Dios uno, es decir, a todo aquello que está incluido en el agradecimiento
a Dios y en la generosidad para con el prójimo.
• Al igual que los profetas de Israel, también Mubammad vincula su
monoteísmo con un humanismo, la fe en el Dios uno y en su Juicio final
con la exigencia de justicia social: amenazas a los injustos, que irán al
infierno, y promesas a los justos, que serán congregados en el paraíso
divino.
Quien pone la Biblia al lado del Corán y lee ambos simultáneamente
no puede sino preguntarse: foo tienen las tres religiones reveladas de
origen semítico -judaísmo, cristianismo e islam-, no tienen sobre todo
la Biblia hebrea y el Corán, la misma base? ¿No resulta más que evidente
que tanto en una como en otra sagrada escritura se habla de uno y el
mismo Dios? ¿No existe una cierta correspondencia entre el «así habla
el Señor» de la Biblia hebrea y el «ihabla!» (qui: 332 veces) del Corán,
entre el bíblico «iVe y anuncia!» y el coránico «iincorpórate y advier-
te!»? Y por último: itampoco los millones de cristianos de lengua árabe
conocen otra palabra para nombrar a «Dios» salvo «Allah» !
Así pues, foo es un prejuicio dogmático lo que lleva a los cristianos a
reconocer como profetas a Amós, Oseas, Isaías, Jeremías y al extrema-
damente violento Elías, pero no a Mubammad?
149
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
-a diferencia del matrimonio con las auténticas nueras, que está rigu-
~osament~ prohibido 121 - con las mujeres de sus «hijos nominales» (hi-
¡os adoptivos): «Cuando Zaid hubo decidido el asunto y se divorció, te
casa~.os con ell~, para que los musulmanes, al casarse con las esposas de
s1:1s hi¡os adoptivos, no cometan pecado, si éstos han decidido divor-
oarse de ellas. iCúmplase la Orden de Dios!» 122 • El Profeta sin embar-
go, había al?ergado ya en secreto el deseo de que Zaid de;idiera sepa-
rarse de Zamab para poder casarse con ella, pero había reprimido este
deseo por temor a la reacción de la gente, como se dice con toda clari-
dad en las fras.es que, dentro del mismo versículo, preceden a las que
acabamos de otar: «Recuerda cuando decías a quien Dios ha colmado
de bienes y tú le has favorecido: "iRetén a tu esposa y teme a Dios!".
Ocultabas en tu interior lo que Dios iba a mostrar; temías a los hom-
bres, mientras que Dios era más digno de que le temieses» 123 . De todas
las aleyas que le fueron reveladas, ésta es, según opinión del pío Basan
a.1-Bai;>ri (m. 728) 124 , la más desfavorable para la persona del Profeta quien
sm embargo no la omitió. ' • Al igual que los profetas de Israel, Mubammad anuncia incansable-
Todavía mayor escepticismo despierta en uno el hecho de que, a
través de una nueva revelación, al Profeta le es concedida además auto-
rización formal para contraer matrimonio con tantas mujeres como de-
see: no sólo con aquellas que ya son sus esposas y con las primas emigra-
das con él .Y con todas las esclavas, sino incluso con «[cualquier] mujer
creyente, si ella se da al Profeta, si el Profeta se quiere casar con ella. Es
un ~rivileg~? para. ti, no para los creyentes» 125 . Difícilmente puede ser
una mvenoon el dIC~o que, al respecto, se le atribuye a la esposa favori-
ta de Mubammad, 'Aisa: «Dios se apresura en hacer tu voluntad» 126. Y
poco apa~iguará las dudas del no musulmán escéptico el hecho de que al
Profeta, sm embargo, le termine siendo restringido por una nueva reve-
la~ión e~ gozo n;~trimon.ial: «No te es lícito tomar, de hoy en adelante,
mas mu¡eres legitimas, m que las sustituyas por otras esposas, aunque su
hermosura te deslumbre -exceptúase lo que posee tu diestra [en escla-
vas ]-»127. Aquí se perfila un tercer problema central: la relación entre
religión y sex~alidad, entre varón y mujer, un problema que, al igual que
los dos anteriores, será examinado más adelante en el contexto de una
comparación entre las tres religiones abrahánicas.
Al igual que los profetas de Israel
Co~o es bi~n sabido, .hªY_ mu~has religiones que no conocen profetas en
sentido estricto: los hmdues tienen sus gurús y sus sadhus los chinos sus
sa?ios, los budistas sus maestros; pero, a diferencia de judíos, cristianos
e mcluso musulma~es, ni.nguno de ellos tiene profetas. Sin embargo, no
cabe duda ~e que si algmen, en toda la historia de las religiones, es lla-
mado sencillamente «el Profeta» -porque afirmaba ser tal y nada más
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3. EL PROFETA COMO MODELO
que tal-, ése no es otro que Mubammad. También el cristiano (o el
judío) ortodoxo debería tomar buena nota de determinados paralelismos:
• Al igual que los profetas de Israel, Mubammad no ejercía su tarea
profética en virtud de un cargo conferido por la comunidad (o sus auto-
ridades), sino de una relación personal con Dios.
• Al igual que los profetas de Israel, Mubammad era una persona con
gran fuerza de voluntad que se veía a sí misma inspirada por completo,
requerida en su totalidad, comisionada en exclusiva, por la vocación
recibida de Dios.
• Al igual que los profetas de Israel, también Mubammad proclamó su
mensaje en medio de una crisis religioso-social y, a causa de su apasiona-
da piedad y su subversivo anuncio, se enfrentó a las castas adineradas y
dominantes, así como a la tradición por ellas custodiada.
• Al igual que los profetas de Israel, Mubammad, quien solía denomi-
narse a sí mismo «amonestador», no desea ser sino el altavoz de Dios: no
proclama su propia palabra, sino la palabra de Dios.
mente al Dios uno, quien no tolera a ningún otro dios junto a sí y es
Creador bondadoso a la vez que Juez clemente.
• Al igual que los profetas de Israel, también Mubammad exhorta a la
obediencia incondicionada, la sumisión y la «entrega» («islam») a este
Dios uno, es decir, a todo aquello que está incluido en el agradecimiento
a Dios y en la generosidad para con el prójimo.
• Al igual que los profetas de Israel, también Mubammad vincula su
monoteísmo con un humanismo, la fe en el Dios uno y en su Juicio final
con la exigencia de justicia social: amenazas a los injustos, que irán al
infierno, y promesas a los justos, que serán congregados en el paraíso
divino.
Quien pone la Biblia al lado del Corán y lee ambos simultáneamente
no puede sino preguntarse: foo tienen las tres religiones reveladas de
origen semítico -judaísmo, cristianismo e islam-, no tienen sobre todo
la Biblia hebrea y el Corán, la misma base? ¿No resulta más que evidente
que tanto en una como en otra sagrada escritura se habla de uno y el
mismo Dios? ¿No existe una cierta correspondencia entre el «así habla
el Señor» de la Biblia hebrea y el «ihabla!» (qui: 332 veces) del Corán,
entre el bíblico «iVe y anuncia!» y el coránico «iincorpórate y advier-
te!»? Y por último: itampoco los millones de cristianos de lengua árabe
conocen otra palabra para nombrar a «Dios» salvo «Allah» !
Así pues, foo es un prejuicio dogmático lo que lleva a los cristianos a
reconocer como profetas a Amós, Oseas, Isaías, Jeremías y al extrema-
damente violento Elías, pero no a Mubammad?
149
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Pregunta aclaratoria III: Mu/:Jammad,
¿profeta también para los cristianos?
En nuestra época, se ha discutido mucho sobre si son los individuos
quienes hacen la historia o si es más bien al revés. La historiografía ac-
tual es -en un grado hasta ahora desconocido- historia social (Sozial-
geschichte ), que no dirige su atención principalmente a las «individuali-
dades relevantes desde el punto de vista de la historia universal» (Hegel),
sino a las condiciones estructurales y al cambio social. Naturalmente,
también en el caso de Mubammad y su vertiginoso ascenso al poder
debieron darse las condiciones estructurales -tanto de política exterior
como interior- que posibilitaron un cambio de semejante trascenden-
cia; en este sentido, en toda consideración histórica global es necesario
tener también en cuenta planteamientos de sociología, antropología so-
cial y geografía histórica, como ya hemos hecho en nuestra exposición
de los problemas de los comienzos (A 11). Pero precisamente en el caso
de Mubammad se pone de manifiesto que la descripción de los poderes
sociales operantes a largo plazo no puede desentenderse de las personas
que actúan en el marco establecido por tales poderes. Con otras pala-
bras, ila historia concreta se despliega siempre en la dialéctica entre es-
tructuras y personas! Y la «historia factual» (Faktengeschichte) de los
contingentes acontecimientos singulares o de las personas agentes no se
asienta ni mucho menos en la superficie, sino en el centro del proceso
histórico de la «historia de la sociedad» (Gesellschaftsgeschichte).
De hecho, en el caso de Mubammad podríamos estar ante un ejem-
plo de cómo un individuo realmente hizo historia cuando la historia
estaba madura para ello. Dicho en la terminología de Arnold Toynbee:
existía un challenge, un gran «desafío» histórico, que encontró response,
esto es, «respuesta» históricamente adecuada, en la persona de Mubam-
mad. Pues ¿en qué se habría convertido Arabia sin Mubammad, sin este
hombre vocacionado, carismático, visionario e intrépido?
Verdaderamente, para las gentes del mundo árabe -y, con el tiem-
po, mucho más allá de sus límites-, Mubammad fue y sigue siendo el
reformador religioso, legislador y líder: el Profeta por excelencia. En
efecto, para sus seguidores, Mubammad, quien nunca quiso ser más que
un hombre, es, en el fondo, más que un profeta en sentido judío o cris-
tiano: es un modelo de la forma de vida que aspira a ser el islam. Y
cuando la Iglesia católica, según la declaración sobre las religiones no
cristianas del concilio Vaticano II (1964) -permítaseme en este contex-
to una cita que no es meramente ritual- «mira con aprecio a los musul-
manes, que adoran al único Dios ... que habló a los hombres» (Nostra
aetate 3), en mi opinión esta misma Iglesia también debería -y lo mis-
mo cabe decir de las demás Iglesias cristianas- «mirar con aprecio» a
aquel cuyo nombre, por turbación, se silencia en el citado documento,
aunque él y sólo él fue quien condujo a los musulmanes a la adoración de
150
3. EL PROFETA COMO MODELO
este Dios único, aunque Dios «habló a los hombres» a través de él:
iMubammad, el Profeta! .
El judío que niegue de antemano que Mub.ammad tuvo cualidades
de profeta no debe olvidar que, en la Biblia hebrea, hay profetas muy
diferentes entre sí y que quizá no todos fueron grandes mo~elos de ~m­
manidad. Y el cristiano que niegue de antemano que despues de Cnsto
puede venir aún algún profeta ha de tener en cuenta que, según el Nue-
vo Testamento también después de Cristo hay auténticos profetas: hom-
bres y mujeres'que confirman su persona y su mensaje, interpretán?olo
128
y proclamándolo en una época y una situación nuevas • Así, por e¡em-
plo, en las comunidades paulinas (como se desprende de la pnme7a c~r­
ta a los Corintios), los «profetas» ocupan el segundo lugar, de_tras solo
del apóstol1 29 • Sin embargo, el profetismo -un fenómeno de ongen fun-
damentalmente judío- desapareció del perfil de _la may?:í,<i de la~ co-
munidades cristianas poco después de llegar a su fm la mis10i:i paulma Y
consumarse la postergación del judeocristianismo. Tras la cnsis monta-
nista de los siglos n y m (la doctrina de Montano, de inspirac~ón vetero-
cristiano-apocalíptica, se presentaba como el <<nuevo profetismo»), los
profetas y, sobre todo, las profetisas cayeron generalizadamente en des-
crédito. .
Pero, desde la perspectiva del Nuevo Testamento, no es n~cesan~
impugnar dogmáticamente de antemano que Mubamma~ se viera a si
mismo como un profeta verdadero después de Jesús y afirmara repre-
sentar en esencia lo mismo que éste. Es cierto que todavía queda por
aclarar en detalle la relación entre Jesús el Cristo y Mubammad el Profe-
ta. Pero ya sólo este reconocimiento de Mub.ammad com~ p~ofeta foo
tendría consecuencias enormemente positivas para el entendimiento entre
cristianos y musulmanes y, sobre todo, para el mensaje que él proclamó
y luego quedó recogido en el Corán?
151
 B.11. EL MENSAJE CENTRAL
Pregunta aclaratoria III: Mu/:Jammad,
¿profeta también para los cristianos?
En nuestra época, se ha discutido mucho sobre si son los individuos
quienes hacen la historia o si es más bien al revés. La historiografía ac-
tual es -en un grado hasta ahora desconocido- historia social (Sozial-
geschichte ), que no dirige su atención principalmente a las «individuali-
dades relevantes desde el punto de vista de la historia universal» (Hegel),
sino a las condiciones estructurales y al cambio social. Naturalmente,
también en el caso de Mubammad y su vertiginoso ascenso al poder
debieron darse las condiciones estructurales -tanto de política exterior
como interior- que posibilitaron un cambio de semejante trascenden-
cia; en este sentido, en toda consideración histórica global es necesario
tener también en cuenta planteamientos de sociología, antropología so-
cial y geografía histórica, como ya hemos hecho en nuestra exposición
de los problemas de los comienzos (A 11). Pero precisamente en el caso
de Mubammad se pone de manifiesto que la descripción de los poderes
sociales operantes a largo plazo no puede desentenderse de las personas
que actúan en el marco establecido por tales poderes. Con otras pala-
bras, ila historia concreta se despliega siempre en la dialéctica entre es-
tructuras y personas! Y la «historia factual» (Faktengeschichte) de los
contingentes acontecimientos singulares o de las personas agentes no se
asienta ni mucho menos en la superficie, sino en el centro del proceso
histórico de la «historia de la sociedad» (Gesellschaftsgeschichte).
De hecho, en el caso de Mubammad podríamos estar ante un ejem-
plo de cómo un individuo realmente hizo historia cuando la historia
estaba madura para ello. Dicho en la terminología de Arnold Toynbee:
existía un challenge, un gran «desafío» histórico, que encontró response,
esto es, «respuesta» históricamente adecuada, en la persona de Mubam-
mad. Pues ¿en qué se habría convertido Arabia sin Mubammad, sin este
hombre vocacionado, carismático, visionario e intrépido?
Verdaderamente, para las gentes del mundo árabe -y, con el tiem-
po, mucho más allá de sus límites-, Mubammad fue y sigue siendo el
reformador religioso, legislador y líder: el Profeta por excelencia. En
efecto, para sus seguidores, Mubammad, quien nunca quiso ser más que
un hombre, es, en el fondo, más que un profeta en sentido judío o cris-
tiano: es un modelo de la forma de vida que aspira a ser el islam. Y
cuando la Iglesia católica, según la declaración sobre las religiones no
cristianas del concilio Vaticano II (1964) -permítaseme en este contex-
to una cita que no es meramente ritual- «mira con aprecio a los musul-
manes, que adoran al único Dios ... que habló a los hombres» (Nostra
aetate 3), en mi opinión esta misma Iglesia también debería -y lo mis-
mo cabe decir de las demás Iglesias cristianas- «mirar con aprecio» a
aquel cuyo nombre, por turbación, se silencia en el citado documento,
aunque él y sólo él fue quien condujo a los musulmanes a la adoración de
150
3. EL PROFETA COMO MODELO
este Dios único, aunque Dios «habló a los hombres» a través de él:
iMubammad, el Profeta! .
El judío que niegue de antemano que Mub.ammad tuvo cualidades
de profeta no debe olvidar que, en la Biblia hebrea, hay profetas muy
diferentes entre sí y que quizá no todos fueron grandes mo~elos de ~m­
manidad. Y el cristiano que niegue de antemano que despues de Cnsto
puede venir aún algún profeta ha de tener en cuenta que, según el Nue-
vo Testamento también después de Cristo hay auténticos profetas: hom-
bres y mujeres'que confirman su persona y su mensaje, interpretán?olo
128
y proclamándolo en una época y una situación nuevas • Así, por e¡em-
plo, en las comunidades paulinas (como se desprende de la pnme7a c~r­
ta a los Corintios), los «profetas» ocupan el segundo lugar, de_tras solo
del apóstol1 29 • Sin embargo, el profetismo -un fenómeno de ongen fun-
damentalmente judío- desapareció del perfil de _la may?:í,<i de la~ co-
munidades cristianas poco después de llegar a su fm la mis10i:i paulma Y
consumarse la postergación del judeocristianismo. Tras la cnsis monta-
nista de los siglos n y m (la doctrina de Montano, de inspirac~ón vetero-
cristiano-apocalíptica, se presentaba como el <<nuevo profetismo»), los
profetas y, sobre todo, las profetisas cayeron generalizadamente en des-
crédito. .
Pero, desde la perspectiva del Nuevo Testamento, no es n~cesan~
impugnar dogmáticamente de antemano que Mubamma~ se viera a si
mismo como un profeta verdadero después de Jesús y afirmara repre-
sentar en esencia lo mismo que éste. Es cierto que todavía queda por
aclarar en detalle la relación entre Jesús el Cristo y Mubammad el Profe-
ta. Pero ya sólo este reconocimiento de Mub.ammad com~ p~ofeta foo
tendría consecuencias enormemente positivas para el entendimiento entre
cristianos y musulmanes y, sobre todo, para el mensaje que él proclamó
y luego quedó recogido en el Corán?
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