El silencio del Buddha

Una introducción al ateísmo religioso

¿Podemos liberarnos de la historia
-y de su Dios?
 Raimon Panikkar

El silencio del Buddha

Una introducción
al ateísmo religioso

Ediciones Siruela
 I.·' edición: octubre de 1996
2.a edición: febrero de 1997
3.J edición: mayo de 1997

2¿u801

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación

puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna
ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico,
de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

En cubierta: Cabeza de Buddha (siglo xü-xíu)

Colección dirigida por Victoria Cirlot,
Amador Vega y Jacobo Símela
Diseño gráfico: G. Gauger & J. Siruela
© Raimen Panikkar, 1996
© Ediciones Siruela, S. A., 1996
Plaza de Manuel Becerra, 15. «El Pabellón»
28028 Madrid. Tels.: 355 57 20 / 355 22 02
Telefax: 355 22 οι
Printed and made in Spain
 índice

Prólogo a la presente edición 15

'Nota sobre el lenguaje 24

Prólogo a la primera edición española 27

Abreviaturas 31

El silencio del Buddha

Introducción 35
Autos 35
Bios 40
Grafía 46

I. EL PROBLEMA 51
Un equivoco de lesa humanidad 53

Las diversas opiniones 57

Cinismo 58
Nihilismo 58
Agnosticismo 59
Pragmatismo 60
. Problematicismo 61
Dialéctica 63
Apofatismo 64

La religiosidad buddhista 69
Las cuatro nobles verdades 70
El mensaje del Buddha 73
 II. LOS TEXTOS 79
N air átmyavada 85
No se encuentra ningún sujeto permanente 89
El turnan es inidentificable 90
El atinan no es más que un simple nombre 91
Hay continuidad en el cambio
porque no hay atinan 94
La transmigración no tiene sujeto 95

Nirvana 97
Nirvana es lo que es, a diferencia de lo demás 103
> Nirvana es la extinción de lo fenoménico 103
El nirvana es increado 104
El nirvana es el fin 104
Hay dos clases de nirvana 105
El nirvana, está allende toda dialéctica 106
Hay cuatro clases de nirvana 110
El nirvana no tiene ni sujeto ni objeto 115

Pratítyasamutpáda 119
Formulación general 127
Es una ley primordial 127
•>Todo está mutuamente condicionado 128
La indagación escolástica 132
Los doce vínculos 132
Lo imposible es la estaticidad 133

Avyákrtavastúni 135
Sólo una cosa es necesaria 150
La verdadera libertad es inefable 151
No hay respuesta adecuada 155
El típico sosiego buddhista 156

III. LA HERMENÉUTICA 159

La mutación de la conciencia en el siglo
del Buddha y en el nuestro 161
Las tres áreas de la conciencia humana 161

8
 El Mundo 162
La Divinidad 162
El Hombre 163
La’ crisis de la conciencia humana 164
Israel 166
Irán 167
China 168
Grecia 169
India 170
La innovación del Buddha 172
El ateísmo religioso 176

El apofatismo ontológico 187

La postura del Buddha 187
La problemática actual 193
La convergencia entre Dios y el Ser:
la divinización del Ser 194
Antropomorfismo 195
Ontomorfismo 199
Personalismo 206
__ ^ La divergencia entre Dios y el Ser:
,-""Ta“cIesontologización de DiosX 210
La negación del Ser (Ateísmo) 213
La filosofía de los valores 213
La muerte de Dios 214
El argumento teológico 220
La negación del No-Ser (Apofatismo) 224
El argumento apofático 225
El Dios Amor 227
El Dios Ausente 228
El Dios Transparencia 229
El Dios Perdón 230
La existencia como deuda 232
La relatividad radical 234
Dios como relación genitiva constitutiva
de la realidad 234
La pura relacionalidad 235

9
 La contingencia 239
La radicalidad divina 242
Pertchirisis trinitaria 244
Epéxtasis 245
Dios y los seres 249
Incompatibilidad entre ambos 249
Relatividad de las respuestas 251
La irreductibilidad no-dualista " 251
La problemática contemporánea 252

El silencio del Buddha 255

Aventurar el silencio 255
El acailamiento de la pregunta 255
La vía media 260
El silencio meditativo 263
Las cuatro nobles verdades 265
Texto 266
Corolarios 267
La pregunta por la felicidad 267
La alegría primordial 270
La aspiración a la felicidad 271
La pérdida de la contingencia 273
El aspecto comunitario 275
El silencio del Dios 278
Prolegomena 278
El silencio originario 279
El ruido del mundo 280
El silencio humano 282
El silencio divino en el hombre 283
El silencio divino en Dios 286
La liberación 289

Notas 295
Bibliografía 369
índice escriturístico 409
índice onomástico 413
índice de materias 421

10
El silencio del Buddha
Una introducción
al ateísmo religioso
 A los que no saben leer ni escribir*

La mayor necesidad que tenemos es de callar a este gran Dios con el

apetito y con la lengua, cuyo lenguaje, que él oye sólo, es el callado de
amor.
San Juan de la Cruz
Carta del 22 de noviembre de 1587
a Ana de Jesús, religiosa en el Convento de Beas

*C£ Mt XI, 25; Le X, 21.

 Prólogo a la presente edición

iiamo tassa bhagavato

a vaha to s animasa tiibuddhassa1

Este estudio representa prácticamente un nuevo libro con respecto

a la primera edición. Se han introducido un buen número de modifi­
caciones además de las que ya figuraban tanto en la edición italiana
(1985), como en la inglesa (1989) y en la alemana (.1992). La revisión y
reordenación de las notas, la elaboración de los índices, así como el tra­
bajo ingente de la mecanografía, han corrido a cargo de N. Shántá y
del estimado y ya desaparecido traductor Lucino Martínez, A. Nicolau,
J. ML Garcia y J. Caralt. A todos deseo expresar aquí mi agradeci­
miento. Otras modificaciones se debieron a J. Pigem y, especialmente,
a U. M. Vesci, con quien trabajé la edición italiana que le fue mereci­
damente dedicada. Agradezco igualmente al director y a los colabora­
dores de Símela su ejemplar esmero en la difícil composición de este
libro.
La presente obra, que a primera vista puede parecer sui generis, perte­
nece en realidad a la categoría de las llamadas teologías de la liberación,
aunque en un sentido más amplio, ya que pretende mostrar ciertas vías de
acercamiento a procesos liberadores, tanto en el ámbito- humano como
teológico. Su intención es la de ofrecer un horizonte más ancho capaz de
promover una comprensión más profunda tanto de la teología de la libe­
ración como de la liberación de la teología (y de la filosofía) y una ma­
yor aplicación de sus planteamientos. Al fin y al cabo, la liberación fue la
preocupación central de Gautama, el Buddha.
Han pasado ya tres décadas desde que fue concebida la obra original
que ahora ofrecemos en su segunda edición. Por aquella época, dicha
obra marcó una pauta existencial en mi vida. Desde entonces, no me he
retractado de mi buddhismo, como tampoco he renegado de mis opcio­
nes y compromisos anteriores. Creo, más bien, haberlos purificado y am-

15
 pilado. Sigo siendo cristiano e hindú, aunque me doy cuenta de que aquí
no acaba mi peregrinación.
Silvano Panunzio encabeza su perspicaz reseña de la edición italiana
con la frase: «il silenzio di Panikkar... e la risposta di Dio». Teme que ha­
ya ido demasiado lejos —al menos desde un punto de vista cristiano—, a lo
cual respondo que yo jamás me hubiera atrevido a dar la «respuesta de
Dios». Eso sí que es ir demasiado lejos, desde cualquier punto de vista.
Yo sólo me he limitado a poner en relación el mensaje del Buddha con
la situación del hombre moderno, sin renunciar por ello a Cristo ni apar­
tarme de las demás tradiciones. ;Por qué levantar murallas y mantener ce­
losamente las separaciones? El hecho de ensalzar una tradición humana y
religiosa no significa menospreciar a las demás. La síntesis entre todas ellas
parece improbable y tal vez ni siquiera sea posible, pero ello no quiere de­
cir que la única alternativa radique o en el exclusivismo o en el eclecti­
cismo. No todo tiene por qué ser compatible ni siquiera comparable y, al
decir esto, no pretendo abogar en favor de la esquizofrenia o de la irra­
cionalidad.
El radio, por ejemplo, no es conmensurable con la circunferencia, pe­
ro ambos son reales y están mutuamente relacionados. Toda circunferen­
cia tiene un radio, aunque no puede ser medida por él. La circunferencia
transciende al radio. Antes de ser llamados irracionales, los números (co­
mo ir) se llamaban numeri surdi (sordos) o incluso ficti (ficticios, es decir,
no verdaderos números). Análogamente, no podemos medir la circunfe­
rencia de Dios con el radio del buddhismo.
Ahora bien, no es mi intención hacer en el campo religioso lo que
Cantor, Dedekind y tantos otros han hecho en el campo matemático. Es
decir, que no estoy defendiendo una mathesis universalis (o, lo que sería
peor, una pura irracionalidad). Sólo pretendo dar cabida a la inconmen­
surabilidad, ya que no veo la necesidad de medirlo todo. El Dhammapa-
da [Dh XXIII, 4 (323)] se refiere al nirvana como a la región inalcanzable
(agata disa), no hallada. ¡El radio nunca podrá alcanzar la circunferencia!
Lo creado y lo increado son inconmensurables.
Desde que se publicó la primera edición de esta obra, mucho se ha es­
crito sobre el tema que en ella se estudia. Yo mismo he dado nuevos cur­
sos y seminarios al respecto. No obstante, no he intentado incorporar los
nuevos datos y pensamientos a esta segunda edición. Cada libro, en efec­
to, posee una cierta unidad y de haber añadido nuevos materiales a esta

16
obra no hubiera hecho más que destruir su propia armonía. Lo que cuen­
ta en un estudio de este tipo es más la intuición originaria que la infor­
mación ulterior. De ahí que haya querido evitar esa deformación cientí­
fica que consiste en reducir el valor de un estudio filosófico a su
consonancia con las últimas publicaciones. Con esto no pretendo defen­
der verdades atemporales, pero sí que me atrevo a afirmar que seis lustros
de puesta a prueba me parecen ser un buen criterio para valorar una obra
como la que aquí nos ocupa.
Después de haber resistido la tentación de escribir más, no quisiera
caer en la de decir menos. Las nuevas páginas introducidas son aclaracio­
nes o modificaciones del primer libro. Por lo tanto, encomiendo ahora lo
que he escrito [Jn XIX, 22] al lector, confiando en un discernimiento cre­
ativo (intus-legere) que le permita, por un valeroso «camino río arriba» [Dh
XVI, 10 (218)], alcanzar la Fuente.

Tavertet, 6 de enero de 1995

Fiesta de la iconofanía del Misterio anicónico

17
 Después de revisar de nuevo el manuscrito y haberme avergonzado de
los errores tanto de la edición italiana como de la inglesa y alemana, aca­
so por haberme preocupado más por el fondo (inefable) que por la for­
ma (visible), he estado de nuevo tentado de dejarlo todo en el silencio
—aquel noble silencio mostrado por el Buddha y enseñado por los sabios
de casi todas las civilizaciones, desde la egipcia, la china y las africanas, sin
excluir la cristiana y la atea.
Si no he cedido a la tentación de caer en el silencio ha sido posible­
mente por haber intuido la relación advaita entre el silencio y la palabra.
La relación es no-dualista sin subordinacionismo del espíritu al logos, ni
del logos al espíritu. De lo que no se «puede» hablar es posiblemente lo
único que proporciona la alegría serena de intentar balbucir para no caer
en la vanidad de la logomaquia, la gran epidemia de nuestro tiempo.
O dicho de una manera más académica y prosaica, este escrito pre­
tende ser un servicio tanto a los estudios buddhistas, sobre todo en la cul­
tura de habla hispánica, como a nuestros contemporáneos que sienten la
necesidad visceral de superar la modernidad sin por eso tener que regre­
sar a tiempos pasados.
Ni que decir tiene que en la relectura del texto ha habido como una
nueva gestación de él. El autor ha vuelto a vivir la terrible y liberadora
experiencia de la contingencia. Me refiero no tanto a la contingencia del
ser cuanto a la del pensar, querer y hablar. No todo lo que cae bajo nues­
tra conciencia es pensable. Nos damos cuenta de un aspecto de la reali­
dad que no podemos pensar, de algo que se presenta a nuestro espíritu,
pero que escapa a nuestra mente. Nos percatamos de que nuestra volun­
tad no es libre de ser libre, y que hablamos más de lo que meramente
pensamos y queremos. Dios no puede ser objeto ni de pensamiento ni de
voluntad sin dejar de ser aquello mismo que pretende ser...

¿Adonde quiero ir a parar? —se me preguntará, y muy legítimamente,

por aquellos que no han experimentado «el fin de la metafísica», «el fin
de la historia» o el callejón sin salida de la civilización tecno-científica
contemporánea, puesto que no se trata de una crisis más.
En primer lugar no quiero ir a ninguna parte. Esto representaría no ha­
ber salido de la última fase, la volnntarista, que después de Nietzsche con­
figura prácticamente la cultura post platónico-aristotélica-kantiana, esto
es, occidental. No es por ninguna voluntad de superación por la que po-

18
dremos superar la situación actual. Nos hace falta una actitud más feme­
nina y desde una perspectivacrisriana, añadiría, más manana. [E/fiat no ■
es un acto de la voluntad sino'la aceptación de la gracia -en este caso por
la κεχαρντωμένη (Le I. 28)]. La esperanza no es un acto de la voluntad,
nl tampoco de la mente. No sería esperanza, sino simple espera, más o
menos resignada, o mera expectación, más o menos plausible. La espe-
ranza del nirvana ño es el deseo del mismo -como tampoco el no-deseo,
que pertenece aún a la voluntariedad-. La esperanza, he dicho y repeti­
remos aún, no es de futuro, sino de lo invisible. Ella es la misma aspira­
ción del Ser no ahogada por los deseos del ente.
En segundo lugar, no se trata de ir a ninguna parte -que en este caso
sería una fuga uuuidi, un escapismo de la condición humana y una enaje-
nación del hombre; del hombre digo y no del anima/ rationale, o de cual­
quier otra de sus posibles definiciones.
El símil de la mutación, que he utilizado a menudo, es inexacto y po­
dría inducir incluso a error si se lo interpreta evolutivamente como la
aparición de otra especie. El salto es mucho mayor.
La mayoría de las tradiciones religiosas de la humanidad han querido
llevar al hombre a dar este salto: un salto fuera de la historia. Pero han
caído muy a menudo en la tentación de quererlo describir, y queriendo
trascender la historia han caído en la geografía -aunque se la llame del
«más allá».
Muy significativamente si la vida del hombre es más que historia, tam­
bién es más que geografía —aunque sea una geografía celeste.
El salto transciende el espacio y el tiempo. Por esto no es ni siquiera
salto.
No se trata pues de ir a ninguna parte. Evidentemente no es cuestión
de parte alguna, jugando con las palabras. No es cuestión de parcialida­
des -sea de salvar sólo el alma, el individuo, la sociedad o la materia—. Es
cuestión del todo. Μελέτα το παν [«(pre)ocúpate del Todo»], dijo uno de
los siete sabios de Grecia (Periandro de Corinto).
En tercer lugar, no se trata de ir, de caminar, de llegar a una meta, de
conseguir un fin. «Como Cervantes sugiere [recordaba Ortega y Gasset
el 14 de enero de 1922], es más sabroso el camino que la posada.» Ni te-
leología ni escatología.
El nirvana no esta en ningún sitio, ni en ningún final; no tiene ni geo­
grafía ni historia.

19
 No creo que podamos negar que el hombre es historia —que hace his­
toria y que five en la historia—, Pero tampoco creo que podamos afirmar
que el hombre es solamente historia y que no haya en él un «algo» que la
transciende y por tanto que es, «fuera» del tiempo y del espacio.
Si la meta se vislumbra catastrófica, porque vivimos en una civiliza­
ción sin futuro (ni la raza humana ni el planeta soportan nuestro tren de
vida), se comprende que el hombre occidentalizado que vive inmerso en
el mito de la historia se sienta atraído por aquellas culturas que no viven
para el futuro.
La atracción que los occidentales sienten por el buddhismo puede te­
ner muchas causas inmediatas y concretas, desde películas hasta el exilio,
del pueblo tibetano y el apogeo económico del Japón. Pero su última ra­
zón me parece ser debida a este sentido difuso y amorfo que la civiliza­
ción occidental tiene de haber llegado al fin de su periplo, y que está
consumiendo todos sus recursos —en todos los sentidos de la palabra—.
No me refiero sólo a Heidegger, la conciencia ecológica o el new age,
para mencionar ejemplos heterogéneos. Me refiero igualmente al ecu-
menismo, al capitalismo y a la tecnocracia. En todo ello hay como la
conciencia de que se está tocando un límite, que se está llegando a un
fin, que nos estamos acercando a un muro, no por invisible y elusivo me­
nos real.
Este estudio no afirma que el buddhismo sea la salvación. Quien lo
vea como una apología del buddhismo sólo traicionará su deseo por él o
sus prejuicios —y en ambos casos el libro puede ser útil—. Pero su fondo
no es éste. Este libro no es sobre el buddhismo sino sobre la conciencia
profunda del hombre contemporáneo -que no puedo dejar de llamar
conciencia religiosa, por utilizar un simple vocablo.
Sin insistir sobre la palabra religión este estudio presenta un aspecto de
nuestra situación contemporánea, en la que los Dioses, los Hombres y la
Materia estamos coimplicados en una circumincesión interdependiente.
La Tierra nos ha mostrado sus límites; los Dioses nos han revelado sus im­
perfecciones y los Hombres se han desengañado de que podrían ser los
salvadores de la humanidad. Tanto las ciencias, las religiones como las po­
líticas han perdido su poder salvifico.
La tentación de echarlo todo a rodar, y caer en un nihilismo, fuerte o
suave, es muy patente. Pero aquella esperanza contra toda esperanza sigue
viva en la realidad. Quien ama lo siente; quien cree lo «experiencia»;

20
quien desespera lo prueba. Pero la humanidad presiente también que hay
otra clase de esperanza.

En este libro no he intentado teorizar sobre el buddhismo en general

aparte del problema de Dios que nos concierne. Una sola hipótesis qui­
siera avanzar del orden de una cosniovisión comparada: una similandae!
profunda entre el cristianismo y el buddhismo. Ambos, pero especial­
mente el buddhismo, superan el paradigma inmanencia-transcendencia.
Un cierto cristianismo intentó hacerlo-liberándose de la tutela judaica y
helénica, pero nunca consiguió ser un aspecto dominante de la religión
cristiana. De ahí que la mutua fecundación que este libro auspicia en­
cuentre a este nivel un terreno propicio.
La gran revolución metafísica de la naciente intuición cristiana, en su
esfuerzo por independizarse tanto de la visión del mundo hebreo como
griego, fue también la de apuntar hacia una transcendencia convirtién­
dola en el otro polo de la inmanencia; esto es la Trinidad. Es una buena
parte de la corriente mística cristiana desde Capadocia a Renania y más
allá. Pero la corriente predominante fue la histórica y el cristianismo no
pudo prescindir de apoyarse en una cosmología. La intuición trinitaria se
atrofió o se convirtió en una concepción psicológica por eminencia. In­
cluso la palabra «católico» se interpretó geográficamente. La Encarnación
subrayó casi exclusivamente la inmanencia divina y la Parousía cerraba el
círculo. La intuición profunda del Buddha habla otro lenguaje —que aca­
so encuentre resonancias en los arquetipos adormecidos del alma occi­
dental.

Podría salpicar de nombres ilustres y conocidos esta introducción, no

para explicar sus ideas sobre Buddha, Cristo o las dos religiones corres­
pondientes, sino, para describir las creencias —y dudas— personales de los
tales personajes. No voy a traicionar confidencias, pero sí quiero sola­
mente afirmar que el problema de Dios, la cuestión del Absoluto, de la
Nada o simplemente del sentido de la vida es una preocupación univer­
sal y además personal e íntima. «El problema de Dios no es, pues, un pro­
blema teorético sino personal», escribió Zubiri [1985, pág. 116]. Hay un
nivel personal que transciende, o mejor dicho, que es previo o simple­
mente más hondo que el de las ideas e, incluso, filiaciones religiosas más
o menos oficiales. Las libreas del homo religiosus no son todas «religiosas»,

21
y aun debajo de las vestimentas hay una piel humana que en su misma
desnudez siente el enigma de la vida, el frío de la muerte, la nostalgia de
]0 no dicho, el arrepentimiento de lo no hecho, la incertidumbre sim­
plemente delante de lo desconocido y, no obstante, acuciante. Hay un
pudor más cultural que innato de hablar de esta ultimidad en la que to­
dos somos igualmente ignaros. Las opiniones unen y desunen a los hom­
bres, pero la comunión de la ignorancia no tiene fisuras. Puedo afirmar
que estas confidencias han nutrido páginas de este libro aunque el meta­
bolismo filosófico las haya convertido en filosofemas académicos.

Dos últimos obstáculos he tenido aún que superar. Cuando la situa­

ción mundial es la que es, cuando la urgencia de los remedios a tomar no
permite demora, cuando la praxis se hace imprescindible, ¿no será un lu­
jo irresponsable entretenerse en elucubraciones de mera teoría?
La respuesta teórica a la objeción consiste en negar la dicotomía y en
mostrar que sin una teoría subyacente la praxis sola no se sostiene. La res­
puesta práctica estriba en confesar que este libro es fruto él mismo de una
praxis. Y mi reacción personal ha sido siempre aquella de vivir lo escri-
co v escribir lo vivido —sin mayores pretensiones.
El segundo obstáculo surge precisamente de la contestación que aca­
bo de dar. Cuando tanto se ha escrito y aun vivido sobre el particular (y
tan poco se lee y se practica para acabarlo de empeorar), ¿vale la pena ta­
maño esfuerzo para volver sobre un tema sobre el que los intelectuales ya
han pensado, los hombres de acción ya han probado, y por el que el res­
to de los. mortales no se interesa?
Justificarme ingenuamente diciendo que hago o digo algo nuevo no
convence. Si es algo nuevo lo que hago o digo posiblemente mañana ya
¡io lo será. La novedad, además, no es criterio ni de verdad ni de eficacia
-antes más bien al contrario-. Pensar que la humanidad ha tenido que es­
perar hasta que yo haga o diga algo nuevo es algo que raya en lo ridículo.
Si me limito sólo a regurgitar lo añejo o a imitar a otros, aún vale en­
tonces menos la pena -a no ser que se trate de una simple obra de divul­
gación o que me apunte a un «partido», lo que es perfectamente legítimo.
La tentación del silencio es aún mayor cuando se descubre que un nú­
mero creciente de autores empieza a tratar muy seriamente el tema, y que
proliferan también grupos de acción. Leyendo a muchos escritores y co­
nociendo muchos movimientos uno se da cuenta de que lo que está en

22
cela de juicio no es una u ocia opinión sobre Dios, Buddha, o sobre algo
parecido, sino que se trata del destino mismo de la humanidad y que el'
problema tiene raíces que se remontan a milenios atrás, allá por los ini­
cios mismos de la historia. ¿Quién puede estar entonces cierto de que su
diagnóstico está suficientemente fundamentado?
Es precisamente esta agnosia y esta silepsis la que ha eliminado mi in­
decisión y ha ayudado a disipar, por lo menos parcialmente, mi duda. Es
precisamente porque se ventila algo que pertenece al mismo destino hu­
mano, que todo aquel que siente que debe hacer o decir algo debe in­
tentarlo, siempre, claro está, que haya «sufrido» el problema en su carne,
lo haya ponderado en su mente y vivido en su corazón. No se sabe, en­
tonces, si se dice o hace algo nuevo o viejo. Se sabe sólo que la escritura
ha conseguido ser una expresión genuina de lo que uno es y por tanto ya
no hay que justificar nuestros escritos, como no tenemos que justificar
nuestro ser. De todo esto habla este libro.

Mucho ha llovido (intelectualmente), muchos aluviones han ocurri­

do (existencialmente), muchas inundaciones han tenido lugar (sociológi­
camente), muchas flores han crecido (personalmente), en el diálogo
buddhista-cristiano desde la primera edición de este libro.
Esta obra no ha afrontado directamente este tema, aunque haya habi­
do un diálogo latente e implícito debido a que planteamos la problemá­
tica en este siglo y lugar —y debemos por tanto ser conscientes de las exi­
gencias de la sociología del conocimiento.
Una observación, sin embargo, nos parece importante: el lugar del
diálogo. Este lugar no es la arena doctrinal como tampoco la ética o la
cosmológica. El lugar, aunque dependiente de las coordenadas mencio­
nadas, se sitúa en la última experiencia del hombre sobre la realidad. Ex­
periencia que ambas tradiciones declaran inefable; pero que ambas tam­
bién inundan de palabras. Es muy legítimo hacer hablar al silencio; pero
también es conveniente, a veces, recorrer el camino inverso y retornar las
palabras a su silencio originario.
Quien no ha gustado del silencio no saborea la palabra.

Tavertet
Pascua del 1996

23
 Nota sobre el lenguaje

Como intento en mis otros escritos, cuando escribo «hombre» me re­

fiero al purusa, aiithwpos, horno, Mensch y no permito que el varón mono­
police la palabra. Soy demasiado sensible a los orígenes derogatorios y
hasta denigrantes a veces de las palabras usuales para designar a las «wo­
men», «mulieres», etc. La mayoría de lenguas, a diferencia del inglés, no
confunde el género con el sexo. Utilizar la diferencia sexual como la más
importante en el hombre traiciona una ideología particular como la que
traicionaría si dijéramos «ricos y pobres», «blancos y negros» para abarcar
a la raza humana. No debemos fragmentar nuestra personalidad innece­
sariamente. Tampoco convence utilizar expresiones que nos convierten
en simples miembros de una clase, como «humanos» y «ser humano», eli­
minando con ello nuestra dignidad única y no clasificadle. En rigor, ni
hombre ni Dios tendrían que ser del género masculino, pero permanece
el hecho de que este último ha monopolizado tanto lo humano como lo
divino. La palabra «humanidad» nos resulta demasiado abstracta, y la ex­
presión «género humano» conlleva una ideología darwinista (como si el
hombre fuera una especie) que nos parece inaceptable. Decir «hom-
bre/mujer» o «él/ella» no haría más que acentuar esta escisión mortal de
la cultura moderna. Por todo esto y en espera de un utrum, de un nuevo
género que incluya el masculino y el femenino sin ser neutro {neutrum: ni
uno ni otro), uso la palabra «hombre» para referirme al anthrópos. El hom­
bre no es monopolio del varón; acaso debiera ser del género epiceno
(¿ttlkolpÓs).
Nos tomamos igualmente la molestia de seguir una transliteración
precisa para no caer en el colonialismo inconsciente o en el panecono-
mismo pragmático de seguir las ortografías de las lenguas europeas y pres­
cindir de las otras que consideramos exóticas en nuestro provincialismo
autosuficiente. No puedo reprimir mi indignación cuando leo en obras
escritas en nuestros mismos días, buenas y serias por otra parte, que no se
toman la molestia de los signos diacríticos porque «Scholars... who know
languages such as Sanskrit, Pali... do not need the diacritical marks to
identify words... And persons who do not know these languages gain lit­
tle from having the marks reproduced». Algo así como citar el Amie to de
Chespi, el Berte de Guete, hablar de la Aujebun de Jeguel y desde luego
ahorrar tinta escribiendo vandudel en lugar de whangdoodle. Los entendi-

24
dos comprenderán (nuestra simplificación) y los ignaros aprenderán la
pronunciación castiza... Son todavía relaciones de puro poder. Además·
palabras como kald (una pequeña parte y también arte) y kdla (tiempo,
destino y también negro), sraddhd (fe, confianza) y srdddha (fe, pero ade­
más una ceremonia fúnebre complemento del antiesti) no significan lo
mismo, etc. Sin embargo para no complicar excesivamente las translite­
raciones del sánscrito y del pali, prescindimos en algunos casos de trans-
literar los retroflexos. Para las vocales largas utilizamos el acento circun­
flejo Q en lugar del macron (“). Salvo algunas excepciones utilizamos el
nominativo singular para todos los números y casos.
Sobre la pronunciación del sánscrito digamos solamente que la res una
semivocal (rta se pronuncia rita, con una r suave parecida al inglés rich); la
y es palatal y la s cerebral, pareciéndose ambas a la sh inglesa (shock) y a la
x catalana (xoc), o acaso a la x inicial de palabras castellanas como xenofo­
bia; la c es palatal (cakra se pronuncia chakra); la h después de consonante
es sorda y aspirada, pronunciándose suave y pegada a la consonante ante­
rior, con la que forma una sola letra; mientras que las consonantes nasa­
les (t, d, n...) llevan un punto debajo (o encima) de ellas (así, la n final de
nirvana se pronuncia como en el francés βη o acaso como en el castella-
iio gong).
Debemos finalmente hacer notar que la profusión de notas tiene la in­
tención de ayudar a superar el provincialismo reinante sobre todo en al­
gunos ambientes. Hay que superar las caricaturas que a menudo suelen
hacerse tanto de las tradiciones orientales como de las occidentales. Mu­
chas notas y citas no tienen otra pretensión que la de servir de comunión
con la tradición y de comunicación con el lector, aunque en rigor casi
todo el texto ha sido escrito con independencia de tal aparato. Otras no­
tas, en cambio, pretenden apuntar a problemáticas aún por explorar e in­
vitar a algún que otro lector a profundizar los temas apuntados. Los estu­
dios interculturales están aún en mantillas. Este libro tiene la ambición de
facilitar un instrumentarlo a la investigación.

Las traducciones son mías y al mismo tiempo cotejadas a ser posible

con versiones existentes. Así como algunas lenguas europeas ya tienen
expresiones aceptadas que acarrean consigo su propio contexto, éste no
es (aún) el caso del castellano.

25
 Nota sobre el lenguaje

Como intento en mis otros escritos, cuando escribo «hombre» me re­

fiero al purusa, anthrópos, homo, Mensch y no permito que el varón mono­
police la palabra. Soy demasiado sensible a los orígenes derogatorios y
hasta denigrantes a veces de las palabras usuales para designar a las «wo­
men», «mulieres», etc. La mayoría de lenguas, a diferencia del inglés, no
contunde el género con el sexo. Utilizar la diferencia sexual como la más
importante en el hombre traiciona una ideología particular como la que
traicionaría si dijéramos «ricos y pobres», «blancos y negros» para abarcar
a la raza humana. No debemos fragmentar nuestra personalidad innece­
sariamente. Tampoco convence utilizar expresiones que nos convierten
en simples miembros de una clase, como «humanos» y «ser humano», eli­
minando con ello nuestra dignidad única y no clasificable. En rigor, ni
hombre ni Dios tendrían que ser del género masculino, pero permanece
el hecho de que este último ha monopolizado tanto lo humano como lo
divino. La palabra «humanidad» nos resulta demasiado abstracta, y la ex­
presión «género humano» conlleva una ideología darwinista (como si el
hombre fuera una especie) que nos parece inaceptable. Decir «hom-
bre/mujer» o «él/ella» no haría más que acentuar esta escisión mortal de
la cultura moderna. Por todo esto y en espera de un utrum, de un nuevo
género que incluya el masculino y el femenino sin ser neutro (neutrum: ni
uno ni otro), uso la palabra «hombre» para referirme al anthrópos. El hom­
bre no es monopolio del varón; acaso debiera ser del género epiceno
(¿ττι-κοι,νός).
Nos tomamos igualmente la molestia de seguir una transliteración
precisa para no caer en el colonialismo inconsciente o en el panecono-
nusmo pragmático de seguir las ortografías de las lenguas europeas y pres­
cindir de las otras que consideramos exóticas en nuestro provincialismo
autosuficiente. No puedo reprimir mi indignación cuando leo en obras
escritas en nuestros mismos días, buenas y serias por otra parte, que no se
toman la molestia de los signos diacríticos porque «Scholars... who know
languages such as Sanskrit, Pali... do not need the diacritical marks to
identify words... And persons who do not know these languages gain lit­
tle from having the marks reproduced». Algo así como citar el Amleto de
Chespi, el Berte de Griete, hablar de la Aujebun de Jeguel y desde luego
ahorrar tinta escribiendo vandudel en lugar de whangdoodle. Los entendi-

24
dos comprenderán (nuestra simplificación) y los ignaros aprenderán la
pronunciación castiza... Son todavía relaciones de puro poder. Además-
palabras como kalá (una pequeña parte y también arte) y kala (tiempo,
destino y también negro), sraddhá (fe, confianza) y sráddha (fe, pero ade­
más una ceremonia fúnebre complemento del antiesti) no significan lo
mismo, etc. Sin embargo para no complicar excesivamente las translite­
raciones del sánscrito y del páli, prescindimos en algunos casos de trans-
literar los retroflexos. Para las vocales largas utilizamos el acento circun­
flejo f) en lugar del macron Q. Salvo algunas excepciones utilizamos el
nominativo singular para todos, los números y casos.
Sobre la pronunciación del sánscrito digamos solamente que la r es una
semivocal (ría se pronuncia rita, con una r suave parecida al inglés rich); la
/ es palatal y la s cerebral, pareciéndose ambas a la sh inglesa (shock) y a la
x catalana (xoc), o acaso a la x inicial de palabras castellanas como xenofo­
bia; la c es palatal (cakra se pronuncia chakra); la h después de consonante
es sorda y aspirada, pronunciándose suave y pegada a la consonante ante­
rior, con la que forma una sola letra; mientras que las consonantes nasa­
les (t, d, n...) llevan un punto debajo (o encima) de ellas (así, la n final de
nirvana se pronuncia como en el francés fin o acaso como en el castella­
no gong).
Debemos finalmente hacer notar que la profusión de notas tiene la in­
tención de ayudar a superar el provincialismo reinante sobre todo en al­
gunos ambientes. Hay que superar las caricaturas que a menudo suelen
hacerse tanto de las tradiciones orientales como de las occidentales. Mu­
chas notas y citas no tienen otra pretensión que la de servir de comunión
con la tradición y de comunicación con el lector, aunque en rigor casi
todo el texto ha sido escrito con independencia de tal aparato. Otras no­
tas, en cambio, pretenden apuntar a problemáticas aún por explorar e in­
vitar a algún que otro lector a profundizar los temas apuntados. Los estu­
dios interculturales están aún en mantillas. Este libro tiene la ambición de
facilitar un instrumentarlo a la investigación.

Las traducciones son mías y al mismo tiempo cotejadas a ser posible

con versiones existentes. Así como algunas lenguas europeas ya tienen
expresiones aceptadas que acarrean consigo su propio contexto, éste no
es (aún) el caso del castellano.

25
 Prólogo a la primera edición española1

sabbapápassa akaranaín kusalassa upéis a ¡upada

sacittapariyodapanam etam buddhan a sasananr

Este libro es una parte de otro más completo y extenso, que los rui­
dos de la vida no me dejan terminar: Los mensajes silentes.
La ocasión de romper el silencio fue la colaboración para una enci­
clopedia sobre El ateísmo contemporáneo^. El escrito Bitddhismo y ateísmo',
que allí aparece en pocas páginas, se convierte aquí en un estudio inde­
pendiente.
Quisiera subrayar, de una vez para siempre, que no pretendo en ma­
nera alguna aportar soluciones o exponer una tesis, ni mucho menos ha­
cer apologética de un cristianismo a salvar o propaganda de un buddhis-
mo a revalorizar. Deseo ofrecer solamente una serie de sugerencias y de
hipótesis de investigación teológica y filosófica, que tal vez sean fructífe­
ras. Y no obstante, quisiera ser fiel a la intuición buddhista, no apartar­
me de la experiencia cristiana y no desconectarme del mundo cultural
contemporáneo. Una ambición no pequeña, que solamente con una no
menor humildad puede, por lo menos, intentarse.
La primera fidelidad exige que el autor desaparezca y se haya dejado
enseñar por el Iluminado; la segunda filiación requiere que exista en el
fondo una experiencia trinitaria personalmente vivida; la tercera voca­
ción pide un respeto sacrosanto a la situación fáctica del hombre de nues­
tros días. El precio de la audacia de intentar una tal trenza no puede ser
otro que la propia vida, considerada acto seguido sin valor alguno, de ma­
nera que pueda arriesgarse a que se pierda5.
Las páginas que siguen no son, pues, obra de erudición, sino fruto de
una experiencia y expresión de una vida, que luego, acaso por pudor, se
viste y reviste de cultura y filosofía para aparecer en público. Lo que el
autor verdaderamente quiere decir se lo calla. Pero también el silencio es
comunicativo.

27
 Un libro sobre el silencio no deja de ser una contradicción, pero es
contradiciéndole como se le enciende y afirma: el salto a la realidad es un
salto mortal. No hay otro testimonio posible que el de la muerte. Ésta fue
la lección del Buddha. Por eso Cristo murió en la Cruz.
Los muni de la India, que se pasan años y años en silencio absoluto, no
hablan, pero a menudo escriben y aun responden por escrito a las pre­
guntas de los visitantes.
Así como toda palabra sólo dice algo cuando emerge del silencio, así
también el silencio es silencioso cuando sabe encarnarse y manifestarse
sin por ello disiparse. Ésta sería mi esperanza.

Varanasi, junto al río Ganga

Adviento de 1966

28
Para que el silencio sea una respuesta,
tiene que haber antes la cuestión silente.
Pero toda cuestión silente
guarda en el silencio la misma pregunta.
Y si no hay pregunta,
ya no hay respuesta;
hay una mirada,
hay una sonrisa;
es un amor,
es un perdón;
todo,
nada,
sí,
no.
La ausencia6.
 Abreviaturas

ΛΑ Aitareya Aranyaka
AB Aitareya Brahmana
AbhK Abhidharmakosa
AbhKBh Abhidharmakosa Bhásya
Am Arnos
AN Anguttara Nikaya
Ap Apocalipsis
AstPrajPar Astasáhasriká Prajñapáramitá
AV Atharva Veda
B Brahmana
Bar Baruc
BG Bhagavad Gita
Bod Bodhicaryávatára
BS Brahma Sutra
BSBh Brahma Sutra Bhásya
BU Brhadáranyaka Upanisad
i Co Primera carta a los Corintios
ii Co Segunda carta a los Corintios
Coh Cohélet (Eclesiastés)
Col Colosenses
Cr Crónicas
CU Chándogya Upanisad
Dh Dhammapada
DharmSamg Dharmasamgraha
DN Dígha Nikaya
Dn Daniel
DS Dictionnaire de Spiritualité
DW Deutsche Werke (M. Eckhart)
Ef Efesios
Ex Exodo
Ez Ezequiel
Flp Filipenses
Ga Gala tas
Gn Génesis
GopB Gopatha Brahmana
Ha Habacuc
Hb Hebreos

31
Hch Hechos de los Apóstoles
Is Isaías
Ici Itivuttaka
JaimB Jainiiniya Bráhmana
ib Job
Jn Juan
Un Primera epístola de Juan
Jr Jeremías
Jue Jueces
KathU Katha Upanisad
KausU Kausitaki Upanisad
KenU Kena Upanisad
Lc Lucas
Lm Lamentaciones
LS Lankávatára Sutra
LW Lateinische Werke (M. Eckhart)
Me Marcos
MhBh Mahabharata
MaitU Maitri Upanisad
MandU Mándúkya Upanisad
Manu Mánava Dharmasastra (Manu Smrti)
MhparnibS Maháparinibbána Sutta
MhPrajParSas Maháprajñápáramitá Sastra
MhvagVP Mahávagga Vinaya Pitaka
Mi Miqueas
Mil Milindapañha
MK Múlamadhyamaka Káriká
MKV Múlamadhyamaka Káriká Vrtti (Prasannapadá)
MN Majjhima Nikáya
MP Márkandeya Purána
Mt Maceo
MundU Mundaka Upanisad
NBh Nyáya Bhásya
NDS Nuovo dizionario di spiritualitá
NirS Nirdesa Sücra
Nm Números
Os Oseas
i P Primera carca de Pedro
PED Pali-English Dictionary
PG Patrología Greca
PL Patrología Latina
Pr Proverbios
PraPad Prasannapadá (Múlamadhyamaka Káriká Vrtti)

32
 PrasnU Prasna Upanisad
PTS Pali Text Society
PTSS Pali Text Society Summarized
PTST Pali Text Society Translation Series
PVB Pañcavirirsa Bráhmana
i R Primer libro de Reyes
ii R Segundo libro de Reyes
Rom Romanos
RV Rg Veda
i S Primer libro de Samuel
SadDharmPundS Saddharma Pundarika Sutra
Sal Salmos
Sb Sabiduría
SB Satapatha Bráhmana
SBB Sacred Book of the Buddhists
SBE Sacred Book of the East
Si Sirácida (Eclesiástico)
SN Sarhyutta Nikáya
SNi Surta Nipáta
So Sofonías
St Santiago
SU Svetásvatara Upanisad
SuS Súrarigama Samadhi Sutra
SV Sama Veda
TB Taittiriya Bráhmana
I! Tm Segunda carta a Timoteo
TS Taittiriya Samhitá
TU Taittiriya Upanisad
U Upanisad
Ud Udána
UdVag Udána Varga
Vak Vákyapadiya
VisMag Visuddhi Magga
Vivek Vivekacúdámani
VP Vinaya Pitaka
WES Wisdom of the East Series
Ya Yasna
YS Yoga Sutra
YSBh Yoga Sutra Bhásya
Za Zacarías

Para los textos páli, si no decimos lo contrario, las citas se refieren a la Pali Text So­
ciety y a la Páli Text Society Translation Series.

33
 Introducción

attá hi allano natthi'

Aunque no lo parezca a primera vista, este libro refleja buena parte del
camino espiritual recorrido por el autor a lo largo de un cuarto de siglo.
En cierto modo, se trata de una autobiografía, cuyo autos es típico de
nuestra época, cuyo bios representa la vida de tres grandes fuerzas cultu­
rales de nuestro tiempo y cuya grafía no es una simple anécdota, sino el
ideograma de la condición humana.

Autos
No se trata, pues, del individuo (este dogma occidental), sino de la
persona humana (este nudo de relaciones en una red entretejida al infini­
to). Hablo de ese autos que no está limitado por el solipsismo idiosincrá-
tico de la individualidad, sino que expresa de modo único la totalidad de
lo real. Este «sí mismo», este atman, no es el ego; este autos no es la nega­
ción del otro, sino la afirmación de lo que uno es, de lo que yo soy.
Decía que este autos es típico y, por ende, personal. Cuando a princi­
pios de los años sesenta emprendí la redacción de este libro, mi recorri­
do ya me había llevado a la confluencia del hinduismo y dél cristianismo,
pero mi identidad personal aún no estaba suficientemente delineada, ni
yo me había librado de ciertos elementos circunstanciales no asimilados.
Aún me quedaba por integrar, con profundidad intelectual y con inten­
sidad existencial, ese gran fenómeno postcristiano llamado ateísmo y ese
otro gran fenómeno posthindú llamado buddhismo. Sólo ahora, pasados
ya casi treinta años, me doy cuenta del sentido profundo de mi odisea.
La aventura de mi vida nunca ha sido planificada conscientemente.
Por eso, en su quintaesencia, la considero típica de nuestra época. Este li­
bro refleja algo de dicha aventura. Basta cambiar los nombres genéricos
de hinduismo, cristianismo, buddhismo y ateísmo por otros más concre­
tos para entender lo que quiero decir. Pensemos solamente en el desen-

35
 gaño causado por nuestras respectivas tradiciones, en la búsqueda de
nuestra identidad Riera de los límites tradicionales, en la desorientación
que origina tal búsqueda y en la casi obligada renuncia a toda preocupa­
ción por las cuestiones transcendentales, no sólo por falta de tiempo, si­
no también por desinterés -debido, I^mayoría de las veces, al barroquis­
mo de tales cuestiones y a su alejamiento de la vida actual-. Sírvanos de
ejemplo la literatura contemporánea, las artes plásticas, la música y otras
manifestaciones de la cultura, cuya ruptura con los cánones establecidos
da lugar a una multiplicidad de nuevos estilos. El mundo contemporáneo
se caracteriza por una laceración interior, que los artilugios tecnológicos
pretenden luego hacer indolora.
El autos, sin lugar a dudas, es personal y no individual. Si lo he llama­
do típico, no es porque sea un modelo a imitar, sino porque con toda su
parte de imperfección, e incluso de error, me parece ser paradigmático
de nuestra generación y tal vez de algunas generaciones venideras. Des­
pués de todo, ¿en qué queda la verdad si se prescinde de la veracidad?
Así pues, el autos de esta autobiografía está constituido por ese núme­
ro siempre creciente de nuestros contemporáneos que, tanto en el Nor­
te como en el Sur, en Oriente como en Occidente, parece haber perdi­
do, al menos de vista, el mito unificador de la vida. Hombres que han de
luchar para conquistar su propia identidad y que se ven obligados a so­
meter la herencia de sus respectivas culturas tradicionales a una crítica ra­
dical. La situación africana difiere de la situación asiática, que a su vez di­
fiere de la situación occidental, pero la tradición se ve amenazada por
todas partes. Y aunque los elementos tradicionales suelen sobrevivir en las
capas más o menos conscientes de la psyche humana, tanto individual co­
mo colectiva, las antiguas tradiciones se muestran incapaces de ofrecer
una identidad personal a la mayoría de nuestros contemporáneos. Hoy en
día lo tradicional está en crisis y el hombre ya no puede alcanzar su ple­
na. conciencia, si no es sometiendo la tradición a una crítica radical.
Someter algo a crítica significa hacerlo pasar por la criba de nuestro
espíritu para alcanzar, en virtud de tal discernimiento, una certeza capaz
de orientar nuestro pensamiento y, en último término, nuestra propia vi­
da. Ahora bien, la criba de la crítica moderna a la tradición no es tanto
el estudio del académico o la mente del intelectual cuanto el dinamismo
de la vida misma y el corazón del hombre corriente. Es la existencia hu-
mana contemporánea la que se encarga de cribar el legado de la tradición.

36
s

Democracia, Ciencia, Tecnología, Estado Moderno, espiritualidades exó­

ticas, son otros tantos nombres de este único reto a la tradición. El im­
pacto es violento. Ya no podemos seguir aceptando o creyendo confiada
e ingenuamente las enseñanzas de nuestros mayores. Pero tampoco pode­
mos dejar de creer en algo, aunque este algo sea una nada. En pocas pala­
bras : lo antiguo está en descomposición y lo nuevo carece de fundamen-
to. Es más, tal vez nunca como hoy en día había revelado la modernidad
su carácter de moda pasajera, de precaria impermanencia. Pero hemos
traspasado todos los límites y ya no podemos volver atrás.
El remedio no radica en ninguna revolución, es decir en voIver la si-
tuación al revés, sino en emanciparse de la esclavitud de esta misma si­
tuación y en crear algo nuevo. Toda revolución, en efecto, es fundamen­
talmente conservadora. La revolución trastoca la situación, destruye las
instituciones, pero preserva las estructuras de base. Dicho de otro modo,
el remedio no consiste en un comportamiento iconoclasta, sino en un
planteamiento crítico. El primero aspira a la destrucción de todo aquello
que le resulta negativo, el segundo pretende discernir toda ambigüedad
: ί
sospechosa para luego erradicarla. La actitud iconoclasta suele provocar la
reacción opuesta. El planteamiento crítico, al contrario, estimula un cam­
bio que puede ser radical. Confundir la una con el otro resulta mortal.
Ni que decir tiene que la palabra «crítica» no se refiere aquí al sentido co­
rriente de «criticar» (emitir un juicio desfavorable, cuando no negativo),
ni tan siquiera a un juicio teórico, sino a la praxis que hace pasar las ac­
ciones humanas por la criba existencial de la teoría. No hay crítica sin es­
ta criba, pero tampoco hay criba sin manos que la agiten.
El hombre de sentido común prefiere a menudo renunciar a la críti­
ca por temor a caer en una actitud iconoclasta devastadora. Este hecho
no ha dejado de ser explotado por los defensores del status quo. En los paí­
ses latinoamericanos, por ejemplo, toda crítica a la política dominante es
tachada de «comunismo», así como en los países del «Segundo Mundo»
todo intento de reforma del socialismo fue acusado de «fascismo». Y muy
pronto, toda crítica al «nuevo orden mundial» será considerada subversi­
va, y acaso aun condenada como «terrorista». En el ámbito religioso se
dan ejemplos igualmente significativos de este fenómeno. ¿Qué significa
hoy en día ser hindú o cristiano? ¿Qué significa ser «creyente»? ¿Deja uno
de ser católico por el simple hecho de criticar la política del papado?
¿Tiene uno que venerar al samgha para ser un buen buddhista? ¿Creer en

37
Dios es la única forma de religión? ¿Tiene uno que aceptar el servicio
militar para ser un buen ciudadano? ¿Tiene uno que creer en un más allá
para poder llevar una vida moral? ¿Tienen las «religiones» el monopolio
de la religión?
El paso, la transición, la pascha de una concepción de la realidad a otra,
no se lleva a cabo fácilmente. No faltan los peligros y los traumas. Tal vez
esta transición no se pueda (¿afortunadamente?) realizar de forma absolu­
ta. Por más que tratemos de ignorar nuestros orígenes, nuestros arqueti­
pos siempre nos traicionan, y hasta puede que nos salven, cuando nos dan
a entender que la identidad personal no es el resultado de ninguna op­
ción deliberada, sino el fruto maduro de una situación global. Por mu­
cho que intentemos despojarnos de nuestro pasado y desarraigar nuestras
antiguas creencias, el karma de los caminos recorridos -algunos de ellos
milenarios- sigue adhiriéndose a nuestro ser. La venganza que se toma el
propio lenguaje nos lo demuestra. Por más que exaltemos el trabajo, por
ejemplo, por mucho que tratemos de convencernos de que éste no es más
que el resultado de una fuerza en movimiento, la palabra misma nos re­
cuerda la fatiga, el esfuerzo e incluso la tortura: la «labor» que implica to­
do trabajo. Naturalmente, podemos aprender uno o varios idiomas nue­
vos, pero nuestro idioma nativo conserva siempre su estatuto privilegiado.
Así, mi padre, ai vivir durante muchos años dentro del mundo de las len­
guas occidentales, llegó a olvidar su lengua materna, el malayalam. La en­
fermedad y el retiro de la vida activa bastaron para que volviera a hablar­
lo con fluidez.
El hombre occidental contemporáneo percibe la debilidad del mono­
teísmo y se siente igualmente escéptico ante el ateísmo como respuesta al
interrogante sobre el sentido último de la existencia. El hombre oriental,
a pesar de todo el sufrimiento causado por las distorsiones de sus propias
tradiciones, se resiste a aceptar in toto la solución extranjera de una visión
puramente «científica» de la realidad. Los africanos sufren un complejo de
inferioridad, causado por varios siglos de colonialismo y de esclavitud,
pero cuando adoptan el camino de la modernidad, no tardan en darse
cuenta de que el remedio puede ser peor que la enfermedad. Por último,
muchos latinoamericanos sufren la traición del cristianismo, pero des-
conflan del mesianismo marxista.
Todos nosotros tenemos, pues, que alcanzar nuestra identidad me-
diante una autenticidad radical. Lo típico no es lo tópico, lo paradigmá-

38
 rico no es el lugar común. El símbolo no es el signo. Tal vez sea éste el
valor de esta autobiografía: ser un símbolo de una buena parte del desti­
no del hombre contemporáneo en busca de una identidad que le permi­
ta descubrir un idem que no sea ni un ego, ni un aliud. El ego sofoca y el
aliud enajena; el ateísmo asfixia y el teísmo enloquece.
Vuelvo a repetir que el autos no es ni el .individuo, ni un grupo de in­
dividuos sociológicamente relevante. El autos es la persona humana en­
tendida como un microcosmos en donde se juega el destino del universo.
Ahora bien, la persona es tanto pensamiento como acción. Por consi-
guiente, la pura teoría, el mero pensamiento, el simple cambio de concien­
cia -incluso la «concienciación»— que no conlleve consigo una praxis co-
respondiente, resulta no sólo impotente, sino miope: no alcanza a ver más
allá de los límites de su propia situación. Por otra parte, la pura praxis, el
simple cambio de estructuras —incluso la revolución- carente de una teo­
ría concomitante, es no sólo ciega, sino incapaz de efectuar cualquier
transformación profunda: no hace más que cambiar el orden de los facto­
res y de las personas, pero deja subsistir los esquemas profundos. Así pues,
los factores más decisivos en la marcha del universo son aquellos que ac­
túan en el mundo de la persona real que no es ni singular, ni plural. La
conciencia contemporánea es, precisamente, la que está sufriendo una cri­
sis radical de magnitud planetaria. La fe en un Dios padre, protector, bue­
no y omnipotente está declinando (y un Dios madre, aunque presenta al­
gunas ventajas, tampoco resolvería la crisis). Por otra parte, también se está
debilitando la fe en la bondad, en la inteligencia y en el poder de la Hu­
manidad; y la esperanza en una especie de sabiduría de la Naturaleza, o en
una espontaneidad natural de las cosas, ya no tiene mucho'sentido. Es de­
cir, los conceptos de Dios, de Humanidad γ de Mundo, como entidades se­
paradas, se están resquebrajando por todas partes. Pero el nihilismo, como
conclusión de un silogismo cuyas premisas resultan todas falsas, no pasa de
ser una ideología sin fundamento, debida a una reacción de rabia pasajera.
El autos del hombre contemporáneo está, pues, realmente en crisis.
Puede que algunos pequeños grupos se crean a salvo (o «salvados», lo que
explica la proliferación de ciertas sectas), pero tampoco ellos pueden igno­
rar que la humanidad está embarcada en una misma y única aventura. Las
soluciones parciales pueden pasar como «primeros auxilios», pero no dejan
de ser parciales, o sea heréticas. Es decir, que todos estamos ligados a una
vida común. Y con esto llegamos ya al bios de esta críptica autobiografía.

39
 Bios
En el pasado, la interrelación entre los hombres era más una teoría que
una praxis. Hoy en día, es un hecho existencial. Estamos todos relacio­
nados, no sólo en el orden del ser, sino también en el orden del comer y
del respirar, sin olvidarnos del orden del pensar y del creer. No podemos
sustraernos a las influencias del mundo circundante, en todos los sentidos
de la palabra. No me refiero únicamente a los medios de comunicación
y a su poder de manipulación, sino a ese otro factor mucho más sutil que
hace que dichos medios sean posibles y eficaces, es decir, a esa imperio-
sa necesidad humana de apoyarse siempre en una instancia superior al in­
dividuo. No es la televisión el problema, sino aquel talante humano que
hace que la televisión sea un éxito. Pero acaso no sea un talante sino una
situación forzada. En ambos casos, el problema toca la estructura misma
de la vida humana.
Ni el sosiego ni la reflexión serena son características de la vida mo­
derna. Estamos sometidos a un continuo bombardeo cultural, similar a
esas otras bombas modernas que matan a los hombres y dejan intactos los
edificios, que luego terminarán cayendo en ruinas por falta de ocupan­
tes. Las instituciones, las costumbres, los mitos están perdiendo su signi­
ficado y sólo va quedando de ellos una forma vacía. Con el tiempo todo
termina derrumbándose y el justo siempre acaba pagando por el pecador.
No son nuestros abuelos los que ponen en peligro nuestra forma de vida
y, si alguna vez intentaron oponerse a ella, resulta evidente que fueron
vencidos. Son nuestros nietos los que ponen en tela de juicio el sentido
de la sociedad moderna, por mucho que nosotros tratemos de justificar­
nos (a veces con razón). Pero el ámbito de nuestra crisis ya no es el indi­
vidual o el generacional, sino el cultural. La crisis se sitúa ahora en el nú­
cleo personal de la existencia humana. El problema es mucho más profundo
de lo que parece a primera vista. Es mucho más que un simple problema
político, económico o institucional. En realdad, son los seis mil últimos
años de experiencia humana los que están en tela de juicio. El derrum­
bamiento de las civilizaciones antiguas no era total porque siempre que­
daban otras civilizaciones para recoger la herencia. Este ya no es el caso
hoy en día. Si la civilización contemporánea, que tiende a ser planetaria,
se derrumba, no quedará ningún «imperio» para recoger su herencia. No
habrá ni vencedores ni vencidos.
Ninguna cultura, ninguna religión puede resolver por sí sola el pro-

40
 blema humano. El hombre no se limita al hombre blanco, al marxista o
al hombre rico. La identidad humana ya no se define en términos de ci­
vilización, de cristianismo, de educación o de ciudadanía nacional o im­
perial. De ahí la absoluta necesidad de una fecundación mutua entre to­
das Es tradiciones humanas, fecundación que vengo defendiendo desde
hace ya varios decenios. Todos estamos vivencialmente relacionados y la
solución nunca podrá ser unilateral. El salus ex judaeis («la salvación vie­
ne de los judíos»)2 puede haber sido un principio válido para los Samari­
tanos, pero no es un principio universal. La salvación viene de arriba y
de abajo, de la derecha y de la izquierda, de dentro y de fuera. Cualquier
mesianismo resulta sospechoso.
Tres grandes tradiciones se encuentran y entrecruzan en nuestra épo­
ca: la tradición teísta, en particular la monoteísta; la tradición nástika,
no-teísta, especialmente la buddhista; y una especie de tradición bicéfa­
la: la secular y atea. El inevitable encuentro de estas tres tradiciones pro­
duce oleadas que pueden hacer naufragar muchas embarcaciones indivi­
duales y maremotos capaces de sumergir pueblos enteros. El homo
religiosus tradicional incluido en los dos primeros grupos ha de habérselas
con el homo saecularis del tercero y ambos han de verificar si acaso no pue­
den llegar juntos al reconocimiento de una realidad, sin tener por ello
que desplazar su centro de gravedad hacia una transcendencia pura (aun­
que se entienda como inmanente), o dirigir toda su vida hacia lo mera­
mente empírico (aunque se entienda como futuro).
¿Son compatibles estas diversas concepciones de la realidad? ¿Cómo
podemos optar por una de ellas si reconocemos que también las otras po­
seen parte de la verdad? ¿O acaso pueden todas ellas corregirse recípro­
camente o completarse las unas a las otras? ¿Resulta posible una fecunda­
ción mutua? Una mera yuxtaposición de todas ellas, suponiendo que fuera
posible, contribuiría aún más a esa esquizofrenia cultural de la que tantos
ejemplos abundan hoy en día. Substituir el principio de exclusión («o lo
uno, o lo otro») por el principio de indiferenciación («tanto lo uno co­
mo lo otro») no resuelve el problema. Ambos han de ser superados.
De forma más o menos consciente y directa, buena parte de la hu­
manidad contemporánea está sufriendo el impacto de estas tres grandes
corrientes. Este libro pretende expresar un fragmento del bios cultural de
nuestro siglo, por medio de la descripción de un caso capital de la crisis
contemporánea, a la luz de las enseñanzas de una tradición milenaria.

41
 Eí título inicial de esta obra, El silendo del Dios, reflejaba la inquietud de
una parte considerable de la humanidad actual. Dios, en cualquiera de las
posibles acepciones de este símbolo, incluida aquella de un Futuro más o
menos absoluto, puede existir o no. Pero lo que sí es cierto es que, para
muchos, Dios resulta superfluo y parece ser ineficaz, sordo, o por lo menos
mudo, puesto que permite todo tipo de holocaustos, de injusticias y de su­
frimientos. Lo divino, o lo suprahumano si se prefiere, ha sido el punto de
referencia constante a lo largo de toda la historia humana, aunque haya da­
do lugar a muy variadas interpretaciones. Este punto de referencia es el que
está actualmente en crisis y éste es el problema de Dios, sea cual sea el nom­
bre que se le dé: la pregunta sobre el centro de la realidad y el sentido de
la vida humana.
Cierto es que muchos siguen clamando a Dios, pero pocos esperan'ya
una respuesta. La crisis actual se manifiesta en una crisis de la invocación.
Teólogos de diversas confesiones y tradiciones religiosas nos vienen di­
ciendo desde hace tiempo que, en rigor, no se puede hablar de Dios. Pe­
ro el creyente sigue invocando a Dios, no sólo para que Dios envíe la llu­
via o cure a las personas queridas, sino también para que su Voluntad se
cumpla y su Reino venga, o que al menos se manifieste por la lluvia be­
néfica de una mayor justicia y paz.
Ahora bien, si uno no puede hablar con propiedad de Dios porque es
un misterio, si uno no puede invocar a Dios porque no responde, si todas
las causas segundas se ven monopolizadas por las explicaciones científicas
del presente o del futuro y si todas las penas del corazón encuentran me­
jor remedio en el amor humano que en el amor divino (volatilizado por
el psicoanálisis), ¿qué función ejerce aún aquello que en tantas tradiciones
recibe el nombre de Dios, por mucho que se purifique su concepto? ¿Se­
rá cierto que al cabo de tantos milenios el hombre ha logrado por fin cru­
cificar a Dios o, dicho más suavemente, que lo ha eliminado en cuanto lo
ha convertido en hipótesis superflua? ¿O acaso están destinados a desapa­
recer de la faz de la tierra los monoteístas y sus epígonos? ¿A no ser que
emprendan una guerra santa contra los «no-creyentes»?
En el mundo contemporáneo, la invocación, o sea la elevación del co­
razón que clama por un amor verdadero, la elevación de la mente en pos
de un conocimiento salvifico, y la elevación de la vida individual en busca
de una ayuda real, se revela cada día más necesaria y a la vez más imposible.
Más necesaria, porque no podemos cargar solos con todo el peso de la

42
 existencia. La vida moderna es cada día más precaria y de la precariedad
nace la plegaria, como lo sugiere la misma etimología (ambas palabras se
derivan del latín precarius —de precatio—). El derrumbamiento de la estruc­
tura jerárquica de la sociedad hace cada vez más imposible que la esposa
siga considerando a su esposo como a un Dios (como aún es el caso en
la India tradicional), que los alumnos sigan aceptando a sus profesores co­
mo superiores, o que los trabajadores sigan considerando a los patronos
como los más aptos para dirigir. Sabemos demasiada psicología, sociolo­
gía e historia para no percibir los errores e incluso las hipocresías de nues­
tros «superiores». Todos los escalones intermediarios de esta jerarquía se
están resquebrajando, cuando no se han derrumbado ya del todo.
Y, no obstante, la invocación a algo superior se hace más necesaria que
nunca. El individuo no puede conocerlo todo, resolver todos los proble­
mas o controlar todos los factores que configuran su propia vida. No pue­
de poner toda su confianza en sus semejantes, tan débiles y falibles como
él mismo, y tampoco puede apoyarse en la sociedad, que es una de sus
cargas más pesadas. Sin embargo, el individuo siente la necesidad de ele­
varse, de pedir ayuda, de alcanzar algo superior, de confiar en un amor,
en una bondad o en alguien. De ahí que la necesidad de la invocación
como medio para salir de sí mismo, para unirse, para confiar, hallar refu­
gio o por lo menos estar en contacto con algo o con alguien superior a
uno mismo, se haga cada día más apremiante.
Al mismo tiempo, esta invocación se hace cada vez más imposible. En
efecto, el Dios a quien va dirigida, ese Dios que está en la cumbre de la
jerarquía de los seres, parece impotente y, en todo caso, no responde. El
hombre, al verse obligado a vivir como individuo, descubre el terrible
dolor de su propia soledad. Trata de escapar de sí mismo para no hundir­
se, y también de la masa de los demás individuos para no perderse, pero
no sabe a dónde ir. Termina cayendo en el vacío y su grito de socorro no
encuentra más respuesta que su propio eco, cuando no la mofa de sus se­
mejantes. Cierto es que muchos de nuestros contemporáneos se unen a
las filas de todo tipo de asociaciones y sectas que pretenden garantizar la
autenticidad y eficacia de su propia invocación. No dejan de ser una mi­
noría y su entusiasmo suele ser breve: o abandonan tales movimientos, o
estos mismos se burocratizan o fosilizan, cuando no caen en la tentación
del poder y del cinismo. En una palabra, la invocación sincera resulta im­
posible. «¿Qué Dios adoraremos con nuestras oblaciones?», preguntaban

43
 ya los Veda3. «Acaso ni él mismo lo sabe», respondían los rsi\ poco antes
de que el Buddha sometiera la misma interrogación a una crítica riguro­
sa. En todo caso, Dios no parece escuchar ni responder. Dios está ahora
con el ejército más poderoso o con la ciencia más avanzada. El sacrificio,
aun en su sentido más profundo de comercio con lo divino, ha caído en
desuso incluso en la mayoría de las religiones tradicionales. La gran pro­
mesa del futuro, que culminaba en el marxismo, también se ha desvane­
cido, y el horizonte histórico (político, económico y cultural) está de­
masiado oscuro o nublado para poder inspirar a los hombres de nuestro
tiempo.

Tanto en el mundo védico, como en el mediterráneo y en el africa­

no, la creencia en la realidad se extiende a lo divino como a una parte
esencial. La realidad comprende lo divino, siempre infinito, misterioso,
inalcanzable, inefable, pero siempre inmanente al mundo en cuanto rea­
lidad total. Se trata de teologías dentro de una cosmovisión determinada.
Lo divino «forma parte» de la realidad, hasta tal punto que, en ciertos ca­
sos, se le considera como la única realidad verdadera. El destino del hom­
bre consiste entonces en hacerse Dios, en descubrir su propia identidad
con brahman, en pertenecer al verdadero pueblo de Dios, en alcanzar la
visión de Dios o compartir su vida, etc. Lo divino es, pues, el principio
y el fin del despliegue cósmico. Existe siempre una relación entre criatu­
ra y creador, entre el orden de la manifestación y el orden del ser, entre
lo múltiple y lo uno, y, también, entre la nada y el ser. En cierto sentido,
esta relación puede ser sólo de «razón» (relatio rationis), pero en otro, es
realmente constitutiva.
Buddha, al contrario de estas teologías, efectúa un verdadero salto
mortal: la nada no existe, simplemente no es; el verdadero vacío no está
vacío de nada; la transcendencia, si de ella queremos hablar, «es» tan pu­
ra, que no es. El mundo no buddhista, en su misma infinitud, es en cier­
to modo esférico, completo, y la cosmología, en su concepción más pro­
funda, abarca todo cuanto pueda ser pensado, que por muy abierto e
«impensable» que sea, sigue estando al alcance de la experiencia humana.
El Buddha denuncia, por el contrario, esta infinitud que se deja «pensar»
dentro de la realidad infinita. El Buddha renuncia a toda afirmación al
respecto, pero no renuncia a la palabra o al pensamiento porque haya al­
go que sea indecible o impensable, sino porque no hay «nada» que expre-

44
sar o comprender. No es que el pensamiento sea un obstáculo o que la
meditación no sea una catapulta hacia la transcendencia, sino que el
hombre, la catapulta y la transcendencia forman un sistema, que puede
ser tan «a bierto» como se quiera, pero el Buddha se niega a dejarse ence­
rrar en ningún sistema, por muy infinito que se le considere. Para el Gau­
tama Buddha, ni la cosmología, ni la teología, ni aun menos la antropo­
logía pueden abarcar el misterio de la realidad.
El Buddha nos enseña que debemos renunciar a la sed (trsna) tanto de
existencia como de no existencia, que debemos prescindir de la búsque­
da" ele la salvación, del nirvana. Esta sed no sólo entraña él deseo, sino la
voluntad: voluntad de poder, voluntad de ser o de no ser, voluntad que
constituye la quintaesencia del espíritu occidental que ha prevalecido du­
rante los últimos siglos. «Das Urseyn ist Wollen», decía Schelling: «El ser
primordial es voluntad»’, resumiendo en una sola frase toda la historia es­
piritual de Occidente. La respuesta del Buddha consiste en no dar res-
puesta, porque ninguna respuesta responde a «nada».
La salvación no se puede buscar ni desear. Lo que se busca se trans­
forma en objeto de volición o de deseo y tal objeto no puede ser la sal­
vación, porque ningún objeto puede serlo. El hombre no es única ni
principalmente un animal consumidor y ningún objeto podrá hacerle
plenamente feliz. La cuestión es el sujeto, pero el sujeto no puede ser ob­
jetivado sin que se destruya. La salvación sólo se puede esperar, en el sen­
tido de esperanza y no de espera. Esperar en algo no es buscarlo ni de­
searlo. La esperanza no es un deseo, no es esa sed que el Buddha condena.
La esperanza no es deseo de nada porque no es una proyección en el fu­
turo (sino que «ya muestra en esperanza el fruto cierto»,'dice Fray Luis
de León6: el fruto ya está presente y, por lo tanto, ya es cierto). La espe-
ranza es una actitud fundamental del presente, o, mejor dicho, de la tem-
piternidad, o sea de una presencia que abarca los tres tiempos (porque, en
último término, abarca los «tres mundos») y su centro. La esperanza no es
de lo futuro, sino de lo invisible.
La esperanza no es la espera. La espera es lo que el Buddha rechaza
como ambición egocéntrica; la esperanza es la que lleva al Iluminado a
proclamar su doctrina. La esperanza sólo puede ser un don, una ofrenda,
un regalo, lo que no implica que haya que remitirse con el pensamiento
o con la imaginación a ningún donante. La esperanza es gracia, tal vez la
gracia misma de la existencia.

45
 Pero todo esto no se escribe, se vive. Y yo he hablado de una auto­
biografía...

Grafía
La grafía de esta autobiografía está constituida por la trama de la situa­
ción contemporánea, prescindiendo de los motivos y colores que la ador­
nan. Dicho más claramente, nuestra época está acostumbrada a los estu­
dios sociológicos, a las reflexiones psicológicas y a todo tipo de tratados
políticos. En cuanto a la interpenetración de las diversas culturas, en el
mejor de los casos disponemos de ensayos antropológicos que, por lo ge­
neral, no se atreven a plantear el problema con toda la radicalidad de un
espíritu filosófico intercultural. Estamos acostumbrados a simples anécdo­
tas, envueltas en los oropeles de las estadísticas o en la librea de las teorías
socioeconómicas. Pocos se atreven a adentrarse en el meollo de la situa­
ción humana, entre otras razones, porque una elaboración consecuente de
la cuestión exige algo más que simples anécdotas. En esta autobiografía las
únicas anécdotas serán, pues, aquellas pertenecientes a la experiencia per­
sonal del lector.
Por lo tanto, que el lector no espere encontrar aquí nada de lo mío,
pero sí, tal vez, mucho de lo nuestro; de esto nuestro que los labios no
dicen, que las estadísticas no reflejan, que no responde a ninguna en­
cuesta, que podría ser, sin embargo, algo que nosotros mismos nos nega­
mos a reconocer y que tratarnos de olvidar obsesionándonos con el tra­
bajo, bajo el pretexto de tener que ganarnos la vida.
Esta grafía es, pues, un escrito acerca de la posible fecundación de las
tres grandes culturas, o grupos de culturas, que acabamos de mencionar.
Por otra parte, no pretende ofrecer conclusiones o síntesis que resultarían
prematuras en una autobiografía.

I
Este estudio, además de ser una crítica de todas esas formas minúscu­
las de ortodoxia que en otros escritos míos he llamado «microdoxias»,
también tiene la ambición de recuperar el silencio: el silencio de las co­

I
sas e incluso el silencio de Dios. Pero tampoco voy a tratar aquí de la re­
lación entre el silencio y la palabra, o entre el ser y el pensar, como ya lo
he intentado en otras obras. No todo se puede decir, ya que no todo se
puede pensar, y esto, no sólo porque el todo no puede ser subjetivamen-
te pensado (por parte del sujeto pensante, nosotros mismos), sino porque
tampoco es intrínsecamente pensable. Ser y Pensar no tienen por qué

46
 coincidir, ni siquiera en su ápice. La realidad no ha de ser forzosamente
transparente a si misma. El monoteísmo que postula un Ser aucocognos- .
cente es una hipótesis legítima. Sin embargo, la secularización ha puesto
esta hipótesis en crisis y el buddhismo no la necesita. Pero dejemos esto
para más adelante. De momento, tal vez podamos introducir el argu­
mento dei libro volviendo al examen de la relación entre pensamiento y
realidad. La libertad es la característica última del Ser. Nada es arbitrario,
pero todo es libre. Por eso nada se puede pensar hasta el fondo. Todo se
mueve y todo actúa según su propia naturaleza. Nada sucede por casuali-
dad^ya sea en el mundo físico, intelectual o espiritual. Acaso todo obe­
dezca a una «razón» de ser. Por eso se puede descubrir un orden de las
cosas, pero la «razón» de ser no es la de ser razón, la de ser racional, sino
]a de ser. De ahí que la característica suprema siga siendo la libertad.
~ ¿Eia”qué consiste esta libertad? Precisamente en el primado y, por en­
de, en la independencia del Ser, incluso respecto al Pensar. Quiero decir
qUe todo ser actúa y, en el fondo, es, como es y no como el pensamiento
le impele o le obliga a ser. Lo que significa que todo ser contiene un nú­
cleo de libertad que coincide con su propio ser. La libertad es el rostro del
Ser. Esta libertad hace que el Ser sea radicalmente impensable y, sobre to-
do^ impensado. El Ser no se piensa; el Ser piensa, ¡entre otras actividades!
No vamos a elucidar ahora hasta qué punto todo esto resulta compa­
tible con la idea de substancia, o si no estaremos ya defendiendo una con­
cepción buddhista (anátmica) de la realidad. Por el momento, sólo quiero
decir que cuando el pensamiento ha hallado la solución de un problema,
es porque lo ha literalmente resuelto, disuelto. Cuando Dios se piensa,
Dios se transforma en un objeto y se disuelve. El pensamiento corroe, pe­
ro la represión del pensamiento asfixia. No podemos reprimir el pensa­
miento. Una vez surgida la pregunta, no podemos acallarla. Tampoco el
Buddha optó por esta solución. La respuesta que nos viene de las tradi­
ciones abrahámicas, incluyendo en éstas la tradición marxista, consiste en
afirmar que no existe ese Dios objeto del pensamiento, pero que sí exis­
te un transcendentalismo objetivo en el que se sitúa un Dios transcen­
dente, o un Futuro transcendente. En este ámbito abrahámico, y sólo en
él, tiene sentido la distinción entre creyentes y no creyentes, hasta el ab­
surdo de llegar a una situación en la que, hasta hace poco, dos superpo-
tencias militares mantenían una guerra «ideoteológica» que amenazaba la
vida misma del planeta. En la situación actual, la distinción monoteísta

47
 entre creyentes y no creyentes se agudizará y se purificará, puesto que ya
no tendrá necesidad de libreas políticas. De hecho, poco se ha reflexio­
nado hasta ahora sobre las raíces teológicas de la actual situación políti­
co-cultural. Sin embargo, bajo todas las manifestaciones políticas y eco­
nómicas, se oculta un factor cultural que «chantajea» al mundo, obligándole
a escoger entre Dios y no-Dios, entre creyentes y no creyentes.
La grafía de este libro interpreta el mensaje del Buddha, de más de
veinticinco siglos de antigüedad, como una clave que pudiera ayudarnos
a superar el dilema y a ir más allá de las falsas alternativas entre creyentes
y no creyentes. Ni el descubrimiento del poder crítico de nuestra mente
(Vedánta contra Karmakánda, o Kant contra los «dogmáticos»), ni el des­
cubrimiento del poder destructor de la razón (filosofía del sentimiento y
existencialismos de todo tipo), ni cualquier otro género de filosofía, po­
drán lograr esta superación. Sólo podremos superar el dilema recono­
ciendo lo fútil que resulta nuestra pretensión de poseer un lenguaje ab­
soluto -ya utilice símbolos llamados Dios, Razón, Ciencia, Humanidad,
Verdad u otros.
Explicar la realidad es transformarla. Pensar la realidad es ya manipu­
larla. Lo que no significa que no haya aspectos de ella que no se puedan
expresar, pensamientos que no toquen la realidad, o que no haya pensa-
mientos correctos y otros que no lo son. Se trata, más bien, de la intui­
ción buddhista de la vía media entre el agnosticismo y el absolutismo.
Gran parte de la humanidad ha vivido en este siglo con la impresión
de una ineluctable dialéctica entre las ideologías del «Primer» y del «Se­
gundo Mundo». Si hasta hace poco los protagonistas eran Estados Uni­
dos y la Unión Soviética, ahora la tensión se desplaza, aunque tímida­
mente, a otras zonas: la económica (países ricos y pobres, y divisiones
inevitables entre los primeros cuando los mercados se saturen), la religio­
sa (como entre los mundos islámicos y los judeo-cristianos), etc. No es
de extrañar que la violencia y la guerra aparezcan como inevitables. De
hecho, no puede haber otro modo de resolver conflictos mientras cada
parte se crea en posesión de la verdad absoluta. Las consecuencias políti­
cas de esta situación resultan evidentes. De no transcender las tensiones
dialécticas por una profundización de los problemas y una contribución
de las demás culturas, el mundo acabará con la destrucción de la historia
I misma. La situación actual que persiste en el Golfo Pérsico después de la
guerra confirma todas estas consideraciones. Pensar que la violencia pue-

48
de crear el orden o que la injusticia puede justificar la guerra, no es más
que la repetición del síndrome funesto del «Gott mit tins» («In God we
trust», «Dios con nosotros»). No podemos separar la política de la pro­
blemática última de nuestro libro. La política se nos convertiría entonces
en un absoluto que nos conduciría fatalmente a la catástrofe.
Todo esto podría ser el Sitz im Leben de la presente autobiografía, en­
tendida como «escritura de la vida del hombre». Por eso en ella se habla
de Dios.

Kódaikkanal (Tamilnadu)
8 de diciembre, Adviento 1983
Santa Barbara (California)
6 de enero, Epifanía 1984

49
Εάν υμΐν είπω, ου μη ττιστεύσητε'
 Un equívoco de lesa humanidad

Una regla metodológica elemental exige que no se juzgue ningún ob­

jeto con categorías ajenas a él. Por otra parte, una característica antropo­
lógica, también elemental, nos indica que no se pueden poner límites al
pensar humano. De ahí que aunque la problemática del ateísmo contem­
poráneo sea una típica circunstancia cultural de Occidente, una investiga­
ción sobre el fenómeno religioso del ateísmo puede aportar elementos va­
liosos para dilucidar el problema acaso más importante de nuestro tiempo.
Ahora bien, tan erróneo sería tachar de «ateas» aquellas concepciones
del mundo que no presentan un concepto de Dios a la manera del Occi­
dente creyente, como afirmar que el ateísmo ha sido hasta ahora desco­
nocido en la historia de la humanidad. En el fondo, una y otra opinión
procederían del prejuicio aludido de juzgar un hecho determinado con
categorías ajenas a él. Por otra parte, la unidad de la naturaleza humana de­
be permitir las pertinentes transformaciones de coordenadas intelectivas
para poder comprender un hecho religioso y cultural distinto del propio.
Por desgracia para ambos lados, este esfuerzo de comprender desde el
interior otro mundo cultural y religioso es una operación asaz difícil por
el ascetismo integral que exige, y bastante nueva por las condiciones so­
ciológicas que requiere. El problema concreto que abordamos consiste en
investigar si es posible sostener un puente religioso-cultural, o como quie­
ra llamársele, con un arco de veinticinco siglos y una luz de miles de ki­
lómetros, entre la preocupación religiosa contemporánea, centrada en el
ateísmo, y el mensaje del Buddha, proclamando una religiosidad que, al
parecer, no deja lugar para Dios.
Después de plantear el problema, me limitaré a presentar algunos tex­
tos fundamentales que han colgado al buddhismo el sambenito de ateo,
para elaborar, en una tercera parte, una sucinta interpretación de ellos,
tanto a la luz de los mismos principios buddhistas como teniendo en
cuenta las categorías de nuestro pensar contemporáneo.

53
 En el fondo, es bien sabido que no existe un buddhismo, que el lla­
mado buddhismo primitivo no deja de ser problemático y que la doctri­
na genuina del Buddha está muy lejos de poder ser autentificada3. De he- i
cho, la unanimidad no se ha dado nunca, ni en la antigüedad ni en el 1
estado presente de las investigaciones buddhistas, ni menos en la situación
concreta de las distintas escuelas religiosas que se llaman seguidoras del
Buddha’. Todo ello nos ofrece un ejemplo más de la inexactitud, por no
decir arbitrariedad, del concepto de religión entendido como un cuerpo 5
compacto de ortodoxia
Hago notar, 4. desde el principio, que no pretendo que todos
por tanto, |
los textos aducidos hayan salido directamente de la boca del Iluminado, y
no obstante, aunque algunos de los documentos sean muy posteriores a
la tradición primitiva, creo que todos ellos representan el genuino espíri­
tu buddhista en una forma u otra. Es, en efecto, un hecho que, a pesar
de la enorme variedad de sectas y opiniones dentro del buddhismo y a
pesar de quería era de la revelación buddhista no se cerró jamás»?, las ver­
dades fundamentales del buddhismo han sido plenamente preservadas a lo
largo de sus veinticinco siglos de existencia. «Todo lo que dijo el biena­
venturado Buddha está bien dicho», mandó esculpir el emperador Aso­
ka6. «Todo lo que está bien dicho, ha sido dicho por el Buddha»7, replica
la tradición ortodoxa8.
Sea de ello lo que fuere -pues nuestro propósito no es principalmen­
te histórico— no puede negarse que se da un hecho buddhista y un algo
impalpable que pudiera denominarse espíritu buddhista9. A este hecho y
a este espíritu nos referiremos en nuestro estudio, ya que no pretendemos
hacer obra de arqueología filosófica, sino que tratamos de exponer una
realidad histórico-religiosa que, teniendo sus raíces en el pasado, posee
aún toda su fuerza en el presente. Insistimos en hacer notar que la pers­
pectiva de este trabajo no es histórica, sino filosófica. Si abordáramos el
hecho buddhista bajo un ángulo histórico y cronológico, deberíamos si­
tuar y puntualizar muchas de las ideas aquí expresadas. Las numerosas no­
tas de este estudio son el tributo necesario a la rigurosidad de los hechos.
Queremos indicar que si bien el estudio histórico es imprescindible, ello
no excluye un esfuerzo de comprensión filosófica que, sin ser antihistó­
rico, no se encalle en el historicismo.
El hecho de una tal variedad de opiniones no debe hacernos perder
de vista un «algo» allende el mundo nocional que se mantiene a lo largo

54
 de una tradición humana. Piénsese en una mera fenomenología de las
opiniones sobre Cristo, por ejemplo, que arrojaría una gama de juicios
que iría desde considerarlo un impostor hasta el mismo Unigénito de Dios,
pasando por una mera aparición docética.
Al emprender una tal tarea, a caballo entre Oriente y Occidente, que­
riendo ser fieles tanto al buddhismo como al cristianismo, no nos parece
exageración retórica hablar de un equívoco de lesa humanidad. Que dos
hechos espirituales de la envergadura del cristianismo y del buddhismo,
coexistiendo desde hace veinte siglos y englobando casi la mitad del gé­
nero humano, se hayan ignorado mutuamente y que cuando se encuen­
tran no tengan apenas lenguaje común en el que dialogar; más aún, que
la opinión que mutuamente se han forjado el uno del otro no corres­
ponda, por lo general, más que a una aproximación grosera, no deja de
ser un absurdo, por no decir un escándalo, por lo menos en nuestra épo­
ca planetaria1". La situación no es solamente del pasado", pertenece tam­
bién al presente12.
Afortunadamente, desde hace unos pocos decenios, la situación se es­
tá corrigiendo rápidamente. Libros abundan, revistas aparecen15, y Occi­
dente cuenta posiblemente ya con un millón de buddhistas.
Pero, por lo general, la idea corriente que se tiene del buddhismo en
Occidente es la de una «religión» atea, nihilista, y negativa, temperada por
una fe popular politeísta y más o menos supersticiosa o mágica. Algunos
la ven como una «mística» más o menos profunda y universal, mientras
que otros la consideran como una simple «filosofía», en el sentido res­
tringido que esta palabra ha cobrado durante los últimos siglos.
Al ponerse de moda las espiritualidades orientales, el buddhismo, en
especial el zen, aparece más bien como una técnica o un método para la
integración personal o la paz psicológica. Luego, el Buddha viene a ser
considerado como un «santo», más que como el depositario del carisma
sagrado de Fundador de un movimiento religioso14.
No es menor el malentendido por parte buddhista, que ha visto en
Cristo la víctima de un Dios sádico15, y en el cristianismo más bien una
simple moral que una religión. El malentendido sigue, aunque esperan-
zadoramente se encuentren ya bastantes signos de superación. Los moti­
vos de tal malentendido nos parecen fáciles de aducir. En primer lugar, y
hasta hace muy poco, no había para la mayoría ocasión de tratarse, cono­
cerse y estimarse. En segundo lugar, cuando esta ocasión se daba, se en-

55
contraba desfigurada por la forma desigual y por los otros muchos tacto- (
res que intervenían en el encuentro: conquista o resistencia, conversión o
contraataque, asuntos políticos o concomitancias económicas, etc. En
tercer lugar, faltaba la mínima base filosófica y teológica para un diálogo. ^
Todo diálogo que no sea religioso no llegará nunca al fondo de la cues- ।
tión: pero no puede existir comunicación religiosa mientras no se dé una
verdadera comunión sacral16.
Por parte buddhista, indiferencia y complejo de superioridad jugaban
también su papel. Por parte cristiana, una interpretación exclusivista, por
no decir altanera, hacía que, allí donde los valores positivos no podían ne-
garse, se atribuveran a la bondad natural del hombre o a la teoría del pla-
gio o de la influencia cristiana primitiva. Es oportuno recordar que por
mucho tiempo se creyó en Occidente que Buddha fuese posterior a Cris- .
to, porque de lo contrario no se hubieran podido explicar las semejanzas
que, de vez en cuando, no podían dejar de percibirse17. Es evidente que
también la expresión opuesta ha sido expresada18.
El presente estudio quisiera ayudar a superar el malentendido, aunque
sin estudiarlo directamente, haciendo ver cómo es posible, sin caer en
ningún sincretismo amorfo, fecundar una problemática del Occidente ac­
tual con la más rancia tradición buddhista19. En el fondo, lo que intenta­
mos es una fecundación positiva de ambas tradiciones. Ni que decir tie­
ne que para realizar esta misma fecundación en el ámbito buddhista se
debería usar otro lenguaje. Éste empieza ya a hablarse2". <

56
 Las diversas opiniones

Un análisis del juicio que el buddhismo ha merecido a los estudiosos

occidentales arroja una diversidad casi aterradora de opiniones respecto a
la mayor parte de puntos fundamentales1. Por lo que a nuestro tema se re­
fiere, el buddhismo ha sido tachado de panteísta2, de politeísta3, de teís-
. caf de negativo5 y de ateo6. Más aún, mientras unos tratan de defenderlo
como puro agnosticismo7, otros lo consideran como simple pragmatismo
que se niega a tomar posición en problemas exclusivamente teoréticos8.
Otros, en fin, lo alaban o condenan, según los gustos, como el nihilismo
más radical y consecuente9. Finalmente, no faltan autores para quienes
Buddha es un mito"’, y el buddhismo una mitología", de carácter mági­
co en gran parte12. Hoy en día, se va reconociendo más y más que no es
ni teísta ni ateo13, pero la paradoja de una «religión atea» permanece en
pie para todo un sector de la humanidad". Por eso algunos le niegan, in­
cluso, el carácter religioso15 y otros, en cambio, lo consideran como la re­
ligión más pura16.
No se puede negar, por otra parte, que el fenómeno buddhista es su­
ficientemente extenso y complejo para que todas las opiniones mencio­
nadas puedan sostenerse con algún fundamento de causa17. Permanece,
sin embargo, el hecho de que hasta ahora apenas ha habido unanimidad
en la interpretación del buddhismo!S. Las monografías históricas no re­
suelven el problema porque acotan previamente en el tiempo y en el es­
pacio la heterogeneidad del hecho buddhista. Hoy día, sin embargo, se
empieza a vislumbrar una cierta convergencia en el mismo campo de la
interpretación filosófica.
Intentando introducir un cierto orden en las distintas opiniones sobre
la creencia del Buddha en la última realidad, las podríamos dividir de la
; siguiente manera:

57
 Cinismo
Según esca primera interpretación, el Buddha habría sido un verdade- 7,
ro cínico que escondió la respuesta última a los hombres de su tiempo,
sedientos, como en coda generación, de encontrar solución al problema
básico del hombre.
Dentro de esta interpretación pueden aún distinguirse un cinismo de
simulación y ocro de disimulo™. Según el primero, el Buddha mismo no sa­
bía qué partido tomar ni tenía idea alguna sobre los últimos problemas: el
silencio20 y la simulación se imponían como la única salida airosa posible21. (
En otros términos, está teoría viene a decir que el Buddha fue un impos­
tor que se aprovechó sencillamente de la buena voluntad de la gente. No
parece que hoy en día haya nadie capaz de sostener tamaña afirmación.
La segunda interpretación quiere salvar, por lo menos, las apariencias
y declara que el Buddha mismo, ciertamente, estaba convencido de una
u otra solución -que por lo general se cree fuese la nihilista- pero que se
creyó obligado a disimular, porque de otra manera limitaba el número de
sus seguidores22. También en este caso el Buddha aparece como un char­
latán de mayor o menor buena fe. Es evidente que nuestra época no pue­
de admitir tal tesis, que no tiene base textual alguna en la que sustentar­
se y que no procede más que del a priori en contra de toda religión en
general, o del buddhismo en particular.
No solamente no hay prueba alguna para dudar sobre la autenticidad
y honestidad radical del Buddha, sino que, además, no hay motivo algu­
no para atribuirle tamañas intenciones. Una personalidad como la suya,
si hubiese querido engañar a los hombres, hubiera podido encontrar vías
mucho más expeditas que la predicación de una doctrina que rechaza la
más mínima concesión al instinto humano de autoafirmación. Explícita­
mente, por otra parte, niega el Buddha haber usado con sus discípulos la
práctica esotérica del «puño cerrado del maestro»23, esto es, que les haya
escondido nada de lo necesario para alcanzar la salvación24. Buddha co­
municó todo lo que tenía que comunicar23.

Nihilismo :
Según esta interpretación, el Buddha fue un verdadero ateo y predicó
el nihilismo absoluto. El nirvana sería la aniquilación total y «más allá» no
habría ni Dios, ni nada. Buddha rechazó hablar sobre Dios porque no creía
en él. Su negación fue tan radical que se negó incluso a darle importancia

58
ν a concederle un sitio en su sistema, aunque fuese para negarlo: el budd-

Ι
hisino, según esta concepción, sería el verdadero y auténtico ateísmo26.
Se haría difícil encontrar hoy en día algún buddhólogo que sostuviera
todavía la tesis nihilista, defendida principalmente por los orientalistas
franceses de la mitad del siglo pasado27, con modificaciones más o menos
sutiles2*. También aquí, no se haría muy difícil mostrar que se leen los tex­
tos con un sistema «metafísico» ajeno a las intenciones y al espíritu propios
del buddhismo211.
Si se tiene —con razón o sin ella, poco importa para el caso— una idea
negativa y contingente de la existencia, su negación, y aun su aniquila­
ción, no equivale a lo que hoy en día se llama nihilismo o pudiera tam­
bién denominarse ateísmo. Un juicio sereno no puede limitarse a tradu­
cir términos, sino que debe esforzarse en interpretar intuiciones.
Conocida es también la tesis que defiende que el ateísmo buddhista,
o mejor dicho, su nihilismo, no fue sino una «aberración» posterior. Se­
gún esta concepción, el buddhismo primitivo auténtico no sería nihilis­
ta, bien que el buddhismo posterior, el de los filósofos sobre todo, repre­
sentaría la construcción tardía de un nihilismo radical3'1.

Agnosticismo
La única razón congruente que encuentran algunos autores para el re­
chazo buddhista de cualquier toma de posición con respecto a los últi­
mos problemas consiste en atribuir al Buddha un agnosticismo personal
revestido de un abstencionismo prudente31. Buddha, según esta opinión,
habría descubierto que no se puede saber nada con certeza y que la men­
te humana no es capaz de conocer la verdad. Haciendo entonces de la
necesidad virtud, habría adoptado su postura característica de no dejarse
enredar en disquisiciones metafísicas y filosóficas32.
La famosa parábola del canon páli sobre las pocas hojas recogidas en
su mano en comparación con las del bosque ha sido ya, desde antiguo, la
réplica ortodoxa a la opinión del agnosticismo del Buddha:

Un día, se hallaba el Buddha en el bosque de simsapá, en la región de Kosambi y, to­

mando algunas hojas del árbol simsapá en su mano, preguntó a sus discípulos:
-¿Dónde pensáis que hay más hojas, en mi mano o en todos los árboles del bosque?
Sus discípulos contestaron:
-Las hojas de tu mano son pocas, mientras que en el bosque hay muchas más.

59
 Él les dijo:
—Así sucede con mi doctrina. Lo que yo conozco, pero que no os he enseñado, es
mucho más que lo que os he enseñado. ¿Y por qué no os he enseñado estas cosas? Por­
que no son útiles para el fin-’’.

Esto no significa, sin embargo, que haya que adoptar la posición ex­
trema contraria de suponer que el Buddha era omnisciente, que lo sabía
todo, pero que no quiso revelarlo a sus discípulos. Aparte de lo que un
acto de fe en el Buddha pueda exigir, esta interpretación negaría lo que
el Buddha expresamente afirmó, a saber, que no seguía la costumbre del
«puño cerrado».
Por otra parte, el agnosticismo es una doctrina muy precisa y nada le
hubiera costado al Buddha afirmar que no sabía, o que el hombre no
puede saber la respuesta a los interrogantes últimos de la existencia; pero
el Buddha no se declaró jamás agnóstico. Toda su actitud fue precisa­
mente la del «Iluminado», esto es: del hombre que sabe, que ha visto, que
ha «realizado». El Buddha no cobija la menor duda acerca de su postura
y de su solución. El Buddha sabe, conoce y manifiesta el camino de la
salvación. Nada semejante puede decirse de un agnóstico.

Pragmatismo
La palabra no es acaso muy adecuada, porque el pragmatismo co­
rriente implica un cierto utilitarismo ajeno a la mente del Buddha; pero,
como la expresión ha sido usada34, la utilizaremos también aquí para se­
ñalar una actitud eminentemente práctica, que incluso podría llamarse
existencial. Buddha no dijo nada acerca de Dios ni de la vida ultraterre-
na, porque consideró la cuestión de poca monta o, mejor aún, como un
obstáculo para alcanzar el fin del hombre. Según esta interpretación, el
Buddha sería el prototipo del profeta religioso, del santo, que no viene a
predicar una doctrina o a enseñar una teoría, sino a mostrar un camino y
a realizar una función3’. La «aniquilación» buddhista sería sólo una ani­
quilación del odio, de la lujuria, de la pereza, etc.”'
Esta posición ha sido también llamada «positivista»’7, pero, aun en es­
te caso, la palabra tiene excesivas connotaciones que no se dejan aplicar
al caso de Buddha. Con todo ello se quiere significar una especie de abs­
tencionismo prudente para no enmarañar inútilmente la cuestión perso­
nal de la salvación.

60
 El ejemplo del hombre herido por la flecha, que se para a hacer dis­
quisiciones especulativas en lugar de quitársela, es típico a este respecto3*.
El motivo que constantemente aduce el Buddha cuando no quiere dar
una contestación y rebate que se le interprete negativamente31', es que la
respuesta teórica no conduce al fin ni ayuda a la realización del ideal:

Equivocadamente, bajamente, falsamente, infundadamente, algunos ascetas y brah­

manes me acusan diciendo que el asceta Gautama es un nihilista y predica la aniquilación,
la destrucción y la no-existencia. Esto es lo que yo no soy, esto es lo que yo no afirmo.
Hoy como ayer, ¡oh monjes!, yo anuncio una sola cosa: el dolor y la destrucción del do­
lor*’.

Este «pragmatismo» ha sido también interpretado como una especie de

silencio de etiqueta, esto es, su silencio no sería entonces otra cosa que una
forma tradicional y elegante de decir que la cuestión está mal planteada41.
En el fondo, se presupone una especie de superioridad del «Compa­
sivo» que no se digna terciar en las cuestiones agobiantes para la mayoría
de los mortales.
Es evidente que tal actitud no es completamente ajena al espíritu del
buddhismo; ahora bien, cualquier postura meramente práctica, lo quiera
o no lo quiera, presupone una determinada concepción teórica y, en el
fondo, es subsidiaria de ella. El hecho de que se considere la pregunta so­
bre Dios como una cuestión irrelevante presupone, por ejemplo, una de­
terminada concepción de la divinidad, diversa ciertamente de aquella otra
en la que Dios asume un puesto central, aunque luego se le niegue. De­
cir que lo importante es la salvación, sin preocuparse de examinarla es­
peculativamente, presupone también una determinada concepción de la
salvación, así como de la facultad cognoscitiva del hombre. De ahí que la
postura «pragmática», a pesar de contener una dosis de verdad, sea en úl­
tima instancia insostenible, puesto que reposa en una previa actitud espe­
culativa43.

Problem aticismo
Una variante de la actitud anterior, pero más sutil y profunda, puede
ser la corriente que interpreta las respuestas que la tradición hace dar al
Buddha, explicando su silencio acerca de las cuestiones filosóficas funda­
mentales como una postura de radical problematicidad. Si una pregunta

61
está mal planteada, si las premisas de las que deriva no pueden ser acep­
tadas, el querer dar una respuesta directa equivale ya a caer en la falacia.
Por este motivo, y no por una cuestión de simple etiqueta, el Buddha se
habría negado a dar respuesta alguna, porque tanto la afirmativa como la
negativa no podían satisfacerle43.
Es una explicación perfectamente plausible, pero, de no decir nada
más, para este viaje no necesitábamos alforjas, puesto que el Buddha no
hubiera tenido entonces sino que replantear la misma pregunta de mane­
ra correcta. Ahora bien, el problematicismo va más allá y apunta a una re­
lación más estrecha entre la pregunta y la respuesta. Lo que el problema-
deísmo quiere indicar no es la negación de una respuesta a una pregunta
mal planteada, sino que toda cuestión sobre tales interrogantes es proble­
mática en sí misma. Vendría a ser algo así como una especie de «relación
de incertidumbre» de Heisenberg aplicada a la deformación que la pre­
gunta introduce en el problema mismo. Quien se plantea tal cuestión no
solamente la deforma, sino que hace imposible cualquier contestación
que no acepte los presupuestos de la misma pregunta. Dicho con otras
palabras: la pregunta es incontestable porque, en el fondo, toda inquisi­
ción conceptual rompe la virginidad de lo que al convertirse en pregun­
ta destruye la única esfera en la que la respuesta podría ser adecuada. La
misma inteligencia del Buddha lo habría condenado al silencio.

Si yo digo que hay alian, se lo imaginarán como eterno para siempre: si digo que no
hay alian, pensarán que al morir se perece completamente44.

No negamos nuestra simpatía por este amago de solución, pero no

podemos dejar de advertir que, por un lado, acaso sea un anacronismo fi­
losófico el interpretar una problemática de hace veinte siglos con un
equívoco filosófico que corresponde a un grado de conciencia muy pe­
culiar de nuestras últimas generaciones. Pero la solución del problemati-
cismo presenta, por otro lado, un rasgo débil. De ser ésta la postura del
Buddha, no se ve por qué no lo hubiera podido decir. No olvidemos que
el Buddha no dijo, como tantos de nuestros contemporáneos que el si-
lencio era la respuesta adecuada43, sino que simplemente se calló.

No soy yo quien discute con el mundo, es el mundo quien discute conmigo,

62
 hace decir la tradición al Maestro46. Puede decirse, evidentemente, que el
Buddha entrevio esta solución, pero que faltándole las categorías filosófi­
cas indispensables para expresarla, prefirió guardar silencio. También ha
sido dicho que él, ciertamente, sabía la solución, pero que como la gen­
te de su época no estaba preparada para entenderla, la única salida estaba
en el silencio. No discutimos aquí ni la omnisciencia del Buddha, ni el
que se hubiera adelantado en varios siglos a la conciencia colectiva de la
humanidad, pero estas dos explicaciones de tipo teológico-religioso nos
parecen aceptables solamente cuando se han agotado las de orden estric­
tamente filosófico47.
El problematicismo toca, pues, un punto muy importante en el plan­
teamiento del Buddha y su estudio podría arrojar luz a la cuestión para­
lela de la especulación contemporánea; pero no nos parece que responda
ni a su intuición profunda, que fue religiosa y no epistemológica, ni a su
actitud simple y profética, incompatible en el fondo con cualquier pro-
blematicidad meramente intelectual.

Dialéctica
Corresponde al Buddha, según los más ardientes partidarios de esta
interpretación, el honor de haber sido el primer dialéctico48. Otros intér­
pretes prefieren llamar crítica a esta actitud del Buddha49. El Iluminado se
negó a dar información intelectual sobre las últimas cuestiones precisa­
mente porque todas ellas transcienden la esfera de la inteligencia y del
pensamiento y solamente con un «salto más allá» pueden ser adecuada-
Imente captadas, esto es, experimentadas5”. Para alcanzar la liberación, hay
que superar todas las antinomias51.
Esta solución, de venerable raigambre en la tradición buddhista pues­
to que de ella se nutre todo el Mádhyamika, toca un punto central en la
concepción del Buddha, esto es, la transcendencia de la realidad con res­
pecto al orden fenomenológico y al orden conceptual52. Si Dios se deja
aprisionar en su concepto, si la otra vida se piensa que sea algo así como
una prolongación de la presente, con algunos aditamentos embellecedo­
res, si no se sabe superar el orden meramente conceptual, es evidente que
no hay, entonces, ni Dios, ni otra vida, ni realidad. El Buddha no puede
dar respuesta alguna que sea capaz de encajar en los moldes racionales de
cualquier género de pregunta.
Ahora bien, en primer lugar, tal vez sea un tanto forzado llamar a es-

63
ta posición dialéctica, puesto que, si se llega a la iluminación en virtud de
una superación dialéctica, se le da entonces a la estructura conceptual una
importancia y función de causalidad que, por otra parte, se le niega. En
segundo lugar, parece un tanto presuntuoso, y por ende inverosímil, pre­
suponer que ninguno de los que se acercaron al Buddha para pedirle con­
sejo hubiera realizado tal distinción y que todos estuvieran apegados a
una concepción racionalista de la realidad. Aunque el revestimiento ne-
cesario a cualquier pregunta tenga forzosamente que contar con una car­
ga intelectual suficientemente grande para ser inteligible, no parece que
cuando un interlocutor se acerca para preguntar una cuestión vital y exis­
tencia! busque solamente una especie de satisfacción a su curiosidad in­
telectual. La presuposición que luego elaborará el Mádhyamika de que
todos los sistemas de filosofía no son sino simples filosofemas racionales,
por no decir racionalistas, nos parece ser no sólo una presunción gratui­
ta y un tanto altanera sino, también, que no corresponde a la actitud real
de una buena parte de los sistemas filosóficos existentes, tanto en Orien­
te como en Occidente’5.
Si el Buddha guardó silencio, la opinión de la llamada actitud dialéc­
tica no nos parece demasiado satisfactoria, ya que no creemos que pueda
admitirse que él fuese el único o el primero en descubrir que la realidad
transciende los conceptos y los pensamientos54. Otros muchos, antes y
después que él, lo han visto y defendido y, no obstante, no han adopta­
do la actitud de Gautama.
Repetimos que la postura dialéctica expresa una buena parte de la ac­
titud del Buddha, y la mejor prueba la tenemos en la tradición buddhis­
ta posterior, que la ha desarrollado de una manera muy especial; pero no
nos parece que represente la intuición fundamental del Tathágata”, pues­
to que es técnicamente demasiado filosófica y en contra del espíritu del
gran Compasivo, que no quiso escribir ni una sola línea. Téngase en
cuenta que la renuncia a la escritura representa renunciar a la pretensión
de fijar principios o leyes inmutables con validez para todos los tiempos
y con pretensión de inteligibilidad para los lectores más diversos. Piénse­
se no solamente en Pitágoras y Sócrates, además de Buddha, sino tam­
bién en Jesús’6.

Apofatismo
Podría haber sido calificado este amago de solución con el nombre de

64
 mística, pero las múltiples y variadas connotaciones de la palabra nos in­
clinan a no emplearla57.
En primer lugar, nos parece que el silencio del Buddha no fue una si­
mulación innoble o una disimulación insincera: los motivos son mucho
más profundos. En segundo lugar, la causa de su silencio no puede redu­
cirse a una incapacidad psicológica de hablar de la realidad o de dar la
verdadera respuesta a las cuestiones humanas fundamentales. Tampoco
nos parece que explique la profundidad de la intuición del Buddha la opi­
nión que atribuye su silencio a una exigencia epistemológica, esto es, a
una incapacidad de la mente humana para aprehender el.misterio último
de la realidad. Esto no deja de ser cierto, pero ello no justifica su mensa­
je silente5*. Más aún, lo que puede explicar la actitud silente del Buddha
no es tampoco una especie de postura antiintelectual, ni siquiera mera­
mente supraintelectual, algo así como si la realidad fuese aprehendida con
una facultad —puesto que así habría que llamarla— que transcendiera la ca­
pacidad de nuestro intelecto normal. No hay nada en el Buddha, antes al
contrario, que incline a pensar que tuviese una especie de predilección
por fenómenos «sobrenaturales» y extraordinarios. La última razón del si­
lencio del Buddha no nos parece que radique en la limitación inherente
a todo sujeto humano, ni en la imperfección de nuestro conocimiento, ni
en el carácter misterioso, oculto, de la realidad3''. Para decirlo con una pa­
labra, la última razón nos parece que estriba en el hecho mismo de que
la última realidad no es. Pero debemos, acto seguido, explicar de qué se
trata'"’.
El llamado «apofatismo» indica generalmente un apofatismo episte­
mológico: afirma que la última realidad es inefable (aunque se la pueda
considerar inteligible e, incluso, sumamente inteligible en sí) porque no hay
inteligencia humana capaz de comprehenderla. Mientras que este apofa­
tismo nos habla de una inefabilidad en cuanto a nosotros, quoad nos, el
apofatismo buddhista pretende llevar la inefabilidad al seno mismo de la
última realidad y afirma que esta misma es inefable, inexpresable, inco­
municable, porque su logos, su expresión, su comunicación, ya no perte­
nece al orden de la última realidad, sino al de su manifestación, no ya en
cuanto a nosotros, sino en cuanto tal, quoad se. El apofatismo buddhista
es un apofatismo óntico a la par que ontológico'’1. La realidad última es
de tal manera inefable y transcendente que, en rigor, el buddhismo, con­
secuentemente, le negará incluso el carácter de Ser. El Ser es lo que es,

65
pero lo que es, por el hecho mismo de ser, es en cierta manera pensable,
comunicable, pertenece al orden de la manifestación, del ser, y no pue­
de, por tanto, considerarse como la misma última realidad.
Cuando el Buddha se niega a responder, no es por ningún motivo
subjetivo (suyo, del interlocutor o de la naturaleza humana) sino en vir­
tud de una exigencia de la realidad misma: no es un silencio metodoló-
crico, ni pedagógico, sino óntico y ontológico“. Su silencio no es sólo la
respuesta, sino que invade la misma pregunta. No sólo calla, sino que
también acalla.
La tradición nos recuerda el amor del Buddha por el silencio63, su cus­
todia del silencio y su consejo de guardarlo'"1, tanto que las asambleas
buddhistas se caracterizaban por la ausencia de ruido6’. El noble silencio es
una característica del espíritu buddhista66, así como de toda institución
monástica67. El Buddha no sólo predica en contra de toda palabra ociosa,
sino que cree, además, que toda palabra es ociosa cuando trata del último
misterio,de la realidad. La famosa «audiencia» del Buddha con Brahmá
después de su iluminación es significativa. (Es instructivo también notar
que los comentarios ortodoxos rechazan tal relato como espurio, porque,
de ser cierto, parecería probar que el Buddha no era omnisciente6" des­
pués de su experiencia de Bodhgáya.) En tal relato, en efecto, la primera
reacción del Buddha consiste en retirarse en el silencio y en negarse a co­
municar su intuición. Ante la insistencia de Brahmá, el Buddha le pide,
precisamente, que le diga si encontrará muchos oyentes capaces de en­
tender su mensaje69. Según la leyenda en cuestión, Brahmá le tranquilizó,
pero, al mismo tiempo, el Iluminado tomó entonces la resolución de que
solamente hablaría acerca del camino para llegar a la meta, pero no acer­
ca de la última y más excelsa verdad de lo que el nirvana sea’1’. Gautama
tomó desde entonces tan en serio la incomunicabilidad de la experiencia
suprema que no pretendió ya comunicarla ni hablar sobre ella. La última
realidad, por el hecho mismo de ser última, no necesita ni de nuestra ma­
nifestación, ni de nuestro cuidado, ni que nos preocupemos de ella71. Tra­
tarla como un «algo» que en cierta manera depende de nuestro conoci­
miento, de nuestra preocupación por ella, de nuestra afirmación o
negación, de nuestra aprehensión, experiencia o lo que fuere, es tratarla
todavía como un algo intramundano, como una cosa más entre los seres,
por mucho que nos empeñemos en proclamar con los labios y aun con
el corazón su sublimidad, transcendencia e inefabilidad. El Tathágata «ha

66
llegado» y por eso no puede ya retornar. Mostrará el camino, pero no di­
rá nada de la meta, pues sería desfigurarla y caería en el peligro de em­
barcar a los hombres hacia lo que ellos quieren, piensan, sienten, creen
que es’ la meta y no hacia aquel fin in-efable, in-ek-sistente, que nadie ha
visto72, donde nadie ha penetrado sin morir73 y en donde toda palabra tie­
ne que retrotraerse y volver atrás74.
No ha sido nuestro propósito dar un cuadro exhaustivo de las opinio­
nes de los expertos sobre el buddhismo, sino sólo ordenar aquellas que
nos parecen más importantes75. Con ello tenemos suficiente para conti­
nuar nuestro estudio acerca del pretendido ateísmo buddhista.

67
 La religiosidad buddhista

«El ateísmo es una empresa cruel y que cuesta llevar a término; yo creo
haberlo conducido hasta el ñn...»1 El ateísmo de esta frase significativa se
encuentra al final —al final de todo un periplo no tanto personal como co­
lectivo de una buena parte de Occidente- y se convierte, por su misma
radicalidad, en actitud religiosa; se trataría de un ateísmo religioso. Para
Buddha, en cambio, el ateísmo se encuentra al principio, en el mismo ini­
cio de su reforma: se trata de un ateísmo religioso porque es una religión atea2.
Que el buddhismo sea una religión, solamente ha sido puesto en du­
da por aquellos que confunden religión con una determinada doctrina
acerca de verdades transcendentes, o, en otras palabras, por los que, ne­
vando el carácter dinámico a toda religión, esto es, su carácter de orto-
praxis, la reducen a simple ortodoxia. Ninguna religión, en cambio, se
contenta con ser una mera doctrina3. La religión está ahí para conducir
al hombre a su ¿n y requiere del hombre la acción sacra que lo salvará
-aunque el fin se defina de las maneras más divergentes y la acción sa­
cra se considere de las más distintas formas y aun como mera apertura o
pasividad—. No todas las religiones son religiones de «salvación» en el
sentido monoteísta de la palabra. Es precisamente por su carácter emi­
nentemente religioso por lo que el buddhismo no quiere vincularse a
ninguna doctrina y reniega de cualquier especulación. Más aún, en cier-
to sentido, para Buddha, el mismo cultivo de la especulación indica que
no se ha alcanzado la meta. Hemos citado ya la comparación atribuida
al mismo Buddha, desde entonces clásica, del hombre que, herido por
una flecha, quiere saber ante todo qué clase de arma fue, de dónde vi­
no, quién la disparó y por qué causa, etc. Ese «metafisico» morirá antes
de haber encontrado alguna respuesta satisfactoria4. El hombre herido
por la flecha del dolor tiene ante todo que eliminarlo y salvarse. «El
tiempo es breve»5, hay que «redimirlo»6 y no pararse en «filosofías»', di­
rá también la tradición cristiana que incluso nos conminará a que el

69
mundo nos resbale y a no amarlo", porque la estructura de este cosmos es
transitoria".

Lo que es impermanente, no ofrece alegría, no vale la pena saludarlo, no tiene nin-

σύη valor ambicionarlo'".

Las cuatro nobles verdades

Es en este contexto donde hay que situar las cuatro verdades nobles" del
primer sermón del Buddha en Varanasi y que, junto al óctuplo camino pa­
ra conseguir el fin, constituyen el núcleo de todo el buddhismo12. Damos
a continuación su traducción para que se pueda «respirar» el clima de una
«religión atea»'·’.

Así fue dicho14. Una vez el Señor estaba en Váránasi, en el parque de los ciervos
llamado Isipatana. Entonces, el Señor se dirigió a los cinco monjes de la siguiente ma­
nera1’·
-Estos dos extremos ha de evitar el que emprende el camino errante (el monje).
¿Cuáles son? El uno es la búsqueda de los placeres de los sentidos, práctica baja y vulgar,
afición innoble y sin provecho, camino que conduce a volver a nacer; el otro es la bús-
queda de la mortificación, que es dolorosa e igualmente innoble y sin provecho. Evitan-
do estos dos extremos, el Tathágata ha llegado al conocimiento de esta vía media que ofre­
ce visión y entendimiento, que conduce a la paz, a la iluminación, al iiibbaua"'. ¿Cuál es,
¡oh monjes!, la vía media que ofrece visión y entendimiento, que conduce a la paz, a la
iluminación, al nibbáiia?
«Esta es, ¡oh monjes!, la vía que conduce a la extinción del dolor, éste es el noble óctuplo ca­
imito (atthaiigikaniagga): recta visión, recta intención (representación), recto discurso, recta
conducta (actividad), rectos medios de subsistencia, recto esfuerzo (aplicación), recta me­
moria (atención, presencia de espíritu) y recta concentración (devoción, actitud espiritual)17.
«Esta es, ¡oh monjes!, la vía media que ofrece visión y entendimiento, que conduce
a la paz, a la iluminación, al nibbána.
«Esta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del dolor'*: nacer es dolor, envejecer es dolor, en-
fennar es dolor, morir es dolor, sufrimiento, lamento, abandono y desesperación son do­
lor. Estar en contacto con lo que nos desagrada, estar separado de lo que nos agrada, es
también dolor. En una palabra, este cuerpo, estos cinco khandha son dolor1".
«Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del origen del dolor": la sed21 que conduce a nacer
de nuevo, con su pasión y deseo, buscando satisfacción acá y acullá, a saber: la sed de pla­
ceres sensuales, la sed de volver a nacer, la sed de terminar la existencia22.

70
 «Ésta es. ¡oh monjes!, la noble verdad de la cesación del dolor, la supresión completa de
Iesta sed, su destrucción, abandonándola, renunciando a ella, liberándose y desasiéndose
de ella1'.
»(-)
»Hasta que mi triple conocimiento y mi intuición con sus doce divisiones1 no fue­
ron purificados en las cuatro nobles verdades, hasta entonces, ¡oh monjes!, en este mun­
do con sus detur’, .Μάην", Brahma27, entre los ascetas y los brahmanes, los espíritus y los
hombres, yo no obtuve la iluminación completa y suprema1'.

Hemos citado casi in extenso este pasaje, no sólo por ser de una im­
portancia capital en todo el buddhismo, sino porque nos sirve además pa­
ra dilucidar el punto preciso de nuestra investigación, o sea, el ateísmo del
Buddha-'.
Sin pretender hacer ningún análisis del contenido del texto, notemos
solamente su carácter eminentemente religioso, aunque ni la palabra ni el
concepto de Dios estén presentes·1".
Todo el texto respira un clima de salvación. Se trata, para ello, de dejar
libre e incontaminado el absoluto, eliminando toda existencia contingente,
esto es, el samsára. (De ahí la referencia a la mal llamada «reencarnación».)
Nuestra experiencia es siempre una experiencia desde la contingencia y
a un cuando alguna vez pueda acaso deducirse que el absoluto está al tér-
mino de la experiencia humana, aun entonces, aquella misma pretendida
experiencia de lo absoluto será como tal una experiencia contingente.
Dios, en rigor, no se experimenta a sí mismo3'.
Aun admitiendo la existencia de un objeto absoluto —lo que en rigor
de términos es una pura contradicción—, el sujeto de esa· pretendida ex­
periencia del objeto absoluto es contingente, no se sostiene en sí mismo;
en rigor, no es último y verdadero snb-jectiim. Por lo tanto, lo que el hom­
bre tiene que hacer es considerar su propia situación y ver en qué con­
siste su propia estructura fundamental. El dolor es, según nuestro texto,
la estructura fundamental del sujeto concreto hombre. La eliminación de
la contingencia es la labor humana por excelencia. En esto consiste la
destrucción del dolor12·
Que no se diga, desde un punto de vista cristiano, que el buddhismo
da excesiva importancia al dolor, porque el lugar del sufrimiento es, si ca­
be, aún más central en la espiritualidad del cristianismo, no sólo como
muestra la historia, sino como enseña la misma doctrina. La pasión de

71
 Cristo representa la apoteosis máxima del dolor, hipostasiado en Dios
mismo. Convenía que el Cristo padeciese y muriese'’3, Dios no perdonó
a su propio Hijo34, y parece que por amor al mundo entregó a su Unigé­
nito35. Incluso el Hijo del Hombre se pliega al dolor en contra de su vo­
luntad para cumplir la de su Padre3'1. Los teólogos podrán decir que la
esencia de la cruz es la inmolación por amor y no el dolor, pero el he­
cho es que las cosas han sucedido de forma que el dolor ocupa una par-
te bastante central en el cristianismo". Tanto es así que, si el hinduismo
pretende superarlo y el buddhismo destruirlo, el cristianismo, agarrándo-
lo de frente, intenta darle un sentido: participación en el dolor de Cris­
to3". Y, sin embargo, el ideal de la απαθεία, de la impasibilidad, no es so-
laniente estoico, sino también cristiano3". Me permito insinuar que la
autocomprensión cristiana del tercer milenio, que he llamado cristianía,
se centrará más en la Resurrección que en la Crucifixión, así como en la
Trinidad más que en el monoteísmo.
Sea de ello lo que fuere en ninguna parte ha dicho el Buddha que el
Ser -tal como lo entienden los ástíka- sea dolor, ni tampoco que el no-
ser sea felicidad. De ahí que el epíteto de pesimista no le cuadra dema-
siado. Para el Buddha, el dolor no es inherente a la realidad última y, por
ende, se puede eliminar.
El dolor es inherente a la efe-sistencia, esto es, al deseo de ser, a la sed
en cualquiera de sus formas. Lo que hay que eliminar no es el ser, frase
que para toda la India carece de sentido (si el ser pudiese alguna vez no
ser, no sería verdadero ser), sino el dolor, todo el elemento negativo de
h ek-sistencia. El ser para Buddha no ek-siste, no «está ahí», no «hay» ser,
puesto que haber y ser son dos categorías de la contingencia e impregna-
das, por tanto, de limitación. El camino hacia la salvación no es el de la
especulación, sino la praxis concreta de la eliminación del dolor y, con él,
de toda limitación, contingencia y creaturabilidad, para utilizar categorías
extrabuddhistas. El Tathágata, en realidad, quiere liberar al hombre del
estado de sufrimiento y sólo puede lograrlo eliminando la raíz de dicho
sufrimiento, o sea la ek-sistencia.
Sakyamuni hubiera podido pronunciar también las siguientes palabras:

Os digo, pues, hermanos: el tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan
como si no la tuviesen: los que lloran, como si no llorasen; los que están alegres, como si
no lo estuviesen; los que compran, como si no poseyesen; los que disfrutan del mundo.

72
 corno si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa. Yo os quisiera libres de
preocupaciones4".

El mensaje del Buddha

Que las cosas tengan ser, ¡oh Kaccána!, constituye un extremo; que las cosas no ten­
gan ser. el otro extremo. £stos dos extremos, ¡oh Kaccána!, han sido evitados por el
Tachágata y ésta es la vía media que enseña41.

Afirmar que Dios existe —podría parafrasearse— es un extremo tan pe­

ligroso y falso (entendiendo la existencia como no puede menos de ser
.ntendAla, a menos que la «iluminación» nos haga ver inmediatamente la
otra fa¿ de la cuestión) como afirmar que Dios no existe. Pero igualmente
hay que añadir, en clima buddhista, que negar que Dios existe es también
un extremo falso, lo mismo que negar que no existe. Poder hacer propias
las tales sentencias sin caer en el agnosticismo, he aquí lo que el Buddha
pretende. Que Dios esté más allá de nuestros medios normales de com­
prensión y que sólo se le pueda conocer de forma inadecuada, es un ras­
go común a muchas religiones. Para expresar esta dificultad en el cono­
cimiento de Dios, el cristiano recurre al uso alternado de dos vocablos
opuestos, conocimiento e ignorancia, y esto precisamente para poner en
evidencia la inadecuación de nuestras facultades cognoscitivas42. El Bud­
dha, cuidadoso de evitar los extremos, va más allá: el texto que acabamos
de citar afirma que, en último análisis, no importa que sepamos o no que
el fundamento de las cosas es el ser o el no-ser; el Iluminado se limita
simplemente a observar aquí la relatividad del grado de verdad conteni­
do en ambas proposiciones contrapuestas. Poco antes, según el relato de
Ananda, el Sublime le había dicho a Kaccánagotta: ·

Este mundo está generalmente relacionado con el ser o con el no-ser. Ciertamente, pa­
ra aquel que considera sabiamente y según la verdad los procesos de generación y de apari­
ción de este mundo, no se da realmente el no-ser en este mundo: para aquel que conside­
ra sabiamente y según la verdad los procesos de destrucción y de desaparición de este mundo,
no se da realmente el ser en este mundo4'.

El mensaje del Buddha se reduce a lo que la misma tradición reporta

como sus últimas palabras antes de morir:

73
 Trabajad (realizad, operad, actuad) vuestra salvación con diligencia4'.

Esto es, dejaos de especulaciones y concentraos en lo único necesario

que es la salvación4'1· Esto es lo que hay que conseguir y yo os he ense­
ñado el camino: es el camino de la eliminación de todo lo que nos limj_
ta, cuyo criterio y manifestación es precisamente el dolor41’.
El Buddha «no tiene teorías»47; pero, como se ha hecho notar en am­
biente buddhista desde tiempos remotos, la renuncia a la metafísica es ya
una metafísica, y el rechazo de todo sistema filosófico no hace sino des­
plazar el concepto de filosofía entendido como conocimiento de la realidad,
al de filosofía como camino de obtención de esta misma realidad4". Cuan­
do la vía de salvación se desplaza de la religión a la teoría pura, surge el
gnosticismo.
Sin embargo, el explícito deseo de no afiliarse a ninguna teoría cobi­
ja a na mayor pluralidad de ellas que el reconocimiento de una deter mi -
nada_doctrina. De ahí que pocas culturas en el mundo ofrezcan una ma­
yor y más variada floración de escuelas que el buddhismo. No será, pues,
incongruente intentar traducir de nuevo la intuición fundamental del
Buddha en términos de una cierta metafísica4’'.
Hay que conseguir la salvación «con diligencia». Ahora bien, esta sal­
vación no se puede conseguir si uno permanece pegado a lo finito, por-
que la salvación es infinita. De ahí el despojo radical, que lleva incluso a
la renuncia de cualquier formulación conceptual. La salvación consiste en
la eliminación del dolor, porque en él se expresa y cristaliza nuestra limi­
tación. Cuando la escolástica cristiana ve en la felicidad, en la beatitude, la
esencia de la otra vida, esto es, el fin del hombre y, por tanto, la dimen­
sión antropológica de la unión con Dios, no quiere decir otra cosa50.
Ahora bien, alcanzar la beatitudo podrá ser la meta,, pero ni el hombre
puede plenamente conseguirla en esta vida, ni siquiera saber exactamen­
te lo que sea, mientras que, en cambio, el dolor cae de plano en la esfe­
ra de nuestra experiencia y el camino de eliminarlo es precisamente lo
que el Buddha proclama, descubriendo su origen en la sed constitutiva
del ente creado, esto es, en la misma ek-sistencia. La existencia, en efecto,
no sólo constituye la tensión del estar extra-causas, sino que equivale a la
misma naturaleza de aquel «ser» que no es por sí mismo, que no es a se51.
Mientras los seres se imaginan ser el Ser, o simplemente se creen aún ser,
o mientras desean incluso serlo, sufren, porque no son el Ser, o porque

74
I no lo son aún. La eliminación del dolor que propone el Buddha no es al­
go así como el alivio producido por un calmante farmacéutico, sino su
extirpación radical, destruyendo su causa: la misma ek-sistencia, no sólo tal
como de hecho la vivimos, sino tal como no podemos menos de vivirla
y pensarla mientras peregrinamos por este mundo52.
La sed de llegar a ser, de ser o de no ser, he aquí el triple origen del do­
lor. Solamente extirpando el mismo apetito constitutivo del ente contin-
gente —y esto equivale a eliminar la contingencia, esto es, la existencia-
es como se puede destruir la limitación que le es inherente y que es la
causa del dolor’3.
El dolor producido por cualquier apetito (sed de llegar a ser) solamen­
te se vence por el amor, esto es, por la superación de todo objeto de de­
seo, pero mientras haya objetos deseados el dolor no ceja. El dolor de no
ser Dios (sed de ser) no se sacia con ninguna esperanza menor que la de
serlojero, mientras la esperanza perdura, la meta no se ha alcanzado y el
dolor persiste. El dolor de la existencia (sed de no ser) solamente se elimi­
na por la fe en superar todo ser, pero, mientras la le nos sostiene, quiere
decir que no nos sostenemos solos y, por tanto, que aún no «somos», y el
dolor no desaparece. Así pues, no hay solución mientras se da el indivi­
duo contingente.
Entonces surge angustiosa la objeción del hombre viejo, reforzada por
la pujante mente autóctona occidental: entonces, ¿es necesario que el «yo»
desaparezca? A lo que el Buddha replica que lo que es desaparecible, cuan­
to antes se elimine, mejor; que el mismo miedo a desaparecer es lo que
nos hace sufrir y hasta que no se descanse en aquello que no puede ya te­
ner miedo a desaparecer, porque es ontológicamente imposible que deje
de ser, no se está ni siquiera en el camino de la salvación. Pero, en este ca­
so, ya no hay quien descanse —viene la réplica inmediata—. Y el Buddha no
puede menos que alegrarse de que no haya quien necesite ya descanso. La
realidad no necesita ningún descanso, no le hace falta nada ni nadie para
apoyarse, se sostiene a sí misma, en sí misma; pero la misma frase carece
de sentido, porque sos-tenerse sólo se aplica a quien aún precisa de un sus­
tentáculo. Si individualidad significa limitación, contingencia, imperfec­
ción, es evidente que está vinculada al dolor, a este mundo, a la ek-sisten-
cia. Si queremos subir cargados con este fardo al nirvana no lo alcanzaremos
nunca. El miedo a perder lo que se puede perder, he aquí la causa del ci­
clo temporal de las ek-sistencias. La pura «sis-tencia» no ek-siste, ni tiene

75
miedo a perderse. Está allende cualquier angustia, cualquier miedo. No
tiene temor, el dolor ha perdido allí su sentido. Hay una rotura de planos
con el mundo del tiempo y del espacio, de la materia y del espíritu, de la
esencia y de la existencia, de los hombres y de los Dioses. «Quien no pier­
de su propia vida...»’4 Pedimos excusa, pero no podemos menos de citar
también in extenso, aunque sin comentarios, las cuatro nobles verdades de
San Juan de la Cruz:

Los versillos siguientes declaran el modo de subir por la senda al Monte de la perfec­
ción; y dan aviso para no ir por los caminos torcidos.

Modo para venir al todo

Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.

Modo de tener al todo

Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en liada.
Para venir a gustarlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.

Modo para no impedir al todo

Cuando te paras cu algo,
dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo,
has de dejar del todo a todo.
Y cuando lo vengas a todo tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Porque si quieres tener algo en todo,

76
 no tienes puro en Dios ni tesoro.

Indicio de que se tiene todo

En esa desnudez hallo el
espirita quietud y descanso,
porque como nada codicia, nada
le impele hacia arriba, y nada
le oprime hacia abajo, que está
en el centro de su humildad.
Que cuando algo codicia
en eso mismo se fatiga.

Nada, nada, nada, nada, nada. Y en el monte nada. Y por aquí no hay ya camino
-que para el justo no hay ley”.

E Nunca ha negado existencialmente el Buddha lo que hemos convenido

r en llamar realidad36; ha rechazado solamente cualquier nombre para ella,
cualquier determinación, tanto que sea «última» como que sea «realidad»;
se ha negado a aceptar cualquier personificación, lo que para él, como pa­
ra toda la tradición de la India, es sinónimo de antropomorfismo37. El
Buddha rechaza todo intento de hacer entrar a Dios con el calzador de
nuestras formas volitivas o intelectuales. Si la última realidad fuere el
«Dios» de que le hablan los teístas, el Buddha replica que ésta debe ser res­
ponsable de todo lo que sucede acá abajo y, por tanto, también del mal.

& Es, pues, para defender todos los derechos de esta «última realidad» por lo
que no acepta el teísmo. Es para defender la transcendencia absoluta de la
divinidad, para decirlo de otro modo, por lo que el Buddha, consecuen-
temente, la niega. Incluso la transcendencia es un concepto antropocén-
trico puesto que presenta al hombre como punto de referencia, al cual
-luego se añade— hay que sobrepasar. No deja de ser un concepto relati­
vo a nosotros. Precisamente porque lo absoluto nos transciende, no es un
ser transcendente; o, si se prefiere, es de tal manera transcendente que de­
ja atrás a todo ser, sin excluir al Ser. EI Buddha diría: si no podéis pres­
cindir de un concepto o de una imagen de Dios, muy enhorabuena; pe­
ro la más alta religión es atea, como igualmente apoliteísta y a-antiteísta.

77
 π
Los textos
assaddho akatafmü ca sandhicchedo ca yo naro
hatávakdso vantdso so ve nttamaporiso'
 Cuatro son las fuentes principales de la opinión sobre el ateísmo
buddhista2.
a) La creencia común de que el buddhismo niega el alma, el atinan, el
ser, la substancia (nairdtniyavada):
b) la idea general de que el fin del hombre sea el nirvana, entendido
como extinción total y aniquilamiento completo;
c) el descubrimiento de la concatenación universal de todas las cosas:
pratityasamutpada, que parece excluir una causa transcendente;
d) la interpretación negativa de su silencio con respecto a las cuestio­
nes más fundamentales que plantea la mente humana, en especial la exis­
tencia ultraterrena, su famoso avyákrta.
Con el fin de elaborar nuestra respuesta al problema del ateísmo del
Buddha, resulta imprescindible aducir y examinar algunos de los princi­
pales textos sobre los cuatro problemas mencionados.

Aunque no pretendemos ofrecer aquí un estudio histórico del bud­

dhismo, nos parece que un esbozo de las Escrituras buddhistas y de los
textos citados a lo largo de esta obra facilitará la comprensión de la tradi­
ción y de sus múltiples facetas.
Los textos canónicos buddhistas pueden ser clasificados en cinco ca­
tegorías. La primera y más antigua, perteneciente a la tradición Theravá-
da, forma el canon páli propiamente dicho. Existen también fragmentos
en sánscrito de este mismo canon, pertenecientes a las escuelas Sarvás-
tiváda, Múlasarvástiváda y Mahásáhghika, respectivamente. La tradición
posterior Maháyána también posee textos canónicos en sánscrito.

A. Theraváda: Escuela de los Mayores. A esta tradición pertenecen los

textos más antiguos (a partir del siglo V a. C.), llamados Tipitaka (Tripitaka):
Tres Cestas (pitaka)5.
1. Vinaya Pitaka: Cesta de la disciplina monástica.
a) Sntta Vibhañga: Clasificación de las reglas.
Bhikkuvibhañga: Reglas de los monjes.

81
 Bhikkiuuúvibhaúga: Reglas de las monjas.
b) Khaudhaká: División de los textos.
Mahávagga: Sección mayor.
Cullavagga (Cñlavagga): Sección menor.
c) Parivára: Accesorio. Se trata de un apéndice, de una especie de ín­
dice que resume los demás textos del Vinaya.
2. Sittta Pitaka: Cesta de los textos. Colección de los discursos del
Buddha y de sus discípulos. Son los documentos más importantes sobre
la doctrina y se dividen en cinco nikáya (colecciones o secciones)4.
a) Dígha Nikáya: Colección de los Sutta largos (34).
b) Machima Nikáya: Colección de los Sutta medianos (152).
c) Saiiiyutta Nikáya: Colección de los Sutta combinados (56 grupos).
d) Aúguttara Nikáya: Colección de Sutta clasificados por temas (11
grupos).
e) Khuddaka Nikáya: Colección de 15 textos cortos, entre los cuales:
i) Dhammapada: Versos sobre el Dhamma.
ii) Udáua: Sentencias (la mayoría en forma métrica).
iii) Itivuttaka: «Así fue dicho». Dichos del Buddha.
iv) Sutta Nipáta: Colección de discursos (la mayoría en versos) so­
bre el Buddha, la sociedad y la ética.
v) Theragáthá: Estrofas de los Mayores (monjes).
vi) Therígáthá: Estrofas de las Mayores (monjas).
vii) Játaka: Narraciones de los Nacimientos Anteriores del Buddha.
Aquí podemos añadir:
Milinda Pañha: Diálogo entre el Rey Milinda y el monje Nágasena so­
bre el conocimiento y la sabiduría. La tradición birmana lo considera par­
te del canon. Aunque existe una versión páli, es probable que el original
no fuera en páli.
3. Abhidamma Pitaka o Sattapakara na: Los Siete Tratados. Exposición
clasificada y pormenorizada de la doctrina. Entre los comentarios del ca­
non páli, el más famoso es Visuddhi Magga: el Camino de la Purificación
Perfecta, de Buddhaghosa, tratado que resume de forma sistemática toda
la doctrina.
B. Sarvastiváda: Fragmentos en sánscrito del Vinaya, de los Sutta y de­
más textos del canon. La mayoría de ellos sólo existe en traducciones chi­
nas y tibetanas.
C. Mídasarvástiváda: Parte importante del Vinayavastu conservado en

82
Cachemira. Fragmentos del Vinaya. El Vinaya completo existe en tibetano.
D. Mahásáñghika: El Mahiwastu, considerado como el Vinaya Pitaba de
esta escuela, aunque incorpora buen número de textos del tipo Sutta y
varias leyendas. El fragmento más importante de este canon se conserva
en Nepal.
E. Mahayana: Estos textos pertenecen a una época posterior —siglo II,
aproximadamente (Nágárjuna)-, aunque algunos de ellos se originan pro­
bablemente a principios de la era cristiana. Las dos escuelas importantes
son Mádhyamika (Sitnyavada) y Vijñánaváda (Yogácdra). Entre los princi­
pales Sidra de su abundante literatura figuran los siguientes:
1) Prajñapdraniitá: Colección de Sidra en prosa sobre la Gran Sabidu­
ría que conduce a la sñnyatá.
2) Lalitavistara Sidra: La Extensión del Juego. Narración legendaria de
la manifestación humana del Buddha.
3) Laiikavatdra Sutra: El Descenso (avatdra) del Buddha en Sri Lanka.
Este Sidra, a través de las respuestas del Buddha a las 108 preguntas del
bodhisattava Mahámati, ofrece un compendio ortodoxo de la doctrina.
4) Saddharma Pu/idarfka Sutra: El loto de la Verdadera Ley. Trata de la
naturaleza de las manifestaciones del Buddha y de las nociones de budd-
ha y bodhisattva. Contiene también varias parábolas.
5) Mañjuíri Mulakalpa: El Kalpa básico de Mañjusri. El Kalpa es un
tratado de reglas rituales. Se trata de un texto tardío, una especie de en­
ciclopedia que abarca múltiples temas: enseñanzas rituales, astrologia, his­
toria.

Advertimos que conviene no absolutizar los textos ya que, en último

término, son como la balsa, que se utiliza para cruzar la corriente y se
abandona una vez alcanzada «la otra orilla»:

—¡Oh monjes!, os enseñaré el áiianma para cruzar a la otra orilla, no para conservar-
lo; escuchad, prestad atención, y hablaré.
—¡Sí, Señor! —asintieron los monjes.
-¡Oh monjes!, si un hombre que va de camino se encuentra con una gran extensión
de agua, y ve que la orilla que él sigue es peligrosa y causa espanto, y que la otra orilla no
es peligrosa y no causa espanto, pero que no hay ninguna barca ni ningún puente para
poder cruzar de ésta a la otra orilla, tal hombre podría pensar: «Esta es una gran exten­
sión de agua, esta orilla es peligrosa y causa espanto, la otra orilla no es peligrosa y no cau-

83
sa espanto, pero no hay ninguna barca ni ningún puente para poder cruzar de ésta a )a
otra orilla. ¿Y si, después de haber recogido hierbas, palos, ramas y hojas y haber cons­
truido una balsa, sirviéndome de esta balsa y esforzándome con pies y manos, pudiera cru­
zar sano y salvo a la otra orilla?». Entonces, ¡oh monjes!, este hombre, después de haber
recogido hierbas, palos, ramas y hojas y haber construido una balsa, sirviéndose de esta
balsa y esforzándose con pies y manos, podrá cruzar sano y salvo a la otra orilla. Una vez
cruzado y llegado a la otra orilla, este hombre podria pensar: «Esta balsa me ha sido muy
útil. Sirviéndome de esta balsa y esforzándome con pies y manos, he podido cruzar sano
y salvo a esta otra orilla. ¿Y si ahora, cargando la balsa sobre mi cabeza o llevándola a
hombros, prosiguiera mi camino según mi deseo?». ¿Qué pensáis de ello, ¡oh monjes!?
¿Está haciendo este hombre con la balsa lo que habría que hacer?
-¡No, Señor!
-¿Cómo ha de actuar, pues, ¡oh monjes!, este hombre para hacer con la balsa lo que
habría que hacer? En este caso, ¡oh monjes!, este hombre que ha cruzado y alcanzado la
otra orilla podría pensar: «Esta balsa me ha sido muy útil. Sirviéndome de esta balsa y es­
forzándome con pies y manos, he podido cruzar sano y salvo a esta otra orilla. ¿Y si aho­
ra, después de haber dejado la balsa en tierra firme o haberla hundido en el agua, prosi­
guiera mi camino según mi deseo?». Actuando así, ¡oh monjes!, este hombre estaría
haciendo con la balsa lo que habría que hacer. Esto mismo, ¡oh monjes!, es lo que se ha
de hacer con el dhainina enseñado por mí para cruzar, no para conservar'.

Y ahora, vayamos a nuestros textos.

84
 Nair átmyavada

Los estudiosos buddhistas, desde hace más de medio si­

glo, se esfuerzan en distinguir el llamado buddhismo primi­
tivo o precanónico de los grandes sistemas buddhistas, The-
raváda y Maháyana. Según una serie de autores1, la doctrina
central de este buddhismo primigenio correspondería a las
mismas ideas del Buddha, entre las que descuella la-negación
radical del atinan, o sea de la substancial!dad en cualquiera
de sus formas: no hay alma, no hav un «sí mismo», no hay
substancia. Esta teoría sería fundamentalmente inversa a la
otra gran tradición de la sabiduría de la India: el atma-uada o
doctrina del atinan, cuyo epítome son las Upanisad. Según
otros autores2, el Buddha no habría enseñado tal doctrina,
que sería solamente una elaboración posterior y una inter­
polación en los textos atribuidos al Iluminado. Según esta
interpretación, el Buddha estaría plenamente dentro de la tra­
dición upanishádica y sus negaciones ocasionales de la exis­
tencia del atman serían debidas a razones pedagógicas para
contrarrestar interpretaciones abusivas3.
Sin terciar ahora en la mera discusión exegética, no po­
demos negar que una serie de textos fundamentales y la tra­
dición buddhista en general han venido abogando en favor
de la primera interpretación. Lo que ocurre es que el mis­
mo an átma-váda puede interpretarse muy diversamente4. Pa­
ra nuestro caso, el hecho de la multiplicidad de interpreta­
ciones es casi indiferente, puesto que de una forma u otra,
bien sea en el buddhismo original, bien en su desarrollo
posterior, la concepción del anatnian es un pivote central del
buddhismo como religión viva. La tradición viva del bud-
dhismo es la de una concepción anátmica.

85
 Una primera dificultad, más seria de lo que parece a pri­
mera vista, consiste en la traducción de la palabra atinan. In­
dependientemente de su sentido como pronombre, tanto
demostrativo como indefinido e incluso reflexivo5, la palabra
ha sido traducida como «alma»'1, «substancia»7, «yo»8, «uno
mismo», «mismidad», «self»/’, etc. No puede decirse que tales
traducciones sean falsas, aunque no reflejan ni el horizonte
ni las concomitancias del original. Para no terciar en esta im­
portante cuestión, nos limitaremos a utilizar la misma pala­
bra, sin traducirla. La dificultad no está en la palabra, sino en
la matriz cultural que le da vida. La palabra atinan tiene un
dlivani peculiar y polifónico1". En rigor, la palabra páli que
encontramos en los textos es attan (attá), y como tal la da­
mos, aunque en nuestro texto utilicemos a menudo el sáns­
crito atinan.
Las discusiones, tanto sobre la correcta interpretación de
la mente del Buddha", como sobre el problema mismo13, son
tan antiguas como el propio buddhismo1·' y tan recientes co­
mo cualquier encuentro filosófico, teológico o religioso con
el buddhismo contemporáneo, en el que el presupuesto bá­
sico fundamental del atinan o anátinan como punto de parti­
da debe esclarecerse previamente14.
Una cosa está fuera de duda: el Buddha se declara a sí
mismo igualmente lejos de los dos extremos: tanto del sásva-
taváda (eternalismo) como del ncchedaváda (nihilismo) l5sNo
hay un atman pero tampoco «hay» anátman. No se puede
operar con este último como si fuese una cosa, una especie
de atinan negativo o de antisubstancia. El pensamiento bud­
dhista requiere nuevas categorías y una forma de pensar de­
savezada del hábito de la hipostatización.
Dejando aparte discusiones exegéticas y querellas nomi­
nales, el atinan que el Buddha no está dispuesto a admitir es
aquella substancia imperecedera e inmortal, sujeto de todos
los cambios y a la perfección del cual deben tender forzosa­
mente todos los actos de aquellos que creen en éllf’. No hay
su]eto: el empirico, no lo hay, porque es a todas luces evi­
dente que no sustenta nada, puesto que él mismo necesita

86
 de fundamento; el absoluto tampoco, porque en el momen­
to en que se convierte en sustentáculo de cualquier cosa,
pierde su «absolutez» y transcendencia17.
La intuición del Buddha es la de la pura contingencia y,
por tanto, el descubrimiento de la carencia de un sujeto úl­
timo de operaciones; es la experiencia primaria de la cadu­
cidad y, por consecuencia, del dolor inherente a todo ser.
Que no haya atinan quiere decir para el Buddha que no hay
nada que pueda ser el objeto último o el sujeto primario de
la experiencia humana y que se afirme a sí mismo como
fundamento último y definitivo de todo. Invirtiendo el plan­
teamiento, podemos decir que la concepción del Buddha
equivale a reconocer que no hay seres privilegiados en este
mundo, esto engríe no hay substancias por un lado y acci­
dentes por otro, sino que todo lo que cae bajo nuestra ex­
periencia es igualmente caduco, pasajero e inestable: no so­
lamente los colores y los sentimientos son caducos, sino que
también lo son los sujetos que los experimentan. Toda la
praxis monacal buddhista está basada en la experiencia vital
de esta caducidad.
Intentemos condensar en pocas palabras el propósito
fundamental del anátma-váda. Lo que es metodológicamen­
te erróneo es criticar esta doctrina presuponiendo la opues­
ta. Es evidente que si se piensa que la substancia, esto es, el
sujeto ontológico, es una condición indispensable de inteli­
gibilidad, cualquier esfuerzo por escamotearlo será tachado
de absurdo. No se le puede, pues, objetar a la visión anát-
mica de las cosas que si no hay «nadie» que cambie no hay
cambio posible, porque el buddhista plantea exactamente la
misma objeción: si el sujeto cambia, dirá el buddhista, ya no
es sujeto del cambio, sino cambio; si no cambia, entonces
no hay cambio real posible. Y ésta será, de hecho, la con­
clusión forzada del dtnia-váda vedántico. En efecto, dirá el
buddhista, no «hay» cambio, sino solamente cosas cambian­
tes -con respecto a las anteriores.
No es que no haya sujeto de inteligibilidad, dice la posi­
ción buddhista, sino que los hay tantos como en cada mo-

87
 mento sostienen el flujo constante de todo; esto es, el suje­
to no está sujeto, no es el soporte de cambios que le ocu­
rren en su epidermis, sino que es él mismo el que constan­
temente transmigra, o mejor dicho, no hay un tal «sí mismo»
que se mude de piel, sino que precisamente los «sí mismos»
son puros puntos dinámicos; esto es, la totalidad de las cosas
no es sino la manifestación de la sinfonía cósmica de todo lo
existente, sin que nada necesite sustentarla. Todo es música,
no hay partitura. Esto resultará más claro cuando aduzcamos
los otros conceptos buddhistas fundamentales, puesto que
todo está conectado.

Saludo al Buddha perfecto, al mejor de todos los maestros. El ha pro­

clamado el principio de la Relatividad (universal) (que todas las cosas co­
existen en relación mutua), el nirvana, la gozosa cesación de toda plurali­
dad; el principio de que nada desaparece ni nada aparece, que nada tiene
un fin ni nada pennanece, que nada hay idéntico ni nada diferenciado,
que nada se ve, ni acá ni acullá'”.

Resumiendo una serie de textos, además de los que da­

mos a continuación, se podría decir que todo es transitorio.
El argumento buddhista vendría a ser el siguiente: existe
cambio, movimiento, crecimiento, muerte, etc. Esto es evi­
dente. Lo que no existe es un sujeto inmutable del cambio.
En primer lugar, porque no se tiene la experiencia de tal su­
jeto, pues estaría en contradicción con la experiencia fluida
y cambiante de las cosas que nos rodean y porque, de existir
tal sujeto, sería inexperimentable. En segundo lugar, porque
su existencia como sujeto inmóvil es lógicamente insosteni­
ble. Si decimos que este sujeto es inmutable, el cambio no le
toca y, por consiguiente, resulta una hipótesis superflua para
explicar el cambio; si decimos que es mutable para poder
sostener el cambio, deja de ser el sujeto inmutable del movi­
miento. A esto se reducen los muchos otros textos que po­
dríamos citar pero de los que prescindimos para no alargar
nuestro estudio más de la cuenta'1’.

88
 a) No se encuentra ningún sujeto permanente
—El cuerpo (o la forma, ñipa), ¡oh monjes!, no es el attan. Si el cuerpo
fuese el attan, este cuerpo no estaría sujeto a enfermedad y sería posible
decir: «que mi cuerpo sea de esta manera, que mi cuerpo no sea de esta
manera». Pero porque el cuerpo no es el attan, por eso, ¡oh monjes!, el
cuerpo está sujeto a enfermedad y no es posible decir: «que mi cuerpo
sea de esta manera, que mi cuerpo no sea de esta manera».
»Las sensaciones (vedaná), ¡oh monjes!, no son el attan. Si las sensacio-
nes fuesen el attan, estas sensaciones no estarían sujetas a enfermedad y,
cuando se observan las sensaciones, sería posible decir: “que mis sensa­
ciones sean de esta manera, que mis sensaciones no sean de esta manera”.
Pero porque las sensaciones no son el attan, por eso, ¡oh monjes!, las sen­
saciones están sujetas a enfermedad y, cuando se observan las sensaciones,
no es posible decir: “que mis sensaciones sean de esta manera, que mis
sensaciones no sean de esta manera”.
»Las percepciones (saññá) no son el attan. Si las percepciones fuesen el at­
tan...2"
»Las tendencias mentales (samkhdrá) no son el attan. Si las tendencias
mentales fuesen el attan...
»La conciencia (viññána) no es el attan. Si la conciencia fuese el attan...
»¿Qué pensáis, ¡oh monjes!, que es el cuerpo (o la forma), perma­
nente (nicca) o impermanente (anicca)?
-Impermanente, Señor.
—Ahora bien, lo impermanente, ¿es doloroso (dukkha) o placentero
(sukha)?
—Doloroso, Señor.
-¿Pensáis que sea exacto considerar aquello que es impermanente, do­
loroso y sujeto a cambio: «esto es mío, éste soy yo, esto es mi attan»?
-No, ciertamente. Señor.
-¿Qué pensáis, ¡oh monjes!, que sean las sensaciones, permanentes o
impermanentes?
—Impermanentes, Señor.
-Ahora bien, lo impermanente, ¿es doloroso o placentero?
—Doloroso, Señor.
—¿Pensáis que sea exacto considerar aquello que es impermanente, do­
loroso y sujeto a cambio: «esto es mío, éste soy yo, esto es mi attan»?
—No, ciertamente, Señor.

89
 -Por consiguiente, ¡oh monjes!, el discípulo noble y entendido siente’
repulsión hacia el cuerpo (o la forma), las sensaciones, las percepciones,
las tendencias mentales y la conciencia. Sintiendo esta repulsión, se libe­
ra de toda pasión (viraga), y estando libre de pasión, se emancipa (vimok-
ka), y estando emancipado, emerge el conocimiento (ñaña) de su eman-
cipación. Entonces, entiende que cualquier renacimiento (¡áti) ha sido
destruido, que la vida religiosa (brahmacariya) ha sido llevada a término,
que lia sido hecho lo que teníaque hacerse (katam karanígaiñ), que no hay
nada (más) en este mundo (ñúiattáyáti pájanamíti) |que no se vuelve a él]~.

b) El atinan es inidentificable
-El attan, ¡oh Ananda!, puede ser pensado como sentiente o insen-
tiente, o como ninguna de las dos maneras, sino solamente como pose­
yendo la capacidad de sentir en cuanto mera propiedad. Si alguien afir­
ma, ¡oh Ánanda!, que su attan es sentiente, preguntadle: «Hay tres clases
de sensaciones (vedaría): agradables, desagradables y neutras (adukkham-
asMam). ¿A cuál de ellas pertenece vuestro attan?». Porque, en verdad,
¡oh Ananda!, cuando tú sientes una sensación agradable, no sientes ni una
sensación desagradable, ni neutra: Cuando tú sientes una sensación desa­
gradable, no sientes ni una sensación agradable, ni neutra. Cuando tú
sientes una sensación neutra, no sientes ni una sensación agradable, ni de­
sagradable. Además, ¡oh Ananda!, las sensaciones agradables son imper-
i manentes, compuestas, dependen de condiciones (paticcaeamnppanna), son
I el resultado de una o varias causas, son también perecederas, transitorias,
Ievanescentes (virága-dhamma) y se acaban.
»Si alguien experimenta una sensación agradable y piensa: “esto es mi
attan", cuando la sensación agradable desaparezca, pensará: “mi atíait ha
desaparecido".
«Las sensaciones desagradables son impermanentes, compuestas, de­
penden de condiciones, son el lesultado de una o varias causas, son tam­
bién perecederas, transitorias, evanescentes y se acaban. Si alguien experi-
I menta una sensación desagradable y piensa: “esto es mi attan", cuando la
sensación desagradable desaparezca, pensará: “mi attan ha desaparecido”.
«Las sensaciones neutras son impermanentes, compuestas, dependen
de condiciones, son el resultado de una o varias causas, son también pe­
recederas, transitorias, evanescentes y se acaban. Si alguien experimenta

90
 una sensación neutra y piensa: “esto es mi attan”, cuando la sensación
neutra desaparezca, pensará: “mi attan ha desaparecido”.
»Si alguien piensa de esta manera, es que considera su attan como al­
go impermanente en esta vida, una mezcla de felicidad y de dolor con
principio y fin y, por consiguiente, la proposición “las sensaciones son mi
attan’’ no es aceptable.
»Si alguien, ¡oh Ananda!, afirma: “mis sensaciones no son mi attan, mi
attan no es sentiente”, preguntadle: “Si tú no denes sensaciones (sabbaso
vedayita ii i natthi), ^puedes decir ‘yo exis to’ ?”.
-No. ciertamente, Señor.
-Y si alguien, ¡oh Ananda!, afirma: «mis sensaciones no son mi attan
y, sin embargo, mi attan no es insentiente; mi attan siente y posee la sen­
sación como una propiedad», preguntadle: «Si todas las sensaciones, de
cualquier tipo que sean, viniesen a desaparecer por completo, ya no ha­
bría sensación alguna; ¿podrías tú aún decir-“yo existo”?».
—No, ciertamente. Señor.
-Cuando un monje piensa que el attan no cae bajo ninguna de estas tres
categorías... se abstiene de tales opiniones, no se apega a nada en este mun-
do; no asiéndose a nada, no teme, y no tendendo, alcanza el nibbána. El co­
noce”entonces que el renacimiento se ha terminado, que su fin ha sido al­
canzado, que ha realizado lo que tenía que hacer y que, después de este
mundo presente, ya no hay para él otra existencia (terrena). Sería absurdo
decir de un tal monje, con su corazón ya libre, que aún cree que el ser per­
fecto subsiste después de la muerte, o que no subsiste, o que subsiste y que
no subsiste, o que ni subsiste ni no subsiste. Porque el monje es libre, su es­
tado transciende toda expresión, comunicación y conocimiento11.

c) El átman no es más que un simple nombre

Entonces el Rey Milinda24 se dirigió hacia donde estaba el venerable
Nágasena, y habiéndose acercado a él, lo saludó, y después de haber cum­
plido con los requisitos de amistad y de buena educación, se sentó respe­
tuosamente a su lado. El venerable Nágasena le devolvió el saludo, con lo
cual se ganó el corazón del Rey Milinda. Milinda, entonces, habló al ve­
nerable Nágasena de la siguiente manera:
—¿Cómo se llama su Reverencia? ¿Cuál es vuestro nombre, bhante (Se­
ñor)?
-Me llamo Nágasena, Majestad, y mis compañeros monjes se dirigen

91
 a mí llamándome Nágasena. Pero si sus padres le dan a uno el nombre de
Nágasena, o Súrasena, o Vírasena, o Sihasena, no es, sin embargo, Ma­
jestad, más que una manera de llamarlo, un término, una apelación, una
designación conveniente, un simple nombre este de Nágasena; porque no
hay tal eco aquí (napoggalo upalabbhati)r’.
Milinda, entonces, respondió al venerable Nágasena de la siguiente
manera:
—Bhante Nágasena, si no hay un tal ego, ¿quién os aprovisiona a voso­
tros, monjes, de los requisitos monacales: ropas, alimentos, alojamiento,
medicinas y cuidados de los enfermos? ¿Quién utiliza estas cosas? ¿Quién
guarda los preceptos? ¿Quién se dedica a la meditación? ¿Quién sigue los
caminos, recoge los frutos y alcanza el nibbána? ¿Quién destruye la vida?
¿Quién se apropia de lo que no le es dado? ¿Quién comete inmoralida­
des? ¿Quién es quien dice mentiras? ¿Quién bebe licores intoxicantes?
¿Quién comete los cinco crímenes que constituyen el Izamna próximo?
En este caso, no hay mérito, no hay demérito, no existe quien haga una
acción meritoria o quien cause que se haga; ni las acciones buenas ni las
malas dan entonces ningún resultado. Bhante Nágasena, no es entonces un
criminal quien mata a un monje, ni vosotros los monjes podéis tener nin­
gún maestro, ni superior, ni podéis recibir ninguna ordenación. Cuando
tú me dices: «Majestad, son mis compañeros monjes los que me llaman
Nágasena», ¿quién es este Nágasena? Dime, bhante, ¿es acaso Nágasena el
cabello de la cabeza?
-No, en verdad, Majestad.
-¿Es Nágasena el vello del cuerpo?
-No, en verdad, Majestad.'
-¿Son Nágasena las uñas?
-No, en verdad, Majestad.
(-P
-¿Es, pues, Nágasena, la forma (rúpa)?
-No, en verdad, Majestad.

-¿Son, pues, Nágasena, la forma, las sensaciones, las percepciones, los

agregados y la conciencia todo junto?
—No, en verdad, Majestad.
-¿Es, pues, Nágasena, algo aparte de la forma, de las sensaciones, de
las percepciones, de los agregados y de la conciencia?

92
 -No, en verdad. Majestad.
-Bhance, aunque mi requisitoria es cerrada, no logro encontrar a Ná­
gasena. En verdad, bhante, Nágasena es un mero sonido hueco. ¿Qué
Nágasena hay aquí? Bhante, tú pronuncias una falsedad, tú dices una
mentira: no hay Nágasena.
Entonces, el venerable Nágasena respondió al Rey Milinda en la si­
guiente forma:
—Majestad, vos sois un príncipe delicado, sois un príncipe en gran ma­
nera exquisito, y si su Majestad camina al mediodía sobre la arena ardiente
y pisa el terreno áspero y la grava y la arena, sus pies se hinchan, su cuer­
po se cansa, la mente se siente oprimida y todo el cuerpo consciente­
mente sufre. Decidme, ¿vinisteis a pie o a caballo?
-Bhante, yo no viajo a pie; vine en carruaje.
—¿Decidme, Majestad, ¿es el eje el carruaje?
-No, en verdad, bhante.

—¿Es, pues, Majestad, el carruaje, el eje, las ruedas, la carrocería, el es­

tandarte, el yugo, las riendas, las zurriagas todo junto?
-No, en verdad, bhante.
-¿Es, pues, Majestad, el carruaje, algo aparte del eje, de las ruedas, de
la carrocería, del estandarte, del yugo, de las riendas, de las zurriagas?
-No, en verdad, bhante.
-Majestad, aunque os someto a una requisitoria cerrada, no logro en­
contrar ningún carruaje. En verdad, Majestad, la palabra «carruaje» es un
mero sonido hueco. ¿Qué carruaje hay aquí? Majestad, vos proferís una
falsedad, decís una mentira: no hay carruaje. Majestad, sois el gran rey de
todo el continente de la India. ¿De quién tenéis miedo para decir una
mentira? Escuchadme, Señores, vosotros quinientos griegos (yonaka), vo­
sotros ocho mil monjes. Milinda, el Rey, aquí me dice así: «Yo vine en
carruaje», y habiéndole preguntado: «Majestad, si vinisteis en carruaje,
declaradme el carruaje», no logra describirme el carruaje. Os pido, si es
posible el asentir a lo que me dice.
Cuando hubo hablado así, los quinientos griegos aplaudieron al vene­
rable Nágasena, el cual se dirigió al Rey Milinda de la siguiente manera:
—Y ahora, Majestad, respondedme si podéis.
Entonces, Milinda, el Rey, habló al venerable Nágasena de la siguien­
te forma:

93
 —Bhante Nágasena, yo no digo mentira: la palabra «carruaje» no es
más que un modo de llamarlo, un término, una apelación, una designa­
ción conveniente, un simple nombre para eje, ruedas, carrocería, estan­
darte, yugo, riendas, zurriagas.
-Decís perfectamente, Majestad: vos entendéis el carruaje. Exacta­
mente es lo que ocurre conmigo, Majestad: Nágasena no es más que una
manera de llamarme, un término, una apelación, una designación conve­
niente, un simple nombre para el cabello de mi cabeza, el vello de mi
cuerpo...-’ Pero, en sentido absoluto, no hay tal e^1".

d) Hay continuidad en el cambio porque no hay átman

-Venerable Nágasena -dijo el rey-, cuando un hombre nace, ¿perma­
nece él mismo o se vuelve otro?
—Ni permanece él mismo, ni se vuelve otro.
-Dame un ejemplo.
-¿Qué pensáis de esto, Majestad? Fuisteis una vez un niño joven y
tierno que yacía tumbado boca arriba. ¿Aquel niño que erais, lo sois aho­
ra adulto?
-No, bhante, aquel niño joven...31 era uno y yo soy otro.
-Si no sois aquel niño, Majestad, quiere decir que no tuvisteis ni pa­
dre ni madre, ni maestros en arte, ciencia y sabiduría... ¿Es el chico que
va a la escuela uno y el joven que ha terminado su educación otro? ¿Es
uno el que comete el crimen y otro el que sufre el castigo de la mutila­
ción (por ello)?
—Naturalmente que no, bhante. Pero ¿qué respondes tú a eso?
El venerable Nágasena respondió:
—Yo soy quien era cuando era el niño joven... y soy también el adul­
to, pues a través de la continuidad del cuerpo (haya) todos los estados de
la vida se mantienen conjuntamente.
-Dame un ejemplo.
—Si un hombre encendiese una lámpara, ¿quemaría toda la noche?
-Supongo que sí, bhante.
—Ahora bien, la llama que quema en la segunda vigilia, ¿es la misma
que quemó en la primera vigilia?
—No, bhante.
—¿O es acaso la llama que quema en la última vigilia la misma que
quemó en la segunda?

94
 -No, ciertamente, bhante.
—¿O sea que, entonces, hay una lámpara en la primera vigilia, otra en
la segunda y otra en la última?
—No. Es la misma lámpara que da luz durante toda la noche.
-Igualmente ocurre con la continuidad de los dimming. Majestad. Una
persona viene a la existencia, otra desaparece, v la continuidad no se rom­
pe. Se siguen [los dliaiinruí] sin que haya nada precedente ni subsiguiente.
Ninguno de ellos puede ser considerado como la última conciencia.
—Muy bien dicho, bhante Nágasena32.

e) La transmigración no tiene sujeto

—Venerable Nágasena —dijo el rey—, ¿es verdad que nada transmigra y
que, no obstante, existe el renacimiento?
—Sí, Majestad.
—¿Cómo puede ser? Dame un ejemplo.
—Suponed, Majestad, que alguien enciende una lámpara con otra:
¿transmigra una lámpara en la otra?
—No, bhante.
—Análogamente hay renacimiento, sin que haya nada que transmigre.
—Dame otro ejemplo.
—¿Os acordáis, Majestad, de haber aprendido, cuando erais niño, algún
que otro verso de vuestro maestro?
—Sí, me acuerdo de ello.
-Ahora bien, ¿ha transmigrado ese verso de vuestro maestro [a vues-
tra Majestad]?
—Ciertamente, no.
-Análogamente, hay renacimiento, sin que haya nada que transmigre.
-Muy bien dicho, bhante Nágasena33.

95
 Nirvana

El corazón del buddhismo es el nirvana'. Sin nirvana no

habría buddhismo. Ahora bien, precisamente porque el
nirvana está allende toda definición y aun descripción, es pol­
lo que la diversidad de opiniones entre las mismas escuelas
buddhistas llega a cubrir toda la gama de los posibles2. No
tiene, pues, nada de extraño que las interpretaciones occi­
dentales sean igualmente discrepantes2’.
Como es sabido, la palabra nirvana no ocurre en la lite­
ratura védica y brahmánica antes de la Bhagavad Gitá4 y del
Mahabharata’. Cuando Buddha utiliza la palabra, no la in­
venta, pero sí le confiere un nuevo sentido6. Incluso hay dis­
cusiones en el canon páli sobre las ideas no buddhistas del
nirvana7. Sobre su origen no hay aún claridad suficiente pa­
ra establecer una teoría6. En los antiguos textos, la palabra
nirvana se refiere a menudo a la muerte de Gautama, a su
maháparinirvána.
La misma etimología de la palabra es rica en sugerencias9.
El verb o nirva significa en sánscrito «apagarse», «consumir­
se», nunca transitivamente, sino como un fuego que se apa­
ga y una llama que se consume por falta de combustible1".
En rigor, está relacionado con el viento (spiritus, pneuma)",
que apaga no sólo el fuego, sino también el calor, de ahí que
nirvana signifique también «refrescante»12 y «placentero»13.
Pero buen número de especialistas de la lengua páli no ven
con buenos ojos la derivación de la palabra páli nibbána de
la sánscrita nirvana. Según ellos, nibbána vendría a querer de­
cir no tanto la extinción en el sentido de «aniquilación» co­
mo de «recubrimiento», de una raíz que significa «cubrir»,
«rodear» y aun «sofocar»14. Se extinguen simplemente los

97
 cinco agregados (skandha) que componen el ser de quien ha
llegado al nirvana'5.
Hay que hacer en seguida una consideración importante
para no dejarse descarriar por la especulación etimológica,
que nos da solamente una aproximación metafórica de lo
que el nirvana pretende ser. Hay que decir que, a diferencia
de lo que las diversas etimologías podrían hacernos suponer,
el nirvana no es el resultado de la extinción de nada: el
nirvana no es el efecto de la falta de combustible, como tam­
poco es la causa de nada. Tanto el pensarlo como causa cuan­
to el interpretarlo como efecto representaría la destrucción
de lo que el nirvana quiere ser. El nirvana, ni es condiciona-
do, ni condiciona; su transcendencia es pura, tan pura que ni
siquiera se le puede llamar transcendente. Sería falsear la in­
tención y la intuición buddhista querer plantear la cuestión
del nirvana como meta y finalidad de la vida. El haberlo ol­
vidado ha falseado más de una perspectiva. El nirvana no
puede ser la meta del hombre, ni siquiera psicológicamente,
puesto que, en primer lugar, algo que está realmente «más
allá del ser» —por hablar de alguna manera— no puede en for­
ma alguna ser el objeto de ningún apetito; y, en segundo lu­
gar, porque no hay puente ontológico alguno que permita
llegar a la otra orilla. El nirvana no tiene fondo ni base algu­
na donde apoyar el pilar que pudiera sostener tal puente.
f De todo ello podemos retener que nirvana significa la ex­
tinción de la existencia considerada como negativa y con­
tingente, la consumación de la temporalidad, la muerte de
todo lo mortal, esto es, de lo que puede (aún) nacer. Si lo
que está en el fondo de toda experiencia humana, sea sen-
tiente o pensante, es dolor; si el sufrimiento es el estigma de
la existencia, el fin del hombre es la pura negación de su
propia negatividad, el a-no-nada-miento de la mística españo­
la, la destrucción de aquella nonada que uno «es»16. Todo de­
pende, evidentemente, del sentido del verbo ser; pero para
el Buddha, lo que uno es, no «es» ciertamente lo que uno
cree, piensa, siente o puede creer, pensar o sentir que uno
I «es». El nirvana es la cesación de todos los saniskára'7, el des-

98
ligamiento de todos los vínculos16, la extinción de la sed1'1, la
aniquilación de los tres vicios cardinales1". El nirvana perte­
nece a «la otra ribera»21, a «la otra orilla» también de la tra­
dición upanishádica22. Pero hay también otras voces. El
nirvana es la santidad (arhatvaf.

Una vez, el venerable Sáriputta se encontraba entre la gente de Ma-

gadha, en el pueblo de Nálaka.
Entonces, Jambukhádaka, el errante, fue a visitar al venerable Sári-
putta y, acercándose a él, le saludó en términos cordiales y, después de
intercambiar con él saludos y cortesías, se sentó a su lado. Una vez se hu­
bo sentado, Jambukhádaka, el errante, le dijo al venerable Sáriputta:
-«¡Nibbána, nibbána!», es lo que dicen todos, amigo Sáriputta. Dime,
amigo, ¿qué es nibbána'?
-La aniquilación de la concupiscencia, la aniquilación del odio, la
aniquilación del error, he aquí, amigo, lo que se llama nibbána.
-¿Pero existe, amigo, algún camino, algún acceso a la realización de
este nibbána?
-Existe un camino, amigo, existe un acceso.
-¿Y cuál es ese camino, amigo, cuál es ese acceso a la realización de
este nibbána?
-Es el óctuplo camino, amigo, el acceso a la realización del nibbána:
recta visión, recta intención, recto discurso, recta conducta, rectos me­
dios de subsistencia, recto esfuerzo, recta memoria y recta concentra­
ción... Éste, amigo, es el camino, el acceso a la realización del nibbána.
-Excelente (bhaddaka) camino, amigo, excelente acceso a la realiza­
ción de este nibbána, y también, excelente ocasión de ser diligente, ami­
go3’·

Acaso lo menos inexacto que del nirvana puede decirse

es que el nirvana es el akrta, no hecho, no construido, diver­
so de lo elaborado (samskrta), de lo construido y aun de lo
creado. Estas dos palabras podrían servir de símbolo para ex­
presar la tensión entre el buddhismo y el hinduismo, que, a
su vez, no hacen sino ejemplificar dos tendencias inherentes
del hombre: lo «perfecto» (aunque la misma palabra, tanto la
latina como la griega, traicionen: perfectum, τέλειος) es lo

99
 construido, lo creado, lo acabado, lo fabricado, lo elabora­
do, lo samskrta, dirá una tradición; lo «excelente» es lo no
construido, lo increado, lo no hecho, lo no manufacturado,
11o no elaborado, lo ahrta, dirá otra. Las consecuencias socio-
lógicas, incluso para nuestros días, nos parecen enormes.
Si lo que es, es la existencia, el nirvana es la no-existen­
cia. Si todo ha sido hecho, confeccionado, creado y es con­
dicionado, el nirvana es lo no hecho, lo inconfeccionado, lo
increado e incondicionado. Por eso los hombres no debe­
mos preocuparnos por él, ni por salvarlo o por definirlo, y
tampoco podemos pretender manejarlo, por mucho respeto
que pongamos en ello. Para el Buddha, la verdadera fe está
en lo transcendente, en lo incondicionado, en lo que no «es»
bajo ningún aspecto. O admitimos que hay un puente entre
lo absoluto y lo relativo -para expresarnos de alguna mane­
ra— o bien el abismo es real e infranqueable y entonces no
hay más camino que la destrucción total de todo camino2'1.
No hay argumento en contra del Buddha, porque ningún
elemento del orden «creado» puede, por definición, tocarlo.
Él es el Iluminado, el que está siempre ahí, el que conoce lo
no hecho, lo increado25, el que no comunica lo incomuni­
cable. Quien tenga oídos para entender, que entienda26. El
Iluminado calla.
El presupuesto fundamental de esta concepción es que
todas las cosas han sido hechas y que, por tanto, para que lle­
guen a su origen, para que alcancen su fin real, no hay más
remedio que deshacerlas, esto es, destruirlas27. El aquieta-
miento de todos los samskara representa la felicidad2", el re­
torno a la Fuente originaria, de donde el mismo ser ha sur­
gido, ha sido hecho (samskrta)^ ■ Sólo el nirvana es asaniskrta3".
Según la visión upanishádica, por otra parte, que conci­
be la creación como sacrificio divino, como desmembra­
miento del cuerpo de Prajápati, las cosas entonces no serían
un conglomerado de «hechura» y «confección», sino más
bien «residuo» (ncchista), «resto», «potencia», «posibilidad», e
incluso «imperfección», «caída», «pecado», etc.31 Para que es-
tas cosas llegasen a su fin y plenitud, para que alcanzasen la

100
 Fuente originaria y recuperasen su plenitud primitiva, ha­
bría también que deshacer lo «hecho», eliminar la multipli­
cidad, reunificándola en la unidad primordial en PrajápatF2.
Los conceptos difieren, así como las palabras que los expre­
san, pero desde el punto de vista de la ortopraxis, de la pues­
ta en obra de la salvación, el proceso es fundamentalmente
homogéneo: se trata de deshacer lo múltiple para poder al­
canzar la Fuente originaria (diría una interpretación cristia­
na), para poder reconstruir la unidad primordial (según la
expresión brahmánica). o, simplemente, para, deshacerlo, asam-
skrta (según la interpretación buddhista). De hecho, los es­
fuerzos de cualquier ascetismo siempre van dirigidos a la
«renuncia», a «deshacer» el estado presente para recuperar el
estado inicial, sea cual sea o haya sido'·’.
Volviendo al buddhismo, la destrucción de la creaturabi-
lidad no significaría entonces otra cosa que la aniquilación
de toda limitación y la recuperación de la realidad primige­
nia . La imagen de] a de ser imagen cuando alcanza el mode­
lo. Y no «hay» modelo, añade el Tathágata.
Aquí se inserta un punto ontológico fundamental. En
casi todas las religiones, el hombre busca un punto de con­
tacto con un cierto transcendente, pero experimenta inme­
diatamente el abismo que lo separa de tal transcendente. En
el brahmanismo, como en muchas otras religiones, el abis­
mo ontológico se supera por medio del puente del sacrifi­
cio (cósmico); en el cristianismo, se supera por la figura de
Cristo, que asume la función de mediador ontológico. En
ambos casos hay un puente por donde la creación sigue ade­
lante, se «transciende» y llega a la Divinidad. El sacrificio, ya
sea el de Prajápati o el del Hijo del Hombre, es el punto de
encuentro entre lo relativo y lo absoluto, entre lo contin­
gente y lo transcendente34. El cristianismo, en el fondo, no
dice nada diferente del brahmanismo, sólo que mientras és­
te absolutiza la acción sacrificial dinámica y cósmica sin re­
ferirla a ninguna figura particular, el cristianismo la personi­
fica en el Hijo del Hombre. La encarnación substituye al
sacrificio (aunque no puede prescindir de él y el Hijo deba

101
someterse a él)35. La encarnación es, pues, el puente por el
que el lenguaje tradicional cristiano puede decir que Dios se
hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios·’6. El brah-
manismo hablará de la participación en el sacrificio como
medio de divinización del hombre.
El Buddha, al contrario, es tan consciente de la transcen­
dencia de lo transcendente —por decirlo de alguna manera—
que no admite ningún puente posible. Para él, el cosmos tie­
ne un destino que lo supera completamente. El saiiisára tiene
que desaparecer del todo en el nirvana. Ahora bien, ¿cómo se
colma este abismo?, ¿cómo se cubre la distancia? Para el bud­
dhismo, si se admite distancia, salto, pasaje o lo que fuere, se
elimina la transcendencia y se hace imposible la salvación; es
algo así como si la fuerza de atracción de la creaturabilidad
fuese tan grande que, tan pronto como se la pone en contac­
to con la otra ribera, ésta queda absorbida por el «más acá».
De ahí que el nirvana sea inconmensurable, heterogéneo e
inefable de una manera total y, por tanto, también ontológi-
ca. No hay puente, no hay sacrificio.
Acaso exista todavía una tercera posibilidad y, de hecho,
no solamente la vía media buddhista, sino una parte del Ad-
vaita Vedánta, así como más de una concepción occidental
cristiana, podrían aducirse como otros tantos ejemplos que
intentan superar el dilema apuntado y sublimar la dicotomía
que no puede menos de sentirse entre lo transcendente y lo
inmanente, Dios y el mundo, lo absoluto y lo relativo, o co­
mo quiera llamársela. Esta tercera posibilidad se esforzará en
hacernos comprender que el nirvana y el samsára no son ni
una cosa ni dos, ni lo mismo ni distintos. La diferencia está
en algo «accidental», «no esencial» —que luego una reflexión
filosófica tendrá que aclarar- que hay que «romper», «supe­
rar», «reconocer», «realizar», «conocer», «destruir», «desve­
lar», «creer», o como prefiera denominarse esta operación
por la cual el hombre «salta», «llega a ser», «alcanza», «descu­
bre»... el «fin», la «verdad», la «salvación», su «destino»,
«Dios», etc. Un buddhista no dirá nunca que sean dos «as­
pectos» de una misma «cosa», no caerá en el peligro de la in-

102
 terpretación monista, porque precisamente no pretende ni
absolutizar lo relativo (panteísmo), ni relativizar lo absoluto
(nihilismo, ateísmo). Precisamente porque nirvana y samsára
son inconmensurables, es por lo que no son dos «cosas» y,
por tanto, tampoco «dos» cosas distintas. El paso del uno al
— otro —si paso hay— es precisamente. praxis y no teoría. Pero
no queremos adelantarnos a lo que sugerimos en la tercera
parte de este estudio. No es nuestro fin pasar revista crítica
a las diversas opiniones sobre el concepto de nirvana'1.
Nos permitiremos solamente una observación que nos
parece puede ofrecer una cierta clave antropológica para en­
tender, por lo menos, la razón de tal diversidad de opiniones.
/Para quienes el pensamiento sea no sólo criterio negativo, si­
no también afirmación positiva de realidad —o sea que el pen­
samiento que «piensa el ser» nos dice lo que el ser es—, el pre­
suponer un «algo» que no sea pensable bajo ninguna forma
< representa una tal contradicción que sólo puede ser salvada
X defendiendo que este «algo» —el nirvana, en nuestro caso— es
' una pura quimera. Los que, por otra parte, admiten que el
/ pensamiento pueda ser transcendido (no sólo, evidentemen-
/ te, en su ejercicio concreto, sino en su misma capacidad for­
mal), esto es, que «algo» pueda darse sin que tenga que ser
\ forzosamente pensable, se inclinarán a interpretar el nirvana
Xcomo, precisamente, la máxima positividad38. Con otras pala-
Íbras, un temperamento místico admitirá sin dificultad la tesis
de la validez del nirvana, mientras que un temperamento que
no lo sea podrá aceptar solamente la tesis nihilista39.
Consideremos ahora algunos otros textos fundamentales:

a) Nirvana es lo que es, a diferencia de lo demás

Sólo el sufrimiento (dukkha) existe, no el que sufre; no hay actor, si­
no sólo actos; el nibbána es, pero no quien lo busca; el camino (ma^a) es-
tá ahí, pero no el caminante4".

b) Nirvana es la extinción de lo fenoménico

-Venerable Nagasena -dijo el Rey-, ¿existe el Buddha todavía?
—Sí, Majestad, existe.

103
 -Entonces. ;es posible decir que está aquí o allá?
-El Buddha se ha extinguido mtdmmte (j)arin^ vj
estado de nibbñna sin remanencia alguna (anim^iTi^h^Trr^^ en
un -------------------------------- ,---------- _ ‘-^JZ^M^y^ibbanadli ’Miya)
(que no deja nada que permita la formación de cualquier otro indivi^1n(
Por consiguiente, no puede decirse de él que este aquj 0 JJj ~~~
"^^^^ de una llama que ha salido de un gran fuego
-¿Qué dina su , ^¿r (se ha ido a su lugar de origen) (atthan-

^iM)4’; es Poslbl se ^ extinguido y no puede ya localizarse.

Mistad? el Buddha se ha extinguido total-
-De la misma < > aj0 je ndilMiia sin remanencia alguna (que
mente y ha entrado en formación de cualquier otro individuo). No
no deja nada que P“® ha dejado de existir (se ha ido a su lugar
se puede decir de 1 ^, sólo puede localizarse el cuerpo de su
de origen), que este at^ quien nos la enseñó42.
t ':
¿jotm.^—4 P”«'°
c\ El nirvana es increado ,|
Así ha sido dicho
i por el Sublime,
Si el Santo:
-™1 11 . i jncAnito, no llegado a ser, no hecho, mcondi- Λ
ioh monjes!, un mgenn , B , $
. o hubiera ¡oh monjes!, este ingénito, no llegado a ser, no s
cionado. Si no ^^ρ se conocería una salida a lo engendrado, lie- ^
!^2J2£2^ precisamente porque hay un in- ’$
gado a ser, hec y hecho e incondicionado, hay una salida a lo 3
sé„it0. no llegado » sen no fe |
engendrado, ^^^πί^ο el Sublime, y por eso se dice: «No satisfa-

ce lo que dependiente
inestable, es engendrado,
delllegado a ser,yoriginado,
nacimiento de la muerte sedecondi
hecho, d ΙΏ' °Π3 ■
dades, frágil, originado en dependencia de los aliment™ a ► j en ernie’
todo esto
una salida tranquila, inaccesible al ■pensamiento
...... „ i* , estable■
'ata™avacara),
inengendrada, inoriginada, camino sin aflicción y sin mácula dis I '' ’
de los elementos del dolor, beatitud que acalla i , UC!On
a r , d S Ios sa"Miára fias
huellas
, cde existencia
44 fenoménica)». Esta es la mávínm „ he
Jina que , oído
-, enun-
ciar al Sublime .
;^

d) El nirvana es el fin S
He aquí lo que yo he oído decir. Cierta vez el Bhagavant se encontra-

104
 ba en la ciudad de Gávatthi, en el bosque del príncipe Jeta, en el parque
de Anáthapindika. En aquella ocasión, el Bhagavant instruyó, incitó, en-
tusiasmó, llenó de gozo a los bhikkhu con una conversación sobre la doc­
trina relativa al nibbána. Y aquellos bhikkhu oían la doctrina, haciendo de
ella el objeto de su atención, captándola en su mente en toda su integri­
dad, concentrados, escuchando cuidadosamente. El Bhagavant, compren­
diendo el sentido, dijo en aquella ocasión este ndána\
—Existe, ¡oh bhikkhu!, aquel dominio en que no se dan ni la tierra ni
las aguas ni el fuego ni el aire ni el dominio de la infinitud del espacio
ni el dominio de la infinitud de la conciencia ni el dominio de la nada ni el
dominio del conocimiento y del no-conocimiento ni este mundo ni el otro
ni el sol ni la luna. Yo os digo, ¡oh bhikkhu!, que ahí no se entra, que de ahí
no se sale, que ahí no se permanece, que de ahí no se decae y que de ahí no
se renace. Carece de fundamento, carece de actividad, no puede ser ob-
jeto del pensamiento. Es el fin del sufrimiento (dakhlia)4’.

e) Hay dos clases de nirvana

Esto he oído decir al Sublime, al Santo:
—Estos dos son, ¡oh monjes!, los estados (dhátu) del nibbána.
»¿Qué dos?
»E1 estado de nibbána con remanencias (savupádisesa) y el estado de
nibbdna sin remanencias (aniipádisesa). ¿Y cuál es, ¡oh monjes!, el estado
de nibbána con remanencias?
»Helo aquí, ¡oh monjes!: un monje es santo, ha destruido los defectos
(ásava), está colmado, ha hecho lo que tenía que hacer, ha depositado el
fardo, ha llegado a la perfección, ha aniquilado completamente los vín­
culos de la existencia y es libre en el conocimiento perfecto. Le perdu­
ran, sin embargo, los cinco sentidos; pero, aunque incontaminado de
ellos, su ánimo experimenta lo agradable y lo desagradable. Lo que para
él es aniquilación de las pasiones, aniquilación del tedio, aniquilación de
la ofuscación mental, esto se llama, ¡oh monjes!, estado de nibbána con
remanencias.
»;Y cuál es, ¡oh monjes!, el estado de nibbána sin remanencias? Helo
aquí, ¡oh monjes!; un monje es santo, ha destruido los defectos, está col­
mado, ha hecho lo que tenía que hacer, ha depositado el fardo, ha llega­
do a la perfección, ha aniquilado completamente los vínculos de la exis­
tencia y es libre en el conocimiento perfecto. Además, todas las

105
 sensaciones, ya no más objeto de placer, se le enfrían. A eso se llama, ¡oh
monjes!, estado de nibbána sin remanencias. Estos son, ¡oh monjes!, los
dos estados del nibbána.
Esta máxima ha enunciado el Sublime y por eso se ha dicho: «Estos
dos estados del nibbána han sido expuestos por el Sublime: un estado re­
lativo a este mundo visible (idhaditthadhamniika) y acompañado de las re­
manencias del agotamiento de los motivos de la existencia; otro relativo
al más allá (para), en el cual las existencias (bhava) han cesado completa­
mente. Aquellos que habiendo seguido este sendero incondicionado
(asañikhata) han conseguido la emancipación de la mente que conduce a
la cesación de todo renacimiento, aquéllos, adquirida la esencia de la doc­
trina (dhamma) y concentrados en la extinción, se libran de cualquier for­
ma de existencia». Esta es la máxima que he oído enunciar al Sublime46.

f) El nirvana está allende toda diléctica47

[Pregunta dirigida a Nágáijuna:]

1. Si todo es vacío (síinya),

si no hay originación (iidaya) ni decaimiento (vyaya),
¿Cómo, pues, se busca el nirvana?
¿A través de qué abandono (prahána),
o por medio de qué destrucción (nirod/ια)?

[Respuesta de Nágárjuna:]

2. Si todo no fuera vacío (asánya),

no habría ni originación ni decaimiento48.
¿Cómo, pues, se busca el nirvana?
¿A través de qué abandono,
o por medio de qué destrucción?

3. Lo que no puede ser extinguido, ni tampoco nunca alcanzado,

lo que no es ni aniquilación (ucchinna), ni tampoco
perennidad (sásvata),
lo que no es limitado, ni ha sido creado,
esto es nirvana. Escapa a toda determinación49.

106
4. El nirvana rms^ntejodojin^es^ecied^^
pues, entonces, mostraría signo (laksana) de decaimiento y muerte.
No hay tal existencia.
Por lo cual, no está sujeto ni a decaimiento ni a muerte511.

5. Si el nirvana fuera existencia,

sería algo producido (samskrta),
pues no hay ninguna existencia
que no sea producida.

6. Si el nirvana fuera existencia,

¿cómo podría ser incondicionado (annpádáya)?51
Pues no puede haber ninguna
existencia incondicionada.

7. Si el nirvana fuera existencia,

¿sería entonces una no-existencia (abhdva)?
Allí donde no hay existencia,
tampoco hay no-existencia.

8. Ahora bien, si el nirvana fuera no-existencia,

¿cómo podría ser incondicionado?
Pues, en verdad, una no-existencia incondicionada
no se encuentra por ninguna parte.

9. Aquí, causa y condición (upádaya)32 son cosas distintas (pratitya)53.

A este mundo lo llamamos fenoménico,
pero así mismo llamamos al nirvana,
cuando lo consideramos sin causa ni condición.

10. El Señor ha declarado

que tanto la existencia como la no-existencia han de ser
rechazadas (prahána).
Por lo tanto, ni como existencia ni como no-existencia,
se ha de concebir el nirvana.

11. Si el nirvana fuera a la vez existencia y no-existencia,

107
 la liberación (moksa) sería también
existencia y no-existencia al mismo tiempo.
Esto no puede ser concebido.

12. Si el nirvana fuera a la vez existencia y no-existencia,

el nirvana no podría ser incondicionado.
En efecto, tanto la existencia como la no-existencia,

Í
dependen ambas de causas y condiciones.

13. ¿Cómo podría ser el nirvana

una existencia y una no-existencia al mismo tiempo?
El nirvana es no producido (asaniskrta),
mientras que tanto la existencia como la no-existencia son ambas
producidas (samskrtan).

14. ¿Cómo podría ser el nirvana

una existencia y una no-existencia al mismo tiempo
—como la luz y la oscuridad en el mismo lugar?
Ambas no pueden coexistir.

15. Si pudiéramos conocer

el sentido de la existencia y de la no-existencia,
¿Podríamos entender la doctrina del nirvana
que no es ni existencia ni no-existencia?

16. Si el nirvana no es
ni existencia ni no-existencia,
¿cómo se puede entonces percibir el sentido
de la existencia y de la no-existencia?

117. ¿Qué es el Señor después de su desaparición [nirvana^

'¿Existe o no existe? No podemos concebirlo.
¿O ambas cosas a la vez, o ninguna de ellas?
No podemos concebirlo.

18. ¿Qué es, entonces, el Señor durante su vida?

¿Existe o no existe? No podemos concebirlo.

108
¿O ambas cosas a la vez, o ninguna de ellas?
No podemos concebirlo.

19; No hay diferencia (visesa) alguna

entre nirvana y ¡anisara.
No hay diferencia alguna
entre ¡anisara y nirvana.

20. Lo que constituye el límite (hoti) del nirvana,

constituye también el límite del satinara.
Entre ambos no podemos encontrar
la más mínima diferencia.

21. No se pueden resolver, por lo tanto, estas

nociones (teorías) (drstayali)
sobre la existencia más allá del nirvana,
sobre la destrucción de este mundo,
sobre sus orígenes.

22. Puesto que todos los dharma^ son vacíos,

¿qué es finito y qué es infinito?
¿Qué es a la vez finito e infinito?
¿Qué significa la negación de ambos?

23. ¿Qué es identidad y qué es diferencia?

¿Qué es perennidad, qué no-perennidad?
¿Qué es a la vez perennidad y no-perennidad?
¿Qué significa la negación de ambas?

24. La beatitud (siva) consiste en la cesación (upa'sama)

de todo pensamiento (npalambha),
en el apaciguamiento de la pluralidad (prapañca).
Ninguna doctrina sobre el dharma fue enseñada por el Buddha,
en ninguna parte y nunca56.

109
 ^J

g) Hay cuatro clases de nirvana37

Entonces, Mahámati dijo al Iluminado:
-Enséñanos acerca del nirvana.
El Iluminado replicó:
—El mismo término nirvana es usado con distintos significados por di­
ferentes clases de personas, pero éstas pueden dividirse en cuatro grupos:
hay gente que sufre o que teme el sufrimiento y que piensa en el nirvana
como en una liberación; están luego los filósofos que tratan de discrimi-
nar lo que el nirvana sea; están además los discípulos que piensan en el
nirvana con relación a ellos mismos; y, finalmente, está el nirvana de los
buddha.
«Aquellos que sufren o que temen el sufrimiento conciben el nirvana
como un escape y una recompensa. Se imaginan que el nirvana represen­
ta el aniquilamiento de los sentidos y de los demás órganos perceptivos
de la mente; no se dan cuenta de que la mente universal y el nirvana son
una misma cosa y de que este mundo de vida y muerte no puede ser se­
parado del nirvana. Estos ignorantes, en lugar de meditar en un nirvana sin
representaciones, hablan de los diferentes caminos de emancipación. Ig­
norando las doctrinas de los tathágata o no entendiéndolas, se apegan a la
noción de nirvana que se ve desde fuera de la mente y, en consecuencia,
siguen arrojados a la rueda cósmica de la vida y de la muerte.
»Los nirvana que los filósofos excogitan, no existen en rigor. Algunos
conciben el nirvana allí donde la mente cesa de operar, debido a la desa­
parición de los elementos que constituyen la personalidad y el mundo, o
también pretenden encontrarlo donde se ha alcanzado la perfecta indife­
rencia con respecto ai mundo objetivo y su impermanencia. Algunos
conciben el nirvana como un estado en el que no hay memoria del pasa-
uo, ni del presente, algo así como cuando una lámpara se extingue o una
semilla se quema, o un fuego se apaga, debido a la eliminación de todo
combustible y substrato, cosa que es interpretada por los filósofos como
la no-emergencia de la discriminación. Pero esto no es el nirvana, porque
el nirvana no consiste en simple aniquilación y vacuidad. Igualmente,
otros ¿ilósofos explican el nirvana como liberación y, para ellos, la libera­ k

ción consiste en la simple detención de la discriminación, algo así como

cuando el viento deja de soplar o cuando uno mismo, en virtud de un
esfuerzo personal, se libera de la visión dualista de cognoscente y cono­
cido, o de las nociones de permanencia e impermanencia, o de los con-

110
 cep tos de bien y de mal, o supera las pasiones por medí del conoci­
miento Para todos éstos, el nirvana es liberación.
»Algunos otros, viendo en las "‘formas” los soportes del c lor, se espan­
tan de la noción de “forma” v buscan la felicidad en un mundo sin “for-
mas”. Otros, considerando que la individualidad y la generalidad son re­
cognoscibles en todas las cosas, tanto internas, como externas, piensan que
no hay destrucción y que todos los seres mantienen su ser para siempre y,
en esta eternidad, ellos ven el nirvana. Otros, en cambio, ven la eternidad
de las cosas en la concepción del nirvana entendido como la absorción del
alma finita en el atinan supremo, o bien, ven todas las cosas como manifes­
tación de la fuerza vital de un Espíritu Supremo al cual todo retorna.
»Están también aquellos que, de una manera especialmente insensata,
defienden que hay dos seres primordiales: una substancia primera y un al­
ma primigenia, las cuales reaccionan de diversa manera en su encuentro
mutuo, produciendo así todas las cosas, por simple modificación de cua­
lidades. Algunos imaginan también que el mundo nace por acción e in­
teracción y que ninguna otra causa es necesaria; pero otros creen que
Isvara es el creador libre de todas las cosas. Apegados a todo este conjun­
to de insulseces, no hay desvelamiento y, entonces, piensan que el nirvana
consiste precisamente en el hecho de que no haya desvelamiento.
»O tros, en cambio, se imaginan que allí donde existe la naturaleza
propia en sus propios derechos, sin estar deformada por otras naturalezas,
allí está el nirvana, y ponen el ejemplo de los distintos colores de las plu­
mas de un pavo real, o los cristales preciosos más variados, o la punta agu­
da de una espina. También están aquellos que consideran que el nirvana
es una especie de no-ser, mientras que otros son de la opinión de que to­
das las cosas y el nirvana no se distinguen en lo más mínimo.
»Existen, además, filósofos que, descubriendo que el tiempo es el
creador de todo y que la misma emergencia del mundo depende del
tiempo, piensan que el nirvana consiste en el reconocimiento del tiempo
como nirvana. Otros piensan que el nirvana aparecerá cuando las “veinti­
cinco verdades” sean aceptadas por todos, o cuando el monarca observe
las “seis virtudes”.
»Otros, muy piadosos, creen que el nirvana no es otra cosa que alcan­
zar el paraíso.
»Todo este conjunto de opiniones, aunado con los variados razona­
mientos que los distintos filósofos hacen para defender sus respectivas te-

111
sis, no están de acuerdo con la lógica y no son aceptables para el sabio.
Todas las opiniones que acabamos de mencionar consideran el nirvana de
una manera dualista y como consecuencia de alguna que otra conexión
causal. Con todas estas discriminaciones, los filósofos se imaginan el
nirvana, pero, allí donde no hay ni aparición ni desaparición, ;cómo pue­
de haber discriminación? Cada filósofo, basándose en su propio manual,
del cual saca su interpretación, peca en contra de la verdad, porque ésta
no está donde se imagina que la encontrará. Lo único que resulta es que
el filósofo se decide cada vez con más empeño a buscar el nirvana con su
mente, sumiéndose cada vez más y más en un mar de confusiones, por-
que el nirvana no es el fruto de ninguna investigación mental. La conse-
cuencia sólo puede ser que, estando su mente cada vez más contusa, de­
sorienta cada vez más a otras gentes.
»Existe luego la noción del nirvana que sostienen los discípulos y maes­
tros, los cuales están todavía apegados a la noción de un yo propio. Estos
lo buscan separándose de todo y retirándose en soledad. Su noción del
nirvana es la de una eternidad de felicidad -para ellos mismos-, algo asi co­
mo el gozo del samadhi. Ellos reconocen que el mundo es solamente una
manifestación de la mente y que todas las discriminaciones proceden de la
mente. Por esta causa, abandonan toda clase de relaciones sociales, practi­
can toda suerte de disciplinas espirituales y buscan con esfuerzo personal,
en soledad, la autorrealización de la Noble Sabiduría. Ellos siguen los di-
versos estadios hasta el sexto e incluso alcanzan la felicidad del samadhi, pe-
ro, como todavía están apegados al yo propio, no pueden realizar el gran
cambio y conversión en lo más profundo de la conciencia y, en conse-
cuencia, ni están libres de la mente pensante, ni de la acumulación de sus
habituales energías. Apegados a la felicidad del samádhi, pasan a su nirvana,
pero no es el nirvana de los tathágata. Ellos «han entrado en la gran co­
rriente», pero deben volver de nuevo a este mundo de vida v muerte.
Entonces, Mahámati dijo al Iluminado:
-Cuando los bodhisattva entregan su mérito acumulado, con el pro­
pósito de emancipar a todos los seres, se unen espiritualmente con el con­
junto de la vida. Puede que ellos se hayan purificado pero en otros per­
siste maldad que no se ha extinguido y karma que no ha madurado.
Enséñanos, Iluminado, ¿cómo alcanzan los bodhisattva la seguridad en el
nirvana? Y ¿cuál es el nirvana de los bodhisattva?
El Iluminado replicó:

112
 -Mahámati, esca seguridad no es la seguridad de los números, ni de la
lógica; no es la mente la que debe estar cierta, sino el corazón el que de­
be estar firme. La seguridad del bodhisattva se consigue a medida que su
visión se profundiza, debido a que las pasiones son eliminadas, los obs­
táculos del conocimiento purificados y la carencia total del yo propio re­
conocida y pacientemente aceptada. Cuando la mente mortal cesa de dis­
criminar, desaparece la sed por la vida, cualquier forma de sensualidad,
toda sed por aprender, incluso la sed de vida eterna; con la desaparición
! de esta cuádruple sed, cesa toda acumulación de energías habituales; con
la no-acumulación de energías habituales, desaparecen también las man­
chas de la Mente Universal y el bodhisattva alcanza la autorrealización de
la Noble Sabiduría, que es la seguridad central del nirvana.
«Existen bodhisattva aquí y en otros empíreos búddhicos, los cuales
están sinceramente consagrados a la misión del bodhisattva pero que, no
obstante, no pueden olvidar completamente la felicidad del samádhi y la
paz del nirvana para ellos mismos. La doctrina del nirvana según la cual no
hay substrato residual de ninguna clase se revela según su sentido recón­
dito, por causa de aquellos bodhisattva que aún están apegados al pensa­
miento de un nirvana para ellos mismos, a fin de que se sientan animados
a seguir la verdadera misión del bodhisattva, que consiste en la emanci-
pación de todos los seres. Los buddha transfigurados enseñan la doctrina
del nirvana para salir al encuentro de los tímidos y egocéntricos y ani­
marlos. A fin de distraer sus pensamientos de ellos mismos y darles fuer­
za para realizar una compasión más profunda y universal y tener un celo
más real para los demás, el poder de los buddha transfigurados les da se­
guridad por lo que se refiere a su propio futuro.
«Pero esto no es el Dharmatá-buddha.
«El dharma que establece la verdad de la Noble Sabiduría pertenece al
reino del Dharmatá-buddha. A los bodhisattva de los estadios séptimo y
actavo, la inteligencia transcendental les es revelada por el Dharmatá-
auddha y el camino les es asimismo mostrado. En la realización perfecta
le la Noble Sabiduría que sigue la inconcebible muerte transformadora
le la voluntad del bodhisattva, el bodhisattva ya no vive más para sí mis-
no, sino que la vida que vive de ahí en adelante es la vida universal del
Tathagata, manifestada en sus distintas transformaciones. En esta autenti-
■ación perfecta de la Noble Sabiduría, el bodhisattva expone que para los
>uddha no hay nirvana.

113
 »La muerte de un buddha, el momento de su parinirvciiia, no es ni des­
trucción ni muerte, pues en caso contrario, habría igualmente nacimien­
to y continuación. Si hubiese destrucción, habría un acto que causa un
efecto, cosa que no existe. No es ni una desaparición, ni un abandono-
no hay nada que se alcance, nada que se deje de alcanzar; no tiene signi- f
ficación alguna, ni deja tampoco de tenerla, puesto que no hay nirvana
para los buddha.
»E1 nirvana del Tathágata está allí donde se reconoce que no hay nada
más que lo que reconoce la misma mente; está allí donde, reconociendo
la naturaleza de la mente propia, no se desean ya más los dualismos de las
discriminaciones; donde no hay más sed, ni comprensión, ni apego a nin-
guna cosa exterior. Hay nirvana donde la mente pensante, junto a todas
sus discriminaciones, egoísmos y aversiones, es eliminada para siempre;
donde los criterios lógicos, como se reconocen ineficaces, ni siquiera son
tomados en cuenta; donde incluso la noción de verdad está tratada con
indiferencia por la misma confusión que causa; donde, una vez elimina­
das las cuatro proposiciones, se intuye el mismo habitáculo de la realidad.
Nirvana está allí donde los dos géneros de pasiones han sido ya reducidos,
y las dos clases de obstáculos, eliminadas, y el doble tipo de carencia de
yo propio, pacientemente aceptado; allí donde la autorrealización de la
Noble Sabiduría ha sido plenamente adquirida, en virtud de la consecu­
ción del punto álgido de la conversión en la sede profunda de la con­
ciencia: éste es el nirvana de los tathágata.
»Se da el nirvana cuando los estadios ascendentes de los tathágata han
sido recorridos el uno después del otro, cuando el poder sostenedor de
los buddha mantiene a los bodhisattva en la felicidad del samádhi, cuan­
do la compasión por los demás transciende cualquier pensamiento sobre
sí mismo, cuando el estadio del Tathágata ha sido finalmente realizado.
»Nirvdna es el reino del Dharmatá-buddha, donde la manifestación de
la Noble Sabiduría, que es el estado de buddha, se expresa a sí misma en
Amor Perfecto para todos y para todo; allí donde la manifestación del
Amor Perfecto, que es el estado del Tathágata, se expresa a sí misma en la
Noble Sabiduría para la Iluminación de todos. Esto es, en verdad, nirvana.
«Hay dos tipos de personas que no entran en el nirvana de los tathága­
ta: aquellas que han abandonado los ideales del bodhisattva diciendo que .
no están en conformidad con los sútra, con los códigos de la moralidad, ni A-
tampoco con la emancipación. Pero hay también un segundo tipo, for-

114
mado por verdaderos bodhisattva que, en virtud de sus votos hechos al
principio en beneficio de todos los seres (“hasta que todos los seres no al-'
caneen nirvana, tampoco lo alcanzaré yo”), se mantienen voluntariamente
fuera' del nirvana. Pero ningún ser es dejado fuera por voluntad de los
tathágata. Un día u otro, todos y cada uno serán beneficiados por la Sabi­
duría y el Amor de los tathágata y por la transformación, de manera que
empezarán a acumular méritos y a ascender por los diferentes estadios. Pe­
ro si lo realizasen, estarían ipso facto en el nirvana, porque, en la Noble Sa­
biduría, todas las cosas están en el nirvana ya desde el principio’”.

h) El nirvana no tiene ni sujeto ni objeto’1'

El monje Chi-tao, natural de Nam-hoi, de Kuong-tung, fue a visitar
al Patriarca para pedirle instrucción, diciendo:
-Desde que entré en la orden, he leído durante más de diez años el
Maháparinirvána Sútra, pero todavía no he comprendido su sentido. ¿Po­
dría, por favor, enseñármelo?
-¿Qué partes son las que no comprendéis? -le preguntó el Patriarca.
—Es aquella parte, Señor, que dice: «todas las cosas son impermanen­
tes y, por tanto, pertenecen al dharma del devenir y de la cesación. Cuan-
do tanto el devenir como la cesación cesan, entonces surge la cesación del
cambio, con su felicidad del nirvana».
—¿Qué oscuridad hay en esto? —le preguntó el Patriarca.
Chi-tao contestó:
—Todos los seres tienen dos cuerpos: el físico y el «esencial». El pri­
mero es impermanente: aparece y luego decae. El segundo es permanen­
te, pero ni conoce ni siente. Ahora bien, el sútra dice: «Cuando tanto el
devenir como la cesación cesan, entonces surge la cesación del cambio,
con su felicidad del nirvana», y yo no puedo comprender cuál de los dos
cuerpos goza de la felicidad descrita... No puede ser el físico, porque,
cuando muere, los elementos materiales se desintegran y la desintegra­
ción es sufrimiento, lo opuesto al gozo. Si es el cuerpo «esencial» el que
deja de existir, entonces, estará en el mismo estado de insensibilidad que
los objetos inanimados, como la hierba, los árboles y las piedras. ¿Quién
es, pues, el que goza de la felicidad? Además... el proceso de devenir y de
cesar es inacabable...
-Tú eres bhiksu (monje) —díjole el Patriarca—. ¿Cómo puedes, pues,
adoptar las opiniones falaces del eternalismo y del nihilismo, como las si-

115
guen los herejes, y cómo te atreves a criticar las enseñanzas del Vehículo
Supremo? Tu argumento implica que, aparte del cuerpo físico, hay un
cuerpo «esencial», y que nirvana y cesación del cambio pueden buscarse
fuera del devenir y de la cesación. Además, de la proposición'que dice:
«el nirvana es la quietud perdurable», tú infieres que debe haber alguien
que sea quien goce de tal quietud.
«Estas son exactamente las opiniones falaces que hacen que la gente
busque desenfrenadamente la existencia sensible y los placeres mundanos.
Esta gente es victima de la ignorancia... piensan erróneamente el estado
de nirvana como otra forma de sufrimiento...
«Ni por un momento, nirváiia puede ser considerado como los fenó­
menos del devenir y de la cesación, o como el cese del devenir y de la
cesación. El nirvana es la perfecta manifestación de la calma y de la cesa­
ción del cambio, considerando, empero, que en el momento de la mani­
festación, no hay tal cosa que se manifieste. Se llama goce perdurable,
porque no hay quien goce de él, ni quien no goce.
«Escuchad estos versos:

El supremo niahaparinirvána
es perfecto, permanente, quieto, radiante, luminoso.

Gentes comunes e ignorantes lo llaman muerte,

mientras que los herejes lo consideran arbitrariamente como aniquilación.

Los que pertenecen al beldado Pequeño y al Vehículo Medio,

consideran el nirvana como «no-acción».
Todo esto no son más que especulaciones intelectuales
que forman la base de las sesenta y dos opiniones falaces.
Como no pasan de ser más que nombres inventados para la ocasión,
nada tienen que ver con la verdad absoluta.

Sólo aquellos de mente supereminente

pueden entender lo que es el nirvana
y tomar una actitud que no es ni de apego ni de indiferencia.
Ellos saben que los cinco agregados,
γ el llamado «ego», que surge de los agregados,
¡unto a todas las formas y objetos externos

116
 γ a lodos los varios fenómenos de las palabras γ de la voz,
son todos ellos irreales, como un sueño o una ilusión.
Xa discriminan, pues, entre un sabio y un hombre ordinario,
■ni tienen ningún concepto arbitrario del nirvána.
Están por encima de la «afirmación» y de la «negación»,
rompen las barreras entre el pasado, el presente y el futuro.

Usan los órganos de los sentidos cuando la ocasión lo requiere,

sin que surja en ellos ningún concepto de «uso».
Pueden discriminar entre todo tipo de cosas,
sin que surja en ellos ningún concepto de «discriminación».

Incluso durante el fuego cataclistnico affinal de un kalpa,

cuando se consumen las profundidades del océano,
o cuando soplan los vientos catastróficos y se derrumban las montañas,
el goce perdurable de la quietud perfecta y de la cesación del cambio que es nirvana,
permanece el misino y no cambia.

El Patriarca, entonces, dijo a Chi-tao:

—Estoy intentando describir algo que es intrínsecamente inefable, a fin
de que te liberes de tus opiniones falaces. Si no me tomas demasiado al
pie de la letra, acaso puedas conocer una migaja del nirvana?'.

117
 Pratityas amutpá da

Cuenta la tradición1 que en aquella memorable fecha del

531 a. C., cuando, al anochecer, el Buddha se sentó debajo
de la famosa ficus religiosa en Bodhgayá, conquistó con la ilu­
minación la triple ciencia del pasado (conociendo sus exis­
tencias anteriores), del presente (descifrando el misterio de
la muerte y del nacimiento) y del futuro (reconociendo que
había destruido en él toda sed, causa de las existencias sub­
siguientes)2. Este triple conocimiento y, en general, el rasa
(el jugo, la esencia) de toda la iluminación, puede resumir­
se en la intuición que Sakyamuni tuvo del pratítyasamutpáda,
punto central de todo el buddhismo, de tal manera que
«quien lo comprende, comprende el dhamma y quien com­
prende el dhamma, lo comprende»3.
O según otro texto: «aquel que ve el Surgimiento Con­
dicionado ve la Doctrina, aquel que ve la Doctrina, ve a
Buddha»4, al que hacen eco muchos otros textos5. En efec­
to, el pratítyasamutpáda es la clave para interpretar la intui­
ción buddhista fundamental6. Los bodhisattva son los maes­
tros por excelencia del pratítyasamutpáda7.
Por su misma importancia, es comprensible que esta
«ley» haya encontrado las interpretaciones más diversas, se­
gún las escuelas buddhistash Todo el Mádhyamika no es si­
no una reinterpretación del pratítyasamutpáda7. Tampoco es
menor la variación de opiniones entre los estudiosos mo­
dernos, como se vislumbra en la misma forma de traducir la
fórmula1", que va desde la interpretación de una ley causal
substancialista, hasta una simple dependencia mutua sin cau­
salidad de ninguna clase, pasando por una causalidad más di­
luida".

119
 La historia misma de la palabra es aleccionadora. La va­
riedad en las traducciones y las diversas opiniones respecto
al pratityasamntpdda se derivan también del hecho de que las
dos palabras sánscritas /?er» (causa) y pratyaya (condición)
fueron traducidas al chino por una sola palabra12. De hecho,
«causa» y «condición» se usan muchas veces como sinóni-
mqs. lo que no ayuda a aclarar el problema.
Etimológicamente, la palabra sánscrita pratítyasamutpáda
parece indicar que se trata de una originación recíproca­
mente condicionada en virtud de un funcionalismo cósmi-
I co'\ Además, la palabra indica que se trata de una sola red
de conexiones entre los distintos elementos, esto es, de una
concatenación universal, más que de una causalidad subs­
tancialista14 o de una causalidad oncológica17.
La idea fundamental del pratítyasamutpáda podría resur-
mirse diciendo:

todas las condiciones humanas [las energías formacivas, las situaciones te­
rrenas]1" son impermanentes17; todo lo que es impermanente (anicca) ter­
mina en sufrimiento (dukkha); todo lo que es sufrimiento no tiene con­
sistencia (attan); y todo lo que no tiene consistencia es vacío (sumía)'*.

O dicho con palabras más simples, que la tradición pone

en boca del primer discípulo de Buddha, el cual, habiéndo­
las comprendido, repentinamente, alcanzó el nirvana;

Todo lo que está sujeto a nacimiento está sujeto también a desapare­

cer'".

Esta única frase condensa toda la intuición del Ilumina­

do. El nacimiento es el origen de la cadena de las ek-sisten-
cias2h
No es tanto la famosa impermanencia buddhista lo que
el Buddha ve, cuanto la relatividad radical y constitutiva de
todo, la concatenación universal de todas las cosas y, por
tanto, su mutua relación esencial, ya que todas ellas sólo se
sostienen en tanto que se encuentran en el flujo del devenir,

120
 del samsára. No es la impermanencia ¡o que el Buddha ve.
Utilizar este lenguaje es, en cierta manera, hablar desde fue-
ra. Lo que el Buddha intuye es la permanencia de la imper-
• manencia, por así decir. Esto es, intuye todo el cosmos en
su devenir y en su conexión mutua, ve la dependencia de
unas cosas con otras, descubre la ausencia de cualquier in­
dependencia. Más aún, el Buddha constata que si hubiera al­
go realmente independiente, estaría tan totalmente fuera del
alcance de nuestra mano, de nuestra mente, de cualquier
forma de aprehensión, posesión o relación alguna, que no se
podría hablar de ello. La intuición del pratítyasarnutpclda es la
intuición de la pura contingencia21. Pero de la contingencia
en su positividad, podríamos decir; esto es, en su mutua de­
pendencia, en su radical interdependencia, sin ningún otro
apoyo exterior. Más aún, el Bienaventurado no se excluye a
sí mismo, ni excluye a los hombres, es decir, al sujeto hu­
mano, de esta condicionalidad radical y constitutiva, sino
que habla de la «nonada» que son las cosas, sin exceptuar al
ego que, según el pensamiento substancialista, es el especta­
dor imparcial de la caducidad de todo. No hay para el Bud­
dha excepción alguna y no reserva al hombre una «digni­
dad» particular22. También el ritman es arrojado al flujo de la
existencia relativa. El Buddha se incluye también en la con­
catenación universal. No hay respuesta que pueda saltar por
encima de la caducidad y de la relatividad de la pregunta.
Por eso el Tathágata guardó silencio.
La contingencia de un ser particular nos lleva a buscarle
otro soporte. Esto es, deducimos que si una cosa no se sos­
tiene en sí misma, es porque se sostiene en otra que será su
apoyo. Ahora bien, si el soporte y fundamento último de to­
das las cosas se busca al final, a saber, en un Ser que está más
allá de la contingencia, Buddha nos preguntará por el fun­
damento de esta hipótesis, que sólo puede ser consecuencia
de un razonamiento teórico o el fruto de una experiencia
directa. Si es consecuencia de un razonamiento teórico, la
transcendencia de tal Ser queda mancillada, puesto que
nuestra razón ha llegado hasta él. Si es consecuencia de una

121
 experiencia directa, aparte de que no podemos comunicar-
la, mancillamos
^^^m ^
mbm m
igualmente
^^^^ K^^^m h
la transcendencia
^^^^ ^^^hmi ^^
mb ^^
m
de tal^^^
^
mh
Funda-
mi ^ m

mentó. De ahí que el Buddha desconfíe de cualquier consi-

I deración «piadosa» sobre la caducidad de las cosas humanas
vistas al contraluz de la consistencia de un Dios, Ser o lo que
fuere. En primer lugar, si se ve este fundamento de las cosas,
ya no se ven más las cosas como contingentes, sino como
eternas y permanentes, puesto que se las ve en su funda­
mento eterno e inmutable. En segundo lugar, si lo que se ve
son las cosas, pero no. su fundamento, entonces no puede
decirse que se experimente directamente su contingencia,
sino que ésta se deduce en virtud de una hipótesis mental
que nos ofrece una explicación plausible a las leyes de nues­
tro pensar, pero sin la garantía de una experiencia directa. La
gran intuición del Buddha estriba en «ver» la contingencia
en sí misma, desconectada de todo fundamento. De ahí su
visión total del cosmos y la intuición de la conexión uni­
versal, de la concatenación de todos los seres formando un
único conjunto, que a su vez no se absolutiza. De ahí la co­
nexión con el vacío (sunyatá)23.
Esta intuición, no obstante, está fuera del alcance de
cualquier razonamiento. De ahí que sólo pueda ser una vi­
sión mística, inefable. Y, en efecto, la iluminación del Budd­
ha nunca ha pretendido ser otra cosa: la visión de todo el
cosmos en una intuición unitaria que muestra la concatena­
ción de todo con todo, la responsabilidad mutua de todos
los seres, la caducidad de todo y la nihilidad de todo el cos­
mos24. El Buddha no ve el «más allá», sino la totalidad e in­
terdependencia del «más acá». Más aún, la originación de
una cosa a partir de la otra es la clave para comprender la
impresión de substancialidad que puedan dar las cosas vistas
aisladamente2’. Cuando se descubre que una cosa no es sino
el resultado, la modificación, la consecución, el efecto, la
condición (o llámesele como se quiera) de otra, y ésta a su
vez de otra, y así sucesivamente, sin que sea necesario nin­
gún fundamento a esta reacción; cuando se descubre la cir-
cularidad de todo lo existente (que viene a ser como intuir

122
 su contingencia), cuando se reconoce la concatenación uni­
versal sin posibilidad de salida ni por delante ni por detrás
(esto es, en el tiempo), ni por arriba ni por abajo (entiénda­
se, en el espacio), ni dentro ni fuera (a saber, ni por inma­
nencia, ni por transcendencia); cuando el «acorralamiento»
es total, es cuando puede surgir la intuición de la contin­
gencia radical de todo, incluso del sujeto que la descubre.
La intuición del Buddha es de carácter genuinamente
religioso, catártico. El descubrimiento de la pura contin­
gencia es una experiencia devastadora, ya que no deja ningu­
na escapatoria posible hacia una transcendencia «proyecta-
da». Es la aceptación de la muerte ontológica, la afirmación
de la negatividad. Es una experiencia que sólo surge des­
pués de haber pasado por la gran tentación purificadora de
la pérdida de la esperanza, como le ocurrió a Gautama en
Bodhgáya.
Pero precisamente el hecho de descubrir la irremediable
contingencia, la finitud, la impermanencia y la «nonada» úl­
tima del hombre y del mundo que le rodea, el aceptar su
inexorabilidad, es la salvación, es el descubrimiento que
conduce a la vacuidad más completa, esto es, al nirvana*.
Acaso, ahora, se comprenda mejor lo que solamente po­
díamos apuntar al hablar del nirvana sin haber aún introdu­
cido el pratítyasamutpáda. Todas las escueles buddhistas, por
consecuencia lógica, defenderán que el nirvana se encuentra
al margen, «fuera», de la concatenación universal, aunque la
expresión no sea exacta. No se quiere decir con ello que «al
lado», o «por encima», o «por debajo», o «más allá» de la
contingencia universal haya «otra cosa» que sea indepen­
diente, o que exista un Ser llamado nirvana que no esté to­
cado por la «originación dependiente» y al cual la contin­
gencia regrese después de haberse liberado, por así decir, de
la propia finitud. Relacionar el nirvana de esta manera con
el mundo sería hacerle perder su carácter constitutivo de in­
condicionado27.
De ahí que, por consecuencia lógica, algunas escuelas —el
Mádhyamika en especial— hayan subrayado que el nirvdpa no

123
es_otra_cosa que el samsára, aunque visto con el conoci-
miento real que ha rasgado todos los velos de la ignorancia.

Intentando concretar la visión unitaria del Iluminado,

podríamos decir lo siguiente: la realidad es única, pero pue-
de verse de tres maneras distintas, cada una de las cuales tie­
ne un grado distinto de verdad-*:
1) Puede verse como un conjunto de substancias, bien
sea desconectadas entre sí, bien con una jerarquía interna
que puede culminar en la aceptación de un Ser Supremo, o
Dios. Esta sería para el Buddha la mentalidad que no duda­
ría en calificar de primitiva, puesto que, en el fondo, es dua-
lista: cada cosa, por el mismo hecho de ser una substancia, es
un pequeño Dios, convenientemente ordenado y sometido
luego a un Ser Supremo. En la terminología del tiempo de
Buddha, ésta representa la concepción de los llamados eter-
nalistas, esto es, del sdsvatavdda.
2) Junto a ésta, se daría la visión de aquellos que descu­
briendo el carácter contingente, variable y caduco de los se­
res, y desilusionados de poder encontrar lo que secretamente
buscan, es decir, un substrato, una substancia, se ven forzados
a renunciar a ella y a declararse nihilistas, partidarios de la pu­
ra apariencia y de la irrealidad de todo. Son los que siguen el
uahedaváda. El monismo ideal que persiguen y su consecuen­
te desilusión desemboca forzosamente en el nihilismo y la pu­
ra negación, o acaso en el agnosticismo. Conocido es que el
Buddha ha repetido ad nauseam que no se adhiere a esta doc­
trina, como tampoco a la de los eternalistas.
3) El pratítyasamutpáda representa para el Buddha la vía
media, la doctrina intermedia (machima dhaniiiia) que evita
los dos extremos del ser y del no-ser:

Todo es unidad, todo es pluralidad, son los dos extremos que han de
ser evitados2".

Como es sabido, el problema de lo uno y lo múltiple ha

preocupado a los hombres desde el surgir de la conciencia

124
 filosófica. Ya desde antiguo, la especulación filosófica de
codos los tiempos, pero de la India en particular, intentaba
encontrar un medio de superar el dilema fundamental en-
• tre el ser y el no-ser. Siddhartha se encuentra en la línea de
la tradición filosófica universal y su iluminación consistió,
precisamente, en la intuición de la estructura última de to­
das las cosas: su interdependencia constitutiva, de tal mane­
ra fundamental, que resulta de su mismo existir; esto es,
que las cosas «son», en tanto que son producidas y condi-
cionadas por otras, y nada más3". No hay un resto que es-
cape a la contingencia; no hay un núcleo recóndito perma­
nente, «divino», que se salve del flujo universal. No hay
excepción a la regla, no hay privilegio para nada ni nadie.
Toda la realidad no es más que esto. Ni monismo, pues, ni
dualismo.
Ahora bien, el nirvana no es, no puede ser, otra realidad
(sería la destrucción del cimiento mismo del buddhismo), ni
siquiera la verdadera realidad (como si pudiese haber una «fal­
sa realidad», lo que un cierto Vedánta se ve obligado, en
cierto modo, a afirmar). La realidad fenoménica es perfecta­
mente verdadera, sólo que es caduca, impermanente, pere­
cedera. El nirvana, estrictamente, no es, no «hay» nirvana^'. Si
se pregunta por lo que el nirvana «es», la única respuesta es
el silencio y la única traducción inteligible posible consiste
en decir que el nirvana «es» el mismo satiisára, esto es, el mis­
mo flujo existencial —no un hipotético y problemático subs­
trato—, pero «visto», «experimentado», en realidad. De ahí a
la interpretación filosófica tanto del absolutismo buddhista
como vedántico, no hay más que un paso32.
Se dirá que el pratítyasamutpáda nos enzarza en un círcu­
lo vicioso. Todo depende de todo, cada ser depende de los
otros y éstos de aquéllos tanto como aquéllos de éstos. Pero
¿el todo de qué depende, en qué se apoya?
Esta es la última pregunta a la que se niega a responder
el Tathágatha. No dice ni que el Ser sea el último funda­
mento ni que no haya Fundamento. Buddha nos hace ver
que no sabemos lo que preguntamos, que preguntamos por

125
 inercia de la mente, por pereza de superar la mera teoría y
miedo a la praxis: la eliminación del dolor.
Aquí podríamos insertar una reflexión filosófica que to­
caal cimiento mismo del pensar de la modernidad33.
Dice Leibniz, formulando el llamado principio de razón
suficiente: nihil est sine ratione sen nnllns effectus sine M/z^Jna-
da hay sin razón o ningún efecto sin causa]34. A lo que aña-
de que su sentido está en poder dar razón de toda verdad:
qnod oninis neritatis reddi ratio potest.
Independientemente de la debilidad formal de la segun­
da parte de la formulación, el principio leibniziano tiene la
ambición de ser «der Gründsatz aller Grundsátze» [el prin­
cipio de todos los principios] como hace ver Heidegger’". La
debilidad formal consiste en la tautología «nullus effectus si-
ne causa». Si algo es efecto ya se está diciendo que es «efec­
to» precisamente porque tiene una causa -puesto que por
esto mismo lo llamamos efecto-. La verdadera cuestión es­
triba en saber si todo es efecto.
La primera parte de la formulación nos dirá que en ver­
dad todo tiene una razón (y en cierto sentido lato, una cau­
sa). Todo tiene su razón de ser (nihil sine ratione), todo está
ligado a una razón de su existencia. No hay nada que no
tenga una razón, esto es, un principio explicativo de la exis­
tencia de aquel ser.
La dificultad aparece cuando se quiere encontrar una ra­
zón última al mismo principio de razón suficiente, esto es,
una razón a la razón (un «Grund des Grundes», diría Hei-
^SB01')· La alternativa para el Buddha es clara: o no hay la
tal razón de la razón última o hay que seguir escudriñando
la razón de lá razón de la razón, esto es, ad infinitum. La ra­
zón pues ¿no tiene razón? Y aquí aparece la sutileza bud-
dhista. El Buddha se niega a contestar un tal planteamiento,
haciendo constar que su negación de la pregunta no signifi­
ca que dé una respuesta negativa a la pregunta. Traducido en
lenguaje actual vendría a decir lo siguiente: la razón puede
y debe buscar la razón de todo aquello que la razón piensa
que necesita una razón. Pero la razón no puede dar razón de

126
 la razón sin descalificarse, esto es, destruirse a sí misma. Pe­
ro si la razón confia en sí misma sin ninguna razón para ello
fuera de sí misma, o bien la razón se diviniza como postu­
lado o toda su fundamentación de las demás cosas pierde su
fundamento: mejor dicho, no hay la tal fundamentación y sí
sólo la relatividad radical de todo el pratityasamutpáda.
Podría decirse que la alternativa más «racional» es la divi­
nización de la razón, la razón como Razón y causa última
de todo. A lo que la tradición buddhista responde que este
postulado es gratuito e innecesario y, además, que ya no es
el principio de razón suficiente el que afirma la necesidad de
algo concreto fundamentante para todo ente, sino un nuevo
postulado que identifica a este principio como una Fuente,
Causa u Origen de todo ser, lo que no es empírico ni ra­
cional.
Podríamos, con todo, buscar una «razón» al abstencionis­
mo buddhista. En efecto, el Buddha no responde no porque
desconozca la respuesta, sino precisamente porque conoce la
invalidez de la pregunta. Sabe que no se sabe lo que se pre-
gunta. Es decir, sabe que el Ser no se sabe, que la realidad no
es esclava del pensar y que por lo tanto no se deja pensar
(manipular) por éste; sabe que el principio de razón sufi­
ciente acaso valga para Tos entes pero no vale para el Ser.
Buddha se niega a divinizar la razón.
Veamos ahora algunos textos significativos:

a) Formulación general
Te enseñaré el dhamma: si esto existe, aquello llega a ser; de la apari­
ción de una cosa, se sigue la aparición de otra; si esto no existe, aquello
no llega a ser; de la cesación de una cosa, se sigue la cesación de otra37.

b) Es una ley primordial

El paticcasamiippáda, ¡oh Ananda!, es profundo y tiene la forma de pro­
fundidad (gambhírávabhása). Debido a que no ha penetrado, a que no ha
conocido ni descubierto (ananubodha) este dhamma, esta generación se ha
quedado atascada...38

127
 c) Todo está mutuamente condicionado
Esto he oído: en aquel tiempo, el Señor se encontraba cerca de Sá-
vatthi, en el prado de Jeta, en el monasterio de Anáthapiodika.
Una vez, un monje llamado Sáti, hijo de un pescador'1', concibió una
perniciosa herejía, puesto que entendió que la doctrina del Bienaventu­
rado detendía que la conciencia continuaba y transmigraba, y que no ha­
bía diferencia entre conciencia v transmigración. Cuando esto fue sabi-
do, fueron a verlo varios monjes para tratar de convencerlo...
Pero él no cedía y continuaba en su herejía... Entonces, fueron y ex­
plicaron el asunto al Iluminado, quien envió a un monje a buscar a Sáti.
Cuando Sáti llegó, el Señor le preguntó que si era cierto que mantenía
tal herejía...
Sáti le respondió que así era. El Bienaventurado le preguntó entonces:
-¿Cuál es la naturaleza de la conciencia?
-Señor, es aquello que habla, que siente y que experimenta las con­
secuencias de las acciones buenas y malas.
-¿A quién vas diciendo, ¡oh insensato!, que yo he enseñado tal doc­
trina? ¿No he dicho yo, por medio de innumerables parábolas, que la
conciencia no es independiente, sino que aparece en virtud del paticcasa-
miippdda y que nunca emerge sin causa? Tú me entiendes mal y desfigu­
ras mi postura, y así, tú te causas mal a ti mismo y almacenas mucho de­
mérito. Te acarreas pena y dolor...
Entonces, el Señor, dirigiéndose a la asamblea de los monjes, dijo:
-Cualquier forma de conciencia que emerge en dependencia (paticca)
de una determinada condición (paccaya) es conocida por el nombré"cle es­
ta condición. Así, sí emerge del ojo y depende de las formas visibles, es
conocida como conciencia visual...
»Si emerge del oído y depende de los sonidos, es conocida como con­
ciencia auditiva. Si emerge de la nariz y depende de los olores, es cono­
cida como conciencia olfativa. Si emerge de la lengua y depende de los
sabores, es conocida como conciencia gustativa. Si emerge del cuerpo y
depende de los contactos, es conocida como conciencia táctil. Si emerge
de la mente y depende del dhamma, es conocida como conciencia del
pensamiento. Ocuije algo así como con el fuego, que uno lo llama se­
gún el material que le sirve de combustible: fuego de leña, fuego de ra­
mas, de hierbas, de excrementos de vaca, de hojarasca, de desperdicios y
demás.

128
 «¿Estáis de acuerdo, ¡oh monjes!, en que todos nosotros somos seres
vivos?
-Sí, Señor.
-¿Estáis de acuerdo también en que los seres vivos están producidos
por la alimentación (aliara)?
-Sí, Señor.
-¿Y en que cuando la alimentación se acaba el ser vivo se acaba tam­
bién y muere?
-Sí. Señor.
-¿Estáis de acuerdo en que cualquier duda acerca de la frase «todos
nosotros somos seres vivos» conduciría a la perplejidad?
-Sí, Señor.
-¿Y estáis de acuerdo en que cualquier duda acerca de la frase «los se­
res vivos están producidos por la alimentación» conduciría a la perplejidad?
-Sí, Señor.
-¿Y estáis de acuerdo en que cualquier duda acerca de la frase «cuan­
do la alimentación se acaba, el ser vivo se acaba también y muere» con­
duciría a la perplejidad?
-Sí, Señor.
-¿Y estáis de acuerdo en que la frase «todos nosotros somos seres vi­
vos» corresponde al recto conocimiento de los hechos como son en rea­
lidad (yathábhúta) y que viendo en esto la sabiduría, toda duda ha de ser
desterrada?
-Sí, Señor.
-¿Y estáis de acuerdo en que la frase «los seres vivos están producidos
por la alimentación» corresponde al recto conocimiento de los hechos
como son en realidad y que, viendo en esto la sabiduría, toda duda ha de
ser desterrada?
-Sí, Señor.
-¿Y estáis de acuerdo en que la frase «cuando la alimentación se aca­
ba, el ser vivo se acaba también y muere» corresponde al recto conoci­
miento de los hechos como son en realidad y que, viendo en esto la sa­
biduría, toda duda ha de ser desterrada?
-Sí, Señor.
-Hay cuatro bases que sostienen a todos los organismos y seres, sea
que existan ahora o que en algún tiempo lleguen a la existencia. Estas
son: primero, la alimentación —burda o fina— que sostiene el cuerpo; se-

129
gundo, el contacto (phassa); tercero, el conocimiento (inanosaihíetaná); y,
cuarto, la conciencia.
«¿Qué soporte (nidáiia), qué origen (sarmidaya), qué nacimiento (játi-
ka), qué producto (upabhava) tiene la alimentación? La alimentación tie­
ne el apetito (ta\did) como soporte, el apetito como origen, el apetito co­
mo nacimiento, el apetito como producto.
«¿Qué soporte, qué origen, qué nacimiento, qué producto tiene el
apetito? El apetito tiene las sensaciones (vedaua) como soporte, las sensa­
ciones como origen, las sensaciones como nacimiento, las sensaciones co­
mo producto.
»¿Qué soporte, qué origen, qué nacimiento, qué producto tienen las
sensaciones? Las sensaciones tienen el contacto como soporte, el contacto
como origen, el contacto como nacimiento, el contacto como producto.
«¿Qué soporte, qué origen, qué nacimiento, qué producto tiene el
contacto? El contacto tiene los seis sentidos (campos de percepción: áya-
tana) como soporte, los seis sentidos como origen, los seis sentidos como
nacimiento, los seis sentidos como producto.
«¿Qué soporte, qué origen, qué nacimiento, qué producto tienen los
seis sentidos? Los seis sentidos tienen el nombre y la forma (náma-rúpa)
como soporte, el nombre y la forma como origen, el nombre y la forma
como nacimiento, el nombre y la forma como producto.
«¿Qué soporte, qué origen, qué nacimiento, qué producto tienen el
nombre y la forma? El nombre y la forma tienen la conciencia como so­
porte, la conciencia como origen, la conciencia como nacimiento, la
conciencia como producto.
«¿Qué soporte, qué origen, qué nacimiento, qué producto tiene la
conciencia? La conciencia tiene los agregados (samkhára) como soporte,
líos agregados como origen, los agregados como nacimiento, los agrega-
I dos como producto.
«¿Qué soporte, qué origen, qué nacimiento, qué producto tienen los
. agregados? Los agregados tienen la ignorancia (avijjá) como soporte, la ig­
norancia como origen, la ignorancia como nacimiento, la ignorancia co-
I mo producto.
«Repitiendo: la ignorancia es la causa de los agregados; de ahí surge la
conciencia; de ahí, el nombre y la forma; de ahí, los seis sentidos; de ahí,
el contacto; de ahí, las sensaciones; de ahí, el apetito; de ahí, el apego; de
ahí, aparición de ser; de ahí, nacimiento, vejez y muerte, con todo su las-

130
 tre de aflicción, lamentación, dolor y desesperación. Esto es, la emergen­
cia de todo el cuerpo (khandha) del sufrimiento... De esta manera, pode­
mos estar de acuerdo en que con la completa eliminación de la ignoran­
cia, cesa también todo el cuerpo del sufrimiento...
«Ahora bien, si albergáis esta visión pura y sana, si la cultiváis, si la man­
tenéis dentro de vosotros y la hacéis propia, ¿entenderéis entonces que la
parábola de la balsa de troncos4", la cual se utiliza para cruzar el torrente
[de la transmigración] pero no se conserva, es el dhamma enseñado por mí?
-No, Señor.
-Pero si solamente mantenéis esta visión pura y sana, pero no la al­
bergáis, no la cultiváis, no la hacéis propia, si solamente la utilizáis y es­
táis dispuestos en todo momento a dejarla, ¿entenderéis entonces que la
parábola de la balsa de troncos, la cual se utiliza para cruzar el torrente
pero no se conserva, es el dhamma enseñado por mí?
-Sí, Señor41...
-Ahora bien, conociendo y viendo esto, ¿quisierais acaso apenaros so­
bre el presente, preguntándoos si existís realmente, o qué cosa sois y có­
mo, o de dónde vino vuestro ser y a dónde ha de ir?
—No, Señor.
-¿O es que, quizá conociendo esto, lo decís porque reverenciáis a
vuestro maestro?
-No, Señor.
-¿O acaso diréis: «nosotros no lo decimos por nosotros mismos, sino
que fueron otros maestros o ascetas los que nos lo dijeron»?
-No, Señor.
—¿O quizá queréis ir a buscar otro maestro?
-No, Señor.
-¿O queréis ir a soportar los ritos, las manifestaciones o los festivales
de otros ascetas o brahmanes?
-No, Señor.
—¿Declaráis solamente lo que habéis conocido y visto?
—Sí, Señor.
-¡Bien, hermanos! Os he enseñado el dhamma que es inmediatamen­
te benéfico, perdurable, abierto a todos, conducente al fin y que debe ser
asimilado por todo hombre inteligente...
Así habló el Señor. Encantados con este discurso, los monjes se rego­
cijaron con lo que el Señor había dicho42.

131
 d) La indagación escolástica
Precisamente porque la dependencia mutua, tanto conjuntamente co­
mo disyuntivamente, origina los elementos del ser, es por lo que el Sabio
llamó a estos factores «generación condicionada»... Por la primera pala­
bra, la locución paticca, expresa un estado total de dependencia y, en
cuanto todos los elementos del ser están sujetos a tal estado total de de­
pendencia, el Sabio nos enseña a evitar aquellas herejías que defienden la
persistencia de las existencias, esto es: las herejías de existencias persisten­
tes, de existencias no causadas, de existencias debidas a un poder supe­
rior, de existencias que se autodeterminan. En efecto, ¿qué tienen que
ver existencias persistentes, existencias no causadas, existencias debidas a
un poder superior, existencias que se autodeterminan, con el estado to­
tal de dependencia?
Por la segunda palabra, la locución samuppáda, expresa una originación
de los elementos del ser y, en cuanto los elementos del ser son originados
por medio de un estado total de dependencia, con ello nos muestra el Sa­
bio que hay que rechazar las herejías de existencias que se aniquilan, el
nihilismo, el kamma ineficaz. Puesto que sí los elementos del ser se origi­
nan constantemente por medio de una dependencia antecedente, ¿de
dónde puede venir la aniquilación de la existencia, el nihilismo y la inefi-
cacia del kamma?
Por las dos palabras juntas, la locución paticcasamuppáda, expresa una
originación dependiente, en cuanto los elementos concretos del ser lle­
gan a la existencia en virtud de una serie ininterrumpida de su estado to­
tal de dependencia, y así, el Sabio enseña la verdad, o la vía media. Esto
rechaza de plano la herejía que sostiene que quien experimenta el fruto
de la acción es el mismo que la realizó, y también rechaza la herejía con­
traria, que dice que quien experimenta el fruto de una acción es distin­
to de aquel que la realizó...43

e) Los doce vínculos44

1. Avijjá. Ignorancia, esto es: desconocimiento de las cuatro nobles
verdades y de los demás pilares de la concepción buddhista45.
2. Samkhám. Formaciones kármicas, esto es: construcciones psíquicas
de origen fenoménico46.
3. Viññána. Conciencia, esto es: el conjunto de actos cognoscitivos
que se originan en la actividad de los sentidos.

132
 4. Náma-ríipa. El nombre y la forma, esto es: la corporeidad o, mejor
aún, la individualidad concreta.
5. Sadd-áyatana. Los seis sentidos47, esto es: las seis bases del conoci­
miento, originado en el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la
mente: los seis campos en los que se origina la conciencia4*.
6. Phassa. Contacto, esto es: la conexión [de los sentidos] con el mun­
do exterior, puesto que sin el estímulo que viene de friera nada se pon­
dría en movimiento4''.
7. Vedaría. Sensación, esto es: la reacción del individuo al estímulo del
mundo exterior.
8. Tail ha. Sed, esto es: el deseo de poseer, de llenarse, de ser colmado,
connotando, posiblemente, el apetito sexual en particular.
9. Upádana. Apego, esto es: el deseo de posesión, la tendencia a la
apropiación, especialmente el apego a la vida propia.
10. Bhava. Existencia, esto es: el estado de llegar a ser, el estar en el
mundo, o aun, lo que podría llamarse la «reexistencia»5", la corriente de
las reencarnaciones sucesivas.
11. Jati. Nacimiento, esto es: el acto de venir al mundo y vivir en el
espacio y en el tiempo.
12. Jarámarana. Vejez y muerte, esto es: el resultado del nacimiento y
de la existencia, con la consiguiente retahila de sufrimientos y dolores51.

f) Lo imposible es la estaticidad
Hay cinco cosas que no puede hacer ningún monje, ni ningún brahman,
ni ningún Dios, ni tampoco el tentador (Mára), ni siquiera Brahmá, ni nin­
gún ser en el mundo. Y ¿cuáles son estas cinco cosas?; que lo que está su­
jeto a envejecimiento, no envejezca; que lo que está sujeto a enfermedad,
no enferme; que lo que está sujeto a la muerte, no muera; que lo que está
sujeto al decaimiento, no decaiga; que lo que está sujeto a pasar, no pase52.

Existen otros muchos textos de gran elaboración y clari­

dad, como el Pratityasamutpáda Sútra55, junto con el clásico
comentario de Vasubandhu, el Pratityasamutpáda Vyákhyá54,
o el largo comentario conocido con el nombre de Sálistam-
ba Sútra55, pero todos ellos no hacen sino confirmar lo que
hasta ahora hemos venido diciendo.

133
 Avy ákrt a vastuni

Según una unánime tradición buddhista, existen catorce

posiciones a las cuales el Buddha se negó a dar una· respues­
ta'. En rigor, se trata de cuatro problemas fundamentales: la
eternidad del mundo, su finitud, la existencia después de la
muerte y la identificación entre el alma y el cuerpo2. Es im­
portante observar que la cuestión sobre la existencia de Dios
no se encuentra explícitamente mencionada. Por otro lado,
los Dioses salen constantemente a relucir en los escritos bud-
dhistas, pero no corresponden a lo que la tradición mono­
teísta entiende por «Dios». Respecto a este tipo de Dios, el
silencio del Buddha es total, porque no reconoce ni siquiera
el espacio creado por la pregunta.
Es importante esta consideración para poder responder
con conocimiento de causa al supuesto ateísmo del Buddha.
Dos observaciones nos parecen aquí pertinentes. Ambas pro­
ceden del ambiente religioso-cultural en el que se mueve
Siddhartha. La primera se refiere a una característica pecu-
liar de la especulación religiosa india: el planteamiento del
problema del mundo antes que elde Dios; o, mejor dicho,
el planteamiento del problema del mundo en la forma y con
los métodos propios del problema de Dios. Parece como si
lo problemático para la mente india no fuera la existencia
del Absoluto, sino la existencia y la justificación de lo rela­
tivo, esto es, del mundo respecto a lo Absoluto. Este sería el
motivo por el cual los cuatro problemas mencionados no
versan sobre Dios, sino sobre el mundo y el alma humana.
Evidentemente, tenemos que habérnoslas con cuatro cues­
tiones religiosas y no meramente intramundanas, pero, no
obstante, todas ellas guardan conexión directa con el cos-

135
 mos. El hombre de la India no pregunta por Dios o por lo
ultraterreno, sino por la dimensión religiosa, esto es, trans-
cendente e inmanente a la vez, de la existencia cósmica, in-
cluyendo la humana. Se pregunta por la dimensión invisible
de este mundo visible; es una cuestión de estricta fe. Dicho
con una sola frase: para la India, la cuestión teológica es un
problema antropológico.
La segunda observación se refiere complementariamente
a la familiaridad de la mente índica con lo Divino. De Dio­
ses, deva', hay una infinidad, y éstos son para la mentalidad
general del tiempo del Buddha una realidad más palpable
que la de los árboles que dan sombra a los hombres y que
igualmente cobijan a los Dioses. O dicho también con una
sola frase: el problema antropológico para la India es una cues­
tión teológica.
Ahora bien, si por «Dios» se entiende el más potente o el
más supremo de los deva, discutan en buena hora las distin­
tas sectas para dar la hegemonía a éste o a aquel Dios; mas,
si por «Dios» se entiende el Absoluto, el Ser, la Realidad
máxima, esto ya es harina de otro costal, puesto que aban­
donamos el terreno escuetamente religioso para adentrarnos
en los vericuetos de las interpretaciones filosófico-teológi-
cas. Aquí, el Buddha se niega a contestar; es más, ni siquie­
ra admite que la formulación de la pregunta tenga ningún
sentido.
Tanto el Buddha cómo sus discípulos de antaño y de
ahora admiten la existencia de los deva y reconocen su po­
der4. A la pregunta directa del brahmán Sangárava al Budd­
ha: «¿Hay Dioses (deva)^, el Iluminado es categórico:

Hay Dioses. Esto es un hecho que yo he reconocido y el mundo en­

tero está de acuerdo en ello5.

El mundo religioso del buddhismo está poblado, como

el de las demás religiones, de seres superiores al hombre y
en relación con él: ángeles, dominaciones, apsaras, asura, de­
va, etc/’ Lo que ocurre es que la espiritualidad basada en la

136
 personificación de Dios es considerada por el Buddha como
apropiada solamente para principiantes y mundanos. Quien
esta avanzado en la vida espiritual no se apoya ya más en los
Dioses'. El Tathágata ha «visto» que el destino del mundo
depende de las causas y de las condiciones; por esto, el sabio
no se apoya ya en los deva, ni en ningún otro poder divino*.
Los visos de ateísmo del buddhismo tuvieron que pare­
cer incomprensibles en tiempos anteriores. ¿No será que se
le llame así en virtud de una concepción muy peculiar de la
Divinidad, a saber, la concepción propia de las religiones
abrahámicas o de las filosofías del ser? El Buddha no recha­
za al Dios de los humildes y pequeños, a los Dioses, de los
que luego el buddhismo estará repleto. Siddhartha rechaza,
en cambio, al Dios de los filósofos y teólogos y se niega sim­
plemente a dejarse llevar por una dialéctica intramundana
cuando se trata de lo verdaderamente transcendental: se nie­
ga a que se pueda manipular a Dios bajo ningún aspecto, ni
a llegar a él como quien llega a una con-clusión (¿quién
puede «encerrar» a Dios?)9.
Todos los textos en cuestión son enfáticos en este punto:
el Buddha no niega ni afirma. Si negase una opinión, equi­
valdría a afirmar la contradictoria, y viceversa. El Buddha,
simplemente, se niega a dejarse arrastrar por el juego de la
mera dialéctica y por eso rechaza de plano tanto la afirma­
ción como la negación, en todas sus posibles variantes"’. De
ahí su silencio. El Buddha, gentil y sonriente, no se niega a
hablar, pero sí a responder, como se ve en los textos que ci­
tamos". Para una mayor comprensión de los textos, será
oportuno formular las tales proposiciones:

1. El mundo es temporalmente finito.

2. El mundo no es temporalmente finito.
3. El mundo es y no es temporalmente finito.
4. El mundo ni es ni no es temporalmente finito.
5. El mundo es espacialmente finito.
6. El mundo no es espacialmente finito.
7. El mundo es y no es espacialmente finito.

137
 8. El mundo ni es ni no es espacialmente finito.
9. El Tathágata existe después de la muerte.
10. El Tathágata no existe después de la muerte.
11. El Tathágata existe y no existe después de la muerte.
12. El Tathágata ni existe ni no existe después de la muerte.
13. El alma es idéntica al cuerpo.
14. El alma no es idéntica al cuerpo.

Ante todo, hay que percatarse de la inteligibilidad de las

mismas proposiciones. Las meramente afirmativas (1, 5, 9,
13) son a todas luces inteligibles, al igual que las meramen­
te negativas (2, 6, 10, 14). Son de la forma «A es B» y «A no
es B».
Las proposiciones afirmativas y negativas al mismo tiem­
po (3, 7, 11) no significan, esto es, no pueden significar, sim­
ple contradicción, precisamente porque la contradicción en
cuanto tal no tiene significado. Piénsese, por ejemplo, en la
proposición 3:
«El mundo es [parcialmente (o, por una parte)] finito y
[parcialmente (o, por otra parte)] no es finito temporalmente».
Ahora bien, la inteligibilidad resulta aún más clara si se
considera que la respuesta del Buddha no consistirá en ne­
gar tal proposición, sino en decir que ésta no representa su
opinión, o, lo que es equivalente, que tal proposición no
contiene la verdad tal como la ve el Buddha (sin que esto
implique, como el Mádhyamika lo repetirá luego ad nau-
seamy\ que la verdad sea entonces la contraria o la contra­
dictoria)13.
Como los conocedores del buddhismo observarán, las
consideraciones que siguen no mencionan la clásica teoría
de las dos verdades del Mádhyamika (paramdrtha satya y
sarnvrti satya) -con sus muchas y sutiles distinciones- por no
adentrarnos en problemas de filosofía buddhista (la proble­
mática relación entre los dos órdenes) y concentrarnos en lo
que nos parece más importante para nuestro propósito'4.
Sobre la inteligibilidad de las proposiciones que niegan
tanto la afirmación como la negación, se ha discutido enor-

138
 memente en las escuelas buddhistas15. Se han interpretado
estas proposiciones (esto es, la 4, 8 y 12) tanto en sentido
conjuntivo como disyuntivo, a saber: 1) como la negación
• conjunta de la afirmación de las sentencias inmediatamente
anteriores; 2) como la negación, por separado, de las dos
partes de la proposición. La primera lectura diría, por ejem­
plo:
«El mundo rio es (finito y no-finito)».
[El mundo no es a la vez finito y no-finito.]
La secunda diría:
«El mundo no es finito y rio es no-finito».
[El mundo no es finito ni tampoco es no-finito.]
Tanto por razones de paralelismo con el tercer género de
proposiciones con respecto a las dos inmediatamente ante­
riores, como por poseer un sentido más obvio, nos inclina­
mos por la primera interpretación. La interpretación dis­
yuntiva equivaldría a repetir la negación de las proposiciones
primera y segunda y no representaría, por tanto, nada nue­
vo 6. El sentido conjuntivo vendría, en cambio, a decir que
ni la finitud, ni la no-finitud, expresan conjunta y adecua­
damente la situación temporal del mundo.
Nos encontramos, por tanto, con cuatro tipos de propo­
siciones que parecen agotar plenamente las posibilidades ló­
gicas acerca de una afirmación cualquiera:
I. A es B.
II. A no es B.
III. A es γ no es B.
IV. A no (es y no es) B.
El problema que se nos presenta es múltiple: a) por una
parte, debemos mostrar que el rechazo de I no implica ne­
cesariamente II; b) por otro lado, quedaría aún por hacer ver
cómo, además de la disyuntiva I/II, hay lugar para otra dis­
yuntiva III/IV; c) restaría aún por demostrar que no hay más
huecos posibles, es decir, que se han agotado todas las posi­
bilidades; d) solamente entonces el tetralema y la actitud del
Buddha podrán ser inteligibles. Su rechazo de los cuatro ti­
pos de proposiciones, rechazo que comporta la superación

139
 de la ontología, no su negación ni su destrucción, significa-
rá entonces la liberación de la ontolatría. Vayamos por par­
tes.
a) En virtud del principio de no-contradicción, condición
indispensable para nuestra inteligibilidad, parece, a primera
vista, que si se rechaza una proposición del tipo 1, automáti­
camente, esto es. implícitamente por lo menos, se acepta la
del tipo II. Ahora bien, contra todas las apariencias, el Budd­
ha no acepta tal dilema. La razón profunda nos parece que ra­
dica, no en el desconocimiento por parte del buddhismo de
las leyes lógicas del pensar, sino en el negarse a identificar el
pensar con el ser. No se olvide que la primera formulación
del llamado «principio de no-contradicción» no fue de Aris­
tóteles1', sino de Parménides1*, y que en el eléata, el princi­
pio es a todas luces ontológico y consecuencia inmediata de
su identificación entre pensar y ser19. El principio de no-con­
tradicción, sobre el que está construida la lógica, especial­
mente en Occidente, sólo se deja aplicar exhaustivamente a
la realidad si el ser sigue al pensar.
Pero la intuición del Buddha está fuera de este esquema
y, teniendo en cuenta la ambigüedad del verbo «ser», lo usa
como verbo transitivo y no como substantivo. Nos parece
que así es posible superar el dilema sin caer en la contradic­
ción, ni abandonar la inteligibilidad.
En efecto, en virtud de la ductilidad del verbo «ser», «A
no es B», puede significar:
II, 1. A es no-B.
II, 2. A no-es B.
En el primer caso, tenemos la negación de «B»; en el se­
gundo, la negación de «es». Ahora bien, en virtud del prin­
cipio lógico de no-contradicción, solamente la primera de
estas dos sentencias es la que contradice una proposición del
tipo I. Esto es, la proposición contradictoria de «A es B» es:
II, 1. A es no-B.
Pero no lo es:
II, 2. A no-es B.
En efecto, se trata de aplicar a A el atributo contradicto-

140
 rio que se le aplicaba en la primera proposición; pero, para
ello, no es válido cambiar la fórmula de aplicación, esto es,
el verbo activo que une el sujeto con el predicado. «A es»,
debe permanecer intacto en ambas proposiciones para que
sea verdaderamente bajo el mismo aspecto que se le atribu­
ye un predicado «B» en el primer caso, y su negación «no-
B», en el segundo.
Cuando el Buddha sutilmente responde: «“A es B”, no
es mi opinión», no cae en contradicción si también niega
que «A es no-B», porque no dice en manera alguna «A es
no-B» (lo que no podría negar sin contradecirse), sino que
deja una puerta abierta con:
«A rio-es B»,
lo que no es la contradictoria de la primera afirmación. Si
M representa la proposición I, esto es, «A es B», y N repre­
senta «mi opinión», la afirmación del Buddha es:
M [A es B] no es N [mi opinión],
o sea
II, 2. A no-es B,
que no es contradictoria a
I. A es B.
Dicho de otro modo:
I. «A es B»,
es incompatible, por ser contradictorio, con:
II, 1. «A es no-B»,
pero no lo es con:
II, 2. «A no-es B».
Con esta distinción aparece claramente el peligro de con­
fundir el pensar con el calcular, o si se quiere la lógica con la
lógica matemática, la ciencia tradicional con la ciencia fisico­
matemática, la conciencia de algo con la inteligibilidad. So­
mos conscientes de que no entendemos muchas cosas. La
confusión radica en la algebraización del pensamiento.
En efecto, si en lugar del polisémico «A es B» ponemos
«A=B», las proposiciones II, 1 y II, 2 no se distinguen20.
Esta segunda proposición II, 2 es la que deja, por tanto,
la puerta abierta a la respuesta del Buddha.

141
 Ejemplificando con la proposición !: si el Buddha no es
de la opinión:
«El mundo es finito (temporalmente)»,
en virtud del principio de no-contradicción se sigue que:
«El mundo es no-finito (temporalmente)»,
pero no se sigue:
«El mundo no-es finito (temporalmente)».
Negar la proposición
«El mundo no-es finito (temporalmente)»
equivale a decir que no se es de la opinión de que el mun­
do no-sea finito (temporalmente), esto es, que la no-finitud
del mundo no nos dice lo que el mundo sea. No estar de
acuerdo con ello está muy en consonancia con la actitud del
Buddha. Nada puede, en efecto, decirnos lo que el mundo
sea, porque ni la cuestión del ser ni la del no-ser se dejan
aplicar exhaustivamente para el mundo. No es que la onto-
logía sea falsa, sino que está encerrada en su propio círculo:
el (ser) «es» lo que corresponde al logos. La intuición del Ilu­
minado «ve» más allá. ¿Qué ve?... Nada. Sányáta, nirvana.
Hemos visto pues que el rechazo de I no implica que haya
que aceptar II. Buddha puede rechazar igualmente II sin
transgredir el principio de no-contradicción.
b) Del rechazo de la proposición I, en virtud del princi­
pio de no-contradicción, se sigue:
«A es no-B»,
pero queda en pie la proposición:
«A no-es B».
Ahora bien, el Buddha también rechaza esta segunda
proposición. El problema no está terminado porque aun re­
chazando ambas proposiciones,
«A es B»
y
«A no-es B»,
queda todavía un resquicio entre el es y el no-es, que hay que
cubrir afirmando y negando las dos primeras proposiciones;
esto es, que el mundo sea finito y no-finito (temporalmen­
te). Hay, pues, lugar para otro dilema: el III/IV.

142
 Ésta es, precisamente, la cuestión que inmediatamente se
le plantea al Iluminado: si no es de la opinión I ni II, pare­
cerá entonces que tendría forzosamente que aceptar, o bien
la afirmación de I y II conjuntamente, o su negación; esto
es, o bien la proposición de. tipo III, o bien la IV, se segui­
rían forzosamente del rechazo de I y II. La respuesta es, tam­
bién aquí, negativa.
En efecto, la ley del tercio excluso, valga o no valga en
la lógica formal, no se aplica a proposiciones que se refieren
a la polisemia del verbo ser.
Hay, pues, lugar para una segunda disyuntiva y, analógi­
camente a la primera, de la negación de III no se sigue ne­
cesariamente la aceptación de IV. Si se le propone al Budd­
ha como proposición verdadera la del tipo III, por ejemplo,
que el mundo sea y no sea finito, ello presupone que se afir­
ma que el mundo transciende y abarca las categorías de fi-
nitud y no-finitud.
La proposición III, en efecto, no afirma:
«A es B y es no-B»,
sino
«A es y no-es B».
Ello significa que el predicado «B» se afirma y se niega
del sujeto «A» bajo dos aspectos distintos.
Ahora bien, si esta proposición se rechaza, tampoco pue­
de decirse que tal rechazo implique la aceptación de la IV.
Negando III, se niega, en efecto, que un predicado «B» con­
venga y no convenga a un sujeto «A», pero ello no implica
que pueda decirse que tal predicado no pertenece en mane­
ra alguna ^tal sujeto «A» (proposición IV). El rechazo de III
implica que el sujeto no está exhaustivamente delimitado
por la alternativa contradictoria de un determinado predica­
do: lo transciende ontológicamente, por así decir. «Es» y «no
es» (sadasat) no agota la realidad de «A» («El hombre es y no
es racional»). No es cierto que el mundo sea finito y no-fi­
nito, porque ni la ñnitud ni la no-finitud agotan o expresan
adecuadamente el mundo.
Ahora bien, nos queda entonces aún la proposición IV,

143
esto es, la total negación: A no es B ni bajo el aspecto de
no-B ni bajo el aspecto de no-es. De A no se puede decir
ni qtie sea ni que no sea, ni que sea y no sea a la vez o dis­
yuntivamente. Mientras las tres primeras proposiciones con­
tienen una afirmación:
A es
A es no-es B
A es (es y no-es ) B,
la cuarta es una negación total:
A no-es ni I, ni II, ni III.
No podemos decir nada; ni siquiera podemos decir que
no podemos decir nada de nada. Esta sería la koti perfecta de
las catufioti, el extremo total de los cuatro cuernos del tetra-
lema21. Sería el nihilismo intelectual -que se destruye a sí
mismo en la negación— anteponiendo un no a todo «es». Se­
ría el escepticismo total de un Dirghanakha por ejemplo.
Ahora bien, la tradición mádhyamika que estamos co­
mentando, apoyándose en el silencio del Buddha, rechaza
también esta proposición IV. Buddha, negando esta IV pro­
posición, rechaza que tal transcendencia pueda considerarse
como una transcendencia ontológica. «A» en cuanto sujeto
no pertenece a la esfera del ser y no-ser. Su postura es ine­
quívoca: ninguna de las cuatro alternativas expresa su opi­
nión. Tanto el Buddha como la tradición posterior han creí­
do que, desestimando las cuatro posibilidades aludidas, abren
la puerta a la contestación real, aunque ésta no se deje apri­
sionar en palabras ni en proposiciones. La postura buddhis­
ta no niega los fueros de la razón sino que los transciende
sin por eso presuponer un ser más allá del ámbito de la ra­
cionalidad. Para ello tendremos que mostrar que la catuskoti
pone a la misma razón en una aporía que ningún argumen­
to apagógico puede resolver. Es el famoso método de la re­
ductio ad absurdum, apagógé o prasanga (yrasangdpadanam) tan
utilizado por Nágáijuna. Este es nuestro tercer punto.
c) ¿No se ha abierto con ello un proceso ad infinitum?
¿No se podría continuar planteando hipotéticas proposicio­
nes V y VI que fuesen la negación de las dos anteriores, y así

144
 sucesivamente? No lo creemos, porque tales proposiciones
serían idénticas a las III y IV. En efecto, las proposiciones V
y VI deberían consistir en la afirmación y negación de las III
vJV como éstas lo han hecho con la I y II.
De una manera formal tendríamos:
V. A es III v IV
VI. A no es (III y IV),
a saber:
V. A es [(es y no es B) y no (es y no es) B]
VI. A no es [(es y no es B) y no (es y no es) B].
Ahora bien, lo que afirman y niegan estas dos proposi­
ciones V y VI no es exclusivamente algo de B sino que in­
cluyen, afirmando y negando, la otra cara de la medalla por
así decir, a saber, el es-B y el no-es B.
Dicho de otro modo: B tiene su contradicción en no-B
y «es» la tiene en «no-es». Por muy polisémico que sea el
«es», el «no-es» contradice al «es». Si queremos respetar el
principio de no contradicción, esto es, la ley fundamental
del pensar humano, no queda ya resquicio alguno para un
argumento apagógico.
En rigor las proposiciones en estudio se reducen a:
V. A es (es y no es) B
VI. A no es (es y no es) B,
y no significan otra cosa que las III y IV respectivamente22.
De hecho, los resquicios que, debido a la analogía del ser,
hubieran podido permanecer abiertos por las proposiciones
I y II, han sido cerrados por las proposiciones III y IV sm
otra escapatoria posible, puesto que III y IV tienen sentido,
no precisamente en sí mismas, sino como correctivos a las
I y II23.
Una comprobación de lo que venimos diciendo la en­
contramos en el hecho de la ausencia de las proposiciones
15 y 16.
Ha sido comentado por algunos escritores que no se ve
cómo las proposiciones 13 y 14 no se hayan completado con
otras dos hipotéticas 15 y 16, análogamente a las tres prime­
ras series de sentencias. El que la tradición no lo haya hecho

145
nos parece, en cambio, altamente aleccionador4. En efecto,
las dos frases:
15. «El alma es y no es idéntica al cuerpo»,
y
16. «El alma ni es ni no es idéntica al cuerpo»,
son meras contradicciones, cosa que no ocurre con las an­
teriores, que no juegan con la identidad, sino con la atribu­
ción de una determinada propiedad. Las proposiciones 13 y
14, dicho con otras palabras, excluyen toda otra posibilidad,
mientras que las proposiciones anteriores a ellas necesitan de
la doble negación para no dejar resquicios por donde pu­
diera pasar cualquier otra respuesta dentro del orden con­
ceptual. Si hay identidad entre el alma y el cuerpo, decir que
el alma es y no es idéntica al cuerpo carece de sentido; si no
hay identidad, afirmar que el alma es y no es, o que ni es ni
no es, idéntica al cuerpo, pierde toda inteligibilidad. De ahí
que la incongruencia de las hipotéticas proposiciones 15 y
16 y el hecho de que la tradición no las considere, arroja luz
sobre toda la cuestión. En una palabra, no se trata de epis­
temología, sino de ontología. Y, en rigor, esta distinción mo­
derna entre epistemología y ontología es ajena a la tradición.
El Buddha no trata, pues, de negar los principios de iden­
tidad y de no-contradicción, sino de superar cualquier afir­
mación y negación que repose exclusivamente en ellos. Se
trata, efectivamente, de avyákrtavastúni, esto es, literalmente,
de cosas inseparables, inefables, inexpresables, o, jugando con
la etimología castellana, se trata de «cosas inexplicables»25, o
también, de cosas que no se pueden deshacer6. Los principios
de identidad y de no-contradicción son, en rigor, primo et per
se, principios lógicos, es decir del pensar, elevados luego a
principios ontológicos, a causa del «dogma» de la identidad
o, por lo menos, de la adecuación del ser y del pensar. El
Buddha ha visto «más allá». Es precisamente porque ha ago­
tado todas las posibilidades lógicas por lo que puede hacer es­
te salto que libera al ser del pensar —en vocabulario heléni­
co-. Veámoslo aún.
d) Notemos que avyákrtavastúni no son verdades incog-

146
 noscibles, sino cosas (vastuni) que no pueden ser explicadas,
separadas o desarrolladas; y estamos tentados de añadir —si­
guiendo a Buddha, pero haciéndole acaso traición por no
•respetar su silencio y el nuestro- porque son simples, pri­
mordiales, transcendentes y allende cualquier análisis27.
Si estamos en lo cierto con nuestra interpretación, nos
parece que la intencionalidad de los avyakvta no versa sobre
la lógica del pensamiento, esto es, sobre un reblandecimien­
to del principio de no-contradicción o del principio del ter­
cero excluido, sino que se refiere más bien a la imperfec­
ción, limitación e incapacidad de expresar lo real que lleva
consigo, primero el verbo «ser», y luego el mismo concep­
to de ser, porque, en última instancia, el mismo ser no deja
de pertenecer al reino de lo impermanente, mutable, con­
tingente. Hay, en efecto, proposiciones inexpresables, por­
que la comprehensión ontológica no es capaz de abarcar
más. Por eso, si bien entre A y no-A no hay término me­
dio, sí lo hay entre es y no-es. Ahí está, a nuestro parecer, la
raíz de más de un malentendido, incluido el llamado «ateís­
mo buddhista». El malentendido es parte de una lógica co-
sificante, en la que el esquema no es otro que el «objeto» A,
idéntico o no a sí mismo. En cambio, no es el objeto del que
aquí se trata; no es que el Buddha sea partidario de una ló­
gica tripartita y encuentre un término medio allí donde la
lógica no lo encuentra. Lo que estas proposiciones nos di­
cen es que «A es B» no agota la identidad de A. Por esto hay
lugar para «A no-es B»; y por esto precisamente, porque «A
no-es B», es por lo que la proposición «A es no-B» tampoco
agota la identidad de A. De ahí que las proposiciones III y
IV quieran convertir el mismo «ser» en objeto de afirmación
y de negación y por ello mismo Sakyamuni, y con él sus se­
guidores, se verá forzado a negar también que ninguna de
las dos contenga la verdad. Sólo superando el logos se puede
superar el on. La debilidad no está en B o en no-B; la con­
tingencia no está en el conocimiento o en el juicio, sino en
el mismo ser; esto es, la flaqueza está en el mismo A, en el
sujeto mismo, que ni es, ni no-es, y, por tanto, ni siquiera es

147
 idéntico a sí mismo. En el fondo, la intuición buddhista es
simple y todo se sostiene coherentemente: andtma-váda, im­
permanencia, momentariedad, concatenación y dependen­
cia universal, inexpresabilidad, nirvana y silencio. A no es A
porque el es de A no agota A. A (en cuanto es) es A [tau­
tología], pero A no-es «idéntica» a A.
Todo lo que venimos diciendo se deja resumir muy bre­
vemente repitiendo lo que hemos indicado desde el princi­
pio: no podemos manejar el Ser como pensamos los entes.
Decir «A» consiste precisamente en «ser A», esto es, «A»
equivale a «A es». De ahí que no se pueda pensar «A no es»
ni manejarlo como un algoritmo neutro. Aquí tendríamos
de nuevo lo que he venido defendiendo tan a menudo: el
Ser no sigue al pensar. Y no digo que las leyes del Ser no
sean las del pensar, porque precisamente el Ser no tiene le­
yes. El Ser es Gracia -en el sentido más profundamente fi­
losófico (y teológico, para los conservadores).
Este último apartado tenía como intención mostrar la in­
teligibilidad del rechazo del Buddha o de su tradición a de­
jarse encadenar en las leyes del pensamiento cuando se trata
de la cuestión existencial del sentido de la vida humana y de
la tarea del nniciim necessarium para el hombre.
Con lo que llevamos dicho parecería deducirse que el si­
lencio del Buddha es inteligible. No quiere entrar en el jue­
go meramente dialéctico sobre las cuestiones últimas y ca­
lla. Pero el Iluminado aquí no sólo guarda silencio, sino que
se aventura a decir que todas las posibles salidas lógicas no
corresponden a su opinión. Se aventura a formular un re­
chazo.
¿Cuál es entonces su opinión? O mejor dicho, ¿cuál es la
intuición de fondo que le permite no aceptar ninguna opi­
nión aparentemente racional? La conmoción buddhista es
aquí verdaderamente epocal. Su desafio se extiende desde el
citado Parménides hasta la última y más poderosa de sus se­
cuelas: la Ciencia moderna. Y aquí recordamos todo lo di­
cho al inicio sobre la interculturalidad y la coyuntura única
de nuestro tiempo. Nos limitamos simplemente a mencio-

148
 nar el ídolo occidental por antonomasia, aunque sus templos
estén ya extendidos por toda la superficie, el subsuelo y la
atmósfera de la tierra: la tecnociencia.
En efecto, los resultados literalmente maravillosos de la
tecnociencia nos han llevado a creer que las leyes del pensar
son revelaciones de leyes del Ser, como si el Ser pudiese te­
ner leyes sin dejar de ser Ser y convertirse en Idea, en Pen­
sar. Imaginarse que el Ser pueda tener leyes representa ya la
fagocitosis del Ser por el Pensar y significa, además, postu­
lar una Ley por encima del Ser ¡a la que el Ser mismo debe
obedecer!: el Deber-ser por encima del Ser.
La verdadera vida, esto es, la realidad, sigue otros veri­
cuetos, o mejor dicho los inventa en cada caso. Repitámos­
lo en torma condensaba, primero filosófica y luego históri-
co-religiosamente.
Lo óntico no es lo ontológico ni lo ontológico se deja
equiparar a lo epistemológico. La racionalidad del hombre
no es idéntica a su ser. La mente tiene poder de veto sobre
las acciones humanas, pero no es su motor ni su guía. El
pensar nos descubre, e incluso revela el Ser, pero ni nos lo
revela todo ni nos dice nada más que lo que en aquel mo­
mento el Ser es y cómo generalmente se comporta. La re­
lación de incertidumbre de Heisenberg podría ser la metá­
fora para hacernos comprender que la incertidumbre no
sólo es epistémica o debida a la observación, sino que es
además ontológica por naturaleza. Pero sobre todo ello he­
mos escrito y hablado en otros muchos lugares.
La reflexión histórico-religiosa consiste en hacer ver un
paralelismo intrigante con otro hombre, también de linaje
real, que vivió medio milenio después, pero que fue con­
temporáneo de cuando se escribieron algunos de los textos
que mencionaremos: Jesús de Nazaret, de la casa de David,
también rompió la Ley sacrosanta de su pueblo y a pesar de
los esfiaerzos de un Mateo por presentar su mensaje como la
plenitud de Israel, tanto los buenos rabinos de su tiempo.co-
mo Pablo, rabino también él, le comprendieron mejor y^de-
tectaron que no podía ser hijo de Moisés quien se atrevía a

149
 decir, aunque menos filosóficamente, que el Ser no tiene le­
yes hasta el punto de que el sábado está hecho para el hom­
bre y que es éste quien es su señor*. Buddha y Jesús son
transgresores de la Ley —pero anomía no es anarquía—. Por
eso, ambos insisten en la vacuidad, esto es, la pureza de co­
razón... También a ambos se les divinizó·’.
Pero quede esta problemática solamente apuntada.
Veamos ahora algunos textos:

Sólo una cosa es necesaria

[Máluñkyáputta, el discípulo del mencionado sútra que lleva su nom­
bre, le plantea al Buddha las cuatro cuestiones que ya conocemos y le
conmina a que no dé rodeos y le diga honestamente que no lo sabe, si es
que no tiene respuesta para darle. Buddha le contesta:]
-Máluñkyáputta, ¿acaso te he dicho yo alguna vez: «ven, Máluñkyá­
putta, y hazte mi discípulo, que yo te enseñaré si el mundo es eterno (sas-
sata) o no-eterno (asassata), si el mundo es finito (antavat) o no-finito
(anantavat), si el alma (¡iva)'" y el cuerpo (senara) son idénticos o no, si el
Tathágata existe (hoti) después de la muerte o no, si existe y no existe a la
vez, o si ni existe ni no existe»?
—No, Señor.
-¿O acaso eres tú quien me has dicho: «yo quiero, Señor, ser tu dis­
cípulo, pero enséñame si el mundo es eterno o no-eterno, si el mundo es
finito o no-finito, si el alma y el cuerpo son idénticos o no, si el Tathá­
gata existe después de la muerte o no, si existe y no existe a la vez, o si
ni existe ni no existe»?
-No, Señor.
-Está entonces claro, ¡oh Máluñkyáputta!, que ni yo te he dicho... [se­
mejante cosa a ti, ni tú a mí], ¿Quién eres tú, pues, ¡oh insensato!, y a
quién haces tú esos reproches?...
[Es en este punto en el que el Buddha intercala la parábola ya men­
cionada del hombre herido por la flecha.]
-En consecuencia, ¡oh Máluñkyáputta!, el mensaje que no he anun­
ciado, no lo he anunciado... y el mensaje que he anunciado, lo he anun­
ciado... ¿Qué es lo que yo he proclamado? El dolor es lo que yo he pro­
clamado. El origen del dolor es lo que yo he proclamado. La supresión
del dolor es lo que yo he proclamado. El camino hacia la supresión del

150
 dolor es lo que yo he proclamado. ¿Y porqué, ¡oh Máluñkyáputta!, lo
he proclamado? Porque está relacionado con el fin, porque es funda­
mental para la sabiduría, y porque conduce al desasimiento, a la ecuani­
midad, a la quietud, a la paz, al conocimiento supremo, a la iluminación,
al nibbána. Por eso ha sido proclamado por mi. Por lo tanto, ¡oh
Máluñkyáputta!, entiende como no-proclamado lo que no ha sido pro­
clamado por mí, y entiende como proclamado lo que ha sido procla­
mado por mí.
Así habló el Señor. Encantado, el venerable Máluñkyáputta se regoci­
jó en lo que el Señor le había dicho31.

La verdadera libertad es inefable

Así he oído:
Un día, el Bienaventurado se encontraba en Sávatthi, en el bosque de
Jeta, en el monasterio de Anáthapindika. Entonces, Vacchagotta, el mon­
je errante, se acercó al Bienaventurado, y cuando estuvo cerca de él, le
saludó cortésmente, cambió con él palabras amables y se sentó a su lado.
Habiéndose sentado, le dijo:
-¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú de esta opinión: «el mundo es eter­
no; sólo esto es verdadero y cualquier otra opinión es falsa»?
-¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el mundo es eterno; sólo
esto es verdadero y cualquier otra opinión es falsa».
—¡Oh venerable Gautama! ¿Eres entonces de esta opinión: «el mundo
no es eterno; sólo esto es verdadero y cualquier otra opinión es falsa»?
-¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el mundo no es eterno; só­
lo esto es verdadero y cualquier otra opinión es falsa».
—¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú de esta opinión: «el mundo es fi­
nito...»?32
—¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el mundo es finito...».
—¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú de esta opinión: «el mundo es no-
finito...»?
—¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el mundo es no-finito...».
-¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú de esta opinión: «el alma (jtva) es
idéntica al cuerpo...»?
-¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el alma es idéntica al cuerpo...».
—¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú entonces de esta opinión: «el alma
es distinta del cuerpo...»?

151
 -¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el alma es distinta del cuer­
po...».
-¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú de esta opinión: «el Tathágata (el
Buddha, el Hombre perfecto)33 existe después de la muerte...»?
-¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el Tathágata existe después
de la muerte...».
-¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú entonces de esta opinión: «el
Tathágata no existe depués de la muerte...»?
-¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el Tathágata no existe des­
pués de la muerte...».
-¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú de esta opinión: «el Tathágata exis­
te y no existe después de la muerte...»?
-¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el Tathágata existe y no
existe después de la muerte...».
-¡Oh venerable Gautama! ¿Eres tú entonces de esta opinión: «el
Tathágata ni existe ni no existe después de la muerte...»?
—¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el Tathágata ni existe ni no
existe después de la muerte...».
-A mi cuestión, ¡oh venerable Gautama!, ¿eres tú de esta opinión: «el
mundo es eterno; sólo esto es verdadero y cualquier otra opinión es fal­
sa»?, tú me has respondido: ¡Oh Vaccha!, yo no soy de esta opinión: «el
mundo es eterno; sólo esto es verdadero y cualquier otra opinión es falsa».
»A mi cuestión... [Sigue lo mismo con las demás opiniones.]
»¿Qué dificultad ves, ¡oh venerable Gautama!, en todo esto para re­
traerte tan totalmente de estas opiniones?
-«El mundo es eterno», ¡oh Vaccha!, es una opinión falsa, es el es­
condrijo de las opiniones, la jungla de las opiniones, el caos de las opi­
niones, la batalla de las opiniones, la trampa de las opiniones; ello está
vinculado al dolor, al desasosiego, al tormento, a la fiebre ardiente; ello
no conduce al disgusto [de este mundo], ni al desasimiento, ni a la sere­
nidad, ni al sosiego, ni al conocimiento superior, ni a la iluminación ple­
na, ni a la extinción (nibbána).
»“E1 mundo no es eterno”, ¡oh Vaccha!, es una opinión falsa... [Sigue
el mismo argumento con ésta y con las demás opiniones.]
«Esta es, ¡oh Vaccha!, la dificultad que yo veo y por causa de la cual
me retraigo tan completamente de estas opiniones.
-El venerable Gautama, ¿posee aún alguna falsa opinión?

152
 —En verdad, ¡oh Vaccha!, lo que se llama opinión falsa ha sido elimi­
nado por el Tathágata [el mismo Buddha que habla], pues esto es lo que
ha sido visto por el Tathágata, ¡oh Vaccha!: tal es la materia (la forma), tal
es el .origen (sarnudaya) de la materia, tal es la desaparición (attha-gamo) de
la materia; tales son las sensaciones, tal es el origen de las sensaciones, tal
es la desaparición de las sensaciones; tales son las percepciones, tal es el
origen de las percepciones, tal es la desaparición de las percepciones; ta­
les son los agregados, tal es el origen de los agregados, tal es la desapari­
ción de los agregados; tal es la conciencia, tal es el origen de la concien­
cia, tal es la desaparición de la conciencia. Por esto digo: el Tathágata se
encuentra definitivamente libre (liberado) en virtud de la extinción, del
desasimiento, de la cesación, del abandono y del rechazo de todas las ima­
ginaciones, de todo lo que perturba el espíritu, de todas las inclinaciones
al orgullo, al egoísmo y a la creencia en el «yo».
-El monje cuya mente se encuentra de tal modo libre, ¿dónde rena­
ce, ¡oh venerable Gautama!?
—En realidad, ¡oh Vaccha!, la expresión «renace» no se puede utilizar
con propiedad.
—Entonces, ¡oh venerable Gautama!, ¿no renace?
—En realidad, ¡oh Vaccha!, la expresión «no renace» no se puede uti­
lizar con propiedad.
—Luego, ¡oh venerable Gautama!, ¿ni renace, ni no renace?
—En realidad, ¡oh Vaccha!, la expresión «ni renace, ni no renace» no se
puede utilizar con propiedad.
-A mi cuestión: el monje cuya mente se encuentra de tal modo libre,
¿dónde renace?, ¡oh venerable Gautama!, tú me has respondido: en rea­
lidad, ¡oh Vaccha!, la expresión «renace» no se puede utilizar con propie­
dad. A mi cuestión: entonces, ¡oh venerable Gautama!, ¿no renace?, tú
me has respondido: en realidad... [Sigue lo mismo que anteriormente
con ésta y con las demás cuestiones.]
»En este caso, ¡oh venerable Gautama!, yo me pierdo en la ignorancia
y caigo en la confusión, y todo lo que se me había aclarado en la con­
versación precedente se enturbia y me desaparece.
-Elimina tu ignorancia, ¡oh Vaccha!, elimina tu confusión. Cierta­
mente, ¡oh Vaccha!, esta doctrina es profunda, es difícil de ver, difícil de
comprender, es buena y excelente, allende el raciocinio, sutil y sólo cog­
noscible por quien es verdaderamente sabio; pero es difícil de captar por

153
ti, que tienes opiniones distintas, creencias distintas, inclinaciones distin­
tas, procedimientos ascéticos distintos, y que has tenido maestros distin­
tos. Por esta razón, ¡oh Vaccha!, te ruego que en este caso concreto me
respondas como te parezca más conveniente. Dime qué piensas tú de es­
to, ¡oh Vaccha!: si se encendiese un fuego delante de ti, ¿lo reconocerías
tú diciendo: «este fuego quema delante de mí»?
-Sí, ¡oh venerable Gautama!, si se encendiese un fuego delante de mí,
yo lo reconocería diciendo: «este fuego quema delante de mí».
-Si, además, se te preguntase, ¡oh Vaccha!: «este fuego que quema de­
lante de ti, ¿por qué razón arde?», ¿qué responderías tú, ¡oh Vaccha!?
-¡Oh venerable Gautama!, si se me preguntase: «este fuego que que­
ma delante de ti, ¿por qué razón arde?», yo respondería de esta manera,
¡oh venerable Gautama!: «este fuego que quema delante de mí arde en
virtud de la hierba y de la leña que le sirven de combustible».
-Si este fuego que quema delante de ti se apagase, ¡oh Vaccha!, ¿lo re­
conocerías tú diciendo: «este fuego que quema delante de mí se ha apa­
gado»?
-Si este fuego que quema delante de mí se apagase, ¡oh venerable
Gautama!, yo lo reconocería ciertamente diciendo: «este fuego delante de
mí se ha apagado».
-Si, además, se te preguntase, ¡oh Vaccha!: «este fuego que se ha apa­
gado delante de ti, ¿en qué dirección se ha ido, al este o al oeste, al nor­
te o al sur?», ¿qué responderías, ¡oh Vaccha!?
-Esto no puede decirse, ¡oh venerable Gautama! En efecto, ¡oh vene­
rable Gautama!, debido a la consumición total del combustible de hier­
bas y leña en virtud del cual el fuego ardía, este fuego, carente de ali­
mento, se ha apagado porque no se le ha llevado más combustible; esto
es todo lo que se puede decir.
-En verdad, ¡oh Vaccha!, de la misma manera, el cuerpo por el cual
se puede hacer conocer el Tathágata, este cuerpo del Tathágata ha sido
abandonado, sus raíces se han cortado, ha sido desenraizado, y su exis­
tencia ha sido eliminada (an-cibháwi-katam) y sometida a la ley de no pro­
ducir ya más en lo futuro. El Tathágata, ¡oh Vaccha!, está libre, en verdad,
de la denominación «cuerpo» («forma»); él es profundo, inmenso, inson­
dable como el océano, y no se puede decir de él que «renace» o que «no
renace», que «renace y no renace» o que «ni renace, ni no renace».
«Las sensaciones por las cuales se puede hacer conocer el Tathágata,

154
estas sensaciones del Tathágata han sido eliminadas, sus raíces se han cor­
tado... [Sigue el mismo argumento que con el cuerpo y luego con las
percepciones, los agregados y la conciencia.]
Entonces, el monje errante Vacchagotta dijo esto al Bienaventurado:
-Así como, ¡oh venerable Gautama!, no lejos de un pueblo o de un
castillo, se levanta el gran árbol sala [varica robusta], al cual el cambio del
tiempo ha hecho caer primero las hojas y las ramas, luego la corteza, y,
finalmente, las capas exteriores del tronco, quedando reducido así a su
meollo, de la misma manera, la palabra del venerable Gautama, privada
de sus hojas y ramas, de su corteza y de las capas exteriores de su tronco,
reducida a su meollo (corazón), permanece. Es maravilloso, ¡oh venera­
ble Gautama! Esto es maravilloso, ¡oh venerable Gautama!34

No hay respuesta adecuada

Entonces, Vacchagotta, el monje errante, se acercó al Bienaventura­
do... y se sentó a su lado. Habiéndose sentado, le dijo:
-Dime, ¡oh venerable Gautama!, ¿existe el attan?
El Bienaventurado permaneció en silencio.
—Entonces, ¡oh venerable Gautama!, ¿no existe el attan?
Por segunda vez, el Bienaventurado permaneció en silencio. Enton­
ces, Vacchagotta, el monje errante, se levantó y se marchó. Cuando Vac­
chagotta se hubo marchado, Ananda se dirigió al Bienaventurado, di-
ciendo:
—¿Por qué, ¡oh Señor!, no has respondido a las preguntas de Vaccha­
gotta, el monje errante?
—Si preguntado por el monje errante, ¡oh Ananda!: «¿existe el attan?»,
yo le hubiera respondido: «sí, el attan existe», entonces, ¡oh Ananda!, me
hubiera colocado de parte de los ascetas y brahmanes que son eternalis-
tas. Pero, ¡oh Ananda!, si cuando me preguntó: «¿no existe el attan?», yo
le hubiera respondido: «no, el attan no existe», entonces, ¡oh Ananda!, me
hubiera colocado de parte de aquellos ascetas y brahmanes que son nihi­
listas.
«Además, ¡oh Ananda!, si cuando el monje errante me preguntó:
“¿existe el attan?”, le hubiera respondido: “sí, el attan existe”, ¿hubiera es­
tado de acuerdo esta respuesta con la intuición que todos los dhamma son
sin attan?
-Ciertamente no, Señor.

155
 —Además, ¡oh Ananda!, si cuando el monje errante me preguntó:
«¿no existe el altan?*, le hubiera respondido: «no, el altan no existe», es­
to hubiera desorientado todavía más al ya desorientado Vacchagotua.
puesto que se hubiera dicho: «antes tenía un attan, pero ahora ya no lo
tengo»35.

El típico sosiego buddhista3"

El venerable Sáriputra hizo la siguiente reflexión:
-En esta casa no hay ningún asiento. ¿Dónde se sentarán los boddhi-
sattva y los discípulos principales?
Vimalakirti conoció con su pensamiento el pensamiento del venera­
ble Sáriputra y le dijo:
-Venerable Sáriputra, ¿vienes aquí buscando un asiento o buscando el
dharma?
Sáriputra respondió:
—Busco el dharma, no un asiento.
Vimalakirti le dijo entonces:
-Sáriputra, aquel que busca el dharma no se preocupa ni de su propio
cuerpo. ¿Cómo podría preocuparse por un asiento? Sáriputra, el dharma
no debe ser buscado en la material ni en las formas (ñipa), ni en las sensa­
ciones (vedaría), ni en las percepciones (samjñd), ni en las voliciones
(samskdra), ni en la cognición (vijñána). No debe ser buscado en ninguno
de estos agregados (skandha), ni en los campos sensoriales (dhatu), ni en
las doce puertas del conocimiento (áyatana).
«Venerable Sáriputra, aquel que busca el dharma no debe apegarse a la
verdad del dolor, ni a la verdad de la destrucción del dolor, ni a la verdad
del estado más allá del dolor. ¿Por qué? Porque el dharma no tiene nada
que ver con estos sofismas y está desprovisto de expresión...
«...Aquellos que buscan el dharma están más allá del aferramiento y del
rechazo. ¿Por qué? Porque el dharma no puede ser aferrado ni rechaza­
do...
«...Aquel que busca el dharma no busca un refugio. ¿Por qué? Porque
el dharma no es un refugio...
«...Por lo tanto, venerable Sáriputra, si buscas el dharma no debes bus­
car ningún dharma...5'
...El venerable Sáriputra preguntó a la diosa:
—¿Desde cuándo estás en esta casa?

156
 —Desde el momento en que Sáriputra alcanzó la liberación.
—¿Hace mucho que éstas aquí?
—¿Hace mucho que Sáriputra alcanzó la liberación?
Sáriputra se quedó en silencio sin decir nada.
La diosa continuó:
—Sáriputra. tú eres el primero entre todos los sabios. ¿Por qué te que­
das callado, por qué miras hacia otro sitio, por qué no respondes a mi pre­
gunta?
-La liberación es inexpresable. No sé qué decir.
—Todas las palabras que acabas de pronunciar son la expresión de la li­
beración. ¿Por qué? Porque la liberación no es interior ni exterior ni in­
termedia. De la misma manera, tus palabras no están en el interior ni en
el exterior ni en ningún sitio intermedio. No se debe decir que la libe­
ración es algo aparte de las palabras. ¿Por qué? Porque la identidad abso­
luta de todas las cosas es lo que constituye la gran liberación y, por lo tan­
to, todas las cosas son la expresión de la gran liberación.
—¿Pretendes decir entonces que para alcanzar la liberación no hay que
destruir el deseo, el odio y la ignorancia?
—A los extraviados, el Bienaventurado enseñó: «La destrucción del de­
seo, del odio y de la ignorancia es la liberación», pero a aquellos que no
están extraviados, el Bienaventurado enseñó: «El deseo, el odio y la ig­
norancia son la liberación».
Sáriputra exclamó:
—¡Excelente, excelente! ¿Qué has obtenido, qué has experimentado
que te da tal sabiduría y elocuencia?
-Mi sabiduría y mi elocuencia son tales porque no he obtenido ni ex­
perimentado nada. Aquellos que creen haber obtenido o experimentado
algo se han extraviado del dharma verdadero...38 I!
...Vimalakirti dijo entonces a los bodhisattva allí presentes:
fl
—¡Oh virtuosos! Os ruego que expongáis cada uno el dharma de la no-
dualidad según vuestra propia comprensión y elocuencia...39
...Mañjusrí dijo entonces a Vimalakirti:
—¡Hijo de buena familia! Todos nosotros hemos hablado ya. Te ruego
que ahora expongas tu comprensión del dharma de la no-dualidad.
Vimalakirti permaneció en silencio.
Mañjusrí alabó a Vimalakirti exclamando lo siguiente:
—¡Excelente, excelente! Cuando los fonemas, los sonidos, las palabras

157
y las nociones se extinguen, aparece la entrada al dharma de la no-duali-
dad.
Después de que estas palabras hubieran sido pronunciadas, cinco mil
boddhisattva penetraron en el dharma de la no-dualidad y alcanzaron la
certitud del no-nacimiento y de la no-destrucción y la paciencia toleran­
te que se desprende de ello’".

158
 HI
La hermenéutica
’Άνες poi ‘iva Αναψύξω Tipo τού με
άπελθεϊν, καϊ ούκέτι. μη νπάρξω'
 La mutación de la conciencia
en el siglo de Buddha y en el nuestro

Es evidente que se puede tratar de «justificar» el «ateísmo» del Budd­

ha recurriendo a la historia de su tiempo, haciendo notar la inflación re­
ligiosa del brahmanismo de su época y haciendo resaltar que toda la ac-
timd del Iluminado no fue sino una reacción en contra del barroquismo
religioso de su ambiente'. Un poco de sobriedad y una llamada a lo esen­
cial, que resulta ser lo existencial, serían entonces los motivos más que
justificados de la actitud del Buddha2. No dudamos, por nuestra parte,
que todo ello es muy cierto, pero precisamente por esto no nos conten­
tamos solamente con las causas que originan la actitud buddhista en la su­
perficie histórica de su tiempo, sino que intentamos mostrar su mayor
profundidad antropológica. Para ello, tenemos que reflexionar, en tanto
nos sea posible, sobre la condición humana desde los albores de la huma­
nidad. Las raíces de la reacción iconoclástica del Buddha son más pro­
fundas que las que podrían deducirse de una simple reacción en contra
de la inflación religiosa de su tiempo.

Las tres áreas de la conciencia humana

Tres son los-grandes problemas que aparecen a la conciencia humana
y que han preocupado a la humanidad desde que empezó a utilizar su fa­
cultad pensante. Tres son los grandes ámbitos de la realidad que, de una
forma u otra, la conciencia humana ha distinguido desde el principio: la
tierra, el cielo y el ser humano. Son tres esferas irreductibles pero insepa­
rables'. Ni que decir tiene que no se trata de una clasificación cronológi­
ca sino de un proceso kairológico de predominancia de uno de los «fac­
tores» sobre los otros en el campo de la conciencia humana. En rigor las
tres esteras se influyen la una a la otra como la rota in medio rotae de la vi­
sión de Ezequiel según la interpretación de la tradición mística4.

161
El Mundo
Lo primero que el hombre descubre no es tanto sí mismo, como las
cosas que le rodean, le amenazan o le protegen. La primera postura filo­
sófica o prefilosófica -si se prefiere— del hombre es la actitud extática
frente a las cosas y su pregunta por lo que ellas son. La astrologia, la mú­
sica, la medicina, son las primeras ciencias, así como, paralelamente, la
agricultura, la caza y la arquitectura son las primeras técnicas. La natura­
leza está llena de «cosas», favorables unas veces, hostiles otras, y el hom­
bre tiene que conocerlas para poder habérselas con ellas. El hombre tie­
ne conciencia del mundo que le rodea. La religión como camino de
salvación -entiéndase esta última como se quiera- sigue el sendero de la
pura objetividad: lo que cuenta es la recta acción y el debido respeto, tan­
to a las constantes humanas como a los ritmos del universo. La forma
principal de culto es la ofrenda de las primicias a fin de conseguir que las
fuerzas naturales que rodean al hombre le sean propicias5. Lo que hoy en
día se suele llamar realidad «sobrenatural», «suprahumana», o incluso «di­
vina», asumía entonces el aspecto de un «numinoso» metacósmico en es­
trecha relación con las «cosas» circundantes al mundo humano, ya sea fí­
sico o psíquico.
El hombre parece tener poca curiosidad en conocerse a sí mismo y ser
poco consciente de su peculiar puesto en el cosmos; es una cosa más en­
tre las cosas, y como tal se considera y se comporta. La conciencia es ple­
na pero la autoconciencia no se ha aguzado todavía. Podríamos llamar a
este período el de la inocencia paradisíaca: el «pecado original» aún no se
ha perpetrado culturalmente; la mente humana no se ha volcado sobre sí
misma6.

La Divinidad
Pero las cosas parecen apuntar constantemente por su belleza o su
maldad, por su poder o debilidad, por arriba o por abajo, a algo distinto
y superior a ellas, a una fuerza invisible o a un poder supremo, inmanen­
te o transcendente: al misterio. El hombre se da cuenta de que no está
solo en el universo, que otros muchos seres superiores le acompañan, le
protegen o le estorban, al igual que las cosas que le rodean. Irrumpe así
el mundo de los Dioses, de los demonios, y el ámbito de Dios, interpre­
tado de las más variadas formas. El hombre descubre su dependencia de
esta o aquella fuerza, de este o estos Dioses, y no tiene más remedio que

162
 tratar de establecer una relación con el mundo numinoso. La religión es
entonces aquello que regula las relaciones con lo suprahumano y lo que
permite convivir con el universo de la Divinidad. El sacrificio será la cate­
goría primordial, la acción sagrada por la cual el lazo entre lo humano y
lo extra o supramundano se establece7. Aquí, el sacrificio se distingue de
la ofrenda de las primicias por la conciencia que el hombre tiene de ofre­
cer algo propio («fruto de su actividad») y no sólo de restituir lo que ha
recibido de la Divinidad.
Es el momento religioso por excelencia. La presencia de lo numinoso
parece absorberlo todo, no hay apenas lugar para nada más; las cosas se
consideran intranscendentes y el hombre es casi olvidado. La actividad hu­
mana no se dirige ya tanto a las cosas como a lo sagrado: las mejores cons­
trucciones son los templos y no las casas, lo mejor de la sociedad en hom­
bres y en enseres se dedica a Dios, desde las vírgenes hasta los campos. Las
ciencias que se cultivan son las que luego se llamarán ciencias sagradas; el
interés humano primordial no es la tierra, sino el cielo, la llamada teolo­
gía es la reina de las ciencias. El rey y el sabio están subordinados al sacer­
dote, cuando no reunidos en una sola persona.
Con esto, no pretendemos sostener la tesis según la cual cada mo­
mento de la historia se deriva del momento precedente y es el desarrollo
necesario de éste. Sólo queremos señalar estas dos actitudes de la mente
humana, también debidas a distintos géneros de vida: la actitud extática
frente a las cosas y la actitud extática ante lo divino. No hay duda de que
un momento precede «kairológicamente» a otro, pero no podemos afir­
mar, como lo hace la tesis evolucionista, que el uno provenga de la «evo­
lución» del otro, dando así, implícitamente, un juicio de valor y asu­
miendo, por tanto, que el segundo momento es mejor que el primero.
En realidad, entre el uno y el otro tuvo lugar un salto revolucionario en
el ámbito social, económico, religioso y filosófico, de cuyo alcance poco
sabemos, ya que nuestra protohistoria se inicia generalmente en el mo­
mento en que se cumple esta separación entre lo cósmico y lo divino.

El Hombre
Ahora bien, de la misma manera que las cosas apuntan a Dios, Dios
apunta al Hombre: el interés de Dios parece estar centrado en los huma­
nos, la ocupación divina parece ser el Hombre; y los Dioses, sin el mun­
do de los mortales, perderían casi su razón de ser. Así pues, cuando el

163
 Hombre descubre que la atención de Dios está puesta en el ser humano,
siguiendo por así decir esta «mirada» divina, se descubre a sí mismo y, des­
pués de un cierto período de aucorreflexión, acaba considerándose el
centro mismo de la realidad*.
Las cosas, entonces, aparecen en su relación constitutiva al Hombre, y
Dios se interioriza de tal manera que no se admite que pueda tener sen­
tido un Dios que sólo sea Dios para sí mismo. El Hombre se descubre a
sí mismo y en sí mismo encuentra -o acaso pierde- a Dios y al Mundo.
Es el momento del despertar de la autoconciencia o de la conciencia re­
flexiva, así como el de las grandes reformas religiosas. Por un cierto tiem-
po, el antropocentrismo vendrá matizado y aun disimulado, y se mani­
festará más bien como una purificación e interiorización del concepto de
Divinidad; pero, a la larga, saldrá a relucir con toda su fuerza, cuando el
Hombre se considere no sólo como «la medida de todas las cosas»” y co­
mo el mediador entre Cielo y Tierra, sino también como su propio cen­
tro de referencia y, más adelante, como su mismo centro ontológico. La
palabra humana se vuelve entonces la última Realidad"1 y se convierte en
Palabra primordial (Wc/1, y el logos se diviniza12. El logos, pues, aunque
identificado después con el Cristo cósmico1’, ha desterrado a todo lo de­
más, y Dios mismo carecería de cualquier sentido existencial -nos dirán
algunos teólogos cristianos- de no ser por Cristo que, al «humanizarlo»,
lo convierte en real14. El idealismo, tanto oriental como occidental, cons­
tituye la manifestación más poderosa de este momento. El «espíritu», que
aunque se le llame divino es la potenciación del espíritu humano, lo in­
vade todo. En una palabra, lo antropológico adquiere el primado absolu­
to.

La crisis de la conciencia humana

Insistimos en que estas tres fases que acabamos de esbozar no consti­
tuyen tres momentos dialécticos de un proceso automático, aunque a ve­
ces la secuencia de los acontecimientos -históricos e individuales- pueda
hacer pensar en un proceso evolutivo, tanto en la historia humana, como
dentro de las culturas particulares, e incluso en el desarrollo de la propia
persona. De hecho, los cambios históricos a los que asistimos apenas son
productos de un proceso meramente endógeno: la mayoría de las veces
se deben a la vigorosa intervención de una o varias personalidades, cuyas
intuiciones desencadenan un proceso transformador. Y así es como ocu-

164
rrió el cambio civilizacional que tuvo lugar allá por los inicios del tercer
v secundó milenios antes de Cristo con el nacimiento de las grandes ci-
vilizaciones orientales. Pero el surgimiento de estas civilizaciones se pier­
de en los orígenes de nuestra protohistoria. Algo parecido a la par que
nuevo ocurrió en la época del Buddha, durante los siglos VI o Vil antes
de Cristo.

Muy posiblemente, en el año 563 antes de Cristo15, nacía Siddhartha

(Siddhattha), el hijo de Suddhodana y de Máyadevi, de la familia (gotra)
de los Gautama16, en Kapilavastu (Kapilavatthu), la ciudad principal de los
Sákya.
Durante este siglo sexto antes de Cristo, suceden en la historia huma­
na una serie de hechos asombrosamente nuevos, que han hecho pensar
en la existencia de un Zeitgeist especial, que han permitido hablar de una
«época axial»1', y aun de una mutación en el género humano'8. Durante
este siglo, la astrologia, la primera de las ciencias, adquiere una nueva
orientación59. Empieza el gran movimiento del mythos al logos, que acaso
llegue a su punto álgido en nuestra época «desmitologizante». La con­
ciencia extática empieza entonces a resquebrajarse y se producen infiltra­
ciones de autorreflexividad que irán incrementándose hasta nuestros días,
en los que, después de una «crítica de la razón pura» y un refinamiento
de la misma por las subsiguientes críticas a las razones histórica, crítica,
tecnológica, científica, dialéctica, instrumental, etc., se llega a una razón
desnuda que no se reconoce ya «pura» y necesita de una metanoética ra­
dical2". La transhumancia hacia el logos dirige sus pasos atrás y siente la ne­
cesidad de volver a la tierra del mythos. Pero no puede tratarse de ningún
regreso. La inocencia perdida no puede recuperarse. Hace falta una nue­
va inocencia21. El camino es arduo. Acaso la interpelación del buddhismo
juegue aquí un papel no despreciable -aunque hoy día las interpelacio­
nes sean mutuas.
Volviendo a este siglo sexto antes de Cristo, aduciremos simplemente
algunos datos que puedan servirnos para entender mejor el alcance de la
conmoción religiosa del buddhismo. Téngase en cuenta, en lo que sigue,
que, para que aparezca el hilo conductor de la historia, tenemos que sim­
plificar procesos religioso-culturales muy complejos.
Describiendo a grandes rasgos este hilo conductor, diría que está for­
mado por una trenza de mythos, logos y espíritu. El hombre no puede vi-

165
vir sin mito, pero tampoco es plenamente hombre hasta que no ha desa­
rrollado su potencialidad lógica y madurado su capacidad espiritual. Si lo
que constituye el «primitivismo» de más de una cultura arcaica es su car­
ga mítica, lo que representa el «barbarismo» de más de una forma de ci­
vilización contemporánea -en particular la occidental- es su excesivo po­
tencial de logos. Si algo puede resumir lo que el Buddha pueda aportar a
nuestro tiempo, es la convicción de que el logos no puede ser divinizado
en ninguna de sus formas, ni la ontológica (Ser omnisciente), ni la epis­
temológica (Razón), ni la cósmica (Materia)... Mythos y loaos sólo pue­
den coexistir en el espíritu. Pero el espíritu no puede ser «manipulado» ni
por el mythos ni por el logos.
El espíritu es libertad, y la libertad no puede ser ni convertida en myt­
hos, ni en logos, ni sometida a ambos. Y si el siglo sexto antes de Cristo
representa en gran parte el despertar del logos en la obra de sus grandes
reformadores, el Buddha ocupa un lugar casi único en esta mutación re­
ligiosa, ya que Gautama apunta directamente al silencio del espíritu. El si­
lencio es el lugar del espíritu.
Veamos algunos hitos.

Israel
En el año 587 a. C., cae Jerusalén en manos de Babilonia, y esta caí­
da representa una verdadera mutación, no tanto en la historia, cuanto en
la conciencia misma de los pueblos semitas con repercusión en una gran
parte de la historia humana22. El cristianismo, en cuanto está ligado al An­
tiguo Testamento, acusa también el cambio de escenario que significa la
cautividad babilónica que, luego, y hasta nuestros días, representará para
todo Occidente el símbolo de cualquier transmutación axiológica22.
Pero la caída del Templo de Jerusalén representa el triunfo de la reli­
gión de Israel y no su derrumbamiento, mientras que, por lo general, las
religiones nacionales ligadas a un solo pueblo suelen desaparecer al per­
der su lugar de culto. Con Israel ocurre lo contrario. ¿Cómo se explica?
En realidad, el pueblo de Israel ya había pasado por una transforma­
ción de su conciencia religiosa. Esta transformación es la obra de los
grandes profetas de aquel siglo, figuras colosales y aisladas -tantas veces en
conflicto con los profetas «oficiales»- que se yerguen en contra de los re­
presentantes de la tradición y de la rutina, predicando no solamente una
purificación del culto de toda influencia enajenante24, sino también in-

166
 traduciendo modificaciones radicales en ese mismo culto25. Los profetas
de aquel tiempo rompen con la concepción cósmica del sacrificio', que
tantas veces degenera en pura magia, para substituirla por un sacrificio in­
terior y un comportamiento moral26. «Misericordia y no sacrificio» cons­
tituye el leit-motiv de la predicación revolucionaria de aquel tiempo27. El
hombre empieza a ser entonces más importante que el acto cultual. Es
más, la misericordia y la justicia social constituyen una forma de culto
más agradable a Dios que la misma celebración ritual2'5.
Los efectos de este cambio de actitud respecto al culto no se limitan
al ámbito litúrgico, en el que provocan una renovación radical, sino que
ponen en cuestión la concepción misma de Dios y, por tanto, la relación
del hombre con Dios29.
Así pues, cuando el enemigo está a las puertas de Jerusalén y se dis­
pone a destruir los lugares de culto y, sobre todo, el más importante de
ellos, el Templo, la localización de este culto en un lugar fijo y exclusivo
ya casi ha perdido todo su significado profundo. Esto hace que Yahveh
pueda sobrevivir a la catástrofe·1". Yahveh, de hecho, ya se estaba liberan­
do de su particularismo nacionalista y se estaba convirtiendo en un Dios
único y personal que se preocupa por todas las gentes1'. Precisamente, es­
ta renuncia de Israel a considerar a su Dios como monopolio exclusivo
de su pueblo es la que, paradójicamente, le confiere una postura y una
misión más universal en la historia32.
En una palabra, la religiosidad de Israel se vuelve reflexiva. Por una
parte, el hombre y sus exigencias individuales son ahora el centro de la
preocupación profética, mientras que, por otra, el culto, al interiorizarse
en favor de una mayor justicia social, se unlversaliza, unlversalizándose así
la Divinidad a quien va dirigido33.

Irán
Durante este mismo período, poco antes del 600 a. C., en Irán, por
obra de un único profeta de primera magnitud, se produce una transfor­
mación análoga34. A pesar de que los datos aducidos en algunas obras35 no
carecen de fuerza, nos inclinamos por una interpretación sincrónica que
sitúe el problema iraní en ese período durante el cual un único viento pa­
rece haber soplado sobre toda la humanidad y en una misma dirección.
De hecho, el mensaje de Zarathustra se inserta en el movimiento propio
de esta época. El que Zarathustra hubiera podido anticipar en seis u ocho

167
siglos el movimiento que venimos examinando y hubiera sido contem­
poráneo de Moisés y no de los profetas hebreos, haría de él un fenóme-
no único .
Reaccionando en contra de una religiosidad basada fundamentalmen­
te en la relación ritualista entre el hombre y la Divinidad, apoyada prin­
cipalmente en el sacrificio del buey3', Zarathustra emerge como un re­
formador en pro de una religión centrada en el hombre y con un mensaje
de salvación personal y no simplemente colectiva. El hombre es el cen­
tro de la gran lucha cósmica entre el principio del Bien y el del Mal; so­
bre el hombre pesa no solamente su propio destino, sino también la trans­
formación del mundo entero*.
En esta gran lucha cósmica, el hombre ya no es simple espectador,
simple objeto a la merced de fuerzas superiores -como solía ocurrir en
las dos primeras tases ya señaladas-; el hombre está ahora destinado a con­
sumar la victoria final, escatológica, del Bien sobre el Mal. La responsa­
bilidad implica libertad, y la libertad exige que el comportamiento ético
pase a ocupar un lugar central y que con ello se entronice la conciencia
personal como última instancia de la moralidad’". No solamente la posi­
ción del hombre se vuelve central, sino que la misma concepción de la
Divinidad se transforma profundamente41’; Ahura Mazda, «el Señor pen­
sante», o «el Señor sabio»41, no solamente es único, sino que en su misma
universalidad es espíritu absoluto, creador ex nihilo mediante su actividad
intelectiva42, e incluso -por lo menos al principio- está más allá del fa­
moso dualismo entre el Bien y el Mal, tradicionalmente atribuido a la
concepción iraní43. Dios es el santo por excelencia14.
Resumiendo: con Zarathustra emerge el hombre como conciencia
personal.

China
Durante este mismo período, la gran civilización china pasa por una
crisis similar, tanto religiosa como político-social, y encuentra en Confu-
cio y Lao-Tzu, aunque de distinta manera, la misma reacción en contra
de un orden cósmico-imperial fosilizado y en favor de un sentido de jus­
ticia y de moralidad más personales. Es típica, en efecto, la reacción en
contra del ritualismo y la llamada a la conciencia personal para que el
hombre descubra por sí mismo cuál es su propia salvación y, con ella, la
del mundo.

168
 Ciertamente, Confucio repetirá que el hombre es salvado mediante la
acción cultual, pero insistirá aún más en que tal acción solamente es sal­
vifica si se tiene conciencia reflexiva de los ritos y si se conoce la propia
posición en el cosmos. El comportamiento es esencial. Apunta el silen­
cio43.
El elemento humano está en el centro de toda preocupación religio­
sa y la sabiduría ocupa el primer lugar entre los valores46.
En cuanto a la Divinidad, la reforma de Confucio se resiste a dejarse
llevar por especulaciones metafísicas. El mensaje de Confucio es eminen­
temente práctico.
Para Lao-Tzu, en cambio, el hombre se salvará por su unión mística
con el Taot más allá de todo aparato ritual47. También aquí el proceso es,
en definitiva, el mismo: la personalización^.

Grecia
El mismo tránsito de lo cosmológico a lo antropológico se observa de
manera brillante y profunda en la Grecia de este período. El espíritu de
este movimiento es marcadamente religioso y esto explica el entusiasmo,
poco menos que sagrado, de los grandes nombres de la época, aunque las
formulaciones y la fuerza especulativa pertenecen al orden que luego se
ha convenido llamar filosófico. La ausencia de una figura profética cen­
tral se ve compensada por el carácter especulativo de la reforma.
El hombre deja de ser una parte más entre las cosas, se convierte en
espectador (luego, en juez) y busca con actitud crítica la unidad latente
en la multiplicidad. Observamos que para una actitud ingenua, la plura­
lidad es lo dado, y la unidad lo problemático. Constituye un distintivo de
la mentalidad crítica que la multiplicidad se perciba como ininteligible,
provisional, y que se tienda hacia la unidad a toda costa. Dejando a un la­
do la mitología tradicional y partiendo de una reflexión crítica autóno­
ma, los primeros filósofos griegos no convierten a Zeus, al Ananke, etc.,
en el Principio Primero, sino que buscan en otro lugar la unidad de la
aparente multiplicidad. Tales de Mileto, por ejemplo, ve en el agua el ele­
mento primordial en el que todo subsiste49. Anaximandro511 y Anaxime­
nes31 espiritualizarán e intelectualizarán tal principio en algo más impal­
pable, como el apeiron («ilimitado»), o más indivisible, como el aire52.
Estos pensadores no sienten aún el conflicto profundo entre las nuevas
exigencias intelectuales y la religiosidad tradicional. Solamente conJenó-

169
fanes se llegará a una condenación global de la mitología en virtud de una
exigencia moral33. No sin razón fue llamado «el teólogo»3'1.
Quienes concillarán las exigencias de la investigación intelectual con
una religiosidad profunda, que tomará un acento marcadamente perso­
nal, serán, sobre todo, Heráclito, Empédocles y Pitágoras. Este último
fundará una escuela cuyo fin será la salvación personal33, mientras que
Empédocles —que luego será adorado como un Dios—, además de una
cosmología y una metafísica «científicas», enseñará cómo salvarse de la
rueda de las reencarnaciones3''. Heráclito, finalmente, descubre —por así
decir— el logos57, pieza fundamental de todo el edificio intelectual poste­
rior de Occidente311.
También es en este período cuando los Misterios, tanto órñcos co­
mo eleusinos, se desarrollan y alcanzan su máxima expresión3'1. Hecho
significativo, ya que, en los Misterios, el individuo es el centro de la sal­
vación.
En otras tierras y en otras culturas, el movimiento es el mismo, pero
no puede negarse que el «milagro helénico» de este período, aunque no
único se hace irreversible luego para la historia: empieza el descubri­
miento del hombre en su secularidad6".

India
En la India no se da un período de crisis como en Israel, donde el
pueblo se encontraba frente a la inminente catástrofe, ni como en Irán,
donde la reforma religiosa presenta un aspecto económico y social, m co­
mo en Grecia, donde suceden grandes cambios políticos, ni como en
China, donde el orden imperial se ve puesto en cuestión.
En la India, el movimiento es sobre todo interior, y surge dentro de
la misma clase sacerdotal que advierte la necesidad de simplificar el culto
sacrificial. Pero la historia espiritual de la India dravídica está aún por es­
cribir.
En la India el fenómeno es universal, y no sólo se reduce al buddhis-
mo. Sucede también, por esta misma época, que Vardhamána, conocido
como Mahávira, prácticamente el fundador de la religión jaina, que ya
existía como espiritualidad diferenciada, predica su mensaje de renuncia
y de no-violencia total, en virtud de ese mismo interés hacia lo interior
y de la concentración mental sobre el sujeto hombre (átman) que realiza
tal meditación y que constituye la realidad última61.

170
 Mas no es solamente en los sistemas llamados heterodoxos y de reac­
ción en contra del brahmanismo donde este movimiento se lleva a cabo;
también en el propio seno de la ortodoxia se realiza un movimiento de
interiorización, de antirritualismo y de antitradicionalismo. Nombres co­
mo los de Uddálaka Aruni, su hijo Svetaketu, el rey Janaka y, sobre todo,
el famoso y genial Yájñavalkya, a la par que Sándilya, hacen posible que
el hinduismo conserve su continuidad, no rompa con la sruti védica y
que, al mismo tiempo, se modifique y transmute profundamente62.
Conocida es la reacción de estos hombres, portadores de una nueva
conciencia que repercute no solamente en una distinta concepción refle­
xiva del hombre, sino también en una nueva idea de la Divinidad. La pro­
pia relación entre lo divino y lo humano no se vive ya bajo el esquema
védico de un karma-márga acentuado, sino que toma la forma de un pro­
ceso intelectual y cognoscitivo que substituirá la estructura kármica del
sacrificio, pero sin destruirlo; antes bien, pretenderá descubrir su máxima
significación.
Así pues, el hombre es ahora el centro del proceso salvifico y sacrifi­
cial, mientras que, al mismo tiempo, la Divinidad también se unifica y
unlversaliza. Se parte de los mismos himnos tardíos del Rg Veda, que
buscan la unidad bajo la multiplicidad63. Este principio único, subyacen­
te y presente en todo, es brahman'"*, comparado a la sal disuelta en el agua,
que da sabor a toda la masa65. Este brahman se identifica luego al átrnan, y
en el descubrimiento de la tal ecuación se basa el camino upanishádico
de la salvación66. La eficacia del rito no consiste en la acción exterior, si­
no en la intencionalidad y, en último término, en el conocimiento67. La
meditación sobre el sacrificio equivale al mismo acto sacrificial68. El ofre­
cimiento de uno mismo69, hasta la oblación de la palabra en la respiración
y de la respiración en la palabra7", lleva a la sublimación de todo culto en
la realización de uno mismo: tat tvam así". Si Grecia descubre en este
tiempo el principio humano de todas las cosas, la India constata el prin­
cipio divino del hombre: aharn brahma asm?2.

Situada en este contexto, la revolución de Gautama Buddha aparece

más inteligible, y no por eso menos extraordinaria. En efecto, el contex­
to en el que está situado el mensaje del Buddha, no nos parece que pue­
da limitarse al ambiente particular de su entorno inmediato; pertenece
más bien a aquel momento decisivo y peculiar en la historia de la huma-

171
nidad en el que aparece, sociológicamente por lo menos, la conciencia de
la subjetividad. En todos los casos mencionados del famoso siglo sexto
antes de Cristo, encontramos como denominador común, por un lado, la
reacción en contra de la pura objetividad (llámese ésta ritualismo, trans­
cendencia, Dios, Tradición, costumbre o como se quiera), y por otro, el
ascenso del hombre. Tanto los profetas mayores de Israel, como los sabios
de las Upanisad, como los grandes reformadores chinos, como los filóso­
fos griegos, etc., no hacen sino invertir la mirada inquisitiva del hombre
hacia el interior para descubrir que la intención es esencial en cualquier
actividad y la actitud crítica indispensable para cualquier acto verdadera­
mente humano. No se trata ya de seguir ciegamente las opiniones de los
antiguos o de tener una fe mágica en los ritos tradicionales; lo que cuen­
ta es el hombre y, por consiguiente, su intención. Las disquisiciones me­
ramente especulativas, que el Buddha califica de inútiles y perniciosas,
representan aquí la objetividad muerta; lo que importa es la persona con­
creta y su liberación existencial; todas las ideas, sin excluir la idea de Dios,
son una especie de refugio en donde se ha cobijado el hombre, porque
tenía miedo de sí mismo. El Buddha quiere liberar al hombre de todos
estos temores, haciéndole consciente de un hecho contundente y uni­
versal, de experiencia también palmaria y unánime: el dolor y la tenden­
cia innata a liberarse de él.
Lo que importa no son tanto las cosas sino el hombre, dirá Grecia; lo
esencial no es tanto el sacrificio externo y el rito sino la intención y la in­
teriorización humana, predicarán las Upanisad; lo esencial es la concien­
cia de la armonía del hombre con el todo, enseñará China; lo fundamen­
tal es la salvación personal consciente, predicará Zarathustra; Yahveh no
salva ni escucha si nuestro corazón no es puro, clamarán los profetas de Is­
rael. El hombre y su conciencia se convierten en el punto central de las
reformas religiosas y humanas de aquel tiempo.
El humanismo, con sus altos y bajos, inicia su carrera en la historia hu­
mana.

La innovación del Buddha

Lo que acabamos de resumir es, más o menos, común a esa reforma
del siglo sexto antes de Cristo, pero en el Buddha se descubre una tona­
lidad especial. Si todos los demás movimientos de reforma están centra­
dos en el hombre, la predicación buddhista, junto con la jaina, lo trans-

172
 ciende codo. El Buddha se dirise directamente hacia la iluminación':\ Lo
que cuenta es la rebelación del camino de la salvación sin adherencias on-
tológicas de ningún tipo: ni Dios, ni Mundo, ni Hombre74. De análoga
manera a como cada uno de los tres principios presenta una tendencia a
fagocitar, por así decir, a los dos otros, este principio (la revelación que
despierta o ilumina) se retrotrae a la pura experiencia en la que existe
Dios, el Mundo y el Hombre.
¿De qué sirve desmitologizar a Dios -nos parece que diría el Buddha
en lenguaje de nuestros días- si luego mitologizamos al Hombre? ¿Qué
ventajas tiene descubrir que Dios puede muy bien convertirse en un ído­
lo, si en seguida ponemos al hombre en su lugar? Ante las tres preguntas
fundamentales: ¿qué son las cosas del Mundo?, ¿qué es el Dios que las sos­
tiene?, ¿qué es el Hombre que las disfruta y las conoce?, ante estos tres
grandes interrogantes de la historia humana, que resumen los tres mo­
mentos antropológicos fundamentales, el Buddha corta por lo sano. Para
superar cualquier respuesta, elimina la misma pregunta silenciándola.
Anula el loáis mismo de los intereses humanos y pide una confianza in­
gente en la iluminación salvifica —porque cree que cualquier hombre
puede realizarla— afirmando que lo único que importa es la recta acción
para conseguir la extinción de toda limitación, contingencia y, por tanto,
ek-sistencia también. Entiéndase bien: la confianza que el Buddha pide
no equivale a una nueva aceptación de una experiencia ajena, sino que es
confianza en la iluminación de la propia experiencia. No se trata, pues,
de renunciar a conocer, con el presupuesto implícito de que hay algo real
a conocer y un alguien real que conoce, sino que es cuestión de recono­
cer que la creaturabilidad no puede ser superada por ella misma y que, en
consecuencia, ninguna agencia del orden del ser, que se desenvuelve en
el espacio y en el tiempo, puede ser admitida en la realización de lo que
definitivamente importa. Esta es la ortopraxis que elimina la contingen­
cia, o sea, el dolor.
El hombre, en los tiempos de Buddha, descubre la autoconciencia, lo
hemos repetido ya. El Buddha hace algo más: descubre la falacia de este
atman o sujeto; esto es, nos hace ver cómo, a pesar de todo, el autos, el sí
mismo de la conciencia, viene a ser tratado como un heteras, un otro, más
o menos objetivado. Cuando el sujeto vuelve a sí mismo, cuando el su­
jeto se vuelve consciente, se cosifica, se objetiviza, deja —en el fondo— de
ser sujeto, se desdobla, y una parte de él (por lo menos aquella que se co-

173
noce) se convierte en objeto. La más profunda conciencia no es auto-
conciencia. Con otras palabras: la identidad A es A no es posible, es una
falacia. O bien A es A’, y entonces la identidad no es completa: el obje­
to que se conoce no es totalmente idéntico al sujeto que conoce; o bien
la identidad es absoluta, A es A, pero entonces la identidad es superflua,
puesto que absolutamente todo lo que la primera A es, es lo que es la se­
gunda A, por lo que ni siquiera tiene sentido hablar de primera y de se­
gunda A. La única formulación que no sea tautológica sería, pues, la sim­
ple afirmación A es. Aquí es donde el Buddha diría: el A que es, del «A
es», no es el A sujeto de la fórmula de identidad, sino el predicado; a sa­
ber, la primera A no es, lo único que hay es la segunda A: «es A». No hay
identidad porque el sujeto no existe. Todo lo que es, es predicado; por
eso existimos. Ciertamente, predicados de un sujeto que no es tal, por­
que al expresar el mundo, o mejor dicho, al predicar el Ser, se ha muer­
to, se ha vaciado totalmente, se ha inmolado completamente, ha dado to­
do lo que tenía y lo que era, todo lo que es su auténtica y total expresión,
a su logos, manifestación, epifanía, persona, cosmos, mundo, samsara...75 El
no tener en cuenta la genial intuición del Buddha en la concepción de la
realidad, es lo que ha hecho decir a más de un estudioso que el buddhis-
mo no era una religión. De hecho, lo específicamente sacro y lo tradi­
cionalmente religioso pertenecen al segundo momento aludido, a saber,
el teocéntrico. Recordemos que el primer momento es cosmocéntrico y
el tercero antropocéntrico.
El cristianismo religioso y sagrado, como hasta ahora venía interpre­
tándose corrientemente, pertenece también a este momento. El cristia­
nismo y, en general, las intuiciones de aquel siglo VI a. C., han tenido que
atravesar una espesa costra de veinticinco siglos para llegar hasta la con­
ciencia actual de la humanidad: ésta sería la que hoy en día, desconec­
tándola de sus orígenes históricos demasiado estrechos, suele llamarse «se-
cularidad», tanto de la cultura cuanto de la religión76. Ciertamente que
hubo a lo largo de estos siglos más de un intento de expresar aquella otra
dimensión del hombre y de la realidad, pero acaso la humanidad en su
conjunto no estaba todavía madura para ello y corría, además, el peligro
de eliminar completamente las otras dos dimensiones. El papel del cris­
tianismo en Occidente ha consistido, sociológicamente, en mantener la
conexión con las dos primeras dimensiones, resistiendo todo lo posible
para que la tercera no triunfase antes de tiempo. De la posibilidad de ar-

174
monizar las tres dimensiones depende, en gran parte, el destino de la ra­
za humana. Y es aquí donde la función del Iluminado nos parece hoy día
de una importancia excepcional.
Es cierto que la iniciativa, y aun la problemática, parte predominante­
mente del campo cristiano, o mejor dicho, del mundo occidental, pero
acaso la solución tenga que surgir de una simbiosis positiva entre las reli­
giosidades, tanto tradicionales como contemporáneas, de Oriente y Occi­
dente, Norte y Sur.
¿Puede darse, en rigor, una religión atea? La respuesta del Buddha es
tajante: solamente una religión que sea atea puede ser verdaderamente re­
ligión; lo demás es simple idolatría, adoración de un Dios obra de nues­
tras manos o de nuestra mente77. Buddha no dirá que Dios sea una «crea­
ción» de la mente humana, así como tampoco puede decirse que el
fetiche sea una creación total del artífice idolátrico. Hay materia, así co­
mo también hay Dios; hay adorabilidad de la materia, así como también
Dios es adorable. Pero así como un teísta objetará al fetichista que éste no
tiene en cuenta que Dios transciende infinitamente el ídolo, así, análoga­
mente, el Buddha reprochará al teísta el haber olvidado que el «Misterio»
está aun infinitamente distante de aquel Dios que el teísta pretende ado­
rar, o por lo menos, nombrar78. La palabra super-teísmo le cuadraría tan
poco como la de ateísmo, porque, en rigor, ninguna palabra puede ex­
presar lo que se declara inexpresable79.
El Buddha no hace disquisiciones sobre el carácter transcendente de
la Divinidad. Precisamente porque de veras la cree transcendente, pres­
cinde completamente de ella (puesto que no es su misión establecerse en
vigilante y defensor de Dios) y se dirige al fin religioso por'antonomasia:
la salvación del hombre, mostrándole el camino para ello. El buddhismo
no es religión porque «re-liga», como sugiere la etimología latina de la
palabra, sino porque «des-liga», libera -aunque no extrapolaría esta frase
a una concepción zubiriana.
El siglo del Buddha es un siglo religioso por excelencia. Todas las re­
formas, aun las más avanzadas y audaces, aun las que por aquel entonces
sonaron como escandalosas, fueron reformas religiosas. La peculiaridad
de la innovación de Sakyamuni consiste en eliminar lo que muchos pen­
saban, y piensan, que sea la categoría religiosa fundamental: Dios. Por
eso, la denominación de religión atea, mejor dicho, ateísta, no puede ne­
garse que le cuadra, si se la entiende convenientemente. Esto nos parece

175
ser el punco de concacto y, al mismo tiempo, la diferencia con la actitud
contemporánea, que hemos denominado ateísmo religioso. Una religión
sin Dios era lo que predicaba el Buddha (para decirlo de una manera un
tanto ajena a su forma de hablar); un no-Dios como fundamento de la
religión (esto es, de la acritud última del hombre) podría ser la breve fór­
mula que sintetizase el fenómeno del ateísmo contemporáneo.

El ateísmo religioso
Nos falta, evidentemente, perspectiva para poder caracterizar con pro­
piedad nuestro tiempo y para reconocer con autoridad «los signos de los
tiempos»*'. No nos parece, sin embargo, andar muy lejos de un diagnós­
tico verdadero si reconocemos en el llamado ateísmo contemporáneo un
fenómeno nuevo y de primera magnitud, comparable a uno de los gran­
des momentos de la humanidad, y digno de colocarse al lado de aquel si­
glo sexto antes de la era cristiana. En efecto, si bien es cierto que nuestra
época presenta facetas exteriores de una novedad pasmosa (descubri­
mientos científicos y realizaciones tecnológicas), todo esto -sea causa, sea
efecto- no es más que una variación cutánea de la posible mutación a la
que está llegando la humanidad con respecto a las cuestiones más funda­
mentales que se refieren no ya a lo que el hombre pueda o deba hacer,
sino a su mismo ser. La ciencia y la técnica pueden llevarse a cabo, como
de hecho sucede en la mayoría de las personas que las disfrutan, con una
mentalidad tradicional más o menos corregida y adaptada, pero algo nue­
vo le está sucediendo al hombre en su misma estructura; el cambio toma
el aire de una mutación biológica*’.
La tecnología penetra como una inyección intravenosa en el ser mis­
mo del hombre. No es que el hombre esté dominado por la máquina, o
que la máquina le venza, sino que parece que un nuevo tipo de hombre,
un híbrido, estuviese en gestación dolorosa y problemática. Pero, a pesar
de que hayan aparecido ya en estos últimos siglos grandes figuras p rote ti­
cas y pensadores de gran envergadura, no se ha visto a ninguno que co­
mo un Sakyamuni, un Zarathustra o un Confucio haya sido capaz de per­
sonificar este movimiento y de dirigir, de «sublimar», de «hacer
precipitar» (en el sentido químico de las palabras) o, por lo menos, de
ayudar a nacer este «hombre nuevo» aún en gestación52. Hasta ahora se ha
tratado, sobre todo, de establecer la base de un comportamiento social,
sociológico y económico, pero apenas se ha planteado el problema desde

176
 un punto de vista profundamente religioso, teológico-filosófico y antro­
pológico, que tenga en cuenta esta mutación humana en sentido estruc­
tural. Se hace, pues, sentir la falta de un poder orientador de la dirección
que este cambio pudiera o debiera tomar. Un poder, que según el viejo
esquema tradicional podríamos definir como «profetice», es hoy necesa­
rio para encontrar un camino que asimile y .supere de modo plenamente
humano las nuevas condiciones deshumanizantes que nos impone la ci­
vilización contemporánea.
Este poder tendría, además, que ir acompañado por otro, al que po­
dríamos llamar nnificador (con las funciones tradicionales- antaño asumidas
por el poder «real»), que fuera capaz de dirigir con autoridad y de coor­
dinar armoniosamente las diversas corrientes de este movimiento ateo de
la humanidad. Sin este poder coordinador, el mensaje de la «modernidad»
corre el peligro de desvanecerse en murmullos inconsistentes, o ser víc­
tima de sus propios excesos.
Pero, aun suponiendo que surgiera por fin una personalidad individual
o un movimiento portador de dicha fuerza unificadora, aún sería necesa­
rio un tercer poder, mediador entre la situación humana y una transcen­
dencia que, por ser tal, escapa a toda experiencia humana. La situación
humana puede parecer autosuficiente en su solidaridad recíproca, pero
esto no quita que, si permanece dentro de sus propios límites, termina as­
fixiándose. Su misma sacralidad la proyecta hacia lo infinito y la eterni­
dad y, para no quedar irremediablemente encerrada en las coordenadas
espacio-temporales que la limitan, tiene que encontrar una mediación
con un orden de salvación extra-humano. Esta es la función tradicional
conocida con el nombre de «sacerdocio».
Estos tres poderes conjuntos (una voz profética, un poder regio y un
carisma sacerdotal -para utilizar nociones tradicionales-)· son indispensa­
bles para poder encarnar el espíritu del tiempo presente, para encauzarlo
y conferirle una fisionomía que no resulte ni disolvente, ni deshumani­
zante, y para orientar a las nuevas generaciones, que ya no pueden respi­
rar por más tiempo en las verdes praderas de una «civilización agrícola»,
pero que tampoco pueden vivir una vida plenamente humana en el mun­
do de la tecnicultura. En la nueva situación que se va perfilando, lo im­
portante no es la objetividad de la ciencia y de la tecnología, no son sus
relaciones con el medio social que las ha producido, sino su subjetividad,
que penetra en el hombre y transforma su mismo ser.

177
 Aquí es donde se inserta, con este sentido nuevo y profundo, el fenó­
meno del ateísmo que estamos tratando de comprender en su dimensión
actual. Dándole a la palabra toda la seriedad que a veces le falta, debido
al uso polémico tanto por parte de sus críticos como de sus apologetas,
nos parece que el ateísmo representa, precisamente, uno de los signos más
tangibles de este cambio antropológico del que venimos tratando. El
ateísmo al que ahora nos referimos no es aquél representado por algunos
«modernos» que afirman que Dios ha muerto; tampoco radica en el he­
cho —nuevo también en la historia de la humanidad— de que un número
siempre creciente de personas viven un ateísmo práctico. Este es, sin du­
da alguna, un fenómeno importante, y que ha sido ampliamente estudia­
do"3. Lo que sí nos parece nuevo en el movimiento actual de Occidente
es que, tanto los llamados creyentes como los mal denominados no-cre-
yentes, están viviendo sin referencia vital a una transcendencia que les
oriente.
Entiéndase bien: el hombre ya ha visto a Dios suplantado en otras oca­
siones y los tradicionalistas ya han denunciado muchas veces el escánda­
lo del ateísmo. Sin embargo, siempre ha habido un nuevo absoluto en
forma objetivada para substituir a Dios, aunque la mayoría de las veces es­
te nuevo absoluto haya carecido de consistencia por situar el centro de re­
ferencia en la tierra o en el hombre.
Siempre se ha dicho que sin la idea de un sostén objetivo en un ab­
soluto (como quiera que se entienda) el hombre se derrumbaría. Este ha
sido siempre el fuerte de los impugnadores del ateísmo: el hombre nece­
sita un ideal exterior a él mismo que lo sostenga y le dé una razón de vi­
vir. Hoy en día se dirá que ya no importa que tal ideal no esté fundado
en una transcendencia allende el mundo visible; tal transcendencia pue­
de situarse perfectamente a nivel humano y transferirse a las ideas de Ra­
zón, Humanidad, Sociedad y demás, conceptos todos que, en cierto mo­
do, transcienden el individuo en cuanto tal, le ofrecen un motivo
objetivado para vivir y algo en que creer. De hecho, no podemos negar
que una mayoría de seres humanos vive aún apoyándose en «algo» que
para los verdaderos ateos constituye un intento desesperado de consuelo
o alivio a la contingencia humana. Pero no nos parece ser éste el centro
de gravedad de la nueva situación. Resulta evidente que el hombre ne­
cesita un ideal que colme y sostenga su finitud; sin un objetivo exterior
a sí mismo, el hombre puede caer no sólo en un egocentrismo que se tra-

178
 duce en deshonestidad hacia el prójimo, sino en el tedio debido a la in­
significancia de una vida contingente que se autolimita, volviéndose así
asfixiante. El hombre tiene que imponerse un fin superior a él mismo y
a su propia historia. Con esto queremos decir que en el hombre con­
temporáneo está emergiendo la tendencia a un ideal de carácter personal
que pueda sostener su necesidad de creer*·’. Sería una te atea.
Otra de las razones de este fenómeno del ateísmo se debe al hecho de
que muchas de las funciones tradicionalmente desempeñadas por Dios
son ahora realizadas por el hombre, con la ayuda de la ciencia y la efica­
cia de la tecnología. Todo cuanto se refiere al aspecto material de la exis­
tencia está actualmente en manos del hombre moderno, no sólo en lo
que atañe a la salud del cuerpo, a la lucha del hombre contra la muerte,
a su victoria sobre las enfermedades infecciosas y demás, sino en lo que
toca al propio estado ecológico. El hombre cree poder ahora controlar
tanto las sequías como las inundaciones y, hoy en día, difícilmente se po­
dría dar con alguien que se dirigiera a Dios y no al médico”5 para ser cu­
rado de una enfermedad, o con una persona que no deseara tener su pro­
pio seguro para no depender exclusivamente del curso inseguro de los
acontecimientos. El surgimiento de la técnica de segundo orden (tecno­
logía) ha puesto al hombre en condición de asumir conscientemente el
papel atribuido tradicionalmente a un Dios más o menos ex machina. De
alú que la religión e incluso cualquier tipo de ideal, Dios incluido, pue­
dan ser conservados sólo como fenómenos privados”6. Dios deja de ser el
motor y el sostén de la civilización”7. A la pregunta de cómo es que aún
hay inundaciones y hambres, siendo así que se puedan remediar, el hom­
bre moderno no admite que se le mencione a Dios, sino que recurrirá a
mejoras tecnológicas o morales.
Desde un punto de vista práctico, podríamos decir que lo que le está
sucediendo al hombre es la puesta en obra de una especie de concentra­
ción de la trilogía Mundo, Hombre, Dios en una sola «cosa» que, a todas
luces, se aproxima más al Hombre que a las dos otras dimensiones de lo
Real. Así pues, no se trata en rigor de «la muerte de Dios», sino más bien
de la asimilación, de la deglución de Dios por el Hombre. En realidad,
Dios no ha muerto, sino que el hombre se lo ha comido, expresión que,
en cierto modo, conviene perfectamente para indicar la consecuencia del
desarrollo secularizado del rito cristiano fundamental. El hombre ha re­
cibido a su Dios en comunión y lo ha engullido definitivamente. Noso-

179
tros nos representaríamos este proceso «ateo» más bien como una «subli­
mación» de Dios, según la connotación química de este concepto. Es de­
cir, que Dios, entendido como Otro, como Substancia permanente, co­
mo Fundamento de todo, o bien como lo Firme, lo Sólido, el Ser, se
sublima, se volatiliza, pasa al estado gaseoso de función, de horizonte, de
ideal, de dimensión mística, etc.™ La fuerza corrosiva de la conciencia hu­
mana, y sobre todo del pensamiento, destruye cualquier objetivación y
por ende, substancialización de la transcendencia y corroe las entrañas de
la misma subjetividad, volatilizando el sujeto misino*9. Es aquí donde el
buddhismo se nos aparece como una acuciante experiencia humana de la
mayor actualidad.
A la religión atea del buddhismo le corresponde el ateísmo religioso
de nuestros días. Lo llamamos religioso, aunque somos muy conscientes
de la ambivalencia de la palabra, para subrayar que se trata de una actitud
última y radical, y para hacer notar que no nos las tenemos que haber con
una simple «filosofía», o aun «ideología», sino con aquello que de un
tiempo a esta parte, debido quizá a una preponderancia excesiva del es­
píritu mediterráneo, hemos convenido en llamar «religión», unlversali­
zando así este vocablo de las lenguas occidentales, y procediendo, por
tanto, a una indebida extrapolación91'. Quede claro, pues, que al llamar
«religioso» a este tipo de ateísmo no pretendemos equipararlo a ninguna
de las religiones teístas, según el esquema tradicional de las «religiones»91.
Queremos decir que es un ateísmo que «salva» al hombre de las garras de
la transcendencia, que lo libera de la superstición así como de la creduli­
dad en la ciencia. Y el buscar una «salvación», como quiera que ésta se
entienda, es una función de lo que llamamos «religión»92. Es un ateísmo
que, venciendo la ilusión del pasado y el espejismo del futuro, se en­
cuentra otra vez delante del presente y se ve obligado -de una forma u
otra- a darle toda la consistencia que los «eternalistas» le querían dar, pe­
ro sin substancializarlo, sin convertirlo en eternidad, en otro, en ídolo93.
Nos encontramos, pues, de nuevo, ante la aceptación de la pura contin­
gencia, aunque esta vez hayamos alcanzado tal «verdad» por un camino
diferente del que siguió la intuición buddhista y que nos ha hecho des­
cubrir nuevos elementos.
Es otro aspecto que hace que el encuentro con el buddhismo pueda
resultar fecundo.
Nuestra hipótesis, que avanzamos solamente como un ensayo de her-

180
 menéutica del tiempo presente, vendría a decir que el núcleo profundo
del hasta ahora llamado ateísmo, pero que convendría denominar de otra
manera, puesto que la simple reacción negativa no le cuadra, no es sola­
mente. como hasta ahora por parte «creyente» se había concedido, una es­
pecie de reacción en contra de una serie de afirmaciones inconsistentes
acerca de la existencia de un Ser Supremo; no es solamente una especie
de correctivo al teísmo, sino que representa un nuevo paso en el camino
del hombre, un nuevo grado de conciencia, parangonadle al que hemos
mencionado cuando la gran reforma de la interiorización del espíritu re­
ligioso del hombre: no «hay» Dios, pero la última razón estriba- en que
tampoco «hay» hombre. Nos parece detectar en la conciencia del hom­
bre una nueva mutación, que no hay que interpretar necesariamente den­
tro del marco de una biología social y que no tiene por qué sugerir una
renovación del viejo mito del «super-hombre»94.
Esta nueva mutación, que no se ha llevado a cabo todavía, pero que
se vislumbra aquí y allá, y que se esfuerza por expresarse correctamente
sin lograrlo, no quisiera decir que la criatura es nada y Dios lo es todo”5,
ni tampoco que la criatura es todo y que Dios no es nada%, ni siquiera
que hay un huequecito para lo creado en el seno de la Divinidad”7. Di­
cho con otras palabras, ni monismo, ni dualismo; lo que equivale a decir
que ni panteísmo, ni ateísmo, ni teísmo corresponden a la experiencia
profunda que el hombre de nuestros días intenta balbucir. El Mundo, el
Hombre y Dios considerados como tres entidades separadas e indepen­
dientes, son incompatibles: no hay lugar para todos98. En realidad, Mun­
do, Hombre y Dios están entrelazados en una perichoresis constitutiva. Un
mundo sin hombres no tiene sentido, un Dios sin criaturas dejaría de ser
Dios, un Hombre sin Mundo no podría subsistir, y sin Dios, no sería ver­
daderamente hombre. Dios se sublima, dijimos hace poco, pero la subli­
mación debe condensarse luego en alguna parte y es el interior del Hom­
bre lo que ofrece las paredes para una cristalización de Dios dentro del
Hombre; mas no como un ser distinto que ha venido a refugiarse en
nuestro interior, sino como algo que en rigor le pertenece y que sólo
momentáneamente había sido desplazado; pero toda metáfora es peligro­
sa, sobre todo si se la interpreta substancialistamente. Acaso sea cierto que
«Dios» realmente ha muerto; lo que ocurre es que ha resucitado, aunque
no ya como «Dios», sino como hombre. Pero tal vez haya que decir algo
similar del hombre. El hombre ha muerto y ha resucitado como Dios. El

181
 hombre no es ni Dios, ni el centro de todo. Pero tampoco lo es Dios. No
hay centro.
No es solamente que en la práctica haya que vivir como si Dios no
existiera, como en cierta manera sugería Ignacio de Loyola, como ya des­
de antiguo habían reconocido los monjes buddhistas y ha popularizado
luego el zen"; no es solamente que, en el orden ético, el creyente no pue­
da apelar al privilegio de una ley que, le ha dado Dios, o sentirse ahe­
rrojado por la misma"’". El nuevo ateísmo no se limita a esto. En rigor,
este ateísmo no se alza ni para combatir, ni para negar a Dios de forma
inequívoca"". Lo que la mentalidad moderna verdaderamente exige es
que no se absolutice a Dios, ni en el sentido teísta tradicional, ni en una
postura iconoclasta de «muerte de Dios»1"2. Aquí es donde tanto la men­
talidad substancialista como la nueva mentalidad nos pondrán en guardia
respecto a un hecho fundamental: un Dios que se deja manipular1"’, que
se deja poner entre paréntesis1"4, no es el Dios verdadero. De hecho, el
Buddha diría que el Dios verdadero es precisamente el que «no es»"’’. Si
es posible vivir con la hipótesis de la negación de Dios es porque real­
mente este «Dios» no se da. O bien la hipótesis es necesaria y entonces
no se puede prescindir de ella, esto es, deja de ser hipótesis; o no es ne­
cesaria y entonces Dios deja de ser Dios, pues Dios es, por definición,
aquello de lo cual no se puede prescindir""'. Acaso Dios no sea una hi-
póstasis, pero desde luego no es, ni puede ser, una hipótesis.
¿Cómo salir de este callejón aparentemente sin salida? ¿Tal vez bus­
cando una fusión -sin confusión— con el hombre a un nivel más profun­
do y hablando de Dios de forma secular, es decir, despojándolo de la au­
reola de la absolutización y corivirtiéndolo de modo personalista en un
factor significativo sólo para aquellos que lo reconocen?"17 Tal vez desa­
parezca entonces del horizonte humano un Dios creador, señor de todas
las cosas y responsable de nuestra existencia, para reaparecer en la perso­
na de un Icono, de un istadevatá, de un Redentor o de un Amor, para
quienes necesitan de un apoyo en el camino de la vida11'8. Y volvemos así
al buddhismo, que no niega la presencia de los Dioses, de los deva, del
Dios de los pequeños, pero que sí rechaza el Dios de los filósofos y de los
teólogos. Y aquí es donde, probablemente, lo que algunos teólogos occi­
dentales contemporáneos intentaban expresar por medio del concepto de
la «muerte de Dios»"19, podría encontrar una formulación más adecuada
si tuviera en cuenta una actitud similar a la del buddhismo, aunque esta

182
 última sea fruto de una intuición surgida de una experiencia distinta y se
viva según los parámetros de una mentalidad diferente.
En todo caso, resulta significativo que los mayores exponentes de esta
teología moderna se hayan dirigido espontáneamente hacia el estudio de
la espiritualidad buddhista u oriental en general"". Pero bástenos con ha­
ber mencionado el problema1".
Pasemos ahora a otra característica de nuestro tiempo que probable­
mente ha contribuido también a la radicalidad del ateísmo moderno. Es­
ta característica, causa y efecto a la vez del crecimiento y evolución de las
ciencias de la naturaleza, es lo que en otras partes hemos denominado el
«pensar funcionalista», frente al pensar predicativo y substancialista. La
ciencia no nos dice ya, y apenas conserva la pretensión de decirnos, lo
que las cosas son, sino simplemente cómo funcionan112. Y la filosofía, si­
guiendo las huellas de la ciencia, se deja llevar en esta misma dirección.
De hecho, buena parte de la filosofía moderna occidental es funcionalis­
ta, y de esta nueva dirección del pensamiento han surgido los nuevos
conceptos clave de la especulación humana: la dimensión histórica y el
proceso evolutivo del hombre. Ambos apuntan en una dirección anti-
substancialista. Si el hombre «no-es-aún» aquello hacia lo que tiende su
evolución, resulta claro que no tiene sentido especular sobre su hipotéti­
co ser, puesto que, en el presente, está aún en proceso de evolución (el
hombre, en rigor, «no es»), ni sobre su estado futuro, dado que aún no se
ha formado y que nadie puede prever, sino conjeturar, qué forma toma­
rá el final de la evolución (si es que tiene sentido hablar de un «final» de
la evolución). Como hemos dicho en otros lugares, Ser no sólo se ha to­
mado como un verbo, sino además como futuro; ser «es» lo que será.
Ahora bien, si el pensamiento funcionalista puede suplantar al pensa­
miento substancialista en lo que respecta al Mundo y al Hombre, no hay
razón para que no arremeta contra el tercer punto de la tríada: Dios113.
De hecho, como veremos más adelante, desde hace muchos siglos, la for­
taleza de Dios ha sido precisamente la Substancia y, por ende, el Ser. Así
pues, el funcionalismo —que, menos sabio que el Buddha, no se ha con­
formado con guardar silencio acerca de todo lo que escapa a la com­
prensión humana, ya sea a favor o en contra, sino que ha negado direc­
tamente la subscancialidad de Dios— ha acabado negando también esta
tercera dimensión, sobrepasando tal vez su primera intención. El ser y la
substancia, y también el Ser y Dios, se identifican de tal modo que, cuan-

183
do se niega la substancialidad de Dios, ello equivale a negarle también el
Ser y, con éste, cualquier forma de realidad. La realidad se identifica aho­
ra con la verdad'14.
Una contraprueba nos la ofrece el famoso Atheismasstreit de finales del
siglo XVII! en Europa y particularmente en Alemania, basado esencial­
mente en la discusión originada por la afirmación de la filosofía idealista
—especialmente de Fichte— de que Dios no es una substancia"’. No reco­
nociéndole una substancialidad, ipso jacto se le negaba.
El segundo y más afortunado paso de la mentalidad funcionalista ha
sido el de ignorar totalmente el problema y en vez de preguntarse por lo
que Dios «sea» -pregunta considerada inútil— ha puesto todo su interés en
tratar de conocer sus obras y funciones. Como en su tiempo el Mundo,
y luego el Hombre, ahora también Dios encuentra su lugar, sólo o prin­
cipalmente, por la función que aún pueda tener, por su uso. En pocas pa­
labras, esto significa que, para ser aceptada, la Divinidad tiene que justi­
ficar su presencia no por lo que es, sino por aquello para lo que sirve. Esta
postura pone fuera de contexto todas las pruebas tradicionales sobre el ser
de Dios. De ahí que, para justificar aún la necesidad de Dios, algunos
apologetas, que todavía no han encontrado el lenguaje apropiado para la
nueva situación, se ven forzados a usar las «pruebas» clásicas, no ya para
demostrar la existencia del Ser divino, sino para justificar sus actos y pa­
ra abrirle un espacio en la mentalidad contemporánea. Dicho más bru­
talmente: un «Dios» que no se mete en política no es Dios y un «Dios»
que se mete es un desastre -por humildes que sean sus lugartenientes.
Sea de ello lo que fuere, el intento de justificar a Dios no parece te­
ner mucho éxito y su resultado ha sido más bien el haber distorsionado
las «pruebas» sin haber probado nada. De hecho, Dios no puede justificar
su presencia demostrando la necesidad práctica de Dios"'1. El solo hecho
de que se pueda someter a Dios a discusión, o que sus apologetas tengan
que justificarlo, significa que este Dios ya ha dejado de existir hasta para
sus mismos defensores. Las dos principales justificaciones de las «pruebas»
de la existencia de Dios carecen hoy en día de fuerza convincente: la Di­
vina Providencia no ha sabido proteger al hombre del mal y de su propio
pecado; y la «hipótesis» de Dios como causa de los fenómenos aún des­
conocidos ha desaparecido hace ya mucho tiempo. Lo que las «pruebas»
tomistas, en cambio, pretendían probar no era la «existencia» de aquello
que ya «todos llamaban Dios», sino la racionalidad de la tal creencia.

184
 La apologética cristiana se da cuenta de lo que está enjuego y trata a
toda costa de «salvar» a Dios de la bancarrota de todos los valores, y tam-.
bien de todo posible conflicto con la ciencia"7. El caso Galileo ha sido lo
bastante instructivo como para que se trate de evitar su eventual repeti­
ción1"*. Y así es como asistimos a una verdadera «carrera de desmitización»
que pretende limpiar el campo de Dios de todo lo que no sea estricta­
mente religioso, de tal modo que la Divinidad pueda situarse de nuevo
en una altura tan inaccesible que ninguna ciencia futura sea ya capaz de
alcanzarla o destronarla. Dios, el Ser Supremo, vuelve una vez más a la
pura transcendencia, dejando el mundo a las disputas de los hombres"9.
En una palabra, esta apologética trata de salvaguardar un último refugio
para Dios: la cúspide de la pirámide del Ser, que el hombre sólo puede
alcanzar por la fe o por la muerte.
Sin embargo, la mentalidad moderna trata de desalojar a Dios de su
último baluarte, aunque las intenciones de los que emprenden este ata­
que definitivo se opongan entre sí: los unos quieren dar el golpe de gra­
cia al «mito» y «librar», de una vez por todas, al hombre de él, mientras
que los otros pretenden purificar profundamente a Dios mismo12". Por úl­
timo, algunos modernos han llevado a Dios a la hoguera y han asumido
sus funciones referentes a la simple existencia terrena.
Pero estos ateos muy pronto se han percatado de que su propia exis­
tencia, y tal vez su propio «ser», no se agota en la esfera meramente mun­
dana, tanto es así que el mejoramiento de las condiciones de vida y la po­
sibilidad de conseguir todo lo visible y concreto les resulta a menudo
intrínsecamente insuficiente para una plenitud de vida. El hombre nece­
sita también de una «salvación» que hunda sus raíces en la dimensión in­
visible de su propia naturaleza humana.
Ahora bien, el buddhismo ha eliminado a Dios del camino de la sal­
vación y ha transformado radicalmente la concepción de la Ultimidad,
ofreciendo así al ateo moderno una posible orientación121. Esto nos lleva
ya al tema siguiente.

185
 El apofatismo ontológico

Que Dios no tiene nombre, que es inefable, innominable e incluso om-

ninominable, como paradójicamente lo llama Meister Eckhart, es casi una
constante en la historia del pensamiento humano. Clemente de Alejan­
dría atribuye al Dios de Aristóteles el epíteto de άκατουόμαστον (vacans
nomine, incompellabile), al igual que Filón y otros, que al parecer especu­
lan sobre este nombre, como por ejemplo el mismo Cicerón'. El apofa­
tismo es común.
El hecho de que Dios no tenga nombre es, sin embargo, una afirma­
ción mucho más grave a los oídos tradicionales que a los modernos para
los que el nombre viene a ser una simple etiqueta. Sabido es que la reve­
lación del nombre equivale a la revelación de la cosa2.

La postura del Buddha

-¿Hago bien, cuando en mi medicación no entretengo ninguna idea? -preguntó el

discípulo a su maestro zen.
-Elimina esta idea -le respondió.
-¿Cuál idea? -inquirió el discípulo, perplejo.
—Tú eres libre, si quieres, de acarrear contigo esta idea (de no tener ideas) —replicó el
maestro·’.

De Chao-chou, otro gran maestro zen, se cuenta que cuando un monje le preguntó:
«¿Cuál es la última palabra sobre la verdad?» y él contestó «Sí», el monje, creyendo que
no había entendido, repitió la pregunta. El maestro, poco menos que airado, le gritó:
«¡No soy sordo!»4.

En cierto modo, esto es lo que está ocurriendo en la civilización mo­

derna. El hombre, que nace en ella condicionado por la tecnología, sien­
te aún la necesidad de interrogarse sobre los problemas últimos de la vi-

187
da, pero, si se nos permite cambiar aquí el sentido de la enseñanza zen a
la que aludimos con nuestros dos epígrafes, las respuestas de sus maestros
tradicionales le resultan tan incomprensibles y a veces tan irritantes como
las preguntas de los discípulos a los maestros. El hombre ha perdido la
confianza en «aquello» que acostumbramos a llamar «Dios», por lo que le
resulta irritante y carente de significado seguir escuchando que la res­
puesta final pertenece, precisamente, a ese Dios. Si. como acabamos de
ver, Dios ya no tiene el «poder» de ser el sustento de buena parte de la
gente que se define «moderna», no se puede seguir presentando a Dios
como panacea universal. «Dios es un hecho privado, subjetivo» —se ha lle­
gado a afirmar—. Por lo tanto, Dios ya no puede legitimar ningún com­
portamiento «objetivo».
Por otra parte, no nos parece muy realista cortar con una tradición (re­
ligiosa) que, para bien o para mal, ha ofrecido a gran parte de la humani­
dad un apoyo válido durante milenios. Además, ya se está empezando a
ver que la solución drástica, adoptada varias veces en la historia, de des­
cartar las religiones tradicionales, no parece dar resultados satisfactorios. Al
contrario, más bien parece que el «sitio» dejado libre por Dios ha sido ocu­
pado por... nada, y que esta «nada» se alza ante el hombre moderno in­
maduro con una fuerza que lo aterroriza y amenaza con engullirlo. El si­
lencio que ha penetrado en el Vacío dejado por la desaparición de la figura
divina resulta aún más decepcionante e incomprensible que el Dios que se
quería eliminar. Pero ya volveremos sobre esto más adelante.
Lo que sí nos parece oportuno, y tal vez urgente, es una renovación
de la misma tradición, respetuosa y en continuidad con ésta. Después de
todo, incluso una mirada rápida a' la historia nos muestra que ninguna re­
volución espiritual duradera, incluida la de nuestro famoso siglo VI a. C.,
ha roto nunca definitivamente con el pasado y, también, que la solución
madura y equilibrada de los problemas vitales se ha logrado muchas ve­
ces en virtud de una sabia composición de nova et vetera5 presente en to­
da cultura.
Así pues, si ahora nos volvemos hacia el mensaje del Buddha predica­
do hace veinticirico siglos, no es por un deseo anacrónico o por interés
apologético, sino porque nos parece ver en él un elemento indispensable
para una espiritualidad contemporánea. En realidad, ambas culturas, la
moderna de cuño occidental y la buddhista, son ateas y presentan un
planteamiento apofático frente a los interrogantes últimos sobre la reali-

188
 dad. Pero tal vez el apofatismo occidental sea más que nada de carácter
epistemológico, mientras que el apofatismo buddhista, como ya hemos
visto, asume todo su significado en el ámbito ontológico, de modo que
el encuentro de ambos podría servir de ayuda para descubrir la nueva
identidad del hombre contemporáneo.
En efecto, en los capítulos anteriores, hemos subrayado que la posi­
ción fundamental del Buddha respecto a los problemas últimos podía ser
definida como un apofatismo ontológico. Sin embargo, si su mensaje se
redujera a una interpretación epistemológica de este concepto, no sería
un factor nuevo que contribuyera a resolver la problemática actual. Que
la última realidad sea inefable y que el hombre pueda solamente acercar­
se a ella sin poder penetrar en su interior, en su «esencia», sin ser capaz
de expresar adecuadamente lo que la realidad sea; que la «nesciencia» sea
el conocimiento máximo; que el apofatismo ontológico, en una palabra,
represente la última posibilidad humana, etc., son todo formulaciones
que en manera alguna son exclusivas del buddhismo, puesto que, con ma­
yor o menor énfasis, se encuentran prácticamente en todas la religiones y
tradiciones filosóficas de la humanidad6. Pero el buddhismo va más allá:
ejecuta la misma reducción ontológica, no solamente con el objeto de la
reflexión filosófica, sino con el mismo sujeto que filosofa7.
Presentando ahora el problema con la terminología clásica de las filo­
sofías de la India, podríamos dividir las tendencias filosóficas humanas en
dos grandes corrientes: la de los sistemas ortodoxos, o ástika, y la de los
sistemas heterodoxos, o nastika, a tenor de su actitud ante el «Ser» y, por
consiguiente, de las diversas direcciones de su filosofar. Los ástika, en su
búsqueda de la realidad, se encaminan hacia lo transcendente y se vuel­
ven, por tanto, hacia la realidad como objeto de la propia reflexión. Avan­
zando en la propia investigación, al llegar al final, ya no encuentran nin­
guna fórmula que pueda satisfacer, comprehender, expresar ese «objeto»
que acaba disolviéndose a la luz del conocimiento; el «ser», a la larga, se
demuestra inefable, transcendente, incognoscible, allende cualquier de­
terminación. Y así llegan al convencimiento de que el objeto que inves­
tigaban se ha perdido por el camino, abriendo la puerta a la reforma que
pretenden sus oponentes.
Por otra parte es significativo observar que, tanto en la antigüedad co­
mo en nuestros días, los sistemas filosóficos que se oponen al Ser han sur­
gido como reacciones a la tradición del Ser y normalmente son conside-

189
rados como heterodoxos —pero que con el paso del tiempo son reabsor­
bidos, aunque puedan imponerse durante siglos—. En la India, por ejem­
plo, el buddhismo ha desaparecido casi por completo y ha sido reabsorbi­
do en parte por la reforma de Sankara, y en el Maháyána se ha vuelto en
parte teísta. El cristianismo, que durante algunos siglos fue considerado
como una reforma «atea» porque combatía los Dioses tradicionales, se ha
«teicizado» a medida que iba tomando forma su doctrina. El actual fenó­
meno materialista y marxista es aún demasiado reciente para poder vis­
lumbrar una absorción en una ideología más «esencialista». Por todas par­
tes parece haber una «nostalgia» del Ser.
Los sistemas nástika, al contrario, y particularmente el buddhismo, se
encaminan en dirección opuesta y se dirigen hacia lo inmanente. Dado
que el Ser no se encuentra en lo transcendente, ya que no se deja expre­
sar de ningún modo, dichos sistemas vuelven a considerar en lo inma­
nente la realidad concreta —porque cae bajo los sentidos- del sujeto pen­
sante, pero llegan paralelamente a la misma conclusión: también el sujeto
se ha extraviado por el camino. Quiere decir que también el ser inma­
nente y, por ende, el ser humano en cuanto ser, no existe, no tiene base
alguna, no ofrece resistencia alguna a la impermanencia, no es, se en­
cuentra aquende cualquier pretensión de ser definido, delimitado. Saltan­
do las barreras de las limitaciones, se ha caído en... ningún sitio, en la na­
da si se quiere; esto es, en rigor, no se ha caído, porque para eso tendría
que haber salido de sí mismo, haber saltado fuera de su propia sombra, lo
que es absolutamente imposible. El hombre, «ser» mortal e impermanen­
te, permanece en la esfera de lo contingente y, por consiguiente, todo lo
que el hombre es capaz de hacer, de pensar, de alcanzar y aun de ser, per­
tenece también a esa misma esfera, que debe ser transcendida sin punto
de apoyo exterior y sin dejar rastro: en la Nada, precisamente.
Dicho de otra forma: a la incursión esencial o esencialista de las filo­
sofías ástika, que pregunta qué son las cosas y que, en consecuencia, cen­
tra toda la problemática filosófica en la inquisición sobre el Ser, incluyen­
do el mismo yo, corresponde paralelamente la incursión nástika, existencial
o existencialista del buddhismo, que se limita sobriamente a preguntar có­
mo se llega a la meta, al fin.
Naturalmente, los esencialistas, en el curso de sus investigaciones so­
bre el Ser, difícilmente podrán aceptar la posición existencial y ni siquie­
ra podrán entender que sea posible indicar un cómo sin saber primero qué

190
 es lo que se quiere conseguir. Aquí es donde el buddhismo puede inter­
venir, respondiendo que la necesidad de un saber previo, aunque sea vá­
lida en el estrecho ámbito de la especulación intramundana, no tiene por
qué darse en la vida espiritual.
Ahora bien, en sentido estricto, las dos corrientes se refieren a una ac­
titud última y por tanto carecen de pruebas. De hecho, la pretensión de
encaminarse hacia una meta conocida es tan gratuita como la propuesta
del Buddha de seguir un camino sin telas descriptible. La posición budd-
hista tiene por lo menos a su favor no sólo el sentido común (recuérde­
se la parábola de la flecha), sino el hecho mismo de que la mayoría de los
hombres viven en la esfera de lo existencial, no de lo esencial. El Buddha
dirá, además, que no es necesario que la acción dependa o proceda de la
teoría, no sólo porque esto significa excluir prácticamente a una gran par­
te de la humanidad del alcance de tal meta -que debería entonces con­
formarse con el cómo indicado por «los que saben»—, sino, principalmen­
te, porque todo cuanto se pueda conocer y decir de la «meta», equivale a
reducirla a los límites de lo intramundano y a convertirla así en algo fini­
to. Si tal «meta» pudiera ser conocida mientras estamos aún más acá de
ella, en la contingencia, esto querría decir para el Buddha que la meta
pertenece a esta misma contingencia, por lo que, alcanzándola, no sali­
mos de nuestra limitación. (Algo parecido dirá en efecto Nágárjuna.) Pe­
ro si la meta está verdaderamente más allá, ¿cómo se puede saber lo que
sea antes de haberla alcanzado? Pero, si se alcanza, todo lo demás carece
de importancia. El esfuerzo del Iluminado, como hemos visto, se ha con­
centrado sobre el hecho de que el fin último, por definición, no puede ser
conocido antes de haberlo alcanzado.
Pero aún se puede decir más. El buddhismo va más allá que los fun-
cionalistas. La distinción filosófica entre el reconocimiento de una exis­
tencia y el conocimiento de su esencia, además de basarse en una deter­
minada metafísica, tampoco se puede aplicar en este caso. En efecto, a la
il ^
objeción de que hace falta solamente saber que hay una meta sin que sea
preciso saber lo que ésta sea*, el buddhismo responde que, o bien se se­
para categóricamente la esencia de la existencia, y entonces admitir que
hay (existe) una meta no significa que esta meta sea (acaso sea «nada», lo
que equivale a la posición buddhista que el contrincante no aceptará); o,
por el contrario, si esencia y existencia no se pueden separar, ello signi­
fica que subrepticiamente se ha deslizado la esencia, esto es, que la meta

191
no solamente existe, sino que es (lo que no se puede saber antes de haber
llegado a ella).
Se dirá que una cosa es llegar a ella con el conocimiento y otra llegar
realmente a ella. A esto, el buddhismo, después de rasgarse las vestiduras
por tal blasfemia epistemológica, dirá que un conocimiento que no sea
real no puede llamarse conocimiento, y que la única garantía de que lo
sea deriva de la experiencia, del haber llegado realmente a lo conocido,
a la meta, en este caso. Pero el problema no está tanto en la discusión dia­
léctica como en la intuición religiosa más profunda de la realidad.
Para el buddhismo, «ser» es un verbo y no un substantivo; las cosas son,
siendo, pero no hay «ser», esse, que las sostenga o que las «haga» ser. Ha­
blar de «ser» en substantivo es matarlo, puesto que un ser que no sea (sien­
do), un ser que no siga siendo, que no sea (verbo), ya no es ser; no es, se
ha petrificado, se ha muerto, «fue», «ha sido», pero ya no es; es un simple
sido. Ser, es ser transeúnte, es ser transitivo, es realmente ser, esto es: con­
tinuar siendo, devenir, llegar a ser en aquel instante, para dejar inmedia­
tamente de ser «lo que» era, puesto que tiene que dar lugar a continuar
siendo. Ser es ek-sistir. No hay «ser» así como hay cosas; las cosas son, pe­
ro no son «ser»; el ser no tiene predicado, ni es tampoco sujeto.
Del «A es B» famoso, la intuición buddhista se quedará con la simple
cópula. Si «A es B», B fija de tal manera A (para que pueda en verdad ser
B), que A pierde su identidad para petrificarse en B; esto es, deja de ser
lo que «es» (lo que era, tendríamos que decir para explicarnos); deja de
ser A para convertirse en B. Pero tampoco puede decirse que «A es», sin
más, puesto que entonces es la misma A la que impide la fluidez, la ver­
dad de «es» como verbo; no hay A que sea «es», podríamos paradójica­
mente añadir. El «es» no tiene sujeto ni predicado. Las cosas son en cuan­
to pasan, decaen o crecen, en cuanto transitan y dejan de «ser» para poder
continuar siendo. Las cosas no son en cuanto «ser» (esse), sino que son en
cuanto son, esto es, en cuanto siendo, dejan de ser lo que eran para con­
tinuar siendo. Ser es transitar por lá existencia1’.
Mientras estas elucubraciones permanecen en el plano de la formula­
ción filosófica, pueden ser más o menos comprensibles y aun aceptadas,
pero el escándalo comienza cuando se toca lo que en más de una tradi­
ción se ha considerado como el Ser por excelencia: Dios"’. Es a este pro­
blema al que dedicaremos la sección más extensa de nuestro estudio.

192
 La problemática actual
La identificación entre Dios y el Ser no es un axioma umversalmente
reconocido. No solamente un cierto ateísmo contemporáneo negará a
Dios porque no reconocerá su vinculación con el Ser, sin negar por ello
que haya Ser, sino que, desde el punto de vista opuesto, han existido y
existen muchas religiones que aceptan sin discusión a Dios, pero que no
lo identifican con el Ser. Deberemos, por tanto, estudiar el problema des­
de los dos ángulos mencionados:
La convergencia entre Dios y el Ser: la divinización del Ser.
La divergencia entre Dios y el Ser: desontologización de Dios.
El problema no puede ser tratado a la ligera, ya que de la respuesta que
se le dé depende no sólo el destino de gran parte del pensamiento filo­
sófico, sino el futuro de muchas religiones y, en particular, del cristianis­
mo, tan comprometido con la ecuación «Dios^Ser», de la que parece ser
el gran responsable".
Una cosa parece segura: en Occidente, el problema surgió con el naci­
miento de la actividad filosófica griega en el siglo VI a. C. Cuando los pri­
meros filósofos griegos empezaron a inquirir sobre el fundamento inicial o
último de la realidad y a indagar una posible unidad más allá de la multi­
plicidad concreta y transitoria, comenzaba también la aventura del Ser, que,
casi de inmediato, entraba en conflicto con las Divinidades ya existentes1".
La historia del pensamiento occidental nos parece, pues, llevar a la al­
ternativa de divinizar al Ser, o de desontologizar la Divinidad. Dios y el
Ser, en efecto, no parece que puedan ser supremos cada uno en su cam­
po. No parece haber otra solución (la lucha es a muerte): o se identifi­
can, con la divinización del Ser y ontologización de Dios, o el uno ma­
ta al otro: sólo Ser sin Dios o sólo Dios sin Ser.
Pero ambas soluciones presuponen a Dios y al Ser como los pilares de
la realidad. ¿Acaso no nos dirá el buddhismo que ambas han de ser eli­
minadas, es decir, que no hay Ser precisamente porque no hay Dios, y
que no hay Dios porque de hecho no hay Ser?
Tratemos de analizar el problema:
Si se va del logos al mito, esto es, si se empieza filosóficamente por el
Ser, en un momento u otro, hay que tropezar con los Dioses o con Dios
y darles cabida en la ontología. Ahora bien, Dios no se resigna a un lu-
gar de segundo orden en la escala de los seres; de ahí que, de una mane­
ra u otra, tenga que abrirse brecha hasta llegar al Ser.

193
 Análogamente, si se procede, en cambio, del mito al logos, esto es, si se
empieza «míticamente» por Dios, el problema del Ser aparecerá en el mo­
mento en que este Dios tenga que habérselas con el mundo y clarificar
su relación con él. La identificación no es aquí tan dialécticamente nece­
saria como en el primer caso, pero de una manera u otra Dios tendrá que
dominar sobre los seres y no reconocer ninguna instancia superior que no
sea también divina. Acaso un Dios particular pueda evitar el entendérse­
las con el Ser, pero, en cuanto se establezca una jerarquía divina y una es­
cala de los seres, las dos cúspides no podrán dejar de entrar en relaciones
tan íntimas que muy pronto serán de identidad1·.
Éste sería, en pocas palabras, el destino del pensamiento occidental.
Ontología y teología Levadas al extremo no pueden dejar de coincidir.
Ahora bien, la época presente pone en duda, precisamente, esta identidad
que ha costado siglos de especulación y de «progreso», y el reto a esta
conquista viene del propio Occidente y de los epígonos de ese cristianis­
mo que tiene por título de gloria el haber consolidado inequívocamente
la unión de las dos cúspides.
Pero ello no siempre fue así. Recordemos, por ejemplo, que una filo­
sofía tan elaborada como la de Platón no ha verificado aún tal identifica­
ción, sin ser por eso atea, ni ateo su autor. ¿Es posible dar marcha atrás y
volver a un Dios que no quiere saber nada del pensamiento (puesto que es
el pensamiento el órgano del Ser), o hay que seguir arrolladoramente ha­
cia adelante y abandonar a un Dios que ha usurpado por siglos el trono del
Ser?14 Es aquí donde nuestra especulación tiene que adoptar una perspecti­
va multicultural y plurirreligiosa para encontrar vías de solución al proble­
ma planteado. Ésta es ahora nuestra tarea, la de estudiar si es posible «des-
divinizar» al Ser y desontologizar a Dios, sin que ni al uno ni al otro les pase
nada, por así decirlo. Si ello no es posible, no quedará otro camino que la
identificación, por una parte, o la eliminación de uno de los dos, por la otra.

La convergencia entre Dios y el Ser: la divinización del Ser

Que la ecuación Dios=Ser no sea esencial para el Dios de la religión,
resulta evidente, ya que no sólo las llamadas religiones «étnicas» o «nacio­
nales» se resisten a considerar a Dios como el Ser, sino que, en la mayo­
ría de las religiones llamadas «superiores», tal identificación dista mucho
de ser una característica imprescindible y esencial de la Divinidad que en
ellas se adora.

194
 Una apasionante historia, que está aún por escribir, sería la historia de
la divinización del Ser, de cómo y cuándo sucedió15. Pero tal historia de­
tallada no entra en nuestra intención16. Nos conformaremos con indicar
las etapas sobresalientes de forma muy sumaria, sugiriendo una especie de
drama en tres «actos»:
Antropomorfismo
Ontomorfismo
Personalismo
Ni que decir tiene que no consideramos estos tres actos como tres pe­
ríodos consecutivos en una concepción ideal del tiempo y de la historia,
ni tampoco como tres momentos necesarios de un proceso dialéctico, si­
no más bien como una triple dimensión del problema de la relación del
Hombre con Dios. Nos parece encontrar la solución del problema en la
unión de los tres componentes del drama en una trenza compacta, siem­
pre y cuando se alcance una temperatura suficientemente alta que per­
mita la combinación armoniosa de las tres direcciones del pensamiento
humano sin contradicciones ni eclectismos. Añadamos que nuestra pers­
pectiva es más bien filosófica y no se basa exclusivamente en el esquema
histórico-religioso que ya hemos comentado anteriormente.
Quisiéramos más bien subrayar los aspectos de aquellas experiencias fi­
losóficas y religiosas de la humanidad que nos parecen más importantes.
Dado que son aspectos y no entidades concretas, estos tres «actos» suelen
presentarse contemporáneamente, en sentido kairológico, y subsisten mu­
chas veces dentro de una misma religión y en el carácter de una misma j
Divinidad. -
Pero pasemos ya a nuestro drama.

Antropomorfismo
Este primer acto representa las relaciones humano-divinas en su simi­
litud recíproca: Dios ha creado al hombre «a su imagen y semejanza»17.
Filosóficamente, se diría más bien desde la perspectiva humana que el η
hombre se ha figurado a Dios a su propia imagen. En efecto, uno de los
rasgos fundamentales del Dios de las religiones es el de ser una persona18.
Dios es, ante todo, siempre un alguien. Podrá ser la personificación de una
fuerza o de un fenómeno natural, podrá ser la proyección de un carácter
humano o de una virtud eminente, pero en todo caso Dios es siempre un
alguien a quien se ama o se teme, de quien se recibe el premio y el casti-

195
go, que crea (o puede no crear), que está sometido a otros Dioses o a una
Ley superior, o que es el Señor de esta misma Ley cósmica, etc.; en to­
do caso, la primera característica de la Divinidad es la de ser un «alguien»
que permite la serie de relaciones propias de toda religión: el sacrificio,
la oración (en sus diversas formas: alabanza, petición, invocación...), la
consagración, el amor, etc.
Volvamos a repetir que utilizamos el concepto de antropomorfismo en
su rigor antropológico y no como lo utiliza una cierta Historia de las Re­
ligiones para caracterizar lo que considera como el primer tipo de reli­
giones, llamadas «étnicas o nacionales». No nos referimos, pues, a un an­
tropomorfismo meramente «físico», como el de los Dioses griegos, ni
solamente «psíquico», como el del Dios de Israel, aunque tampoco ex­
cluimos estos dos aspectos. Tratamos sencillamente del carácter constitu­
tivamente «semejante al hombre» que debe tener cualquier Dios que
quiera ser Dios para el hombre.
Sin entrar ahora en descripciones innecesarias, recordemos simple­
mente que a esta categoría pueden pertenecer no sólo todas la Divinida­
des que desde los tiempos prehistóricos hasta nuestros días han sido re­
presentadas en imágenes'9, sino también las Divinidades que pertenecen
a un grado de «revelación» más profundo y elaborado como, por ejem­
plo, el Yahveh de la reforma profética2" o el Prajápati sumamente ideali­
zado de los Veda21. Son eminentemente Dioses personales, son personas22.
Un Dios al que no se le pueda rezar, un Dios al que, directa o indirecta­
mente, no se le pueda hablar, un Dios que no conozca, que no intervenga
de una manera u otra en los negocios humanos, no es Dios. Dios, o sea
el Dios de la religión, es siempre Dios de los hombres y para los hom­
bres. Brahman, en rigor, no es Dios, como tampoco lo es el Motor In­
móvil de Aristóteles. Por mucho que «se aumente su prestigio», que se
eleven al infinito sus perfecciones y atributos, tiene que conservar siem­
pre un lazo con el hombre, que le permita precisamente ejercer su fun­
ción de Dios. Dios, en una palabra, es siempre el Señor.
El camino primero hacia este Dios es el camino ritual del sacrificio
que, con el tiempo y según va creciendo la importancia del hombre y de
su mundo, se vuelve el camino de las obras, de la acción. Es el karma-mar-
oa de la tradición índica, el camino existencial, concreto, humano, histó­
rico y personal.
La Divinidad personal sigue perteneciendo a este acto del drama que

196
 estamos describiendo, incluso cuando asume características teológicas y
filosóficas más elaboradas, como, por ejemplo, la transcendencia con re­
lación al hombre y a su naturaleza, transcendencia que en este grado es­
tá implícita en la Personalidad de Dios y no necesita de ninguna defensa
o demostración teológica.
También pertenece a este momento otra característica que, como la
anterior, aparece tardíamente en la historia, como fruto ya de una refle-
xión teológica: la alteridad divina. Dios es esencialmente el Otro, el Di­
ferente, el que está siempre «fuera», «por encima», «más allá», el que no se
mezcla, el que es independiente, sagrado, separado, «santo», el que vive
en su transcendencia, señorío y sublimidad, en la región de lo numino-
so. Sólo Dios es bueno23. Los Dioses son siempre puros24. Dios es Dios,
porque nosotros somos hombres. La relación con Dios (a través del sa­
crificio y de las obras, también morales y de misericordia) representa el
nexo más profundo que pueda existir, precisamente porque es la relación
complementaria por excelencia: Dios tiene todo lo que nos falta.
Dicho con otras palabras: el concepto, o la experiencia que se tiene
de Dios o de los Dioses en este acto del drama, es el de la personaliza­
ción purificada y sublimada (en diversos grados según las culturas) de lo
que el hombre es, de lo que tiene, de lo que desea o de lo que le falta.
No tratamos ahora del origen de las diversas características de Dios ni de
su aparición gradual a la conciencia humana a lo largo de la historia; lo
que aquí nos interesa es que, en todo caso, está siempre presente el ca­
rácter personal.
En este primer momento, Dios es siempre el Señor del hombre, el
Otro con respecto al hombre, el Protector, el Creador, Retribuidor, o
lo que fuere, del hombre. Los rasgos de antropomorfismo se pulirán más
o menos de acuerdo con el grado de discriminación y de cultura filo­
sófica de cada caso, pero en el fondo Dios es siempre el Hombre divi­
nizado.
Entiéndase bien. No decimos solamente que el hombre no tenga más
remedio que representar antropomórficamente a Dios; es que Dios no
tiene tampoco ninguna otra manera de revelarse al hombre, sino antro­
pomórficamente, sea cual sea el grado de perfección alcanzado por una
determinada espiritualidad. El antropomorfismo es una necesidad radical
de cualquier experiencia humana, aunque sea la experiencia de la Divi­
nidad. Si el punto de referencia se pierde, esto es, si el sujeto «hombre»

197
de la experiencia desaparece, entonces Dios también se esfuma25. Esto es
lo que le ocurre al buddhismo. Pero vayamos por orden.
Recordemos que, en tanto que el hombre necesita un concepto, una
idea, una experiencia, o lo que sea, de Dios, ello sólo puede ser fruto de
una operación humana. Aun cuando la Divinidad se revele, tiene que
acomodarse al receptáculo humano y, por lo tanto, en mayor o menor
grado, tiene que presentar un carácter antropomórfico.
Además, el carácter personal de Dios se ve acentuado por el hecho de
que a las Divinidades particulares, siempre se las adora e invoca con un
nombre propio. Así, por ejemplo, en griego clásico, sólo los nombres
propios de los Dioses, como Zeus, Apolo, Hera, tienen una forma voca­
tiva; pero no tienen, ni pueden tener, un plural. Los nombres propios son
en singular, porque cada uno denota una personalidad determinada, úni­
ca en cuanto tal. Así titeos es simplemente un nombre genérico2'’ que sig­
nifica propiamente un suceso, un acontecimiento divino27.
Con la difusión del cristianismo, el término genérico -proveniente del
ambiente «politeísta»— se aplicó al Padre de Jesús de Nazaret, en la versión
griega y latina (titeos, deus). Hecho sumamente significativo, dado que,
mientras en la redacción hebraica se usa aún el nombre propio, esto es
Yahveh, que tiene un sentido personalista, el término adoptado por el
cristianismo para designar al Padre de Jesús es precisamente el nombre ge­
nérico «Dios», que acentúa la universalidad de Dios, disminuyendo a la
vez su personalidad (y tal vez su unicidad). Dicho de otro modo, el nom­
bre que el cristianismo utiliza para designar a Dios no subraya el aspecto
entitativo y personalístico de la Divinidad, sino que pone en evidencia el
dinamismo de un acontecimiento divino. Con el tiempo, este último fue
considerado tan único y especial2" que el nombre común «Dios» acabó
asumiendo la función de nombre propio de Dios por aiitoiwniasicr’. Este
hecho pertenece al carácter peculiar y hoy en día problemático del Dios
cristiano en cuanto tal. Por una parte, este «Dios» se transforma en el Dios
de la religión que, al personalizarse, adquiere un vocativo y, por otra, en
su indeterminación inicial, prepara el camino a las influencias filosóficas
que lo irán paulatinamente substancializando. Así, el concepto se va
abriendo paso hacia una mayor consistencia ontológica, pero acaso tam­
bién hacia una mayor debilidad religiosa, por lo que Dios necesitará de
Cristo como Mediador personal entre Dios y el hombre.

198
 Ontomorfismo
A este segundo acto de nuestro drama pertenecen algunas tradiciones
humanas. Este momento se inicia aproximadamente en aquel famoso si­
glo VI a. C. y culmina, en su formulación más completa, allá por el pri­
mer milenio de nuestra era.
Este segundo acto nace del esfuerzo del intelecto humano por purifi­
car el concepto de Dios, en un intento de desantropomorfizarlo. En este
proceso, la noción de Dios va adquiriendo siempre mayor consistencia
metafísica y acaba convirtiéndose paulatinamente en Ser. Según esta nue­
va perspectiva de carácter intelectual, el Dios, para poder ejercer sus fun­
ciones de forma verdaderamente divina, ya no puede actuar desde fuera,
ya no puede imponerse con órdenes externas como si fuera «otro», otro
super-hombre, un superior a quien se debe obediencia. Para que Dios
pueda ser verdaderamente Dios —dirá esta nueva mentalidad anti-antro-
pomórfica- es preciso que El deje de ser «otro», que se interiorice, para
que su acción no sea antinatural e incida en el núcleo más íntimo de to­
das las cosas3". Servir a Dios es reinar, canta la liturgia católica.
Este proceso de inmanentización es el camino por el cual Dios em­
pieza a convertirse en Ser. El proceso se desarrolla de forma muy elabo­
rada en las Upanisad, que efectúan el tránsito de la religión védica tradi­
cional, antropomórfica, a la forma más alta de sublimación de lo Divino.
Pero dado que no ha sido su influencia la que ha favorecido la formación
de esta ecuación específica Dios^Ser que ha llevado -aunque sólo fuere
como reacción— a la secularización occidental, y ya que el proceso que
examinamos ahora se refiere, precisamente, a este típico ateísmo moder­
no, dejaremos de lado el fenómeno índico para concentrarnos sobre el
occidental.
Tenemos un ejemplo fascinante cuando, después de la purificación
metafísica de Platón y de su elaboración de la idea del Bien (aún no con­
siderado como «Dios» o como Ser)31, Aristóteles declara que las substan­
cias primeras son Divinidades32, abriendo así la puerta a la identificación
entre Dios y el Ser13. Sabido es que los filósofos de las nuevas religiones
occidentales siguieron luego en este mismo camino y que la escolástica
cristiana, refiriéndose al Estagirita, terminó llevando a cabo esta identifi­
cación.
Una contraprueba de cuán profundamente la unión del Dios de la re­
ligión con el Dios de la filosofía penetró la conciencia y la obra de sus

199
teológos nos la ofrece la hermenéutica del nombre de Yahveh en sentido
metafisico. Al principio, el nombre revelado a Moisés·11 no tenía en sí nin­
guna conexión con el Ser de los filósofos35. Resulta, pues, significativo
que el acercamiento y, finalmente, la identificación de las dos cúspides de
Dios y del Ser se haya buscado en el nombre propio de Dios, Yahveh. in­
terpretándolo precisamente como Ser5".
Independientemente de otras condiciones referentes a la misma inter­
pretación del texto, el cual no indica que Dios sea precisamente el Ser de
la filosofía, lo cierto es que toda la metafísica cristiana y postcristiana oc­
cidental no puede ya pasar sin esta identificación, ya sea para aceptarla,
negarla o superarla. La teología cristiana es hov día consciente de ello’.
Todo el problema de la llamada «filosofía cristiana» está relacionado con
esta ecuación3*.
Nuestro tiempo intentará, sin embargo, otros caminos. Conocida es.
en efecto, la interpretación «moderna» que ve en la frase del Exodo la re­
velación de Dios como futuro, el Futuro absoluto: «Yo soy el que será»39.
Dios no es porque el hombre no-es-todavía. Dios se presenta como el
cumplimiento del hombre que lo sobrepasa infinitamente, pero que no le
es heterogéneo ni extraño4". También, no sin visos de mayor precisión
exegética, se ha hecho notar que la traducción correcta del texto sería la
de subrayar no el «ser», sino el «actuar» de Yahveh: no sería entonces su
ser lo que se nos revelaría, sino su acción salvifica41.
Como podemos ver, cada interpretación lleva el agua a su propio mo­
lino y trata de descifrar en el nombre revelado aquellos signos que pue­
den fundamentar la propia teoría. Cuando la filosofía dominante exalta­
ba el Ser, el nombre de Dios no podía menos que reflejar el ser mismo
de Dios; hoy día en que se verifica la supremacía filosófica del futuro y
de la acción, se ponen en evidencia la temporalidad y la acción de Dios.
Pero como este descubrimiento del dinamismo es aún demasiado recien­
te para poder desembarazarse de la costumbre inveterada de la substan-
cialización, se tiende generalmente a interpretar el futuro como lugar de
la epifanía del Ser divino y se piensa comúnmente que la acción presu­
pone la substancia43. Voces provenientes de ambientes buddhistas nos re­
cuerdan que el sentido genuino del verbo hebreo hayah no significa «ser»,
sino precisamente «devenir», «trabajar», y aun «suceder»4'. Más aún, tam­
poco faltan modernos intérpretes que, influenciados por una cierta filo­
sofía actual de corte apofático, vienen a traducir la expresión del Éxodo

200
en el sentido de «¡Y a ti qué te importa!»44. Yahveh, dicen otros, signifi­
ca: «quien causa el ser», quien causa lo que existe4’.
Pero dejando ahora de lado esta digresión sobre el destino del nom­
bre divino en el cristianismo, volvamos a examinar esta ecuación Dios=
Ser. Prescindiendo de la reacción de la que ha sido objeto en nuestros
días, podemos admitir que el haber alcanzado esta identidad ha sido una
conquista del intelecto más que una derrota, como algunos quieren ha­
cer creer hoy. Las exigencias de la reflexión humana son clarísimas a este
respecto. Si Dios tiene que cumplir con lo que la mente y el corazón hu­
manos exigen que sea, no puede ser una especie de Amo que simple­
mente rige desde fuera los destinos de las cosas y de los hombres. Tiene
que ser Aquel que los sostiene y les da fuerza también desde dentro, des­
de lo más íntimo de su ser. Y cuando la mente reflexiva y especulativa ha
descubierto el concepto universal y perfecto de Ser, acepta como conse­
cuencia que su Dios, solamente en cuanto Ser, puede ejercer.con digni­
dad las funciones divinas que la mente le atribuye. El Dios del intelecto
será, pues, la fuente, el origen, el creador, la base, el fundamento de to­
dos los seres, será el Ser por excelencia; las demás cosas, sin excluir al
hombre, «serán» en la medida en que de él vienen, de él participan, en él
crecen, etc. Dios no es aquí tanto el Otro, cuanto el Uno, de quien y en
quien todas las cosas son.
Esta concepción presenta muchas ventajas y permite superar buen nú­
mero de antinomias. Un Dios «exterior, por muy compasivo que sea,
siempre corre el riesgo de transformarse en un tirano caprichoso o en
una fuerza sobrehumana que puede dejar de ocuparse de las necesidades
de los hombres. Este peligro se supera si se convierte a Dios en nuestro
propio soporte, puesto que de él venimos, en él somos y a él volvemos.
De este modo, se «domestica», por así decir, la voluntad de Dios, sin fal­
tarle al respeto o limitarlo, ya que se le pone en condiciones de ser él mis­
mo la ley última de las cosas. Dios no puede ir «en contra de sí mismo»*.
Además, con esta identificación se elimina otra dificultad del intelec­
to: el dualismo radical entre Dios y el hombre, entre lo Uno y lo Múlti­
ple. La totalidad de las cosas no es entonces más que el cuerpo, la crea­
ción, la manifestación, la obra, la expresión... de la Divinidad. No hay
nada fuera de Dios (y Dios, de hecho, creará de la nada).
Por otra parte, sólo esta concepción permite la colaboración entre re­
ligión, teología y filosofía; sólo la identificación entre el Dios y el Ser pa-

201
rece hacer posible que la mente no huya del campo religioso y que el in­
telectual pueda conservar la fe religiosa4'.
El presupuesto de esta síntesis consiste, evidentemente, en mostrar que
el Dios de la razón no es otro que el Dios de la religión. Ahora bien, el
Dios de la mente pensante no puede ser más que el Ser. Así empieza la
racionalización de la teología, y el Primer Motor de Aristóteles se trans­
forma en el Dios de los cristianos; el Bien supremo de Platón no será más
que un nombre de la Divina Providencia del Dios de la religión; Indra,
Varuna, Siva, sólo serán nombres diversos, manifestaciones distintas, del
único Miman*, etc. No puede haber dos «Dioses», el de la fe y el de la
razón. Dios es el Ser absoluto4·’.
El camino hacia la divinización del Ser es un proceso de importancia
extraordinaria; parece, además, prometer la solución a todas las antino­
mias torturantes de la mente humana y la armonización de las tensiones
existenciales del hombre. Si Dios es el Ser, el Bien es también el Ser y no
solamente el cumplimiento frío de un deber; si Dios es el Ser, la Verdad
adquiere toda su sanción religiosa y aquello que escandalizará tanto a los
filósofos medievales cristianos -que Dios pueda decir mentiras o com­
portarse inmoralmente, como los Dioses griegos, o que pueda ser capri­
choso, como el Dios veterotestamentario- no sucederá ya más. Más aún,
no solamente la Verdad nos hará fibres y el Bien felices, sino que el con­
flicto de la tragedia griega clásica ya no podrá repetirse. Entre Dios y la
ley del destino no puede haber un conflicto insuperable: el Ser es el Dios
supremo, la realidad es una, el mundo es un cosmos (según la derivación
griega del vocablo, un todo ordenado, dirigido y bello -como una joya-),
y el hombre una parte de él. La voluntad de Dios es la expresión misma
de la ley íntima del Ser.
Si Dios es el Ser, la religión nos da la clave de todos los problemas hu­
manos y aun cósmicos. Puede que el hombre no la conozca todavía, pe­
ro la solución existe. No existe un mundo que vaya por su cuenta y lue­
go un soberano que tenga que reinar sobre él para «mantenerlo a raya»,
sino que entre Dios y el mundo la relación es íntima: los seres son tales,
porque de una manera u otra participan, expresan, provienen, son... del
Ser. El dogma cristiano de la «creación» no quiere expresar otra cosa que
los seres son totalmente dependientes del Ser, en esta nueva unión entre
filosofía y religión5". Dios como Ser absoluto es el Dios del Paraíso, don­
de no hay lugar para el no-ser (mal, fealdad, dolor, etc.).

202
 Paula ciña men te, la teología se va convirtiendo en filosofía y Dios va
I ¿ndo absorbido en la oncología; el verdadero ceólogo es ahora el filóso-
> y el contemplativo. La contemplación del mundo del Ser lleva consi-
o no solamente la máxima felicidad, sino que es el fin mismo de la vi-
•j humana.
Este mismo proceso que tuvo lugar en el mundo griego y luego cris-
•¡mo se realizó en la India, donde el auténtico religioso es el hombre que
.¡be, el sabio, cuyo camino es precisamente el del conocimiento (¡ñána-
n^ga). Y aunque la identificación se cumplió de otro modo, indudable­
mente, el descubrimiento del brahman como Absoluto, más allá del reino
leí ser (sat) y del no-ser (asat), deriva de la exigencia común del espíritu
Htmano de unificar el descubrimiento de la mente con los requisitos de
la religión’1. Toda una cierta espiritualidad cristiana, hindú y musulmana
se funda sobre esta premisa: el conocimiento de la verdad significa pleni­
tud religiosa.
Algunos ejemplos significativos de esta posición nos los ofrecen tanto
las discusiones en el ámbito cristiano sobre la ley natural considerada co­
mo divina porque pertenece a la «naturaleza», como las elucubraciones
vedánticas sobre la función salvifica del conocimiento, el cual, precisa­
mente porque descubre la Verdad, alcanza la Realidad. Gnósis, jñána, al-
hikmat, salvan.
Ahora bien, no todo es liso y sin espinas en el camino del ontomor-
fismo. Que Dios sea el Ser resuelve a todas luces muchas cuestiones an­
gustiosas de la mente humana, pero inaugura otra serie de problemas que
no se le plantean al hombre cuya religiosidad se encuentra en el primer
momento del antropomorfismo.
En efecto, en primer lugar, el carácter personal de la Divinidad que­
da un tanto ofuscado por su peso ontológico. Cómo se puede entrar, en
relación personal con el Ser, no es algo que se vea muy factible. De he­
cho, una de las características del momento ontomórfico es la purifica­
ción del culto y la casi total eliminación del sacrificio.
Pero se plantea otro problema para el Dios ontológico, y es en el ám­
bito moral. Dios debe aceptar entonces, por así decir, un conjunto de exi­
gencias que parecen necesarias al Ser y que presentan algunos inconve­
nientes para la Divinidad. Con el Ser, Dios se ve automáticamente
provisto de los atributos de Poder, Perfección, Bondad, Belleza, Omnis­
ciencia, etc., los cuales, aunque por una parte satisfacen la exigencia inte-

203
lectual de perfección, por otra plantean la dificultad de su armonización.
El ejemplo clásico es el problema del mal y del dolor. Mientras Dios y el
Ser seguían cada cual por su lado, la existencia del dolor y del mal no
constituía un problema, ya que Dios, como Señor absoluto y poderoso, te­
nía el intocable derecho de vida y muerte sobre sus criaturas, que sólo po­
dían suplicarle, intentar pacificarlo, aplacar su ira, suavizar su voluntad53.
Dios no era necesariamente bueno, aunque sí podía ser misericordioso’3.
En cuanto a las evidentes imperfecciones del mundo, solía haber otro
agente que se hacía responsable de ellas, sin perjuicio alguno para Dios
que, al no estar equiparado al Ser, no tenía que responder ni de una om­
nipotencia ilimitada, ni de una omnisciencia, bondad y perfección sin de­
fectos54. Allí donde Dios no es el Ser, el mal es el problema del hombre y
no de Dios, que puede ser incluso el responsable del mal, sin menoscabo
de su divinidad. Más aún, ello suele ser un signo de su mismo poder55. Pe­
ro al transformarse en Ser, en Absoluto, Dios adquiere también todas las
perfecciones en modo absoluto, y la presencia del mal plantea un proble­
ma que no ha sido resuelto todavía: o Dios no es omnipotente, porque
entonces hubiera podido evitar el mal y el dolor; o Dios no es bueno, por­
que pudiéndolo evitar no lo ha hecho, y esto ya no es signo de poder, si­
no que ahora es «inmoral»’6. La respuesta de que el mal es debido a la mal­
dad del hombre no rige bajo el presupuesto de que Dios es el Ser absoluto,
puesto que tampoco la maldad humana puede substraerse a su «dominio
universal», a su omnipotente y perfecto control.
El problema tampoco se resuelve desde una perspectiva estrictamente
filosófica. La genial respuesta de un Agustín, por ejemplo, no soluciona
el problema más que de una manera parcial y provisional: el mal sería una
privación de ser y, así, Dios no sería responsable de lo que «no-es». Este
compromiso no resuelve el problema del mal moral, ya que el hombre
puede conservar una voluntad negativa más allá y en contra de la omni­
potente voluntad de un Dios infinitamente bueno. Además, plantea toda
una nueva problemática del no-ser y de la nada. Un Dios-Ser, que de un
modo u otro está limitado por el no-Ser, un Dios que en cierta manera
puede ser cercenado por la nada, ya no es el Ser absoluto que la filosofía
había postulado. Ahora bien, a este respecto, es significativo que el pro­
blema surja con una determinada concepción del Ser, la de Aristóteles
precisamente. En cuanto al brahman y a su ontologización, el problema
con el mundo se presenta de manera análoga, pero en este caso no es la

204
existencia del mal la piedra de escándalo, sino la existencia de la plurali­
dad, de la corporeidad y de la ignorancia (avidyá).
Siguiendo con nuestro examen del proceso filosófico, la única res­
puesta lógica que pueda en cierto modo salvaguardar los «derechos» o,
mejor dicho, los «atributos» de Dios en su integridad consiste en afirmar
que el mal y el dolor no son en definitiva tales, puesto que si Dios los
permite es porque, en el fondo, son buenos57. Para que esta «solución»
pueda ser plausible, la afirmación que precede no ha de ser interpretada
como lo hace una cierta espiritualidad, diciendo que Dios permite el mal
para que de él salga el bien. Esto sería inmoral, dada la omnipotencia de
Dios. Se debería afirmar, más bien, que el mal y el dolor, en rigor, no es­
tán cargados de la negatividad con que aparecen, es decir, que nuestra vi­
sión de la realidad es equivocada. El mal no es tal, no es real.
Pero si el mal no es real, de ello se deriva, por una misma lógica, que
tampoco el hombre lo es, ya que el mal es inextricable de la materia hu­
mana. La divinización del Ser lleva, pues, a la aniquilación del hombre.
Si Dios es el Ser, el hombre es (aún) no-ser, es (aún) no hecho, no ha lle­
gado a ser, es apariencia, devenir, está en gestación, es simple tránsito, es
maya, dirá el Vedánta.
Pero ésta no es la única dificultad de tal identificación. Otra muy im­
portante es la de la coerción de la libertad divina. Un Dios «puro Ser» no
parece poder comportarse como el Dios de las religiones. Un Dios per­
fecto tiene que ser «bueno», imparcial y justo. No puede permitirse fa­
voritismos o actos de ira. En rigor, no puede responder a la oración de
sus fieles, que a menudo le piden favores personales y protección. Esto
significa que el Dios del Ser no puede amar. Además, su perfección pa­
rece también exigir la inmovilidad e inmutabilidad, puesto que, según es­
ta misma filosofía del Ser, todo cambio presupone la carencia de lo que
aún no se era y, por tanto, imperfección. Dios no puede «inclinarse» ha­
cia sus criaturas ni «acercarse» a ellas. De hecho, el Primer Motor de Aris­
tóteles, así como el Ser de una buena parte de la escolástica cristiana y ve-
dántica, no puede tener ninguna relación con el mundo38. ¿Cómo podría
entonces este Dios=Ser amar a su creación?
Es un problema que la Escolástica no ha resuelto (a pesar de ser una
exigencia fundamental de la fe cristiana). El Ser perfecto, en rigor, no
ama a los seres, no viene a su encuentro, no se preocupa de que éstos lle­
guen hasta él, de que se salven y se «divinicen». Éstas son expresiones que,

205
partiendo de las premisas metafísicas del Ser, no tienen significado algu­
no. No tiene sentido decir que la Perfección Inmóvil «se mueve» hacia
los seres y, aún menos, que los seres «llegan» a la Perfección Inmóvil·'0. Se­
rá necesario un mediador (Cristo, Isvara o el istadcvatá) para que pueda
establecerse una religión. Pero esto rompe la autosufiencia divina.
Todo esto equivale a decir que si Dios asume el carácter de Ser, no
hay lugar alguno para los seres. El panteísmo o el ateísmo están a las puer­
tas. La alternativa es radical: o el Ser, o los seres. El Ser no permite plu­
ral (dejaría de ser el Ser); los seres, a su vez, no tienen singular (si hubie­
ra sólo un ser, sería el Ser). Ambos son incompatibles6". Las teorías de la
analogía y de la participación podrán salvar algunas aporias filosóficas, pe­
ro no pueden salvar a Dios y conservar el Ser61.

Personalismo
Pero la filosofía, desde sus inicios, se ha movido también en otras di­
recciones, sin abandonar, naturalmente, las exigencias de la razón ni las
pretensiones del Ser. Dios no es ni el Otro, distinto y extraño, ni el Uno,
idéntico e indiviso; no es «ni lo uno, ni lo otro». Dios no es ni totalmente
transcendente, ni totalmente inmanente. Ni el dualismo ni el monismo
dan razón del misterio divino; las exigencias de la razón piden que Dios
sea Ser, pero las razones del corazón, del amor, exigen que Dios sea Per­
sona62. De ahí el concepto de ser personal y el esfuerzo de caracterizar al
Ser, no por su peso ontológico, por así decir, sino por su contenido per-
sonalístico. El Ser divino sería entonces Persona, Ser personal, es decir,
una inteligencia y una voluntad, un conocimiento y un amor. El Ser pa­
sa a ser Ente Supremo. · .
Esta parece ser la síntesis descubierta hace muchos siglos y que sigue
vigente en los ambientes religiosos tradicionales: ni puro antropomorfis­
mo que deja de lado al Dios de los filósofos y a las exigencias de la razón,
ni simple ontomorfismo que parece ignorar los derechos del corazón y la
necesidad del diálogo amoroso, sino personalismo, esto es, la considera­
ción personal del Ser mismo. Quiere decir que el proceso de personali­
zación no sólo se desarrolla en las fuerzas naturales o cósmicas, como an­
teriormente, sino, sobre todo, en el concepto mismo de Ser. No es que
se antropomorficen los Dioses, sino que se personaliza el Ser. El sat es el
punish. El Ser es lo humano, lo que en este caso puede querer decir que
el Ser completo y absoluto no es sino la Persona absoluta. La religión no

206
 sería entonces ni pura sumisión voluntarista (simbolizada por el sacrifico),
ni mera contemplación intelectual (en la cual el culto se expresa en la
meditación), sino diálogo personal, intercambio amoroso, conocimiento
recíproco (que adopta la forma ritual de la adoración, de la oración, de
la himnología). Es la bhakti, la consagración amorosa al misterio divino
como Ente Personal por antonomasia.
Pero tampoco esta concepción del Ser personal está libre de dificul­
tades. En primer lugar, hemos visto que si se considera al Ser con todas
sus exigencias, este Ser no tiene plural y es único; la persona, sin embar­
go, no puede estar sola. Es difícil de admitir, sobre todo para el pensa­
miento substancialista, que pueda haber conocimiento y amor sin que
haya un objeto de tal conocimiento y amor; la persona es fundamental­
mente relación. Hay que admitir entonces que el Ser es simplemente re­
lación, sin sujeto alguno que la fundamente. ¿Pero se le puede aún lla­
mar a esto Ser?
La persona no puede estar sola. En el fondo, no es ni singular ni plu­
ral. La explicación trinitaria es un intento de solución, pero, precisamen­
te, sólo si se interpreta fuera de los esquemas substanciaos tas64. El dualis­
mo relacional parece ser la consecuencia ineludible de la concepción de
Dios como Persona. Esto no sería ningún problema para el antropomor­
fismo, pero sí que lo es si se quiere un personalismo que mantenga las
exigencias del Ser. ¿Cómo se compaginan metafíisicamente la Persona y
el Ser?
Además, si Dios es Persona, surgen otras dificultades cuando se quie­
re mantener su identificación con el Ser. Existe algo que se ha llamado
«diferencia teológica», diversa de la «diferencia ontológica», tanto en sen­
tido transcendental como transcendentalista65. Esta diferencia teológica es
la que existe entre Dios como el Supremo de entre los seres y el Ser, es­
to es, la diferencia entre el Dios de la religión y el Ser de la filosofía66.
Dios ya no es entonces el Ser sin más, sino simplemente el Ser supremo;
ya no es el Esse, sino el Ens primario, o el Ens a sé'1.
Dios como Persona parece entonces abandonar la universalidad del
Ser68. La respuesta podría ser muy simple, se dirá. Si la adjunción del ca­
rácter personal conduce a una nueva separación, pues bien, que se acep­
te tal separación, puesto que también anteriormente Dios y el Ser eran
distintos según la concepción humana, quoad nos. Es decir: mantengamos
a Dios como Persona, pero librémoslo del Ser.

207
 podrá dificultades.
1 Un . -isesurgen Persona,
Si Dios esíntima
explicar su conexión coneslos
decir, relación,
seres di-
no perso-
fiC _ xcepción de que se considere que todos los entes son persona-
Atinando entonces de la noetón de persona sus atributo, de
1 ’ · · voluntad-. Además, para no volver a la doble cuspide -que,
inteligencia y ^ puede subsiscir_ se tendrá que eliminar la
COm° Γ ■ a de la substancia, con los inconvenientes subsecuentes (a no
ría meta « ontológico cambie completamente). Y, finalmente,
enteco-
ser que e i pprSona no podrá mantener durante mucho tiempo
un Dios ppriríinrci 1 personas humanas
tnnscendencia Con respecto a las l con las
i
Ja necesaria personales. No se puede, en efecto, jugar a do-
CU d· v hablar de «relaciones subsistentes» por un lado, para evitar las
^Cdes obvias que acabamos de mencionar, y de «relaciones de ra-
dltl u creador v las criaturas por otro, porque entonces dejarían de

ser relaciones personales.

Hoy en día se intenta superar el dilema forzando el proceso de perso-
■c Ser Operando una crítica de las definiciones tradicionales
de los filósofos occidentales (como Boecio, lomas de Aqumo. Ricardo
de San Víctor, Alejandro de Hales, Buenaventura, etc.), que se basan en
a concepción reiñeada del ser y que consideran, en último término, al
personal como una especie del género «ser», la teología moderna
iere superar
^^una el dingliches
concepción Seinsverstaridnis
genuinamente personalista del serreificada
(comprensión mismo'". Ser)
delCon

Uo muchas de las aporias que la mentalidad de nuestros días siente con

fúerza caen o, por lo menos, se explican con mayor verosimilitud y pro­
fundidad’" Al mismo tiempo, se da entrada a un personalismo religioso
trata de salvaguardar al creyente de la erosión a la que el ateísmo so-
concepto de Dios y las pruebas de su existencia. Si Dios no es la
no tiene sentido tratar de «probarlo». Sólo una «causa» puede
buscada y necesita de «pruebas». Dios como Persona escapa a todo in-
de demostración. No puede ser demostrado, porque la persona no
pL? de ·.sersólo
«demostrada», sino
puede estar al sólo encontrada.
término Dios es la Persona
de unaSiexperiencia por ex-
de encuentro,

mientras que no aparecerá en el horizonte de aquellos que no han teñí-

do tal relación directa.
Pero tampoco esta solución parece del todo satisfactoria. En electo, a
menos de caer en un solipsismo total y en un subjetivismo individualis-

208
 ta, el mundo exterior, todo lo que es impermeable al conocimiento y al
amor, la existencia de la materia, continúa siendo un problema. Los per­
sonalistas, para salvar al hombre y sus exigencias de amor, y tal vez por
querer «salvar» también a Dios, han tenido que sacrificar su creación.
El problema, pues, es mucho más profundo y fundamental. Evidente­
mente, hay que purificar el concepto de ser y guardarse de cosificar a
Dios o al hombre; pero lo que hoy en día vuelve a estar en tela de juicio
es la misma concepción personalista, por muy refinada que pueda llegar
a ser7’. ;No será acaso que las mismas dificultades que se encuentran en
aplicar un cierto concepto de ser al hombre (persona) y a las cosas se en­
cuentren también, o quizá aún más, al aplicar un concepto de persona al
hombre y a Dios?72 Con todo hay aquí un filón todavía por profundizar.
Por una parte la reflexión personalista que sigue las pautas de Jacques Ma­
ritam y Emmanuel Mounier, pero que las transciende73. Por otra parte la
filosofía dialógica de Ferdinand Ebner74, Martin Buber75 y otros76. La pro-
fundización se basaría en una concepción originaria de la Trinidad77. Pe­
ro debemos correr el telón de este primer drama para no desequilibrar
nuestra representación. Volveremos aún sobre ello con una noción «des-
personificada» de la persona.
En resumen, la identificación entre Dios y el Ser se resquebraja. El per­
sonalismo parece abrirnos un camino medio, pero dista aún de ofrecernos
una solución. La Persona llamada Dios vuelve a ser problemática. Dios es­
tá ahora en el cruce de una nueva antropología, ontología y cosmología.

El camino recorrido es propiamente una espiral. No estamos en el

punto de partida, pero sí que volvemos a estar sobre él a una altura ma­
yor. Hemos visto que el antropomorfismo descubre a Dios como a un Ti'i
-a quien se habla—. El ontomorfismo nos lo presenta como un- Ello -de
quien se habla—. El personalismo nos lo revela como un Yo —que nos ha­
bla.
De ser todo esto verdad, se seguiría que el Dios personal de la religión
vuelve a distinguirse del Ser de la filosofía, aunque no en balde haya ca­
minado unos cuantos siglos identificándose con éste. Por eso no puede ya
volverse atrás y caer en un antropomorfismo a todas luces insuficiente.
¿Pero qué le ocurre a Dios si evitamos el antropomorfismo y lo separa­
mos del Ser? Este es nuestro nuevo problema.

209
La divergencia entre Dios y el Ser: la desontologización
de Dios
Desde Aristóteles, en Occidente, el ser por antonomasia es la subs­
tancia, aquello que subsiste y se sostiene a sí mismo, lo que acaso está es­
condido porque es el fundamento de todo, pero que no por eso deja de
ser real; al contrario, por el hecho de ser fundamento, es «más real» que
todo cuanto sostiene. El ser es el sujeto, la ansia. También en Oriente, so­
bre todo desde las Upanisad, el sujeto es real, es el fundamento, el atinan,
que se contrapone a la impermanencia del mundo.
En virtud de este presupuesto de la substancialidad del Ser, si Dios es
«real», no puede dejar de identificarse con el Ser: Dios será el Sujeto úl­
timo por antonomasia, la Substancia, el Fundamento de todas las cosas, la
Causa primera, el Motor inmóvil, el Creador último, el Bien infinito,
la Idea perfecta, la Razón plena... el Ser supremo.
Ahora bien, debido a lo mencionado en el apartado anterior, tal iden­
tificación se resquebraja en nuestros días, tanto por parte de Dios como por
parte del Ser.
Por parte de Dios, hemos expuesto ya los motivos que han llevado a tal
discriminación.
Por parte del Ser, porque el pensamiento substancialista ha dejado de
ser dominante y decisivo en nuestra época y, en consecuencia, la subs­
tancia ha perdido su posición óntica privilegiada. Hoy día, existen una
infinidad de sistemas de pensamiento que ya no consideran la substancia
como un concepto indispensable en sus especulaciones, ni para defen­
derla ni para refutarla™.
Incluso problemas que por naturaleza propia deberían estar centrados
en la substancia, como por ejemplo la llamada «diferencia ontológica» y
la misma distinción clásica entre esencia y existencia, se plantean ahora
partiendo de otras premisas y no desde el primado de la substancia71'.
Podríamos formular nuestra cuestión de dos maneras distintas: negati­
va y positivamente.
La formulación negativa vendría a decir: ¿cómo puede escaparse Dios
de la ontología? Esto es, ¿cómo se libra Dios de las redes de la ontología,
de tal manera que se haga justicia tanto al uno como a la otra? La pacífi­
ca simbiosis entre Ser y Dios ya no es posible por más tiempo; sin em­
bargo, se puede ver a lo largo de toda la historia del pensamiento occi­
dental que aun cuando parece que ambos tienen que separarse y seguir

210
 cada cual su camino, siempre terminan llegando a un acuerdo mutuo pa­
ra salvar una situación que parece comprometida por tal independencia.·
De hecho, más de una vez, cuando la ontología se encontraba en un ca­
llejón sin salida, apelaba a Dios para que la respaldase. El caso de Descar­
tes, que necesita de la veracidad divina para que su sistema se sostenga,
no es único. Y por el otro lado, cuando Dios se encontraba acorralado
por la moral o por la historia se echaba mano entonces de la ontología,
con un concepto de Ser que intentaba salvar la dificultad apologética*".
Todo el problema de la «justicia divina» y, en terreno cristiano, la teoría
corriente sobre la Redención, nos ofrecerían un ejemplo de la protección
que el concepto de Ser ha ofrecido al Dios de la religión. ¿Cómo Dios
ha querido, o por lo menos permitido, la «pasión» de su Hijo si éste hu­
biera podido cumplir su misión sin dolor y sin que cometieran pecado los
protagonistas? Ello encuentra solamente una respuesta adecuada si la
justicia divina se identifica a la ley intrínseca e invariable del Ser, que, en
virtud de una teoría metafísica del mal y aplicando el principio de no
contradicción, no tiene más remedio que aceptar que el «mal» sea con­
trarrestado ónticamente. Dios no puede hacer lo que quiere; está vincu­
lado a las leyes del Ser: su «justicia», por ejemplo, exige algo que repug­
naría a su «amor» y a su «voluntad» —si fuese una persona.
¿Es posible desenredarlos, de manera que haya un lugar para Dios, al
lado, o por encima, o debajo del Ser de la ontología? El problema, aquí,
no es tanto del Ser cuanto de Dios, que tendría que independizarse del
tutelaje y del refugio que hasta ahora le ha proporcionado la metafísica.
¿Cómo puede escaparse Dios de la categoría del Ser?
La formulación positiva del mismo problema preguntará simplemente
por la relación que Dios tiene con el Ser, ya que difícilmente podrá ave­
nirse al subordinacionismo de preguntar qué clase de ser es Dios o qué
lugar particular le toca a Dios en la escala del Ser. ¿Cómo llegar a Dios
sin toparse con el Ser? El creyente quiere entrar en relación con la Divi­
nidad, poder reconocerla sin por ello tener que aceptar todas las cone­
xiones filosóficas. Dicho de otro modo: ¿cómo puede el creyente alcan­
zar a Dios, burlando la guardia del Ser, traspasando esa alambrada del Ser
que filósofos, teólogos y una gran parte de la cultura occidental han pues­
to en torno a Dios? ¿Es posible —en una palabra— una actitud religiosa que
se escape de las exigencias del pensamiento, que se escabulla de las redes
que le tiende el pensar? Porque, evidentemente, el sentimiento, la poesía,

211
 incluso la acción y ciertamente la mística creen poder abrirse a Dios. Pe­
ro todo esto, sin el soporte del pensamiento, aunque sea como esqueleto
invisible, no puede aguantar la crítica racional y acaso no se sostenga a sí
mismo. Incluso -para que sea un «postulado de la razón práctica», una exi­
gencia del sentimiento, una experiencia del poeta o del místico, se nece­
sita de una conciencia que no puede sustraerse a la injerencia de la razón
raciocinante. En una palabra, ¿cuál es el status ontolcwico de Dios?
Podrá discutirse, ya desde Parmenides, cuál sea la relación exacta en­
tre el ser y el pensar, pero una cosa parece inconcusa, y es que la relación
es muy íntima"1. Ahora bien, ¿es posible una actitud postcrítica, esto es,
que no sea irreflexiva, que no sea una actitud meramente instintiva, vital,
preconsciente, y que permita una verdadera relación con Dios, sin aden­
trarse en el terreno del pensamiento; más aún, sin que haga la compe­
tencia al Ser, por así decir? Puede haber un pensamiento que no haga re­
ferencia a Dios6’, pero ¿puede darse un Dios que no haga referencia a
nuestro pensar, sin por esto tener que volver al antropomorfismo, o pue­
de haber un Dios que se manifieste a nosotros fuera de nuestra facultad
de pensar, sin por ello desautorizar al pensamiento humano?6' Porque si
la desautorización se reduce a poner límites que no sean reales o que sean
impuestos desde el exterior, nada podrá impedir que el pensamiento tras­
pase la prohibición y que continúe imponiendo el Ser a la conciencia de
la realidad última.
Es difícil dar una respuesta a tales interrogantes. Si la historia del Dios
del Ser está ya en gran parte escrita, la historia del «no-ser» de Dios, que
plantea estos interrogantes, está incluso por recorrer por parte del mun­
do occidental moderno. La «Ilustración» no ha pasado en vano. Y esta
historia aún por vivirse nos parece que pertenece al kairos del mundo pre­
sente. De esta empresa, ardua como todo nuevo camino hacia lo desco­
nocido, el mensaje del Buddha no anda muy lejos.
Lo que sí parece inconcuso es que estos interrogantes no nos permi­
ten andarnos por las ramas y desafían hasta los últimos cimientos de la
cultura occidental y acaso no sólo de ella. No en vano hemos hablado de
una mutación y no en vano la situación de la humanidad y de la tierra
nos confirman la gravedad del problema. Lo que hemos llamado ecosofía
constituye la última revelación para el hombre que se había atrincherado
en su mundo tecnocientífico artificioso. Nuestras consideraciones no es­
tán situadas en el topos ouranios de un Olimpo ideológico sino que se en-

212
 cuentran encarnadas en la tierra de los hombres —aunque no saquemos
ahora a relucir las pertinentes impertinencias.
Lo que ha hecho hasta ahora la crítica contemporánea ha sido, por lo
general, tratar de desontologizar a Dios en una reacción comprensible,
pero no siempre feliz. Por ejemplo, se ha negado apresuradamente la Di­
vinidad en lugar de proceder primeramente a la reforma del concepto de
Dios. También aquí el drama, aunque para muchos acaso tragedia, nos
parece que podría representarse en tres actos. Tratemos de describir su­
cintamente el proceso positivo en vías de gestación.

La negación del Ser (Ateísmo)

El primer acto del drama no admite componendas. Se desontologiza
Dios simplemente porque Dios no es ni el Ser ni el Ente Supremo. Dios
no es; no es nada.
Un preludio sería una discreta introducción axiológica.

La filosofía de los valores

Una primera aproximación, que luego ha sido prácticamente abando­
nada por razones perentorias, fue la popular —al menos por un tiempo-
filosofía de los valores. Una «sociología del conocimiento» nos la situaría
como la respuesta suave al ateísmo ambiental, que intenta quitar el agui­
jón doloroso a la negación de Dios y valora al mismo tiempo el aspecto
positivo de la postura atea. Sería la «ética laica».
Según esta axiología metafísica, Dios no tendría entonces ser, sino va-^.
lor; no sería, sino que valdría. Naturalmente, ésta se ha encontrado con
una dificultad inmediata que se deriva del hecho de haber independizado
el plano de los valores de la esfera del Ser". Por otra parte, no hay que ol­
vidar que la axiología metafísica surgió en Occidente como último inten­
to de salvar una ontología que había perdido momentáneamente la noción
del Ser53. Pero el intento ha fracasado, sobre todo porque todas las piruetas
intelectuales para reducir Dios a un valor, al Valor supremo y a la fuente
de todo valor, o no han sido más que una simple transposición terminólo- i
gica para decir lo mismo que se quería decir con el concepto de ser, o no i
han sabido dar cuenta de la función que el concepto mismo de Dios pre- ·
tende llevar a cabo56. Dios tendría que conformarse con el valor que vale,
un mero modelo axiológico que acaso confiere valor a las cosas, pero sin
ser su fundamento, principio y fin, su causa última57. Esto equivale a decir

213
que el Valor supremo no ejerce las funciones propias del Dios tradicional.
El espacio de Dios permanece así vacío. La filosofía de los valores no pue­
de substituir válidamente a la oncología, aun reconociendo sus méritos, en­
tre los cuales está el haber enriquecido las ontologías regionales®.

Pero el ateísmo más explícito no se contenta con substitutos. No nos

dice que Dios «vale», aunque no sea, sino simplemente que no es...

La muerte de Dios
Esta es la frase que ha hecho fortuna, después de Hegel® y de Niet­
zsche”": «Dios ha muerto». Citamos el pasaje de Nietzsche in extenso por
su gran fuerza y belleza, aunque sólo en traducción debido a su longitud:

El demente
¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que encendió una linterna, en la cla­
ridad del mediodía, e iba corriendo por la plaza y gritando sin cesar?; «¡busco a Dios! ¡bus­
co a Dios!». Y puesto que muchos de los que allí se habían congregado no creían en Dios
arrancaron en gran carcajada. «¿Es que se ha perdido?», decía uno. «¿Se ha extraviado co­
mo un niño?», decía otro, «o ¿es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha
embarcado? ;Ha emigrado?», así gritaban riendo unos con otros.
El hombre loco saltó en medio de ellos y los taladró con sus miradas. «¿Adonde se ha ido
Dios?», exclamó. «Voy a decíroslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus
asesinos. Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos dio
la esponja capaz de borrar todo el horizonte? ¿Qué hacíamos cuando desprendimos esta Tie-
n-a de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Apar­
tándonos de todos los soles? ¿No nos precipitamos continuamente? ¿Hacia atrás, a un lado y
a todas paites? ¿Existe todavía para nosotros un arriba y un abajo? ¿No vamos errantes como
a través de una nada infinita? ¿No nos echa su aliento el espacio vacio? ¿No hace más frío?
¿No viene constantemente la noche siempre, más y más noche? ¿No se han de encender lin­
ternas a mediodía? ¿No oímos todavía nada del rumor de los enterradores que encierran a
Dios? ¿No olemos todavía nada de la corrupción divina? ¡También los Dioses se corrompen!
¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto!, y ¡nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos con­
solarnos nosotros que somos los más asesinos de todos los asesinos? Lo más santo y lo más
poderoso que el mundo poseía hasta ahora se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién
puede limpiarnos esta sangre? ¿Con qué agua podemos limpiamos? ¿Qué fiestas expiatorias
o qué juegos sagrados deberíamos inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros ¡a gran­
deza de esta acción? ¿No deberíamos convertimos en Dioses nosotros mismos, para aparecer

214
 dignos de ello? No hubo nunca hecho más grande, y cuantos nazcan después de nosotros
pertenecerán a una historia superior a toda la historia precedente, a causa de este hecho.»
£n este punto calló el demente y miró de nuevo a los que le escuchaban. También
■ ellos se habían callado y le miraban extrañados. Finalmente arrojó su linterna al suelo, que
se hizo pedazos y se apagó.
«Llego demasiado pronto», dijo entonces, «todavía no me ha llegado el tiempo. Este
suceso monstruoso está todavía en camino y va avanzando, no ha penetrado aun en los
oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas
necesita tiempo. Los hechos necesitan tiempo, aun después de haberse realizado, para ser
vistos y oídos. Este hecho está para ellos más lejos que las estrellas más lejanas y, sin em­
bargo, lo han hecho ellos».
Se cuenta además que el hombre loco, aquel mismo día, entró en varias iglesias v en­
tonó en ellas su Requiem aeternam deo. Y que habiéndolo sacado y haciéndole hablar, siem­
pre había replicado solamente: “¿Qué son, pues, estas iglesias sino las sepulturas y los ce­
menterios de Dios?’’».

Dios ha muerto porque se le había identificado con el Ser y luego re­

sulta que este Ser de la ontología desaparece o se vuelve problemático. El
primer sentido de la muerte de Dios significa el rechazo de cualquier me-
ta-física, esto es, la negación de cualquier realidad allende lo que atesti­
guan los sentidos’1. ΈΙ verdadero ateísmo sería aquí el materialismo o el
empirismo más radical: el «sensismo». No hay Dios porque no hay nada
más allá de lo que los sentidos atestiguan; no hay Dios porque no hay
transcendencia bajo ningún punto de vista.
Mas no hay transcendencia porque no hay nada que transcender: he
aquí el nihilismo. Este nos dice que no hay ni ser ni nada. Hay una dife­
rencia radical entre «quererla nada», esto es, entre considerar la realidad co­
mo nada, como un no-ser, permaneciendo en pie el sujeto, la voluntad, el
querer (tan violento que no encuentra objeto adecuado a su querer, que,
por tanto, caracteriza como «nada»), y no-querer, no «querer nada», no
porque el objeto no exista o sea la nada, sino porque el sujeto ya no quie­
re ni siquiera ser una plataforma que permita catapultarnos hasta el Ser. Es
el sujeto el que cae, el hombre que deja de ser sujeto (subjectum). Esta úl­
tima sería la posición buddhista, en contraposición a un nihilismo activo y
violento. A diferencia del nihilismo occidental que hace caer el objeto por­
que no lo encuentra, el «nihilismo» buddhista hace caer al sujeto porque
éste no está a la altura de su propio destino’2.

215
 Acaso no sea verdad lo que tan poética y grandiosamente describe
Nietzsche, que los hombres «han matado» a Dios; acaso sea más cierto
que Dios «ha muerto» casi por inanición (se nos ha convertido en hipó­
tesis pragmáticamente superflua), o porque se le ha quitado el suelo bajo
sus pies. Este fundamento era el Ser, y el Ser se volatiliza93. El proceso ha
sido repetidamente estudiado y no necesitamos detenernos largamente
en él94.
No podemos intentar aquí ni siquiera un resumen de la cuestión del
ateísmo en el mundo moderno, ni dar noticia de las más dispares opinio­
nes, no sólo entre los que se declaran ateos, sino también entre las mis­
mas críticas y evaluaciones sobre el fenómeno del ateísmo contemporá­
neo. Mientras que hay estudiosos que valoran su aspecto positivo -sin
declararse por eso ateos- y requieren de los creyentes una actitud más
abierta95, otros lo estudian en su evolución filosófica·"', y no faltan quie­
nes lo ven crípticamente escondido en toda la filosofía moderna postme-
dieval'7. No nos parece esta última tesis completamente desacertada, aun­
que la extenderíamos desde los orígenes hasta los mismos confines del
pensamiento occidental, sin excluir las distintas «filosofías» creyentes. Si
bien acentuar unilateralmente la immanencia divina puede llevar al pan­
teísmo y a la negación de «las realidades terrestres», como con frecuencia
se acusa a las religiones de origen indio, acentuar unilateralmente la trans-
cendencia divina puede llevar al ateísmo y a la superfluidad de la existen­
cia divina para todos los negocios humanos, como con frecuencia ha
ocurrido en la llamada civilización cristiano-occidental. No por casuali­
dad el ateísmo es un fenómeno occidental moderno”1. No solamente hay
un teísmo implícito en el ateísmo moderno, sino que hay también un
ateísmo implícito en todo teísmo99. Desde el momento en que se con­
vierte a Dios en el objeto de la reflexión filosófica, a pesar de. todas las
cautelas que se quiera, este objeto no tiene más remedio que cosificarse
u objetivarse por lo menos, perdiendo así el carácter del Dios vivo de las
religiones. El Dios de este tipo de filosofía será, todo lo más, el Dios de
la razón, que podrá a lo sumo reconocerse idéntico al Dios de las reli­
giones, pero cuya identificación se hará siempre en virtud de un postula­
do extra filosófico. Pero nuestro propósito no es el de seguir ahora por
estos derroteros.
Nuestra intención, en cambio, sería la de describir la dimensión atea
de la existencia, o, dicho con otra terminología, la dimensión de incre-

216
 dulidad de la fe.... Quisiéramos describir el ateísmo como uno de los mo­
mentos que intentan aclarar el último problema del ser humano, ya que
de esto se trata cuando se habla del «Ser» de Dios, de la estructura de la
realidad, o del hombre.
Desde un punto de vista histórico-religioso, algo del tenor siguiente
podría decirse sobre el problema en cuestión:
Los «Dioses», en el sentido general de la palabra, son lo primero que
se presenta a la conciencia humana, no a la manera como el pasado siglo
entendía el politeísmo, sino en el sentido realista de las religiones vivas:
como seres personales, que se manifiestan cada vez en un determinado
símbolo, el cual ejerce una determinada función para con el hombre. Es­
to no excluye que, una vez planteada la cuestión sobre la unidad o plu­
ralidad de seres divinos, no se reconozca que tales Dioses no son más que
otros tantos nombres de la única Realidad, pero el nombre es algo más
que un flatus vocis (¿no es el verdadero «nombre» la persona?). Con el des­
pertar de la autoconciencia humana, este proceso va creciendo, esto es, la
inocencia extática que no reconoce en cada caso más que la teofanía con­
creta y determinada que se agota, por así decir, en el acto de la adoración
(del que es precisamente teofanía), se vuelve reflexiva, se aboca al pensa­
miento y, con ello, reconoce que todas las teofanías no son sino epifanías
de un único theos.
Con otras palabras, la fe en los Dioses se va resquebrajando paulatina­
mente, debido a un doble factor: por un lado, el crecimiento de la refle­
xión va haciendo descubrir al Dios detrás de cada «Dios»; por otro, se po­
ne en movimiento la curiosidad, o tal vez la necesidad, de buscar una
explicación de las cosas del mundo en hipótesis más inmediatas y racio­
nalmente plausibles. La necesaria abstracción con que debe operar la
mente y su necesidad de unidad se avienen mal con el aspecto creativo y
transcendente de la divinidad.
Notemos que este proceso de unificación de los Dioses representa ya
una pérdida de la inocencia, un cierto desencanto, puesto que el acto de
adoración al «Dios» no consume totalmente la devoción del creyente y
deja su mente libre para «pensar» en el Deus semper maior, que no alcanza
con su adoración"’1. Quien de veras afirma que Dios es inaprehensible, no
cree ya en Dios: lo piensa solamente y descubre, con razón, que su pen­
samiento no lo puede abarcar, aprehender, cree haber purificado su propia
fe con un concepto que en cuanto tal es «superior» al «concepto» poli-

217
 teísta que se dirige a Dioses diferentes. En realidad, quien piensa que
«además» del Dios que está adorando hay «otro» Dios con el cual el suyo
se identifica sin contundirse, rompe ya la unidad intrínseca de los Dioses
para crear «dos ámbitos» distintos en la Divinidad: el que alcanza por la
adoración y el que escapa a su comprensión. Por el contrario, quien se
concentra en el Dios que adora sin pensar en ninguna otra parte «más pu­
ra», tiene, a pesar de las apariencias, una vivencia mucho más genuina y
unitaria de lo Divino. Dicho de otro modo: quien aparece como, «poli­
teísta» es porque adopta, precisamente en cada acto de adoración, una ac­
titud «monoteísta», y no lo contrario.
Por un lado, decíamos, la fe en los Dioses se resquebraja debido al pro­
ceso del pensamiento reflexivo. Por otro, ya hemos dicho que una vez
que el pensamiento se pone en movimiento es difícil pararlo. La reflexión
convierte a los Dioses en diversas manifestaciones de un Dios único, en vir­
tud de la tendencia de la mente humana de comprender por reducción a
la unidad1"2. Esta misma reflexión, que también tiende a buscar una ex­
plicación de las cosas, buscará en este Dios único la causa plausible del
origen, de la esencia y del carácter de todos los fenómenos que rodean al
hombre y configuran su universo. Pero así, dentro de esta nueva espiri­
tualidad más pura y profunda, la religión empieza a vacilar. De hecho,
cuando los Dioses, además de ser seres personales que intervienen en la
vida y el destino de los hombres, se convierten en «explicaciones» de lo
desconocido, empieza la primera crisis religiosa: el Dios se convierte en
un comodín filosófico.
Por decirlo con un solo ejemplo: puede que haya un demonio del do­
lor de muelas que San Antonio Abad puede vencer, pero este demonio
también reacciona al ácido acetil-salicílico. De ahí a negar tanto el de­
monio como el poder de San Antonio no hay más que un paso.
Para salvar a Dios de una lucha desigual con la ciencia, se lo sublima
(¿destierra?) entonces en el Ser Supremo. Es entonces cuando surge el
«monoteísmo», el Dios uno, el Ser supremo. Del «politeísmo» se ha pasa­
do al «monoteísmo». Pero entonces ocurre una cosa muy grave. Al hom­
bre le es imprescindible luchar contra los Dioses, no por odio ni por en­
vidia, sino porque esta lucha parece formar parte del dinamismo universal
que se observa tanto en el mundo infranuclear y molecular, como en el
mundo vivo y espiritual. El antagonismo,. la tensión y la lucha forman
parte de la vida. Se debe luchar, pues, contra los Dioses, para continuar

218
 la necesaria tensión y el dinamismo cósmico. Tanto la religión griega co­
mo la hindú nos ofrecen estupendos ejemplos de esta actitud humana
fundamental. En la misma Biblia, Abraham tiene que vérselas con Dios1'1',
Jacob tiene que luchar contra una abscondita teofanía"w, y Moisés se ve
obligado a jugar el papel poco menos que de «chantajista» con Yahveh1"’
—sin hablar de Job el no-judío.
Pero no se puede luchar contra el Dios Ser Supremo. Sería no sólo
blasfemia sino suicidio y no tendría, además, sentido. Ahora bien, si el
hombre no puede apelar en contra de Dios, si no hay válvula de escape
en el mundo finito y cerrado del hombre, porque por encima sólo exis­
te la bóveda celeste de un Dios perfecto y, por tanto, inmutable, toda la
responsabilidad y el peso de la existencia, del mal y de los problemas sin
resolver o insolubles, recaen sobre el pobre hombre. El hombre, con só­
lo un Dios, Ser supremo, sin Dioses, ángeles ni demonios, se encuentra
solo, alienado y como teniendo que soportar todo el peso de su existen­
cia frente a un Ser en contra del cual no hay apelación posible: es per­
fecto, no puede desdecirse, es infinitamente sabio, no puede equivocarse,
todo lo ha hecho bien y bueno, no puede arrepentirse. La piedad popu­
lar -tan vituperada por los «puros»— sabe perfectamente que necesita de
«santos», de «intercesores», de «milagros», para que haya movimiento en
su mundo, para que quepan excepciones, privilegios, favores, en una pa­
labra: libertad. El hombre solo, frente a un Dios perfecto, se ahoga, que­
da sofocado por la perfección divina. No hay más remedio: el hombre
tiene que «matar» a Dios para recuperarse. Ciertamente, nos dirán filóso­
fos y teólogos teístas, que tal concepción de Dios no es exacta —y, teóri­
camente, no dejan de tener razón—, pero lo que cuenta para las gentes no
es la idea de Dios que se han foijado los especialistas, sino el Dios vivo al
alcance de la invocación, la imagen popular al alcance de la mano, con la
cual ellas tienen que habérselas. Más aún, la defensa apologética, filosófi­
ca y teológica, al puntualizar un concepto más perfecto y elaborado de
Dios, sólo tiene el efecto contraproducente de hacer recaer en Dios mis­
mo lo que el hombre intentaba soportar por su cuenta y riesgo.
Como ya hemos visto, si Dios es el Ser absoluto, a El van a parar,, en úl­
tima instancia, todas las aporias, esenciales y existenciales, de la vida huma­
na. El es, en último término, quien tiene que solucionar el problema del
nial, del dolor, de la muerte, de las vidas truncadas y de las existencias fa­
llidas. El es quien tiene que cargar con todo lo humano; pero, siendo el Ser

219
 absoluto, no puede desentenderse de las peripecias humanas, tiene que asu­
mir todo lo que ocurre en el mundo; lo que en los ejemplos citados re­
presenta una contradicción: Dios está ahí feliz, en paz y goce eternos,
mientras que el hombre intenta trampear por esta vida, sufre y fracasa"*.
¿Qué repercusión tiene lo humano en un Dios impasible, inmutable, y ade­
más bueno y omnipotente? No tiene nada de extraño que el hombre quie­
ra pasárselas sin Dios. El ateísmo está a las puertas y el cristianismo también.
Ahora bien, una vez eliminado el Dios Substancia y Ser Supremo,
pues en esto estamos, una vez introducido el ateísmo, las consecuencias
no son mucho mejores, antes al contrario. Dios podía ser o aparecer co­
mo una solución cómoda y burguesa para muchos problemas de la vida
del hombre moderno, pero, para bien o para mal. representaba una hi­
pótesis que, una vez aceptada, proporcionaba un punto último de refe­
rencia y solucionaba muchos problemas. El hombre solo, sin Dioses ni
Dios, simplemente no se sostiene, y debe foijarse toda clase de ídolos pa­
ra subsistir. El ateísmo es fuerte cuando se trata de destruir una determi­
nada concepción de Dios, pero se manifiesta impotente cuando preten­
de convertirse en una concepción del mundo que substituya lo que ha
derribado; entonces puede decirse que es peor el remedio que la enfer­
medad. Sobre este último punto, referente a lo que el ateísmo realmente
niega, quisiéramos detenernos algunos instantes.

El argumento teológico
Dejando ahora la perspectiva histórico-religiosa para penetrar en el
corazón mismo del ateísmo, y teniendo en cuenta no la concepción de
«Dios» contra la que el ateísmo arremete, sino aquel «algo» que bajo el
nombre de «Dios» «subyace» al mismo nombre, podemos afirmar que el
genuino ateísta no puede negar «aquello» que subyace a la misma confe­
sión teísta. ¿Cómo negar lo que constituye, por definición, la posibilidad
misma del pensar y el mismo fundamento del principio de no contradic­
ción y del hombre que lo usa? Lo que el ateo ciertamente negará es que
«aquello» sea precisamente Dios; y lo que el teísta afirma es que «aquello»
es (también) Dios'"'. Lo que el teísta negará es que «aquello» sea sólo una
abstracta condición de posibilidad del pensar, un ente meramente lógico,
y lo que el ateo afirma es que «aquello» es una ilusión ontológica. Si uti­
lizamos analógicamente la distinción entre concepto «material» y con­
cepto «formal», podríamos convenir en que el concepto formal de la Di-

220
 vinidad no estriba en que sea una Substancia o el Ser supremo, sino en
algo previo. Nos parece, en efecto, que se podría formar algo así como
un argumento teológico, no para probar la existencia de Dios, sino más bien
para clarificar su lugar en la experiencia humana.
Demasiado a menudo la discusión sobre el ateísmo ha sido subsidiaria
del planteamiento teísta y sobre todo monoteísta. Sólo desde el punto de
vista teísta se llama «creyentes» a los que creen en A (Dios) y «no creyen­
tes» a los que no creen en A, aunque ciertamente crean en B (la materia,
por ejemplo) —si bien el verbo creer venga diferentemente concebido en
virtud de la pretendida naturaleza de A y B—. La consideración del ateís­
mo no como un anti-monoteísmo, ni siquiera como algo negativo, a pe­
sar del nombre, sino como una posición tan afirmativa como el teísmo,
nos mueve a presentar el argumento teológico"*.
Este argumento, en efecto, trata de encontrar un campo común en
donde el diálogo teísmo-ateísmo pueda tener lugar sin ventajas para nin­
guna parte1"1’. De lo contrario la distinción entre «creyentes» y «no cre­
yentes» es sólo una distinción de poder.
Este argumento teológico no adoptará, como punto de partida, la de­
finición anselmiana de Dios como «algo mayor de lo cual nada puede
pensarse», sino que elaborará una descripción desontologizada de lo que
la palabra Dios quiere mentar, prescindiendo del contenido de ser que ca­
da pensador le pueda dar. «Dios es aquello menos de lo cual ya no pue­
de pensarse», «aquello» que el hombre piensa más abajo de lo cual ya no
puede pensar. Por este motivo lo llamamos argumento («¡lo que es claro,
brilla como la plata, oh Arjuna!»). Se discute sobre el fundamento mismo
de toda discusión, de todo diálogo.
Cuando decimos «Dios», pensamos muchas cosas, pero nos referimos
a «algo» (que, naturalmente, no debe ser cosificado necesariamente como
un quid substancial, ni siquiera como un ente real) sin lo cual no se pue­
de ni ser ni pensar. Este «Dios» al que nos referimos, es el término del
deseo para quien desea, el fundamento del pensar para quien piensa, el
Ser para quien es, la Persona para la persona, el Logos para quien habla,
el Amor para quien ama, el Uno para lo múltiple, la Nada para las nona­
das contingentes, la Materia para los materialistas, el Espíritu para los es­
piritualistas, el Estado, el Hombre, el Absoluto, el Absurdo, la No-Exis­
tencia, el Mal, y así sucesivamente. Este «Dios» sería simplemente el gran
Pez para los peces, la Vida para las plantas, etc.

221
 Entiéndasenos bien, no decimos en manera alguna que tales nociones
sean equivalentes, pero afirmamos que apuntan hacia un «algo» sobre cu­
ya existencia se discute y sobre cuya esencia se reconoce una agnosia, por
lo menos inicialmente, insuperable: un «algo» que no se puede negar
porque subyace y fundamenta toda negación, dirá el teísta; un «algo» del
que no se puede afirmar nada porque no corresponde a ningún ser, di­
rá el ateo. Pero ambos deben reconocer que están planteando un mismo
problema si no quieren ahogarse en una mera lid verbal. Lo que el teís­
ta afirma es un determinado carácter de este «algo», a saber, que existe,
o que es bueno, o que es creador y rige los destinos del mundo, o algo
parecido. Lo que el ateo niega no son sino las anteriores afirmaciones,
según los casos; pero ni el teísta afirma lo que presupone antes de afir­
mar, ni el ateo niega lo que es la condición misma de su negación. Lo
que ocurre es que no tenemos nombres para expresar la desnudez de es­
te «algo» y, así, parece que el teísta y el ateo están en un plano óntica-
mente antagónico, cuando sólo se trata de una disputa ontológica. Di­
cho con otras palabras: lo que está en tela de juicio no es el sujeto de la
oración, pues entonces no habría ni diálogo ni comunicación posible -ni
contradicción tampoco—, sino el predicado de la frase. Esto es: «Dios
existe», dice el teísta; «Dios no existe», responde el ateo; Dios es el Fun­
damento y el Fin de todo, defiende el creyente; Dios es una quimera de
la mente y una extrapolación indebida del deseo humano, afirma el ateo;
pero sobre el sujeto (Dios) ambos están de acuerdo en que están ha­
blando precisamente sobre él. Esto es lo que llamaríamos argumento teo­
lógico, muy diferente, como se ve, del argumento del teísta, que, llevan­
do el agua a su molino, se limitará, a defender los atributos de aquello
que Santo Tomás reconocía como aquello «quod omnes dicunt Deum»
(«que todos llaman Dios»)1"'. Este consenso es el que el ateísmo ha veni­
do a romper.
Este argumento no prueba nada sobre Dios; prueba solamente que
unos y otros están hablando de lo «mismo» y que lo primordial es este
«algo», aunque luego se le atribuyan atributos completamente distintos,
tan distintos de hecho que ni siquiera se puede decir que se trata de «la
misma cosa». No hay tal «cosa», en realidad.
La fuerza del argumento teológico consiste en mostrar que el discur­
so sobre Dios es, por definición, único y por tanto sin parangón posible.
El sujeto está allende la atribución de existencia o de inexistencia. El su-

222
jeto del argumento teológico es aquel para el cual tanto la frase «Dios
existe», como «Dios no existe», tiene un sentido.
Reduciendo nuestro argumento teológico a su esqueleto, tomaría la
siguiente forma: Dios es «aquello» cuya realidad afirman los unos y nie­
gan los otros. La discusión no estriba tanto en el carácter de su existen­
cia -pues como concepto, o como fuerza histórica, o como factor psico­
lógico, evidentemente Dios existe—, sino en la afirmación de la realidad
independiente. El ateo es siempre un «realista». Ahí está su fuerza. El des­
plazamiento del centro de gravedad del pensamiento, así como de la vi­
da, desde lo transcendente a lo inmediatamente dado, es la característica
última y sana de la postura atea. De allí que el ateo niegue tanto la trans­
cendencia como la inmanencia de un «algo» cuya existencia piensa que
suplantaría la del hombre concreto e inmediato. El teísta, por su parte, es
siempre un transcendentalista, sea con su razón, sentimiento, fe, o lo que
fuere, pues, en último término, afirmará que existe algo superior y, por
tanto, transcendente a lo que atestiguan los datos inmediatos de la con­
ciencia. Su fuerza estriba en el reconocimiento de la apertura antropoló­
gica hacia el infinito.
El argumento teológico no pretende, ni puede pretender, reconciliar
ateos con teístas, pero puede, además de hacer ver que la discusión tiene
sentido (porque se está hablando de un mismo «algo»), hacer comprender
también que, por definición, el núcleo real de la discusión es impermea­
ble, por así decir, tanto a la afirmación teísta como a la negación atea. Si
«hay» un Dios, en virtud misma de las características que lo distinguen
morfológicamente de todos los otros objetos de nuestra experiencia, este
Dios es independiente del reconocimiento epistemológico, positivo o ne­
gativo, por parte del hombre; le atañe tan poco la afirmación como la ne­
gación1". No se olvide que, incluso metodológicamente, la cuestión de
Dios no puede tratarse como cualquier otro problema intramundano. Pe­
ro no es ahora nuestro papel examinar el problema del ateísmo en su va­
riada complejidad.
Hay, evidentemente, muchas clases de ateísmo, y repetidas veces se
han hecho clasificaciones más o menos completas. Por lo que a nosotros
se refiere, nos quedaremos con la idea central de que el ateísmo niega la
afirmación que de Dios hace el teísmo, así como también cualquier otro
sistema que afirme la existencia de Dios.
En segundo lugar, sin entrar ahora en una disquisición sobre los posi-

223
bles sentidos del concepto de existencia, retenemos también como carac­
terística fundamental la negación del carácter de Ser a Dios. Dios no «es»,
simplemente porque no es ni el Ser (para algunos), ni el Ser Supremo
(para otros). Se destrona a Dios de su trono de Ser y, con ello, para algu­
nos se elimina a Dios, mientras que para otros ello significa una purifica­
ción de la idea misma de Dios"2.
El argumento teológico encuentra el «lugar» peculiar de Dios: Dios es
«aquello» que no puede ser negado; Dios es aquel sujeto especial que está
allende toda predicación, incluso de existencia o de no existencia. Dios es
aquello a lo que se refiere tanto quien lo afirma como quien lo niega. La
discusión sobre Dios pertenece al plano de las disputas humanas pero no al
plano de Dios mismo. Se puede discutir sobre si Dios es una simple idea de
nuestra mente, un postulado de nuestra razón, una proyección de nuestros
deseos, pero, en cualquier caso, se está hablando de un «algo» —que puede
muy bien considerarse como irreal— que, en rigor, no es tocado por la pre­
dicación humana, cuya función estriba en aclarar conceptual e intelectual­
mente su contenido. Este «algo» es Dios, dirá el teísta. Este «algo» no es
Dios, dirá el ateo. La discusión sobre Dios es una discusión sobre sus atri­
butos —sin excluir lo que no puede ser ni siquiera un predicado: su ser"3.

La negación del No-Ser (Apofatismo)

Mucho antes que el ateísmo introdujese una serie de correctivos fun­
damentales en la idea de Dios, toda una dirección de pensamiento co­
nectada con el apofatismo místico ha sostenido constantemente que el
mejor conocimiento que se puede tener del Incomprehensible es saber
que no le conocemos ni le podemos conocer adecuadamente"4. Más aún,
también se ha defendido la dimensión de ausencia de Dios como su ca­
racterística más fundamental"5. Dios es el ausente, está siempre ausente,
de tal manera que, si alguna vez apareciera, su presencia no sería su esen­
cia, sino solamente una manifestación, un velo, un encubrimiento de su
ser, una pre-esencia"6. Más aún, su verdadero ser no es, puesto que el Ser
es ya su primer velo, su primera epifanía, pero no el mismo Dios. Ni si­
quiera Dios se conoce a sí mismo, dirá una formulación audaz"'. Meister
Eckhart habla, precisamente comentando la última revelación escatológi-
ca (Rom VIII, 18), de los tres velos de la gloria divina, el último de los
cuales es el mismo velo del ser1

224
 El argurnenco apofático
Dios no es solamente Ser, sino que «es» también No-ser, se caracteri­
za por No-ser, dice más de una tradición; se encuentra, en rigor, más allá
del Ser y del No-ser, aunque esto no pueda formularse evidentemente de
esta manera sin caer en contradicción'‘Λ De ahí que el silencio sea el
vehículo por excelencia de esta mística. Sólo lo contempla quien no lo
contempla, llegara a decir uno de los representantes de esta actitud12". La
última realidad es transcendente, es decir, tan transcendente que trans­
ciende al ser; esto es, que ni tan siquiera es, repite más de una escuela mís­
tica. Pensemos tan sólo en el neoplatonismo121. No se trata ya de una trans­
cendencia limitada a las formas de pensar y de ser del hombre, sino de una
transcendencia de tal manera absoluta que, transcendiendo la transcen­
dencia, deja con ello de ser transcendente y, también, de ser1'2. «Bienaven­
turado es quien ha llegado a la ignorancia infinita»'2·’. Sobre Dios «mejor
se sabe no sabiendo (puesto que) su ignorancia es la verdadera sabiduría»124.
Así como hay un «argumento ontológico» que afirma que Dios es
aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado125, y hemos formulado
un argumento teológico que defiende que Dios es siempre «aquello» que no
puede ser negado, hay, paralelamente, un argumento apofático, cuya traduc­
ción catafática diría que Dios es «aquello» que por su naturaleza no puede
conocerse, aquello cuya existencia no puede ser pensada, que transcien­
de todos nuestros pensamientos y supera todas nuestras formas de pensar
el ser y aun de ser12".
Esta actitud, que puede presentar tanto una forma mística como una
apariencia agnóstica o un talante meramente secular, viene a decir que no
se puede hablar del absoluto y que cualquier expresión es no sólo una tra­
ducción, sino una traición de aquella realidad que transciende incluso al
ser. Se niega tanto que Dios sea como que no sea, puesto que se reco­
noce que cualquier afirmación humana implica un horizonte de no-ser,
dado que cualquier afirmación es siempre una limitación y afirma sólo
por contraposición a un horizonte limitado y supuesto desde el cual pue­
de hacerse la afirmación. Como todas nuestras afirmaciones están teñidas
de no-ser, la única forma de acercarse a Dios sería la negación de nues­
tra negatividad radical.
La fuerza del argumento apofático está basada en la superación del prin­
cipio parmenídeo que ha venido dominando en Occidente. A pesar de las
diferentes formas en las que ha sido interpretada la relación entre Ser y

225
 Pensar, su carácter de principio biunívoco apenas se ha puesto en duda por
la cultura occidental predominante, puesto que la alternativa parecía ser el
irracionalisnro: si el pensar no nos dice lo que el ser es, entonces el hom­
bre pierde las riendas del ser, todo es posible y el caos domina. El ejem­
plo de Dios es paradigmático: si Dios no es pensable, no es. Es el mismo
argumento del idealismo: la multiplicidad pura es impensable, «luego» es
imposible, es decir, no es.
El argumento apofático se limita a tomar conciencia de la impensabi-
lidad de lo divino y abstenerse de ninguna conclusión sin la «excusa» de
achacar la impensabilidad a la debilidad de nuestro conocimiento.
¿Qué dice entonces el argumento apofático? Evidentemente no dice
nada, guarda silencio. Pero no es un silencio que se abstiene de hablar,
juzgar, afirmar; es un silencio rodeado de pensamiento parecido al «ger­
men de la nada» (σπέρμα μη οντος) de Proclo en esperanza que la semi­
lla dé su fruto.
En última instancia se podría reducir a algo muy sencillo: si el discur­
so sobre Dios es sni generis, puesto que Dios no es ni especie de ningún
género ni género de ningún super-género, el discurso sobre lo divino es
único, es incomparable, no puede reportarse a nada que se le parezca; es­
to es, es incomprensible puesto que es irreductible a cualquier parámetro.
No se puede tener fe de lo que se sabe, ya decía la escolástica medieval.
Esto significa que el argumento apofático no puede contra-decirse
porque no dice nada. Pero tampoco puede afirmarse, puesto que ni si­
quiera lo pretende127.
¿En qué consiste entonces? Rayo de tiniebla, docta ignorancia, nube
del no saber, ignorancia infinita, tercer ojo, visión super-intelectual, su-
per-ciencia infusa, experiencia inefable, etc. son otras tantas expresiones
de la tradición.
«Bienaventurados los puros de corazón porque ellos verán a Dios» (Mt
V, 8 -sin que otro evangelista se atreva a reportarlo-)11’. Lo que el cora­
zón puro ve es precisamente, pero indeformado, lo que tiene delante de
los ojos. «Enséñame el camino», le dijo un monje al maestro Chao-chou
(778-897). «¿Has desayunado?», le preguntó éste. «Sí», le contestó el pri­
mero. «Entonces ve y lava los cacharros (que hayas usado)», le contestó
Chao-chou. Sarnsára es nirvana puesto que «entre los pucheros anda
Dios». Posiblemente esto sea pensar fuera de la diferencia oncológica'29.
Una observación se impone de inmediato. Lo impensable es impen-

226
sable porque no puede ser pensado. El pensamiento no puede penetrar
en lo impensable, pero la conciencia humana puede registrar su presen­
cia precisamente como impensable. No diremos que se pueda pensar lo
impensable como impensable, pero sí que se puede tener un «conocimien­
to» especial de lo impensable.
El argumento apofático no es pura irracionalidad. Los antiguos decían
que se podía tener conocimiento de la existencia de Dios sin tener por
eso que conocer su esencia. El argumento apofático da un paso más: afir­
ma poder tener conciencia de la inefabilidad.
Añadiremos aún que esta conciencia sólo es posible porque no está so­
la, porque junto a ella hay una conciencia catafática. El desprestigio de la
llamada mística se debe a que demasiado a menudo se la ha querido des­
gajar del conocimiento intelectual, así como del sensible. Los tres ojos,
para hablar con la tradición cristiana y buddhista, ven la realidad cuando
mantenemos los tres simultáneamente abiertos.

El Dios Amor
Una formulación moderna, aunque de raíces antiguas y cristianas, su­
braya que Dios es Amor13" y llega a decir que «el Ser es Amor», apoyán­
dose en una exegesis literal de otro texto cristiano131. No se afirma inge­
nuamente que el Ser sea amor en virtud de un sencillo silogismo (Dios
es el «Ser»132 y Dios es «Amor»133, luego: el Ser es Amor), sino que se afir­
ma que Dios «es» Amor, cabalmente porque no-es ser: Dios «es» amor y
el amor no-es ser, ni el ser amor. El ser es autoafirmación, mientras que
el amor es autoinmolación. Dios sería el puro amor, pero no un amor hi-
postasiado en una substancia. Esta substancialización de'lo divino es lo
que da origen a las conocidas antinomias de la bhakti: si hay dos «seres»
(substancias) que se aman, no puede haber nunca unidad total, pero el
amor aspira precisamente a la superación de tal dualismo; sin embargo al
confundirse amante y amado en una sola substancia el mismo amor de­
saparece. El monismo destruye el amor. Pero el dualismo (de dos subs­
tancias amantes) lleva a la frustración del amor y lo reduce a una ilusión.
Y ahí están las afirmaciones de la mística bhakti de todos los tiempos de­
fendiéndose del monismo y protestando siempre contra el dualismo. Pe­
ro la solución advaita exige la desubstancialización del Ser. Se trata en­
tonces de un amor sin soporte, sin substancia, sin «seres» que se aman: un
amor puro, movimiento de aproximación y de unión, simple hálito amo-

227
roso, la dimensión amorosa de todas las cosas, que se descubriría enton­
ces no solamente como una mera dimensión al lado de otras, sino como
el constitutivo mismo de las cosas. Las cosas «son» en cuanto aman.
La dificultad de esta teoría es que corre el peligro de caer en un sen­
timentalismo fácil y de reducir así lo divino a una simple efusión difumi-
nada en las cosas. Dios se puede convertir entonces en un mero movi­
miento psicológico, con lo cual, en lugar de un apofatismo radical, se cae
en una especie de panteísmo amorfo1·'’.
En todo caso, no deja de ser un intento de desontologizar el Ser de
Dios, sin quererlo perder completamente135. La fuerza de esta intuición
consiste en que supera al logo/nonismo con la introducción del amor (el Es­
píritu) no subordinado al Logos. La visión trinitaria de la Divinidad se
encuentra en esta línea13''.
El apofatismo, sin embargo, no puede conformarse con una simple
transposición del Ser al Amor.

El Dios Ausente
La característica de todo apofatismo, por lo que hace referencia a
nuestro problema, estriba en la negación de cualquier afirmación sobre
Dios, porque cualquier afirmación, viniendo de nosotros, seres finitos y
limitados, no es, en el fondo, ninguna afirmación real, sino una simple
delimitación dentro de un horizonte dado. El apofatismo pretende rom­
per los vínculos negando la negación. De ahí que la categoría de ausen­
cia, que ya hemos recordado, sirva para expresar lo que se intenta decir137.
Según esta concepción, «todas las palabras se quedan cortas incluida la
mente»138, Dios es siempre el ausente. Cualquier presencia de Dios es pre­
cisamente eso, una pre-esencia, un velo, una manifestación y, por tanto,
una desfiguración o, todo lo más, una figuración. Un Dios que no sea au­
sente es un simple ídolo. Resurrexit, non est hic («Ha resucitado: no está
aquí»)139. Dios es siempre un resucitado de entre los muertos y un ausen­
te de entre los vivos; no es que esté en todas partes (¿cómo?), sino que,
rigurosamente hablando, no está en ninguna parte: es la pura ausencia, la
no-existencia. La presencia de Dios es sólo para hacer notar su ausencia,
su ab-esse. Dios no es un esse-ad, un ser presente y vuelto hacia las cosas,
sino un esse-ab, un «ser» del que los seres toman su inicio. En rigor, él no
tiene ni es esse, sino que «es» un esse-ab, una ausencia, un no-ser del que
los seres se originan14". De ahí que solamente el éxtasis, la salida de sí mis-

228
 mo., la pérdida del ser, el verdadero ck-stasis, sea la única forma de alcan­
zar el Ausente y de reunirse con él. Quien no pierde su vida...'’1
Está claro que no se trata aquí de una ausencia estratégica, de un es­
conderse divino para atraernos o purificarnos; no se trata simplemente de
un Dios abscóndito a las miradas furtivas de los hombres, no se trata de
una ausencia local, sino de una ausencia de ser, de esencia; un verdadero
ab-esse, una Ab-wesenheit (y no precisamente una Niclitgegenwartigkeit'). Por
otra parte, tampoco se ha de confundir con la «nada» del ateo o del nihi­
lista. La ausencia es lo que permite que haya la presencia. La ausencia es
lo que da cabida a la búsqueda, al cambio y a la infinitud. La ausencia no
es, pero es la que permite ser, la que hace posible que la presencia apa­
rezca y aun sea -en el prójimo, dirán las escrituras cristianas y otras.
Es evidente que de querer interpretar una tal actitud por los cabellos,
esto es, dialécticamente, Dios se disolvería en una mera posibilidad de
pensar y de ser; posibilidad que por no tener consistencia ontológica se
vería forzada a pretender una justificación epistemológica o un derecho
de existencia lógica; pero no se trata de esto cuando se quiere subrayar el
aspecto meta-ontológico de la ausencia de Dios. Si no fuera abusar, tal
vez demasiado, de la paradoja, podríamos decir a este respecto que Dios
es la ausencia siempre presente y, por otro lado, la presencia siempre au­
sente. Dios no «es» nunca lo que se piensa, ni siquiera lo que «es» y, a su
vez, está siempre en lo que se piensa y está en lo último y definitivo de
todo lo que, de una forma u otra, «es».

El Dios Transparencia
Otra palabra para balbucir lo mismo es la transparencia. Dios es trans­
parente, la pura transparencia que permite ver las cosas y la realidad tal
cual. Este es otro tema favorito de la mística: «El Ser Dios es Ser desnu­
do sin velo alguno»142.
Esta transparencia divina es la que hace que Dios «sea» quien rompa
nuestro aislamiento respetando nuestra soledad. Dios no se interpone, no
nos escruta como un ojo que nunca se cierra y con su mirada nos per­
turba. Ya describían los antiguos a Dios como «la oposición a la nada por
mediación del ente»143.
Es esta transparencia o ausencia la que permite de nuevo comprender
lo que hemos apuntado ya repetidamente citando la ecuación samsára-
nirvána.

229
 ¿Y cuál es entonces la diferencia entre el maestro y el discípulo, dice
la tradición zen, si todo se resuelve en la cotidianidad [de los pucheros]?
Que cuando el maestro come, habla o pasea, come, habla o pasea, mien­
tras que el novicio come para alimentarse, habla para decir algo y pasea
para distraerse a la par que otras muchas cosas: su ser, hacer y tener están
aún fragmentados. Age quod agis, decían los latinos: «haz lo que haces»,
parecido al carpe diein de Horacio, y similar a la llamada evangélica de vi­
vir al día'4'. Dios no es el otro ni tampoco se identifica con las cosas; es­
tá allende la diferencia ontológica.

El Dios Perdón
Otra categoría, por llamarla de alguna manera, que nos puede pro­
porcionar un nuevo amago de inteligibilidad a nuestro problema, es la del
perdón. Dios no-es el Ser, no-es tampoco un ente, porque todo ente, por
el mero hecho de ser, «es» perdón, condonación, donación de ser: el ser
«es» el don (de ser) que se perdona (que sea): todo ser ha llegado a ser.
Ser, tanto si significa existir como ser-pensado, es ser-perdonado. El ser no-
es lo último. Mejor dicho, el ser es lo último para nosotros, ya que más
allá de la barrera del ser no hay ser y, por tanto, el ser es originado, dado,
perdonado. El perdonador, que no-es, sino que per-dona (ser), sería
Dios. Creación significa entonces perdonar, perdonarle al ser que sea,
darle el don de ser, el don del ser: el perdón.
Un ser que se dé a sí mismo el ser está, en primer lugar, fuera de nues­
tra experiencia. Tampoco es estrictamente pensable puesto que si lo que se
da (se per-dona) es el ser, el dador no puede ser ya ser, debe «ser» la Nada.
Desde el αίτον έαυτόΰ de Pío tino145 hasta Heidegger'46, la expresión
cansa sui ha sido moneda común en la filosofía occidental, bien para ser
rechazada147, calificadaus, distinguida149, o bien aceptada'5". Como las no­
tas sugieren, el concepto se admite o se rechaza según se acepte que el
mundo de las esencias es anterior y más real que el de las existencias. Es
decir que lo que está en juego es precisamente una noción previa de la
realidad y por tanto de la deidad151. De ahí su conexión con el argumen­
to ontoiógico.
Dios sólo puede darse la existencia a sí mismo si hay una esencia di­
vina causa de su existencia. Si luego se afirma que esencia y existencia se
identifican, ya no tiene sentido decir que la una es causa de la otra —Dios
sería simplemente no causado.

230
 Pero nuestro interés se concentra en la desontologización de Dios.
Digámoslo de otra manera: escrito está que «a quien menos se perdo7
na menos ama»152, lo que equivale a decir que ama más quien más ha sido
perdonado; que es más quien más perdón ha recibido. Se ha perdonado
más a quien más ser se ha dado. Cuanto más ser, más perdón. La existen­
cia, el ser, es el perdón, la condonación de no-ser (ni Dios ni nada). Cuan­
do se «nos da» el ser, lo que se nos «da» no es nada, se nos perdona sim­
plemente de no-ser, se nos perdona no-ser Dios. ¿Quién puede dar el ser?;
Dios puede darse a sí mismo (Trinidad) o puede per-donar el no haberse
dado (todavía) a sí mismo (Creación). Este perdón es lo que llamamos ser.
La creación, el hacer algo que no es Dios, éste es el «pecado» de Dios, el
sacrificio de Dios1’3. Douum en latín es el sacrificio. El don que se da y que
se perdona. El no-Dios es el pecado y, nosotros, somos este intermedio en­
tre Dios y la nada1’·1. El simul iustus et peccator de la tradición y controversia
cristianas adquiere así toda su profundidad teológica15’.
La condonación divina va junto a su donación. Dios me da el «ser»,
es decir, me condona no-ser (aún) Dios. Amar, para el hombre, es preci­
samente devolver lo que se le ha dado: cuanto más perdón, más amor,
porque el amor es la respuesta a la condonación, al perdón. Por eso he­
mos sido amados primero1’6. Yo soy en la medida en que amo, porque
amo en la medida en que soy perdonado, y es esta condonación divina la
que constituye mi ser. Yo soy un perdón divino, un momento en la aven­
tura trinitaria, momento único y por tanto insubstituible y con dignidad
propia pero momento peregrino que, recibiendo el perdón, lo redime
dejando la existencia para que otros la continúen, habiendo yo mismo re­
sucitado (precisamente a la vida divina). Esta es lapericlwrésis de la que aún
hablaremos.
El Espíritu es el don plenario, la criatura es el don parcial, provisio­
nal, la dádiva incompleta, por así decirlo, que toca al hombre colaborar a
que se convierta en el don plenario del Espíritu.
Dicho con otras palabras, el ser es un verbo transitivo: el ser se nos da
(y nos constituye) habiéndosenos perdonado no-ser, y al que responde­
mos con la inmolación, el sacrificio, el don de esta misma dádiva para re­
sucitar a una Vida «allende» al ser. Cuando la criatura arrebata esta dádi­
va de Dios, por así decir, cuando se para, cuando no la retorna, cuando
se forja un yo y pierde su ser tú, cuando no quiere ser perdonada, esto es,
no ama, es entonces cuando peca. El pecado es la parada, el amor curvo,

231
a saber, el «no-amor», porque deja de ser extático para revertir en uno
mismo. Perdonar el pecado es perdonar la existencia, porque la criatura
dejada a sí misma, sin regresar, sin que la cojan de la mano para sacarla de
su nonada, se pierde, se extravía, no regresa, se para, peca157.
Ahora bien, para ser perdonado hace falta arrepentirse, mas no se pue­
de arrepentir quien cree en la positividad de su ser'5*. Yo sólo puedo arre-
pentirme si me arrepiento de mi no-ser, de no ser Dios, de tener toda­
vía un «yo» que me impide dejar de ser, que no me deja librarme de los
límites de mi ser1’·'. Es entonces cuando el Sacrificio de Cristo, para qui­
tar «el pecado del mundo», se vuelve expiación del «pecado» de la crea­
ción'"'.

La existencia como deuda

Esta concepción de la creaturabilidad como algo que debe ser supera­
do es común a una gran parte de las religiones tradicionales.
Así, por ejemplo, existe la concepción védica de la existencia huma­
na como deuda, deuda que constituye precisamente lo que el hombre es
en esta tierra161. Por eso el deber primordial del ser humano es el de pa­
gar o cancelar sus deudas con los antepasados, con los deva y con los de­
más hombres162.
Desde esta perspectiva la llamada ilustración europea o modernidad
podría caracterizarse como la pérdida del sentido del sacrificio: esto es.
del sentido de la existencia humana como un intercambio (commercium,
dice la liturgia latina cristiana) entre el mundo divino y el humano toda­
vía en gestación. No defendemos con ello, evidentemente, el abuso que
de la concepción tradicional han hecho las instituciones religiosas, lo que
explica y en parte justifica la reacción sana de la modernidad163.
También desde este ángulo, la reveladora parábola del fariseo y del pu­
blicano cobra un sentido mayor164. No hay, en efecto, escapatoria posible:
quien se reconoce justo, por este mismo hecho deja de serlo, e, igual­
mente, quien se reconoce pecador, por este mismo reconocimiento al­
canza la justificación. Esto significa que ningún justo puede reconocerse
como tal, que cuando uno reconoce su mismo ser tiene que darse cuen­
ta de que el ser mismo es débito, puesto que es el don de quien única­
mente lo puede dar; sólo así se cruza a la otra ribera y se llega a la justi­
ficación. Y viceversa: el reconocimiento del pecador como tal no
significa que no lo sea. El ser es el pecado, que al ser reconocido como

232
tal, al negarlo, al procurar extinguirlo (extinguir la sed, diría Sakyamuni),
es como uno llega al término de la peregrinación, que consiste precisa­
mente en desahuciar el ser. Tener conciencia de ser es tenerla de deudor.
El pecado ocurre cuando el ser se estanca en su movimiento y se para, se
substancializa, esto es, cuando se cree consistente, autosuficiente, con un
eáms, con un arman propio: con otras palabras, cuando el ser deja de ser
verbo transitivo que se desliza hasta su término y se anquilosa en esse, en
substancia. El pecado es la sistenda del ser que se ha cansado de la tensión
de su ck constitutivo para convertirse en (falsa) con-sistencia1''5.
De ser ello cierto, se seguiría que si el mundo del ser es el mundo de
lo dado, el Dios de la religión se encuentra allende el ser. No es que sea
no-ser, sino que simplemente está al origen, es la causa —si se quiere— del
ser. Pero esto sólo puede sostenerse si por ser se entiende una última pri­
vación, una sed, un simple aún-no, un perdón"’''. Si el ser fuese algo to­
talmente positivo, la causa, o el origen, o el dador del ser, tendría que ser
también ser, pues nadie da lo que no tiene. Dios puede estar allende el
ser solamente si la experiencia que se tiene del ser no es la de una total
positividad, sino sencillamente la de una carencia. Esta carencia no es una
vaciedad absoluta, pues de ser esto así no habría conciencia posible. Se
trata de una verdadera carencia, esto es, de una última privado en un sen­
tido metaontológico y no sólo moral'"7. Y con ello nos estamos acercan­
do al buddhismo.

La forma positiva de decir lo mismo sería subrayando, como hemos

indicado ya, el carácter de verbo transitivo de la experiencia del ser —es­
to es, como siendo-. El ser-siendo, es, es algo pero aún-no-es-algo-del-to-
do, está en camino no como hacia una meta extrínseca a alcanzar sino co­
mo la dimensión más profunda inserta en las entrañas del mismo ser. Esto
lo vio ya la escolástica medieval y su profundización contemporánea168.
Sin entrar ahora en mayores disquisiciones sobre el apofatismo y sus ma­
nifestaciones a lo largo de los siglos"’9, ni entretenernos en subrayar su ca­
rácter intercultural1'", retengamos para nuestro propósito que, con diversos
grados y diversos matices culturales y filosóficos, el apofatismo ha tendido,
de una manera u otra, a negar a Dios cualquier atribución, aun la del mis­
mo ser, para no contaminarlo con nuestra creaturabilidad, por decirlo de
alguna manera171.
La diferencia morfológica con el ateísmo consiste en que, mientras

233
que éste se declara incompatible con cualquier afirmación teísta, deísta o
panteísta, el apofatismo es más tolerante y admite un lugar para las más
distintas afirmaciones acerca de la Divinidad. Lo único que pedirá es que
no se las absolutice y se las convierta en ídolos. Mientras que el ateísmo
se coloca en el plano catafático e intenta desde él elaborar una crítica des­
tructiva de las afirmaciones de Dios, el apofatismo pretende elevarse a
una plataforma previa desde la cual cualquier afirmación o negación de
Dios pierde todo su sentido definitivo. De ahí su recurrencia a la nada’72,
al vacío y a otras nociones negativas semejantes173.

La relatividad radical
Podríamos llamar a este tercer momento (o intento) de desontologizar
a Dios relatividad radical o reciprocidad total. Con ello se quiere subrayar el ca­
rácter de relación constitutiva de todo con todo, cosa muy distinta de un
puro y simple relativismo, que defendiendo que no hay afirmaciones váli­
das niega su misma pretensión de validez. El relativismo es pesimista y des­
truye cualquier criterio de verdad incluido el propio; la relatividad, por el
contrario, deja en pie los criterios de verdad, pero sin absolutizarlos. Pre­
ferimos el término de «relatividad» al de «relación», porque queremos su­
brayar que no se trata de una simple entidad relacional, sino de una relati­
vidad constitutiva de la Divinidad, tanto ad intra como ad extra. Y ya que
se trata de una relatividad de todo lo real, la llamamos «radical»174. También
el término de «reciprocidad» sería apropiado y hasta podría resaltar mejor
lo que queremos decir, pero el vocablo «relatividad» nos resulta más fami­
liar y, por tanto, más fácil de usar y comprender. Sarvam-sarvatmakam, «to­
do está relacionado con todo» («Todo es un epítome de todo») es un prin­
cipio constantemente repetido en el shivaísmo de Cachemira173.
No se trata, sin embargo, de sostener meramente el hecho -por otra
parte evidente y aceptado- de que la noción de Dios es un concepto rela­
tivo a los distintos grados de la conciencia humana o a las distintas situa­
ciones existenciales en las que se pueda encontrar el hombre.

Dios como relación genitiva constitutiva de la realidad

Lo que aquí queremos poner en evidencia es que la aplicación de la re­
latividad a Dios implica considerarlo no como el Ser, la Substancia, el Ab­
soluto más o menos transcendente, sino como una relación «genitival» (si
se nos permite el adjetivo). La relatividad radical quiere subrayar que Dios

234
 es el carácter genitivo de la realidad, es la realidad de la realidad, la verdad
de la verdad176. Dios es una realidad tan «real» que no puede ser pensado
como existente externa o independientemente de las cosas para las cuales
es precisamente Dios. Dios aparece entonces como la parte más íntima de
las cosas mismas, pero no identificadle a ninguna cosa. En una palabra,
Dios sería el Genitivo constitutivo y engendrante de toda cosa. Las cosas son
porque son de Dios, pero Dios a su vez no es más que este de de las cosas177.
Volviendo, en cierto sentido, a la postura apofática, la relatividad o re­
ciprocidad nos hace ver que Dios no es ser porque, en definitiva, no es una
cosa, no es ni tiene substancia; es pura relación y, en cuanto tal, tampoco
Dios se rige por sí mismo y en sí mismo. En última instancia, no tiene nin­
guna «ipseidad» que regir o defender. Desde la Trinidad cristiana se puede
afirmar que Dios no tiene «sí mismo» puesto que «es» un yo, un tíi y un el
-que se intercambian en la penchóresis trinitaria-. Dios no es el «otro», pe­
ro tampoco es el «mismo»; por tanto, no puede ser en modo alguno obje­
to del pensar o del querer del hombre. Ningún pensamiento cosificante,
ninguna actividad intelectual podrán jamás descifrar el misterio de este de
de las relaciones. De hecho, este de es inefable, puesto que la relación de las
relaciones no se puede explicar fuera de las mismas relaciones, y el de que
por un lado las constituye permanece, por el otro, precisamente, fuera de
ellas. Volvemos de nuevo al silencio.
Señalemos, sin embargo, que hay dos formas de silencio: un silencio
que podríamos llamar de partida, y otro de llegada. El silencio como pun­
to de partida es el silencio religioso, con el cual y en el cual los hombres
vislumbran a Dios. El silencio como punto de llegada es el fruto de todo
un proceso de aproximación a la realidad de la realidad cuando el logos ha
conseguido despojarse de todo lo superfluo. Es un silencio que se alcan­
za después de un largo discurso y, para el cual, bien se puede afirmar que
hay que entrar de nuevo en el silencio. Pero para este silencio, a diferencia
del silencio de partida, sirve la palabra, una palabra que no puede menos
que sacar de la experiencia cotidiana los puntos de referencia para ser in­
teligible. De ahí que el último quehacer de la filosofía (llámesele teología
si se quiere) consista en despojar el «cuerpo» invisible de Dios de su «tú­
nica de muchos colores». Todo es analogía, aproximación, símbolo.

La pura relacionalidad
La dificultad de nuestra razón raciocinante estriba en su pensar subs-

235
 tantivante. Cuando se piensan relaciones, se piensa por lo general subs­
tantivamente, esto es, se piensa en cosas que se relacionan entre sí. Nues­
tra atención se ve atraída por la substancialidad de las cosas que entran en
relación. Pero esto no significa pensar la relacionalidad. Si por una acro­
bacia del pensamiento se eliminan las substancias relacionadas, queda la
pura relación, que equivale a una simple referencia constitutiva cutre dos
cosas. Sin embargo, las cosas siguen todavía considerándose no ellas mis­
mas como relación, sino como el fundamento de la relación. Ahora bien,
pensemos en lo que le ocurriría a la relación si sus dos términos no sola­
mente se ponen entre paréntesis, sino que realmente no existieran fuera
de la determinada relación, esto es, si no se diesen como entidades inde­
pendientes. Entonces, las llamadas «cosas» se convierten en un mero con­
cepto formal sin consistencia de ninguna clase, puesto que se han inver­
tido los términos y no se hace ya depender la relación de las «cosas», sino
las «cosas» de la relación,s.
Pero demos un paso más todavía: no pensemos la relación como una co­
sa (abierta por los dos lados, por así decir). No la pensemos ni como una
(cosa) ni como dos (sus términos), sino seamos conscientes de su no-dua­
lidad primigenia. Acaso el pensar reflexivo no llegue en primera instancia;
pero ello no es imposible a la conciencia humana cuando la dualidad su­
jeto-objeto se ha superado, o mejor dicho, cuando la no-dualidad sujeto-
objeto del pensar inocente se ha transformado en la no-dualidad de la pu­
ra relación. Sólo los puros de corazón verán a Dios, dicen prácticamente
todas las tradiciones.
Pensemos, por ejemplo, en la relación de maternidad y preguntémonos
qué queda de tal relación si se eliminan totalmente -y no poniéndolos sim­
plemente entre paréntesis- los términos de la relación. Es precisamente en­
tonces cuando la idea de maternidad adquiere su pleno significado. La re­
lación no es una «cosa» que dependa de «otras» cosas previamente dadas o
existentes, sino que es lo que constituye las cosas en cuanto tales. La ex­
periencia de la maternidad no surge cuando la madre ve al hijo delante (al
hijo cosa) o cuando se sabe madre, además de otras muchas cosas (sujeto-
objeto), sino cuando «olvidándose» de sí misma y no pensando en el hijo
(si será sano, feliz...) se da simplemente cuenta de la maternidad. Ya men­
cionamos antes la intuición del buddhismo según la cual las cosas no son
sino simples relaciones y nada más.
Intentemos explicarnos desde otro punto de vista. Hasta ahora, gene-

236
 raímente, la substancia se consideraba el fundamento de la relación, de tal
manera que la relación era considerada como dependiente de las cosas.
En este caso, la perspectiva se invierte. No hay cosas fundamento de la
relación, sino que las cosas mismas no son nada más que en virtud de su
relación. En el ejemplo aludido, no es que haya una madre fundamento
de la maternidad, sino que es la maternidad la que hace que haya la ma­
dre y la filiación la que permite que haya el hijo. Más aún, no hay madre
ni hijo con independencia de la maternidad y de la filiación. En efecto el
pensar substancial cuando dice «madre» introduce subrepticiamente otro
ente anterior a la maternidad y que no es madre: no piensa «madre» sino
otro ente al que le conviene además el ser madre. En rigor, esto se pue­
de decir de cualquier cosa. En una palabra, no hay «substancias», que lue­
go entran en relación con otras, sino que lo que llamamos «cosas» no son
más que simples relaciones1’1'.
De hecho la misma substancia es impensable sin la idea de relación. La
«sub-stancia» es lo que se postula que subyace al conjunto de atributos de
una cosa, esto es, que la substancia es tal sólo con relación a lo que sus­
tenta (lo que tiene debajo)1*’.
La llamada «substancia», dentro de la terminología aristotélica, no se-
ría más que una relación cristalizada a la que se le ha cortado su cordón
umbilical para hacerla aparecer como independiente, pero, en realidad, tal
«substancia» estaría ya muerta. En rigor, no hay que decir que sea la rela­
ción el fundamento de las cosas, porque ello significaría que estamos aún
dentro del esquema substancialista, ya que, desde este punto de vista, no
hay «cosas» que «se apoyen» en la relación para subsistir; esto representa­
ría convertir la relación en substancia, o sea equivaldría a un simple cam­
bio de términos. Las cosas no son sino relaciones, hemos dicho va. La
madre de nuestro ejemplo es, en cuanto que es madre. Lo que ocurre es
que ninguna relación biunívoca agota ningún ente. La relación es siem­
pre polivalente y poliédrica. La madre de nuestro ejemplo es, además, hi­
ja, amiga, esposa, colega, ciudadana, etc.; no es más que relatividad radi­
cal: en sí no es nada. Y no sólo es ciudadana respecto a una civitas, y
criatura respecto a un Creador, sino que su carácter, su propia forma cor­
poral, su propia inteligencia, voluntad y todo lo que es no son sino rela­
ciones que la distinguen de otros conjuntos similares de atributos. Nin­
guno de estos atributos tendría sentido «en sí mismo»: se es más o menos
inteligente en relación a las cosas que se entienden; se es de una contex-

237
tura específica sólo en contraposición con otra. El mismo cuerpo no es
sino un complejo de relaciones. De ahí que no podamos pensar sólo «ma­
dre», porque la sola «madre» no existe; es otras muchas cosas más. Este
conjunto de relaciones lo hacemos cristalizar en la substancia «madre» que
es también todo lo demás. La substancialización de la «madre» viene de
nuestra precipitación en el pensar. La verdadera madre es pura relación.
Esta polivalencia relacional es importante para comprender la postura
de este tercer aspecto de la desontologización divina. Si la relación fuera
únicamente biunívoca y constitutiva ahogaría por así decir a cada ente que
no podría luego tener sino relaciones extrínsecas con el resto del mundo.
Estaríamos cerca de «la fuga del uno con el uno» plotiniana, o por lo me­
nos en el individualismo teológico que ha sido el azote de muchas espiri­
tualidades, sin excluir la cristiana. Además, la madre de nuestro ejemplo, si
se agotara sólo en su relación de madre, no podría existir antes que esta
misma función, ya que su ser consistiría únicamente en maternidad. Lo
mismo le ocurriría a Dios, que hubiera debido crear todas las cosas al mis­
mo tiempo puesto que no podía existir antes de mí y no obstante hubiera
tenido que existir para crear a otro ente que me precedió en el tiempo1’1.
Esta misma cuestión preocupó al pensamiento cristiano"11. El proble­
ma se presenta no sólo con respecto a la creación'”5, sino también con res­
pecto a la Trinidad'84.
La relatividad radical nos dice que las cosas sólo pueden ser constituti­
vamente relaciones mutuas si existe una relación siempre más profunda
que permita transcender la dualidad. La relatividad es radical y ninguna
relación biunívoca basta para agotarla, esto es, para explicar ningún ser.
Una simple mirada al mundo nos hace descubrir que la relación entre los
seres no sólo es poliédrica, sino radical, de tal manera que ningún «ser»
es totalmente explicado por un número limitado de relaciones. Siempre
queda un «espacio abierto» por encima de cualquier dualidad. La relati­
vidad radical es la apertura constitutiva de todo el universo en todas sus
relaciones.
La relatividad radical explica que haya un ateísmo que niegue a Dios
como Substancia separada, como Ser supremo, proyección de los deseos
insatisfechos del hombre; explica también lo que el apofatismo pretende
defender: la inefabilidad total del absoluto y, por tanto, la negación de to­
do No-ser, ya que cualquier afirmación humana es antes una negación y
una limitación que una posición positiva de algo.

238
 Para esta tercera posición, Dios no es (como las cosas son y nosotros no
tenemos otro criterio a nuestra disposición), pero tampoco es nada, tam­
poco no-es nada puesto que la negación de ser cae dentro de la misma crí­
tica que la afirmación de ser; el no-ser que podemos afirmar o negar de
Dios pertenece por necesidad a la esfera de nuestro pensamiento y, por
tanto, no puede afectar ni positiva ni negativamente a Dios.
La relatividad radical no se contrapone, pues, ni al ateísmo ni al apo­
fatismo. Análogamente, esta actitud aceptará las tres posturas positivas que
hemos descrito con respecto a Dios como Ser; comprenderá que antro­
pomorfismo, ontomorfismo y personalismo son otras tantas actitudes hu­
manas fundamentales para expresar el misterio de la «ultimidad», o como
quiera llamársele. Lo que no admitirá será una subtancialización de Dios
que lo separaría totalmente del mundo, o una absolutización completa de
la Divinidad que la haría igualmente extranjera a las cosas de las cuales
pretende precisamente ser Dios.
Xavier Zubiri ha introducido la noción de respectividad que en cier­
ta manera representa un equivalente homeomórfico de lo que venimos
diciendo. Muy importante es su distinción entre relación y respectivi-
dad18’. La respectividad, para Zubiri, «determina la constitución misma de
los relatos... en su conexión mutua; la respectividad es antecedente a la
relación»186. Esta respectividad en el orden de la realidad es a lo que Zu­
biri llama mundo"'7. No entramos ahora en mayores disquisiciones, que
exigirían distinciones importantes. Apuntamos un parentesco importan­
te que necesitaría una investigación aparte.
Si no adoptamos completamente la nomenclatura zubiriana es para no
mezclar dos cosmovisiones sin ulteriores precisiones. Para Zubiri la res­
pectividad se refiere al mundo. Para la visión buddhista que tratamos de
glosar, la respectividad incluiría también a la divinidad. No lo creo im-
compatible con muchas de las ideas expuestas por Zubiri, pero lo deja­
mos aquí simplemente apuntado.

La contingencia
La intuición fundamental de la relatividad radical parte de la expe­
riencia de la radicalidad divina, en cuanto ésta es la experiencia humana
más profunda posible. Ya hemos visto que esta experiencia e intuición ha
sido el origen y cumbre de la Iluminación del Buddha. Intentemos des­
cribirla partiendo de otra experiencia que ha sido repetidamente estudia-

239
 da y que es considerada tradicionalmente en Occidente como el inicio de
todo camino espiritual. Suele decirse, en efecto, que la experiencia de la
contingencia humana, esto es, la vivencia de la autoinsuhciencia del
hombre, de su autoinconsistencia, y de la necesidad, por tanto, de apo­
yarse en «otro» para subsistir, es el inicio de la sabiduría, de la humildad
y de la filosofía. Ahora bien, por poco que estemos advertidos en estos
parajes de humana introspección o de experiencia mística, se nos ocurri­
rán dos observaciones importantes.
La primera, que tal experiencia no es positiva, sino meramente negati­
va, esto es, que no se experimenta nada más que un vacío, una falta de
aquello que en el fondo se ansia al máximo: el ser, el fundamento, el su­
jeto. La experiencia de la contingencia parece ser la experiencia de un
gran desengaño; que no se es lo que -¿secretamente?- se esperaba ser,
que el verdadero ser se nos escapa de las manos, que no existe en noso­
tros la «razón» de nuestra existencia, que no nos sostenemos solos, etc.
La segunda observación estriba en darse cuenta del presupuesto infun­
dado de un evo personal, psicológico o individual (no queremos entrar
ahora en mayores discriminaciones) que se supone suficientemente per­
trechado para llevar a cabo la última experiencia del hombre. De ahí que
cuando se contesta que tal evo no tiene la firmeza que al principio se le
presuponía, la experiencia de la contingencia toma la forma de una ex­
periencia negativa, pesimista y alienante. Este es el punto de partida para
luego echarse en brazos del «Otro».
La misma etimología del vocablo nos puede servir para aclarar el con­
cepto; contingencia viene de cum-taiigere, tener contacto, estar tocando el
uno con el otro. Pero este tacto es un contacto que puede interpretarse
de muchos modos. Lo contingente es lo contiguo a otro. Ahora bien, es­
ta contigüidad puede ser porque se apoya en Otro acentuando así la de­
pendencia unilateral: la verticalidad y la transcendencia (monoteísmo). El
punto de contacto, dirá una segunda interpretación, es lo que fortalece a
ambos. Si yo le toco, él también me toca: la contigüidad es mutua, so­
mos inmanentes el uno en el otro (panteísmo). Una tercera interpreta­
ción dirá que la relación biunívoca es igualitaria y que por tanto estamos
todos en un mismo plano sin ningún privilegio por parte del tocado por
así decir (ateísmo). Entonces lo que toco es simplemente un igual a mí o
una proyección de mí mismo. Una cuarta interpretación no se contenta­
rá con relaciones biunívocas horizontales y puntuales. Afirmará que el

240
concacto, la contingencia, se extiende a toda la realidad: todo es directa o
indirectamente contiguo con todo; hay una especie de solidaridad uni­
versal. Pero ello es así porque ningún contacto es suficiente puesto que la
cadena de los contactos (en el tiempo y el espacio) nos hace ver no que
hay una primera anilla, sino que todas ellas son contingentes. Hay por
tanto que salir de la cadena entera (buddhismo).
Describimos la experiencia de la relatividad radical empezando por la
de la contingencia, porque, a pesar de sus colores axiológicos negativos,
en el fondo, se trata de la misma relatividad radical, aunque expresada de
otra forma. Cuando el hombre experimenta su contingencia de una for­
ma positiva, lo que experimenta no es una mera privación, a saber, que no
posee en «él» la razón de su existencia —todo esto es mera carencia-, sino
que lo que experimenta es precisamente aquel punto de contacto, que
siéndole propio pertenece también a una transcendencia que deja com­
pletamente atrás su yo psicológico. Por este motivo llamamos a esta ex­
periencia la intuición de la relatividad radical del hombre, porque describe
tanto la relatividad del «ser» como su radicalidad divina.
Dicho con otras palabras: cuando nos «auscultamos» en profundidad,
descubrimos fácilmente lo que hemos llamado la «contingencia negativa»,
esto es, que aquel «yo» al que atribuíamos todos nuestros actos no tiene
consistencia suficiente para ser su último fundamento, puesto que aquel
mismo «yo» aparece tan huidizo, pasajero y frágil como todo lo que so­
bre él se apoya1' "*.
Pero esto no es todo. Inmediatamente descubre el hombre que su
mismo ego le abre a un yo que no es sí mismo, sino un Yo, el verdadero
yo, del cual el propio «ego» no es más que un tú'”. Decir «yo soy tu-yo»
podría ser una fórmula que expresara esta intuición a la que aquí nos re­
ferimos'9". Pero no quisiéramos ahora internarnos por estos vericuetos,
sino solamente describir lo que nos parece relevante para nuestro propó­
sito.
Dicho con las palabras más simples posibles: descubrimos que en
nuestro más profundo interior existe un «fondo» que «es» lo que funda­
mentalmente somos y que es idéntico, al mismo tiempo, a lo que «otro»
hombre pueda experimentar: aquel fondo que constituye lo más profun­
do de cualquier hombre, como lo puede comprobar quien haga tal ex­
periencia; aquella hondura se vive, percibe, siente, intuye, como el fun­
damento único de todas las cosas, y que a la vez no se agota en ninguna

241
de ellas, por así decirlo —pues es un «trasfondo» sin fondo. No sólo Ab-
gnind, sino Ungrund-, Pero acaso hablamos ya demasiado.

La radicalidad divina
Hemos llamado a esta experiencia intuición de la radicalidad divina,
porque equivale al descubrimiento de una raíz última en el fondo de
nuestro ser, como aquello más genuino y profundo que nosotros mismos
«somos». Esta radicalidad transciende la individualidad y aun la persona­
lidad meramente humana, toca una raíz, un fondo del que no tiene sen­
tido decir si es común y único, puesto que igualdad y diferencia son tér­
minos correlativos. Esta experiencia puede revestirse de una multiplicidad
de formas, pero ello no quita que sea fundamentalmente una experien­
cia de la relatividad última y constitutiva de todo ser: «hay» una última
«cosa», inmanente y transcendente a la vez, que es lo que realmente «so­
mos». Esta «cosa» no es distinta de mí, puesto que es mi más profundo yo
y, no obstante, no puedo decir con verdad que «sea» el ego del que me
siento propietario y responsable. No existe esta cosa separadamente de
mí, ni es tampoco una especie de denominador común en el que todos
los seres participan; es, más bien, el «núcleo» —y también esto resulta ine­
xacto, pero no tenemos palabras para expresarnos— más «propio» de todo
ser: cuanto más «yo soy», más cerca estoy de esta raíz divina|,Jl.
Hemos utilizado el adjetivo «divino» aplicado a esta radicalidad por
dos motivos. En primer lugar, porque tratándose de algo que transciende
el mero individuo, que no se confunde con él y que puede aplicarse a
cualquier individuo, tanto en particular como en general, nos parece que
fenomenológicamente le cuadra el epíteto de divino. En segundo lugar,
porque ese «algo» a lo que se está haciendo referencia es lo que las más
diversas tradiciones de la humanidad han considerado como lo último y
definitivo que, según la terminología corriente de muchas lenguas, suele
denominarse Dios.
Traduciendo nuevamente esta intuición fundamental, podríamos aven­
turarnos a describir la Divinidad como aquella radicalidad, ínsita en todos
los seres, que hace que cada ser sea lo que es, a saber, aquella única rela­
ción con el resto de los seres. Esta radicalidad, en sí misma, no puede de­
cirse ni que sea —puesto que son los seres los que son— ni que no sea -pues­
to que es la raíz misma de todo ser-. Esta radicalidad es aquella dimensión
de la Divinidad sobre la que se puede hablar, y consiste en una pura rela-

242
 tividad. En efecto, no se trata de un ser «habitando» como un huésped más
o menos bienvenido o extraño en el fondo de cada uno de los entes (es­
to presupone ya lo que está precisamente en tela de juicio: que cada ser
sea un individuo y que Dios sea el «Otro» que lo fundamenta), sino del
descubrimiento de que cada ente es precisamente lo que es, porque dice
una relación íntima y constitutiva a los demás entes, de tal manera que, en
el fondo, hay una unidad radical que no uniformiza las cosas, sino que pre­
cisamente permite que sean únicas. La unidad es primaria. Pero esta uni­
dad, inmanente a toda cosa, es igualmente transcendente, porque ningu­
na cosa la agota, ni todas las cosas juntas tampoco. La unidad universal no
consiste en una simple suma de las cosas.
Acaso sirviera, para visualizar lo que intentamos decir, tener presente
la necesaria inversión de la perspectiva típicamente racional característica
de Occidente. Nos referimos a la perspectiva dinámica, en contraposición
a aquella que denominaríamos unitaria, mejor que estática. El dinamis­
mo supone, en efecto, la multiplicidad y tensión hacia un fin, que pode­
mos fácilmente suponer más perfecto que el punto de partida. La visión
dinámica representa el camino ascendente de las cosas hacia su meta: Dios
sería la meta que el mundo alcanzaría asintomáticamente en el infinito (ya
sea visto este «Dios» como Ser, Fuerza, Persona, Futuro, Perfección so­
cial, o lo que sea). El camino es conquista, y los medios, el progreso.
La otra mentalidad, la unitaria, es precisamente opuesta: el camino es
reconquista, redención si se quiere, y los medios, el regreso; la unidad es
lo primario y la multiplicidad lo derivado. Dios es el origen antes que el
fin, y todas las cosas provienen de la Divinidad, antes que van hacia ella.
El camino del regreso es verdaderamente regreso y por eso la perfección
no consiste en llenarse de ser, en llegar a ser lo que (aún) no se es, sino
en vaciarse de ser, en dejar de ser lo que (aún) se es.
Pero hay más aún: la misma visión del mundo puede considerarse des­
de el punto de vista de la multiplicidad y, entonces, tenemos una multi­
tud de «cosas» que forzosamente tendrán que considerarse como substan­
cias, esto es, como centro de operaciones, con leyes que las regulan y
tendencias centrífugas o centrípetas que las constituyen, puesto que lo
real es el individuo, lo concreto. O bien se adopta la otra visión opuesta,
según la cual lo real es lo universal, la totalidad (para hablar según la ter­
minología de la primera perspectiva), y el mundo en su totalidad es lo
que verdaderamente tiene consistencia. Los individuos son vistos enton-

243
 ces, sencillamente, como partes, como enseres truncados, o como simples
relaciones de un todo. Si la suma y la multiplicación representan las ope­
raciones mentales de la primera posición, la resta y la división caracteri­
zan la forma de inteligibilidad de la segunda1''2.

Perichorésis trinitaria
Expresando en términos cristianos lo que intentamos describir de una
manera más o menos fenomenológica, vendríamos a decir lo siguiente: la
noción crística de la Divinidad, aun no desconociendo sus deudas enor­
mes y positivas con la concepción judaica de Yahveh y con la especula­
ción helénica sobre el Ser, contiene en su interior potencialidades que no
han sido aún suficientemente desarrolladas.
La idea cristiana clave es la de la Trinidad, que quisiéramos distinguir de
las diversas interpretaciones teológicas de las que ha sido objeto1'1'. La sim­
ple idea de la Trinidad debería ser suficiente para desbancar cualquier in­
terpretación substancialista de la Divinidad, que nos conduciría al triteísmo
(acusación musulmana al cristianismo, precisamente). Si el Padre es Subs­
tancia, y el Hijo es Substancia, y el Espíritu es Substancia, o bien hay tres
Substancias y con ello tres Dioses (triteísmo), o bien hay una Substancia
única y absoluta, de la cual el Padre, el Hijo y el Espíritu no son sino dis­
tintas perspectivas, según la herejía opuesta del modalismo. Y, en efecto, la
teología trinitaria más tradicional nos dirá que las llamadas «personas divi­
nas» no son sino relaciones subsistentes (no substanciales), esto es, una to­
tal relatividad de la una con respecto a las otras, de tal manera que se im-
plican e incluyen mutuamente, sin que ninguna sea la otra. Los dos
conceptos claves que la ortodoxia cristiana elaboró paciente y tenazmente
durante los primeros siglos cristianos nos hablan de «naturaleza» y de «per­
sona», para evitar caer en ninguno de los extremos mencionados: el triteís-
mo o el modalismo. La Trinidad es la relatividad radical por excelencia.
Un segundo punto, también tradicional dentro de la teología cristia­
na, es el corolario de la simplicidad divina, que hace afirmar que el acto
por el cual el Padre «engendra» a su Hijo es el mismo por el cual «crea»
todas las criaturas1"4 y se conoce a sí mismo'"3.
A la luz de cuanto hemos dicho, podemos afirmar que la relatividad
radical cid intra se refleja como en un espejo en la misma radicalidad ad ex­
tra''”', esto es, que el universo entero como imagen o vestigio de la Trini­
dad presenta este mismo carácter de relatividad radical. Las cosas «son» en

244
 cuanto dejan de ser para darse a las demás; no son sino relaciones consti­
tutivas mutuas; no hay mónadas sin ninguna apertura; la relación no es
solamente vertical, sino también horizontal. Para decirlo con una expre­
sión perteneciente a la más pura tradición cristiana: a la cimimmcesión in-
cratrinitaria, le correponde una periclwrcsis extra trinitaria1''7.

Epéxtasis" 1*
Existe, en el Nuevo Testamento, un hapax legoineiion que se refiere a
la tensión que debe tener el cristiano lanzado con esfuerzo corporal, co­
mo en carrera deportiva, hacia lo que está delante y más allá de él. San
Pablo, hablando autobiográficamente, afirma:

Pero una cosa hago: olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante1'';

esto es, dejando todo peso, toda substancialidad, toda posesión, toda ren­
ta espiritual y aun ontológica, a saber, todo lo que soy, me inclino, me
extiendo, tiendo hacia lo que está delante de mí, siempre más allá, inal­
canzable e inasequible; no solamente en este mundo, sino aun en la vida
definitiva, porque la naturaleza última de la realidad no es ni estática ni
dinámica, sino epextática; esto es, pura tensión, simple transcendencia, su­
peración, no en el sentido de un cambio rectilíneo, ni tampoco de un
proceso circular, sino de un proceso acaso espiral constantemente reno­
vado, siempre nuevo e inédito, puesto que el universo del ser se encuen­
tra, él también, en «expansión». De ahí que la visión de Dios sea la de
«verlo» como invisible2"", y su existencia consista en no tenerla2"'.
Así como nosotros no somos aún ser, según una determinada con­
cepción metafísica, y nos acercamos asintóticamente a él, así Dios está al
otro lado de la barrera del Ser y se aleja indefinidamente de él. El Ser no
es sino un concepto límite, tanto para la criatura como para el Creador,
sólo que con signo contrario: mientras que la primera se encuentra más
acá de él, el segundo está más allá. El Ser es un catalizador mental que
nos permite relacionar lo inconmensurable y aun hablar de lo inefable,
pero que una vez utilizado como categoría pensante, como «comodín» de
la inteligibilidad, hay que echarlo por la borda, no sea que, enfriándose
fuera del proceso vivo de intelección, se solidifique y se convierta en­
tonces en el mayor obstáculo para aquello que precisamente tenía que
servir. Esta sería la formulación intelectual del ejemplo del Buddha sobre

245
la balsa que se abandona una vez cruzado el río. Es el mismo símil del an­
damio utilizado por otras tradiciones.
El párrafo anterior, que nos parece que pueda servir para expresar la
convicción buddhista, está inspirado en San Gregorio de Nisa, autor del
concepto de epéxtasis al que acabamos de hacer alusión202.
Aunque Gregorio sea muy parco en el empleo del substantivo2"·5 (lo
que un buddhista comprendería muy bien), las expresiones verbales de
este sugestivo vocablo2"4 constituyen un motivo central en la concepción
mística del obispo capadócico2"5.
Sin embargo, hasta ahora, muy significativamente, apenas ha sido uti­
lizado fuera de los círculos especializados2'10, como demuestra el olvido en
que ha caído20'.
La importancia de este concepto, a diferencia del éxtasis —que en Gre­
gorio de Nisa no es aún un término técnico208-, nos parece radicar en la
síntesis que intenta establecer entre la visión estática, substancialista de la
realidad, y la concepción dinámica, temporal, de la misma. La epéxtasis
sería la vía media que Gregorio trata de descubrir entre la mera substan­
cial! dad y la simple funcionalidad. A esta vía media la llama «paradoja por
excelencia» (τό παραδοξρτερου)-'1*. La epéxtasis significa progreso, a dife­
rencia de simple cambio o movimiento210, y, al mismo tiempo, no expre­
sa solamente una característica de nuestra forma de conocimiento2", sino
que nos parece apuntar mucho más allá, esto es, a una característica mis­
ma de la última realidad. Es aquí donde la perspectiva buddhista puede
aportar su contribución. Pero veamos algunos ejemplos:

El verdadero conocimiento... y la verdadera visión consisten en ver que él es invisible—,

porque, en rigor, no hay nada que ver213.

Lo que hay que conocer acerca de Dios consiste en saber que conocerlo no es otra
cosa que descubrir que nada de lo que la mente humana puede conocer acerca de Dios
es conocer a Dios214.

Por eso también:

La voz divina concede lo que se le pide

a través de lo mismo que no concede213.

246
 La epéxtasis no es solamente la condición misma del hombre216, sino
que es el símbolo de la estructura misma de la última realidad: basta po­
nerse en esta actitud de tensión (¡atención!) siempre más allá, siempre
transcendiéndose, pero no en virtud de un simple dinamismo hacia una
meta lejana, inalcanzable aunque existente, sino en atención constitutiva
siempre hacia adelante, «avanzando por el mismo hecho de que se está
parado»21', porque el fin, el Dios, la ultimidad, es precisamente este abis­
mo que no se para nunca y que va,

de comienzo en comienzo, o mejor aún, de principio en principio (άρχη εξ άρχΤις), por

comienzos (principios) que no tienen fin21"'.

El principio, el fundamento, άρχη1^, agra~2í\ consiste en comenzar

siempre de nuevo, en ser inicio constante, en no dejar nada atrás -y por
esto se está siempre comenzando-, en ser el punto de partida constante221,
que no se aguanta a sí mismo, que no mira hacia atrás222, que no atesora
riqueza de ninguna clase223, ni siquiera óntica, la pobreza ontológica ab­
soluta -es el mismo espíritu el que ha sido conminado a ser pobre224—, y
que solamente «es», en cuanto que avanza, continúa, vive, «huye de nin­
gún lugar hacia ningún destino», «la fuga inmóvil»225. La transcendencia
divina es una divina transcendencia del Ser. «Si alguien cree conocer, es
que no conoce aún»226, dice la Escritura cristiana, repitiendo la sabiduría
no sólo socrática, sino oriental227. Y, comenta Gregorio228, explicando por
qué «encontrar a Dios consiste en buscarlo sin cesar»229:

La contemplación de su faz consiste en la marcha incesante hacia él, en el avance

constante en seguimiento del Verbo25*’.

Solamente en la marcha y en la búsqueda se encuentra a Dios; mejor

dicho, «encontrar a Dios» es una frase desorientadora, puesto que incli­
na a pensar que se le puede «encontrar» para cogerlo, poseerlo como
cualquier objeto, mientras que Dios no es otra cosa que este abismo más
allá del Ser y de toda posibilidad, aun teorética, de aprehensión231; y el
camino, un simple dejar caer el propio peso y las propias escorias232. De
ahí que Gregorio no tenga escrúpulos en decir que cualquier represen­
tación de lo divino, del orden que sea, no es más que un «ídolo» de
Dios233.

247
 Esta línea relativista y apofática ha seguido ininterrumpida en la tradi­
ción cristiana hasta nuestros días234.
Mencionemos como otro botón de muestra al médico protestante Jo­
hannes Scheffler, que se pasó al catolicismo con su nombre de confirma­
ción, Angelus SilesEis-h
Para ser breves citaremos sin más comentarios solamente algunos dís­
ticos de su obra más conocida23'1:

Die zarte Gotcheit isc ein Niches und Ubernichcs:

Wer iiichts in allem sicht, Mensch, glaube, dieser sichc’s
[La delicada divinidad es una Nada y una Supernada:
quien en todo nada ve. hombre, créele, éste ve] (i, ill).

Gott ist so uber all’s, dass man nicht sprechen kann,

Drum betest du ihn auch mit Schweigen an
[Dios está can por encima de codo, que resulta inefable;
es, por canco, mejor que también con el silencio le adores] (i, 240).

Schweig, AUeliebster, schweig: kannsc du nur gánzlich schweigen,

So wird dir Gott mehr Gut’s, ais du begehrts. erzeigen
[Calla, muy querido, calla; si puedes callar totalmente,
te otorgará Dios más bien que el que tú anhelas] (II, 8).

Mensch, so du willst das Sein der Ewigkeit aussprechen,

So musst du dich zuvor des Redens ganz encbrechen
[Hombre, si quieres pronunciar el Ser de la eternidad,
harás bien en romper antes, coda cu palabrería] (II, 68).

Je mehr du Gott erkennst, je mehr wirst du bekennen,

Dass du weniger ihn, was er ist. kannst nennen
[Cuanto más a Dios conoces, tanto más confesarás,
que menos puedes nombrar, lo que verdaderamente es] (v, 41).

Niemand red’t weniger ais Gott ohn Zeit und On:

Er spricht von Ewigkeit nur bloss ein einzig Wort
[Nadie habla menos que Dios, sin tiempo ni espacio;
dice sólo una Palabra, desde la eternidad] (iv, 129).

248
 Worm du an Gott gedenkst, so horse du ihn in dir,
Schweigst du und wárest still, er redke fur und fur
[Cuando te acuerdas de Dios lo oyes en ti:
si callases y guardases silencio, te hablaría más y más] (V, 330).

Hemos querido intercalar este breve excursus para mostrar cómo po­
dría haber importantes puntos de contacto que permitirían una mutua fe­
cundación si se intentasen poner en relación profunda.

Dios y los seres

En manera alguna a guisa de conclusión de un problema abierto y
apenas aflorado sino como simple apéndice y resumen, quisiéramos aña­
dir algunas consideraciones que nos condujeran al último estadio de
nuestra investigación, cuyo objeto es presentar un aspecto central del
mensaje del Buddha a nuestro mundo contemporáneo.

Incompatibilidad entre ambos

Una primera consideración versa sobre el hecho de que la mentalidad
contemporánea no está dispuesta a permitir (y ello, debido no a rebellón
o testarudez autoafirmativa, sino a una experiencia y conciencia más pro­
funda del ser humano) que se volatilicen los seres concretos del mundo
empírico a expensas de una escatología, de una religión, de Dios, o de lo
que fuere, perteneciente a un mundo extrahumano. La realidad divina no
puede estar ahí para «fagocitar» a los seres, sino para «potenciarlos» desde
dentro, por así decir. La concepción tradicional de la Divinidad ha entra­
do en crisis, no tanto en virtud de argumentos teológicos o filosóficos su­
tiles, como por obra y gracia de una vivencia de antagonismo entre Dios
y los seres. Parece que el concepto tradicional de Dios, que en el fondo
no quería sino proteger, consolar y dar un fundamento al hombre, coar­
te ahora la libertad humana o, por lo menos, sus deseos de creación in-
tramundana y su tendencia a auto afirmarse237. Parece —repetimos- que el
concepto tradicional de la religión prometa al hombre otro mundo a
cambio de que renuncie a éste y que apague su sed de felicidad con la
promesa de un paraíso futuro en el que todas las frustraciones actuales se­
rán vencidas y superadas.
Todos los esfuerzos contemporáneos tienden a la autoafirmación del
hombre y, si no se encuentra un Dios capaz de garantizarla, entonces el

249
 hombre se declara a favor del ateísmo. La mentalidad de nuestro mundo
tiende a encontrar una incompatibilidad entre Dios y los seres, pero,
mientras que en otros tiempos el problema consistía en salvar la ontono-
mía de los seres frente al Dios (había que «salvar las apariencias»), ahora la
cuestión se concentra en encontrarle un puesto a Dios que no estorbe a
los seres (hay que «salvar a Dios»). La cuestión escueta y descarada con­
siste en preguntarse para qué (nos) sirve Dios. De ahí que más de un es­
píritu religioso tradicional reaccione violentamente en contra del mismo
planteamiento del problema, puesto que si Dios existe, El debe tener la
prioridad absoluta. A esto responden los nuevos creyentes que, indepen­
dientemente de la forma un tanto cruda en que a veces se presenta la
cuestión, no puede olvidarse que el problema de Dios es metodológica­
mente, y aun ontológicamente, un problema antropológico. De hecho,
ninguna revelación, ningún respeto a lo divino, puede hoy en día pasar
por alto la autoconciencia humana que sabe que la cuestión de Dios tra­
ta de algo que, por muy sublime y transcendente que sea, tiene forzosa­
mente que pasar no sólo a través de estructuras humanas, sino que, en úl­
tima instancia, es para solucionar la cuestión antropológica por lo que el
problema mismo se plantea.
No se puede negar, en efecto, que el planteamiento del problema de
Dios en la mentalidad contemporánea no pueda ya condensarse en la fra­
se bíblica: «Habla, Señor, que tu siervo escucha»23*, sino más bien en
aquella otra: «¿Cuál es tu nombre?»239.
Dentro de esta consideración sociológica cabría aún mencionar el ta­
lante emergente de la llamada postmodernidad, aunque mejor sería lla­
marla modernidad tardía. Ciertamente el mundo no es «un valle de lá­
grimas» ni la religión puede contentarse con prometer un consuelo
extra-mundano. Pero después del optimismo ingenuo (y ahora hipócrita)
de la civilización tecno-industrial en la que la máquina se presentaba co­
mo el mesías que nos ofrecía un mundo con ríos de leche y panales de
miel, la tecnocracia actual sé ha dado cuenta de que su modelo ni tiene
futuro ni siquiera presente. Para tres cuartas partes de la población mun­
dial el mundo es «un valle de lágrimas», con el agravante de que los pas­
tos de las alturas (del futuro) ya no son visibles (creíbles).
Acaso nuestra época vuelve a necesitar a Dios. Pero la lección de los úl­
timos siglos no debería resbalarnos. El «nuevo» Dios no puede ser el res-
tauracionismo de muchos movimientos fundamen talis tas, no puede ser un

250
consolador futuro; debe poseer una presencia mayor y una fuerza superior.
En una palabra, debemos purificar y ahondar nuestra vivencia de lo divino.

Relatividad de las respuestas

Una segunda consideración replantearía el problema de la insuficiencia de
las seis «constataciones» en que hemos agrupado las distintas respuestas so­
bre el problema de Dios. Ninguna de ellas parece definitiva, pero tam­
poco completamente falsa. Muy posiblemente, los seis aspectos subraya­
dos son otros tantos aspectos de la Divinidad, o de nuestra concepción de
ella, pero ninguno puede eliminar completamente al otro, a pesar de su
divergencia extrema en el orden teorético. La reflexión contemporánea
sobre el problema de Dios no puede considerarse ni como un ataque pre­
concebido en contra del Dios vivo, ni tampoco como una defensa cerra­
da y a priori del Dios de la religión, sino como un humilde y sincero es­
fuerzo por encontrar un lugar para lo que hasta ahora venía llamándose
Dios, por encima de las distintas funciones más o menos justificadas que
se le hacían desempeñar.
Tampoco puede decirse que Dios sea una especie de síntesis de las dis­
tintas concepciones apuntadas, ante todo, porque Dios es simple y no una
combinación de atributos, y luego, porque nuestra concepción de Dios
tiene que ser de la misma simplicidad, si quiere de alguna manera acer­
carse a la verdad2411. Además, algunas de dichas concepciones son incom­
patibles entre sí.

La irreductibilidad no-dualista
Una tercera consideración quisiera volver a subrayar el carácter antagó­
nico de identidad y diferencia que presenta Dios. Por un lado, Dios es
lo más idéntico, lo más íntimo de toda cosa. Dios es lo que, en última
instancia, cualquier cosa es. Por otro, Dios es lo más distante, distinto y
separado de todo ser, de tal manera que, si los seres son realmente se­
res, Dios no puede ser el Ser; si los seres son reales, Dios no puede ser-
real; si las cosas existen, Dios no tiene existencia; etc. De ahí que el
pensamiento acerca de Dios transcienda todas las categorías que le sir­
ven al hombre para manejarse en este mundo. El discurso sobre Dios
no tiene término de comparación; es, por definición, único y, por con­
secuencia, incomparable241. Una vez más, apunta el silencio y la intui­
ción advaita.

251
 En efecto. Dios no es ni el Uno ni el Otro, ni igual (a nosotros) ni di­
ferente. El Mundo y Dios no son ni dos (¿dos qué?) ni uno. Es claro que
la cuerda se rompe siempre por el lado más flojo. Absolutizando la razón
Dios se rompe, desaparece, el hombre naufraga. Absolutizando Dios la ra­
zón se resquebraja, explota, el ser humano degenera.
La intuición no-dualista, que en el fondo se vislumbra en práctica­
mente todos los pensadores de la humanidad, desdiviniza la razón y hu­
maniza a Dios, sin por ello renunciar ni a la una ni a lo otro.
La intuición no-dualista no es una estricta evidencia racional, sin ser
por ello totalmente ininteligible, lo que nos haría caer en el irracionalis­
mo. Podríamos decir que el advaita es la intuición de la no-intuicionabi-
lidad racional de la realidad porque no la podemos reducir a uno (idealis­
mo, panteísmo, monismo, un cierto monoteísmo absoluto) ni tampoco
contentarnos con una esquizofrenia dualista (que ahora confía en Dios
como si fuese todo y luego prescinde de él como si fuese nada). La nega­
ción de la unidad es racional. La afirmación de la unidad es idolatría. La
afirmación de la dualidad es mortal (para el más débil). La negación de la
dualidad es fruto de la experiencia de la polaridad constitutiva de la reali­
dad: la perichórcsis trinitaria, el pramiya-samitpáda y el advaya buddhista, el
samn'n-sarvñtmakam del shivaísmo, el advaita vedántico, el tao chino, etc.
Todo nuestro estudio es un esfuerzo en esta dirección.

La problemática contemporánea
Unas cuantas convicciones, a pesar de todo, parecen desprenderse del
análisis de la situación contemporánea. En primer lugar, la imprcscindibili-
dad del problema de Dios, bajo una forma u otra. No solamente teísmo y
ateísmo son dos formas del problema de Dios, sino que cualquier ideo­
logía y cualquier cosmología no hacen sino intentar resolver por su cuen­
ta el problema de lo último y definitivo. Más aún, cualquier sistema filo­
sófico tropieza, de una forma u otra, con el límite último de su propio
filosofar y tiene que habérselas con lo que, tradicionalmente, se llamaría
el problema de Dios242.
Una segunda convicción nos parece también inconcusa: la de la insufi­
ciencia de las respuestas tradicionales. La primera prueba de ello la tenemos
en los mismos esfuerzos de los que -las consideran aún como válidas y
quieren reinterpretarlas, traducirlas y acomodarlas a la mentalidad con­
temporánea. Con ello se confirma además que tales respuestas tradicio-

252
nales, bien que contestando a una problemática real, no sirven ya como
tales para convencer al hombre de nuestros días.
Otro tercer convencimiento, que nos parece ser también de alcance poco
menos que universal, es el de la necesidad de una purificación y «reforma»
de la ihísiim idea de Dios. Acaso la misma palabra tenga que ser substituida
v nosotros aquí la empleamos para no tener que aducir cada vez una re­
tahila de sinónimos o equivalentes. El replanteamiento de la noción de
Dios no es solamente una especie de modernización y adaptación, sino
que lleva consigo una innovación radical, comparable a una nueva muta­
ción de la conciencia humana, como quizá ha sucedido pocas veces en la
historia del hombre sobre la tierra. ¿No será acaso que el hombre ha vis­
lumbrado otra vez el árbol de la vida y que desafía ahora la espada de fue-
tro del ángel guardián para comer de él y vivir eternamente?24'1 No basta
el Dios de las religiones tal como nos lo pintan, no es suficiente el abso­
luto de los filósofos, ni el límite indefinido de los científicos, ni el hori­
zonte indescriptible de los poetas; no satisface ni la materia ni el espíritu,
ni la humanidad ni el cosmos. La insatisfacción actual y la llamada falta
de fe en lo sacro y en lo transcendente no deja de ser un signo positivo de
esta nueva búsqueda del Dios siempre desconocido.

Intentando describir el cauce por donde camina el hombre en este

empeño, podríamos resumirlo de la siguiente forma:
Dios no es ni transcendente ni inmanente, no es ni nosotros mismos
en indiscriminada identificación, ni otro ser en mayestática lejanía; no es
ni igual ni diferente del mundo; no se le puede identificar con el hom­
bre, ni es posible tampoco separarlo de él; ni existe ni no existe, para de­
cirlo tajantemente244. Esto no significa caer en lo irracional o salirse de es­
te mundo y colocar a Dios más allá de las disputas de los hombres; todo
lo contrario: representa colocarlo en el mismo corazón de lo humano.
Ahora bien, nuestra época no tiene todavía los instrumentos intelectua­
les necesarios para poder expresar esta su más profunda intuición. Y, no
obstante, todo hombre que viene a este mundo participa de esta luz. Nec
tecum possum vivere, nec sine te [ni contigo puedo vivir ni sin ti], para de­
cirlo con el poeta latino (Marcial). La presencia de Dios es irritante y su
ausencia es angustiante; el lenguaje tradicional no convence y las expre­
siones modernas son a todas luces insuficientes. Acaso pueda decirse que
uno de los convencimientos del hombre de nuestros días se reduce a lo

253
que, llevado a su último extremo,., sería la intuición mística de que Dios
no puede ser un (nombre) substantivo, ni el sujeto de ninguna frase (por­
que no es una substancia), ni tampoco el objeto de ninguna predicación
(porque ello representaría la cosiñcación y destrucción de lo que Dios
pretende precisamente ser)245. La mentalidad contemporánea occidental y
cristiana lo está redescubriendo246, aunque lentamente24'.

254
 El silencio del Buddha

Aventurar el silencio
Las estatuas del Buddha, que, como es sabido, solamente aparecieron
cuando el espíritu helénico fecundó la mente de los pueblos indios (quién
sabe si de lo contrario el buddhismo hubiera permanecido acaso en su mu­
tismo iconográfico), son apacibles, sonríen, ven sin mirar, y le dejan a uno
congelada la pregunta. Parece como si disolvieran en la nada la cuestión an­
gustiada del hombre que les dirige la mirada. No le dan ninguna contesta­
ción, le ayudan solamente a entrever que la pregunta carece de sentido; no
solamente que está mal planteada, sino que realmente no ha lugar. La ico­
nografía buddhista parece como si todo lo envolviera en una atmósfera de
intranscendencia que, simplemente, elimina la angustia de cualquier pro­
blemática1. No es solamente que el Buddha calle, sino que acalla cualquier
ansia y perplejidad, haciendo descubrir su nihilidad. Cuando uno se acer­
ca con respeto a Gautama, el Buddha, parece como si ya no existiera la
cuestión que nos había impelido a dirigirnos a él.

El acallamiento de la pregunta
Dijimos ya que el Buddha no solamente se calla, sino que su respues­
ta era el silencio. Ahora debemos añadir als;o más.
No es, en rigor, que la suya sea una respuesta silente, mientras que
muchas otras son ruidosas y repletas de palabras; hay más todavía. El
Buddha no da ninguna respuesta porque elimina la pregunta. No es que
no responda, es que, en rigor, nos hace ver que no se le pregunta nada.
El acalla nuestras ansias irreales, aquella enfermiza sed humana de saber,
de ir, de llegar, de poseer, de poder... de ser -para dominar la realidad-.
Nos quiere humildes2.
A más de un lector le habrá extrañado el relato de la dura actitud del
Iluminado ante aquel discípulo que deseaba conocer el destino del hom­
bre y descifrar el misterio de la vida. Tal actitud parece contradecir aque-

255
 lia otra que, a nivel antropológico, parece ser la norma y que, tanto en
Europa como en la India pre- o extra-buddhista, se considera no sólo
ineluctable, sino positiva y necesaria para una vida auténticamente hu­
mana5. Desde Platón hasta Kant —y aun antes y después4— el hombre oc­
cidental, de una manera especial, ha venido creyendo que plantearse los
interrogantes últimos sobre el sentido de la existencia eran un signo del
grado humano de civilización y que precisamente la religión era la que
daba una contestación a estas cuestiones de las que depende una vida ple­
namente humana'’. ¿Cómo se puede dar un sentido a las acciones de ca­
da día si se desconoce el fin último de ellas? ¿Cómo puede el hombre
embarcarse en ninguna empresa que verdaderamente lo transcienda si ni
siquiera sabe de dónde viene, a dónde va y qué es lo que ha venido a ha­
cer en la tierra? En el fondo, toda la discusión, no solamente sobre las
pruebas de la existencia de Dios, sino sobre Dios mismo, descansa sobre
este presupuesto que se considera inconcuso y fundamental: Dios es la
misteriosa clave que da sentido a la existencia tanto personal como histó­
rica y cósmica del hombre, de la sociedad y del mundo. Sin Providencia,
sin un Fin y sin Creación, el hombre no se sostiene, la sociedad se auto-
destruye y el cosmos se derrumba.
Los textos a los que hemos hecho alusión nos revelan, entre otros mu­
chos, esta actitud de «santa indiferencia» del Buddha, no ya por cosas de
poca monta, sino por aquello que los hombres, tomándoselo acaso exce­
sivamente en seno, han considerado como lo más importante y trans­
cendental de su vida. La primera lección del Buddha a este respecto es
una lección de sentido común: si Dios existe, o si hay una vida ultrate-
rrena, y demás cuestiones semejantes, consideradas absolutamente vitales,
si ciertamente lo fueran, no ofrecerían duda de ninguna clase y serían pa­
tentes a todos los hombres sin tantas complicaciones. De la misma ma­
nera que el aire es necesario para vivir y por esto mismo todo hombre
tiene acceso al aire y respira (en caso contrario se muere de asfixia), así,
análogamente, si aquellos interrogantes fuesen tan vitales como se dice,
no se podría vivir sin darles una contestación. Ahora bien, tanto la histo­
ria como la experiencia personal de todos los días nos enseñan que muy
pocos de entre los hombres poseen una respuesta más o menos precisa a
tales problemas. No se diga que los demás mueren lentamente de asfixia
porque, en primer lugar, también los otros hombres pagan su tributo a la
muerte y, en segundo lugar, nos falta criterio para diagnosticar su muer-

256
 te como una defunción por asfixia. No sólo la multiplicidad de opinio­
nes sería un escándalo que por sí solo destruiría la misma base de lo que
se quiere probar (¿cómo puede Dios permitir tamaño caos, en una cues­
tión que se supone tan vital?), sino que es un indicio de que, por lo me­
nos, no es un problema tan vitalmente imprescindible, puesto que es sus­
ceptible de tantas y tan distintas respuestas'1.
Así pues, el Buddha parece querer prescindir totalmente de estas cues­
tiones «fundamentales» y reacciona muy firmemente ante ellas.
Por su parte, el ateísmo moderno quiere demostrar que es teórica y
prácticamente posible vivir una vida llena de sentido, y aun moralmente
positiva, sin tener que recurrir a la hipótesis de un «Dios» que dé apoyo
último y definitivo a toda la construcción cósmica y humana. Pero si, por
un lado, esta nueva idea del ateísmo contemporáneo resulta sin duda al­
guna fascinante, como demuestra la atracción que ejerce sobre gran parte
de la humanidad, por otro lado, su aplicación en el campo filosófico o po­
lítico ha producido a menudo unos efectos que bien parecen corroborar
el pesimismo de los seguidores de la tradición «teísta»: sin un apoyo exter­
no «transcendente», el hombre no se sostiene, cae en el caos, en el envi­
lecimiento, o en la exasperación de la vida y en la explotación totalitaria
de sus semejantes. De hecho, la contingencia, aun vista en su aspecto po­
sitivo y en su radicalidad constitutiva, permanece siempre itinerante, sin
fundamento, «contingente» precisamente. El querer construir sobre ella, o
el intentar consolidarla, no puede provocar más que un derrumbamiento.
La intención del Buddha, en la radicalidad de su descubrimiento, estriba
en eliminar tal contingencia, sin «reabsorberla» en ningún Dios.
El Buddha disuelve la raíz misma del problema, no intentando negar
directa y violentamente a Dios, ni tampoco tratando de armonizar las dis­
tintas respuestas, sino haciéndonos ver la superfluidad de la pregunta acer­
ca de Dios y del mundo ultraterreno, la vacuidad de cualquier posible res­
puesta, y la níhílidad de toda la cuestión, sin comprometer por ello la
posibilidad de una posible salvación y liberación. Su argumento —si así lo
podemos llamar— se desarrolla como sigue.
En cuanto a la superfluidad de la pregunta, el mensaje del Iluminado
apela al hecho, de experiencia diaria, de que una preocupación por estos
problemas no lleva tantas veces ni a solucionarlos, ni a una vida mejor;
más aún, el ansia por tales cuestiones es una de las causas del mal que exis­
te sobre la tierra. La insatisfacción del hombre le impele a no estar nun-

257
ca concento, a buscar siempre más allá, a perpetuar su desasosiego, a an­
dar siempre malparado, ajetreado y nervioso, buscando la «respuesta» que
todavía no ha encontrado. Y si cree que la ha encontrado, su tranquili­
dad dura hasta que se tropieza con un semejante que cree haber encon­
trado él también otra respuesta, incompatible con su propia solución, con
lo que se embarca de nuevo en la búsqueda y la duda, cuando no en lu­
cha con el contrincante.
En cuanto a la vacuidad de la respuesta, el Buddha nos enseña que cual­
quier respuesta posible no puede ser más que vacía, no sólo porque hay
tantas respuestas como hombres, sino porque el ámbito mismo de la res­
puesta viene condicionado por la pregunta y, dado que la pregunta surge
necesariamente en el espacio contingente en el que se encuentra el hom­
bre -incluido su intelecto-, la respuesta sólo puede ser contingente co­
mo la misma pregunta. Esto, ciertamente, no es lo que se espera de una
respuesta que pretende ser última. Ahora bien, lo que se está cabalmente
buscando es una respuesta que nos saque de la contingencia7. Si, por im­
posible, la respuesta fuera de orden transcendente, no sería ya contesta­
ción a tal pregunta y, desde luego, no sería realmente inteligible.
Podrá decirse, evidentemente, que estas afirmaciones presuponen to­
da una metafísica que dista mucho de ser universalmente aceptada. Un
buen buddhista, sin embargo, no se turbaría ante tal objeción. Para él, to­
da metafísica alcanza, o puede alcanzar, estas conclusiones y, en último
término, desde este punto de vista, todas las metafísicas se quedan cortas.
No obstante, ésta no sería la auténtica respuesta del Buddha, sino sola­
mente la aclaración que algún discípulo suyo pudiera dar. La respuesta del
Buddha es el silencio, pero no. como otro género de contestación, sino
como la superación de cualquier respuesta, debido a su invitación discre­
ta a eliminar la misma pregunta, esto es, a reconocer la inadecuación ra­
dical entre aquello que hace surgir nuestra pregunta, a saber, la insatisfac­
ción, la contingencia, y la única respuesta adecuada que no podría ser
contestación a lo que se pregunta, puesto que debería ser precisamente
de aquel orden en el que la pregunta no puede ya producirse. El Budd­
ha, como Jesús, no es antimetafísico, pero parece desinteresarse -y desin­
teresarnos— de las especulaciones metafísicas8.
Esto lleva inmediatamente a descubrir la nihilidad de toda cuestión
concerniente a lo que, por naturaleza, transciende todo lo relativo. Pero
¡cuidado! Ya hemos recordado que el Buddha no es un agnóstico. Para él,

258
 no se traca de «renunciar» a conocer la respuesta, no es cuestión de un as­
cetismo negativo, fundado en una actitud fideísta que nos lleve a dejar de
lado lo que aún consideramos como lo más importante de la vida para
fiarnos de algo o de alguien. Se trata, precisamente, del descubrimiento
de que cualquier planteamiento, en el espacio y en el tiempo, no puede
salirse de estas coordenadas. Dicho con otras palabras: en su condición
itinerante y contingente, el hombre, por mucho que haga, no puede sal­
tar por encima de su sombra. La pregunta, por tanto, no puede encon­
trar ninguna respuesta satisfactoria, puesto que, si la encontrase, sería en­
tonces aún peor: representaría la absolutización de la misma contingencia,
la cautividad de lo Absoluto en las redes de la creiturabilidad’.
¿No será entonces que se trata de aceptar la completa transcendencia
de Dios o de cualquier Absoluto, respecto a cualquier intelectualisnio o
voluntarismo? La idea de Dios no es Dios1". El deseo de Dios no tiene
por qué llevarnos a él".
Preguntar por Dios, cuando -en caso de que exista- Dios sería, por
definición, aquel que hace posible la misma pregunta, significa caer en un
círculo vicioso. Por otra parte, si del silencio de Dios se pretende dedu­
cir que Dios no existe, el hecho de que yo no obtenga ninguna respues­
ta a mi pregunta acerca de él no probaría tampoco que Dios no existe.
Afirmar o negar a Dios carece de importancia: ambas «respuestas» serían
igualmente inválidas.
Finalmente, lo que el Buddha quiere hacernos comprender es que la
llamada cuestión «última» es improcedente e impertinente. Quiere ha­
cernos descubrir que nuestra propia interrogación procede de un presu­
puesto falso, ya que deriva de esa misma ilusión de la criatura que cree
poder saltar por encima de su propia sombra. Esto es lo que el Buddha
nos ha venido diciendo, negándose a contestar.
Según la tradición, y con sus propias palabras, a la pregunta de un
monje sobre la finalidad del nirvana, Gautama respondió:

¡Oh Radha!, esta cuestión no puede precisar su propio contorno12,

es decir, que la pregunta es en sí misma ininteligible, puesto que no se sa­

be lo que se pregunta. ¿Cómo va, pues, a poderse comprender la res­
puesta? El texto prosigue diciendo:

259
 La vida pura se vive arraigada en el nibbána, Radha. Nibbána es su meta, nibbána es su
fin'·'.

La vía media
Y, no obstante, no se puede tachar al buddhismo de predicar un nihi­
lismo metodológico. Pocas religiones hay en el mundo que hayan elabo­
rado más concienzudamente los inacabables detalles antropológicos ne­
cesarios para que el hombre descubra el sentido de su vida. El Buddha
fue, sin embargo, más sobrio que sus discípulos, aunque no menos claro.
Su sendero del medio es verdaderamente un camino, y un camino real,
precisamente porque es y quiere ser vía, que lleva a la realización, y no
simple elucubración. No es solamente un medio entre dos extremos ho­
rizontales, no sólo se encuentra entre los polos opuestos de dos opinio­
nes a ultranza, sino que es medio porque sobriamente se para «a mitad del
camino» y no pretende llevarnos hasta una cumbre proyección de nues­
tra mente; es medio también verticalmente, puesto que se detiene allí
donde el camino representaría una contradicción interna. Hay camino
para ir a un lugar y mientras uno se dirige hacia una meta, pero, una vez
traspasados los umbrales de la «tierra pura», cualquier sendero significaría
salirse automáticamente del paraíso.

Existe, ¡oh bnhniin Moggillana!, un nibbána y un camino que conduce al nibbána, y

yo estoy ahí como uno que lo señala. Entre los discípulos que yo exhorto y enseño, al­
gunos alcanzan el fin supremo, el nibbána; otros, en cambio, no lo consiguen. El Tathá-
gata, ¡oh brahmin Moggállana!, se limita a mostrar el camino'4.

La vía media buddhista consiste, pues, en no llevar nada hasta el ex­

tremo, en no perseguir nada hasta un fin sólo pensado o deseado, porque
cualquier idolatría, también la del pensamiento, es nefasta15. Agotar la
verdad y sacar todas las consecuencias, además de pretensión soberbia, es
impío racionalismo para Sakyamuni; sería como volver la razón al revés,
como se hace con un pulpo: pierde la vida que tenía16. Igualmente erró­
neo, empero, sería despreciar el pensamiento, abrazar la contradicción,
despreocuparse de las exigencias de la razón. Repetidamente, el Buddha
ha predicado:

El mundo se apega sucesivamente a la existencia y a la no existencia: todo existe, he

260
aquí un extremo; nada existe, he aquí el otro. Pero quien posee la recta visión de las co­
sas tal cuales son, no afirma que las cosas no existen, puesto que son producidas, ni que
existen, puesto que perecen. Es de esta manera como el Tathágata, evitando los dos ex­
tremos, enseña el camino del medio... Quien posee la recta visión no es prisionero de sus
ideas, como los mundanos: quien no se apega a los sistemas ni busca simples especulacio­
nes, quien no piensa: «esto es mi artan», sino que se dice a sí mismo: «todo lo que apare­
ce no es sino dolor», éste se ve libre de la duda y de la inquietud17.

Otra vez nos aparece la misma idea: querer ser consecuente (acaso
Pascal dijera «querer hacer el hombre»"1), querer absolutizar cualquier co­
sa en este mundo, es cometer el gran pecado religioso1''.
La pedagogía del Buddha no consiste en enseñar soluciones, sino en
invitar a disolver el mismo planteamiento, reconociendo su inadecuación,
no ya porque no soy capaz de plantearlo debidamente, sino porque el
mismo yo que se lo propone es la causa de que el planteamiento sea in­
correcto.
Siddhartha Gautama es plenamente consciente de lo que predica, se
da cuenta de que pone en movimiento la rueda de la Ley (dharmacakra)
con su primer sermón de Sarnáth.

Esta verdad que he descubierto es profunda, escondida, difícil de comprender, apaci­

ble, sutil, más allá del pensamiento (atakkávacara), abstracta de tal manera que solamente
los sabios la pueden captar. La mayoría de la gente, por el contrario, está apegada, se afi­
ciona a su mismo apego y se regocija en ello (álaya). Tales personas, difícilmente pueden
aprehender la originación condicionada de todas las cosas (paticcasamuppáda), la ley de la
correlación, así como el allanamiento de todas las energías causales, la renuncia a todo
substrato (upadhi) de la existencia, la supresión de las pasiones (de cualquier excitación)
(virága), la calma (represión, destrucción) (nirodha), la liberación (nibbána)-".

Independientemente de la creencia común en casi todas las religiones

(sin excluir textos como la Bhagavad Gítá21 y el Evangelio22) de que so­
lamente unos pocos son capaces de comprender y, más aún, de seguir el
camino de la salvación, la postura del Buddha es de una modernidad in­
sospechable. No pretende que las religiones nos den soluciones, sino que
aspira a que el hombre cese en su empeño de querer jugar al pequeño
Dios y representar un papel que no le toca. El Buddha pide que el hom­
bre comprenda simplemente la impermanencia de todo lo que existe, in-

261
cluido él mismo, y que no se apoye en ninguna «respuesta»; exige el ac­
to de fe perfecto, la entrega total e incondicionada que no se apoya ya
más en el mismo sujeto que la realiza, sino que lo transciende totalmen­
te2''.
Lo que el Buddha comunica sin decirlo, a quien le sepa escuchar, es
que hay que aventurar el silencio, que hay que estar dispuesto a perder
totalmente la vida, a prescindir de cualquier objeto y a dejar caer el suje­
to. Lo que Siddhárta nos conmina es a no poner un objeto delante de
nuestra fe, porque entonces la objetivamos, la cosificamos, y con ello la
destruimos. La fe no es fundamentalmente un acto del intelecto -aunque
posea una dimensión intelectiva— sino de toda la persona humana24. No
es «creo en Dios» la fórmula perfecta y universal de la fe, sino «¡creo!»,
con la que se expresa una total donación, el abandono de la respuesta del
ciego de nacimiento del Evangelio: «¡Creo, Señor!»25.
La fe es un mero acto de apertura; toda objetivación la altera y enaje­
na. Incluso la presencia de Dios impide la apertura constitutiva de la fe.
Ni Buddha, ni Cristo, ni el Profeta pueden permanecer al lado de los cre­
yentes sin que ello represente un serio obstáculo para la fe de los «fieles».

Mata a aquel que encuentres en tu camino. Si encuentras al Buddha, mata al Budd­

ha; si encuentras a los Patriarcas, mata a los Patriarcas; si encuentras a los Arhat, mátalos
también2''.

El mismo Buddha advierte que desaparecerá de la tierra y entrará irre­

mediablemente en el nirvana, para que la gente venza su pereza y se es­
fuerce por buscar y seguir el camino por cuenta propia:

Anunciando el Tathágata su entrada en el nirvana, la gente estará ansiosa por seguir el

camino; si el Bienaventurado permaneciese, la gente se volvería perezosa27.

Como ayuda y guía, dejará el dliarrna y el samgha. Esta nusma actitud

se espera del cristiano: si encuentras a Cristo, ¡cómelo!28 Y el Maestro de
Nazaret apuntó inequívocamente que era necesario que él se ausentara,
porque, de no ser así, no podría venir el Consolador, el Espíritu que ac­
túa interiormente2’', y también Jesús dejará, junto a la Eucaristía, la Igle­
sia, la Comunidad depositaría de su mensaje3".

262
El silencio meditativo
Según la tradición buddhista, a la que hacen eco otras tradiciones mís­
ticas, en el ámbito práctico hay tres clases de silencio: el silencio del cuer­
po, el de la voz y el del pensamiento31. Los tres son importantes y nece­
sarios para la ascesis, pero, evidentemente, el que más cuenta y cuesta es
el silencio de la mente, al que están supeditados los otros dos33. Para po­
der alcanzarlo, hay que aventurarse a entrar en el silencio profundo de
nuestro ser y acallar todos los sonidos internos de nuestra facultad pen­
sante33.
Para entender lo que venimos diciendo y lo que aún nos queda por
aclarar, es imprescindible entrar en el silencio de la mente. Todo el es­
fuerzo del Buddha tiende a conseguir dicho silencio y, para ello, el Budd­
ha y el buddhismo han puesto en primer lugar no la especulación o una
doctrina, sino la meditación, la contemplación, la quietud de la mente, el
silencio interior.

Cultivad la concentración, ¡oh bhikkhu!, porque el bhikkhu con una mente concen­
trada conoce las cosas como son en realidad·'4.

En cierta manera, podría decirse que todo el buddhismo no es sino

una escuela de meditación, entendida no como meditación discursiva, si­
no como contemplación interior. Todo lo que el Buddha dice cobra sen­
tido y belleza si se entiende desde la contemplación. Si se deja de lado o
se prescinde de la vida de meditación, se recae en la pura dialéctica, en
agudas elucubraciones, pero se pasa por alto el mensaje del Buddha y no
se entiende lo que quiere comunicarnos.

Por lo tanto, Ananda, un hombre que intenta practicar dhyana (meditación) sin al­
canzar primero el control de su mente, es como quien intenta hacer pan con un amasijo
de arena3'.

En rigor, no se puede hablar del buddhismo, hay que meditarlo36.

Esta alusión a la meditación puede servir para situar, desde el punto
de vista fenomenológico, el papel del silencio buddhista. Sabido es, en
efecto, que el silencio ocupa un lugar importante en muchos ritos. Jun­
to a la acción está la meditación y al lado de la palabra se encuentra tam­
bién el silencio37. En pocas religiones la elaboración reflexiva ha sido más

263
: minuciosamente cuidada que en el culto védico y, puesto que éste forma
i el horizonte del que parte el buddhismo, no será sin interés que le dedi-
1 quemos un breve excursus*.
; En el culto védico, se distinguen fórmulas que han de ser recitadas o
cantadas de forma clara por los sacerdotes y el oficiante, murmullos inau­
dibles que debe proferir el celebrante y, finalmente, fórmulas que el ofi­
ciante debe simplemente «pensar» (manas)''’. A esto se añaden los tiempos
■ de silencio externo, cuando ciertas acciones han de ser realizadas «en si­
lencio» (tüsmm). Es significativo notar que «en muchos casos, el acto si­
lencioso es aquel que se dirige a Prajápati», puesto que el silencio perte-
?‘ nece a Prajápati4" y, callándose, se le vuelve favorable41. Prajápati es el
f! sacrificio por excelencia42, la personificación del acto cultual43. En un
pi momento dado, el silencio y Prajápati están tan identificados, que el ac­
to silencioso del oficiante, tal como extender la piel de antílope (otra tí-
9 pica acción ritual), equivale al sacrificio en cuanto tal,

puesto que (...) el Sacrificio es Prajápati y Prajápati es lo inefable44.

Por otra parte, la literatura védica siente la necesidad de justificar con

un mito el hecho de que el silencio haya venido a formar parte del rito. La
ausencia de la Palabra en uno de los actos culminantes del rito de ofrenda
, a aquel que personifica el sacrifico en su totalidad se explica como la «re­
tirada» de la Palabra (vac) ante la preeminencia del Espíritu (manas), esta-
¡ i blecida por el propio Prajápati al cabo de la disputa surgida entre ambos4’.
Así pues, es probable que la introducción del silencio en el sacrificio se de-
¡ ba a la aceptación más o menos oficial de la mística en el centro del culto
brahmánico4'1. De hecho, la retención de la palabra como acto cultual es la
clave que permite el paso del rito, en cuanto acto efectivamente cumpli­
do, a su transposición y sublimación en la ascesis interior. Con la retención
de la palabra, el sacrificio y todo su poder se transfiere a la interioridad del
; individuo. Es el individuo quien se purifica en el silencio4'.

Cuando uno calla, la respiración devora la palabra48.

El valor del silencio ritual es enorme, puesto que, en definitiva, nos

conecta directamente con la Divinidad; posee una fuerza peculiar: es el
ojo y la raíz del sacrificio49; hace el sacrificio visible’11. Hacer una oblación

264
 muda representa ir más allá de lo discriminado, significa conquistar la glo­
ria divina (incluso para conferirla a la propia Divinidad5'), conquistar la
totalidad02, lo ilimitado’5, alcanzar lo inexpresable54, «puesto que lo que no
se alcanza con la palabra, se obtiene por el silencio»55 (y ya hemos visto
que el pensamiento está íntimamente relacionado con el silencio). Signi­
fica, en definitiva, llevar el sacrificio a su término56, y es especialmente
oportuno en los ritos fúnebres57 y en las expiaciones55, esto es, allí donde
entran en juego fuerzas no definidas5”.
En última instancia, el silencio cúltico es más que un rito, es más que
un medio: es también el mismo fin al que se nos conduce con el mismo
silencio"’. Por eso ninguna religión puede prescindir del silencio61. Inclu­
so en una tradición como la judeocristiana, en la que la alabanza suele ser
la parte preponderante del rito, no se puede dejar de observar el silencio
cuando se entra en contacto inmediato con Dios62. Además, el silencio es
el órgano de la vida contemplativa: el silencio que no sólo acalla la pala­
bra, sino que, sobre todo, supera el pensamiento65. El silencio pertenece
al misterio64.

Las cuatro nobles verdades

Me permito el texto que sigue junto a sus comentarios como expo­
nente del espíritu religioso de nuestro tiempo. La mayoría de las tradi­
ciones religiosas de la humanidad pretenden «liberar» al mundo y al hom­
bre, aunque desde horizontes muy variados. El buddhismo se concentra
en la eliminación del dolor, pero esta perspectiva negativa oculta una po­
sitividad, que es la que quisiéramos expresar con esta nueva formulación
del mensaje del Iluminado. Si, como vimos, la palabra clave del sermón
de Sarnáth es dukkha, el vocablo central de nuestro texto es sukha, al que
también hicimos referencia 65.
«No hay felicidad en lo limitado. Sólo lo infinito es felicidad», dice
una antigua Upanisad66.
A continuación la misma Upanisad añade que lo finito es lo mortal67.
¿Puede un autor contemporáneo atribuirse esta autoridad? Sería una
desacralización de origen moderno si no respetáramos por lo menos una
de las condiciones que la tradición buddhista estableció para reconocer la
autenticidad de su doctrina. Aunque el texto al que me refiero no con­
tenga con toda seguridad sus ipsissima verba, las siguientes «cuatro autori­
dades» vienen de una antigua tradición aún viva.

265
 Si alguien dice: 1) esto lo he oído de un maestro; 2) de una comuni­
dad; 3) de hombres sabios; 4) de un solo monje venerable, entonces ten­
dríamos que verificar las palabras transmitidas, y si concuerdan con el Sut­
ta Pitaka y con el Vinaya Pitaka, estaremos autorizados a decir que dichas
palabras provienen del Iluminado68. Por eso me atrevo a reformular las cua­
tro nobles verdades sin salirme del espíritu buddhista —ni aun cristiano69.
Pero incluso desde el punto de vista de coherencia filosófica parece
evidente que Buddha no podría hablar de la cesación del dolor si absolu­
tamente todo fuera dolor -a no ser que cayera en un nihilismo del que el
Buddha se defiende-. Y aun en este caso no se podría hablar del origen
del dolor70. El dolor sería entonces inoriginado. El origen de dukha im­
plica que hay por lo menos un adnkha que me he permitido interpretar
como stikha. Sarvam idam duhkham. Si «todo esto es dolor» debe haber «al­
go» que no lo sea71.

Texto

Estos dos extremos tienen que evitar los hombres de hoy para conseguir una vida ple­
namente humana, la paz y la felicidad a la que aspiran. ¿Cuáles son? El uno es la búsque­
da de sí mismos, el egocentrismo, la carrera por el placer y el desprecio de los demás -que
conduce a la competitividad, a la guerra y al dolor (ahogado en la misma ambición de
poder)-. El otro es la enajenación de sí mismo, al ascetismo negativo y la indiferencia por
el mundo -que conduce a la autodivinización, al mantenimiento de la injusticia y a la cas­
tración del hombre (compensada por el orgullo de la autosatisfacción)—. Tanto un extre­
mo como el otro llevan a la destrucción del hombre, impidiéndole nacer a la verdadera
Vida.
El camino medio del Bienaventurado evita estos dos extremos, y es un camino per­
sonal, luminoso y sereno, que puede ser recorrido por cualquier caminante y conduce a
la paz, a la alegría, a la realización y a la plenitud.
¿Y cuál es, ¡oh hombres!, el camino que conduce a la paz, a la alegría, a la realización
y a la plenitud?
Ésta es, ¡oh hombres!, la vía que en sí misma contiene la paz y la plenitud de la me­
ta.
Ésta es la noble verdad de la felicidad: todo hombre aspira a ser feliz; felicidad es lo que
busca, y es su motor. Sabemos y vemos que todo cuanto nos rodea está condicionado por
la aspiración a la felicidad72. Cuando el hombre emprende un negocio, realiza una acción
o se encamina a lo que fuere, está aspirando a alcanzar la felicidad. La estrella que guía

266
toda acción es el brillo de su alegría. La Vida en su experiencia más profunda es gozo·.
Por esto los seres viven y no se suicidan.
Esta es, ¡oh hombres!, la noble verdad del origen de la felicidad: hfe en que el gozo exis­
te y es posible; el hombre proviene de la felicidad, es sensible sólo a la felicidad, y, en
cuanto consigue realmente vivir, es feliz. La aspiración profunda del hombre, su peso
existencial, proviene de un centro que es puro gozo, gloria perfecta. Los hombres no se
moverían por y para la felicidad si ésta no fuese el centro mismo de sus propias vidas.
Esta es, ¡oh hombres!, la noble verdad de la adquisición de la felicidad: la esperanza de al­
canzarla, la verdadera aspiración a la felicidad que hace que uno no se entretenga en el
camino y no se olvide de que el camino en cuanto tal por ser pasajero es gozoso. Sin es­
ta esperanza el hombre no bebe de la fuente de agua viva que apaga su sed en cada ins­
tante. La esperanza es de lo invisible en el presente, no sueño de futuro, y es por ella que
confiamos en la Vida.
Esta es, ¡oh hombres!, la vía que conduce al logro de la felicidad: el simple y noble cami­
no del amor, del auténtico y verdadero amor a todos los seres, sin quedarse prendido en
ninguno de ellos. El noble camino del amor, a saber: la donación total de sí mismo, que
no puede tener término, porque es inagotable. Este amor nos abre al noble múltiple ca­
mino: la recta conciencia, el corazón puro, el lenguaje transparente, la conducta sincera
y todos aquellos nobles medios que la multisecular experiencia humana ha recomendado
desde antiguo.
Esta es la vía media que ofrece visión y entendimiento, que conduce a la plenitud, a
la realización y a la Vida.
Hasta que la triple experiencia de la fe, la esperanza y el amor no sea purificada en las
cuatro nobles verdades, hasta entonces, los hombres en este mundo, con sus pasiones, ren­
cillas, construcciones, máquinas, sociedades, conocimientos y realizaciones, no alcanzarán
la iluminación que aporta la paz, la alegría y la verdadera libertad.

Corolarios
La pregunta por la felicidad
La primera diferencia entre ambos textos consiste en que el tradicio­
nal toma por centro de su consideración el dolor, en cuanto característi­
ca de la contingencia que se pretende eliminar, mientras que nuestro tex­
to acentúa la felicidad que se aspira conseguir. El uno habla de dukkha y
el otro de sukha73. Pero ambos son ■ correlativos complementarios como
atestigua la literatura sánscrita y páli74.
Comunes a ambos son, sin embargo, la realidad concreta sobre la que
nos interrogamos y la confianza en dar con una respuesta adecuada: en

267
 sencido negativo la una (eliminar el dolor inherente a la contingencia), y
positivo la otra (conseguir la realidad gozosa, después de haber purifica­
do las imperfecciones de la contingencia). La diferencia se refleja en el
modo mismo de plantear la cuestión, lo que nos lleva a considerar la im­
portancia capital de la misma pregunta, ya que de ella depende el tipo de
respuesta. De hecho, es la pregunta la que ofrece el marco donde las res­
puestas tienen que inscribirse. Toda pregunta contiene ónticamente la
respuesta y la condiciona de tal manera que toda respuesta no es más que
la manifestación oncológica de la pregunta.
Ahora bien, la pregunta acerca de Dios o de su Ser es, según la pers­
pectiva buddhista, poco menos que fútil, ya que sólo admite tres tipos de
respuesta: afirmativa, negativa o agnóstica. Pero el Buddha nos advierte
que con estas tres respuestas sólo podemos agotar tal tipo de pregunta, pe­
ro no podemos, ciertamente, agotar «aquello» que «transciende» nuestro
reconocimiento o nuestra ignorancia (de ello), así como el ser y el no-
ser, puesto que se trata de un «algo» que no se deja inscribir en el marco
de ésta o de cualquier otra pregunta.
De ahí que el Buddha quiera «distraernos» de la cuestión acerca de
Dios para concentrarnos sobre el problema inmediato del dolor y de su
eliminación. Ello no significa ni teísmo ni ateísmo por su parte, ni tam­
poco agnosticismo; la pregunta no era ésta y Gautama se niega repetida­
mente a dejarse enredar en el juego. Su problemática no proviene de una
elucubración racional, sino de una intuición de la existencia humana. En
ella, Dios no es objeto ni de pensamiento ni de voluntad y, mucho me­
nos, por tanto, de predicación o de anuncio.
Siddhartha rechazó de plano dejarse «embaucar» en la dialéctica de su
tiempo acerca de Dios, para concentrarse directamente en el ámbito prác­
tico de la existencia. Para ello, prefiere apoyarse en la toma de conciencia del
dolor y su necesaria destrucción, antes que subrayar la búsqueda humana
e inmediata de la felicidad. Dice Mára (el Tentador):

La alegría del padre está en sus hijos, así como los rebaños son la alegría de su due­
ño; puesto que el hombre descansa en la alegría y no puede tener ninguna alegría aquel
cuya vida no depende de nada.

A lo que el Iluminado contesta:

268
 La pena del padre está en sus hijos, así como los rebaños son la pena de su propieta­
rio; pero la pena no penetra en aquel cuya vida no depende de nada ’.

Sin embargo, si se cieñe presente que la verdadera alegría no consiste

en el logro de placeres temporales pasajeros, la aspiración a la felicidad es
una característica tan buddhista como pueda serlo la eliminación del su­
frimiento y pocas religiones se presentan tan sonrientes, tan optimistas y
serenas como el buddhismo, por lo menos en la mayor parte de sus for­
mas76.
En efecto, el sexto discurso de Buddha al' monje Saccaka, hijo de jai-
nas, o como se dice en otro lugar, hijo de una mujer jaina, parece poco
menos que apuntar a nuestra interpretación. Se trata del llamado gran dis­
curso a Saccaka77. Lo resumimos:
Saccaka es pendenciero, merodea por Vesálí y busca confundir a Gau­
tama. Ananda le ve venir y lo anuncia al Tathágata. Algunos, empieza
Saccaka, cultivando hasta el extremo el cuerpo se han perdido; otros cul­
tivando al extremo el alma igualmente sufren y se vuelven locos. Tam­
poco el cultivo del cuerpo y del espíritu conjuntamente llevan a la paz y
a la felicidad. Así van discurriendo. Buddha le cuenta sus experiencias y
prácticas ascéticas. Pero todo es dolor.
«¿No podría haber otro camino para la Iluminación?», se pregunta
Gautama.
Y entonces le hace la confesión siguiente:
«Esto se me ocurrió, Aggivessana. Recuerdo que cuando mi padre
cultivaba la tierra yo permanecía sentado a la sombra de un manzano flo­
rido, fuera de los placeres sensuales y lejos también de los .estados de con­
ciencia groseros, estaba en el primer grado de meditación que, aun cuan­
do vaya acompañado de pensamiento y discursividad [dhyána junto a
reflexión y análisis], nace de la soledad y es un estado alegre y feliz. Es­
tando en él pensé si no podría ser acaso éste el camino hacia la ilumina­
ción. Siguiendo entonces mi práctica meditativa vi claramente que éste
era en efecto el camino hacia la iluminación.
Entonces, esto se me ocurrió, Aggivessana: ¿tendré miedo de aque­
lla felicidad que es distinta del placer sensual y de los estados groseros de
la mente? Esto se me ocurrió, Aggivessana [el énfasis es significativo]:
no temo aquella felicidad que es ajena al placer sensual y a la concien­
cia basta.

269
 Esto se me ocurrió, Aggivessana [insiste el texto]: no es fácil adquirir
aquella felicidad dejando el cuerpo exhausto.»
Y entonces cuenta cómo empezó a tomar alimento y cómo sus cinco
primeros seguidores le abandonaron. Entró luego en la primera medita­
ción y la descubrió alegre y feliz. Luego en la segunda, la tercera y la
cuarta. En los tres casos la felicidad perduraba sin apegarse a su mente.
Adquirió luego los tres conocimientos, en las tres tradicionales vigilias de
la noche de su iluminación, y la alegría destacada y serena persistía.
Cuando el Buddha enseña el dhamma tiene esto muy presente, hasta
el punto de que a la pregunta de si Gautama consiente en dormir duran­
te el día, Gautama le responde que durante el último mes del calor, re­
gresando de mendigar y después de haber comido, pliega con cuidado su
hábito [externo] en cuatro pliegos, con atención, plenamente conscien­
te, y se queda dormido en su costado derecho.
Saccaka queda edificado, le pide perdón de haberle querido insultar o
hacerle quedar mal y se despide diciéndole que debe irse. «Haz lo que
piensas que debes hacer ahora», le responde Buddha. Y entonces Sacca­
ka, el hijo de los jainas, habiéndose alegrado en lo que el Señor le había
dicho, le dio las gracias y levantándose de su asiento se marchó78.

Así pues, si en esta nueva formulación del Discurso de las Cuatro No­
bles Verdades nos hemos permitido cambiar el signo (matemático) de la
búsqueda humana de la realización, no por ello nos hemos alejado mucho
del espíritu del buddhismo y, al mismo tiempo, nos hemos situado en un
ámbito más familiar para el espíritu contemporáneo. Por otra parte, tanto
el dolor como la felicidad son dos factores universales, ambos con caracte­
rísticas de ultimidad, aunque, concretamente, cada uno de nosotros tenga
su propia idea sobre la felicidad y sobre la manera práctica de conseguirla'9.

La alegría primordial
Pertenece a la tradición religiosa de la humanidad el considerar la con­
dición humana como basada esencialmente en una pureza original en la
que, no el dolor, sino la alegría es la característica primordial8". El dolor
es una especie de superestructura que se ha apegado al ser humano y de
la cua] tiene que librarse, pero el fondo último del hombre es la alegría81.
Así pues, cuando el Buddha dice que la liberación del hombre se puede
obtener eliminando la superestructura del dolor que impregna la contin-

270
 gencia, aunque no la llama «alegría», esta misma liberación tiende, final­
mente, a este resultado; tanto es así que la tradición posterior no ha du­
dado en hablar de ella82. De hecho, el nirvana mismo es llamado «felici­
dad suprema» (nibbánam paramam snkham):

La salud es el mayor tesoro, el tener lo suficiente es la mayor riqueza; aquellos de

quienes nos podemos fiar son los mejores parientes; el nibbána es la felicidad suprema”.

Cuando la alegría se ve como un estado inicial —y no final, como una

meta por alcanzar-, el método para obtenerla sólo puede ser la vía nega­
tiva de la expoliación. Cuando la alegría se considera como el estado pri­
mordial y natural del hombre, no se necesita saber lo que ésta sea, ni tie­
ne uno por qué dirigirse hacia ella, ni es preciso añadir nada a nuestra
condición. Todo cuanto tenemos que «hacer» es despojarnos de la supe­
restructura del dolor, eliminar todo aquello que la vida ha ido acumu­
lando a lo largo de la existencia, en una palabra, destruir la contingencia
para que la alegría y la gloria iniciales puedan resplandecer de nuevo sin
ningún impedimento. Para ello, no se necesita ningún saber previo que
nos permita emprender el buen camino, o que nos indique la dirección
que tenemos que tomar o la meta hacia la que tenemos que dirigirnos.
La vía práctica propuesta por el Buddha es aquella que está al alcance de
todas las experiencias, porque cae dentro de nuestros límites: eliminar el
dolor y destruir la contingencia que nosotros «somos», dejando así que
reluzca la gloria inicial en toda su pureza84.
El Iluminado así lo afirma:

-La mitad de la vida santa, Señor -dijo Ananda, el discípulo preferido, al Maestro-
consiste en la amistad con lo hermoso, en la comunión con lo hermoso.
-¡No es así, no es así, Ánanda! -dijo el Maestro-: no es la mitad de la vida santa, es
la totalidad de ella®.

La aspiración a la felicidad
Pocas ideas han contribuido más a malentender el buddhismo en Oc­
cidente como la creencia de que Buddha, condenando todo deseo, redu­
ce al hombre a la resignación fatalista con la que tan a menudo se ha ca­
ricaturizado a todo el Oriente. Ya dijimos que la palabra que suele
traducirse por deseo significa propiamente sed.

271
 Una distinción terminológica podría ayudarnos a deshacer este ma­
lentendido. Podríamos, en efecto, distinguir entre aspiración y deseo.
Por desea entiendo aquella sed del ser humano que quiere un algo ob­
jetivado, aunque sea vagamente, un objeto, que es el objeto del deseo,
que mueve nuestro apetito y dirige nuestra acción -precisamente a con­
seguirlo—. El deseo se mueve por un telas de la voluntad, surge de la pro­
yección hacia el futuro de lo que en el presente queremos.
Por aspiración,, por el contrario, entiendo algo más parecido a la epéx-
tasis descrita anteriormente. La aspiración no es el movimiento hacia ade­
lante movido por la atracción de un fin, por la apetibilidad de un objeto,
sino el dinamismo empujado por la aspiración interior, por la fuerza mis­
ma de nuestro ser. De ahí la capital importancia de un corazón puro,
puesto que de lo contrario confundiremos el amor con la concupiscen­
cia —para usar un lenguaje tradicional cristiano.
La biblia hebrea tiene numerosas palabras para expresar deseo”" y lo
mismo la escritura cristiana”7. Hay en ellas la misma ambivalencia indica­
da, desde buenos hasta a malos deseos, y las palabras empleadas connotan
también preguntar, inquirir, apasionarse, querer, apegarse, buscar, encon­
trar placer, etc. Pero ciñéndonos a nuestro tema podríamos decir lo si­
guiente.
Nuestra existencia está impregnada de «sed»: sed, en cuanto deseo
concreto, objetivado, siempre insaciado, por un bien cualquiera pero li-
mitado88:

Venid a mí los que deseáis,

y hartaos de mis productos...
Los que me comen quedan aún con hambre de mí,
los que me beben sienten todavía sed"''.

Esta sed permanece siempre insatisfecha porque, en definitiva, nada

consigue apagarla, lo que hace que ella sea la causa del hastío y frustra­
ción que tan a menudo siente nuestra época.
Hay además una segunda sed que hemos llamado aspiración, cuyo es­
tímulo nos mantiene vivos91’. Pero también esta aspiración permanece in­
satisfecha mientras estamos en esta vida, puesto que este deseo es infinito
y nosotros somos finitos. Esta aspiración es parte del camino de salvación,
hasta tal punto que, si viniera a debilitarse en la espera, no se la tendría por

272
 auténtica9'. Esta aspiración es la condición primera para el despliegue de la
esperanza. Podríamos definirla como la aspiración de infinito92.
En rigor, este «deseo» ha de ser considerado positivamente. Es la aspi­
ración que forma parte de la liberación, de la plenitud. Es un empuje ha­
cia una perfección que no tiene a ningún otro objeto como punto de re­
ferencia93. Es la aspiración de la finitud humana a lo infinito94. Es una
aspiración que formando parte de nuestra contingencia nos hace tocar
aquel punto tangente que también «somos» nosotros y nos impele a una
constante superación de nosotros mismos, empujándonos hacia nuestra
plenitud. Por eso la sed de justicia nos hace bienaventurados, porque tal
justicia es inalcanzable en este mundo95.
¿Es esto lo que el Buddha presupone cuando afirma reiteradamente
que tenemos que buscar nuestra salvación con diligencia? ¿O no será, más
bien, que cualquier sed, incluso la más perfecta, como pueda ser el deseo
de salvación, ha de ser rechazada como impura e incapaz de conducir a
la liberación?96 El Buddha trata de apagar el deseo mismo, ya sea deseo de
alcanzar el manantial, o deseo de cualquier agua viva. El Buddha nos en­
seña que toda sed produce inquietud, que nos engaña continuamente a
través del objeto del que se reviste y que, incluso la sed de agua viva, no
hace más que prolongar la inquietud, aunque interiorizándola, y no es
más que un obstáculo a la satisfacción incondicionada de cualquier sed97.
El mismo Maestro de Nazaret se percató de la incongruencia de una sed
inextinguible y habló de su extinción9". La tradición quiere que el hom­
bre mismo se convierta en manantial99.

La pérdida de la contingencia
La aventura de la felicidad es una aventura mortal. Toda nuestra vida
está enjuego. El Buddha es perfectamente explícito y habla de la elimi­
nación del dolor como la eliminación de todo aquello que más íntima­
mente unido está a la creaturabilidad humana. Para el Buddha, la salva­
ción se alcanza —empleando aquí una palabra impropia, ya que no se trata
de alcanzar, sino de despojarse— perdiendo totalmente la vida, saltando
más allá del tiempo y del espacio, rompiendo los lazos cosmológicos, su­
perando el samsára, transcendiendo la creaturabilidad y la contingencia.
Nada, absolutamente nada de lo que pertenece a este mundo, puede pre­
tender, por definición, estar en la otra ribera, en la orilla del Absoluto, de
lo intemporal, del nirvana. No hay nadie de quien se pueda realmente de-

273
cir que ha alcanzado el nirvana, ya que «quien» ha llegado finalmente más
allá de la existencia, ha dejado de ser""’. No se puede conservar la con­
tingencia —¿quién la conserva?- y afirmar que el Absoluto es el término
de la criatura. El advaita sería de nuevo la respuesta.
Así como, según la escolástica medieval, la creación no es ni cambio
ni movimiento, puesto que de la nada al ser no hay ningún tránsito, la
«decreación» del nirvana tampoco representa ningún tránsito ni pasaje,
pues falta el primer término de comparación en el primer caso y el se­
gundo término en el segundo caso. No hay a quo para la creación, ni ad
quern para el nirvana.
Tan explícito como el Buddha fue el Cristo al recomendar reitera­
damente la pérdida de nuestra propia vida"". La aventura de la felicidad
es una aventura mortal y, si bien es cierto que los pasajes evangélicos
acerca de la muerte apuntan también a la resurrección, ello no quita
que, en la práctica, la resurrección no es asunto nuestro y que no pode­
mos saber cómo ni de qué manera nos será otorgada. Si uno muere,
muere, y ya no puede «gestionar» su propia resurrección. Y si uno no
muere no hay resurrección posible. Éstos son los tibios condenados por
el Evangelista"12. El mensaje del Buddha nos recuerda que las recomen­
daciones evangélicas subrayan la primera parte del mensaje y no la se­
gunda (la recompensa o la resurrección), que no depende de nuestra vo­
luntad.
Hay que atreverse, pues, a renunciar a la contingencia, es decir, en úl­
timo análisis, al ser, en todas sus acepciones. En Dios no hay lugar para
un no-Dios1"'. Por otra parte, incluso en la espiritualidad bháktica, a pe­
sar de algunas voces discrepantes/no hay separación posible, no hay lugar
para dos en el abrazo final. No hay lugar para dos en el amor, en el go­
zo, en el abrazo, en la unión, en la consumación. Eran dos para llegar a ser
uno, o, mejor dicho, no-dos. Una vez acabado el reino de la disimilitud.
regio dissimilitudinis (para emplear la hermosa expresión medieval occi­
dental), toda idea de diferenciación tiene también que desaparecer"’4.
Ahora bien, sin disimilitud, ya no hay, evidentemente, ni contingencia ni
creación. La creación «ha sido», «fue», pero una vez alcanzada la meta, la
llaga de la temporalidad queda completamente curada"15.
El mundo contemporáneo sigue reconociendo también la felicidad
como el término último de la aventura humana, se da cuenta de que no
puede haber una felicidad perfecta mientras queden aún restos contin-

274
 gentes por quemar, residuos creaturales por consumir. El individuo hu­
mano puede ser comparado con una gota de agua junto a muchas otras
gotas""' que al final de la existencia temporal se une al Mar de la Divini­
dad"'7; Pero el temor a perder la «propia» individualidad ha llevado a la fi­
losofía y a la teología cristianas a defender la permanencia individual. To­
do depende, sin embargo, de dónde pongamos el valor, si en lo finito o
en lo infinito1"". Si estamos en el primer caso, esto es, si para nosotros lo
que constituye el valor de la «personalidad» humana es la tensión super­
ficial, a saber, lo limitado, el límite del agua, que es la «gota», resulta evi­
dente que ésta se pierde una vez inmersa en el Mar de la Divinidad, co­
mo quiera que se entienda este apelativo. Si, por el contrario, el valor está
en lo que constituye la esencia misma de la personalidad, a saber, en ser
una imagen, un destello, una participación del Todo (divino, dirán algu­
nos; humano y social, dirán otros; Inconsciente colectivo, dirán otros;
Nada, dice el Buddha); si, en una palabra, su esencia es el «agua» y no su
limitación en la gota, entonces, cuando la gota vuelve al mar, no se pue­
de decir de ella que haya dejado de ser agua ni que se haya, por lo tanto,
perdido. ¿Qué somos, pues: la gota de agua o el agua de la gota? La mís­
tica habla del vaciamiento de sí mismo, de la desaparición del propio ego,
como condición esencial para alcanzar el Absoluto, Dios, la otra orilla, el
nirvana' .

El aspecto comunitario
Ahora bien, estas nobles verdades degenerarían en innobles mentiras
si las interpretásemos en un sentido meramente individualista. El egoís­
mo espiritual es el peligro de la mística cuando ésta se encierra en un en­
simismamiento narcisista que es la negación misma de lo que ella preten­
de. Dicho más llanamente, si el fin del hombre espiritual es la pérdida de
sí mismo, ¿no se debería entonces desear que todos los demás hombres se
volvieran «nadas»? Si el hombre y el mundo en general son una nadería,
¿por qué ocuparse de ellos? Si el ideal del hombre es el ser santo (en el
sentido etimológico de la palabra: «separado»), arhat (el que se retira de la
lucha del mundo), samnyásin (renunciante)... ¿no estarán en lo cierto los
apóstoles de la humanidad sufriente al considerar «egoísta» esta actitud, e
inhumana la filosofía que la sostiene?
Por otra parte, ¿podemos verdaderamente acusar de egoísmo a los au­
ténticos representantes de tantas tradiciones? La negativa es evidente. El

275
Evangelio del Maestro de Nazare t es un mensaje de servicio y amor al
prójimo1’". La parábola del buen Samaritano1” sigue representando el es­
píritu más genuinamente cristiano. En ésta, el Maestro no especula filosó­
ficamente acerca del carácter de Dios o del hombre, sino que con espíri­
tu buddhista propone un ejemplo concreto de comportamiento a favor de
una humanidad necesitada"2. Además, toda la tradición cristiana, desde sus
orígenes, no ha hecho más que subrayar las recomendaciones a favor del
prójimo tantas veces reiteradas por los Apóstoles y en las Escrituras"5, y
nunca ha dejado de repetir que ambos amores (el amor a Dios y el amor
al prójimo) son un solo amor"4.
La teoría es clara, pero a este respecto el hinduismo no se queda
atrás"5. Tampoco el buddhismo. No sólo niahakannia (gran compasión) es
una de las primeras cualidades del Iluminado y, sobre todo, de los bodhi­
sattva —hasta tal punto que el buddhismo maháyána la prefiere incluso al
nirvana"1'-, sino que la misericordia y la compasión son dos aspectos fun­
damentales de la espiritualidad buddhista, como se ve en la práctica de los
cuatro ejercicios espirituales recomendados por la tradición (brahmaviha-
ra), que se componen de benevolencia (metía), compasión (karuna), ale­
gría (mudiiá) e indiferencia (upekkha)"7.
El mismo Tathágata no dudó en ofrecer sus servicios a un necesita­
do. tinenta la tradición que, pasando una vez el Iluminado por uno de
los monasterios en los que habitaban los monjes, se encontró con un
monje que yacía en sus propios excrementos, víctima de una infección
intestinal mortal y contagiosa. Sakyamuni lo lavó con sus propias manos
y lo llevó a su propia cama. Luego, dirigiéndose a los monjes, les dijo:

¡Oh bhikkhu!, vosotros no tenéis ya ni padre ni madre que puedan cuidaros; si vo­
sotros no os cuidáis los unos a los otros, ¿quién lo hará? Quienquiera que desee preocu­
parse de mí, que se preocupe de los enfermos"”.

La acción del Buddha es totalmente desinteresada, no sólo respecto a

sí mismo, sino respecto al monje enfermo, al que curó no para que sana­
se (ya había sido desahuciado), sino para que muriese decentemente. El
sentido de su karuna estriba en la sobreabundancia de su estado de «gra­
cia». Cuando uno ha alcanzado el estado de «buddhidad», cuando uno es­
tá en la paz perfecta, libre de todo deseo (incluso del deseo de la salva­
ción) y de cualquier tipo de emoción, la karuna, el amor al prójimo, es

276
un corolario de la naturaleza misma del «realizado». Desde este punto de
visca la kanaia del Buddha se puede comparar con el motivo divino de la.
creación: la «exceriorización» concreta de la sobreabundancia del amor
interior. Lo mismo se puede decir de la actitud del hombre espiritual ha­
cia su prójimo: es un amor sobreabundante que se vuelca sobre sus se­
mejantes sin ningún otro fin que el de querer su bien y aliviar su pere­
grinación por este mundo. Y, en este amor, no hay ni la más mínima
sombra de egoísmo o de «paternalismo», defectos inevitables de toda
«buena acción» consciente de sí misma'1''.
Aduzcamos algunos párrafos del conocido Mettá Sutta del canon páli.
Ya hemos indicado que mettá (sánscrito mitra, védico maitan} significa
bondad, benevolencia, amor, simpatía, amistad'2".

¡Sean felices todos los seres! Que vivan en tranquilidad. Que puedan estar bien y ser
felices todos los seres sin excepción, sean débiles o fuerces, tanto si habitan en las altas es­
feras de la existencia como en las medianas o las bajas, ya sean grandes o pequeños, visi­
bles o escondidos, cercanos o lejanos, nacidos o todavía no natos.

Después de esta referencia a la cosmovisión tradicional el texto se con­

centra en el hombre:

Nadie debe engañar o despreciar a nadie, bajo ningún pretexto. Nadie debe desear
mal a nadie movido por la ira o la mala voluntad.

El texto luego desciende a una de las experiencias más universales de

la humanidad:

Así como una madre defiende su criatura con su propia vida, así deben todos mos­
trar un corazón grande y abierto a todos los seres121.

Toda la espiritualidad del bodhisattva, y de ahí su famoso voto, con­

siste en renunciar a la liberación individual para colaborar en la salvación ·
de todos los vivientes: «Yo acepto por madre, padre, hermanos, hijos, pa­
rientes a todas las criaturas», reza una parte de su voto122.
En una palabra, no se puede ser feliz aisladamente. La felicidad es co­
munitaria.

277
 El silencio del Dios
Prolegomena
Como ya hemos visto, tres son los interrogantes que apremian al
hombre desde que accedió a la conciencia: las cuestiones acerca de Dios,
del Mundo y del Hombre. El hombre ha tratado de encontrar una res­
puesta a estos tres interrogantes, según el contexto cultural en el que se
encontraba. Podríamos resumir las diversas respuestas agrupándolas en
tres grandes categorías:
1) la postura de la fe cósmica, típica más bien de Oriente,
2) la actitud crítica, típica sobre todo de Occidente, y
3) la postura antropocéntrica, que es la que prevalece hoy en día.
En el primer caso, la actitud más difundida vendría a ser ésta: si Dios y
el Mundo tienen un sentido, lo tienen independientemente de que yo lo
sepa o no. Esta postura no implica el rechazo del intelecto o la renuncia
a filosofar, pero sí que da lugar a una actitud espiritual que tiende a situar
el conocimiento de la realidad última fuera del alcance del conocimien­
to consciente. Esta postura podría expresarse en la clásica afirmación de
que «quien habla no sabe, y quien sabe no habla»123. Es una postura de
confianza en la realidad —que tampoco está ausente en Occidente124.
En el segundo caso, se trata de la actitud opuesta: si Dios y el Mundo
tienen un sentido, yo tengo forzosamente que conocerlo y, si no lo co­
nozco, o bien soy inexcusable125, o bien no es posible que tal sentido exis­
ta. O sea que Dios o el Mundo (según la prioridad del uno o del otro) no
son reales o no tienen sentido. La correlación entre el pensar y el ser es,
tanto en un caso como en el otro, poco menos que total. Si con el pen­
sar no llego al Ser, o bien mi pensar está culpablemente enfermo, o bien
tal Ser no existe. Luego en la gnósis está la salvación.
En el tercer caso, si el Mundo y Dios tienen un sentido, éste es el que
el Hombre les confiere. No hay nada independientemente del Hombre
y, de hecho, Dios sólo es eficaz y eficiente para los que creen en él y es­
tá completamente muerto para aquellos que no lo reconocen12'1. Esto, que
no equivale forzosamente al subjetivismo, es como un intento de resituar
el propio centro de gravedad y es una postura típicamente moderna: el
Hombre centro del universo.
Son tres posturas eminentemente humanas que reaccionarán muy di­
versamente delante del silencio evidente de Dios. Quisiéramos sólo dar
la respuesta del Buddha para nuestra época.

278
 El silencio originario
Hoy día, está casi de moda el afirmar que «Dios es silencioso», pero-
esta afirmación connota un sentido distinto del que implicaban tradicio­
nalmente las religiones, cuando hablaban del silencio de Dios. Tradicio­
nalmente, Dios es silencioso, porque es un Dios abscondito127, que gusta
rodearse de tinieblas128. Así entendido, el silencio no hace más que subra­
yar la principal característica de Dios: su misterio. Un Dios que no fuera
«misterioso» dejaría ipso Jacto de ser Dios; sería una afirmación filosófica,
una meta para el pensamiento, a lo sumo una Causa Primera, pero no un
Dios en el sentido tradicional de la palabra. Aquellos que lo han «com­
prendido» han reconocido que sólo el silencio puede describirlo121’. Dios
no se deja expresar13". Solamente el silencio es la alabanza que le convie­
ne'31. En todo caso, el intelecto tiene que callar frente al «Misterio» divi­
no y honrarlo con el silencio, ya que cualquier expresión que la mente
humana pueda excogitar es inadecuado para expresarlo132.
Uno de los más importantes himnos del RV. el Násadíya Sukta, em­
pieza diciendo que «En el principio no había Ser ni No-ser»133, frase que
dejó un eco profundo en la tradición posterior'34. El silencio ni tiene ser
ni no-ser'3’. Fue este silencio el que prorrumpió en Palabra:

En el principio (agre), era solamente Prajápari; su Palabra (vác) era con él; la Palabra
era su segundo. Prajápari se puso a contemplar: quiero proferir esta Palabra y producirá
todo esto (el mundo). Entonces profirió la Palabra y ésta produjo todo esto (el mundo)13''.

Más adelante, la filosofía upanishádica llegará a distinguir un brahman

que es sonido, palabra (sabda brahman), y otro que es el brahman supremo
(param brahman), absoluto, no manifestado, «silencioso», sin ruido ni soni­
do alguno137. Es, al mismo tiempo, «vacío de ser»138.
Por su parte, la teología cristiana, aunque con otros términos, llega a
conclusiones análogas. El concepto mismo de Trinidad es, en cierto mo­
do, un intento de expresar esta misma intuición, a saber, que lo que es,
aquello con lo que se puede tomar contacto y que se puede, por así de­
cir, proferir, es el Logos y no el Padre. Cristo es el Logos surgido del Si­
lencio139. Y su nacimiento, definido tradicionalmente ex Maria Vimine,
también ha sido interpretado como naciendo del seno del Silencio14". El
Padre es Silencio por excelencia. Nadie lo ha visto jamás141. Y Su Palabra
ya no es el Padre, sino el logos, el Verbo, la Segunda Persona, su Hijo142,

279
que vino a dar voz y forma visible al «Misterio silente de la eternidad»' "’.
Es evidente que el buddhismo no tiene la necesidad de explicar por
qué Dios no responde. Nos dirá simplemente que la realidad es silente.
La Palabra surge del Principio, pero se distingue del Principio.

El ruido del mundo

Muy otro es el sentimiento del hombre moderno ante el silencio. Un
Dios que es silencioso por ser misterioso ya no le «habla». Desde que el
hombre moderno, a consecuencia de la actitud científica predominante,
ya sólo acepta como verdadero lo que pueda verificar racionalmente, la
palabra «misterio» ha sido virtualmente desterrada de su mundo. Pero, en
realidad, sigue sintiéndose aterrado por el Misterio y trata de controlarlo,
explicándolo como mejor puede. El hombre moderno quisiera convertir­
lo todo en palabra audible y comunicable, y el hecho de que Dios ya no
esté en sintonía con él le causa perplejidad, escepticismo y angustia14''. Así,
se empeña en explicar racionalmente el silencio de Dios, reduciéndolo a
la constatación tranquilizadora de que ya no hay nada que pueda sorpren­
derle con una palabra inaudita y desconocida143. La religión viene a ser en­
tonces un simple medio de mantener a la gente simple en la ilusión y de
tenerla alejada de la única cosa importante para su bienestar, a saber, la
propia toma de conciencia, entendida como toma de conciencia política.
Es significativo que esta concepción va cambiando paulatinamente, no
tanto por el pensar de los filósofos cuanto por los cálculos de los científi­
cos y los esfuerzos de aquellos que no separan justicia de justificación,
samsára de nirvana. La ciencia contemporánea se enfrenta ahora con sus
propios límites y se encuentra de nuevo con el misterio.
Es significativo observar la cantidad de opúsculos de espiritualidad
cristiana que intentan explicar racionalmente por qué, a pesar de la pro­
mesa evangélica, Dios no parece responder a las plegarias de sus fieles ni
habla ya a los hombres como en tiempos añejos.
Y, sin embargo, a pesar de todas las explicaciones y justificaciones des­
tinadas a eliminar el temor que el silencio del Dios abscóndito le infun­
de, el hombre moderno no ha logrado alejar el efecto psicológico nega­
tivo del silencio146. El silencio le envuelve y aterroriza más que nunca.
Ahora que ya ha expulsado de sí mismo la figura del Dios misterioso que
le atemorizaba con su silencio insondable, el hombre moderno se ve ro­
deado de un silencio absoluto que está más allá de toda posibilidad de res-

280
 cate. Es el silencio mucho más temible de la ausencia 'Λ Al no estar en
sintonía con el Silente, el hombre moderno se siente oprimido por el- si­
lencio del mundo, torturado por su propio silencio, que ya no es capaz
de soportar, y desorientado por el silencio de la sociedad148. El silencio de
los espacios infinitos le aterra14''.
La sigefobia, el miedo al silencio, es una de las enfermedades del hom­
bre moderno. El silencio le aterra, no ya por temor a un Dios silente que
pueda castigarlo, sino porque este silencio le revela la ausencia de Dios; v
creyéndose entonces sin Dios -un Dios temido, pero al que podía con­
sultar y confiar su propio destino (y que daba sentido a este destino)-, si
le viene a faltar este apoyo acaso incómodo pero seguro, el hombre se
siente impotente, solo, y descubre el terrible peso de una libertad sin res­
ponsabilidad. De ahí, la angustia y el tedio del hombre moderno15". Una
soledad que, como alternativa al temor que le causa el vértigo de la Na­
da, no nos ofrece más que el tedio de la imposibilidad de tener compa­
ñía1’1. Tal vez por eso el hombre moderno ya no sabe estar solo ni so­
portar el silencio. Es esta inmensa soledad en la que le mantienen la vida
frenética, el progreso y hasta la arquitectura contemporánea152. El hombre
moderno trata compulsivamente de acercarse a la muchedumbre y pre­
tende ahogar su propia angustia en todo tipo de rumores y de ruidos153.
El espacio ha dejado de ser sagrado y con ello el hábitat humano154.
Silencio y soledad van juntos; pero máquinas y aislamiento también.
Cada cual tiene su coche, su lavadora, su radio y su televisor. El ruido de
una discoteca permite al menos la comunicación sin palabras. Pero no es
nuestra intención hacer una crítica a la modernidad, ni menos aún un en­
comio de tiempos pasados155. Tratamos de entender el presente echando
mano de una sabiduría antigua.
El Buddha recomienda el silencio. Cuenta la tradición que, pasando
el Bienaventurado junto a un grupo de monjes enfrascados en simples ha­
bladurías, se detuvo y les dijo:

Cuando los monjes mendicantes (bhikkhu) se reúnen, tienen que hacer una de dos:
o hablar del dhamma, o guardar el noble silencio'*'.

El silencio físico es el primer paso hacia la comprensión del silencio

cósmico. «La más noble verdad es el silencio», pudo decir Candrakirti, co­
mo buen discípulo del Iluminado1’'. El silencio es la base del mensaje del

281
 J!

Buddha, desde el silencio de la meditación hasta el silencio del nirvana.

Ello no quita que el silencio sea difícil de soportar y que la naturaleza hu­
mana trate siempre de llenar con palabras el temible vacío creado por el
Silencio. El mismo Candrakirti nos refiere un pasaje del Aryatathágatagnli-
γα a este respecto:

La noche en la cual, ¡oh Sántamati!, el Buddha alcanzó la iluminación suprema, la no­

che en la cual iba a pasar ai nirvana final, en aquella ocasión, el Buddha no pronunció ni
siquiera una sílaba; no habló, ni habla, ni hablará. Pero como los seres vivos, según la in­
tensidad de su fervor [yathádliinmktáh], aparecen con diversos caracteres, y con distintos
fines, ellos se imaginan al Buddha profiriendo variedad de discursos en diferentes ocasio­
nes. En diversos momentos se les ocurre decir que el Buddha nos ensena sobre tal y cual
cosa, o que le escuchemos enseñándonos alguna doctrina. Pero, en verdad, el Buddha no
se ocupa de ninguna construcción mental ni de distinciones conceptuales. ¡Oh Sántama­
ti!, el Buddha es contrario a toda complejidad (pluralidad) originada por nuestros hábitos
mentales...15”

El silencio humano
Otro tipo de silencio es el que ha inspirado este estudio: el silencio fi­
losófico sobre los grandes interrogantes que acucian al hombre y, en espe­
cial, el silencio sobre Dios. Ya hemos dicho que el Buddha guarda silen­
cio acerca de Dios y que con su silencio nos muestra que, en definitiva,
no hay nada que decir acerca de Dios, porque Dios «es» precisamente es­
ta «nada». Dicho de otro modo: el silencio de Dios corresponde a su tai­
ta de ser. Tal vez sea esta «nada» la que se presenta a la mente aterrada de
los modernos que, al haber querido librarse del paternalismo de Dios, le '
han negado toda realidad y se han precipitado al vacíol3j. El Buddha, sin
embargo, nos asegura que no hay nada que temer y que el vértigo del sal­
to al Vacío metafísico, a pesar de todo el temor que nos infunde, puede
ser excelso. Sólo se requiere acercarse a él lentamente, prepararse al salto
en la oscuridad y alcanzar el silencio simplemente callando160.
De hecho, como nos enseña el Buddha, no se puede hablar del silen­
cio y, si aquí lo hacemos, en un intento de comunicarlo de alguna ma­
nera, somos conscientes de que todo cuanto intentamos transmitir sólo
puede ser materia de experiencia interior, a través de una meditación ca­
paz de acallar el tumulto de nuestros pensamientos161. Por otra parte, el
mismo Gautama Siddhartha renunció al mahaparinirvana, al silencio mis-

282 I
 mo, para poder salvar a los hombres, y puso en movimiento la rueda de
la sabiduría sirviéndose de palabras. La mejor actitud tal vez consista, en­
tonces, en utilizar la palabra, sabiendo que ésta procede del silencio y que
de él toma su significado e inteligibilidad102. Es la palabra grávida de si­
lencio163.

Tratemos ahora de explicitar nuestra meditación sobre el silencio del

Dios en tres direcciones que apuntan respectivamente:
al hombre,
a Dios,
a ambos.

El silencio divino en el hombre

Suele decirse hoy día que Dios ya no se deja oír, que Dios ya no ha­
bla al hombre, que se ha eclipsado164. Pero ¿por qué tantos desengaños?165
¿Qué esperamos de Dios: que remedie los males sociales, las injusticias
patentes, o acaso que nos vengue de las ofensas recibidas? ¿Qué tipo de
Dios sería éste? Una vez más, sería un Dios cautivo de los caprichos hu­
manos, responsable de las malas acciones de los hombres. Recordemos las
palabras que, según la tradición, se le escaparon a Buddha:

Entonces [en caso de introducir a Dios en los asuntos humanos], los hombres serían
criminales, ladrones, libertinos, mentirosos, estarían poseídos por la concupiscencia, la en­
vidia y el error, y todo ello lo atribuirían a la «voluntad creadora de Dios»1'"’.

Dios como defensor de los egoísmos individuales y colectivos de los

hombres16'. Es el Dios de los ejércitos —de los vencedores generalmen-
te—1(,h En realidad, el hombre moderno se niega a escuchar y, para justi­
ficarse, trata de convencerse de que Dios ya no le habla o, simplemente,
de que no hay Dios. En realidad, cuando el hombre moderno afirma el
eclipse de Dios, no hace más que revelar una concepción antropocéntri-
ca del problema de Dios. El hombre habla del eclipse de Dios cuando se
vuelve opaco a sí mismo.
En rigor, el silencio de Dios indica, ante todo, que hay que abandonar
la pretensión de inteligibilidad total. También se puede decir que lo úni­
co que Dios profirió plenamente desde que rompió su silencio al princi­
pio de los tiempos fue su Logos169. Pero nosotros no podemos compren-

283
derlo mientras no nos volvamos totalmente Logos. En realidad, nosotros
no somos a menudo más que un eclipse de Dios en acto.
La tradición mística cristiana afirma que Dios pronunció una sola Pa­
labra. pero las exigencias sociológicas del cristianismo han convertido la
«revelación» cristiana en un torrente de palabras. Cuando estas palabras
han sufrido la erosión del tiempo, muchos cristianos ya no avezados al si­
lencio o piden nuevas palabras divinas o se dan de baja. Hasta algunos la­
mentan que no hubiera cintas de vídeo en tiempos de Cristo ni cámaras
fotográficas al inicio de la creación...
Hay que replantear el problema, abandonar el antropocentrismo y
efectuar una conversión tan necesaria como vital. Hay que reconocer que
Dios y el Hombre no pueden ser separados tan drásticamente. Mientras
haya separación, tarde o temprano, una de las dos partes tratará de subsa­
narla, y la experiencia histórica nos enseña que todo termina con la de­
saparición de uno de los dos elementos de la dicotomía. Para una cierta
mística, es el Hombre quien desaparece, pero puesto que el Hombre es
la realidad más inmediata para el hombre, a largo plazo, es Dios quien es­
tá destinado a desaparecer. Pero la desaparición de Dios trae con ella, co­
mo automáticamente, la desaparición del Hombre.
Desde siempre, las «religiones» (se acepte o no la etimología de religa­
re) se han esforzado por superar la división existente entre Dios y el Mun­
do -y, en particular, entre Dios y el Hombre- salvaguardando la religa­
ción de ambos. En el cristianismo, la presencia del Logos en la Trinidad
y su divinización constituyen un intento de resolver el dilema, mante­
niendo en el seno mismo de Dios la identidad y la distinción entre el Pa­
dre y el Hijo, que es, al mismo tiempo, la cabeza del Cuerpo Místico, del
Cristo cósmico1711.
El Hijo, en cuanto Logos, es la ruptura del silencio del Padre, su ex­
presión, idéntico a él y, a la vez, infinitamente distante, como puede ser­
lo el originado del originante. En esta perspectiva, la persona humana no
es más que un tono de esta Palabra total, un sonido particular, un deste­
llo de Dios en el tiempo y en el espacio, un aprendiz de Dios. El hom­
bre no es más que una caída divina y una contradicción interna cuando
pretende ignorar su carácter itinerante hacia la plenitud de la Palabra en
la reconstrucción del Sonido completo. El individuo participa de Dios
por su participación en el Logos; el individuo, invirtiendo el modo usual
de dirigirse a Dios -como a un Tú- se convierte él mismo en el til de

284
 Dios. En esta descripción teológica, Dios es el único yo posible y la cria­
tura no es más que un tú; por eso mismo, el que ora dice: «Yo soy tuyo,·
o tu ye»171, y el filósofo que piensa afirma: «Yo soy suyo, o su yo». El hom­
bre es el tú de Dios -como mencionamos antes'Y
No es tanto que Dios se nos manifieste en la contradicción, cuanto que
nosotros mismos somos esta contradicción de Dios. Pero el ser humano se
rebela contra esta conclusión. El hombre no puede ni quiere aceptar su
propio aniquilamiento a favor del yo de Dios. Por eso el ateísmo no acep­
ta compromisos. En el enfrentamiento entre un Dios transcendente y una
Humanidad inmanente, el ateo ve .el peligro de su propio aniquilamiento
y niega a Dios antes de que la religión en nombre de Dios le niegue a él.
De hecho, cuando la religión llega a la conclusión de que el hombre es «la
contradicción de Dios», «un no-Dios en camino de ser Dios», su aniqui­
lación en cuanto hombre es casi un hecho cumplido.
Sin embargo, la escapatoria es difícil. Anular a Dios es anular automá­
ticamente al hombre. El silencio de la ausencia de Dios conlleva el silen­
cio de la ausencia del hombre. El mensaje del Buddha coincide en esto con
el de las filosofías modernas. Una vez emprendido el camino de la nega­
ción de Dios, tarde o temprano, se ha de llegar a la negación del hombre.
Dicho de otro modo, la eliminación de Dios en cuanto apoyo correspon­
de a la eliminación del hombre que sobre él se apoyaba. El precio que el
buddhista paga por su serenidad ante la Nada es el de su propia vida. Sin
Dios no existe tampoco el hombre y, como ya hemos visto en las páginas
que preceden, el mensaje del Buddha consiste, precisamente, en conven­
cer al hombre de que también él forma parte de una realidad en continuo
devenir, de una realidad que carece de base, de cualquier tipo de apoyo, de
sujeto (sub-jectum) último que pueda dar valor al todo'73. El único apoyo
provisorio es el de las tres joyas: el Buddha, el dharma y el samgha, es decir,
un Símbolo, una Conducta y una Comunidad. Todo es «penúltimo» en es­
te mundo y nada se puede decir acerca de lo último sin que se vuelva ipso
Jacto «penúltimo». En realidad, el concepto mismo de «ultimidad», sea cual
sea el objeto al que se le apEca, es contradictorio. Alguien preguntó al
maestro Wen Yi: «¿Cuál es el primer principio?». A lo cual el maestro res­
pondió: «Si te lo dijera se convertiría ya en el segundo principio». Esta «ul­
timidad» es más que un concepto límite en sí mismo: es el Emite del con­
cepto en cuanto tal174. Pero también la afirmación «todo es penúltimo»
impEca contradicción. De ahí el silencio: el silencio mismo de Dios.

285
El silencio divino en Dios
Conviene recordar que todo lo que hemos dicho pertenece al esfuer­
zo intelectual humano por descifrar el Misterio (del cual Dios es un sím­
bolo). ¿No habremos, pues, traicionado el mensaje del Buddha al tratar
de hacerlo inteligible con palabras y conceptos? ¿No deberíamos respetar
su silencio y no tratar de interpretar racionalmente el sentido de su men­
saje? Pero el desprecio del intelecto lleva consigo el peligro de caer en el
exceso opuesto, en el pietismo irracional. Repetimos, una vez más, que
el Buddha se declara tan alejado de un extremo como del otro. La re­
nuncia a la filosofía, en cuanto vehículo que pueda llevarnos a la meta, es
un extremo tan pernicioso como la pretensión de querer comprenderlo
todo. Credo quia absurdum es la escapatoria bastante frecuente en creyen­
tes que no encuentran otro camino para aceptar la realidad de Dios.
La vía media del Tathágata está tan alejada de la pretensión de un in­
telecto que se cree capaz de comprenderlo todo (Dios, el Hombre, el
Mundo y sus recíprocas relaciones), como del envilecimiento de un in­
telecto que se cree incapaz de comprender nada. Esta vía media no es una
abdicación de la razón, puesto que es la misma razón la que comprende
que no puede encontrar respuestas adecuadas a las preguntas más urgen­
tes de la vida y, sobre todo, a las preguntas acerca de «Dios»; es más bien
un adentrarse en el seno mismo de lo que se quiere investigar, callando y
acallando la pregunta desde su raíz1'3. El silencio que Buddha desea para
sus discípulos no es el silencio filosófico, sino un silencio místico, una ex­
periencia silente. El silencio del Buddha no es una derrota o una renun­
cia, es una conquista, una intuición. El Buddha se niega a reconocer el
atinan como substancia y a definir el nirvana; no responde a las catorce
preguntas que parecen vitales para la satisfacción del intelecto, y el único
argumento filosófico al que se deja llevar es el que defiende la imperma­
nencia de todo cuanto existe, incluyendo al Hombre.
Pero también Dios es silencio, y nos parece que esto es precisamente
lo que el Buddha quiso «decir». Lo que cae dentro de nuestra forma de
pensar es el Ser, y ya hemos visto las dificultades inherentes a la identifi­
cación de Dios con el Ser. Dios es la ausencia misma del Ser. El sólo es
Dios para las criaturas; en sí no es nada y, ciertamente, no es Dios. Co­
mo diría la teología cristiana, el nombre de Dios indica un poder, no una
propiedad176. El Padre, siguiendo con el lenguaje cristiano, no es, porque
lo que es, es el Hijo, y lo que en rigor «es» en el mundo, son las cosas. Si

286
 Dios es causa y ser a la vez, ¿cómo puede ser cansa snP Sería una contra­
dicción17'. Tal vez Dios pueda ser descrito como aquello que da el ser, en
cuanto que «para Dios, su “ser” consiste en dar el ser»l7s. En cualquier ca­
so, el .concepto clásico y tradicional de «acto» se acerca mucho más a la
intuición última de la realidad divina que la de ser, en cuanto substancia
o existencia.
Lo que queremos expresar ahora, y que el buddhismo expresó con
otro lenguaje, no es que Dios sea silencio, ni que su ser sea el silencio, si­
no que el silencio es un silencio de ser o, más simplemente, que el silen­
cio es el «lugar» de Dios. Este «lugar» —vacío, naturalmente— es, si se quie­
re, el abismo del que habla el salmo17’, el silencio de la noche anterior a
la creación'*", más allá del ser181, en el vacío que ni es ni no es'w, y del
cual, por la fuerza de su espíritu y de su calor creativo interno183, se ori­
gina la realidad, según más de una tradición'84. Con esto no se niega la
distinción entre Dios y lo que la teología cristiana llama «el orden creado»"*.
La criatura inicia un proceso temporal, pero el tiempo no agota la reali­
dad186. No obstante, la relación entre lo temporal y lo intemporal perma­
nece siempre la misma: todas las cosas son equidistantes de la eternidad.
Por otra parte, como ya hemos señalado, el silencio del Buddha no es
sólo un silencio litúrgico, ni tampoco el mero cumplimiento de una vía
mística, aunque tampoco se puede descartar este aspecto; el Buddha con­
cuerda con otras religiones y escuelas de· espiritualidad187. En realidad, el
hombre puede adoptar varias formas de silencio ante lo Numinoso, pero
no nos parece ser éste el punto clave de la intuición del Iluminado188. Re­
sulta evidente, de hecho, que si la ausencia de pensamiento y el silencio
de la mente son los requisitos necesarios para llegar a «Dios», es porque
no hay nada en él que pueda ser pensado189. El Buddha no teoriza sobre
el silencio; no dice, como Proclo, que el Logos necesita de un silencio
que lo fundamente y que sea «anterior» a él19". El silencio no puede ser
una nueva hipóstasis191. El Buddha, simplemente, «distrae» al hombre de
su actividad pensante para encaminarlo exclusivamente hacia su única y
principal tarea, librarse del dolor, sin animarle a especular sobre lo inefa­
ble. Para el Buddha, lo único que cuenta es que alcancemos nuestro si­
lencio, el silencio de la criatura, la aniquilación de la creaturabilidad192. Lo
demás no corre de nuestra cuenta.
La «revelación» del Buddha le dice al hombre que renuncie no sólo a
buscar a Dios para saber «cómo es», sino que renuncie a Dios mismo co-

287
 mo apoyo en el camino. Si se busca a Dios, ya sea intelectualmente o mís­
ticamente, todas las fuerzas del hombre están dirigidas hacia fuera de si
mismo, hacia una meta que lo aleja de su verdadera tarea que es la des­
trucción de su propia contingencia. No hay Dios en nuestro camino y,
cuando la tradición maháyánica (así como muchas tradiciones místicas del
mundo1'’3, sin excluir la tradición judaica194 y cristiana1”5) le hace decir al
Buddha que renuncia al nirvima para salvar a sus hermanos, lo hace con
espíritu místico1”''. De hecho, cuando se dice que hay que renunciar a
Dios por causa de Dios, no es más que una manera de acallar los escrú­
pulos de los que no quieren renunciar a Dios y siguen apoyándose en Él
para alcanzar la salvación sin demasiado esfuerzo. Dios no puede ser una
especie de catalizador que permanece incólume una vez se ha verificado
la reacción. La renuncia a Dios no es una operación metodológica, un
ejercicio intelectual. Renunciar a Dios significa renunciar a todo tipo de
apoyo (también social, humano, científico o ideológico). En una palabra,
se trata de dar el salto al vacío, un salto mortal en el que todo se tergi­
versa y en el que se pierde la vida individual.
Y no se diga que resulta demasiado excesivo. Muchos ateos contem­
poráneos han llegado a la misma conclusión. Para muchos de ellos, la na­
da v la pérdida de una vida «eterna», o de un alma inmortal, es la con­
clusión que se impone después de haber eliminado conscientemente a
Dios. Para el buddhista, la eliminación de la propia existencia humana,
del dolor, de la contingencia, es lo que da sentido a toda su conducta re­
ligiosa.
Y con esto, llegamos a la tercera y última parte de nuestra meditación,
que introduciremos con un ejemplo típico:

Si la prajñápáramitá [esto es, la máxima sabiduría liberadora] no puede ser adquirida ni

practicada, ¿por qué la busca el asceta?

Es la última cuestión de la voluminosa obra atribuida a Nágárjuna,

perdida en su original sánscrito y recuperada en su traducción china'”7.

Respuesta: las cosas que no pueden ser adquiridas son de dos clases. Primero, los pla­
ceres del mundo, que se pueden buscar, pero que no responden a la expectación, no pue­
den ser adquiridos. Segundo, el verdadero carácter de los dharma, cuyas notas definidas
escapan a la percepción, no puede ser adquirido. No siendo inexistente, comporta méri-

288
to. sabiduría y aumenta las raíces del bien. Los profanos, que especulan sobre los asuntos
humanos, tienen ganancias, etc., y lo mismo ocurre con todas las buenas cualidades. Pe­
ro es según el espíritu del mundo que se habla de adquisición. Según el espíritu de Budd­
ha. no se adquiere nada'"’-.

La liberación
La lección que el hombre contemporáneo podría sacar del mensaje
del Buddha acaso pueda resumirse en tres puntos:
No hay un Ente Supremo, un monarca sobrenatural, una proyección
en lo absoluto de la ideología imperial que ha dominado toda la historia.
Buddha no es monoteísta. Si Dios no es el Ser Supremo, tampoco es el Ser
aquella «realidad» que simplemente lo es todo. Buddha no es politeísta.
La realidad tiene una dimensión de misterio, de silencio, de pura trans­
cendencia -que sólo se descubre en la inmanencia del dolor, al que hay
que eliminar—. Buddha no es ateo.
Dicho de otra manera: no podemos pensar a Dios, no podemos pe­
sarle, sospesarle, ponerle en ningún platillo que nos permita de alguna
manera referirlo a algo más inmediatamente conocido. No podemos en
manera alguna «encajar» a Dios en ninguna categoría ni clasificación.
Dios se escapa al pensar. No puede ser pensado. Está más allá, dirán al­
gunos. O más acá, preferirán decir otros. Es la transcendencia o la inma­
nencia.
Pero sí, al parecer, podemos creer en él. Sí podemos dirigirle o inclu­
so darle el corazón como la palabra sugiere. Y podemos ser conscientes
de este movimiento de corazón, sin convertirlo en objeto de nuestra
mente o de nuestra voluntad. La fe no tiene objeto. Sería idolatría. Ya lo
reconocieron los antiguos:

Sin verdadera virtud, cualquier discurso sobre Dios es un (simple) nombre''1''.

Esta ha sido nuestra hermenéutica. Pero Sakyamuni es más discreto,

más consecuente y más prudente. No se expresa con nuestros términos y
no habla de Dios, ni siquiera para decir que Dios corresponde al Silen­
cio, o que es el abismo insondable de la Nada, pero sí habla del hombre.
Hablar de Dios, tanto sea para afirmar o negar su existencia, es «conver­
tirlo» en criatura y, por tanto, destruirlo. Todo lo que el Buddha dice, to­
do su esfuerzo, atañe al hombre. Y si nosotros hemos tratado de inter-

289
 pretar su silencio transfiriéndolo a Dios, interesándonos, pues, directa­
mente por el problema de Dios, ha sido porque en nuestra situación, des­
pués de milenios de historia, ya no podemos preservar la inocencia que
el genial Siddhartha deseaba para nosotros. De hecho, durante siglos, el
problema de Dios ha ocupado un lugar central, no sólo en la vida, sino
también en el pensamiento de los pueblos, y resultaría por lo menos sos­
pechoso que nos negáramos a nombrarlo ahora. Por eso hemos hablado
del silencio y hemos querido especificarlo como silencio de Dios, silen­
cio en Dios, mientras que el Tathágata hablaría del silencio del hombre,
del silencio en el hombre.
El Iluminado se negó a dejarse enfrascar en disputas filosóficas y teo­
lógicas. Prefirió silenciar al hombre, acallarlo, reducirlo al conocimiento
de su propia condición humana. De ahí la referencia constante al dolor
como la experiencia más profunda y esencial del hombre. El Buddha
quiere llevar al hombre poco a poco a la eliminación del dolor en el que
se ve inmerso y con el que se encuentra a cada paso de su vida. La com­
pasión por el hombre, rodeado, impregnado, podríamos decir, de dolor,
es la que conduce al Iluminado a buscar únicamente el modo de sacarlo
de ese dolor, para que el hombre, ocupado así en la tarea práctica e in­
mediata de liberarse de lo que le hace sufrir, se olvide de sí mismo, de su
propio átman, y hasta del problema de Dios. Luego, si en este proceso de
eliminación del dolor (que a veces toma la forma concreta de una con­
centración destinada a curar ciertas enfermedades del cuerpo2""), el hom­
bre descubre que tiene que eliminar su propia contingencia, el Buddha
no puede menos que alegrarse, ya que es precisamente la idea de creerse
sujeto, átman, individuo concreto destinado a la inmortalidad, la que ha­
ce que exista el dolor y que se perpetúe.
Lo que cuenta, entonces, no es Dios en el sentido clásico, sino el ca­
mino, la vía que conduce a la liberación. En última instancia, el destino
del hombre está en sus propias manos -cuando sus manos ya no son pro­
pias, sino simplemente manos-. Sólo el hombre puede librarse del dolor
que le rodea. Su única ayuda es el apoyo que le ofrece la propia expe­
riencia, estimulada por la del Buddha, la de la comunidad y la recta con­
ducta. Es lo que tradicionalmente se conoce como el buscar refugio en
las tres joyas: Buddha, dharma, samgha. Ninguna otra cosa ha de preocu­
parle. Ni siquiera el nirvana puede ser objeto de sus cuidados o investiga­
ciones.

290
 Pero, entonces, ¿no hay nirvana, ni hay nada? —le preguntarán más de
una vez al Iluminado—, No es así, no es así -responderá el Buddha-.
;Cómo es eso? Porque la práctica del dliarina no es estéril21", contesta
Gautama. En definitiva, ni la ortodoxia, ni la ortopoiesis cuentan; el tener
una ideología o una filosofía más o menos centradas en Dios no es lo que
salva; lo que verdaderamente importa, lo. que nos lleva más allá de la
aquendidad, es la ortopraxis, que nos hace «llegar», pero sin lanzarnos en
los brazos de una transcendencia que pueda ser manipulada o ser el re­
sultado de nuestros deseos insatisfechos. El dharma, de por sí, no es infe­
cundo. Basta seguirlo, sin tener que preocuparse reflexiva o voluntaria­
mente, basta escuchar al Buddha, que ha indicado el camino, y vivir en
la comunidad (monástica), es decir, en la solidaridad recíproca.
El Buddha no ha afirmado a Dios, pero tampoco lo ha negado. Al
contrario, siempre se detendió más contra esta segunda acusación que
contra la primera. Pero el Buddha tampoco pretende satisfacer nuestra
búsqueda especulativa; su intención es la de prevenir nuestro deseo de
preguntar por Dios, no porque estemos embriagados por las cosas pere­
cederas y ya no tengamos necesidad de volver a El, sino porque, al final
del proceso de eliminación del dolor, habremos reducido a silencio nues­
tro propio ser y descubierto su nihilidad.
Ahora bien, para el Buddha, silenciar al hombre no es destruirlo; to­
do lo contrario: significa «liberarlo». Al hacer que el hombre reconozca
su nulidad, no por medio de una disertación filosófica, sino por una ex­
periencia concreta, el Buddha lo libera de todo yugo y de toda influen­
cia exterior. Silenciar al hombre significa no sólo liberarlo de los ruidos
internos y externos, sino apaciguarlo y reconciliarlo con· todos aquellos
factores que desplazan su centro de gravedad.
El Buddha calla acerca de Dios y acalla nuestra impaciencia y nuestra
curiosidad respecto a lo que intrínsicamente nos aterroriza. Dios no pue­
de representar ninguna amenaza, ni puede aparecer como un enemigo
del hombre, pero en el fondo Dios acucia porque, a pesar de todos los es­
fuerzos por comprenderlo racionalmente, permanece oscuro, ignoto, in­
comprensible y misterioso. Al prescindir de Dios en su camino de salva­
ción, Sakyamuni abre la puerta a la libertad, a una libertad que es antes
que nada liberación de todo temor y liberación de todo límite —y, por
tanto, de nosotros mismos.
Tantas veces la reacción humanista en contra de una cierta heteronomia

291
divina, que le oprimía con un falso temor de Dios, ha hecho caer al hom­
bre —en su intento de liberación— en el extremo opuesto de una preten­
dida autonomía del ser humano, que le convierte en esclavo de sí mismo
y le hace víctima del alto concepto que de sí mismo se ha formado. El
Buddha propone la fía media, que llamaríamos ontonómica, para liberar al
hombre, tanto de la apoteosis de un Dios exterior como de la absoluti-
zación de lo humano. La fía media no admite ni la relativización de lo ab­
soluto, ni la absolutización de lo relativo; de ahí el sentido de libertad de
su mensaje. Citemos un texto exquisito, aunque sea parcialmente2"2:

-;Y cuál es, ¡oh señora!, la contrapartida de la ignorancia?

-Conocimiento, ¡oh amigo Visakha!, es la contrapartida de la ignorancia.
-¿Y cuál es, ¡oh señora!, la contrapartida del conocimiento?
-Libertad, ¡oh amigo Visakha!, es la contrapartida del conocimiento.
-¿Y cuál es, ¡oh señora!, la contrapartida de la libertad?
-Nibbana, ¡oh amigo Visakha!, es la contrapartida de la libertad·”'.

No obstante, el Iluminado no nos dice que el hombre es «libre para»,

instrumentalizando así su libertad y poniéndola al servicio de un ideal su­
perior que suprimiría inmediatamente la libertad humana. Su predica­
ción quiere hacer al hombre libre de todo..., de un Dios objetivado, de
una Humanidad idealizada, de una Sociedad programada, de una Cien­
cia soñada, y apunta a una libertad profunda que no significa, en manera
alguna, capricho o libertinaje. Es una liberación total del hombre, tanto
de una compulsión exterior como de una voluntariedad interior.
Las consecuencias religiosas, místicas, y también sociológicas, así co­
mo las demás conclusiones de orden práctico, nos parecen ser obvias; las
dejamos todas ellas abiertas para no traicionar el profundo y sabio silen­
cio del Iluminado, en el que ahora queremos internarnos de nuevo.

Entonces, el Bienaventurado se dingió a los hermanos y les dijo:

-Quizá, hermanos, pueda haber duda o desconfianza en la mente de algún hermano
con respecto al Buddha, a la verdad, a la senda o a los medios. Preguntad, hermanos, sin
cortapisas. No sea que tengáis luego que reprocharos con el pensamiento: «Nuestro
Maestro estuvo con nosotros y no nos atrevimos a informarnos con el Bienaventurado
cuando estuvimos delante de él».
Y cuando hubo hablado así, los hennanos permanecieron en silencio.

292
 Y de nuevo, por segunda y tercera vez, el Bienaventurado se dirigió a los hermanos
y les dijo:
-Quizá, hermanos, haya duda o desconfianza en la mente de algún hermano sobre el
Buddha, la verdad, la senda o los medios. Preguntad, hermanos, sin cortapisas, no sea que
tengáis luego que reprocharos con el pensamiento: «Nuestro Maestro estuvo con noso­
tros v no nos atrevimos a informarnos con el Bienaventurado cuando estuvimos delante
de él».
Y cuando hubo hablado así. los hermanos permanecieron en silencio.
Entonces, el Bienaventurado se dirigió a los hermanos y les dijo:
-Quizá, hermanos, vosotros no hacéis ninguna pregunta por reverencia al Maestro.
Dejad que un amigo se comunique con el otro.
Y cuando dijo esto, los hermanos permanecieron en silencio...^

293
 Notas

Prólogo a la presente edición

1 «Veneración al bienaventurado, santo, perfecto y completamente iluminado.» Invo­
cación tradicional al Buddha en los escritos buddhistas en páli.

Prólogo a la primera edición española

' El silencio del Dios, Madrid (Guadiana) 1970.
: «Evitar el pecado, practicar el bien, purificar la mente: éste es el mensaje de los bud-
dha.» Famoso dístico repetido en distintos documentos, vgr. Dh XIV, 5 (183); DN II, 49.
J GIRARDI 1967-1970, IV.
4 Ibid. IV, págs. 449-476.
5 La referencia a Mt X, 39; xvi, 25; Me VIII, 35; Le IX, 24; XVII, 33; Jn XII, 25; etc., no
debe ser interpretada como una especie de curarse en salud o de seguro de vida, sino más
bien como un simple eco de Hch XX, 24 y, sobre todo, de Jn XV, 13.
"Diez años después de haber escrito este proemio, me encontré con el poema «Res­
puestas» del poeta español Ricardo Molina, que acababa de fallecer: «¿Y si en la misma
pregunta / se escondiera la respuesta? / ¿Y si el silencio divino / fuera celeste aquies-
ciencia? / ¿Y si la interrogación / fuera nuestra salvación?», apud Gerardo Diego, ABC,
Madrid, enero 1968.

Introducción
' «El atinan no es el atinan», o dentro del contexto: «uno mismo no es de uno mismo
(no se pertenece a sí mismo)». Dh V, 3 (62), capítulo dedicado al necio (bálavaggo).
!Jn IV, 22.
'RV X, 121, 1.
4RV X, 129, 7.
3SCHELLING 1943 (ed.), II, 1, 338.
“ La estrofa completa ora: «Del monte en la ladera / por mi mano plantado, tengo un
huerto, / que con la primavera, / de bella flor cubierto, / ya muestra en esperanza el fru­
to cierto». Cf. «La vida retirada», w. 41-45; LUIS DE LEÓN 1957 (ed.), II, pág. 743.

El problema
Un equívoco de lesa humanidad
'«Si vobis dixero no credetis» [Si os hablo, no creeréis], Le XXII, 67. Cf. tambiénJn
III, 12; Sb IX, 16.

295
 2 Cf. SCHRADER 1902; la monumental obra de .MUS 1935; SCHAYER 1935 v
1937; y más recientemente, la primera parte del libro de CONZE 1962.
'Cf. el elaborado estudio crítico de las teorías de G. Oldenberg. T. WÉ Rhys Davids,
etc., junto a un ensayo de estratificación de distintos textos dentro de las mismas clásicas
colecciones, en PANDE 1957.
‘Cf. W. C. SMITH ¡962, cap. 2. en especial para el análisis de la arbitrariedad que
significa llamar «religión» a lo que designamos por este nombre.
'CE LAMOTTE 1958, pág. 57.
"Cf.J. BLOCH 1950, pág. 154.
'Cf. las correspondientes notas en LAMOTTE 1958. pág. 58.
' Cf. exactamente la misma actitud e incluso las mismas palabras que desde la Patrís­
tica cristiana se vienen diciendo de Cristo y de los cristianos, vgr. Justino. Apol«g,iaeu. 13
(PG 6, 465): ΰσα ούν παρά πάσι καλώς έίρτγται,ήμών των χριστιανών έστίν [toda verdad,
quienquiera que la diga, nos pertenece a nosotros, los cristianos]. Sobre esta afirmación
se ha fundado v se funda la capacidad de asimilación por parte del cristianismo de las de­
más doctrinas. Cf. I Co 111, 22.
"Lamotte también subraya esta unidad.
"'LUBAC 1950/1, pág. 8, ha escrito del buddhismo que era «sans doute le plus grand
fait spirituel de l’Histoire» [sin duda el mayor hecho espiritual de la historia], GUAR-
DINI 1937, pág. 360, por su parte, dice que el Buddha «vielleicht wird der Letzter sein,
mit dem das Christentum sich auseinanderzusetzen hat» [será tal vez el último (genio re­
ligioso) con quien tendrá que vérselas el cristianismo]; pero acto seguido añade que,
«Was er christlich bedeutet. hat noch keiner gesagt» [Lo que (el Buddha) significa cris­
tianamente, nadie lo ha dicho aún]. Tal afirmación no deja de ser por lo menos altamente
preocupante, teniendo en cuenta la existencia de una bibliografía inmensa sobre el par­
ticular.
11 Cf. LUBAC 1952, para numerosos ejemplos del quid pro quo aludido.
12 COUTURIER 1963, pág. 6, cree incluso poder encontrar en el año 1925 una linea
divisoria entre los trabajos cristianos misiológicos con orientación negativa y positiva res­
pectivamente.
L1Cf. por ejemplo, RAGUIN 1973; DRUMMOND 1974; NAKAMURA 1975; CH-
WEN JIUAN LEE y THOMAS HAND 1990; ABE 1985; etc. Para las revistas: Japanese
Religions. Kyoto; Philosophy East and West, Honolulu (Hawai); Paramita, Roma; The Eas­
tern Buddhist, Kyoto; Revista de Estudios Budistas, México-Buenos Aires. Existe una So-
cietv for Buddhist-Christian Studies que publica una Newsletter trimestral desde 1988. y
también un North American Board for East-West Dialogue publicado por Aide Inter-Mo-
nastéres (NABEWD). ■
" No niego la superficialidad de muchos de los movimientos «orientales» de Occi­
dente, pero ello no justifica la crítica igualmente superficial que de ellos hace un teólogo
tan eminente como BALTHASAR 1977. págs. 260-268.
15 Cf. SUZUKI 1957, pág. 136, citado más adelante.
" Cf. PANIKKAR 1988/9; PUTHANANGADY 1988.
'7Cf. CUTTAT 1964, pág. 19.

296
 :'Cf. vgr. WINTERNITZ 1927-1933, It, pág. 415 y varias de las obras anotadas en el
apéndice bibliográfico, como por ejemplo GARBE 1912.
■"Cf. la fina.y profunda conclusión de CUTTAT 1965. pág. 469, en su comentario
sobre la eminente obra de Guardini: «die Echtheit und Tiefe der Begegnung der christli-
chen fnnerlichkeit [wird] mit der buddhistischen vom Grad unseres eigenen Eintretens
in die Existen tialitat Christi... bestinimt» [La pureza y profundidad del encuentro de la in­
terioridad cristiana con la interioridad buddhista están determinadas por el grado de nues­
tra propia inserción en la existencialidad de Cristo].
-’La llamada escuela de Kyoto, por ejemplo, podría interpretarse como un «descubri­
miento» del Occidente por Oriente, parecido al que tuvo lugar tiempo atrás en sentido
contrario. Cf. entre algunas obras traducidas al inglés: TAKEUCHI 1983; TANABE 1986;
NISHITANI 1982; NISHIDA 1987.

Las diversas opiniones

; Cf. vgr. la discrepancia sobre un punto tan importante corno el dharma. Mientras que
para unos (vgr. O. Rosenberg, Stcherbatsky, etc.) la teoría del dharma es central para el
buddhismo. para otros (vgr. Keith, Schayer, etc.) es poco menos que un cuerpo extraño.
Cf. GLASENAPP 1962/2, págs. 111-124.
- Cf. la reivindicación contraria por SUZUKI 1947, pág. 64.
'Cf. muchas de las exposiciones sobre el buddhismo maháyána; cf. vgr. B. BHAT­
TACHARYYA 1958, págs. 518-536.
4 Cf. REGAMEY 1951, págs. 261-264.
’Esta es la idea más extendida en cienos ambientes. Corresponde a la división tradi­
cional de la sabiduría india en ástika y nástika, conceptos que se refieren a la aceptación
o al rechazo de los Veda, pero que muy pronto se equipararon a la creencia en la trans­
cendencia o a su negación. Cf. MURTI 1955, págs. 3-103.
''«Buddhism is atheistic - there is no doubt about it» [el buddhismo es ateo, sin la me­
nor duda], afirma TAKAKUSU 1956, pág. 45. Ct. también: «Original Buddhism is the­
refore atheistic in a double sense - in the Indian sense of denying the authority’ of the
Vedas and in the Western sense of refusing to discuss the necessity apd nature of God»
[Asi pues, el buddhismo original es ateo en un doble sentido: en sentido indio, al recha­
zar la autoridad de los Veda, y en sentido occidental, al negarse a discutir la necesidad y
naturaleza de Dios], H. BHATTACHARYYA 1938, pág. 109. Véase también la impor­
tante monografía de GLASENAPP 1954, en donde se defiende la idea del buddhismo co­
mo religión atea.
■ CL KEITH 1923, pág. 63. La misma postura parece adoptar La Vallée Poussin, a
quien critica STCHERBATSKY 1968 [pág. 21 de la edición de 1965],
“C. A. F. Rhys Davids podría ser citada aquí en sus numerosas obras y traducciones
buddhistas.
‘’Cf. FATONE 1941, matizando la cuestión; E. J. THOMAS 1963, pág. 128, criti­
cando tal interpretación, que atribuye a Oldenberg, entre otros. Por su parte, LUBAC
1952, págs. 161 y 265, niega que el buddhismo sea un nihilisme athée [nihilismo ateo], o
una religión du néant [religión de la nada].

297
 111 Cf. COOMARASWAMY 1'943, págs. 79-80, que también hace notar que «for the
same reason, the appellation Tathágata is applicable to the Buddha, the Dhamma, and the
Sangha» [por la misma razón, el apelativo de Tathagata puede aplicarse al Buddha, al
Dhamma y al Sangha], ibid. pág. 154.
"Cf. COOMARASWAMY 1935.
12 Cf. MUS 1935, I. Para el buddhismo tántrico, cf. S. B. DASGUPTA 1957.
‘■’’«There is no reference to God; but neither do the four Holy Truths contain any
hint - and this should be noted - of‘atheism’» [No hay ninguna referencia a Dios; pero
tampoco las cuatro Nobles Verdades contienen ningún indicio de ‘ateísmo’, hecho que
se ha de subrayar], afirma GRAHAM 1964, pág. 14.
14«Ateísmo religioso», lo llama VAN DER LEEUW 1956, pág. 194; lo mismo W. C.
SMITH 1966, pág. 7: «If this was atheism, it was a religious atheism» [Si era ateísmo, era
un ateísmo religioso].
"Cf. vgr. W. SCHMIDT 1930, pág. 4, debido a su interpretación de la esencia de la
religión como «religación» personal con una fuerza sobrehumana.
"’Conocido es que Schopenhauer, lo mismo que Kant, consideraba al buddhismo co­
mo decididamente ateo e interpretaba el teísmo como una especie del género «religión»,
en el que el ateísmo tenía también un lugar. Cf. las citas pertinentes en GLASENAPP
1954, pág. 8.
"Basándose en la clasificación de MARITAIN 1949, entre ateísmo «práctico», «abso­
luto» y «pseudo ateísmo», FERNANDO 1965, págs. 83-84, cataloga al buddhismo como
del último tipo, esto es, como pseudo ateísmo del orden conceptual: es decir que el bud­
dhismo reconocería prácticamente a Dios, negándolo conceptualmente.
‘“«Although a hundred years have elapsed since the scientific study of Buddhism has
been initiated in Europe, we are nevertheless still in the dark about the fundamental tea­
chings of this religion and its philosophy» [Aunque han transcurrido cien años desde que
se inició en Europa el estudio científico del buddhismo, estamos aún en la oscuridad, en
cuanto a las enseñanzas fundamentales de esta religión y de su filosofía], escribía
STCHERBATSKY 1968, pág. 1; MURTI 1955, pág. vii, comenta afirmando que la an­
terior observación «remains no less true today» [sigue siendo igualmente verdadera hoy
en día].
1,1 Cf. el dicho latino «Quae non sunt, simulo; quae sunt, dissimulo» [Simulo lo que
no es, disimulo lo que es],
2,1 Sabemos de una actitud similar por parte del Rabbí de Nazaret, que nunca daba una'
respuesta directa a ninguna cuestión «filosófica» o teorética.
21 Cf. WASHBURN HOPKINS 1895, págs. 321-322.
23 Cf. WELBON 1965, pág. 314, explicando la posible génesis de tal actitud.
23 Acáiyamusti o ácáriyamutthi, era una antigua costumbre, no perdida completamente
todavía, según la cual el padre a su hijo, o elguni a su discípulo predilecto, le comunica­
ba poco antes de morir el mensaje más recóndito e importante. Cf. DN II, 100.
24 Cf. MhparnibS VI, 17.
25 Cf. la actitud similar de Cristo diciendo que ha comunicado a los suyos todo lo que
ha oído del Padre, Jn XV, 15. Cf. también Jn XVI, 25; XVIII, 20. Cf. igualmente en la tra-

298
 dición china: «El Maestro dijo: Amigos, sé que pensáis que hay algo que me guardo de
deciros. No hay nada absolutamente que no os comunique. No tengo secretos con vo­
sotros, amigos, nada que no comparta. Si hiciera otra cosa no sería Ch’iu [Confucio]»,
Analecta, vil, 23.
’’Cf, vgr. O. ROSENBERG 1924, págs. 155-156, el cual hace referencia al AbhK de
Vasubandhu y a los comentarios chinos. Se hace difícil comprender la referencia a la es­
cuela abhidhármica, puesto que ésta más bien parece favorecer la posición de un realis­
mo epistemológico. Cf. MURTI 1955, págs. 41-44.
’BARTHELEMY SAINT-HILAIRE 1875, págs. 321-324, el cual, aun queriendo
salvar su propia interpretación, sostiene que el fin último del buddhismo para los bud-
dhistas es el nihilismo total.
’’Cf. la obra clásica de BURNOUF 1874, y la síntesis de su posición en WELBON
1966, pág. 307 y ss.
-' Cf. los textos que daremos en la segunda parte de nuestro estudio.
’"Ésta es la tesis hecha popular en las numerosas obras y traducciones de C. A. F. Rhys
Davids, en especial después de la muerte de su marido. Cf. textos en MURTI 1955, pág.
20 y ss. (que contiene una dura crítica) y en WELBON 1966, pág. 317.
31 Cf. MONIER-WILLIAMS 1964, pág. 119; KEITH 1923, pág. 45 y ss.; LA VALLÉE
POUSSIN passim.
32 Entre los defensores de esta opinión, véase JUNG 1972, pág. 320, que, acerca de la
naturaleza del karman, dice: «Buddha hat es offen gelassen, und ich móchte annehmen, er
habe es nicht mit Sicherheit gewusst» [Buddha ha dejado la cuestión abierta y creo, per­
sonalmente, que no la conocía con certeza],
33 Les ha enseñado las cuatro Nobles Verdades; cf. SN V, 437 (Saccasamyutta # 31). Cf.,
el paralelismo con Cristo (Jn XVI, 12), aunque la motivación es distinta: los discípulos «no
pueden soportar más (verdad) por el momento», mientras que para el Buddha, ninguna
cosa más les hace falta para alcanzar el fin último de la vida.
34 Cf. vgr. HIRIYANNA 1956, pág. 137 y ss. Cf. una descripción inteligente del prag­
matismo en FONTINELL 1986, aun cuando sin referencia al buddhismo.
35 Cf. otro ejemplo: Cristo «n’a pas fait de théorie sur les origines du mal, il n’a foumi
aucune explication sur le fait du péché originel et sur les circonstances de son apparition,
mais il s’est fait péché pour nous» [no elaboró ninguna teoría sobre los orígenes del mal,
no dio ninguna explicación sobre el hecho del pecado original y las circunstancias de su
aparición, pero se hizo pecado por nosotros] (II Co V, 21), ROUSTANG 1963, pág. 52.
■“'Ésta sería la posición de T. W. Rhys Davids, por ejemplo. Cf. WELBON 1966, pág.
312.
37 Por ejemplo, Glasenapp.
3“ Cf. MN I, 429 y ss. (Cúla Málimkyasutta # 63.)
■" De hecho, Buddha se defiende más en contra del nihilismo (ucchedaváda) que en
contra del llamado etemalismo (s'dsvataváda).
■“'En FATONE 1941, pág. 30, quien cita MN I, 139. Cf. más adelante.
41 «Vasubandhu (Abhk V, 22) reports that it was a rule of dialectics at the time of the
Buddha to answer by silence those questions which were wrongly formulated, e. g., all

299
 questions which were regarding the properties of a non-existing thing. Prof. Oldenbem
[1923]. p. 133, rightly remarks on another occasion. “Upanishaden: Die eigenste Sprache
dieser Mystik wie aller Mystik, ist Schweigen”» [Vasubandhu señala cómo, en el tiempo
de Buddha, era una regla dialéctica responder con el silencio a las cuestiones mal plan-
. teadas, es decir, a todas las cuestiones acerca de las propiedades de una cosa no existente.
El profesor Oldenberg observa acertadamente en otra ocasión (en su libro Pipaidsdwdcii)·. El
lenguaje más apropiado a esta mística, como a codas las místicas, es el silencio»], STCHER-
BATSKY 1968, pág. 22. Cf. también PANDE 1957, pág. 506, que piensa que la opinión
de un mero silencio de etiqueta es insostenible.
12 Cf. ORGAN 1954, págs. 125-140. De ser cierta esta solución, Organ tendría razón
en achacar al Buddha una posición filosófica muy débil, puesto que el Tathágata ignora­
ría tanto que el hombre tiene una tendencia natural a filosofar, como que cualquier acti­
tud, por pragmática y antiintelectual que sea, supone siempre una filosofía por lo menos
implícita.
43 Nos parece que podríamos citar como ejemplos de esta interpretación a La Vallée
Poussin y a Conze.·
44SN IV, 398. Cf. el texto citado más arriba.
45 Cf. las conocidas opiniones de Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, Gabriel
Marcel, Simone Weil, etc.
46 SN III, 138.
47 Esta parece ser la opinión de WATSUJI 1927, págs. 133-134 (en japonés), cuando
escribe: «That the metaphysical questions of this kind were not answered by the Buddha
does not immediately mean that the Buddha denied the validity of philosophical or sys­
tematic thinking. On the contrary, there can easily be defended a case in which such an
attitude (of silence) constitutes the essential characteristic of a philosophy» [El hecho de
que las cuestiones metafísicas de este tipo no recibieran respuesta por parte del Buddha,
no significa inmediatamente que el Buddha haya negado la validez del pensamiento filo­
sófico o sistemático. Al contrario, resulta fácil defender que tal actitud (de silencio) cons­
tituye la característica esencial de una filosofía]: citado por NAGAO 1955. págs. 137-151.
44 Cf. MURTI 1955, págs. 47-48.
44 Cf. las recientes e importantes obras de dos filósofos japoneses contemporáneos,
Watsuji y Ui. Cf. una exposición de su pensamiento en TAKEUCHI 1965.
="CL vgr. RADHAKRISHNAN 1929, págs. 682-683.
51 Cf. un pasaje característico de la BG (vil, 28) sobre la liberación del engaño de la
polaridad de los pares de opuestos. Se podría construir todo un sistema sobre la dialécti­
ca de: 1) Reconocer la realidad de lo negativo (error, dolor, etc.); 2) Descubrir la unila-
teralidad de lo positivo (verdad, placer, etc.); 3) Síntesis de ambos puntos de vista; y 4)
Unidad verdadera transcendiendo la relatividad de ambos.
52 Sabido es que el Theraváda está mucho más apartado de esta solución que el
Maháyána.
53 Cf. PANIKKAR 1971/XII, págs. 99-130, en donde se estudia y critica esta «preten­
sión» del Mádhyamika.
54 «It seems to us, however, that Buddha’s Madhyama Pratipad sought to resolve the

300
 opposition of being and non-being, not by synthesizing the two categories, but by trans­
cending them both» [Nos parece, sin embargo, que el MadhyamA Pratipad del Buddha in­
tentó resolver la oposición del ser y del no-ser, no por la síntesis de estas dos categorías,
sino transcendiendo ambas], PANDE 1957, págs. 420-421.
"Título antonomásico del Buddha que significa: aquel que ha alcanzado la verdad,
que la ha «realizado».
5" Tanto es así -que «la letra mata» (cf. Il Co III, 6; Rm II. 29; Vli, 6)- que la divina
Providencia se cuidó de que la Escritura cristiana no se conservara sino en traducciones.
Cf. las aclaradoras razones de Santo Tomás al hecho de que Cristo no escribiera nada:
Suiniiia Theologiae III, q. 42, a. 4: y también I-II, q. 106, a. 1.
57 Cf. la interpretación apuntada por TAKEUCHI 1965, pág. 18, con referencia al libro
de BECKH 1958. También NAGAO 1955, nos parece que apunta en esta misma dirección.
"«Man kennt Buddha nicht, solange man ihn nach dem beurteilt, was er geredet hat»
[No se puede conocer al Buddha mientras se le juzgue según lo que ha dicho]. Y el au­
tor prosigue hablando de la Macht des Schweigens [fuerza del silencio], afirmando que
«die Bedeutung dieses Schweigens richtig zu erfassen, ist fur das ganze Verstándnis des
Buddhismus von grósster Wichtigkeit» [entender correctamente el significado de este si­
lencio es importantísimo para la comprensión total del buddhismo], BECKH 1958, pág.
113. NAGAO 1955 cita también esta misma observación.
"•Buddha’s silence is an indication of his conviction in the inexpressibility of certain
truths of spiritual life. It does not mean that he held negative views and had not the cou­
rage to express them» [El silencio del Buddha indica su convicción de que ciertas verda­
des de la vida espiritual son inexpresables. Esto no significa que tuviera una visión nega­
tiva y no se atreviera a expresarla], afuma RADHAKRISHNAN 1934, pág. 352.
"' He aquí una bella forma de decirlo a la manera buddhista: «una vez, un erudito con-
fuciano se dirigió al xxvill Patriarca buddhista, Bodhidharma, para “pacificar su alma”. El
Patriarca le respondió: “Muéstramela y te la pacificaré”. El confuciano replicó: “Ahí está
mi sufrimiento, que no la puedo encontrar”. Bodhidharma le dijo entonces: “Tu deseo te
ha sido concedido”. El confuciano entendió y se fue en paz», SUZUKI 1906-1907, pág. 13.
1 ,1 También es aquí importante la diferencia entre un buddhismo maháyána, inclinado
hacia la interpretación metafísica del silencio, y un buddhismo theraváda, propenso a
prescindir de cualquier referencia a la metafísica.
1 ,2Esto no puede decirse cuando, por ejemplo, se niega a dar información sobre el kar­
ma. Cf. DN III, 134; SN III, 103.
"'Cf el appasaddakámo, en MN II, 4-5; II, 23; Mil VII, 1, 16; SNi IV, 14 [925],
“Cf. textos en C. A. F. RHYS DAVIDS 1931, pág. 185; PANDE 1957, pág. 391 y ss.
'°Cf. DN I, 160; MN I, 524 [Mahá SakuludAyi Sutta # 77]; etc.
“Cf. MN I, 161 [Ariyapariyesana Sutta # 26]; SNi III, 11 (723).
' " Cf. el famoso sedere et tacere bíblico, Lm III, 28, locus classicus del silencio monástico
cristiano. Cf. un texto entre mil y al azar: «luge quippe silentium et ab omni strepitu sae­
cularium perpetua quies cogit caelestia meditare» [El silencio perenne y la paz perpetua,
alejada de todo rumor y de las cosas temporales, obliga a meditar las cosas celestes], Ber­
nardo, Epistulae 78, 4 (PL 182, 193).

301
 M Sarva/ñá. «A point on which the Buddhist tradition is unanimous» [Un punto sobre
el que la tradición buddhista es unánime], PANDE 1957, pág. 383.
“Cf. SN i, 136. Cf. también C. A. F. RHYS DAVIDS 1938.
7"Cf. N. DUTT 1930, pág. 100.
71 «Caecilius, dans Y Octavius (13, 1), loue la discretion de Socrate. Quand on l’inte-
rrogeait sur les choses du ciel, il répondait: “Ce qui est au-dessus de nous, comment le
connaítre?”, Quod supra nos, nihil ad nos» [Caecilius, en el Octavius (...), alaba la discre­
ción de Sócrates. Cuando le interrogaban acerca de las cosas del cielo, respondía: “Lo
que está por encima de nosotros, ¿cómo conocerlo?”, Quod supra nos, nihil ad nos], FES-
TUGIÉRE 1932, pág. 34. (Cf. GRONOVIUS [ed.] 1709, en donde se cita a Lactancio,
libro 3, cap. 19, a Jerónimo, In Apologia adversus Libros Rufini, VIH, y a Jenofonte, Me­
morabilia, libro 1, folio 710, así como a otros autores antiguos que han comentado el di­
cho de Sócrates, quod supra nos, nihil ad nos.) (El Octavius es una obra satírica de Felix
Minucius [siglo III] en forma de diálogo entre el cristiano Octavius y el gentil Caeci­
lius.)
72 Cf. Jn I, 18; I Jn IV, 12 y otros textos del Nuevo Testamento.
73 Cf. Ex XXXIII, 20 y otros textos afines del Antiguo Testamento.
74 Cf. vgr. Yato vaco nivartante, TU II, 4, 1 (II, 9), junto con otros pasajes semejantes.
75 Mencionemos solamente, a guisa de indicación, el pensamiento de eruditos tan ca-
Hficados como Walpola Rahula, André Bareau, Erich Frauwallner, Etienne Lamotte,
Giuseppe Tucci, Jean Przyluski, Robert Caesar Childers, Christian Lassen, además de
otros muchos y de los mencionados a lo largo de estas páginas.

La religiosidad buddhista
' SARTRE 1964, «L’athéisme est une entreprise cruelle et de longue haleine», citado
por PANIKER 1965, pág. 109, el cual comenta: «Ahora bien: conducir hasta el fin algo,
sea lo que fuere, es una profesión de fe». El mismo pasaje está comentado por SANTO­
NI 1987, pág. 249. Cf. igualmente: «Atheism today has been raised to the rank of a subs­
titute for religion with their Deities» [Hoy en día, el ateísmo ha sido elevado al rango de
substituto de la religión con sus deidades], NISHITANI 1962, pág. 68.
7 Esta expresión nos parece más justa que la de «ateísmo religioso» aplicado al bud­
dhismo, y también al brahmanismo, por LEEUW 1956, pág. 194 —aunque como conce­
sión al lenguaje hoy corriente la hayamos adoptado en el subtítulo de esta edición.
•’«Das Wesen der Religion besteht nicht in einer bestimmten rational zu erfassenden
statischen Vors’tellung des Góttlichen, sondern in einem dynamischen Umgang mit dem
Heiligen; Religion ist nicht ein blosses Denken an oder über transzendente Objekte, son­
dern ein Handeln... Religion ist keine theoretische, sondern eine hóchst praktische An-
gelegenheit... Religion ist... Anbetung des Mysteriums und Hingabe an dieses» [La esen­
cia de la religión no consiste en una representación estática de lo Divino que se aprehende
de forma racional, sino en un comercio dinámico con lo sacro; la religión no es un sim­
ple pensar sobre objetos transcendentes, sino un actuar... La religión no es algo teórico,
sino, en sumo grado, un asunto práctico... La religión es... adoración del misterio y en­
trega a él], HEILER 1961, págs. 561-562.

302
 4 Cf. MN 1, 430 (Cúla Máluúkya Sutta # 63). Cf. más arriba y más adelante.
"Cf. I Co VII, 29; Rm XIII, II.
11 Cf. Ef V, 16; Col IV, 5.
7 Cf. Col II, 8.
"Cf. i Jn ii, 15.
''Cf. i Co VII, 31.
'"MN II, 263.
" Ariya-saccáni (en sánscrito: árya-satyáni), de ahí la traducción «verdades arias» que dan
algunos.
'-’Sabido es que esta misma idea aparece en textos no buddhistas, vgr. YSBh II, 15-16:
saiiiwra, saiiisárahetu, niolaa, inoksop&ya (la existencia mundana, la causa de la existencia
mundana, la liberación, los caminos de la liberación); NBh I, 1, 1, etc., y que serias du­
das han sido expuestas acerca de la autenticidad primitiva de las ariya-saccáni. Cf. un resu­
men de la controversia en PANDE 1957, pág. 397 y ss. En resumen, puede decirse que si
bien el primer sermón de Varanasi parece ser recomposición posterior, obra de los mon­
jes, el espíritu y las ideas corresponden al mensaje genuino del Buddha.
14 Es significativo el paralelismo entre la cuádruple división buddhista y la división
cuatripartita de la medicina, como ha notado más de un estudioso. Es otra conexión del
buddhismo con el espíritu científico y secular. Cf. el comentario al YS II, 15, atribuido
tradicionalmente a Vedavyása: «Así como el sistema médico tiene cuatro divisiones, en­
fermedad, causa de la enfermedad, salud y remedio, así también, este sistema presenta
cuatro divisiones: ciclo de renacimiento, causa del ciclo de renacimiento, liberación y ca­
mino hacia la liberación».
14 Es el famoso iti vuttaka con que empiezan tantos dichos atribuidos al Buddha. Cf.
también la expresión tradicional buddhista evam maya srutam ekasmin samaye, «así fue oí­
do por mí, en una circunstancia», y el monumental comentario de los dos primeros ca­
pítulos del MhPrajParSas, atribuido a Nágárjuna, en la no menos documentada traduc­
ción de Lamotte 1944-1949, I, págs. 56-114.
bCf. otro texto plenamente consciente de que el primer sermón de Váránasi contie­
ne en germen toda la «revelación» y que expresa fundamentalmente la misión del Budd­
ha, poniendo no sólo en movimiento «la rueda de la existencia» (cf. MN I, 171), sino po­
seyendo también una repercusión estrictamente religiosa y aun de auténtico teísmo
personal: «Fue aquí, en el mismo parque de los ciervos de Váránasi, donde el descubri­
dor de la verdad, el santo (arahant) e iluminado, puso en movimiento la rueda sublime del
dhamma que nadie podrá hacer ya retroceder, sea penitente, brahman, Dios, Mára o
Brahmá mismo, o quien sea, en el universo: el anuncio de las cuatro nobles verdades, la
enseñanza, la declaración y el establecimiento de estas cuatro nobles verdades, con su ex-
plicitación, exposición y manifestación», MN III, 248.
'“El texto del MN citado en la nota anterior da el resumen clásico de las cuatro no­
bles verdades: «el dolor, el origen del dolor, la cesación del dolor y el camino que con­
duce a la cesación del dolor».
17 Es poco menos que imposible traducir en simples palabras los conceptos del óctu­
plo camino. Incluso el calificativo de «recto» para sammá no es completamente adecuado.

303
 SamuiA significa también perfecto, equilibrado, completo. Hubiéramos podido igualmen­
te traducir: «valoración pertecta, pensar perfecto, palabra perfecta, acción pertecta, vida
perfecta, disciplina perfecta, lucidez pertecta, espiritualidad perfecta». Ct. una de las po­
cas traducciones al castellano: «correcta opinión, correcto pensamiento, correcta palabra,
correcta acción, correcto género de vida, correcto esfuerzo, correcta autoconciencia, co­
rrecta concentración». D/iommopodo 1964 (ed. Dragonerti). pág. 61. Para que se tenga un
ejemplo de las distintas versiones de un texto can fundamental, mencionemos la traduc­
ción clásica de Foucher seguida por LAMOTTE 1958, pág. 28: «Cese le chemin sacré i
huit branches, qui s'appellenc foi pure, volonté pure, langage pur, action pure, moyens
d'existence purs, application pure, mémoire pure, méditation pure» [Es el camino sagra­
do. de ocho ramas, que se llaman fe pura, voluntad pura, lenguaje puro, acción pura,
medios de existencia puros, aplicación pura, memoria pura, meditación pura]. El texto
pali dice: saniniá ditthi, sautniA sankappo, samuiA meo, sanuuA kammcoito, smona Ajtvo, sawmA
ιΆγΑαιο, soinma soti, soomio súiiuidlii.
isDukkha en páli y dulikha en sánscrito. Cf. «Todo lo existente es dolor (sMe sahkliárá
dulMiA)», «all created things are sorrowful», traduce RADHAKRISHNAN 1968, pág.
146. El texto continúa diciendo: «Cuando por sabiduría se descubre [esto], entonces, uno
no es tocado por el dolor; éste es el camino hacia la pureza». Dh XX. 6 (278). La raíz dus-
sígnifica: echar a perder, estropearse, y de ahí, cometer pecado, una impureza, estar en
falta, arruinado, perecer, etc. Duhldio vendría de dus- y de la forma «pakntizada» de stha.
significando originariamente: estar mal, inquieto, incómodo, etc.; ser infeliz, pobre, mi­
serable, etc. Cf. el número especial de Buddhist-Christian Studies (1985) dedicado al es­
tudio de duliklia y el más reciente de CHINCHORE 1993.
'"Los cinco khíiudha (grupos o agregados) que constituyen el reo psicológico y que. se­
gún el buddhismo (cf. Buddhaghosa, VisMag XIV, 443-480, cf. WARREN 1922, pág. 132
v ss.), deben ser descubiertos para dejar al desnudo la insubstancialidad del sujeto, son: las
formas, las sensaciones (que acaso incluyen también los sentimientos), las percepciones
(amén de las disposiciones volitivas), las disposiciones psíquicas (y demás impresiones) y la
conciencia (intelectiva). En rigor, se trata de grupos de aprehensión, iipádáiiokkliaiidha
(sánscrito iipAdiWaskatidha} o. como traduce LAMOTTE 1958, pág. 28, siguiendo la tra­
ducción de su maestro Foucher: «en résumé, les cinq sortes d’objets de l’attachement sont
douleur» [en resumen, las cinco clases de objetos del afecto son dolor],
3“Cf. PED, pígs. 687-688: sanmdaya [sani+udaya]: surgimiento, origen; no ha de con-
fundirse con saiiiudáya: multitud, cantidad. El origen del dolor: diilMia-sanuidaya. Ct. DN
III, 136.
21 En general, suele traducirse por «deseo», «apetito», pero la traducción literal y co­
rrecta de taiihá (sánscrito: trsiiA) es «sed». Sobre este importante concepto, cf. AN III, 416;
IV/, 400; Iti 30, 50, 58, 105, MN I, 6; I, 51; II, 256; SN 1. 1; I, 8; etc. Cf. PANDE 1957, págs.
434 y 440, Nos parece indispensable una monografía filosófico-teológica sobre la serie de
conceptos acerca del dinamismo antropológico, además de taiiliA, iaha, !:Ama, etc., su con­
notación tanto ética como metafísica y su comparación con la antropología occidental,
especialmente la escolástica. Distinguiremos más adelante entre «deseo» (apetito, anhelo,
pretensión) y «aspiración» (tendencia, dinámica del ser). El primero está dirigido hacia una

304
 finalidad, es un objeto de la voluntad, es un fin; la segunda corresponde a un acto inter­
no del ser, a un dinamismo óntico de nuestra existencia.
"Aquí también, algunos estudiosos traducen con una cierta libertad. Se trata de una
triple sed antropológica: sed de afirmación, sed de ser afirmado y sed de negación, esto
es. apetito de placer (káina, amor, dilección, etc.), de existencia (bhava, ser) y de inexis­
tencia [vibhava, no-ser). No se olvide que tanto la existencia como la no-existencia tie­
nen un sentido intramundano relacionado con la transmigración, como se desprende de
las versiones tibetanas clásicas. Óptimamente comenta Filliozat, refiriéndose a esta típica
sed: «La premiere sorte s’explique d’elle-méme: les désirs sont causes de douleur parce-
qu’ils ne peuvent étre indéfiniment satisfaits et aussi parce qu’ils attachent aux existences
douloureuses. La deuxiéme vise l’appétit direct de ces existences. La troisiéme est un ap-
pétit du néant qui, pour inverse qu il soit dans son objet, n’en est pas moins un appétit
et. comme tel, un acte qui porte fruit en existence; suicide entraíne renaissance» [La pri­
mera clase se explica por sí sola: los deseos son causas de dolor porque no pueden ser in­
definidamente satisfechos }' porque apegan a las existencias dolorosas. La segunda atañe al
apetito directo de tales existencias. La tercera es un apetito de la nada que, por contrario
que sea en su objeto, no deja de ser un apetito y, en cuanto tal, un acto que da fruto en
existencia; el suicidio conlleva renacimiento], FILLIOZAT 1953 II, # 2247.
21 Nirodlia, de la raíz rudh-. que significa obstruir, y que con la partícula ni adquiere el
sentido de: encerrar, recluir, suprimir, destruir, controlar, restringir, etc. Cf. YS I, 2: yo-
gascittavrtti ntrodhah [El yoga es el apaciguamento de las funciones mentales].
24 Cf. SN XXII, 90. Cf. WARREN 1922, pág. 165.
25 Cf. págs. 136-137.
2" Mára viene a ser algo así como el «príncipe de este mundo» y ha sido comparado
con el demonio del cristianismo. Cf. WINDISCH 1895; cf. otras referencias bibliográfi­
cas en GLASENAPP 1954, pág. 19.
27 Brahmá es el Dios más importante del panteón buddhista, pero en manera alguna
semejante al brahman de la especulación upanishádica. El Dios Brahmá no es omniscien­
te (cf. DN I, 221), aunque sea reconocido como una especie de Isvara, «omnipotente,
creador y dominador de la tierra, padre de todo lo que ha llegado y llegará a ser», DN I,
18, y, sin embargo, él también pertenece al satinara, al brahmaloka brahmínico, y en ma­
nera alguna puede compararse, según la doctrina buddhista, al nirvana. No faltan textos
que nos presentan a Brahmá como un devoto adorador de Buddha.
’SN V, 420 y ss.
’’Para un comentario erudito y pormenorizado, cf. LAMOTTE 1958, págs. 28-52.
'"«It would be presomptuous to remark upon the depth of insight revealed in these
statements. They have no parallel, that I know of, in the religious literature of the West».
[Sería presuntuoso hacer alguna observación acerca de la profundidad de la intuición re­
velada en estas afirmaciones. Que yo sepa, no tienen paralelo en la literatura religiosa de
Occidente], GRAHAM 1964, pág. 14.
J'«As Eriugena justly remarles, “God does not know what he is, because he is not any
what” (cf. the buddhist akimaria). It is only his possibilities of manifestation that become
whats of which there can be science or omniscience» [Como observa acertadamente Eri-

305
gena, «Dios no sabe qué cosa es. porque no es ninguna cosa», (cf. el akiñcaita buddhista). Só­
lo sus posibilidades de manifestación se vuelven «cosas» de las que puede haber ciencia u om­
nisciencia]. COOMARASWAMY 1944, pág. 13. Cf. la cita de Erigena más adelante.
'-Un interesante estudio sería el de comparar estos principios buddhistas con los prin­
cipios del psicoanálisis de Freud, en cuanto «éste centra el ser del hombre en el deseo de
placer y el cuidado por evitar el dolor». Cf. SILVA y, aunque sin referencia al buddhis-
ino, BROWN 1957.
"Cf. Le XXIV, 7 y XXIV, 26.
■wC.f. Rm vili, 32. La traducción de la Vulgata, «qui Filio suo non pepercit» [del grie­
go ούκ έφείσατο, «no lo excluyó de la ley general» (del verbo φείδομαι., tratar con mira­
miento o consideración, escatimar)], sirvió para reforzar la visión jurídica de la Reden­
ción.
"Cfjn ΙΠ, 16; I Jn IV, 9.
■’"Cf. Jn IV, 34; V, 30; Mt XXVI, 42; Le XXII, 42; Hb V, 7; X, 9; etc.
17 Cf. I P IV, 13; Rm VIH, 17; Hch V, 41; etc. Considérese también la actitud de san­
tos tales como Francisco de Asís y otros.
■'"Un equívoco no justifica el otro. Asociar la Crucifixión a un «sadistic impulse of a
psychically affected brain» [impulso sádico de una mente psíquicamente afectada], SU­
ZUKI 1957, pág. 136, seria un ejemplo del malentendido por parte buddhista. El mismo
autor, en el mismo capítulo citado, «Crucifixion and Enlightenment» [Crucifixión e Ilu­
minación], queriendo contraponer ambas actitudes, en rigor, las describe en su común
profundidad: «What is needed in Buddhism is enlightenment, neither crucifixion nor re­
surrection. A resurrection is dramatic and human enough, but there is still the odor of
the body in it. In enlightenment there are heavenliness and a genuine sense of transcen­
dence. Things on earth go through renovation and a refreshing transformation. A new
sun rises above the horizon and the whole universe is revealed» [Lo necesario, en el
buddhismo, es la iluminación y no la crucifixión, ni la resurrección. Una resun-ección es
bastante dramática y humana, pero en ella se respira aún el olor del cuerpo. En la ilumi­
nación está lo celestial y un sentido genuino de la transcendencia. Las cosas de esta tierna
pasan por una renovación y una transformación refrescante. Un nuevo sol se alza en el
horizonte y el universo entero se revela], ibid. págs. 132-133.
■w Cf. vgr. la grandiosa descripción del «verdadero gnóstico» en Clemente de Alejan­
dría. Cf. todo el libro vil de los Stromata (PG 9, 401 y ss.), por ejemplo, o, aun antes, co­
mo botón de muestra: «[El gnóstico] No desea nada (ούδε ζήλοι), puesto que nada le fal­
ta para ser asimilado a Aquel que es bueno y bello. No ama a nadie de amor comente (ούδε
apa φιλεί τινά την κοινήν ταυτήν φιλίαν), pero ama al creador a través de las criaturas
(άλλα αγαπά τον κτίστην δια των κτισμάτων). No cae en ningún deseo (επιθυμία) ni en
ningún apetito (όρέξει), pues no le falta ningún bien del alma, estando unido como está
por el amor al amigo a quien pertenece por libre elección... Si el gnóstico no posee deseo
alguno (dirán los oponentes), ¿cómo puede amar? Pero no conocen estos tales el carácter
divino del amor (το θειον τής αγάπης). Pues el amor no es un apetito, una tendencia
(ορεξις) de quien ama: es una intimidad amorosa (στερητική δε οικειωσις, benevola con­
junctio) que establece al gnóstico en la unidad de la fe, sin que tenga ya necesidad del tiem-

306
 do ni del espacio», «Non esc enim utique chantas eius qui diligit appetitio, sed est bene­
vola conjunctio, in unitatem fidei restituens eum qui est gnosticus, locu et tempore mini­
me indigentem», dice la versión latina de Migue; cf. Stromata vi, 9 (PG 9, 293). Va.gnosis
de Dios es Cristo, dice Ignacio de Antioquia, Epistula ad Ephesios XVII.
'"Of. I Co VII, 29-32. Esta «apariencia» (σχήμα, figura) es muy importante para el diá­
logo hindú-buddhista-cristiano.
41SN XXII, 90. Cf. WARREN 1922, pág. 165. Este texto será recogido y comentado
por Nágáquna para fundamentar la verdad (dhamma) de su «doctrina media», el Mádhyami-
ka. Cf. MK XV, 7 (ed. La Vallée Poussin). Cf. también otros textos ya citados.
4- Cf. las siguientes sentencias tradicionales cristianas: εν αγνωσία την περί αυτού
κτώμεθα γνώσίν [En la ignorancia adquirimos su conocimiento], Dionisio Areopagita,
. De divinis nominibus, en San Máximo Confesor, Scholia in Dionysio Areopagita, De divinis
nominibus 11, (PG 4, 216); άγνοσία γαρ γίνεται, γνοστος ο Θεός [A Dios se le conoce por
la ignorancia], ibid.; καί δία γνωσεως ο γιγνωσκεταί, και δία αγνωσίας [A Dios se le co­
noce a través del conocimiento y de la ignorancia], Dionisio Areopagita, De divinis nomi­
nibus Vil, 3 (PG 3, 872). Tradición plenamente recogida por Santo Tomás, por ejemplo,
cuando repetidamente dice que Dios, «cognoscitur tanquam ignotus» [se conoce como
ignoto], In Boethium De Trinitate, Praemium q. 1, a. 2 ad l y también q. 1, a. 1: «Hoc ip­
sum est Deum cognoscere, quod nos scimus ignorare de Deo quid sit» [Esto mismo es
conocer a Dios, saber que ignoramos qué es Dios], Commentarium in Dionysium, vil, 14;
o aun: «Illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciat se Deum nescire» [EI
último grado del conocimiento humano de Dios es saber que no se le conoce], De po­
tentia vil, 5-14; etc.
4iCf. SN ΧΧΠ, 90. Cf. MENSCHING 1955, pág. 82.
44 «Work out your salvation with diligence», traduce COOMARASWAMY 1928, 75,
siguiendo la clásica versión de T. W. Rhys Davids, MhpamibS 1965, pág. 114: «When the
Blessed One addressed the brethren and said, “Behold now, brethren, I exhort you, saying,
‘Decay is inherent in all component things: Work out your salvation with diligence!”’, this
was the last word of the Tathágata!» [Cuando el Bendito se volvió hacia los hermanos y les
dijo: «Así pues, ahora, hermanos, os exhorto, diciendo: “la decadencia es inherente a todas
las cosas compuestas: ¡trabajad vuestra salvación con diligencia!”», ¡ésta fue la última pala­
bra del Tathágata!], MhpamibS VI, 10 (DN n, 156); «Work out your salvation with dili­
gence», traducen también T. W. y C. A. F. RHYS DAVIDS 1965, DN II, 156. «Strive di­
ligently», traduce Radhakrishnan en su edición de 1968, pág. 32. Appamádetia sampadetha,
dicen las palabras tradicionales. El texto completo va precedido de vayadhammá samkhárá,
traducido generalmente por «todas las cosas son perecederas». Se han expresado dudas res­
pecto a la autenticidad del MhpamibS. SILBURN 1955, pág. 170, pone en relación este
pasaje, «En vérité, ó disciples, routes les énergies constmctrices sont impermanentes. Tra-
vaillez, efficacement sans reláche... Soyez d’intention bien concentrée. Surveillez la pen-
sée» [En verdad, ¡oh discípulos!, todas las energías constructoras son impermanentes. Tra­
bajad, eficazmente sin descanso... Sed de intención bien concentrada. Vigilad el
pensamiento], con las palabras solemnes de Indra cuando Buddha entra en el nibbána·. «Im-
pennanentes, en verdad, son las energías constructoras (sankhárd) sometidas a la aparición

307
y a la desaparición. De la misma manera que han nacido, así también mueren: su apaci­
guamiento es el bienestar (la felicidad, sukha)», DN Π. 157 (pág. 175 de la ed. de la PTS,
1889).
"De ahí la insistencia sobre el kiriyá y el nkiriyá, «lo que hay que hacer» y «lo que no
hav que hacer». Cf. vgr. AN iv, 173: IV, 183; SN ni, 208; VP I, 235; etc. Cf. otros textos
paralelos mencionados más adelante.
’"Sería interesante una comparación del texto anterior con el paulino: «Operad vues­
tra propia salvación (trabajad por vosotros mismos, por vuestra liberación), (τήν εαυτών
σωτηρίαν κατεργαξεσθε)». Flp II. 12. La diligencia, constancia, paciencia, en una palabra,
el verbo que, como su misma composición indica, denota perseverancia, tensión mante­
nedora, es un concepto clave para entender una actitud semejante en el Nuevo Testa­
mento. «Con vuestra paciencia perseverante, conservaréis vuestras vidas», Le XXI. 19. «Si
permanecemos constantes, reinaremos también con El». Il Tm II, 12. Cf. también Mt
XXIV, 13; Me XIII, 13; etc. Esta misma perseverancia de expectación juega un papel im­
portante en la primera espiritualidad patrística. Cf. el índice de KRAFT 1964, pág. 440,
bajo ύιτομένω. Para una elaboración teológica de la tolerancia, cf. PAN1KKAR 1961/4,
pág. 118 y ss. Evidentemente, se han de tener en cuenta las diversas perspectivas de las
posiciones buddhista y cristiana respectivamente.
47 Cf. MN I, 486 y otros muchos textos.
4SE1 Mádhyamika, dentro del buddhismo. sería el ejemplo más característico de esta
mentalidad.
4''Cf. vgr. GLASENAPP 1962/2, págs. 38-46, y su discusión con EDGERTON 1952,
págs. 81-85. Mientras el primero cree poder afirmar que «Buddha genauso wie die ande-
ren Lehrer seiner Zeit bestimmtes metaphysisches System gelehrt hat» [Buddha, al igual
que los demás maestros de su tiempo, enseñó un determinado sistema metafisico], el se­
gundo niega tal solución, aunque admite que haya «premises» [premisas] de orden meta­
fisico. Lo que nos parece menos aceptable en ambos estudiosos es la forma de llegar a sus
conclusiones: intentando encontrar una respuesta racional, por no decir racionalista, a las
aporias de los famosos avyákrta vastúm.
511 Cf. a guisa de ejemplo y de información escolástica, poco menos que exhaustiva,
los diversos volúmenes de RAMÍREZ 1944.
51 Cf. la escolástica medieval, para la cual ex-sistere significa «ex aliquo esse habere» [re­
cibir el ser de alguien], Cf. Ricardo de San Víctor, De Trinitate IV. 12 y 19 (PL 196, 938
V 942).
HCf. el mismo pensamiento en la tradición cristiana: «Hoc enim ipsum nomen, existen­
cia, quasi extrastantia indicat» [Esta misma palabra de «existencia» indica algo asi como «ex-
trastancia»], Eckhart, Liber Parabolarum Genesis XXIX, 11, citado por LOSSKY 196(1, pág. 124.
"La reacción del Buddha en contra del sacrificio y del sistema de las castas tal vez se
deba a la necesidad de erradicar el acto creativo y el status de conservación de la creación,
más que a motivos dictados por la no-violencia (altimsá) o por la justicia social. Cf. VES­
CI 1985, en donde, según la especulación brahmánica, el origen del sufrimiento radica en
el propio dolor contenido en el acto creador mismo: el sacrificio.
54Cf. Mt X, 39; XVI, 25; Me vm, 35; Le IX, 24; XVII, 33; Jn XII, 25: etc.

308
 ’’Escrito en el gráfico que está al inicio de la Subida al Monte Carmelo. Cf. JUAN
DE LA CRUZ 1975, págs. 436-437.
’"«The idea of anicca does not, however, preclude the “existence” of things, but only
their duration. Similarly, the idea of ananá does not proclaim that there is no “self’, but
onlv that there is no unchangeably continuing self that would everlastingly persist as a se­
parate unit. Actually it is precisely the notion of anicca chat guarantees the possibility of
the development and growth of the individual» [La idea de anicca, sin embargo, no nie­
ga la «existencia» de las cosas, sino su duración. Igualmente, la idea de anattá no procla­
ma que no existe el «sí mismo», sino que no existe un sí mismo imperecedero que per­
manezca eternamente en cuanto unidad separada. En realidad, la noción de anicca es,
precisamente, la que garantiza la posibilidad de desarrollo y crecimiento del individuo],
GOVINDA 1961, pág. 188.
57 Cf. Ud VIH I y 3, junto a Iti 43, en contra del «increado».

Los textos
1 «El hombre que ya no necesita la fe (assaddho) y ha llegado al conocimiento de lo no
hecho (increado) (altata), que ha cortado todo vínculo, ha destruido toda ocasión (de bien
o de mal) y ha eliminado de sí todo deseo, ése, en verdad, es un hombre (poriso) supe­
rior», Dh vil, 8 (97). A diferencia de las Upanisad, donde el vocablo punisa también tie­
ne un significado primordial, los Nikáya apenas mencionan la palabra purisa. Cf. vgr. SN
IV, 380. Cf. PANDE 1957, pág. 489.
2 Por razones de espacio, tiempo y simplificación, dejamos de considerar no sólo un
buen número de textos, sino también toda una serie de nociones como dharma, sünyatá,
prajñíi, etc., que deberían ser incluidas. Podemos asegurar, sin embargo, que los resulta­
dos no se apartarían mucho de las conclusiones a las que llegamos.
'«La primera división del canon (basada totalmente en la tradición oral) se compone'
del Surta y del Viiiaya (a saber, el conjunto de párrafos aprendidos de memoria y las re­
glas de la Orden).» Cf. PED 1966, pág. 457.
4 A los cuatro primeros también se les da el nombre de Agama. Mencionados en sáns­
crito, son: Dírghágama, Mádhyamágama, Samyuktágama y Ekottarikágama.
5 MN I, 134-135.

Nairátmyaváda
1 Vgr. Stcherbatsky, V. Bhattacharyya, Murti, etc. Cf. una enjundiosa introducción a
las diversas escuelas buddhológicas actuales en el estudio de REGAMEY 1951, III, págs.
244-250.
2 Vgr. C. A. F. Rhys Davids, La Vallée Poussin, etc. Cf. la crítica a esta posición en
MURTI 1955, págs. 20-35.
5 Ésta parece ser la interpretación de Nágarjuna, MK XVin, 6, sobre la ambigüedad
del Buddha.
4 FRAUWALLNER 1953, I, pág. 225, piensa con muchos otros que la cuestión del
«yo» es rechazada porque distrae del fin de la salvación y que el «alma» no se niega, sino
que solamente se declara inaprehensible.

309
 5 Cf. el capítulo attan (¿unían), o sea el XII del Dh, en donde en muchos versos no se
trata de otra cosa sino del pronombre reflexivo.
“ Cf. GLASENAPP 1950. pág. 10.
' Ibid.
‘ Cf. FRAUWALLNER 1953, ti, pág. 220.
” Ésta es la versión comente en la bibliografía inglesa, que tiene la ventaja de conser­
var la ambigüedad gramatical como pronombre y sustantivo a la vez.
"' Aplicamos la noción dhvani como principio hermenéutico y no sólo como catego­
ría estética o estrictamente lingüística. Cf. Ánandavardhana.
" Cf. vgr. un resumen de las opiniones de los especialistas en PANDE 1957, pág. 482
y ss.
13 Cf. MURTI 1955, pág. 10 y ss.
11 Cf. los mismos textos que a continuación daremos, que de por sí ya manifiestan que
se trataba de una cuestión difícil y muy debatida.
14 Cf. el coloquio «The Self in Eastern and Western Thought» [El Yo en el pensa­
miento oriental y occidental]; cf. la recensión de CLARKE y BURKEL 1966, págs. 101-
109. Cf. también RICOEUR 1990, que, sin tener en cuenta la problemática buddhista,
vuelve a tratar el problema.
15 Cf. vgr. SILBURN 1955, pág. 127 y ss. Cf. lo dicho ya más arriba.
"'Cf. un texto característico de la MundU III, 2, 2, en el que krtánnan, esto es, la edi­
ficación del átiriati, parece ser la expresión de la perfección: haber completado su atinan,
aunque luego este atinan se identifique al brahniaii. Es evidente que el texto podría sim­
plemente traducirse como autoposesión, sin pretensiones metafísicas.
17 Una consecuencia de importancia considerable, aunque marginal a nuestro discur­
so, consiste en que mientras para el Occidente, heredero en esto de Parménides. la per­
fección estriba en lo completo, «perfecto» (perfectum), acabado, rico (ya que hay que reves­
tirse de virtud, de conocimientos, de bienes y aun de Cristo), para esta típica concepción
buddhista, lo positivo y sublime estriba en lo simple, la simplificación, el «despojo». Cau­
tela que me parece importante para los que con demasiada ingenuidad creen en un en­
cuentro cultural basado en los presupuestos de una concepción tecnológica del mundo.
,s Plegaria introductiva (maiigaiAcaraiiam) de Nágaijuna al principio de sus KArikA, se­
gún nos transmite Candrakirti, en PraPad, La Vallée Poussin, pág. 11.
'" Cf. vgr. SN III, 108 y ss. (XXII, 85); IV, 54 (XXXV, 84) VisMag XVIII, 593-596.
3" Se repite el mismo argumento que en los dos párrafos anteriores.
31 Sigue el texto desarrollando el mismo argumento con los demás elementos: per­
cepciones, tendencias mentales y conciencia.
33 SN III, 66-90.
33 DN II, 64 y ss.
31 Se trata, como es sabido, del rey griego Menandro, que, en la mitad del siglo II a.
C., reinó en la India septentrional. La leyenda quiere que fuese Nágasena quien lo con­
virtiera al buddhismo. Aunque es un texto tardío, su esencia pertenece muy probable­
mente a un periodo anterior a la era cristiana.
33 El concepto de ptiggala parece significar el sujeto de acciones, aunque, como hace

310
notar T. W. Rhys Davids, acaso por aquel entonces no tuviese aún todas las connota­
ciones posteriores. Para el origen de puggalaváda, cf. PANDE 1957, pág. 490 y ss.
1 Sigue el diálogo de preguntas y respuestas con los dientes, la piel, los tendones, los
huesos, la médula, los riñones, el corazón, el hígado, la pleura, el bazo, los pulmones, los
intestinos, el peritoneo, el estómago, las heces, la bilis, las mucosidades, el pus, la sangre,
el sudor, la grasa, las lágrimas, la linfa, la saliva, los mocos, las secreciones sinoviales, la
orina y el cerebro.
:; Siguen las preguntas y respuestas con las sensaciones (vedaná), las percepciones
(sañña), las tendencias mentales (saiiikhára) y la conciencia (viññana).
:H Sigue el diálogo de preguntas y respuestas con las ruedas, la carrocería, el estandar­
te, el yugo, las riendas y las zurriagas.
-’ Sigue toda la retahila, hasta la conciencia.
3 ,1 Mil II, 1, 1 y ss. (ed. Trenckner, pág. 25 y ss.).
31 Para no alargar los textos, suprimimos los aditamentos no esenciales, una vez dados
a conocer en otro contexto.
32 Mil il, 2, 1 (ed. Trenckner, pág. 40).
Ji Mil III, 5, 5 (ed. Trenckner, pág. 71).

Nirvana
1 Además de la bibliografía que iremos mencionando, cf OBERMILLER 1934/1,
págs. 211-257; GLASENAPP 1938; E. J. THOMAS 1947, pág. 294 y ss.; MIYAMOTO
1951, págs. 503-528; QUILES 1963, págs. 263-268; Th. J. J. ALTIZER 1964, pág. 151 y ss.
2 STCHERBATSKY 1968, pág. 27, da el siguiente resumen: para las escuelas budd-
histas primitivas y para el Vaibhásika, scunsáta y nirvana son ambos reales; para el Mádhya-
mika, sanisára y nirvana son ambos separadamente irreales; para el Sautrántika, saiiisára es
real y nirvana es irreal; para el Yogácára o Vijñánaváda, saiiisára es irreal y nirvana real. No
faltan, naturalmente, autores que critican este cuadro (cf. vgr. N. DUTT 1930, pág. 154
y ss.; MURTI 1955, pág. 272 y ss.), estos últimos defienden enfáticamente que Buddha
afirmó la existencia del nirvána y que no dudó de su realidad.
3 Aniquilación para Barthelemy Saint-Hilaire, Pischel, etc.; inmortalidad para F. M.
Miiller; santidad para T. W. Rhys Davids; renacimiento transcendente para Coomara-
swamy; estado de ausencia sin ser la nada para Keith; agnosticismo perfecto para La Va-
llée Poussin, quien sostiene que la mayoría de las escuelas buddhistas no considera el
nirvána como nihilismo. Cf. LA VALLÉE POUSSIN 1925; MUS 1935, págs. 201-208;
FILLIOZAT 1953, # 2294-2296; LAW 1958, págs. 547-558. Cf. también SLATER 1951.
4 Cf. vgr. II, 72; VI, 15.
3 Cf. vgr. XIV, 543.
6 Cf. MN l, 4, 6.
7 Cf. vgr. DN I, 36 y ss.
s Cf. DAHLMAN 1896; BAREAU 1953, págs. 27-62; TSUKAMOTO 1960.
’ Nirváno'vate, dice la gramática de Pánini, VIII, 2, 50. V&ta significa «viento» (cf. latín:
ventus), y la raíz va- significa «soplar». Cf los ejemplos: nirváno’anir vátena, «fuego apagado
por el viento», y nirvánah pradipo vátena, «lámpara apagada por el viento». Cf. más adelante.

311
 "' «It is by ceasing our fires that the peace is reached» [Haciendo cesar nuestros fue­
gos es como se alcanza la paz], dice COOMARASWAMY 1943. pág. 63, comentando
sobre el particular. Cf. más adelante.
" Se podrían establecer paralelismos sugerentes con el latín spiritus y el griego πνεύμα.
12 Cf. nirvana en el diccionario sánscrito de MONIER WILLIAMS 1899.
,; ¿Será el nirvana el viento del espíritu que sopla donde quiere, que no se sabe de
dónde viene (Cf. Jn III. 8) y que consume la creaturabilidad realizando la operación in­
versa a la creación -pero no de una creación que sale de la nada, sino de una creación
que viene de Dios y que, por tanto, a Dios vuelve... divinizada? Coomaraswamy tradu­
ce literalmente nirvana por «despiration» [despiración], de nir. «de» (latín: ex) y vana, «es­
pirar», «soplar». Los textos citados de la Gítá son traducidos por él como «despiration in
God» [despiración en Dios]. Cf. una serie de referencias interesantes e importantes en las
notas de la pág. 80 de la misma obra. Cf. igualmente CAMPBELL 1949, pág. 163.
'■ Cf. PED 1966, 362a. La raíz sánscrita correspondiente sería vr-, «cubrir». Cf.
Buddhaghosa, VisMag xvt, 507-509.
15 Cf. RAHULA 1963, pág. 41.
"’ Etimológicamente la a no es privativa, sino que representa la partícula latina ad. Si
se tiene en cuenta que nada viene de nacer fres nata), anonadamiento sugiere ad-nonada, ad
non-natiim, en sánscrito ajáta, no ser nacido: el conducir a una situación anterior al naci­
miento, anterior al surgimiento del cosmos, de la realidad. Teresa de Avila habla de na­
dería y Jorge Manrique (s. XV) habla de anonadar. Cf. COROMINAS y PASCUAL 1985,
IV, págs. 201 y ss.
17 SN I, 136.
'" Ibid. Ill, 73.
17 Ibid. I, 39.
■" Odio, concupiscencia, error: SN IV, 359 (XLIII, l, 2).
11 Típica expresión buddhista. Cf. «are gate páragate párasamgate bodhi sváhá (final del
llamado Sutra del Corazón) [Se ha ido, se ha ido, se ha ido más allá, allende la otra ori­
lla: Iluminación. ¡Gloria!]. Cf. la traducción de CONZE 1975. Cf. igualmente AN II, 24;
Iti 69; SN IV, 175.
22 Cf. vgr. CU VII, 26, 2; KathU II, 11; MaitU VI, 21; vi, 28; VI, 30; MundU II, 2, 6;
PrasnU vi, 8; etc.
23 SN IV, 251-252 (xxxviii, 1).
22 Punto importante para una cristología de nuestro tiempo: las cosas, en último tér­
mino, no son «creación» de Dios (concepción veterotestamentaria), sino «hechura», «fac­
tura» del Logos. Cf. Jn I, 3; Hb I, 2; etc., en contraste con Gn I, 1.
25 Cf. Dh XXVI, 1 (383), en donde aparece el mismo akalamú (lo no hecho, lo increa­
do) que en VII, 8 (97).
2" Cf. Mt XI, 15; XIII, 19; XIII, 43; Me IV, 9; IV, 23; Le VIII, 8; XIV, 35; etc. Como se
ve, no se trata de un pasaje aislado. Nos parece que estas afirmaciones alcanzan una hon­
dura insospechada a la luz buddhista. En el fondo, tampoco el maestro de Nazaret habló
con claridad del Padre. Lo llamó sencillamente Padre (cf. Jn XVII, 6), sin nunca pronun­
ciar su Nombre.

312
 -’ Esta es también una idea central en el ascetismo de un San Juan de la Cruz, por
ejemplo.
:s Cf. Dh xxv, 9 (368).
'No pertenece a este lugar una posible hermenéutica cristiana de toda esta proble­
mática -que proporcionaría un significado mucho más profundo, cuando no insospecha­
do- ni el discutir si «le paradoxe ignoré des gentils» [la paradoja ignorada de los gentiles].
(LUBAC 1965, págs. 155-177) no podría encontrar.su superación en una teología que tu­
viera en cuenta la reflexión buddhista.
"' Conocida es la variación de opiniones de las distintas escuelas buddhistas sobre los
asomtíiata. desde el reconocimiento de uno solo en el Theraváda, por ejemplo, hasta nue­
ve distintos «inconfeccionados» para los Mahásanghika, etc. Cf. un buen resumen en BA-
REAU 1951, pág. 260. Sin embargo todas las escuelas reconocen el nirvana como el
asamslMa por excelencia.
" Cf. PANIKKAR 1983/XXVII, 11 y 111, para un planteamiento del problema con las
citas pertinentes.
13 Cf. VESCI 1985, para el concepto de creación a través del sacrificio en los Bráh­
mana y sus diversas implicaciones.
Para la espiritualidad cristiana, cf. BOUYER 1950. Cf. también los correspondien­
tes artículos de DS y NDS.
Cf. la frase de K. RAHNER 1962, V, págs. 14-15, formulada muy lejos del pensa­
miento buddhista y muy cerca, en cambio, de la intuición del Buddha: «Denn was sagt
das Chnstentum eigentlich? Doch nichts anderes ais: das Geheimnis bleibt ewig Ge-
heimnis, dieses Geheimnis will sich aber ais das Unendliche, Unbegreifliche, ais das
Unaussagbare, Gott gennant, ais sich schenkende Náhe in absoluter Selbstmitteilung dem
menschlichen Geist mitten in der Erfahrung seiner enchichen Leere mitteilen» [¿Qué es
lo que dice el cristianismo, en realidad? No dice más que esto: el misterio permanece
siempre misterio, pero este misterio quiere comunicarse como lo Infinito, lo Inaprensi­
ble, lo Inefable, llamado Dios, como cercanía que se ofrece en comunicación absoluta al
espíritu humano en su propia experiencia del vacío finito],
Cf. vgr. Hb IX, 11 y ss.
Λ Es significativo que esta idea, tan común y corriente en la Patrística y tan fructífe­
ra en el diálogo del cristianismo con las otras religiones, sea tantas veces mantenida en la
penumbra por un falso temor de panteísmo. Cf. a guisa de ejemplos tomados al azar, aun­
que importantes: «El Logos de Dios se ha hecho hombre a fin de que tú puedas com­
prender cómo el hombre puede llegar a ser Dios», Clemente de Alejandría, Protrepticus I,
9. (Es instructivo observar que la palabra ^εοποίείυ, «deificación», que por vez primera
en la tradición cristiana emplea Clemente de Alejandría, en griego clásico significa co­
rrientemente la «fabricación de ídolos» y, otras veces, también «apoteosis».) La expresión
«deificación del hombre», ΰεοποω αν&ρωπου {Protrepticus XI), que la doctrina cristiana lle­
va a cabo, es un eco de la frase evangélica: «Yo he dicho: Dioses sois» (Jn X, 34); (cf. Sal
LXXXII, 6), que Clemente recuerda perfectamente (Stromata XVI, 146). San Ireneo repite
casi como un leitmotiv la misma idea: «La razón por la cual el Verbo de Dios se ha hecho
hombre y el Hijo de Dios, Hijo del Hombre, estriba en que el hombre, unido al Verbo

313
de Dios y recibiendo la filiación, llegue a ser Hijo de Dios», Adversus Intereses ni. 19 (PG
7, 939). La traducción de SAGNARD 1952, XXXIV, basándose en crítica textual, dice:
«pour que rhomme entre en communion avec le Verbe de Dieu» [para que el hombre
entre en comunión con el Verbo de Dios]: cf. Ireneo, Adversus haereses, prefacio (PG 7.
1120) y también III, 18, 1 (PG 7, 937), etc. San Gregorio el teólogo tiene una forma pre­
cisa V audaz: ’iva γίνομαι τυσούτον τ)εός ‘όσον έκε~ίνο ανΰρωιτος [Para que yo llegue a ser
Dios en medida en que Él, hombre], Gregorio Nacianceno, Orationes Theologicae ill, 19
(PG 36, 100). Fórmula que San Máximo Confesor llamaría «la bella transposición», καλή
ανατροφή, que el hombre se deifique y que Dios se humanice, άνΰρώπησσ;. Cf. final­
mente: «El Verbo se hizo hombre para que nosotros fuéramos divinizados», San Atana-
sio, De iiicarnatioiw Verbi LIV (PG 25, 192); «Dios se ha hecho hombre para que el hom­
bre se haga Dios», San Agustín, Sermo 128 (PL 39, 1997); etc. Para éste y otros muchos
textos, cf. HAUSHERR 1955, pág. 306; LEMARIÉ 1957, págs. 145-160; BOUYER
I960, pág. 334 etc.; GROSS 1938 passim; etc.
': Incluso se ha hecho una especie de inventario sistemático de las distintas teorías so­
bre el nirvana. Cf. vgr. PANDE 1957, págs. 443-540. Este concluye que la opinión preva­
lence moderna está en contra de la interpretación tanto agnóstica como nihilista (pág.
456). WELBON 1966, págs. 300-326, a su vez, se inclina a rechazar la teoría del nihilis­
mo total (pág. 332).
M «Das ware aber eine grosse Haresie, wenn man das nirvana mit dem Nichts gleich-
setzen wollte; keine Sekte behauptet das» [Identificar el nirvana con la nada sería una gran
herejía; ninguna escuela lo sostiene], REGAMEY 1951, pág. 275.
111 Cf. la serie de estudios que La Vallée Poussin ha consagrado al nirvana: 1917; 1924,
pág. 25 y ss.; 1925; 1929; 1932/1, pág. 127 y ss.; 1932/2, pág. 329 y ss.; 1932/2, pág. 189.
Stcherbatsky escribió su libro de 1927 [1968] al darse cuenta de que con una simple re­
censión a la obra de LA VALLÉE POUSSIN 1925 no podía darse por satisfecho.
“’ VisMag XVI, 513. Cf. nuestro comentario más adelante.
41 Attha significa propiamente «hogar», «refugio», y Mthangata sugiere ir al lugar de ori­
gen antes de la existencia fenoménica, es decir, antes de ser. Atthangacchati es sinónimo de
«salir de la existencia», «desaparecer», «extinguirse». Atthangata (participio pasado) signifi­
ca «vuelto (ido) a casa, al refugio total», «desaparecido». Se suele decir: «El sol se ha ido,
ha desaparecido».
42 Mil III, 5, 10 (ed. Trenckner, pág. 73).
43 Hasta aquí, este texto es idéntico a Ud VIH, 3.
44 Iti 43 (o II, 6, según otra notación).
45 Ud VIH, 1 (seguimos, con alguna variante, la pauta de la ed. de Dragonetti 1971).
* Iti 44 (o II, 7).. (Seguimos la pauta de la ed. de Talamo 1962.)
47 Aunque el Mádhyamika (al que pertenece el texto que traducimos) no puede decir- v
se que reproduzca las palabras mismas del Buddha, aducimos aquí este importante texto,
porque es quizá de los más decididamente claros en favor de la allendidad total del nirvana.
4M La idea es clara: si las cosas son ser, no hay pasaje del no-ser al ser, ni viceversa. Si
hay pasaje es que no son, en virtud del mismo principio de no-contradicción, pues el ser
es y el no-ser no es. El argumento se desarrolla ad infinitum.

314
 " Cf. casi las mismas palabras en LS lxxvu [198],
*' Aquí empieza la aplicación del esquema clásico del Mádhyamika con las cuatro po­
sibilidades dialécticas, basado en el famoso catnskoti originado en la negación sistemática
del Buddha a los cuatro géneros de preguntas que se supone agotan una cuestión. Cf. más
adelante.
51 Anupcidáya: totalmente libre, que no depende de nada, emancipado.
’2 Upádaya: lo contrano de aimpádáya; aquí relativo a un substrato (np&dána).
" Cf., más adelante, el capítulo «PratÍtyasamutpáda».
’4 La palabra nirvana no figura en el texto, sino nirodlur. destrucción, aniquilación de
los sentidos, de la conciencia, de los sentimientos; de ahí que se use a menudo como si­
nónimo de nirvana.
” Sarve dharmcsu. «Dharma es un término técnico para los acontecimientos o los he­
chos que un análisis basado en las convenciones del Abhidharma revela como reales.» Cf.
CONZE 1975, pág. 85.
’" MK (de Nágáguna), XXV, 1-24. Cf. el comentario de Candrakírti, PraPad, tradu­
cido y anotado por STCHERBATSKY 1968. Un buen estudio, desde nuestro punto de
vista (interpretando el silencio del Buddha culminado en el sñnya de Nágáguna) es el de
NAGAO 1955. Cf. también CONZE 1975, pág. 77 y ss.
57 El original sánscrito del LS que se conoce debe de ser del siglo I de la era cristiana,
aunque posiblemente provenga de un texto anterior mucho más prolijo. Su primera ver­
sión china es del siglo V. Seguimos la pauta un tanto abreviada de GODDARD 1956, pág.
351 y ss., hecha sobre la versión inglesa del sánscrito por SUZUKI 1932. El texto origi­
nal resulta excesivamente críptico y difícil.
* LS LXX1V [182-187],
’“ Aunque no podemos dar una antología de textos de las innumerables escuelas
buddhistas, aducimos este texto chino del famoso Hui-Neng o Wei-Lang, el sexto Pa­
triarca (del siglo VII, muy probablemente). Cuando el monje Bodhidharma, del sur de la
India, y reputado como el 28° Patriarca después de Sákyamuni, llegó a la China, fue con­
siderado allí como el primero de los Patriarcas chinos en la línea del buddhismo ch’an, que
tanta importancia llegó a adquirir. Por razones de claridad y brevedad, traducimos tam­
bién de la selección de Goddard.
"" «The Sutra of the Sixth Patriarch» [El Sútra del sexto Patriarca], cap. VI, según la
versión inglesa de Wong-Mou-Lam, en GODDARD 1956, pág. 544 y ss. Cf. igualmen­
te la traducción (muy peculiar) de P. F. FUNG y G. D. 1964. La traducción más reco­
mendable sería la de Wing-Tsit-Chan (HUI-NENG 1963).

PratÍtyasamutpáda
1 DN II {Mahdpaddna Sutta 14); SN I, 6 y el conocido bodiiikathá en MhvagVP I, 1, Ι­
ο; etc. Para otros lugares, cf. PANDE 1957, pág. 413.
2 Cf. cualquiera de las numerosas vidas de Buddha o el voluminoso resumen de LA­
MOTTE 1958, pág. 17 y ss..
3 MN I, 190-191, citado numerosas veces en la literatura buddhista. El texto dice: γο patic-
casamuppádam passati so dhammam passati, yo dhammam passati so paticcasamnppádam passatíti.

315
 4 Saiistamba Siitra. Cf. MURTI 1955. pág. 7: F. TOLA y C. DRAGONETT1 1980.
pág· 14.
5 Cf. MURT1 1955, pág. 7.
‘ Para una iniciación bibliográfica, además de las obras que se mencionan por separa­
do, cf. OLTRAMARE 1909; LA VALLÉE POUSSIN 1916; LAW 1937, págs. 287-292;
BARUA 1946, págs. 574-589.
' Pratityasaiiuitpannadlumiiaitirdesakieala [los que son capaces de enseñar la producción in­
terdependiente]. dice Nágárjuna en su MhPrajParSas X, 14. Cf. LAMOTTE 1958, pág. 349.
' Para una breve descripción de ellas, cf. PANDE 1957, pág. 407 y ss.
“ Cf. MKV IV, 3.
'" He aquí algunos ejemplos: STCHERBATSKY 1968 («dependently coordinated
existence [of the elements]»); S. N. DASGUPTA 1952-1955 («dependent origination»);
FILLIOZAT 1953 («production en consecution»): GLz\SENAPP 1954 («Kausalnexus des
abhiingigen Entstehens»); ibid., 1957. pág. 79 («entstehen in Abhángigkeit»); S1LBURN
1955 y LAMOTTE 1958, pág. 36 («production en dependence»): FRAUWALLNER
1953-1956, 1 pág. 197 y ss. («Lehre von abhangigen Enstehen»); CASEY I960 pág. 2 («in­
terdependent coexistence»); RAHULA 1963, pág. 53 («conditioned genesis»): Dh 1964
(ed. Dragonetti), pág. 98 («generación condicionada»); STRENG 1967. pág. 58 y passim
(«dependent co-origination»).
" T. W. Rhys Davids y otros, entre los cuales se cuenta también Coomaraswamy. se­
rían partidarios de ver aquí la primera formulación de la ley de causalidad. Por motivos
que nos parece que deberían ser evidentes a los estudiosos del buddhismo. esta interpre­
tación podría ser una inetabasis eis allos genos. En todo caso, no se trataría de una causali­
dad substancialista, ni tampoco de una «causa» de ser, sino de una concepción esencial­
mente distinta de la idea misma de causalidad.
'- Cf MIYAMOTO 1955.
11 Pralttyasaniutpáda deriva de pratftya y sanwtpáda. Pratítya proviene de prati+i+ya; es­
to es, de un prefijo que denota dinamismo, movimiento, proximidad, hacia, de nuevo,
parecido, etc. (cf. el griego ττρός); de la raíz del verbo «ir» (iré) y de la terminación del ge­
rundio. La significación literal sería, por tanto: «yendo hacia», «yendo en función de».
DASGUPTA S. N. 1952-1955, I, pág. 93, lo traduce por «after getting». SILBURN 1955,
pág. 197, lo traduce por «allant en fonction de».
Samuipáda está formado por sam+ut+páda, esto es. de un prefijo que significa con-
vergencia, conjunción, unión, intensidad, complemento (cf. el gnego σύν y el latín aun, con-
); de una partícula ud, que indica superioridad, preeminencia, hacia arriba, en alto, sobre,
etc., V que junto a la raíz pad-, del verbo «ir» (caer, participar), significa producir, origi­
nar, nacer, ser producido, emerger, aparecer, volverse visible, causar, etc. La significación
literal sería, por tanto: «producción convergente», «emergencia armónica», «generación
condicionada», «aparición conjunta», «originación mutua», «brotar conjuntamente», etc.
(¿Podríamos decir «epifanía»?)
Pratbyasamutpáda viene a ser entonces algo así como la producción en conjunto que
se realiza en función de la originación armónica, el camino hacia la emergencia conjun­
ta. la emergencia en virtud de, etc. Notemos, simplemente, tanto el significado de «ca-

316
 minan» e «ir» de las dos raíces, como el sentido dinámico de los prefijos. Podríamos aven­
turarnos a describirlo como «la epifanía en conjunto de la totalidad», «la manifestación
global del dinamismo de todas las cosas», o, simplemente, «la concatenación universal».
14 La palabra utilizada para explicar el sistema de los distintos condicionamientos (que
a veces se ha llamado «teoría de las doce causas») es nidaua, esto es, conexión, ligamen,
vínculo, lazo. NidAna viene de tii+délna, y daña proviene de la raíz da- n di-, que signifi­
ca «ligar». La palabra tiene una antigua raigambre védica. (Cf. SILBURN 1955, pág. 62 v
ss.) Conocido es. sin embargo, que Buddha da al concepto de nidAna un tinte original y
particular, y que no se apoya sobre los praththA. como lo hacen las Upanisad.
'■ ’ YAMAGUCHI 1963, pág. 7. considera tres diferencias fundamentales entre el con­
cepto prathyasaimitpáda.y. «el concepto occidental de. causalidad»: l) La.causalidad opera
siempre con el de (ex), mientras que el concepto buddhista opera con él por (el hijo nace
de la madre; lo que está a la derecha es tal por el hecho de que hay una izquierda y vice­
versa). 2) La causa es siempre anterior al efecto, mientras que la relación del pratltyasa-
mnrpáda es siempre simultánea. 3) Causa y efecto son irreversibles, mientras que la con­
catenación universal buddhista es mutua y recíproca.
"' Samkldmr. «Saihskára... le mot le plus malaisé á traduire» [la palabra más difícil de
traducir] (junto con la palabra dharma), SILBURN 1955, pág. 171, la cual llega a afirmar
que «la plupart des erreurs qui ont été commises á l égard du Bouddhisme proviennent
de ce que le verbe samskr n’a pas été compris dans toute sa portée» [la mayoría de los erro­
res que se han cometido respecto al buddhismo se deben a que el verbo saiñskr no ha si­
do comprendido en todo su alcance], ibid., pág. 200.
17 Sabbe samhhárá cmiaá.
18 UdVag XIII, 5, 8.
'” MhVagVP 1, 6, 29.
31 No podemos dejar de recordar el pasaje del apócrifo Evangelio según los egipcios,
transmitido por Clemente de Alejandría, Stromata III, 9, 1, (452): «Unde merito cum de con­
summatione Logos locutus fuerat, ait Salome: “quosque morientur homines” ...quare cau­
te et considerate respondet Dominus: “Quoadusque pepererint mulieres”, hoc est quamdiu
operabantur cupiditates... naturali autem divinae oeconomiae necessitate, mors sequitur ge­
nerationem: et corporis et animae conjunctionem consequitur eorum dissolutio» [Por eso,
con razón, cuando el Verbo hubo hablado de la consumación (de los siglos), Salomé dijo:
«¿Hasta cuándo continuarán los hombres muriendo?» ...a lo cual, prudente y ponderada­
mente, el Señor contestó: «Hasta tanto que vosotras, las mujeres, deis a luz niños», es decir,
hasta tanto que las concupiscencias operen... Pues, por necesidad natural de la divina eco­
nomía, la muerte sigue al nacimiento y la disolución del alma y del cuerpo es la conse­
cuencia de su conjunción]. En realidad, la vida y la creación en sí no son un mal; se trata
simplemente del comportamiento mismo de la naturaleza, por el cual, invariablemente, al
nacimiento le sigue la muerte. Cf. toda la interesante disertación de todo el capítulo Stro­
mata III, 9 (452-454), que cobra todo un nuevo sentido desde el horizonte buddhista.
-' «Paticcasamuppáda is the abstract law of contingency applied to “things” (dhamma)»
[Paticcasaiiiiippada es la ley abstracta de la contingencia aplicada a las «cosas» (dhamma)], di­
ce PANDE 1957, pág. 418, citando el AbhK de VASUBANDHU 1922-1931, II, pág. 73.

317
 1c
i
i

" Cf. la contrapartida de una cierta espiritualidad cristiana tradicional acentuando la .;

mezquindad de las cosas, pero resaltando la dignidad humana.
”’ Ya nos excusamos de no introducir temáticamente ni textos ni comentarios sobre i'
sunyatá. Recomendamos vivamente el capítulo Hi de NISHITANI 1982 et 1986 sobre
«Nihilismo y Sunyatá» («Nihility and Sunyatá» en la traducción de Van Bragt). -
" Una comparación entre la experiencia del Buddha y la de San Benito, que vio todo ?
el mundo como un globo único y cerrado, sería tema de una monografía llena de conse- ’
cuencias importantes. Cf., para San Benito, el locus classicus, Gregorio Magno, Dialogus de ;
cica Benedicti, Liberti. Para una valoración teológica, cf. STOLZ 1936.
23 Sería también importante comparar la noción de jerarquía, concepto clave de la vi- i
sión cósmica del Areopagita (cf. De caelesti hierarchia [i, 3, s.]), con la concatenación uni­
versal del buddhismo. I

-" Es significativo el hecho de que la CU Vil, 24, 2 rechaza la visión del apoyo de una
cosa en otra según una mera circularidad indiferenciada, precisamente para no tener que
llegar a la conclusión del Buddha: «Yo no hablo así, porque entonces una cosa estaría sim­
plemente basada en la otra (anyo hy auyasuiiu pratisthita iti)». Las cosas se condicionan mu- ?
mámente, pero el condicionamiento total no puede ser finito. Pratisthá, en donde las co­
sas se basan, fundamentan y reposan, no puede estar en otra cosa, ni en linealidad, ni en
circularidad, ya que sería un proceso ad infinitum, sin salida posible. [
27 Cf. Iti 43 (TALAMO 1962); Ud I, 10; VIH, 3. ]
2H Véase la caracterización de la cultura de la India como un pluralismo de verdades
contraiTestado por un monismo de realidad, en contraposición a un pluralismo de reali- .
dades «corregido» por un monismo de verdad en la cultura occidental, en PANIKKAR -!
1970/XI. En este sentido podría interpretarse a STRENG 1967, pág. 21, cuando dice que i
la expresión ultimate reality [última realidad], empleada por Nágáijuna, tendría que ser tra­
ducida por ultimate truth [última verdad]. f
29 Cf. SN II, 48. I
•’° La sugerencia de SILBURN 1955, pág. 193 y ss., de que el pratftyasamutpáda está en
la misma línea que el sacrificio de los Bráhmana, es una tesis muy digna de consideración.
11 Como hace muy bien notar GLASENAPP 1954, pág. 104, la denominación del ab­
soluto como «das Ganz Andere» [lo totalmente otro], cuadra mejor al nirvana buddhista
que al Dios cristiano, aunque, en rigor, habría que decir que ni el Dios cristiano ni el í
nirvana buddhista pueden ser comprehendidos con las categorías de igualdad y diferencia..
Dios no es el «otro», pero tampoco el nirvana es lo «otro». El silencio óntico se impone.
22 Cf. el famoso dístico: na saiiisárasya nirvánát kimeid asti visesanam [no hay diferencia ,
alguna entre sanisára y nirváiia], MK XXV, 19, que hemos citado anteriormente.
35 Cf. HEIDEGGER 1971.
34 Cf. Mon ado logic, cap. 32 para la exposición completa del principio.
35 Leibniz, Opera omnia, ed. Gerhardt, VII, 309.
26 HEIDEGGER 1971, pág. 21. ;
3· MN II, 32 (Cala Sakuludáyi Siitta # 79). Cf. prácticamente las mismas palabras en
SN II, 28 y 65, y en el Pratftyasamutpáda Sutra. Esto es lo que UI, apoyándose en la tradi- [
ción, llama idaín pratyayatá, en su esfuerzo por «desmitologizar» el pratftyasamutpáda, con- i

318 ’
virtiéndolo en la explicación última de todo devenir y de toda existencia. Ct. TAKEU­
CHI 1965, pág. 12 y ss.
3 Λ DN II, 55; SN II. 92 (XII, 60 [Nidaiia V^a]').
y ‘ Basbam en BARY 1958, pág. 103, hace notar que, aunque en teoría el buddhismo
no reconoce castas, a pesar de ello, deja descubrir una cierta mentalidad de casta en pa­
sajes como éste, en el que se subraya la baja casta del monje que no había entendido el
mensaje de Gautama.
4 U Cf. MN I, 134-135 (Alagaddupama Sutta # 22), citado más arriba.
41 Es capital captar la diferencia entre este párrafo y el inmediatamente anterior: las
mismas doctrinas rectas y todas las ortodoxias, tienen que superarse.
42 MN I, 256 y ss. (Mahátauhásaiikliaya Sutta # 38). (bienios resumido el texto y en al­
gunos casos hemos cambiado el estilo directo por el indirecto.)
45 VisMao xvil, 555.
44 No damos aquí ninguna traducción literal, sino un resumen de los doce vínculos
como normalmente se presentan, pues sabido es que incluso el mismo canon páli presenta
variaciones considerables en la lista de tales vínculos o dependencias. Así, por ejemplo, el
Mahduidáua Sutta (DN XV, 1 y ss.) presenta solamente una lista de nueve, y hay, incluso,
listas de seis, siete, diez y once. Los textos fundamentales son: MN in, 63; VP I, 1. Cf. SN
II, 1-4. para la etimología de niddua. Cf. también WILLIAMS 1974.
45 Cf. para este punto como para los otros los detalles traídos a colación por LA­
MOTTE 1958, pág. 39 y ss.
4( 1 Con la típica concisión germánica, GLASENAPP 1957, pág. 79, traduce explican­
do: «Karma-ges tal tende Triebkráfte, die das Schicksal der nachsten Existenz bestimmen
werden» [Fuerzas motrices formando el karma, que detenninan el destino de la existen­
cia sucesiva].
47 Sadd-áyatana, «los seis dominios», traduce Dh 1964 (ed. Dragonetti); «bases», trans­
cribe LAMOTTE 1958, pág. 39 y ss.
4* El Abhidhanima ha desdoblado tradicionalmente estos seis campos en sus aspectos
subjetivo y objetivo: ojo-forma, oído-sonido, nariz-olores, lengua-gusto, cuerpo-contac­
to, mente-ideas. Cf. KASHYAP 1954, pág. 207.
4" «La prise de contact» [la toma de contacto], traduce finamente FILLIOZAT 1953,
# 2284.·
511 LAMOTTE 1958.
51 Se ha hecho clásica la división de las doce condiciones en una triple división tem­
poral: el pasado (1 y 2), el presente (3 a 10) y el futuro (11 y 12). Es evidente que el «na­
cimiento» se entiende entonces como el futuro nacimiento de «quien» no se ha librado
todavía de la cadena de las existencias.
52 AN III, 60.
Traducción alemana y referencias en FRAUWALLNER 1956, pág. 39 y ss. y 409.
54 Cf. TUCCI 1930, págs. 611-623, y su versión alemana en FRAUWALLNER 1956,
pág. 48 y ss.
” Cf. LA VALLÉE POUSSIN 1916, pág. 68 y ss.

319
 1 Los textos principales son: MN I. 426-432 (Cilla Maluñkya Sutm # 63), que parec
ser el primer documento: i, 483-489 (Agoivacdiagwa Sima # 72); SN ni (VacdM^ttasanvut
taiii # 33); IV (Auyáleatasaiiiyiittam
- Otros textos relativos a problemas particulares sobre el avyákna pueden encontrarse
en los siguientes sumí del DN: Brahniajála. MaMH, Potthapüh, MaMnidána (numerados
comúnmente 1. VI, IX, XV). Ct. MURTI 1955, pág. 36, qUe da, además, las siguientes re­
ferencias: MN II. 229-238; Mil IV. 2-5 (ed. Trenckner. pág. 144 y ss.); AbhKBh, apéndi­
ce (Pudgala Viniscaya); AstPrajPar. 269 y ss. ; DharmSam, 67; MK xxvil y también xxn v
XXV.
3 Instructiva es la triple etimología de la palabra deva, según las interpretaciones tradi­
cionales. La primera se .deriva de la raíz div-, con la significación de «brillar», «refulgir» y
según ello, los Dioses son aquellos seres brillantes que refulgen por su esplendor y belle­
za. La segunda provendría de otia raíz dw-, esto es, «jugar», «divertirse», y, de acuerdo con
ella, los Dioses son aquellos seres que juegan y se divierten porque no están sujetos a las
miserias de la vida humana. Finalmente, una tercera etimología (mucho más artificial) nos
la relaciona bien sea con dá-. «dividir», «hacer participar», o con da-, «dar». Según ello los
Dioses son aquellos seres a los que se ofrecen sacrificios y que, a su vez, danzones a los
hombres. Cf. el interesante y aclaratorio juego de palabras en SB xi, 1, 6. 7. en donde
jugando con la raíz div-, «brillar», de la que deriva dyu, «cielo» y «día», y deva, en el sen­
tido indicado, se dice: «De su boca emitió los deva, los cuales, una vez emitidos, tomaron
posesión del cielo... Y cuando Prajápati los hubo emitido, fue para él como el pleno día»
' «Es unterliegt m.E. nicht dem mindesten Zweifel, dass der Buddha und alie seme
Anhánger an die reale Existenz dieser Gottheiten geglaubt haben» [No hay, a mi parecer
la menor duda de que Buddha y todos sus discípulos creían en la existencia real de estas
Divinidades], afirma con razón GLASENAPP 1954, pág. 23.
5 Cf. MN11, 212 (Saí&mw Sutta # 100). No sería difícil aducir otros numerosos textos
- ■ Un estudio de las diversas Divinidades de las varias religiones podría constituir una
monografía importante y urgente para enfrentar el problema del ateísmo contemporáneo.
Cf. como fuente para el hínduismo GONDA 1957.
7 Cf. MN 1, 2 (Mñlapañydya Sutta # 1); i, 329 (Brahmanimantanika Sutta # 49).
“ Cf. MhPrajParSas I, 141, en la traducción francesa de LAMOTTE 1944-1949. Éste
es el punto sobre el que se apoyan los intérpretes modernos para subrayar el carácter
«científico» del buddhismo.
" Cf. GIRA 1995, quien explicando el título de su artículo sobre el buddhismo ami­
da [según Kari Barth muy próximo al cristianismo (pág. 127)] nos recuerda que la expre­
sión japonesa akttnin shóki significa que «la disposition (ki) plus correcte (slid) pour rece-
voir l’enseignement du Bouddha est celle de l'homme (uin) mauvais (aku), c’est-á-dire
l’homme en qui il n existe aucune racine de bien. C est cet homme-lá qui pent se laisser
embrasser dans la compassion du Bouddha» (pág. 111).
"' Para situar la negación del Buddha, será conveniente tener en cuenta la doctrina de
origen vaisedka, poco menos que común en todas las filosofías de la India, de las cuatro
clases de abhava, ausencia o caí encía de ser. 1) pragabhava, el no-ser previo a la existencia,

320
 aP-Ό así como el vestido antes de que sea confeccionado; 2) dhatiisa. el no-ser consi­
guiente. o sea una vez que ya ha dejado de ser, como el vaso una vez que se ha roto; 3)
atyantábliái'a. la imposibilidad de ser. como el hijo de una mujer estéril; 4) aiiyouyábiiáva.
o Ja negación recíproca, vgr., el agua y el hielo (según los ejemplos tradicionales).
- Aunque aquí sigo un camino propio en la interpretación del famoso tmalentma,
siempre es instructivo conocer la bibliografía sobre la cuestión. Además de las obras cita­
das o por citar, son útiles al respecto: R. H. ROBINSON 1957; NAKAMURA 1957;
SCHAYER 1933; ORGAN 1954; NAGAO 1955.
12 Cf. R. H. ROBINSON 1966. Cf. uno de los múltiples textos: «Todo es verdade­
ro. todo es falso / todo es verdadero y falso a la vez, / todo es falso y verdadero a la vez. /
Éste es el auténtico carácter del dharma» (traducción de Lamotte) Maháprajiiápáráinita Sas­
tra, i, 16. Se comprende que si se interpretan fuera de contexto éstas y análogas afirma­
ciones pueda escribirse que «il buddhismo contiene aspetti... irritanti per la ragione uma-
na». Lo que es más inquietante (¿o debe decirse «significativo»?) es que la tal afirmación
se haga en una editorial dedicada precisamente al «diálogo interreligioso» de una revista
que lleva el título de católica: La civiltd amolica, n.° 3.494 (1996) I, pág. 114.
'·' Cf. los estudios de STAAL I960, 1962 y 1975. págs. 33-46. Aunque los dos prime­
ros no se refieren exclusivamente al buddhismo, proporcionan amplio material y materia
de reflexión. Cf. también LARSON 1990, especialmente pág. 312 y ss.
u Cf. el texto f) de Nágátjuna traducido en la sección anterior (págs. 106-109) que co­
mentamos implícitamente en las páginas que siguen.
15 Cf. PANDEYA 1966.
'" Cf. las distintas opiniones de MURTI 1955 y PANDEYA 1966.
17 ..άδυνατσϋ οντος aμα είναι, καί μη είναι, [decimos, por tanto, que es imposible que
cualquier cosa al mismo tiempo sea y no sea], Aristóteles, Metaphysial IV, 4 (1006 a 3-4).
'“ Vale la pena citar este texto fundamental para el pensar helénico y fundamentante
del pensar occidental, sobre todo científico: χρή το Aéystv τε νοείν τ' εάν εμμεναι έσπν
yap είναι., μηδέν δ’ούκ έσπν [es necesario decir y pensar que lo que es permanece, pues­
to que (el) ser es, y (la) nada no es]. Perfilamos las traducciones habituales: «Se debe de­
cir y pensar lo que es; pues es posible ser, mientras (a la) nada no (le) .es posible (ser)».
EGGERS 1986, I, pág. 442 (fr. 945). «Nótig ist zu sagen und zu denken, dass nur das
Seiende ist; denn Sein ist, ein Nichts dagegen ist nicht», DIELS 1951, I, pág. 232 (fr. 6).
''' El famoso fr. 3 (reportado por Plotino) reza: το yap αυτό νοείν εστιν τε καί είναι.
[pues lo mismo es pensar y ser]. EGGERS 1986 (fr. 935) traduce: «Pues (sólo) lo mismo
puede ser y pensarse». Y DIELS 1951 (fr. 6): «Denn dasselbe ist Denken und Sein».
■” Un ejemplo cristológico sería la afirmación Jesús es Cristo, pero Cristo no-es Jesús
-distinto de afirmar Cristo es no-Jesús (y no formulable con J=C y por tanto C=J).
21 Koú significa extremo, las extremidades de la luna creciente o menguante, algo ex­
celente, excelso, el ápice... Catur significa evidentemente cuatro.
” No queremos terciar en la acalorada discusión sobre si la lógica buddhista y el
Mádhyamika, sobre todo, hacen o no hacen uso de la ley del tercero excluido, aunque
nos inclinamos por la afirmativa. Cf. R. H. ROBINSON 1957; PANDEYA 1966;
MURTI 1955; YAMAGUCHI 1963.

321
 11 Cf. una obra cuyo estudio arrojaría luz al caso que nos ocupa (aunque no ha sido
abordado por su autor): MOROT-SIR 1947, especialmente pág. 345 y ss.
24 Catimlasa avyakrtavastimi (catorce cosas inefables), dice la tradición. Cf. DharmSamt,
KASAWARA 1885.
25 De iii-ex-plicare, esto es: algo que no puede ser desplegado, abierto en sus pliegues.
20 La raíz kr-, «hacer», está en la base de la palabra a-vy-á-kr-ta: la primera a es negati­
va. Vy-ákrta significa «separado», «dividido», «desarrollado», «aplicado», «expuesto» y, por
consiguiente, también -muy significativamente- «transformado», «desfigurado», «cambia­
do». El verbo vyákr significa exactamente: «des-hacer» y, por tanto, también «separar», «di­
vidir» y, de ahí, «declarar», «explicar», e incluso «predecir» y «profetizar» (deshaciendo el
nudo del tiempo). Luego, a-vyákrta significa «lo inexplicado».
27 Sería importante comparar el avyAkna buddhista con el avyakta de la KathU ni, 11
(I, 3, 11); BG VIH, 20-23; etc. Aquí se trata del no-manifestado, no-desarrollado, previo a
todo. Cf un buen comentario en RAWSON 1934, págs. 129-143. Avyakta proviene de
a-vy-akta, fonnado de la negación a, la partícula vi, y la raíz aíij-, que significa «ungir». De
ahí que vyakta signifique «adornado», «bello», «embellecido», pero pasa inmediatamente,
incluso en el RV, a significar «aparente», «visible», «manifestado». Existe, sin embargo,
otra raíz, vi- o vya-, que significa «cubrir»; a-vyakta, en este caso, significaría «lo descu­
bierto», esto es, «lo manifestado». Pero nuestro interés no es etimológico. Hasta qué pun­
to el Inmanifiesto de las Upanisad tiene relación con el Inexplicable del Buddha, es un
apasionante tema por estudiar.
28 Cf. SEGUNDO 1994, para sólo citar una obra original castellana reciente e ilumi­
nadora, y los anexos de GARAUDY 1995, págs. 147-173.
-' Cf. el inicio del MhPrajParSas de Nágátjuna en LAMOTTE 1958, 1, pág. 5 y ss.
* Notemos que se trata aquí propiamente del jtva y no del Atman.
21 MN I, 426 {Cilla Máluiikya Sutta # 63).
22 Pondremos, de ahora en adelante, puntos suspensivos donde se repita el estribillo.
22 Cf. Uttama puriso paratna pnriso, SN IV (ed. Trenckner, pág. 380).
24 MN I, 483-484 [Aggivacchayotta Sulla # 72] (ed. Trenckner, págs. 483-488). Tradu­
cido en inglés por WARREN 1922, pág. 123 y ss.; en alemán por FRAUWALLNER
1956, págs. 19-24; en francés por BAREAU 1962, págs. 145-150 —además de las traduc­
ciones citadas en la bibliografía.
25 SN iv, 44. Cf. la traducción de C. A. F. RHYS DAVIDS y WOODWARD 1907-
1925, pág. 281 y ss.
2 ,1 Aunque el texto que damos a continuación no se refiere directamente al Buddha y
es de una época relativamente tardía, nos parece muy característico del espíritu que que­
remos describir y lo incluimos como texto importante; por lo demás, relativamente po­
co conocido fuera del mundo especializado.
27 Vimalakírti, NirS vi, 1-5. (Seguimos, con ligeras variantes, la traducción de VI­
LLALBA 1989, pág. 73 y ss.)
28 NirS, idem, vn, 9-10.
2’ Siguen más de treinta opiniones que ocuparían varias páginas.
4,1 NirS, idem, IX, 1 y 33.

322
 La hermenéutica
' «Déjame que me reconforte un poco, antes de que me vaya y ya no sea.» Sal XXX,-
VIII (XXXIX), 14 [v. 13 en la LXX], traducción de Nácar-Colunga; «y deje de existir» (Mar-
tín-Nieto); «et amplius non ero», dice la Vulgata; «et non sim», corrige la Nova Versio;
«per non essere piñ», escribe la versión del Istituto Bíblico di Roma; «et plus ríen de mol»,
traduce la Bible de Jérusalem; «und nicht mehr bin!», dice la versión de Buber, al igual
que la de Hamp, Steinzel y Kürzinger; «and cease to be», traduce la New English Bible:
«and am known no more», ora la versión de Knox. Sobre la pérdida de la creaturabilidad
a la que este salmo apunta, versa nuestra hermenéutica, cf. Jb XIV, 10; Vil, S y 21; etc.

La mutación de la conciencia en el siglo de Buddha y en el nuestro

1 Típico es el esfuerzo de un Gandhi, por ejemplo, en querer demostrar que Buddha
no era ateo en el sentido peyorativo de la palabra. Cf. su artículo en Young India (1927),
enero 24, en el cual, hablando de Buddha, dice: «He unhesitatingly said that law was God
Himself. God’s laws are eternal and not separate from God Himself. It is an indisputable
condition of His very perfection. And hence the great confusion that Buddha disbelie­
ved in God and simply believed in the moral law» [Él no dudó en afirmar que la ley de
Dios era Dios mismo. Las leyes de Dios son eternas e inseparables de Dios mismo. Es una
condición incuestionable de Su misma perfección. De ahí, el gran malentendido según el
cual el Buddha no creía en Dios, sino, simplemente, en la ley moral].
2 Cf, como pieza de sociología religiosa, el interesante estudio de GLASENAPP
1962/2, págs. 111-124.
5 Esto es lo que me lleva a hablar de la visión cosmoteándrica de la realidad. Cf. PA-
NIKKAR 1993/XXXII1.
4 Ez I, 16.
5 Cf. LEEUW 1956; BRELICH 1966.
' ■ Cf. Gn III, 1-7. Cf. también la antigua y sugestiva tesis, revalorizada con una sensi­
bilidad histórico-religiosa moderna, en ZAEHNER 1963, págs. 63-95; etc.
7 Cf. PANIKKAR 1970/XI, pág. 54 y ss. y 1977/XXV, págs. 346-431; VESCI 1985.
" Cf. PANIKKAR 1963/vi, págs. 178-253, que trata el problema desde un punto de
vista cristiano.
* Protagoras apud Platón, Theaetetus 151 e, et Sexto Empírico, Adversus Mathematicos
VII, 60 (DIELS 1966, vol. II, pág. 263).
"' Cf. vgr. el ateísmo mtmámsá.
" Cf. Bhartrhari, Vákyapadtya I, 1.
12 Cf. Heraclito, 1, 2, 50, etc.; cf. KELBER 1958.
12 Cf. Jn I, 1.
14 Es aquí donde la reciente corriente teológica de la «muerte de Dios», en sus aspec­
tos más serios, nos parece ser un signo inequívoco de los tiempos.
13 BAREAU 1964, III, págs. 12-213, da las fechas de 560 a 480 a. C. , como las más
aproximadas para la vida de Buddha.
"' Es considerado generalmente como ksatríya, aunque otros creen que los Gautama
eran de ascendencia brahmánica. Sobre la biografía de Buddha hay múltiples obras. Cf.

323
 vgr. E. J. THOMAS 1933, KALUPAHANA 1982. Sobre interpretaciones más persona­
les, no dejan de ser interesantes DESHPANDE 1984 y KAZANTZAKIS 1983.
17 Aclisenzeit según la conocida expresión de JASPERS 1968, págs. 14-31.
'" Cf. una elaboración del tema en VESCI 1962.
'" Cf. A. ROSENBERG 1949, pág. 2 y ss.
” Cf. TANABE 1986.
2¡ Cf. PANIKKAR 1993/XXXI1.
~ Desde este punto de vista -que no pretendemos en manera alguna interpretar po­
líticamente- la nueva «caída» de Jerusalén en 1967 podría considerarse como otra fecha
clave que cieña este período de la historia de la humanidad occidental, el de la primacía
del logos- La presente situación de los años 90, después de la guerra contra Irak y la «re­
sistencia» de Israel, da aún más peso a lo que venimos diciendo.
-’ Es significativo observar hasta qué punto Occidente está impregnado de judaísmo-
cristianismo, recordando que incluso en plena época comunista, durante el proceso de
Moscú contra los escritores soviéticos Andrei Sinyavsky y Yuli Daniel, el ministerio pú­
blico le preguntó a Daniel que, si era cierto que no había querido acusar al pueblo sovié­
tico con su libro La llamada de Moscú, ¿por qué no había hablado de Babilonia en lugar de
Moscú? Cf el reportaje sobre el proceso en Encounter, XXV!, 4 (abril 1966), pág. 88.
34 Cf. II Cr, XXVIII y ss.; Am V, 21-27; etc.
B Cf. Si XXXV, I y ss.
Λ Cf. Is 1, 16; Am v, 24; Mi VI, 8; etc.
57 Cf. Os VI, 6; Am V, 21; Jr VI, 20 y ss; VII, 21 y ss. Cf. también Am VIII, 4 y ss. y Mi
II, 2 y 8.
s Somos conscientes de los saltos cronológicos en las citas anteriores. Intentamos só­
lo describir las líneas de fuerza de una situación muy compleja.
-' Para una elaboración del tema de la influencia del culto en la formación del con­
cepto de Dios, cf. VESCI 1970.
*' Cf. la predicación de Amos, Oseas, Miqueas, etc., mientras que Isaías intenta siem­
pre salvar el famoso «resto de Israel». Cf. también la distinta situación con Eli, en la cap­
tura del Arca por parte de los filisteos (i S IV, 17 y ss. ), que muere porque «la gloria de
Israel ha pasado»; compárese con la situación de la destrucción del Templo en 587 a. C.
, que representa la victoria de Yahveh en lugar de su derrota.
" Cf. Is XXXVII, 16; LX, 1 y ss., II Cr XXViil y ss.
12 Cf. Is XIX, 23 y ss.; XXXVII, 16; LIV, 14 y ss.; Jr X, 10 y ss.
53 Cf. vgr. KAUFMANN 1960, en especial pág. 127 y ss. (El autor subraya, acaso ex­
cesivamente, la unicidad de la historia y religión de Israel.) Para una teología de lo que
hemos venido diciendo, cf KRAUS 1954, pág. 110 y ss.; EICHRODT 1959, I-Π, en es­
pecial I, pág. 53 y ss., y también RAD 1965, II; etc. Por falta de perspectiva histórica, no
podemos decidir si la posición intransigente del moderno estado de Israel representa una
vuelta al Dios tribal anterior a los profetas o una nueva irrupción del Dios del Antiguo
Testamento.
34 Hay discrepancia de opiniones sobre la época de actividad de Zarathustra: desde la
datación hiperbólica de 6000 a. C. que le atribuyen muchos de sus actuales seguidores,

324
 hasta poco antes del siglo VII a. C. Cf. HENNING 19a 1. pág. 37 y ss., con su reciente
datación de ca. 1200 a. C.; W1DENGREN 1965, págs. 61-376.
” Cf. BURROW 1973.
■'" Naturalmente, si la datación de Henning es correcta, corresponde al período de la
reforma del faraón Akhenaton que, al contrario de la reforma de Zarathustra, no gozó de
un éxito inmediato. Decimos inmediato, y no duradero, porque algo hay de cierto en la
última obra de FREUD 1950.
·'' Cf. Yasna XXIX, 6 y ss.
■” Cf. DUCHESNE-GUILLEMIN 1948, pág. 152 y ss.
J- Cf. ZAEHNER 1961.
44 Cf. Yasna XXXIII, 14; XXXIV, 1 y ss.; XLVIII, 4 y ss.
41 Sobre la traducción del nombre Ahura Mazda, cf. WIDENGREN 1965.
42 Yasna XLVIII, 1; XLIV, 3 y ss.; XLVI, 9; etc.
41 Cf. Yasna 111, I y ss. Spenta Manyu y Angra Manyu, los principios del Bien y del
Mal respectivamente, son gemelos y proceden de un mismo Señor.
44 Cf. Yasna XLIII, 5 y ss., en especial el estribillo: «Me di cuenta de que Tú eras san­
to, cuando...».
41 Cf. como testimonio Wang-Pi, el autor de un comentario al Tao-Te-Ching, que
adopta una postura semejante a Kuo-Hsiang en su comentario al Chuang-Tzu. Ambos
autores dicen que Confucio entró en el estado místico -«the state of inward silence and
quietude» [el estado de silencio y sosiego interiores]-. Cf. SPENCER 1963, pág. 107;
FUNG YU-LAN 1973 It, pág. 171 comenta que Wang-Pi «presents the very silence of
Confucius as a token of his higher knowledge. It is because Confucius identified himself
with the higher sphere of reality, which is for Wang-Pi the sphere of “non-being” (umj
— as distinct from the realm of “finite being” (γη) - that the great sage said nothing about
it» [presenta el mismo silencio de Confucio como señal de su conocimiento superior. Es
porque Confucio se ha identificado con la más alta esfera de la realidad, que para Wang-
Pi es la esfera del «no-ser» (mu) -diversa del reino del «ser finito» (γη)-, que el gran sabio
no dice nada al respecto].
4" Cf. Confucio, Diálogos 1, 4, 8.
47 Cf. Tao-Te-Ching xxill. Para una nueva interpretación, cf. KUANG-MING WU
1982.
4,1 Cf. vgr. FUNG YU-LAN 1973; BARY 1958.
4" Cf. JAEGER 1953, pág. 29.
5 ,1 Cf. Aristóteles, Physica III, 4, 4 (203 b 10); etc.; Simplicius, Physica XXIV, 13 y ss. ;
CL, 23.
51 Cf. Aristóteles, Metaphysica I, 3 (948 a 5); Simplicius, Physica XXIV, 26.
52 Cf. CAIRD 1958, l, pág. 58 y ss.; GADAMER 1968, con monografías sobre el te­
nia.
” Cf. JAEGER 1953, todo el capítulo dedicado ajenófanes.
54 Cf. Aristóteles, Metaphysica l, 5 (968 b 18).
55 Cf. Jámblico, De Pita Phythagorica passim; Platón, Republica X, 600 b. Cf. el testi­
monio de Clemente de Alejandría, Stromata V, 1, 67, 3 (PG 9, 101 b): ή τής πενταετίας

325
σίωττή. que Migue traduce: «Hoc sibi vult etiam Pythagora quinque annorum silentium,
quod praecipit discipulis» [También Pitágoras desea para sí mismo este silencio de cinco
años que recomienda a los discípulos] [Jámblico, XVII, 72], El mismo Clemente juzga
apropiado un periodo de cinco años de silencio como noviciado a la vida espiritual. Cf.
también la vida de Pitágoras de Porfirio.
’" Cf Empedocles, Frag. 112/170.
57 Cf. Heráclito, Frag. B I y 2.
5,1 Cf. Aristóteles (1908-1931), Metaphysial I, 3 (983 b y ss. ); De Anima I. 2 (405 a 19); I,
5 (411 a 7); etc. Cf. también Diógenes Laercio, I, 24 y ss. Cf. la enigmática expresión de
Heráclito, Frag. 45: βαθύς λόγος [logos profundo], y póngase en relación este Uttgruud-lo-
gos con los Uiigruiiden Cottes del Nuevo Testamento (Rm XI, 33; 1 Co II, 10). Cf. la ex­
presión de Clemente Romano en su primera epístola, Ad Corintios XL, 1: τά βάθη τής θείας
γνωσεως. ¿Son éstas «profundidades del conocimiento divino» en las que nos hará pene­
trar el Buddha? Cf, incidentalmente, Ap n, 24, que habla de las «profundidades de Sata­
nás», τα βαθέα του σατανά, que, curiosamente, la Vulgata traduce por altitudines satanae.
5“ Cf. la obra colectiva The Mysteries (1955) de la serie Eranos, γ The Mystic Fisión
(1955) en esta misma serie; CASEL 1919; SABBATUCCI 1979; PETTAZZONI 1954;
KERÉNYI 1976.
“' Cf. JAEGER 1947; KERÉNYI 1972; W. F. OTTO 1974.
1,1 La tradición coloca en 527 a. C. el nirvana de Mahávira, mientras que otra fecha
propuesta es la de 477 a. C. Cf. SCHUBRING 1925, ni, pág. 221; SHÁNTÁ 1985.
“ Cf. VESCI 1985, en donde se muestra la continuidad histórica del proceso. Cf. tam­
bién PANIKKAR 1977/XXV.
"·' Cf. RV X, 121; X, 129. Mahad dcváiiánt asurtvam eka/n [Grande es la única Divini­
dad de los Dioses], dice con énfasis el RV ni, 55, 1.
1,4 Esto es especialmente significativo, ya que el brahman, originariamente, no era más
que la fórmula recitada -la plegaria- del sacrificio. Su asunción a Primer Principio es otro
aspecto más de la sublimación upanishádica del sacrificio. Cf. GONDA I960.
'" Cf. CU VI, 13.
K· Cf. BU II, 5, 1; CU III, 14, 4; MandU II; etc.
"7 Cf. SB X, 5, 2, 20; CU VIII, 4, 3; MaitU VI, 34; MundU III, 2, 9; etc.
“ Cf. TS V, 3, 12, 2; BU I, 1 y ss.; NBh in hoc loco.
'■" Cf. SB XI, 3, 1 y ss. ; CU m, 16, 1 y ss.
’" Cf. KausU II, 5.
71 «Eso eres tú.» CU vi, 8, 7; etc.
75 «Yo soy brahmán.» BU I, 4, 10.
7J El nombre que prevaleció para Gautama, el del consensus populi por así decir, es pre­
cisamente el de Buddha (de bodhi), el Iluminado.
74 MUS 1935, pág. 37, ha podido escribir que (¿'aventure personnelle de Sakyamuni,
est l'archétype de la révélation» [la aventura personal de Sakyamuni es el arquetipo de la
revelación].
75 Éste es el argumento de un libro inédito de 1950 que espero aún algún día poder
publicar: Mysterium crucis. La cruz en la Trinidad.

326
 78 Cf. la siguiente bibliografía para una primera orientación sobre el tema: GOGAR-
TEN 1963; LOEN 1965; LÜBBE 1965. Para una evaluación de estas obras y de la literatu­
ra sobre el rema en general, cf. SPANN 1948; AUBREY 1954; NICHOLS 1956; ΜΕ-
LAND 1963; MUNBY 1963; COX 1965; MASCALE 1965; NEWBIGÍN 1966; SCHEIDT
1966; R. G. SMITH 1966; WILSON 1966; PANIKKAR 1979/XXII; y D. m. mi próximo
libro Sacred Scailarity.
77 «Connaitre la divinité settlement comme puissance et non comme bien, e’est
l’idolátrie» [Conocer a la divinidad sólo como poder y no como bien, eso es la idolatría],
WEIL 1962, pág. 48. En efecto, la afirmación misma de «conocer» a Dios -en cualquier
modo— es ya en sí idolatría. Cf. Dionisio Areopagita, Epistula I Ad Caiiiiu (PG 3, 1065 A),
y con él, la mayor parte de la tradición cristiana: «Si alguien, viendo a Dios, conoce lo
que ha visto, es que no ha visto a Dios». «Et si quis videns Deum (ίδών ϋεόν) cognovit
quod videt (συΐ'ήκεν δ εϊδεν) ipsum Deum non vidit.»
78 Cf. la tan citada expresión que, por lo demás, es un simple inciso -como no podía
menos de ser (porque sólo in oblicuo se puede hablar de ello)- del Concilio Lateranense
IV, DENZINGER y SCHÓNMETZER 1967, n.° 806: «quia inter creatorem et creatu­
ram non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilutudo notanda» [porque
entre creador y criatura no se puede notar ninguna semejanza, sin que se apunte al mis­
mo tiempo a una desemejanza mayor]. Compárese con la prohibición de nombrar el
nombre de Yahveh en el judaismo (cf. Ex XX, 7), así como el nombre de Dios en gene­
ral en muchas de las religiones llamadas primordiales.
7" Cf. la séptima y última proposición del Tractatus de Wittgenstein (1922): «Worüber
man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen» [Sobre lo que no se puede ha­
blar, se ha de callar],
“" La frase evangélica (Mt XVI, 3) y su empleo por Juan XXIII han venido adquirien­
do en estos últimos años un sabor muy especial.
1 ,1 No sólo un Friedrich Nietzsche, sino un Pierre Teilhard de Chardin, e incluso un
Aurobindo, podrían ser citados aquí como figuras representativas, aunque muy distintas,
de esta nueva situación.
82 Cf. PANIKKAR 1964/1. El desarrollo de los últimos decenios parece indicar que
el aspecto negativo de la tecnología es el que domina.
,J La bibliografía contemporánea sobre el ateísmo es simplemente avasalladora y re­
nunciamos a ofrecer, ni siquiera, una sucinta idea. Cf. GIRARDI 1967-1970.
84 Recordemos el significado etimológico popular de creer: del latín credere, de cor y
daré, «dar el corazón», «poner el corazón... en algo». La etimología de la palabra sánscrita
sraddhá, «fe», es la misma. Cf. PANIKKAR 1983/XXVII.
"’ Cuando algunos grupos religiosos lo hacen, como por ejemplo los Testigos de Je-
hová, son considerados como «anormales» o «fanáticos» por la gente «normal».
”' La idea índica tradicional del istadevatá, es decir, de la Divinidad que se nos presenta
personalmente para colmar nuestra necesidad de adoración, no significa una privatización
de la religión, sino su personalización. No debemos confundir estas dos nociones.
87 Se invierte así del todo la anterior situación, en la que era el ateo el que asumía una
postura subjetiva respecto al comportamiento religioso de la gente, fondado sobre la ob-

327
 jetividad. Ya no es Dios quien procura ios alimentos, sino el trabajo con las máquinas; ya
no es Santa Bárbara quien protege del rayo, sino el pararrayos, etc.
* «II y a deux athéisnies dont l'un est purification de la notion de Dieu» [Hay dos
ateísmos, uno de los cuales es purificación de la noción de Dios], decía Simone WEIL
1948, pág. 132. con su acostumbrada concisión. Pero la idea es antigua. Ya desde Filón
seguido luego por Justino el manir y demás Padres de la Iglesia el vocablo ateísmo sirvió
para designar la negación de Dios (o su ignorancia: Deum ignorant), por una parte, o bien
la creencia en un falso Dios, por otra. Cf. WOLFSON 1964, pág. 81 y ss. para las citas
correspondientes.
’" ¡Ay!, ¿qué es el hombre?, había ya exclamado Sófocles, quien lo piensa muere.
"" Cf. PANIKKAR 1990/36.
" Nótese que el concepto no es ni siquiera neotestamentario.
'- Permítasenos citar, sin comentarios, el poema de Nietzsche, «Dem unbekannten
Gott» [Al Dios ignoto], que escribió cuando aún no tenía veinte años, para que no se di­
ga que no hay religión en esta actitud: «Noch einmal, eh ich weiter ziehe / und
meine Blicke vorwaerts sende / Heb ich vereinsamt meine Haende / Zu dir
empor. zu dem ich fliehe, / Dem ich in tiefster Herzenstiefe / Altaere feierlich
geweiht, / Dass allezeít / Mich deine Stimme wieder ríete. / (...) / Darauf er-
glueht tief eingeschrieben / Das Wort: dem unbekannten Gotte. / (...) / Ich will dich
kennen, Unbekannter. / Du tief in meiner Seele Greitender. / Mein Leben wie ein
Sturm Durchschweifender, / Du Unfássbarer, mir Verwandter! / Ich will dich kennen,
selbst dir dienen» [Antes de proseguir / y de volver a mirar hacia adelante. / por otra vez
alzo las manos / a ti, a ti de quien yo huyo, / a quien en el fondo de mi corazón / con­
sagré solemnemente altares, / y ruego que a todas horas / tu voz me llame. / (En tu sa-
grada mesa), / escrito está con letras refulgentes: / ¡Al Dios ignoto! / (Suyo soy -aunque
hasta ahora / entre los malhechores haya permanecido / y sienta las serpientes que pug­
nan en combate-, / ¡Ay!, si pudiera escaparme, / obligarme a servirlo.) / Yo quiero co­
nocerte, Ignoto, / adentrado en mi alma / como tormenta que sacude mi vida. / ¡Oh
Inaprensible, semejante a mí mismo! / Yo quiero conocerte; aun más, servirte]. Citado
por Siegmund en GIRARDI (ed.) 1967-1970, II, pág. 265.
'° Cf. CASPER 1981.
“ Cf. BENZ 1961/3.
” Cf vgr. Sal XXXIX, 6; Is XL. 17. Para los varios textos de la escolástica cristiana y ve-
dántica, cf. vgr. Tomás de Aquino, De Potentia q. 3, a. 3 y 4; Sankara, BSBh vil, 20, 2-3.
'"’ Cf. vgr. Karl Marx, en muchas de sus típicas expresiones.
"; Cf FABRO 1939.
'“ Cf. PANIKKAR 1993/XXX1U, para una explicación del significado de esta intui­
ción cosmoteándrica.
"" Cf vgr. las famosas diez pinturas sobre los bueyes. Para una reproducción y co­
mentarios, cf. KAPLEAU 1965, págs. 301-313. Cf. también una magnífica edición gráfi­
ca y comentada en ENOMIYA-LASSALLE 1990.
"" Cf. J. A. T. ROBINSON 1963, pág. 121.
'"' Cf. el brillante estudio de DEWART 1966, pág. 139, en el que se encuentra el ca-

328
 si desesperado esfuerzo de deshelenizar el cristianismo, empezando por liberarlo de la
ecuación Dios=Ser. que el autor llama teísmo relativo, en el que «Dios» es la realidad pré­
senle en todas las cosas y no agotado por ninguna de ellas. «The Christian God is not both
transcendental and immanent. He is a reality' other than being who is present to being (by
which presence he makes being to be)» [El Dios cristiano no es ni transcendente, ni in­
manente. Es una realidad otra que el ser, que está presente en el ser (y que con su presen­
cia hace que el ser sea)].
:"; Cf. VAHANIAN 1966, en donde el autor puntualiza que la «muerte de Dios» es
un fenómeno cultural y no puede, por tanto, erigirse en un nuevo absoluto.
"’■' No sin motivo Descartes está considerado como el fundador de la filosofía mo­
derna.
"u Cf. Bonhoeffer citado por J. A. T. ROBINSON 1963, pág. 38. Bonhoeffer insis­
te sobre la antigua hipótesis: «Etsi Deus non daretur» [Y si no hubiera Dios], Es signifi­
cativo recordar que Gratius, De iurc belli ac pacis, XI, con la fórmula «etsi daretur Deum
non esse», buscaba una especie de terreno neutro, donde la vida humana pudiera desa­
rrollarse sin que Dios fuese una «hipótesis» necesaria.
'"’ «Die Religion der Flucht isr der Atheismus» [La religión de la fuga es el ateísmo),
escribe LEEUW 1956, pág. 679, afirmación que nos parece una excesiva simplificación.
También se podría decir entonces: «Die Religion der Zuflucht ist der Theismus» [La re­
ligión del refugio es el teísmo]. El ateísmo es la pretensión de la inocencia, nos viene a
decir LACROIX 1968.
"“' Cf. vgr. la relación sobre las tribus achilpa en SPENCER-GILLEN 1927, I, pág.
368. El palo sagrado que representa el Axis rnnndi significa para ellos la orientación de la
vida, aquello que da sentido a la vida. Según la leyenda, el palo se rompió una vez y la
tribu, después de un período de errancia, se dejó caer en un lugar y todos murieron. Eli­
minar el tótem significa volver al caos, al fin del mundo y, por ende, al fin de la vida hu­
mana en la tierra.
"' Cf. COX 1965, págs. 241-268: «To Speak in a Secular Fashion of God» [Hablar de
Dios de forma secular].
"“ Conocida es la observación, varias veces repetida, de que a la pregunta de si Dios
existe, se responde con otra pregunta, inquiriendo sobre las consecuencias prácticas que
la respuesta tendría para el interlocutor: si su comportamiento no variase aunque Dios no
existiese, no lo necesita (es una hipótesis superflua); si su comportamiento friese otro, sig­
nifica que él, personalmente, «necesita» aún de Dios.
"" Para una valoración de conjunto de la controversia, cf. COMSTOCK 1966;
OGLETREE 1966.
"" ALTIZER ha dedicado algunos escritos a temas de espiritualidad oriental, como
su trabajo sobre el nirveina 1964; su estudio sobre Eliade 1963/2; y su Oriental Mysticism
1961. Otras obras del mismo autor sobre el tema en cuestión son: 1963/1, 1965 y 1966.
111 Cf. HAMILTON 1956; 1961; 1966; ALTIZER y HAMILTON 1960; BUREN
1963; VAHANIAN 1961; 1964; 1966; y en otra línea, SÓLLE 1965.
"-’ Cf. ROMBACH 1966, como ejemplo de trabajo en esta dirección, hoy día poco
menos que común.

329
 "■’ Es significativo el éxito contemporáneo de la «Process Philosophy» de Whitehead
y de su escuela, así como su aplicación al estudio de las religiones comparadas. Cf. por
ejemplo COBB 1975 para una aplicación cristológica y COUSINS 1971 en general.
114 La causa está «in derBeirrung des menschlichen Denkens durch die Kategorie der
Substanz» [en la desviación del pensamiento humano debido a la categoría de la substan­
cia], escribe BAUMGARTNER 1963, pág. 48. «Die “Substanz” isr aber keine Seins -,
sondern eine Denknotwendigkeit» [La «substancia» no es ninguna exigencia del Ser, sino
una necesidad del pensar], escribe EBNER 1963, pág. 135.
"’ Cf. GULYGA 1962; WEISCHEDEL 1975, vol. 1, págs. 223-230, para un buen re­
sumen.
"'■ «Et hoc est quod omnes appellant Deum» [Y esto es lo que todos llaman Dios];
con estas palabras concluye Tomás de Aquino sus propias pruebas. Acababa de probar (a
partir de sus premisas) la existencia del hoc, pero el problema actual consiste precisamen­
te en la identificación de este hoc metacosmológico con el Dios teológico.
1,7 Cf. KÜNG 1978.
"“ Aunque se trata de un problema diferente, el caso Galileo se ha mencionado a me­
nudo en el reciente conflicto entre Küng y la Iglesia Romana (1979-1980). En 1982 Juan
Pablo II ha reconocido el error cometido por la Iglesia; aunque de nuevo tenemos otros
casos como el de E. DREWERMANN 1992.
"■' Cf. Coh III, 11, según Ia Vulgata.
i:" Sin ninguna «contaminación» buddhista, LACROIX 1954, págs. 61-62 (con la dis­
cusión subsiguiente), llega prácticamente a decir; «Peut-étre serait-il possible de trouver ici
une application pratique á la distinction... entre la representation et la visee: le témoignage
ne peut étre absent, mais c’est parfois jusque dans le silence des mots et des gestes que doit
se manifester, plus lumineusement que jamais, sa presence» [Tal vez fuera posible encon­
trar aquí una aplicación práctica a la distinción... entre la representación y la intención: el tes­
timonio no puede faltar, pero, a veces, es en el silencio de las palabras y de los gestos don­
de se ha de manifestar, más luminosamente que nunca, su presencia (de Cristo)].
'-' Tillich ha reanudado la antigua concepción medieval y mística, aunque en un con­
texto bastante diferente, del «God above God» [Dios por encima de Dios] y del «God be­
yond God» [Dios más allá de Dios], Cf. TILLICH 1955/2, pág. 186.

El apofatismo ontológico
1 Cf. WOLFSON 1964, pág. 85 y ss. para las referencias pertinentes.
2 Cf. CASTELLI 1969.
3 Cf. NEILL 1961, pág. 114.
4 Cf. K. S. MURTI 1960, págs. 23-24.
3 Cf. Mt XIII, 52.
6 Por lo que se refiere a la posición cristiana tradicional, cf. JOURNET 1948.
’ Este fue el tema de mi Curso de Filosofía de la Religión en la Universidad de Ro­
ma (año académico 1965-1966): II superamento tlell'essere nell’indtiisino e ne! buddhismo.
“ Fue Plotino, Enneadac V, 5, 6, quien, significativamente, reconoció la posibilidad de
saber que algo existe sin saber lo que es.

330
 " Cf. la concepción de Meister ECKHART 1958, DW I, 155 del hombre conio ad­
verbio (biieort) del verbo (wort) y no conio esse. Más que ad-esse, el hombre sería un ad-
verbwn. Cf. vgr.: «Sankt lohannes sprach “in dem anevantge was daz wort”, un meinet,
daz man bi dem worte si sin biwort» [Sanjuan afirma: «al principio era el verbo», y quie­
re decir que el hombre en presencia del verbo era su adverbio].
'" Cf. la actitud similar «ortodoxa», o incluso de sentido común, en la Europa rena­
centista respecto a las fórmulas de Copérnico, de Bruno o de Galileo. Mientras las intui­
ciones fueron sólo fórmulas teóricas y matemáticas, fueron escuchadas; cuando se las qui­
so aplicar al universo real y observable, fueron condenadas.
" «C’est seulement dans le christianisme et la speculation qu’il engendra que se pro-
duisit enfin la rencontre et qu'une alliance durable fut scellée entre l’Étre de la philosop­
hic et le Dieu de la religión» [Sólo en el cristianismo y en la especulación que engendró
se produjo por fin el encuentro y se selló una alianza duradera entre el Ser de la filosofía
y el Dios de la religión], dice GILSON 1962, pág. 194, en su brillante y profundo estu­
dio.
12 Cf. solamente a título indicativo, JAEGER 1953, pág. 55 y ss., así como CAIRD
1958.
13 Cf. la apasionante problemática planteada ya por Jenófanes. Cf. textos y discusión
en JAEGER 1953, pág. 55 y ss.
" Con su acostumbrada fuerza, HEIDEGGER 1957, pág. 45, el filósofo contempo­
ráneo que ha sabido replantearse el problema desde el ángulo propio de la filosofía, dice:
«Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens ais auch diejenige der
Philosophic, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des
Denkens von Gott zu schweigen. Denn der ontotheologische Charakter der Metaphysik
ist fúr das Denken fragwürdig geworden, nicht auf Grund irgendeines Atheismus...»
[Aquel que ha experimentado la teología, a partir de su origen, ya sea la de la fe cristia­
na, ya sea la de la filosofía, prefiere mantener silencio acerca de Dios en el ámbito del
pensar. De hecho, el carácter ontoteológico de la metafísica se ha vuelto problemático al
pensar, y no a causa de alguna clase de ateísmo...].
13 Cf. GILSON 1962, págs. 181-202 y 398-416.
'" La pregunta ha sido planteada temáticamente en nuestros tiempos: «Wie kommt der
Gott in die Philosophic, nicht nur in die neuzeitliche, sondern in die Philosophic ais sol-
che?» [¿Cómo entra el Dios en la filosofía, no sólo en la filosofía contemporánea, sino en
la filosofía en cuanto tal?], HEIDEGGER 1957, pág. 46. Cf. un buen estudio crítico de
exegesis heideggeriana en SCHUWER 1961. Muy útil para la problemática occidental y
filosófica son los dos volúmenes de WEISCHEDEL 1975. Cf. en especial su capítulo
«Gott ais das Vonwoher der Fraglichkeit» [Dios como el De-Dónde de la cuestionabili-
dad o -más sencillamente- Dios como origen de la posibilidad de preguntar], II, pág. 184
y ss.
'■ Cf. Gn i, 26-27, como un ejemplo entre tantos del parentesco y semejanzas entre
Dios y los hombres que muchas religiones subrayan enfáticamente. El hombre está for­
mado de tierra, por una parte, y de sangre de los Dioses, por otra; Dios es «padre» de los
mortales, etc. Cf. materiales y ejemplos en KRISTENSEN 1960, págs. 239-253.

331
 1” Distinta del personalismo del tercer momento, que veremos más adelante.
'" También el teriomorfismo, que atribuye a la Divinidad una forma animal en vez de
humana (antropomorfismo), es básicamente una forma antropomórfica de expresarlo ex­
tra-humano.
- ' Cf. CROSS 1961. págs. 225-259; HYATT 1967, págs. 369-377.
21 Ct. PANIKKAR 1977/XXV y LEVI 1966, pág. 2-1 y ss.
22 Nótese que no hablamos de personificación, sino del carácter originariamente per­
sonal de los Dioses de las religiones. «Es gibt keine Personifikation, sondem nur eme Ent-
personifizierung» [No hay ninguna personificación, sino sólo una despersonificación], di­
ce con razón W. F. OTTO 1962, pág. 261.
-’ Cf. Mt XiX, 17; Me X, IS; Le XVIII, 19.
21 SAda devAh arepasah. SV 442.
25 Con razón el éxtasis representa la pérdida del sujeto, única condición para poder
«ver» a Dios «tal cual es»; pero entonces, ya no es el «hombre» quien lo «ve».
2 ,1 Cf la autoridad de Wilamowitz-Moellendorf en KÉRENYI 1961, pág. 39. En
cuanto tal, carecía del caso vocativo.
22 Cf. la argumentación en KERENYI 1963, pág. 34, en su versión original: «Der In-
halt des griechischen Wortes tiicos ist nun klar; er ist wie erre deus. Die gleiche Aussage
mit Artikel δ θεός meint in einen kultischen Kontext ilhid deum, den man aus seinen
Ereignissen kennt... der Inhale des Wortes theos sei "góttliches Ereignis”» [El contenido
de la palabra griega theos resulta claro: es ecce dais. Esta misma palabra con el artículo, ó
θεός, significa, en un contexto cultual, illud deum, aquél conocido por sus efectos... El
contenido de la palabra titeos es «acontecimiento divino»].
2’ Cf. vgr. Jn I. 14.
211 Cf. K. RAHNER 1954, pág. 143, con la fina distinción entre θέος (Dios) y ó θεός
(el Padre). Todo el estudio es digno de leerse.
■” Conocidas son las sentencias de Agustín {Confessiones ill, 6, 11) sobre Dios como
«intimior intimo meo» [más íntimo que mi interior], de Tomás de Aquino {Sum nía theo­
logiae i, q. 8 y q. 105), de Eckhart, Calvino, etc. Cf. PANIKKAR 1971/X1I, pág. 213 y ss.
para otras citas.
” También para Platón la idea del Bien se encuentra más allá del ser: επέκεινα τής
ουσίας, Republica 509 B.
12 Aristóteles, Metaphysica A 8 (1704 bl).
” Cf. GILSON 1962, pág. 189 y ss.
** Ex III, 14.
15 Cf. PANIKKAR 1967/VIU, págs. 67-68, en donde se exponen cuatro significados
bíblicos de Ex III, 14; supratemporalidad, exclusividad, presencia y personalidad (pero en
ningún lugar se dice que el Dios de Moisés sea el Ser).
·"’ Cf. GILSON 1962.
■” Sobre la exegesis del pasaje del Éxodo, cf, entre otros estudios, DUBARLE 1951,
y también LAMBERT 1952.
■” Cf. el esfuerzo de TRESMONTANT 1961.
” Hemos puesto interpretación «moderna» entre comillas porque ya en 1574 desde la

332
 cárcel Fray Luis de León escribía en Los nombres de Cristo [Salamanca 1583] traduciendo Ex
III. 14 por: «El que seré, seré, seré: repitiendo esta palabra de tiempo futuro tres veces, y
como diciéndoles: Yo soy el que prometí a vuestros padres venir ahora para libraros de
Egipto, y nacer después entre vosotros para redimiros del pecado, y tomar últimamente en
la misma forma de hombre para destruir la muerte y perfeccionaros del todo. Soy el que
seré vuestra guía en el desierto, y el que seré vuestra salud hecho hombre, y el que seré
vuestra entera gloria, hecho juez». Fray LUIS DE LEON 1457 (ed.), II, págs. 443-444.
4 ,1 Cf la controversia entre la teología cristiana y la filosofía marxista habida en Herren-
chiemsee en 1966, continuación de la de Salzburgo de 1965, organizadas por la Paulusge-
sellschaft. Cf, en especial, la aportación de K. RAHNER 1966/1. Cf. las actas completas pu­
blicadas por KELLNER 1966. Cf la contribución de K. RAHNER 1966/2, págs. 208-213.
41 Cf. un texto que por sí solo está lleno de sugerencias, CULLMANN 1956, pág. 214:
«T. Boman, hat in seinem Buch: Das hebra'ische Denken im Vergleich mil dem griechischen, 3
Aufl., 1959, pág. 27 y ss., gezeigt, dass bajá im Hebraischen eher “wirken” als “sein” be-
deutet. Jahwe sagt also: Ich handle als der ich handle, namlich heilsgeschichtlich; ich bin
der Heilsgeschichtliche» [T. Boman ha mostrado en su libro Das hebra'ische.... que hajá, en
hebreo, significa «obrar» más que «ser». Yahveh dice pues: Yo actúo como el que actúa,
es decir, según la «historia de la salvación». Yo soy el cumplimiento de la historia de la
salvación], Cf. también RAD 1965, pág. 193 y ss.
42 Cf. CULLMANN 1956, x.
4 J Cf los trabajos en japonés del director de la revista Japanese Religions, de Kyoto, Dr.
Tetsutaru Ariga, el cual habla de un pensar haya ¡alógico, en contraposición al oncológico. El
primero sería propio de la mentalidad hebrea y el segundo de la mentalidad griega. Cf.
ABE 1963, pág. 14 y ss.
44 Cf. ALLMEN 1964, «God», pág. 144. AUmen cita II R VIH, 1; Ex XXXIII, 19; Ez XII,
25, para corroborar esta interpretación, que acoge como parcialmente verdadera.
45 Cf. CROSS 1961 y HYATT 1967.
46 Cf el mismo principio en el ritualismo brahmánico, que intenta poner a Dios en
situación de no dañar a los demás, porque si no se dañaría a sí mismo. Cf. VESCI 1985.
47 El proceso no carece de conflictos: piénsese en el destino paradigmático de Sócra­
tes, Galileo Galilei, Miquel Servet, Pierre Teilhard de Chardin y otros. Finalmente, la re­
ligión termina por aceptar el testimonio de esos hombres que se esforzaron por armoni­
zar la fe y la razón.
4“ Cf. KenU III, 1 y ss. Aquí, el proceso de armonización de la fe y la razón, sin du­
da alguna, no ha seguido la misma pauta conflictiva que en los casos citados en la nota
anterior.
4" Cf. un esfuerzo moderno por conservar la postura escolástica de identificar a Dios
con el Ser absoluto, utilizando la problemática -ya que no la solución- heideggeriana:
LOTZ 1962, págs. 573-579. Lotz ha dedicado lo mejor de su pensamiento a reconciliar la
idea escolástica tradicional de Dios y del Ser con la concepción heideggeriana del Ser; no
está dispuesto, sin embargo, a renunciar a la identificación entre Dios y Ser absoluto, re­
nuncia que parece esencial para Heidegger. Cf, además de otros trabajos ya citados: 1956,
págs. 79-121; 1961, págs. 117-128; 1963, págs. 289-308.

333
 *’ Cf. una afirmación entre muchas: «Linde operario Creatoris magis pertingit ad inti­
ma rei quam operario causarum secundarum» [por lo cual, la operación del Creador al­
canza el corazón de la realidad más de cuanto lo haga la operación de las causas segundas],
Tomás de Aquino, In Sententiarum II d. 1, q. 1, a. I, sol. Cf. lo ya dicho anteriormente so­
bre la intimidad de la operación divina.
51 Cf. vgr. RADHAKRISHNAN 1929 y 1966.
’: Cf. el Dios veterotestamentario, como lo describen los Salmos.
“ Una leyenda suri cuenta que, una vez, Allah se dirigió a un suri que se pasaba la vi­
da en una ermita del desierto, honrado y venerado por la población local que lo alimen­
taba a cambio de sus buenos consejos, y le dijo: «Si yo dijera a la gente cuán gran peca­
dor eres, nadie querría ya saber nada de ti». «Cierto es, Señor», contestó el suH, «pero si
yo dijera a la gente cuán misericordioso eres, tampoco nadie quema saber ya nada de ti».
Y así, ambos convinieron en no traicionar su secreto.
54 Cf. todo un grupo de mitos cosmogónicos, por ejemplo, del tipo que Eliade llama
de la «inmersión cosmogónica», en el que Dios mismo no sabe que aquel a quien envía
al fondo de las aguas para sacar un pedazo de tierra con el que construir el mundo es pre­
cisamente el diablo, y así. Dios no es responsable del mal del mundo, ni siquiera por su
«ignorancia» y ligereza al haberse servido de un agente en el que no podía confiar. El mi­
ro del «pecado original» también pretende librar a Dios de la responsabilidad del mal y del
dolor en el mundo, sin que por esto Dios sea acusado de crueldad mental o de haber
puesto una confianza excesiva en el hombre.
55 No se olvide que la destrucción del Templo de Jerusalén fue un acto de poder de
Yahveh, no una derrota, y que nadie puso su Bondad en cuestión -no así con el «holo­
causto» nazi.
5 ,1 Desde el inicio del cristianismo, la dificultad se sintió con gran fuerza. Cf. a guisa
de ejemplo: «Si Deus bonus et praescius futuri, et avertendi male potens, cur hominem
passus est labi?. Quod si evenit... [el pecado original, para el caso], Deus neque bonus cre­
dendus, neque praescius neque potens» [Si Dios es bueno, conoce el futuro y puede ale­
jar el mal, ¿por qué ha permitido que el hombre cayese? Si esto sucede... (...) no hay que
creer que Dios sea bueno, ni que conozca el futuro, ni que sea poderoso], Tertuliano,
Adversus Mentionem II, 5 (PL 2, 288). «Aut scivit Deus hominem in paradiso positum pre-
varicaturum esse... aut nescivit. Si scivit, non est in culpa is qui praescientiam Dei vitare
non potuit, sed ille qui tamen condidit. Si nescivit, cui praescientiam tollis, aufers et di­
vinitatem» [O Dios sabía que el hombre puesto en el paraíso caería... o no lo sabía. Si lo
sabía, no es culpable quien no pudo substraerse a la presciencia de Dios, sino quien lo hi­
zo (poner al hombre en el paraíso). Si no lo sabía, a quien deniegas la presciencia, tam­
bién le quitas la divinidad], Jerónimo, Dialogus adversus Pelagianns Π, 6 (PL 33, 575).
57 La respuesta cristiana es altamente significativa, sobre todo en la Patrística griega,
pero también en la latina y en la misma Escolástica. Todo se justifica en virtud de la gran­
deza de Cristo, cuya positividad sumerge y ahoga cualquier culpa y dolor. Cf. textos en
GALTIER 1947, págs. 74-79. Cf. también la famosa felix culpa de la liturgia. Pero perma­
nece en pie una dificultad: ¿por qué tal realeza y magnificencia de Cristo tuvo que pasar
a través del dolor, la miseria y el pecado? En el orden histórico puede, tal vez, darse una

334
respuesta plausible que respete la libertad del hombre, pero no en un orden ontológico
que identifique a Dios con el Ser. Por otra parte, también el acto redentor de Cristo ha
dejado la existencia del mal tal y como estaba.
w Cf. Sankara BSBh I. 1, 2 y comentario en PANIKKAR 1994/X.
3“ «Zn diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch, kann er ihm opfern. Vor
der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor die­
sem Gott musizieren und tanzen» [El hombre no puede ni orar ante este Dios ni ofre­
cerle sacrificios. Ante la Causa sui, el hombre no puede caer de rodillas con respeto, ni
puede, ante este Dios, hacer música y bailar], HEIDEGGER 1957, pág. 64.
"' En sánscrito y en latín, esta incompatibilidad resulta más evidente porque aparece
gramaticalmente: sat y esse no tienen plural. Para formar el plural, en latín hay que cam­
biar la forma: entia (de ens), y en sánscrito (bhñt&ni) toma una raíz propia: bhuvan (de bhú-,
devenir).
"' Esto lo había visto muy bien Marx: si Dios es el Ser, no hay sitio para el hombre.
El dilema, así planteado, sólo podría resolverse sacrificando la parte más endeble y ésta,
evidentemente, no es el hombre, sino Dios. Cf. CRESPI 1965, pág. 76.
"2 Cf. toda la problemática de un Hamann o un Jacobi, que se declaran ateos con la
razón, pero creyentes con el sentimiento. Cf, desde otro punto de vista, la intuición mo­
derna: «Cas de contradictoires vrais. Dieu existe, Dieu n’existe pas. Ou est le probléme?
Je suis tout á fait sure qu’il y a un Dieu, en ce sens queje suis tout á fait sure que mon
amour n’est pas illusoire. Je suis tout á fait súre qu’il n’y a pas de Dieu, en ce sens que je
suis tout á fait sure que rien de réel ne ressemble á ce que je peux concevoir quand je
prononce ce nom. Mais cela que je ne puis concevoir n’est pas une illusion» [Casos de
contradictorias verdaderas. Dios existe, Dios no existe. ¿Dónde está el problema? Estoy
completamente segura de que hay Dios, en el sentido en que estoy completamente se­
gura de que mi amor no es ilusorio. Estoy completamente segura de que no hay Dios, en
el sentido en que estoy completamente segura de que nada real se parece a lo que pueda
concebir cuando pronuncio este nombre. Pero aquello que no puedo concebir no es (por
ello) una ilusión], WEIL 1948, pág. 132.
“ Cf. SU III, 12 y ss.
w Cf. PANIKKAR 1989/XXIII; 1993/xxxiII.
“ La expresión es de Heidegger. Cf. un buen resumen que introduce una nueva dis­
tinción basada en una comunicación personal del autor, en Max MULLER 1958, pág. 73:
«a) die transzendentale oder ontologische Differenz im engeren Sinne: den Unterschied
des Seienden von seiner Seiendheit. b) die transzendenhafie oder ontologische Differenz
im weiteren Sinne: den Unterschied des Seienden und seiner Seiendheit vom Sein selbst.
c) die transzendente oder theologische Differenz im strengen Sinne: den Unterschied des
Gottes vom Seienden, von der Seiendheit und vom Sein» [a) la diferencia transcendental u
ontológica en sentido estricto: la diferencia entre el ente y su entidad, b) la diferencia se­
gún la transcendencia (transcendentalista) u ontológica en sentido amplio: la diferencia en­
tre el ente con su entidad y el Ser mismo, c) la diferencia transcendente a teológica en sen­
tido estricto: la diferencia entre el Dios y el ente, la entidad y el Ser],
“ Para una defensa de la posición heideggeriana conservando la doctrina cristiana acer-

335
 ca de Dios, además de la obra citada de Max MULLER 1958, cf. OTT 1959, págs. 129-157.
1,7 Cf. un pasaje característico: «Aristoteles nennt die von ihm gekennzeichnete Wis-
senschaft, die das Seiende ais das Seiende besieht, die erste Philosophie. Aber diese be-
trachtet nicht nur das Seiende in seiner Seiendheit, sondern betrachtet zugleich das jeni-
ge Seiende, das der Seiendheit rein entspricht, das hóchste Seiende. Dieses Seiende. to
Qe'lov, das Gottliche, wird in einer seltsamen Zweideutegkeit auch "das Sein" gennant.
Die erste Philosophie ist als Ontologie zugleich die Theologie des wahrhaft Seienden.
Genauer ware sie die Theiologie zu nennen. Die Wissenschaft des Seienden als soichen
ist in sich onto-theologisch» [Aristóteles llama a la ciencia por él determinada, que con­
sidera el ente en cuanto tal, la Filosofía primera. Pero ésta no considera sólo el ente en su
entidad, sino también aquel ente que corresponde puramente a la entidad, es decir, al En­
te supremo. Este Ente, to ilición, lo Divino, es también llamado Ser, por un extraño do­
ble sentido. La Filosofía primera, en cuanto ontología, es a la vez teología del verdadero
Ente. Sería más adecuado llamarla Teiología. La ciencia del Ente en cuanto cal es, en sí
misma, onto-teológica], HEIDEGGER 1963, pág. 179.
“ Tillich sigue lo más que puede la concepción heideggeriana del Ser, pero se apar­
ta de ella cuando se trata de separar a Dios del Ser, del Absoluto. A título de información
y ejemplo: «El ser de Dios es el ser en sí. No puede entenderse el ser de Dios como la
existencia de un ser junto a otros seres o por encima de ellos. Si Dios es un ser, está su­
jeto a las categorías de la finitud... Aun cuando se le llame “ser supremo”, éste ha dejado
de ser un ser y se ha convertido en el ser en sí». TILLICH 1981 [ed. 1972, !, pág. 303].
Más adelante afirma: «Puesto que Dios es el fondo del ser [ground of being], es asimismo
el fondo de la estructura del ser... Dios es esta estructura», pág. 307. Tillich ha visto la ob­
jeción de los personalistas y trata de obviarla con su libro 1955/1, así como con el segun­
do volumen de 1951: «Ninguna teología puede suprimir la noción de ser como poder de
ser. Ambas no se pueden separar. En el momento en que uno dice que Dios es, o que
tiene el ser, surge la cuestión de cómo se entiende su relación con el ser. La única res­
puesta posible parece ser que Dios es el ser mismo, en el sentido de poder de ser, o po­
der de conquistar el no-ser». Ibid, π, 11, del original inglés. Como hace notar muy bien
OTT 1959, págs. 151-152: «Dieses Projekt kann Tillich aber nur entwerfen und durch-
fiíhren, weil er mit den “Kategorien des Seins” als mit statischen, immerwáhrenden,
unausweichlichen rechnet. Insotem ist der Semsbegriff hier metaphysisch-ungeschich-
tlich gedacht. Tillichs Unternehmen einer Gotteslehre von Gott als dem “Sein-selbst”
ware vom Gedanken des Seins als Geschick her, welcher die “Kategorien” als jeweilige
“epochale” geschichliche Priigungen erkennt, weder durchtuhrbar noch überhaupt pro-
jektierbar» [Tillich puede concebir y realizar este proyecto sólo porque trata las «catego­
rías del ser» como siendo estáticas, constantes (e) inamovibles. El concepto de ser aquí es
por tanto pensado (en forma) metafísica (y) ahistóríca. La construcción de Tillich de una
doctrina de Dios en cuanto «Ser-mismo» no podría ser realizada ni proyectada a partir de
la concepción del Ser como destino, concepción que reconoce las «categorías» formadas
por el destino en cada «época»].
'" Cf. EBERT 1966, para una buena exposición de la problemática.
711 La teología protestante ha tenido siempre mucha menos inclinación a identificar el

336
 Dios de la metafísica con el Dios de la fe. Cf. vgr. PANNENBERG 1971, pág. 2. Cf. una
visión original sobre el misticismo de Lucero en HOFFMAN 1976.
’ Cf. una exposición del esfuerzo católico tradicional en MORE-PONTGIBAUD
1957.
" Cf. PANIKKAR 1979/1, en donde se ofrece una visión advaita-trinitaria que, cal
vez. ofrezca una salida. El purnsa «es» el Ib (el Padre) que está al origen del Tú (el Hijo),
en el corazón del Mundo (la Materia), en virtud del poder (sakti, δύναμή) del Espíritu.
Cf sobre todo los italianos DAÑESE 1984 y 1986; además de los dos volúmenes con
abundante bibliografía de LIMONE 1988 y 1990 desde el punto de vista filosófico, pero
sobre todo PAVAN y MILANO 1987 y MILANO 1984 y 1987 para la problemática tri­
nitaria que nos interesa.
’ Cf. los tres volúmenes de EBNER 1963-1965.
75 Cf. BUBER 1962.
7" Cf. STEINBÜCHEL 1966; SCHREY 1983; etc.
” Cf. MÜHLEN 1966 y 1968; SCHADEL 1984-1988.
75 La filosofía de Whitehead, con toda la corriente de la «Process Philosophy», sería
un ejemplo apropiado. Cf. recientemente GUNTON 1993, quien, después de una críti­
ca a la modernidad y al substancialismo escolástico, nos presenta «trascendentales trinita­
rios» como una salida para una teología cristiana capaz de dar una respuesta al mundo mo­
derno.
7" «Dieses Denken, das des Seins selbst uneingedenkt geblieben, ist das einfache und
alies tragende, datum rátselvolle und unerfahrene Ereignis der abendlándische Geschich-
te... Wie ist es mit dem Sein? Mit dem Sein ist es nichts. Wie, wenn darin erst das bis-
her verhüllte Wesen des Nihilismus sich ankündigte?» [Este pensar, que ha dejado al mis­
mo Ser (olvidado) sin pensar, es el acontecimiento simple, portador de todo y, por ende,
enigmático y no experimentado de la historia occidental... ¿Qué sucede con el Ser? No
sucede nada. ¿No anuncia esto la esencia hasta entonces velada del nihilismo?], HEI­
DEGGER 1963, pág. 239.
”" No se puede negar que la alianza entre el Ser supremo y los seres ha obnubilado un
tanto el mismo concepto de Ser, y que la famosa Seinsveroessenheit heideggeriana toca un
punto álgido, tanto en la especulación occidental como en el diálogo con otras culturas.
«‘'Sein” ist bei Heidegger... nicht mehr der oberste Begriff, den das Denken hat oder her-
vorbringt sondern es ist die Bedingung der Móglickeit dafur, dass überhaupt Denken ist.
Als solche ist das Sein ein Geschehen der Entbergung, ein Geschick, das dem Denken
überwaltigend widerfáhrt» [El «Ser» en Heidegger... ya no es el concepto supremo (de
mayor extensión) que tiene el pensamiento o que es producido por él (el reproche de
Heidegger a la tradición occidental), sino la condición de la posibilidad misma del pen­
samiento. El Ser en cuanto tal es un acontecimiento de revelación, un destino que se im­
pone al pensamiento], OTT 1959, pág. 144. «Die Geschichte des Seins beginnt und zwar
notwendige mit der Vergessenheit des Seins» [La historia del Ser empieza necesariamente
con el olvido del ser], HEIDEGGER 1963, pág. 243. Cf. también: «Gezetzt, dass am Sein
alies “ist” liegt, dann bestehet das Wesen des Nihilismus darin, dass es mit dem Sein selbst
nichts ist [Presuponiendo que todo lo que «es» tiene que ver con el Ser, entonces la esen-

337
cia del nihilismo consiste en que el Ser mismo tiene que ver con la nada], HEIDEGGER
1963, pág. 2+5.
S! «Das Sein ist kein Erzeugnis des Denkens. Wohl dagegen ist das wesentliche Den-
ken ein Ereignis des Seins» [El Ser no es un producto del pensamiento. Más bien el pen­
sar esencial es un acontecimiento del Ser], HEIDEGGER 19+9, pág. +3.
82 «Demgemáss ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophic, den Gott ais
Gnisii ski preisgeben muss, dem gottlichen Gott vielleicht naher» [Por consiguiente, el
pensamiento sin Dios, el pensamiento que debe abandonar al Dios de la filosofía, al Dios
como Guisa sui, tal vez se acerque más al Dios divino], HEIDEGGER 1957, pág. 65.
81 Cf. Mt XI, 25; Le X. 21; y las muchas diatribas paulinas: 1 Cor 1, 18-21; II, 1+; 111. 19;
Col II, S; etc.
“ Cf. la lección inaugural de Habermas en la Universidad de Frankfurt, en 1965:
«Werte von Tatsachen abspalten heisst, dem puren Sein ein abstraktes Solí gegenüber-
zustellen. Sie sind das nominalistische Spaltprodukt einer Jahrhunderte wahrenden Kritik
an jenem emphatischen Begriff des Seienden, auf das einst Theorie ausschliesslich ge-
richtet war» [Separar los valores de los hechos significa contraponer un Deber Ser abs­
tracto a un puro Ser. Los valores son el producto nominalista de una crítica multisecular
a aquel enfático concepto de Ser, hacia el que la teoría estaba exclusivamente orientada],
Cf. HABERMAS 1968, págs. 303-30+.
“ «Der letzte Schlag gegen Gott und gegen die übersinliche Welt besteht darin, dass
Gott, das Seiende des Seienden, zum hóchsten Wert herabgewürdigt wird» [El último
golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible consiste en reducir a Dios, el Ente del
ente, a un valor supremo], HEIDEGGER 1963, págs. 239-2+0.
Λ HEIDEGGER 1963, págs. 193-2+7: «Nietzsches Wort “Gott ist tot”» contiene un
ataque frontal al pensar en valores haciéndolo responsable del nihilismo. Lo llama «das ra-
dikale Tóten» [el matar radical], pág. 2+2.
” «Die Stelle, die metaphysisch gedacht, Gott eignet, ist der Ort verursachenden Be-
wirkung und Erhaltung des Seienden ais eines Geschaffenen. Diesser Ort Gottes kann le­
er bleiben» [El lugar que, pensando metafísicamente, pertenece a Dios, es el lugar de la
creación causante y del mantenimiento del ente en cuanto creado. Este lugar de Dios
puede permanecer vacío], HEIDEGGER 1963, pág. 235.
“ Además de Max Scheier y, bajo un cierto aspecto, Nicolai Hartmann, los nombres
de René Le Senne, Aloys Müller y Fritz Joachim von Rintelen merecen ser menciona­
dos a este respecto.
"i En 1802, en su Glatiben und Wissen.
’"En 1882, en el aforismo 125 de su obra Diefroliliche Wissenschaft. NIETZSCHE 1988
(ed.), vol. 3, págs. +80-+82.
” Cf. el magistral estudio de HEIDEGGER 1963, págs. 193-2+7. «Das Wort “Gott is
tot” bedeutet die übersinnliche Welt ist ohne wirkende Kraft. Sie spendet kein Leben»
[La frase «Dios ha muerto» significa que el mundo suprasensible carece de poder efecti­
vo. No da vida], pág. 200.
"J Cf la caracterización que de esta posición da HEIDEGGER 1963, págs. 217-218:
«Das “Nichts wollen” bedeutet keineswegs, die blosse Abwesenheit von allem Wirkli-

338
 chen wollen, sondem meint, gerade das Wirkliche wollen, aber dieses je und Liberali ais
ein Nichtiges und dutch dieses erst die Vernichtung wollen» [«Querer la nada» no signi­
fica querer la simple ausencia de toda realidad; significa, más bien, querer la realidad, pe­
ro quererla en codo caso y siempre en cuanto nada y, a través de ella, querer la aniquila­
ción], Cf. citado por el mismo HEIDEGGER, ibid.: «eher will er [der Wille] noch das
Michis wollen als nicht wollen» [ésta (la voluntad), más que no querer, quiere la nada}. Cf.
NIETZSCHE 1966, II. pág. 839. Recordemos que Nietzsche ha escrito que él «podría ser
el Buddha de Europa aunque, evidentemente, en los antípodas del Buddha de la India»,
NIETZSCHE 1988 (ed.), vol. 10, pág. 109. Cf. MISTRY 1981. Importante es también
FIGL 1984, en especial pág. 223 y ss.
“' «Ce n’est jamais Dieu qui meurt, mais bien la representation que s’en fait une cer-
taine religion lorsqu’elle permet á la connaissance qu’elle a d’elle-méme de se substituer
au sacre qui fait sa substance réelle» [Nunca es Dios quien muere, sino la representación
que de él se hace una cierta religión, cuando permite que el conocimiento que tiene de
sí misma substituya lo sagrado, que forma su substancia real], GILSON 1962, pág, 408.
'“ Cf. vgr. la obra de STROLZ 1965, en la cual, como lo sugiere el subtítulo («Ca­
minos hacia la Experiencia de la Encamación»), la cuestión se polariza sobre la antropo­
logía. y ésta se centra en la figura de Cristo, el Hombre-Dios.
"5 «Dans quelle mesure le catholique, en refusant tout ce qu’apporte l’athéisme mo­
derne, ne se met-il pas en dehors de la réalité et ne sauve-t-il pas, settlement, une idee de
Dieu sans contenu et sans vérité? Dans quelle mesure, au contraire, en participant aux va-
leurs de l’Athéisme, ne risque-t-il pas de comprometeré la pureté de sa foi et toutes ses
exigences? Aucune solution intellectuelle et hors de ¡’experimentation ne peut étre ap-
portée a Γavance á une si dramatique question» [¿En qué medida el católico, al rechazar-
todo lo que aporta el ateísmo moderno, no se pone fuera de la realidad y no salva sino
una idea de Dios sin contenido y sin verdad? ¿En qué medida, al contrario, al participar­
en los valores del Ateísmo, no se arriesga a comprometer la pureza de su fe con todas sus
exigencias? Ninguna solución intelectual y fuera de la experimentación puede ofrecerse
de antemano a una cuestión tan dramática], LACROIX 1954.
'"' Cf., a título de ejemplo, NOCE 1964.
1,7 Cf. vgr. la prolífica obra de FABRO 1964, en donde Descartes es virtiialniente ateo,
pág. 26, Kant, intrinsicaniente e consapevolmente ateo, pág. 487, el sistema de Hegel, teísmo in
superficie e ateísmo in profondita, pág. 154, y, naturalmente, ateos también, de una forma u
otra, Locke, Malebranche, Leibniz, Schelling, etc. Las argumentaciones prueban acaso
demasiado, porque igualmente la mismas razones podrían aducirse para Santo Tomás y
toda la Escolástica. ¿En qué monoteísmo no hay, en efecto, un ateísmo latente? Cf. del
mismo autor 1969.
"" Cf. CRESPI 1965.
'” Cf. METZ 1965, en donde se analiza directamente la incredulidad en el mismo ac­
to de fe del creyente.
"” Cf. K. RAHNER 1967, pág. 2; cf. DALMAU 1977.
"" Cf. un ejemplo indio en RV X, 121, 1 y ss.
"- Cf. un locus classicus también en RV I, 164, 46 (y X, 114, 5).

339
 Cf. Gn XV, ! y ss.
"“ Cf. Gn XXXII, 25 y ss.
"s Cf. Ex XXXI!, 11 y ss.; Nm IX, ll: etc.
"'" Cf. la expresión del Concilio Vaticano I: «[Deus] in se et ex se beatissimus, et su­
per omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus» [(Dios) en
sí y por sí beatísimo e metabilmence excelso sobre codo, cuanto existe o pueda ser conce­
bido fuera de él], DENZINGER y SCHÓNMETZER 1967, § 1782.
'"' Escribe con razón ORTIZ-OSÉS 1994, pág. 224: «Un miro sólo puede sobrepa­
sarse con un mito, un símbolo con otro, dios con dios». Es a este nivel profundo, del que
somos conscientes con anterioridad al pensar conceptual, al que nos referimos.
"’ Me imagino que Xavier Zubiri lo llamaría teologal. «Lo teologal lo es por envol­
ver la dimension que da a lo divino. Lo teológico envuelve a Dios niisiiio«, ZUBIRI 1985
pág. 12. Es cuestión de nomenclatura. Siguiendo la costumbre que llama a la fe, esperan­
za y caridad virtudes teologales (y no teológicas) por tener a Dios por objeto y motivo,
retengo la apelación de argumento teológico de mi primera edición. Cf. Tomás de Aqui­
no, Summa theologiae l-II, q. 62 -aunque en rigor «virtutes theologicae» lo mismo puede
traducirse por virtudes teológicas o teologales-, «Objectum autem theologicarum virtu­
tum esc ipse Deus, qui est ultimus rerum finis, prout nostrae rationis cognitionem exce­
dit» [El objeto de las virtudes teologales (teológicas) es el mismo Dios, el cual es el últi­
mo fin de las cosas, en cuanto excede el conocimiento de nuestra razón]. Snmma
Theologiae, l-II, q. 62, a. 2. De ahí la clásica definición de virtud de Agustín (De libero ar­
bitrio 1\, 19 [PL 32, 1268]) como aquella «qualitas mentis... quam Deus in nobis sine nobis
operatur», recogida por Pedro Lombardo (Sententiae lib. II. dist. 27, c. 5), (Virtud es
«aquella cualidad de la mente... que Dios opera en nosotros sin nosotros»), propio, natu­
ralmente, de las llamadas virtudes infusas.
"" «El ateo y el teísta no piensan en general que su ateísmo y su teísmo son solucio­
nes a un problema subyacente. [...] Dios es un problema para todos. [...] Se trata [...] de
un problema [...] que nos está planteado por el mero hecho de ser hombres.» Éste es el
«problema teologal» de ZUBIRI 1985, págs. 11-12, y al que yo llamé teológico. Si insis­
to en ello es para contribuir a la superación de la separación (mortal a mi parecer) defen­
dida por la Ilustración entre filosofía y teología.
"" Summa theologiae i, q. 2, a. 3. Es significativo observar que las famosas cinco vías to­
das terminan con este estribillo: «hoc omnes intelligunt, nominant, dicunt, dicimus
Deum». · ·
"! Cf. mi comunicación a las jornadas de estudio de la UNESCO (París, 1962), en
PANIKKAR 1963/22.
112 Cf. MARION 1991, que sin influencia mutua hemos llegado a conclusiones se­
mejantes: «Dieu a-t-il á gagner á étre?» (pág. 11).
"·’ Cf. la tan repetida frase de Kant «Sein ist offenbar kein reales Prádikat...». Kant,
Kritik der reinen Verrumft, A 598, B 626. Cf. HEIDEGGER 1987, págs. 5-9, para un bre­
ve comentario de la frase kantiana.
1,4 Para la serie de textos que sostienen estas afirmaciones y las que siguen, cf. PA­
NIKKAR 1971/X1I; NICOLAS 1966.

340
 "’ «Dios nos está cercano en su ausencia, asi como nos es claro en su tiniebla». PO-
RETE 1993: Hadewijch de Amberes: «...á mesure que leur connaissance se renouvelle
sans mode dans la claire ténebre, dans la presence d'absence» |en la medida en que su co­
nocimiento se renueva sin modo en la clara tiniebla. en la presencia de ausencia], Men-
gehlidi'ten. 17, 133.
’"' «Dios no puede ser concebido por el espíritu: puesto que lo que se puede conce­
bir de él. no es ciertamente Dios» (o, según la versión latina: «Deus mente comprehendi
non potest. Nam si in comprehensionem cadit, Deus certe non est»), Evagrio. De cao vi-
tiesis agitationibus (PG 4<>, 1275 C). Cf. también Máximo Confesor, Scholia in Dionysio
Areopagita, Epistulas I (PG 4. 529 A).
117 «Detis itaque nescit se quid est, quia non est quid» [Dios no sabe lo que es, porque
no es algo]. Escoto Erigena, De divisione naturae, II, 28 (PL 122. 589). En esta misma obra,
un poco más adelante (11. 30), vuelve a repetir la misma doctrina, llamando a Dios «pura na­
da». Brahman no sabe que es Brahman, quien lo sabe es Isvara, igual a él -dirá el Vedanta.
Cf. Eckhart, Sermo XI, 2: «Vel dic: revelabitur gloria, quia in beatitudine ipsa gloria
revelatur. Tollitur omne velamen —quod nomen gloriae importat- sicut etiam velamen
boni, sub quo accipit voluntas, velamen veri, cum quo accipit intellectus, et universaliter
velamen ipsius esse» [O di: se revelerá la gloria, porque en la «beatitud» (final, en la vi­
sión beatífica o el estado definitivo y último del hombre) la misma gloria se revela (des­
vela). Se elimina todo velo -pues ello se implica en el mismo nombre de «gloria»—, por
lo tanto también el velo de la bondad bajo el cual la voluntad recibe (a Dios), el velo del
intelecto, con el cual el intelecto (lo) recibe, y de una manera total el velo del mismo
Ser], Opera. LW, IV, n.° 120. Valdría la pena comentar éste y otros textos paralelos. Cf.
PANIKKAR 1991/XXXI, pág. 49 y ss.
"’' Cf. vgr. en el ámbito de la espiritualidad india: RV X, 129; AV IV, I; SU IV, 18;
BG (X, 19; XIII, 12; (brahman fuente de ser y de no-ser), etc.
'■” Cf. KenU II, 2-3.
121 La bibliografía es inmensa. Cf. solamente el hypcr-on de Plotino, el sperma me cutos
de Proclo, etc., recogido luego también por la tradición cristiana. Cf. vgr. SEYPPEL
1963, BERNHART 1967, HAAS 1979, HAAS-STIRNIMANN 1980.
122 Cf. THEODORAKOPULOS 1976, BEIERWALTES 1991 (con selecta biblio­
grafía a la que referimos).
I2·' Evagrio Pontico, III Centuriae 88. Cf. HAUSHERR 1936.
124 [De Deo] «qui melius nesciendo scitur; cujus ignorantia vera est sapientia». Esco­
to Erigena, De divisione naturae I, 510 b.
'-’ Cf., para la problemática moderna, dos estudios de distinta orientación: HARTS­
HORNE 1965 y WARNACH 1962, págs. 337-357. Para una útil antología, desde Ansel­
mo a nuestros tiempos, cf. HICK y McGILL 1967; y para una reflexión contemporánea
OLIVETTI 1990.
121 ’ Podríamos resumir las tres posturas con tres proposiciones; «Deus est id quo maius
cogitari nequit; id minus quam quod cogitari nequit; id quod cogitari nequit» [Dios es
aquello de lo cual nada mayor se puede pensar; aquello menor de lo cual no se puede
pensar; aquello que no se puede pensar].

341
 'r Deberíamos mencionar dentro de la temática general de este estudio a una figura
gigantesca del s. IX, Escoto Erigena. el cual no sólo es un exponente poderoso de la co­
mente apofática cristiana, sino que además ayudaría grandemente a un encuentro fructí­
fero en profundidad con la tradición buddhista. Yo no conozco ninguna monografía so­
bre el particular. Quizás aquella edad del hierro tuviera alguna intuición importante para
la edad del plástico. Cf. la introducción, con bibliografía de E. Jeauneau. en ESCOTO
ERIGENA 1969 y el sintético artículo (de ¡973) de R. Roques en DS.
'-“ «Nota quam munda debet esse et quam nuda anima» [Nota cuán pura y cuán des­
nuda debe estar el almaj, dice Eckhart (Sermo ix (LW ¡v, n.° 100), para no citar uno de
los motivos centrales de la espiritualidad de Sanjuan de la Cruz.
'-' Cf. MARION 1991. pág. 70 y ss. (ei passim).
”' «L’Étre est Amour» [El Ser es Amor], LE SAUX 1965, pág. 189; cf. también del
mismo autor 1966, pág. 159.
111 «Si yo no tengo amor, no soy», 1 Co XIII, 2 (αγάπην δε μη εχω, οϋθεν είμι). Sin
amor, no soy, no existo, no soy nada -nihil sum.
'" Ex OI, 14, según la interpretación tradicional.
'" i Jn iv, 8.
LU Esta sería la posible crítica a una cierta espiritualidad «New Age» para la cual se tra­
taría de meros estados de conciencia (psicológica). Cf. SLOTERDIJK 1993, pág. 42, el ya
clásico ZAEHNER 1957, y para una exposición general, la disertación de BOCHINGER
1992. En manera alguna nos pronunciamos aquí sobre un «movimiento» que está lejos de
ser unitario.
,M Cf. PAN1KKAR 1983/XXVll, el capítulo «Advaita and Bhakti» págs. 278-289.
'■“■ Cf. las afinnaciones que desde la patrística griega y latina se vienen repitiendo, y
su fonnulación por Eckhart (Sermo Xl, 2 [# 1 IS]): «Deus autem ab omni numero proprie
eximitur. Est enim unus sine unitate, trinus sine trinitate, sicut bonus sine qualitate, etc.
Est enim “super omne nomen”, rationem et intellectum et super esse et ens, cuius diffe­
rentia est numerus, et omnia huiusmodi» [Dios, sin embargo, está propiamente fuera de
todo número. El es, en efecto, uno sin unidad, trino sin trinidad, como bueno sin cuali­
dad (atributo), etc. El es, ciertamente, «sobre todo nombre» (Flp. II, 9), razón e intelec­
to, y también sobre (todo) Ser y (todo) ente, cuya diferencia es el número (y se encuen­
tra por encima) de toda (otra) cosa semejante], LW, IV, pág. 112.
Cf, el Concilio de Toledo del que Eckhart se hace eco: «Nec recte dici potest, ut in
uno Deo sit Trinitas, sed unus Deus Trinitas». DENZINGER 1967 # 528: «...ut in tribus
personis non possit esse plurale». Ibid. 530 [No se puede decir correctamente que la Tri­
nidad sea en un Dios, sino (debe decirse) un Dios Trinidad ...de manera que en las tres
personas no pueda haber plural].
1)7 Cf. Chuang-Tzu (XXII, 8), partiendo de la traducción inglesa de MERTON 1965,
pág. 125: «Esto es aún más remoto. ¿Quién puede alcanzarlo? / Puedo entender la au­
sencia del Ser / ¿Pero quién puede comprender la ausencia de la Nada? / Si luego, ade­
más de todo esto, el No-ser ES / ¿Quién puede entenderlo?».
181 TU. 11, 4, 1 (II, 9).
'■"' (ουκ εστιν ώδε, ήγέρθη) Mt XXVIII. 6.

342
 u" CE: «Todas las cosas del universo llegan a ser proviniendo del ser; mas el ser llega
al ser viniendo del no-ser», Tao-Te-Ching xl; o, como algunos traducen: «La nada es el
orinen de todos los seres».
141 CE Me VIH, 35, y otros tantos lugares paralelos.
I4i «Esse autem deus esse nudum sine velamine est», Eckhart. Scnno XI, 1 (# 115), LW
IV, pág. 108. Tema favorito del renano, que habla del cus iiiidtuii (Sermo xvil, 2 [# 169]), co­
mentando en otro lugar: «Debet igitur anima [se] exuere omnibus, ut nuda nudum quae­
rat deum, nihil aliud in ipso» [El alma debe pues despojarse de todo de manera que desnu­
da busque al Dios desnudo y a nada más en él], Semo XXIV, 2 (Nr. 246), LW IV, pág. 225.
¡i‘ «Deus est oppositio ad nihil mediatione entis», Liber XXIV Philosophorum prop.
14 citado por la tradición (Eckhart, Sermo vi, I [# 53]; Nicolás de Cusa, De docta ignoran-
tía 11, 2; etc.).
144 Mt Vi 25-34; a relacionar con Flp IV, 6 y otros muchos textos.
"’ Elinendae VI, 8, # 14, 41. En rigor los ## 13 y 14 deberían ser incluidos. Todo el
tratado vi, 8 trata de la libertad y de la voluntad del Uno. Parece que Plotino fue el pri­
mero en decir: «Dios es causa de sí mismo, para si mismo y de sí mismo. El es lo que es:
el primer Si mismo, el transcendentalmente Sí mismo», ibid, (siguiendo la traducción de
MacKenna).
,4“ HEIDEGGER 1957, pág. 64. Este sería el Dios de la Filosofía que el creyente no
puede adorar como hemos ya citado.
147 Cf. KANT 1960 (ed.), vol. 1, pág. 430. Vale la pena citar la concisión de un maes­
tro: Quiere probar la siguiente afirmación: «Existentiae suae rationem aliquid habere in
se ipso, absonum est» [Que algo tenga la razón de su existencia en sí mismo, es inconve­
niente]. Y ofrece la siguiente argumentación: «Quidquid enim rationem existentiae ali­
cuius rei in se continet, huius causa est. Pone igitur aliquid esse, quod exsistentiae suae
rationem haberet in se ipso, tum sui ipsius causa esset. Quoniam vero causae notio natu­
ra sit prior notione causati, et haec illa posterior: idem se ipso prius simulque posterius
esset, quod est absurdum» [Algo que contenga en sí la razón de la existencia de cualquier
cosa, es su causa. Si se supone que algo tiene en sí mismo la razón de su existencia, en­
tonces sería causa de sí mismo. Ahora bien, puesto que la noción de causa es anterior por
naturaleza a la noción de causado, y ésta es posterior a aquélla: la misma cosa sería ante­
rior a sí misma y a la vez posterior, lo que es absurdo]. Cf. también SCHOPENHAUER
(1813) 1980 criticando a Spinoza.
'® Cf. Descartes en sus Primae y Quartae responsiones.
,4" Cf. Tomás de Aquino, quien rechaza la noción neoplatónica (Contra Gentes I, 22;
De veritate 24, 1) y la transforma en la aseidad propia de Dios.
1 1,1 Spinoza (1663), cuya definición es clásica: «Per causam sui intelligo id, cuius es­
sentia involvit existentiam; sive id, cuius natura non potest concipi, nisi existens», Ethica
l, 1 (def. 1). [Por causa de sí mismo entiendo aquello cuya esencia incluye (su) existencia,
o cuya naturaleza no puede ser concebida más que como existente], SPINOZA 1980
(ed.), vol. II, pág. 86. El más consecuente será Hegel. Cf. su Wissenschaft der Loaik.
41 Ct. Plotino: «Todo aquello a lo que le puede ser atribuida la existencia es uno con
su esencia o es diferente de ella. El individuo hombre es distinto de la esencia hombre...

343
pero Hombre como género es lo mismo que la esencia hombre», Enneadaevt. 8. 14, I y ss.
152 Cf. Le VII, 47.
'5i Cf. II Co V, 21.
154 La nihilidad es lo propio de la criatura, repite Tomás de Aquino, De aeternitate tiiun-
ili: «Prius enim inest unicuique naturaliter quod convenit sibi in se, quam quod solum ex
alio habet. Esse autem non habet creatura nisi ab alio, sibi autem relicta in se considera­
ta nihil est: unde prius naturaliter inest sibi nihil quam esse» [Pues lo que es inherente a
cada cosa de una manera natural le pertenece antes que lo que recibe de otro. La criatu­
ra no tiene el ser sino de otro; dejada a sí misma, considerada en sí misma, es nada: lue­
go la nada está en ella antes del ser]: cf. también De potentia, q. 5. a. I, c.; De veritate, q.
8, a. 16 y 12. «Creatura est tenebra in quantum est ex nihilo» [La criatura es tiniebla en
cuanto es procedente de la nada], dice también en De acritate q. 18, a. 2-5.
155 Cf. I Jn 1, 8-10.
156 CE Ibid. IV, 19.
157 Cf. en clima cristiano: «La creación no se sostiene en sí misma», dice San Grego­
rio Magno, Moralia, XVI, 37, 45: «Sunt enim haec omnia, sed principaliter non sunt, quia
in semetipsis minime subsistunt, et nisi gubernantis manu teneantur, esse nequaquam pos­
sunt... Cuncta namque in illo subsistunt; a quo creata sunt nec ea quae vivunt suis nuti­
bus ad motum ducuntur, sed ille cuncta movet, qui quoedam vivificat, quoedam vero
non vivificat in extremam essentiam mire ordinans servat» [porque todas estas cosas son
(habla de la creación), pero principalmente no son, porque no subsisten en sí mismas de
ninguna manera, y si la mano de quien gobierna no las sostiene, no pueden de ningún
modo ser... Pues todas ellas subsisten en aquel que las ha creado. Ni las cosas vivientes se
mueven por sus propias fuerzas, sino que aquel que ahora vivifica, ahora no, las mueve
hacia la extrema esencia, preservando maravillosamente el orden de todas ellas]; cf. tam­
bién: «omnia in nihilum deciderent, si non ea manus omnipotentis teneret» [Todas las co­
sas terminarían en la nada, si no las sostuviera la mano del omnipotente] (PL 75, 1143).
Cf. también el texto conciliar: «[Deus] condidit creaturas: bonas quidem, quia a summo
bono factae sunt, sed mutabiles, quia de nihilo fictae sunt» [(Dios) ha hecho a las criatu-
ras: buenas, por tanto, ya que han sido creadas por el sumo bien, pero inestables, ya que
han sido creadas de la nada], Concilio de Florencia, Decretum pro lacobitis, DENZIN-
GER y SCHÓNMETZER 1967, § 1333. Este texto está sacado casi literalmente de San
Agustín, De natura boni X (PL 42, págs. 554-555).
101 Bajo esta perspectiva, podrían interpretarse con mayor exactitud la multitud de
textos de la Escritura cristiana que parecen estar teñidos de pesimismo antropológico,
siendo así que quisieran expresar una simple situación ontológica: que la positividad y la
verdad residen solamente en la otra orilla. Nos referimos a textos como Jn XII, 24-25; Mt
X, 39; Me VIH, 35; etc.
I5“ Algo de eso vio Kierkegaard en Entiveder-Oder (Enten-Eller). cuando escribió que
«el amor a Dios tiene una particularidad absoluta y su expresión es el arrepentimiento».
Cf. Jn I, 29.
-’ Cf. vgr. AV VI. 117.
"'; «Cuando un hombre nace, quienquiera que sea [no hay aquí privilegio de castas].

344
nace al mismo tiempo con una deuda a los Dioses, a los sabios, a los antepasados y a los
hombres». SB I. 7, 2, 1. Cf. BU VI, 2. 1 y ss. y otros textos en PANIKKAR 1977/XXV.
pág. 557 y ss. #11.
" ■"■' Cf. GUSDORF 1972, págs. 19-239.
!“ Cf. Le XVIll, 9-14. único Evangelio que la relata.
"" Ésta sería la definición tradicional cristiana del pecado como de una «aversio a Deo
et conversio ad creaturas» [alejamiento de Dios y vuelta hacia las criaturas].
"” Cf. la oración litúrgica del común de un obispo mártir en el rito latino: «Infirmi­
tatem nostram respice, omnipotens Deus: et, quia pondus propriae actionis gravar...» [Mi­
ra nuestra debilidad, oh Dios omnipotente: y ya que el peso de nuestras acciones nos opri­
me...[. £1 mismo ser del cual surge la acción es un pondus, un peso. No se habla aquí de
acciones malas, sino de acciones.
",; La etimología de carere (de donde proviene «carencia», desde el siglo XV) es ins­
tructiva aunque discutida (por Emout-Meillet, vgr.): relacionada con castus, cassus, castigo.
sugiriendo «corte, recorte, falta (de algo)». Cf. en sánscrito s'asati, «él corta» (de una posi­
ble raíz indoeuropea kes, «cortar»; cf. Walde-Hofmann).
"’“ Cf. las profundas reflexiones de ZUBIRI 1985: «Este Dios ha de ser una realidad su­
prema. pero no un ente supremo... El fundamento del ser es la realidad... Dios no es el ser
subsistente, no es el ente supremo ni aun orlado con el atributo de la infinitud. Dios no
es ente divino: es realidad suprema... Dios está allende el ser. Dios no tiene ser; ser sólo
lo tienen las cosas mundanales, las cuales por ser "ya” reales "son” en el mundo», pág.
131. Cf. también pág. 55 y passim.
"" Cf. la famosa Dreifaltigkeitslied: «Snick all mein ich in Gottes niht» [Hundo todo mi
yo en la nada de Dios], PORION 1954, pág. 137.
,7" «Puesto que el ser está en la nada / y que en el ser no hay ser, / ¡que baje fuego a
mi alma / y consuma en ella su ser!», Jalái ai-Din Rumi, Kolliyát-é Sams-é Tadiizi, apud
BEAURECUEIL 1965, pág. 98.
171 Cf, como ejemplo, De Deo abscondito, esa joya con todos los esplendores de la Es­
colástica tardía y del Renacimiento inicial: Nicolás de Cusa, Opera Omnia, IV, 3-10.
77 Cf. un texto típico: Meister Eckhart, Predict 37, comenta el pasaje de Hch IX, 8.
según el cual Saulo, levantándose después de la caída del caballo e iluminación de Da­
masco, abriendo los ojos, «nihil videbat» [no veía nada]: «Mich dünkt, dass dies Wórtlein
vierfachen Sinn habe. Der eine Sinn ist dieser: Ais er aufstand von der Erde, sah er mit
offenen Augen nichts, und dieses Nichts war Gott: denn ais er Gott sah, das nennt er ein
Nichts. Der zweite Sinn: Ais er aufstand, da sah er nichts ais Gott. Der dritte: in alien Din-
gen sah er nichts ais Gott. Der vierte: Ais er Gott sah, da sah er alie Dinge ais ein Nichts»
[Me parece que esta simple palabra tiene un cuádruple sentido. El primer sentido es el si­
guiente: cuando se levantó del suelo, aunque con los ojos abiertos, no vio nada, y esta
Nada era Dios: porque cuando vio a Dios lo llamó una Nada. El segundo sentido: cuan­
do se levantó, no vio nada más que Dios. El tercero: en todas las cosas no vio más que a
Dios. El cuarto: cuando vio a Dios, vio a todas las cosas como una nada]. Cf. la misma
idea en Predigt 53.
171 «Los sabios, reflexionando en el interior de sus corazones, buscaron la conexión

345
 originaria (bandhu) del ser en el no-ser (asat)», dice críptica y profundamente el RV x,
129, 4.
‘" Conocida es la importancia que la categoría de relación adquiere dentro de la es­
colástica cristiana debido a los problemas trinitarios y cristológicos y. al mismo tiempo, lo
incómodo del esquema aristotélico para encuadrar lo que la fe cristiana quisiera expresar.
Para una discusión del problema meramente tomista de la relación, cf. KREMPEL 1952.
Cf. más recientemente GUNTON 1993.
175 Cf. ABHINAVAGUPTA 1988 (ed.), págs. 42. 72, etc.
17'· La BU It, 1. 20 nos dice que la última Upanisad (doctrina, enseñanza secreta) es
precisamente «la verdad de la verdad», satyasya satyam -fórmula usada también por el su­
fismo (baqíqa al-haqq)-. Ct. ANAWATI y GARDET 1960, pág. 293.
1:7 Cf. ZUBIRI 1985: «No hay realidad fuera de las cosas reales... Realidad es “más”
que las cosas reales, pero es “más” en ellas mismas», pág. 87.
'7“ Cf: «Nulla relatio est substantia secundum rem in creaturis» [Ninguna relación es
substancia secundum rcm (en realidad concreta) en las criaturas], Tomás de Aquino, ln seu-
tetitiamm I d. 4, q. 1, a. 1, ad 3. Pero la substancia puede ser ella misma relativa, aun den­
tro del tomismo, como lo prueba la teoría trinitaria de las relaciones subsistentes; cf. Sum­
ma theologiae i, q. 28, a. 2.
17,1 Cf. vgr. la etimología de «cosa», que deriva de causa, y su referencia a la palabra.
Cf. para la problemática general HEIDEGGER 1975.
M' La palabra sánscrita con la que se suele traducir substancia es dravya (cosa, materia,
posesión, riqueza, bienes -lo que se tiene—), que proviene de dáru (madera -de donde
viene materia-) y está relacionada con dhruva (firme, estable).
““ Ésta es la crítica buddhista de los sistemas creacionistas. Cf. GLASENAPP 1954,
pág. 426, quien aduce los lugares correspondientes.
'“’ Cf. Agustín, De genesi ad litteram, V, 7 (PL 34, 328); VI, 6 y 10 (PL, 34, 342-343 y
346); etc.
"° Cf. la forma como Meister Eckhart resuelve la doble dificultad tratada ya por San
Agustín y Santo Tomás, entre otros, de una creación divina a lo largo del tiempo: «Se­
cundo notandum quod deus simul creavit caelum et terram et omnia quae in iis sunt “in sta­
tu suo et in pulchritudine sua”, “in specie perfecta et forma et in electione accidentium”
[Maimonides], sed non simul apparuerunt. Exemplum “de agricola seminante simul di­
versa genera seminum in terram. Pars autem oritur post unum diem, alia vero pars post
duos dies, alia vero post tres dies, sed omnia semina proiecta fuerunt in una hora” [Mai­
monides]» [En segundo lugar debe notarse que Dios creó al mismo tiempo el cielo y la tie­
rra y todo cuanto en ellos se encuentra, «en su propio estado y belleza, en su especie per­
fecta, en su forma y elección de sus accidentes», pero no aparecieron al mismo tiempo.
Ejemplo: (piénsese en) el campesino que siembra varios tipos de semillas al mismo tiem­
po. Parte de ellas aparecerá el primer día, otra parte el segundo día y otra el tercero, pe­
ro todas las simientes fueron sembradas en una hora], Eckhart, Expositio Libri Genesis, I, 1
(LW I, # 18, pág. 200).
"“ Cf cómo Eckhart, siguiendo en esto a Tomás de Aquino, plantea la cuestión: «Si­
mul enim et semel quo deus fuit, quo filium sibi coaeternum per omnia coaequalem

346
deum genuit, etiam mundum creavit [cf. Agustín, Confessiones, XI!, 20, n.° 29], lob [XX-
XIII, 14]: “semel loquitur deus”. Loquitur autem filium generando, quia filius est verbum;
loquitur et creaturas creando, Psalmus [XXXII, 9]: “dixit et facta sunt, mandavit et creata
sunt”. Hinc est quod in alio Psalmo dicitur: “semel locutus est deus, duo haec audivi”.
“Duo”’, scilicet caelum et terram, vel potius “duo haec”, personarum scilicet emanationem
et mundi creationem, quae tamen “semel ipse loquitur”, “semel locutus est"» [A la vez
y por el único acto por el que Dios era y por el que engendró a (su) hijo coetemo y en
todo igual, también creó el mundo. Dios «habla una sola vez», dice Job. Habla, en efec­
to, engendrando al hijo puesto que el hijo es (su, la) palabra, pero habla también crean­
do las criaturas. Dice pues el salmo: «él habló y fueron hechas (las criaturas), mandó, y
fueron creadas». Y esto es lo que dice en otro salmo: «Dios ha hablado una sola vez, (pe­
ro) estas dos he oído». «Dos», a saber, el cielo y la tierra, o mejor dicho, «estas dos», a sa­
ber, la emanación de las personas y la creación del mundo. Y a pesar de ello, «habla una
sola vez», «una vez solamente ha hablado»]: Expositio Libri Genesis, I, 1 (LW I, # 7, págs.
190-191).
IB’ «Este momento intrínseco y formal de la constitución de una cosa real, según el
cual esta cosa es “función” de las demás, es lo que he solido llamar “respectiYidad"», ZU­
BIRI 1962, pág. 427.
Ibid.
'“’ «Mundo no es la simple totalidad de cosas reales (eso también lo es el cosmos), si­
no la totalidad de las cosas reales por razón de su carácter de realidad, esto es, en cuanto
reales: la respectividad como modo o carácter de realidad», ibid.
""* «So bin ich ewig; denn ich bin» [Así pues, soy eterno, puesto que soy], dice Goe­
the en su Prometheus, expresando la misma intuición. Por eso el Buddha dirá «yo» no soy,
porque no soy eterno. Si «fuese», sería realmente eterno. Quien puede por un momento
vivir el «yo soy», está ya fuera del tiempo y de la contingencia.
,s" «Quid enim tam tuum quam tu? / et quid tam non tuum quam tu, / si alicuius
est, quod es?» [¿Qué hay, pues, tan tuyo como tú? / y ¿qué hay tan no-tuyo como tú, /
cuando lo que tú eres es de otro?], Agustín, Tractatus in Ioannis Euangelium, 29, 3. Cf. PA-
NIKKAR 1986/10.
''"' Cf. BG IX, 4-5, y, naturalmente, tat team asi, CU VI, 8, 7.
'”' Cf. el ahani brahma asmi upanishádico, BU I, 4, 10, y la expresión de la CU III, 14,
3: «Éste es mi atinan dentro de mi corazón, más pequeño que un grano de arroz, de ce­
bada, de mostaza, de mijo, o que el corazón del grano de mijo; éste es mi átiiian dentro
de mi corazón, más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, que el cielo y que
estos mundos». Cf. también las afirmaciones cristianas tradicionales: «interior intimo meo
et superior summo meo» [más interior (a mí mismo) que lo más íntimo (de mí mismo) y
más alto que lo más alto], Agustín, Confessiones III, 6; «interior est omni re, quia in Ipso
sunt omnia; exterior est omni re, quia Ipse est super omnia» [más interior a todo, porque
todas las cosas son en Él; más exterior a todo, porque está por encima de todas las cosas],
De spiritu et anima, 14 (PL 40, 791). «Ipse Deus est propria et immediata causa uniuscuis-
que rei, et quodammodo magis intimum quam sibi, ut Agustinus dicit» [Dios mismo es
la causa propia e inmediata de todo y, en cierto modo, más interior a todas las cosas que

347
 ellas mismas, como dice Agustín], Tomás de Aquino, De veníate q. 18, a. 16. ad 12; cf.
también De anima, a. 12, ad l; Siiiiinia theologiae 1. q. 77, a. 8, ad I.
'''- Cf. NAKAMURA 1971 como introducción a la temática.
Cf, como simple introducción al tema, KRETSCHMAR 1956. y sobre todo la ex­
tensa bibliografía de SCHADEL 1984-1988, Cf. más recientemente Iglesia viva 1993, n.° 167.
''M Cf. «quia una actione generat filium qui est heres, lux de luce, et creat creaturam
quae est tenebra, creata, facta, non filius» [porque con un solo acto engendra al Hijo, que
es heredero, luz de luz, y crea la criatura, que es tiniebla, creada, hecha, y no Hijo|, Eck­
hart, Expositio Sancti Evanochi Sccnnihim Ioannem (LW 3, 61, 73). Cf. más arriba los textos
ya citados.
'”5 «Praetera... sicut iure dicitur Pater intelligere et dicere se et creaturas Verbo, ita Pa­
ter et Filius diligere se et· creaturas Spiritu Sancto» .[Además... como justamente se dice del
Padre que se conoce y que se profiere a sí mismo y a las criaturas en el Verbo, así el Padre
y el Hijo se aman y aman a las criaturas en el Espíritu Santo|, PARENTE 1938, pág. 293,
Cf. también Tomás de Aquino, Summa theologiae I. q. 34, a. 3: «Deus enim cognoscendo
se, cognoscit omnem creaturam. Verbum igitur, in mente conceptum, est representativom
omnis eius quod actu intellegitur... Sed quia Deus uno actu et se et omnia intellegit, uni­
cum Verbum eius est expressivum non solum Patris, sed etiam creaturarum» [Pues Dios,
conociéndose a sí mismo, conoce a codas las criaturas. El Verbo, concebido en la mente,
es representativo de todo cuanto se conoce en acto... Pero, como Dios se conoce a sí mis­
mo y conoce todas las cosas en un solo acto, el único Verbo es expresión no sólo del Pa­
dre, sino también de las enaturas]; ct. también Sumina theologiae I. q. 37, a. 2. Es evidente
que ni la posición tomista, ni la que defendemos en este estudio, pueden confundirse con
ningún tipo de panteísmo. Cf. también la expresión litúrgica: «Ante me non esc formatus
Deus, et post me non erit» [Antes de mí Dios no estaba formado, y después de mí no se­
rá], Antífona ad Magníficat, domingo III Adviento (del rito católico), aplicado a Cristo.
'"" Cf, como referencia aislada, KALIBA 1952.
IW Cf. la noción de la trinidad radical complementando las llamadas trinidad inma­
nente y económica en PANIKKAR 1993/xxxill, etc.
'““ Castellanizamos el vocablo así como elestasis se convierte en éxtasis -aunque Da-
niélou escriba épectase a pesar del mismo francés extase-. Es curioso que la palabra énfasis
popularizada por Mircea Eliade no haya entrado aún en los diccionarios (que simple­
mente se refieren al énfasis de las columnas).
p" «Ad ea vero, quae sunt priora, extendens meipsum»; rots δέ έμπροσθεν
έπεκτει,νόμενος, Flp UI, 13: «Straining forward», «strecke mich nach», «tendu de tout
mon étre».
’" Cf. Hb XI, 27.
’" Según Evagrio (cuya mística, al decir de BALTHASAR 1939, págs. 31-47, está más
cercana al buddhismo que al cristianismo), Dios no concede su visión sino negándola. Cf.
también NICOLAS 1966.
202 Cf la síntesis de DANIELOU 1944, págs. 309-326, que tiene el mérito de haber
estudiado esta noción en nuestros días.
·"’ De hecho, Gregorio de Nisa utiliza el vocablo en sentido místico una sola vez.

348
 ’“ Compuesto de ¿m. que implica posesión e inmanencia divina, de εκ. que sugiere
salida de sí mismo y transcendencia, y de la raíz verbal στα-, que significa cabalmente «es­
tar ahí».
^ Cf. BALTHASAR 1942; VÓLKER 1955.
-'■ Cf. la simple mención de la palabra, aunque sin explorar las posibilidades del con­
cepto para una espiritualidad comparada, en LE SAUX 1965. págs. 239 y 245.
-'"' Que sepamos, ninguno de los diccionarios de uso más frecuente, tanto teológicos
como bíblicos, contiene esta palabra.
i~ Cf. las pruebas pertinentes en VÓLKER 1955, pág. 202 y ss.
’" Cf. un texto de! De Vita Moysis: «¡Oh Moisés!, puesto que tú has tenido un gran
deseo de lanzarte hacia adelante !¿—εκτεινόμενοι τοΊς εμπροσθε) (que evoca el citado
texto de Flp II!, 13), y que tu carrera no ha conocido flojera, debes saber que dentro de
mi [es Dios quien habla] hay un espacio tan grande que, recorriéndolo tú, no podrás ja­
más llegar a su término. Pero esta carrera, desde otro aspecto, es estabilidad (στάσίζ): en
efecto, yo te afincaré sobre la roca. Esto es lo más paradójico de todo (το παραδοξότατον),
que la estabilidad y el movimiento (κίν-ησίς) sean lo mismo. En efecto, ordinariamente,
quien avanza no está parado y quien está quieto no avanza. Aquí, en cambio, se avanza
por el hecho mismo de estarse parado» (PG 44. 405).
2"’ Cf. DANIÉLOU 1954, pág. 234.
-’" Ésta sería la interpretación minimalista de los libros de texto sobre la Patrística, pe­
ro nos parece que muchos Padres de la Iglesia se encuentran en una línea mucho más
«buddhista» de lo que corrientemente se piensa.
212 De Vita Moysis (PG 44, 376).
211 «Est ergo interminabilis divina natura et interminabile comprehendi non potest»
[Así pues, la vida divina es interminable, y lo interminable no puede ser comprendido],
De Vita Moysis (PG 44, 401).
214 De Vita Moysis (PG 44, 376). La versión latina de Migne ora: «Quid oporteat de
Deo cognoscere, quod quidem cognoscere nihil aliud est, quam nihil eorum esse Deum
cognoscere, quae humana mens potest cognoscere». La palabra griega es siempre
γινώσκειν.
215 De Vita Moysis (PG 44, 404).
2"' Cf. DANIÉLOU 1954, pág. 318.
2,7 Cf. los profundos comentarios de BALTHASAR 1942, pág. 67.
2“ De Vita Moysis (PG 44, 941).
2I" Piénsese en Gn I, 1, y en Jn. I, 1.
-" RV X, 129, 3; SB VI, 1, 1, 1; etc.
221 Cf. ELIADE 1949.
222 Cf. Le IX, 62.
-’ Cf. Mt VI, 19.
224 Cf. Mt V, 3.
225 La expresión es de Gregorio de Nisa y ha sido recogida en la obra de BARSOT-
TI 1957.
“'■ Cf. textos como Ga IV, 9; I Co VIII, 3; Xlll, 12.

349
 Cf. vgr. KenU II, 3; Tao-Te-ChingW.
- s De Vita Moysis (PG 44, I).
- ' De Vita .Moysis (PG 46, 97), y otros muchos lugares aducidos por DANIÉLOU
1954, págs. 320-32).
- " De Vita Moysis (PG 44, 1025).
1,1 Cf. De Vita Moysis (PG 44, 404).
112 Cf. la intuición buddhista que hace depender el «aparente movimiento» del místi­
co del apagamiento gradual de su propia sed, apego, deseo.
2,5 Cf. el texto latino: «Vetat enim in primis divinum praeceptum, ne alicuius rei,
quam cognoscas, Deum similem putes; omnis enim intellectus, qui phantastica quadam
cogitatione, quasi coniectura, divinam naturam apprehendit, simulacrum quidem Dei
(εϊδωλον) finxit in mente, Deum autem non intellexit» [De hecho, el precepto divino
prohíbe, ante todo, pensar que algo que conoces sea semejante a Dios; en realidad, todo
intelecto que por una cierta fantasía, o conjetura, aprehende la naturaleza divina, se for­
ma en la mente un simulacro (ídolo) de Dios, pero no conoce a Dios], De Vita Moysis
(PG 44, 376).
-w Cf. MARION 1991 como ejemplo original y reciente, además de los muchos au­
tores previamente citados.
-H En 1653 escribió la obra Johannes Scheffeler’s mu Breslau gründliclie Ursachen ni ni Mo­
tilen, Waniiiib er mu dem Lutherthiimb abgetretteu und sich ztt der eatholischeu Kirche bckeimet
hat. Su tendencia mística jugó un papel importante en tal decisión. Cf las ediciones de
Waldemar I960, pág. 7 y Duch 1995.
2,6 Cf. SILESIUS I960 (ed.) y 1995 (ed.). Para una traducción inglesa con textos para­
lelos de la tradición predominantemente zen y una sabrosa introducción, cf. FRANCK
1976.
232 Guardini, en sus numerosas obras, merecería aquí una mención especial. Cf. sus
tres meditaciones de 1951.
^ Cf. I S. III, 9.
-'" Cf. Gn XXXII, 29. Cf. la pregunta de Saulo ante la teofanía: «¿Quién eres tú?», Hch
IX, 5.
2 4,1 Cf. Dh XX, 5-6 (277-278).
241 Cf. la definición de Dios del Pseudo Hermes en el libro de los 24 Maestros: «Deus
est, quem solum voces non significant propter excellentiam, nec mentes intelligunt prop­
ter dissimilitudinem» [Dios es el único que las palabras no expresan por su excelencia, y que
las mentes no comprenden por su desemejanza (diferencia)J, BAEUMKER 1913, pág. 36.
242 Cf. TRÍAS 1991 (y más recientemente 1994), el cual, al estudiar la cuestión filosó­
fica del límite, se tropieza necesariamente con el problema de Dios. Ya hemos citado a
ZUBIRI 1985 afirmando que el problema de Dios «es una dimensión de la realidad hu­
mana en cuanto tal» (pág. 12).
245 Cf Gn III. 24.
244 «Ultra omnia quae sunt et quae non sunt» es una expresión comente desde Plotino
hasta el Renacimiento. Cf. Escoto Erigena y las notas de Jeauneau 1969, pág. 202 y ss.
243 También aquí la oración litúrgica es de una fuerza extraordinaria: «ut qui sine te

350
 esse non possumus, secundum te vivere valeamus» [para que nosotros, que sin ti no po­
demos ser, podamos vivir según tú], VII domingo de Pentecostés.
2·'· Cf. TILLICH 1948. pág. 65, como otro testimonio moderno en el campo cristia­
no. cuando escribe que la iniciación del problema religioso de nuestro tiempo debe efec­
tuarse «by accepting the void which is the destiny of our period, by accepting it as a “sa­
cred void’’, which may qualify and transform thinking and action» [aceptando el vacio
que es el destino de nuestra época, aceptándolo como un «vacío sagrado», que puede ca­
lificar v transformar el pensamiento y la acción].
-r Cf. J. A. T. ROBINSON y EDWARDS 1963; HOCHSTAFEL 1976.

El silencio del Buddha

1 Un ejemplo de lo que queremos decir lo encontramos en las estatuas del Buddha de
una de las cuevas de Ellora. Son unas veinte, todas aparentemente idénticas entre sí, que
representan al Buddha en medicación. Pero cada una de ellas está un poco más alejada del
mundo que la precedente, hasta que se alcanza un verdadero salto cualitativo entre la pe­
núltima de la serie, que ya presenta el grado máximo de perfección pero que está aún
«más acá», y la última, que parece haber superado ya, en la paz y en la serenidad, todos
los límites mortales. Cf. vgr. GUPTE 1972, laurinas 2c-2d. Cf. también el artístico volu­
men AUBOYER 1983 y los no menos bellos de KURATA y TAMURA 1987.
2 Cf. un testimonio de espiritualidad cristiana· en el sentido buddhista: «Est-ce que
I humilité. Seigneur, au lieu de consistet á entretenir á mon sujet une opinion basse, haute
ou moyenne, ne demanderait pas tout simplement de renoncer á route opinion quelcon-
que?... Ce queje vaux, au fond je n’en sais ríen etje n’en saurai jamais rien ici-bas» [¿No
será tal vez que la humildad, Señor, en vez de consistir en tener de mí mismo una opinión
alca, mediana o baja, me pida simplemente renunciar a cualquier opinión?... En el fondo,
lo que yo valgo, no lo sé, ni lo podré saber jamás en esta vida], CHARLES 1947, pág. 149.
■' Cf. PANIKKAR 1969/6; PIANTELLI 1974, para las condiciones que para un au­
téntico filosofar pone la tradición vedántica, por ejemplo Sankara.
4 «Wer sind wir? Wo kommen wir her? Wohin gehen wir? Was erwarten wir? Was
erwartet uns?» [¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Qué espera­
mos? ¿Qué nos espera?], son las primeras palabras del prólogo de E. BLOCH 1958, I, 1.
Cf. también Sb II, 2 y lugares paralelos.
’ Cf., por ser menos conocido, el planteamiento típico del gnosticismo, y compárese la
diferencia con el espíritu buddhista. Según Hans Jonas, Gnosis [2a edición del original ale­
mán] I, 2, 261, citado por CULLMANN 1956, págs. 8-9, el gnosticismo se podría caracte­
rizar por la frase de Clemente de Alejandría, Excerpta Theodoti 78, 2: «¿Quiénes éramos, qué
hemos venido a ser, dónde estábamos, dónde hemos venido a parar, hacia dónde nos pre­
cipitamos, de dónde hemos sido rescatados, qué nacimiento y qué renacimiento?». Muy
significativamente la gnosis parece estar en auge en nuestros días, no sólo en sus aspectos
exóticos, sino en su realidad histórica y su mensaje para nuestros días. Cf. además de JO­
NAS 1967, MONTSERRAT 1983, SCHULTZ 1986, SLOTERDIJK y MACHO 1991,
etc. Hay además una revista Gnosis.
* Cf. la famosa pregunta del ángel a Manoah: «¿Por qué preguntas mi nombre?», Jue

351
Xlll. 18; cf. Gti XXXII, 30: Ex 111. 13; Sal LXVil. 36 (Vulgata); Is IX, 6 (5). y la interpreta­
ción de tin Eckhart, por ejemplo. Cf. la magistral exposición de LOSSKY I960 en su pri­
mer capítulo. «Nomen innominabile», y en el segundo, «Nomen omninominabile». págs.
13-96.
' Piénsese en el esfuerzo de la neoescolática buscando una llegada a la transcendencia
por un análisis de la inteligencia humana. Pensemos en hombres como el Cardenal Mer­
cier, De la Taille. Maréchal, Rousselot, Garrigou Lagrange. Vaiensin, Maritain. Gilson,
hasta Karl Rahner.
” «Un hermano preguntó al abba Besario: “¿Qué hay que hacer?”, y éste respondió:
"Guarda el silencio y no te juzgues”», Apoplitheomata Patrum (PG 65, ¡41). Otro de los
padres del desierto, Andreas, dice que las tres cosas que convienen al monje son: 17
ξενιτεία, ή πτωχεία και ή σιωπή έν υπομονή («secessus a patria, paupertas et in toleran­
tia silentium») dice la traducción latina de Migne [alejamiento (destierro de la patria), po­
breza y silencio en paciencia (tolerancia)].
" «Dado el salto, ¿cómo escucharemos el estampido de la ¡'acuidad?*, escribió en sus úl­
timos días (1993) el escritor cubano en el exilio Severo Sarduy, torturado por la nada. In­
teresante notar que cita a Bar.lll, 23 y según la más rancia tradición escolástica saca el tex­
to fuera de contexto («viam autem sapientiam nescierunt neque commemorati sunt
semitas eius», que rinde: «no hay quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar las
sendas de ella), apud El Pais (I4-VIII-1993; págs. 10-11).
"' Cf. una problemática paralela en EBERT 1965, págs. 297-317. Cf. también la difi­
cultad tomista de defender que es posible conocer la «existencia» de Dios y de afirmar
luego que, en Dios, «esencia» y «existencia» se identifican. O bien, entonces, se conoce
la esencia divina, o lo que se conoce de Dios no es su verdadera existencia.
" Cf. ALFARO 1952 y LUBAC 1965 para economizarnos citar las múltiples discu­
siones teológicas sobre la cuestión del «apetito natural de Dios».
12 Cf. SN III. 189.
11 Cf. mi comentario en PANIKKAR 1983/XXVlI, págs. 257-276.
14 MN III, 6.
15 Cf. la actitud contraria de Zoroastro -más o menos contemporánea a la del Bud­
dha- en la que el Absoluto aparece, al menos en nombre (Ahura Mazda significa Señor
Pensante), como la sublimación del Pensamiento.
"' Esto sería, precisamente, el pratyavnti, «reversal in the deapest seat of consciousness»
[inversión en la sede más profunda de la conciencia], según la traducción de SUZUKI
1930.
17 SN ll, 17. Cf. también otros textos ya citados.
18 «L’homnie n’est ni ange ni béte et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la
béte» [El hombre no es ni ángel ni bestia y, desdichadamente, quien quiere hacer el án­
gel, hace la bestia], Pascal, Petisécs, n.° 329 [ed. Brunschvicg, n.° 358].
'" Cf. Coh VII, 16-19, en donde se apunta la misma idea de un «camino del medio» y
de no llevar las cosas a un último extremo.
” DN ti, 36; MhvagVP I, 5, 2. Cf. MN I, 167 y ss.; SN I, 136.
21 Cf. vgr. Ill, 32; (V, 40; VII, 3; Vil, 19; IX, 3; XII, 5.

352
 - Cf. vgr. Mt VII, 13-14; XXII, 14; Le X. 24: XIII. 23-24.
- Como tin simple ejemplo de la mentalidad moderna, confróntese FONTINELL
1966. pág. 39. El autor, coeditor de la revista, no menciona el buddhismo y no obstante
escribe: «Faith is without God... The believer must be willing to work for values in the
same wav that he would just as it God did not exist... The believer, 1 suggest, must act
ii’ithout God. And so must the atheist. They share the same existential situation» [Ea fe es
sin Dios... El creyente debe querer realizar valores al igual que lo haría si Dios no exis­
tiese... El crevente. sugiero, debe actuar sin Dios. Y el ateo debe hacer lo mismo. Ambos
comparten la misma situación existencial|. Nos inclinamos a pensar que su planteamien­
to tiene en cuenta a las demás religiones del mundo porque el famoso texto que cita en
la pág. 40 (sobre la antorcha para quemar el cielo y el agua para apagar el infierno) no es,
que sepamos, de origen cristiano, sino suri musulmán; nada menos que de la famosa Ra-
hi'a. Cf. para las fuentes ANAWAT! y GARDET I960, pág. 173. Cf. también FONTI­
NELL 1986, especialmente pág. 132 y ss.
34 Cf. PANIKKAR 1983/XXVII, págs. 185-229.
24 Jn IX, 38. Cf. también el «¡Credo! aditiva incredulitatem meam» [¡Creo! Ayuda a
mi incredulidad!, Me IX, 24. Aunque en estos casos hay un interlocutor. Pero un tú no
es nn objeto.
2, 1 Taisho 45. 500 b, en CHIEN 1964, pág. 358.
27 SadDharmPundS XV. 268-272.
22 Cf. Jn VI, 51 y ss.
2" Cf. ibid. XVI, 7.
2’ " Es un rasgo común a cualquier reforma religiosa (social, política, etc.): el rechazo
de la religión tradicional a favor de una religión o espiritualidad de salvación interioriza­
da. La inmediata intervención de los «ídolos» o de Dios viene substituida por la autori­
dad de la comunidad de los hombres: el samgha para los buddhistas, el sampradoya para los
hindúes, el háhál para los judíos, la umma para los musulmanes, la ecclesia para los cristia­
nos. el estado para los marxistas, etc.
2, 1 El quinto sermón sobre la Ley, recomendado por Asoka para su lectura y medita­
ción, es el Moneya Sutta, o discurso sobre el silencio, con la triple división indicada. Cf.
DN III, 220; ¡ti 56.
7, 2 Sabido es que Pitágoras exigía de sus discípulos un noviciado de cinco años de si­
lencio. Cf. «Hoc sibi vult etiam Pythagorae quinque annorum silentium, quod praecipuit
discipulis, ut scilicet, aversi a rebus sensibilibus, nuda mente Deum contemplarentur» [Es­
to quiso también Pitágoras para sus discípulos cuando les prescribió cinco años de silen­
cio a fin de que dando la espalda a las cosas sensibles con mente desnuda (pura) contem­
plaran a DiosJ, Clemente de Alejandría, Stromata, V, 11, 67, 3.
22 Tenemos la sospecha de que, con un lenguaje y una técnica diferentes, el «parar el
mundo» («stopping the World») de las enseñanzas de Donjuán hechas célebres por Cas­
taneda, bien pudiera ser. precisamente, este mismo «silencio del pensamiento» al que nos
referimos. Cf. CASTANEDA 1984.
24 SN III, 13.
25 SuS, en GODDARD 1956, pág. 263.

353
 '" La bibliografía sobre la meditación en el buddhismo es inmensa. Nos remitimos a
las obras generales indicadas.
37 .Es interesante notar que, como consecuencia de la revalorización sacramental del
Concilio Vaticano II, se dispuso (junio de 1968) en la Iglesia Católica que el sacramento
de la ordenación sacerdotal se confiriese en silencio, con la simple imposición de manos.
“ Para los dos párrafos siguientes, seguimos el documentado estudio de RENOU
1949, asi como LÉVI 1966, en particular cap. I.
J" Cf. MALMOUD 1975, en donde el autor estudia algunos ritos brahmánicos. To­
do el número de la revista es interesante.
J" Sabarasvámin, II, 2, 10 en RENOU 1949, pág. 13.
41 Cf. ibid.
42 Cf. vgr. AB vil, 7, 2 (xxxil/l); GopB ll, 18; SB 1, 7, 4, 4; etc.
4J Para una exposición de este proceso de identificación, cf. VESCI 1985.
41 Cf. SB VI, 4, 1,6: «Entonces, [el sacerdote] habiendo depositado [un trozo de ba­
rro que representa a Agni] sobre la piel de un antílope negro, ya que el antílope negro es
el sacrificio... [el sacerdote] la extiende [la piel] en silencio, ya que la piel de antílope ne­
gro es el sacrificio, el sacrificio es Prajápati y Prajápati es inefable».
45 Cf. SB I, 4, 5, 8-12, donde se narra cómo la Palabra (v&c) y el Espíritu (manas) dis­
putaron sobre quién de los dos tenía la preeminencia. La decisión fue confiada a Prajá­
pati, que se pronunció a favor del Espíritu. «Entonces la Palabra —prosigue el texto-, de
tal modo humillada, se sintió consternada y turbada. Entonces la Palabra se dirigió a Prajá­
pati y le dijo: “Nunca más seré el vehículo de tu oblación, ya que me has ultrajado de es­
te modo”. Desde entonces todo sacrificio ofrecido a Prajápati ha de ser cumplido en voz
baja, puesto que la Palabra ya no se presta a ser el vehículo de la oblación.»
4" Cf. vgr. PVB VII, 6, 1: «Prajápati deseó: “que yo pueda ser más de uno; que yo pue­
da reproducirme”; él meditó en silencio (túsnim) en su propia mente (manas)·, lo que ha­
bía en su mente se volvió la fórmula sagrada (brhat)».
47 Cf. SB III, 2, 1, 38: «Y cuando él [el celebrante] retiene la palabra, la palabra es el
sacrificio: con esto lleva el sacrificio en sí mismo...».
48 Cf AA III, 1, 6.
4" Cf. AB II, 32, 4 (lx/8): «La alabanza silenciosa es el ojo del sacrificio»; SB I, 4, 4, 10:
«En silencio, haz esta ofrenda que es la raíz del sacrificio; la raíz es también silenciosa,
puesto que en ella no resuena la voz».
’" Cf. TS II, 5, 11, 3: «Habiendo repetido la fórmula sámidheiiís, los Dioses no pudie­
ron ver el sacrificio. Prajápati vertió la oleína en silencio. Entonces los Dioses pudieron
ver el sacrificio. El haber cumplido la aspersión en silencio [sirvió] para iluminar el sacri­
ficio». Cf. también TS VI, 3, 7, 1-2: «como si la palabra cubriese, ocultase el sacrificio -co­
menta RENOU 1949, pág. 14- o como si lo oscureciese».
51 Cf. TS ill, 1, 9, 1: «Él ofrece en silencio... así, él da gloria divina a los Dioses».
52 Cf. SB VII, 2, 2, 14: «[...] y lo hace en silencio, porque lo silencioso es indetermi­
nado, y lo indeterminado es totalidad».
52 Cf. TB III, 2, 7, 3.
54 Cf. TS VI, 2, 7, 3.

354
 55 PVB IV, 9, 10.
’" Cf. SB I, 9, 3, 22: «En silencio... asciende [a uno de los tres fuegos, al áhavantya]
pensando: “El sacrificio se cumplirá hacia el Este”».
57 Cf. SB XII, 5, 1, 9: «En silencio... sólo una vez lo vierte [en la cuchara], volvién­
dolo así sagrado para los antepasados».
“ Cf. vgr. SB XII, 4, 2, 1: «Y habiendo cocido [la sangre que ha contaminado la le­
che de la ofrenda], la ofrece en silencio en modo indefinido, puesto que Prajápati es in­
definido y que el agiiihotra es sagrado para Prajápati; y lo indefinido significa también to­
talidad y, así, él hace expiación con la totalidad».
5" Cf. RENOU 1949, pág. 14: «...selon les Bráhmana, á cóté du domaine des choses
«exprirnées» (nirukta), qui est celui de la parole, il y a un domaine des choses «inexpri-
mées» (anínikta), non définies, non limitées, incertaines (anaddhá)... L’aninikta caractérise
entre autres choses la durée de la vie, Γavenir, le souffle et surtout la pensée (manas) ou
son “expression”, le silence» [...según los Bráhmana, junto al ámbito de las cosas «expre­
sadas» (...), que es el de la palabra, existe un ámbito de las cosas «inexpresadas» (...), no
definidas, no limitadas, inciertas (...) ...El anínikta caracteriza, entre otras cosas, la dura­
ción de la vida, el futuro, la respiración y, sobre todo, el pensamiento (...) o su «expre­
sión», el silencio].
"" «Das kultische Schweigen überhaupt kann dreifacher Art sein: das wartende Schwei-
gen, das sakramentale Schweigen und das einende Schweigen» [El silencio ritual puede ser
de tres clases: el silencio de espera, el silencio sacramental y el silencio de unión], R.
OTEO 1920, pág. 185.
"' «Apud te est os meum sine voce, et silentium meum loquitur tibi» [junto a ti mi
boca no tiene voz y mi silencio te habla], dice bellamente Kempis, Imitatio Christi, IU, 21,
18.
1, 2 Ct. vgr. «Silete a facie Domine Dei» [¡Callad en la presencia del Señor!, Yahveh],
So I, 7; «Dominus autem in templo sancto suo; / sileat a face eius terra» [El Señor reside
en su santo templo; / calle ante El la tierra toda], Ha II, 20; «Sileat omnis caro a facie Do­
mini, / qui consurrexit de habitaculo sancto suo» [¡Calle toda carne ante Yahveh, / que
se ha alzado de su santa morada!], Za II, 17. Cf. Is LI, I; Sal LXXV, 9; Ap VIII, 1.
“ Cf., en el cristianismo, la frase ascética, repetida luego tantas veces, de San Anto­
nio, el primer ermitaño: «La oración en la cual el monje se comprende a sí mismo o com­
prende lo que ora [medita, contempla], no es perfecta», Casiano, Collationes Patrum IX, 31
(PL 49, 808).
1, 4 «Stille gehort zum Mysterium. Das deutet Gregor von Nazianz an, wenn er bei der
Schilderung des Todes seiner Schwester Gorgonia in Oratio, 8, 22 (PG 35, 813), sagt: σιγή
δε βαθεΊα, Kat τελευτή b θάνατος» [El silencio pertenece al misterio. Esto lo sugiere Gre­
gorio Nacianceno cuando, junto al lecho de muerte de su hermana Gorgonia, dice...: «Si­
lencio profundo y, también, al final, la muerte»], DÓLGER 1936, pág. 49. Cf. también
CASEL 1919, el promotor de la Mysterien Theologie, y GAWRONSKI 1995.
'” Añadamos que suklia, bien proveniendo de su γ kham (corriendo bien, ligeramen­
te -como mencionamos-), bien tenga otra etimología, contiene el prefijo su (correspon­
diente al griego ευ) con el sentido de bien, agradable, bienestar, positivo. Sukha es la pa-

355
labra que traducimos por felicidad. Cf. evangelio (εύ-αγγελίον) buena nueva, noticia feliz,
anuncio gozoso, mensaje alegre. Cf. también euforia, etc.
'" Na alpe sukhani asti, bhtuud-cva sukham. CU vn, 23.
'" CU Vil. 24, 1. Alpa significa pequeño, poco, limitado. Cf. áia7raáirk=débil (fácil
de destruir).
“ AN II, 167. Cf. además DN l. 123-124, para un texto semejante.
"■ ' De modo semejante dice Tomás de Aquino [De potentia Dei, q. 4, a. 1] que toda
interpretación de las Sagradas Escrituras que permanezca fiel al sentido literal es una in­
terpretación legítima: «omnis ventas quae. salva litterae circumstantia, potest divinae
scripturae aptari, est eius sensus».
711 Con razón argumenta FALK 1986, pág. 383: «laddove non vi é altro che duhkha sus-
cettibile di cessazione —il quesito della sua origine e manifiestamente assurdo».
71 Como hace también notar KALUPAHANA 1986, pág. 326, sarvam dulikhani, «to­
do es dolor», se encuentra ya en YS II. 15. Cf. los pertinentes comentarios de HAUER
1958, págs. 301-308 y su incisiva traducción: «...ist fur den, der die Unterscheidungsschau
besitzt, Alies leidvolle Hemmung» [para quien posee la visión discriminatoria todo es obs­
táculo doloroso], pág. 245. Esta Heuuuuug (detención, impedimento, paralización, entor­
pecimiento, obstáculo), nos dirá, es la «Grundbefmdlichkeit des Menschen und der Welt»
[la situación original del hombre y del mundo].
72 Aunque el castellano posea la palabra gozo (de gaudium [»««, jota, joie, joy]) y bea­
titud (de beatitudo [beato, posiblemente relacionado con botuisf bienestar), y también los
sinónimos de placer, dicha, alegría, etc., todos tienen distintas connotaciones. Felicidad,
del latín felix, significa que produce fruto: fecundo, fértil. Ct. fetus feto), felá (seno) [de
donde mamar, nutrir]. El griego θηλή significaría el que da leche. La posible raíz indo­
europea dhéfi)- o dhu- significaría mamar, succionar. La felicidad sería aquel estado de bie­
nestar que habiéndonos nutrido con verdadera vida nos hace fecundos en nuestra exis­
tencia, que así alcanza su plenitud o realización. Aunque hayamos preferido la palabra
felicidad, utilizaremos también ocasionalmente los vocablos de alegría, gozo u otros si­
milares, para subrayar la polisemia del símbolo. «Logro» (que hemos utilizado) viene de
lucrum (ganancia, ventaja).
73 Hay un adjetivo páli sMha (védico sttska) que significa seco. Existe también el ad­
jetivo sttkka (en védico suida) con significado de blanco, brillante, y por tanto puro, bue­
no. A veces nuestro sutíta se escribe también sttlMa.
74 Cf. para esta última AN 111, 354; IV, 414.
75 SNi I, 2 (33 y 34). Cf. Udvag XXI, 1: «Todas las experiencias (dhammá) no me afec­
tan ya más. He renunciado a todo; estoy libre de toda angustia (bhayaf, en SILBURN
1955, pág. 225. Cf. un ejemplo moderno en el pequeño poema del filósofo japonés NIS­
HIDA 1945, del frontispicio de uno de sus libros traducidos al inglés (1958): «The bottom
of my soul has such depth; Neither joy nor the waves of sorrow can reach it» [El fondo
de mi alma es tan profundo, que ni la alegría ni las olas del dolor pueden alcanzarlo],
’" Cf. las muchas referencias al paratnaiii sukhatn (felicidad suprema) que se encuentran
en numerosos textos buddhistas (cf. vgr. MN l, 94; AN I, 136; I, 294; Dh XV, 7-8 [203 y
ss.]), que indican claramente que la eliminación del dolor se considera como la puerta que

356
 abre automáticamente a la felicidad. Ct. AN til. 354 y 430. Ci. PANDE 1957, pág. 480.
como otros textos que hemos citado (vgr. DN ti, 157 en la nota 44 de las págs. 307-308).
" Mahásaccaka Surra. MN I, 236-251.
■' Es interesante observar que. como dice el clásico comentario al MN 11, 293 (repor­
tado por HORNER 1954, pág. 305). Saccaka no entendió demasiado ni se convirtió [to­
mó refugio|; pero que Gautama le impartió el Allamara para su futuro. Y, en efecto, dos­
cientos años después de su muerte Saccaka «renació» en Sri Lanka y mereció llegar a ser
un arhat.
Añadamos aún que este texto goza de una gran autoridad (recogido también en el
Mahávascu como hace notar FALK 1986. pág. 338, quien ofrece además un soberbio co­
mentario a los cuatro grados de meditación buddhista -aumentados luego por la escolás­
tica posterior).
™ Cf. el estudio de PIEPER 1957/1.
"' Cf. un interesante testimonio en las numerosas contribuciones en este sentido al XI
Congreso Internacional de la Asociación Internacional de Historia de las Religiones (I.
A. H. R.), celebrado en Claremont (California), del 6 al 11 de septiembre de 1965. En ri­
gor. el tema del Congreso era su contrario (culpa y ritos de purificación). Pero si necesi­
tamos perdón es porque hay una pureza primordial posible. Cf. Proceedings I. A. H. R.
1968 vol. ii. Cf. también el mito antediluviano (Gn II, 8 ss.), mito compartido, en una
forma u otra, por la mayor parte de las religiones en sus diversas formas. Cf. CAMPBELL
1949. y M. FOX 1983 y 1992. Conocida es la lucha teológica de este autor por superar la
doctrina del pecado original, cuya interpretación exagerada sería la responsable, según
Fox, de la actitud maniquea del cristianismo corriente.
sl El latín alacer (cf. alacritas) sugiere ardor, vivacidad, entusiasmo, celo, crecimiento e
incluso fortaleza (impetri alacri, άλκή=ά.κΐΖΆ), y lo tomamos aquí como traduciendo tam­
bién sukha.
“; Cf. el texto ya citado sobre las palabras de Indra que considera la pacificación del
dolor como felicidad. Cf. también Sántideva, Bod VIII, 88: «Moviéndose libremente, sin
ningún apego, sin estar atado a nadie, realiza una alegría tal que Indra mismo no sabe có­
mo alcanzarla».
"5 Dh XV, 8 (204).
“ Cf. la monumental obra de BALTHASAR 1961, en la que el autor resalta la impor­
tancia de este tema en los grandes pensadores occidentales y, al mismo tiempo, su olvido
en las sistematizaciones escolásticas y manualísticas, aunque la perspectiva sea diferente.
” SN v, 2.
"" chemed (chamad, chcmdah), avah (taavah, tav), chephets (chaphets), shaal (mishalah), etc.
αίτεω (¿ξαιτέω), άξιοω, εττιηοθ'ει, ¿ρωτάω, θέλω, έττιθυμεω, etc.
“ «Quid enim petis amplius quam ut beatus sis?» [¿Qué más pides que ser feliz?],
Agustín, De libero arbitrio il, 13, 35.
“" Si XXIV, 19-21.
'"’ Cf. el texto de Agustín, Tractatus in Epistulam Ioannis, tract. 4 (PL 35, 2008): «Tota
vita christiani boni sanctum desiderium est» [Toda la vida del cristiano no es otra cosa que
un deseo santo], Cf. también Dn IX, 23, según la Vulgata.

357
 $

"' Cf. el criterio tradicional de discriminación entre los deseos: «Sancta enim deside­
ria... dilatione crescunt. Si autem dilatione deficiunt, desideria non fuerunt» [Los santos
deseos... maduran con la espera. Si vienen a menos por la espera, es que no eran deseos],
Gregorio Magno, Homiliae in Evangelio lí, 25 (PL 76, 1190). Cf. también el deseo de libe­
ración (iiiuiiiuksiiri'a) en el Vedanta, vgr. Sankara, Vivek, passim.
,; Cf. el pasaje plenamente cristiano y puramente helénico de Gregorio de Nisa, In
caiiticuiii canticorum homiliae 11 (PG 44, 1000a), donde habla del insaciable deseo de ver,
porque lo que se ve es cada vez más divino, θείότερον, y mayor que lo que se espera.
"’ Cf. el Brahma-jijñásá, o deseo de conocer a brahman, en la tradición hindú. Cf. BS
i, t. 1, y los comentarios de las diversas escuelas.
,q Cf. la intuición de Meister Eckhart, que considera la criatura· como efecto pasivo
de la causalidad divina y, por tanto, constitutivamente sedienta: «passivum semper sitit et
bibendo sitit activum suum» [lo pasivo siempre está sediento, y aun bebiéndolo sigue
siempre sediento de lo activo], Eckhart comenta al pasaje famoso del Si XXIV, 21: «los que
me beben aún tendrán más sed» -teniendo en su memoria naturalmente Jn IV, 14; vi, 35;
etc., que dice lo contrario-. Liber Parabolarum Genesis I, 1 (LW ιν, 492, # 25). Los seres
están sedientos porque son criaturas y la creación no es un acto del pasado, sino que es la
actual conservación en la existencia. Comentando sobre el texto del Si, Eckhart dice en
otro lugar: «Dicamus quod ad significandum hanc veritatem analogiae rerum omnium ad
ipsum deum dictum est optime “qui edunt me, adhuc esuriunt”: “edunt”, quia sunt;
“esuriunt", quia ab alio sunt» [Subrayamos que, para significar esta verdad de la analogía
de todas las cosas con el mismo Dios, se ha dicho justamente «los que me comen quedan
aún con hambre de mí»: «comen», porque son; «quedan con hambre», porque son de
otro], en LOSSKY 1960, pág. 293. El ser es «comer», «participar», «ser creado», «no ser
aún»; es simple sed de la Fuente del Ser.
"5 Cf. Mt v, 6; etc.
'"' «Buddhahood is the state in which all our clinging to things is overcome, and the­
re must be indifference to, or detachment from, even the ideal goal of becoming Budd­
ha» [El estado de Buddha es un estado en el cual todos nuestros apegos por las cosas han
sido superados y en el que ha de haber indiferencia y desapego, incluso respecto al ideal
concreto de llegar a ser un Buddha], Tanabe, en TAKEUCHI 1966, pág. 961.
‘‘7 Para evitar confusiones, podríamos distinguir entre la aspiración primordial del hom­
bre por la salvación (el mumuksutva hindú) y los deseos, que son siempre un obstáculo.
'“ Cf. Jn VI, 35; VII, 37; Ap Vil, 16; XXI, 6; XXII, 17; Mt V, 6; Sal LXI, 3; LXII, 2; etc.
w Cf. los documentos y los comentarios demasiado olvidados descritos en H. RAH­
NER 1964, págs. 175-235.
"" «Le Nirvana est, mais le sujet nirváné n’est point» [El Nirvana es, pero el sujeto uir-
vanado no existe], traduce LAMOTTE 1958, pág. 45, el primer texto que hemos citado
en el apartado sobre el nirvána [11, 2, a],
"" Cf. Mt XVI, 24; Me vm, 34; Le IX, 23.
"° Ap III, 15-16.
"“ Cf. Tomás de Aquino: «et sic creatura in Deo est ipsa essentia divina» [Y así, la
enatura en Dios es la misma esencia divina], De potentia, q. 3, a. 16, ad 24.
l¿ L .i 4 ;

358
 ““ Cf. I Co XV, 28.
"6 Cf. PANIKKAR 1961/6, donde se trata este mismo tema desde una perspectiva
cristiana.
"’" Para la gota de agua, cf. los pasajes tradicionales en MundU III, 2, 8; BS I, 4, 21.
Cf. también KathU IV, 14-15 y sus rasgos buddliistas estudiados por GLASENAPP
1962/2, págs. 81-85.
Cf. PANIKKAR 1981/4.
"*En otros lugares (cf. PANIKKAR 1978/XXVI, pág. v), he intentado mostrar cómo
el paradigma de la perfección, para Occidente, después de Parménides, viene simboliza­
do en la esfera, redonda, sin huecos, perfecta y, en el fondo, limitada; mientras que la idea
de la perfección, en la India, vendría representada por el punto, sin dimensiones, ni cua­
lidades, ni determinaciones: infinito. Cf. a este respecto las proposiciones II y XVII del ya
citado Liber XXIV Philosophorum, pág. 31: «Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubi­
que, cimcumferentia nusquam» y «Deus est sphaera, cuius tot sunt circumferentiae, quot
sunt puncta» [Dios es una esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y cuya circun­
ferencia no está en ninguna] y [Dios es una esfera que tiene tantas circunferencias como
puntos].
"” En el buddhismo, el ideal de la perfección está representado por el arhat y por el
bodhisattva; en el hinduismo, por el pvanmukta, y en el cristianismo, por el santo.
"" Cf. vgr. Mt X, 40 y ss; XXV, 31 y ss.
"' Cf. Le X, 25-37.
112 «Tal pregunta, a la que luego responde el “vete y haz tú lo mismo”, no responde
directamente a la cuestión arriba propuesta por el escriba, “quién es mi prójimo”», Ná­
car y Colunga, comentando dicha parábola; o bien: «Alia domanda fatagli, invece di dar
una risposta teórica, Gesú viene al concreto, sul terreno dei fatti...» [En vez de dar una
respuesta teórica a la pregunta, Jesús se atiene a lo concreto, al ámbito de los hechos...],
según el comentario del Istituto Bíblico di Roma, in hoc loco.
"^ Cf. vgr. St II, 15 y ss.; I Jn II, 10-14; etc.
"4 Cf. Mt X, 40 y ss., y también I Jn III, 16;' IV, 12 y ss. (sobre todo el 20).
115 Cf. Manu II, 161; VI, 47-48; MhB XII, 3880 y 5528; XIII, 5571; etc.
'"' Cf. la bella parábola usada por Tanabe, el filósofo japonés contemporáneo (muer­
to en 1962) y repetida por TAKEUCHI 1966. Un bodhisattva, después de una larga vi­
da, se prepara para ir a reunirse y encontrarse con el Buddha y, cuando finalmente se en­
camina hacia la mansión del Buddha, la encuentra desierta: el Buddha ha abandonado su
morada para regresar al mundo y redimirlo. El bodhisattva ha comprendido y regresa él
también al mundo, para cooperar con el Buddha en la salvación del cosmos.
"' Cf. DN II, 196; III, 220. Estas cuatro actitudes recomendadas por el Buddha suelen
llamarse apramánacitta, sentimientos infinitos, porque tienen un objeto completamente
universal, sin excepciones ni discriminaciones. Cf. los comentarios pertinentes de TA­
KEUCHI 1983, sobre todo el cap. II, págs. 13-47.
"“ Mahávagga en VP I, 301-302. Texto famoso que se encuentra repetidamente cita­
do. Cf. GISPERT-SAUCH 1969, págs. 626-627 y las referencias en LAMOTTE 1958,
pág. 67, GUPTE 1972, etc.

359
 ,!" Ct. vgr. Mt VI, 3: «Cuando des limosna, que cu mano izquierda no sepa lo que ha­
ce cu mano derecha».
;2" Hay una raíz mid- que, además de significar amar, denota el hecho de encordar,
como significando contento y contentamiento.
'-' SNi 1. S (145-150). He seguido a DUMOULIN 1983, pág. 266 en la traducción de
este texto, pero también lo cita GISPERT-SAUCH 1969. pág. 626.
'” Cf. el atículo bodhisattva en MALALASEKERA 1961. vol. ni. págs. 224-233.
125 Cf. Tao-Te-Chino LV y LXXXI. repetido por Chuang-Tzu, xxn, I. Cf. algunos tex­
tos característicos: «El tao que puede ser expresado no es el rao eterno». Tao-Te-Chint I-
«El Mu es siempre sin nombre. Cuando por primera vez se le aplicaron atributos por mo­
tivos funcionales, entonces se le nombró», ibid. ΧΧΧΠ; cf. también ibid. LVL
«Yo no pienso que lo conozco bien, pero tampoco pienso que no lo conozco. Quien
entre nosotros sabe algo (de brahman), sabe algo; lo que no sabe es que no sabe. Sólo quien
no lo conoce es quien lo conoce. Quien lo conoce, no lo conoce. No es comprendido
por aquellos que lo comprenden; es comprendido por aquellos que no lo comprenden».
KenU 11, 2-3. Cf. también: «¿Cuándo, Señor, te vimos hambriento y te dimos de co-
mer...?», Mt XXV. 37-39.
134 Cf. el «altiora te ne quaesieris» de la Biblia (Si HI, 22) («Lo que está sobre ti no lo
busques,/y lo que está sobre tus fuerzas no lo procures. Atente a lo que está a tus alcan-
ces/y no te inquietes por lo que no puedes conocer», Nácar-Colunga), y el dicho de Go­
ethe: «Wie? Wann? und Wo?-Die Gótter bleiben stumni! / Du halte dich ans Weil und
frage nicht Warum?» [¿Cómo? ¿Cuándo? y ¿Dónde? ¡Los Dioses callan! / Agárrate al que
y no preguntes ¿por une?], Spruchsammhnio de 1815 citado y comentado por HEIDEG­
GER 1971. pág. 2(16 y ss. en su conferencia de 1956.
125 Cf. el típico pasaje en Rm I, 20, y sus múltiples comentarios.
124 Cf. un solo ejemplo: «If he faces the truth without panic he will recognize that
there is no meaning to life except the meaning man gives his life by the unfolding of his
powers, by living productively» [Si él (el hombre) se enfrenta a la verdad sin temor, re­
conocerá que la vida no tiene más sentido que el que el hombre da a su propia vida al
desan-ollar sus propias capacidades y al.vivir productivamente], FROMM 1947, pág. 45
-aunque el contexto en el que se mueve el autor sea diferente.
127 Is XLV, 15.
IS Cf. I R VIH, 12, en donde se afinna que Dios mora en las tinieblas. Cf. también
Sal XVlfl, 12: XCVII, 2; etc. Cf. además JaimB III, 20, 1, en donde se habla del escondrijo
en el que está oculta la Divinidad, y también SU 1, 1, 3, en la que se dice que el poder
de la Divinidad está oculto en sus cualidades (amia); etc.
'-’ Cf. el testimonio impresionante de aquella Upanisad, que no podía menos que per­
derse y de la que nos refiere Sañkarácárya, diciendo que Báskali, interrogado por Bádhva
acerca de la naturaleza del brahman, permaneció callado. Cuando, después de haber sido
interrogado por tercera vez, se decidió a contestar para no turbar más al discípulo, le di­
jo que ya le había contestado, pero que él no le había entendido: upasanto'yam íitmá [el
arman es silencio], Cf. BSBh III, 2, 17.
1211 Cf. PANDE 1957, pág. 294, que, sobre el silencio como la expresión más elocuente

360
de la última realidad, da las siguientes citas de la edición Acywagranthamálá del SB: I. 162-
163; 1. 3; 1. 28; I, 53; I, 624.
l;¡ Tibí silet kuií [Para ti calla la alabanza], traduce San Jerónimo el Sal LXI, 2 (PL 28.
■ 1174) Cf. Agustín. Confessiones IX. 25: «Sileant... et ipse sibi anima sileat» [Se callan... v el
alma husma calla]. «Et silui a bonis» [Callé aun en el bien], dice la Vulgata en el Sal XXX-
vni 3; «bono carens» [carente de bien], dice la Nova Versio. Sobre el silencio en la ma-
voría de las espiritualidades del mundo, podrían citarse volúmenes enteros. El «callar» es
una categoría ascética y mística fundamental. Cf. vgr. BRUNEAU 1973. BALDINI 1986,
de SMEDT 1986; etc.
- «Deus honoratur silentio, non quod de ipso nihil dicamus vel inquiramus, sed quia
inrelligimus nos ab eius cognitione fecisse» [A Dios se le honra con el silencio, no porque
no podamos decir o saber nada de él, sino porque entendemos que Dios nos ha hecho con
su conocimiento], Tomás de Aquino, In Boethium De Trinitate, Premium q. 2, a. I.
RV X, 129. I a.
's Cf. el igualmente famoso verso de la Gitá XIII, 12: «anñdimat param brahma. / na sai
tan násat luyate» [Sin principio, el brahman primordial; / ni ser. ni no ser es llamado], Cf.
XI. 37; etc.
1,5 Cf. KenU l, 3; SU IV. 18; VI, 19; etc.
’-'" PVB XX, 14, 2.
,;" Cf. MaitU VI, 22.
1Λ Cf. Ibid: nihsabAah súnya bhíitah.
IJ" Cristo, «qui est Verbum eius e silentio progressum» [que es su Verbo que procede
del silencio], dice Ignacio de Antioquia, I Epistula ad Magnesios VIII, 2 (PG 5, 669).
u" «...religiosum silentium virginis... circa secretum Dei» [,..el religioso silencio de la
virgen (María)... sobre el secreto de Dios], dice Ruperto, Iu Canticum l (PL 168, 844). Ella
es «Verbi silentis muta mater» [la madre muda del Verbo silente], según el Himno a la
Purificación de Santeuil, citado por LUBAC 1953, pág. 298.
Cf. Jn VI, 46; XIV, 8 y ss. Pero ha sido «oído» y la srwi da testimonio de ello.
": El mismo Logos en el seno de la Divinidad es silente: «Et nota quod aquae illae
perfectissime et propriissime benedicunt verbum dei, in quo in silentio sine verbo exte­
riori et super tempus laudant et bendicunt semper verbum, quod est in silentio paterni
intellectus, verbum sine verbo aut potius super omne verbum» [Y advierte que aquellas
aguas bendicen en el modo más perfecto y adecuado al Verbo de Dios, en el cual, en si­
lencio sin palabra exterior y por encima del tiempo, alaba y bendice siempre al Verbo que
está en el silencio del intelecto paterno, que es Verbo sin palabra, o, mejor dicho, más
allá de toda palabra], Eckhart, Expositio Libri Genesis I, 6 (LW 1, 239, # 77).
u·’ Rm XVI, 25: κατα άποκάλυψιν μυστηρίου χρόνοι.'; αΐωνίοι; σεσνγημενου. Las seis
palabras del texto original resultan casi intraducibies: «secundum revelationem mysterii
temporibus aeternis taciti» [según la revelación del misterio que ha permanecido callado
por la eternidad], idea que constituye el hilo conductor de toda la teología paulina sobre
el misterio oculto desde el principio de los tiempos. Cf. también BU VI, 3, 12; MundU
VI, 29; BG IV, 3; XVIII, 67; etc.
J" Cf. el famoso drama de Beckett Waiting for Godot (1952).

361
 145 Ct', la imagen upanishádica del miedo humano y divino a la soledad, en BU i 4
1-2: «Al principio, sólo este Yo existía en forma de persona. Reflexionó y vio que no ha­
bía más que su Yo... Tuvo miedo. Por esto la gente tiene miedo cuando está sola. Lue­
go pensó: "Nada existe fuera de Mí. ¿De qué habría de tener miedo?’’... De hecho, sólo
se puede tener miedo de otra cosa». Cf. PANIKKAR 1993/XXXii el capítulo sobre «El
hombre y su miedo», págs. 145-158.
'* Cf. la insistencia, de la Escritura hebrea y cristiana, en la expresión timor Dei, inse­
parable del Dios considerado como tenebroso. Cf. Sal xvill, 10; CX, 10; Pr 1, 7; ix, 10·
XIV, 26-27: Si 1, 11; 1, 22; I, 27; XIX, 18; XXV, 8; etc. Cf. DELUMEAU 1978, para la in-
terpretación de éstos y otros textos.
147 Cf. «El absurdo nace de la confrontación entre la necesidad humana y el silencio
irracional del mundo», Camus, El mito de Sísijb.
145 La literatura de Kafka sería un ejemplo.
“" Cf. PASCAL, Pcitsees (ed. Brunschvicg, n.° 206) [CEm/res completes, pág. 1113, n“
91]: «Le silence de ces espaces infinis m’effraye» [El silencio de estos espacios infinitos me
aterra], aunque fue él también quien escribió: «En amour un silence vaut mieux qu’un
langage» [En amor, un silencio vale más que un discurso], CEuvres completes, pág. 544. El
silencio sin amor espanta. ¡Se hace difícil amar los espacios de Newton (aunque Pascal
fuese 19 años antenor y había ya muerto cuando Newton publicó los Principios en 1687)
y de Einstein! El horror al panteísmo ha desencadenado el efecto opuesto. Un extremo
no justifica otro.
I3" Jean-Paul Sartre sería un ejemplo típico de esta mentalidad: el hombre «se en­
cuentra solo, rodeado por este silencio monstruoso, libre y solo, sin asistencia y sin ex­
cusa, condenado a decidir sin apoyo de ninguna clase, condenado para siempre a ser li­
bre», vendría a ser su mensaje. (Citado por N. FRIEDMAN 1963, pág. 479.) Un Dios
que quitara la libertad al hombre ciertamente no sería divino.
151 Cf. el texto de la BU 1, 4, 1-2 citado más arriba, que prosigue: «[...Pero] Él no era
feliz [o bien: se aburría] y es por esto por lo que una persona no es feliz cuando está so­
la...» (I, 4, 3). Cf. también PANIKKAR 1983/XXVIl, págs. 65-95. Cf. también la angustia
de los largos silencios y la inutilidad de las palabras, ambos recursos empleados en el dra­
ma contemporáneo para expresar la falta de comunicación, vgr. en las obras de Ionesco
y Campanile.
152 A pesar de estar construidos los unos encima de los otros, los hogares contempo­
ráneos no favorecen la buena vecindad.
153 Cf. el uso desenfrenado de la radio y el éxito hiperbólico de la televisión.
134 Cf. el voluminoso e iluminador estudio de SNODGRASS 1990 cuyo subtítulo es
«Studies in the Stellar and Temporal Symbolism of Traditional Buildings».
133 Cf. el bello estudio de ZUCAL 1989 y en general los dos volúmenes de BALDI-
NI-ZUCAL 1989.
I3« MN I, 161. Cf. más arriba.
137 Paramaribo Ιιγ áryímam tuprirn bhávah. MKV LVII, 8.
1311 Comentario de Candrakirti al cap. xxv del Tratado de la Relatividad, XI, 539, 3 y
ss., citado por STCHERBATSKY 1968, pág. 220.

362
 ““ Cf.. acerca de esta misma experiencia, VESCI 1978/1; NISHITANI 1986.
'"' Cf. vgr.: «Cuando ya no puedas decir nada más de él, sólo entonces lo verás, por­
que el conocimiento de Dios es silencio divino y sosiego de todas nuestras sensaciones»,
Henncs Trismegisto, X, 5; cf. también: «Tú eres inexpresable, inefable, y sólo con el silen­
cio se te puede abrazar [comprender]; recibe los sacrificios puros que te son dedicados,
ofrecidos con palabras...», ibid. I, 31.
1 1,1 Cf. el triple estado de la realidad de Dios descubiena por el hombre, en un texto
que merecería ser citado por entero: «Al gran Moisés, la divina epifanía le ocunió en un
primer momento a través de la luz; luego [Dios] le habló (διαλέ-^Έται) en la tiniebla y, fi­
nalmente, cuando ya era más sublime y perfecto, Moisés vio (βλέπει) a Dios en la tinie­
bla», Gregorio de Nisa, In canticum canticorum homiliac, 11 (PG 44, 1000 c).
‘ ^ «Quasi enim quoddam nutrimentum verbi est censura silencii» [La disciplina del si­
lencio es como el alimento de la palabra], dice Gregorio Magno, Homiliac in Ezechielem
I, 11. 16 (PL 76, 907). Este texto (reputado como censura silendi nutritura est verbi) viene ci­
tado por la clásica Guía de los ancoreras (Ancrene Wisse) del siglo XII, conocida también
como Ancrene Riwle, junto con otros muchos textos escriturísticos. patrísticos y anti­
guos (Séneca por ejemplo) sobre la guarda de los sentidos y de la lengua en particular. Cf.
SALLI 1955, pág. 32, y más modernamente SAVAGE y WATSON 1991, pág. 75. Para la
fundamentación buddhista de la guarda de los sentidos (indriyesu guttadvAra), cf. la con­
vincente argumentación de TAKEUCHI 1983, pág. 27 y ss. «To withdraw from the sen­
ses does not therefore mean that one shuts out objects... It is a question of rising above
the dichotomy between subject and object...» [Recoger los sentidos no significa, por tan­
to, cerrarse a los objetos... Es más bien cuestión de superar la dicotomía entre sujeto y
objeto...], pág. 33. Cf. Dh ni (33-43).
"'■' «Das hóchste denkerische Sagen besteht darin, im Sagen das eigentliche zu Sagen-
de nicht einfach zu verschweigen, sondern es so zu sagen, dass es im Nichtsagen gennant
wird: das Sagen des Denkens ist ein Erschweigen. Dieses Sagen entspricht auch dem tiefs-
ten Wesen der Sprache, die ihren Ursprung im Schweigen hat» [El máximo decir pen­
sante no consiste en simplemente callar lo que hay que decir propiamente, sino decirlo
de tal manera que venga dicho en el no decirlo. El decir del pensar es un silenciar. A es­
te decir le corresponde la esencia más profunda del lenguaje, el cual tiene su origen en el
silencio], HEIDEGGER 1961 I,.pág. 471.
IM Cf. José Ortega y Gasset, Martin Buber, Jean Leclercq, y otros.
"” Nótese, sin embargo, que mientras que la filosofía y la teología oficiales siguen ha­
blando del eclipse de Dios y el mundo secular se queja de que «Dios no habla», el mun­
do popular religioso sigue contando con «videntes», acaso más que nunca, que han «vis­
to» a Dios o a la Virgen, que han «oído» sus palabras o sus mensajes. Cf. FERRAROTTI
1978 y el inverosímil PASCUAL 1976. Para un estudio del panorama contemporáneo, cf
CASTELLI 1974. Cf. también los estudios sobre las «apariciones» de Garabandal (Espa­
ña), Medjuorje (ex-Yugoslavia) y demás. Los ejemplos serían aún mucho más fáciles de
aducir refiriéndonos al mundo religioso popular de la India actual, por ejemplo. Las hie-
rofanías y teofanías están a la orden del día.
" ^ AN l, 174. Cf. la misma preocupación en PLUTARCO, De superstitione, 10: «¿No

363
 es acaso más religioso quien cree que los Dioses no existen que quien les atribuye accio­
nes reprensibles?», citado por KRISTENSEN I960, pág. 250.
"’ Ct. Le XII. 14. donde se relata el rechazo de Cristo a dejarse arrastrar en este jue-
?o: «¿Quién me ha constituido juez...?».
'^ Recordemos que Hitler se sentía investido de una misión divina para proteger los
derechos de una raza elegida. Aunque sin esa hybris personal y sin ese odio fanático, sue­
nan de modo semejante muchos discursos nacionalistas modernos, desde reves por la gra­
cia de Dios, naciones con destino histórico y presidentes invocando la Biblia. Cf. GAL-
TUNG 1987.
'"'’ Cf. un mito africano en el que la «ruptura» se produce en sentido contrario: es el
silencio el que se entromete en el sonido primordial. Al principio no había más que el
Sonido, un sonido continuo y, por tanto, inaprehensible e incomprensible. Luego el So­
nido se rompió (también ésta es una forma del mito de la «caída» primordial) y de esta
ruptura nació el lenguaje, y, con él, la civilización. De hecho, la articulación de la frase
y su inteligibilidad dentro de la división de las palabras depende del silencio que se inter­
pone a la continuidad del sonido.
,;" El problema de la analogía, tal como lo vio la escolástica cristiana de la mejor épo­
ca (y no como críticos modernos la han querido entender y criticar), representa uno de
los mayores esfuerzos de la mente humana para acercarse al problema que estamos tra­
tando, al intentar mantener la debida distancia y separación entre Creador y criatura.
171 Cf. más arriba la cita de Agustín.
172 Lo que aquí someramente apuntamos ampliaría y, en parte, invertiría la tesis que
después de Buber se ha hecho poco menos que popular sobre la relación yo-tú. Cf. BU­
BER 1962 y también EBNER 1963.
177 Es significativo que muchos de los que quieren que Occidente acepte el buddhis­
mo, entre los cuales está Coomaraswamy, tratan de presentarlo en clave positiva y átmi-
ca. Cf. la actitud de muchos que rechazan el anatma-váda como inauténtico, porque de lo
contrario, como sujetos, no podrían creer.
174 «Verbal expression, so long as it is only a means of communication, serves only to
alienate man from the Truth. Not to reveal is nearer to the Truth and more loyal to the
dharma» [La expresión verbal, mientras sólo sea un medio de comunicación, sólo sirve pa­
ra enajenar al hombre de la Verdad. No revelar es una actitud más próxima a la Verdad
y más fiel al dharma}, NAGAO 1955, pág. 142.
175 El problema que, desde Platón (cf. Timeo 28 c) y la Patrística (cf. Gregorio Na-
cianceno, Orationes theologicae 27, 4 [PG 36, 32]), en Occidente, y, desde las Upanisad (cf.
BU 11, 4, 13-14; III, 4, 12), en Oriente, viene planteándose sobre la inaccesibilidad de Dios,
nos parece que encuentra aquí una explicación más profunda que la habitual.
■'' «Ideoque m nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti unum confitemur Deum, quia
[Deus] nomen est potestatis [...], non proprietatis» [Y por eso, en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo, confesamos un único Dios, porque [Dios] indica un poder,
no una propiedad], Fides Damasi, DENZINGER 1967, § 71.
177 Que la causa suprema no pueda ser causa de sí misma es obvio, porque entonces
se procedería ad infinitum. Precisamente, ésta es una objeción buddhista clásica en contra

364
 de la existencia de Dios. Cf. un típico ejemplo: «If asked "How did Life begin?", he [the
buddhist] would ask in return: "How did God begin?"» [Si se le pregunta: «¿Cómo em­
pezó la vida?», él (el buddhista) preguntaría a su vez: «¿Cómo empezó Dios?»]. Malalase-
kera. citado por GLASENAPP 1954, pág. 33.
"' «Sicut creatura habet esse suum et suum esse sive sibi esse est accipere esse, sic deo
esse est dare esse, quia universaliter ipsi agere sive operari est esse» [Como la enatura tie­
ne su ser, y su ser, o para ella ser. es recibir el ser, asimismo, para Dios, el ser es dar el ser.
porque, para Dios, actuary operar es siempre y sólo ser], Eckhart. Expositio Libri Genesis
U. 2 (LW I, 299, # 146).
I?" Cf. Sal XLII (XLl), 8.
!S" Cf. Sb XVIII, 14, y su utilización en la liturgia católica de rito latino.
1,1 Cf. Dionisio Areopagita: «Dios transciende todo ser y todo conocimiento» (De di­
vinis nominibus I, PG 3, 588) «puesto que está por encima de cualquier afirmación y nega­
ción [de seij» (De mystica theologia I, PG 3, 997 y passim). La traducción de MARTIN 1990
tiende a evitar las excesivas paradojas y debería cotejarse con otras como por ejemplo
LUIBHE1D 1987, aunque también aquí debería consultarse el original. Cf ROQUES
1954 para una introducción general: «Dios “no es” (De divinis nominibus 1, PG 3, 688), por­
que está más allá de toda afirmación o negación (De mystica theologia I, 5, PG 3, 1048) y
transciende cualquier oposición entre ser y no ser (Epistulae I y 11, PG 3. 1065: 3, 1068-
1069)».
IS- Cf. RV X, 129, 1: etc., como testimonio védico.
,HJ Cf. RV x. 129, 3.
"^ El himno védico que acabamos de citar es una de las expresiones más completas
de lo que el vedismo, el hinduismo y el cristianismo, así como otras religiones, han tra­
tado de comunicar con sus respectivos mitos del «nacimiento del Creador».
"” Cf. la síntesis de la postura de un Gregorio de Nisa en DANIELOU 1954, pág. 317:
«Dieu et l’homme font également partie du monde intelligible. Or, Γesprit est de soi illi-
mité. En ceci, Dieu et fame sont du meme ordre. Mais la difference essentielle est que
Dieu est infini en acte, tandis que l’áme est infinie en devenir. Sa divinité, c’est de se
transformer en Dieu» [Dios y el hombre forman parte del mundo inteligible. Ahora bien,
el espíritu es ilimitado de por sí. En esto, Dios y el alma pertenecen al'mismo orden. Pe­
ro la diferencia esencial es que Dios es infinito en acto, mientras que el alma es infinita
en devenir. Su divinidad consiste en transformarse en Dios],
""' Cf. «Prima productio sive emanatio Filii et Spiritus Sancti a Patre aeternaliter; item,
productio sive creatio generalis totius universi ab uno Deo temporaliter [La primera pro­
ducción, o sea la emanación del Hijo y del Espíritu Santo del Padre, es eterna; igualmen­
te, la producción o creación general de todo el universo por un solo Dios es temporal],
Eckhart, Liber Parabolarum Genesis en LOSSKY 1960, pág. 52 (la cursiva es nuestra). Cf.
también Tabula Auctoritatum Libri Parabolarum Genesis I, 1 (LW I, 457 y ss.).
'” Cf. la posición de un Padre de la Iglesia como San Gregorio de Nisa: «la décou-
verte de Dieu se fait bien moins dans aucune experience définissable que dans la néces-
sité, de mieux en mieux percue, de dépasser route experience» [El descubrimiento de
Dios no se lleva a cabo tanto en una experiencia definida cuanto en la necesidad, cada

365
vez mejor percibida, de superar toda experiencia], BOUYER 1960, pág. 437. Cf. también
CASEL 1919; MENSCHING 1926.
“' HEILER 1961, pág. 334 y ss., distingue un silencio mágico-cultual de otro religio­
so-cultual, un silencio ascético de otro contemplativo, un silencio teológico de otro me-
tafisico.
Is* «Un ser que se piensa no es un ser simple», viene a decir Plotino, Eimeadae VI, 7, 38.
r* δε~ι προ top λόγον την τον λόγον όττοστήσασαν είναι σιγήν [Es necesario para el
Logos que el fundamento del Logos sea el silencio]. Apud HEILER 1961, pág. 339.
'"' Los términos se invierten: para Filón, Plotino, Proclo y otros, Dios es la última hi-
póstasis. por encima del silencio. Para el Buddha, Dios está de este lado del silencio. Cf.
HEILER 1961, pág. 338, para los textos clásicos.
"“ Cf, entre mil, una de las parábolas de Chuang-Tzu: «El Emperador ha perdido su
perla preciosa y envía para buscarla la acción, la palabra y el pensamiento, sin obtener resul­
tado alguno. Entonces, [no| envió nada a buscarla y se maravilló de que [la] nada hubie­
se podido encontrarla». Cf. ALLERS 1956, pág. 144. Cf. MERTON 1965, pág. 74. Sólo
el apaciguamiento de toda actividad nos puede hacer redescubrir la verdad. Cf. Mt Xin.
45-46, en donde no se habla de la pérdida, sino de la búsqueda de buenas perlas [en plu­
ral], y del encuentro de una [en singular] perla preciosa, cuyo valor es... todo. Cf. también
Pr VIII, 11; Sb Vil, 9.
'”·' Cf. vgr. la bella leyenda del rey Vipascit, que relata el MP XIII y ss., en especial xv,
59 y ss., según la cual, el rey prefirió permanecer en el infierno por causa de unos ami­
aos suyos pecadores, que entrar en el cielo, su lugar merecido. Cf. WINTERNITZ 1908,
I pág. 469 y ss. Según otras versiones, posiblemente posteriores, los Dioses, edificados por
el amor del rey y no queriendo ni pudiendo dejarle en el infierno, tuvieron que vaciar­
lo y llevarse a todos sus ocupantes al cielo. Cf. también Yudhisthira, el héroe del MhBh,
que desea ir al infierno para estar allí con sus hermanos. Cf. el libro de PAPINI 1967, que
en su tiempo dio tanto que hablar y que recoge algunos de los más salientes testimonios
dentro de la tradición occidental.
''“ Cf. el tono conminatorio y el dilema tajante del profeta de Israel después de que
su pueblo ha cometido el mayor de los pecados según su propio código: «Volvióse Moi­
sés a Yahveh y le dijo: “¡Oh, este pueblo ha cometido un gran pecado! Se han hecho un
dios de oro. Pero perdónales su pecado, o bórrame de tu libro, del que tú tienes escri­
to”», Ex XXXII, 31-32.
1,5 Cf. «Porque yo mismo desearía ser anatema, separado de Cristo, por mis herma­
nos, por los de mi linaje según la carne», Rm IX, 3.
» «Das Hóchste und das Ausserste, was der Mensch lassen kann, das ist, dass er Gott
uni Gottes willen lasse. Nun Hess Sankt Paulus Gott uni Gottes willen [...]; er Hess alies, was
er von Gott nehmen konnte, und Hess alies, was Gott ihm geben konnte, und alies, was er
von Gott empfangen konnte» (Lo más alto y lo máximo que un hombre puede hacer es de­
jar a Dios por Dios. San Pablo dejó a Dios por causa de Dios [anteriormente, se ha referi­
do explícitamente a Rm IX, 3]; dejó todo cuanto podía tomar de Dios, dejó todo cuanto
Dios podía darle y dejó todo lo que de Dios podía recibir), Eckhart (QUINT 1955, 214-
215).

366
 Γί Cf. la traducción de LAMOTTE 1966-1969. Poco nos importa para el caso si esta
obra no salió directamente del punzón de Nágárjuna, como parece inclinarse a pensar la
crítica más reciente.
Cf. LAMOTTE 1966-1969, II, págs. 1112-1113.
'‘'’. Plotino, Emieadae I!, 9, 15, 39: ανευ δε αρετής άληθινης θεός λεγάμενος δνομα
έστυν; Mackenna traduce: «“God” on the lips without a good conduct of life, is a word».
21,1 Muchos de los ejercicios prácticos de meditación tienen por finalidad inmediata la
curación del cuerpo, cosa que, a primera vista, puede parecer una búsqueda utilitaria y
una afirmación de la materia, más que una negación. Meditación y medicina (como mo­
deración y modestia) proceden de una misma raíz med-,
:'" Cf. VisMag XVI, 507-509, según la traducción de Horner, en CONZE 1964, pág.
100, aunque, como lo señala W. C. SMITH 1966, pág. 30, la palabra dhamma no aparece
en el original, que ora: patipattiya vañjhabhávápajjaiiato.
-"- Se trata del Cúlavedalla SiMa o diálogo entre la monja Dharrunadinná y un discí­
pulo seglar, Visákha, quien había sido antes su marido. No sólo pues la monja enseña aquí
al seglar, sino la esposa al marido. El mismo Buddha al final del discurso confirma las en­
señanzas de Dhamrnadinná diciendo que él hubiera dicho lo mismo.
^ MN I, 304. La palabra clave aquí es patibhága, compuesta de pati y bhága. El prefi­
jo indeclinable pati (de la raíz preti-, cf. latín pretium, precio, precioso, y griego προς) tie­
ne una significación de dirección, tendencia, oposición, correspondencia, hacia, cerca,
etc. Hay centenares de compuestos. Biiága significa porción, parte, fracción. Patibhaga tie­
ne una traducción casi literal en contrapartida, en cuanto significa la parte complementa­
ria, opuesta. También puede significar correspondencia, analogía (complementaria).
2114 MhparnibS VI, 5-7. Como me hace notar Masson, los monjes, luego, se arrepin­
tieron de no haberle preguntado nada al Buddha. Y, como cuenta la tradición, surgió la
discusión sobre la posible abrogación de las reglas menores. La casuística y las habladurías
son también humanas. El paradójico Agustín habla del «silencio de la verdad»: «Mentibus
nostris sine ullo strepitu, ut ita dicam, canorum et facundum quoddam silentium verita­
tis illabitur», De libero arbitrio II, 13, 35 (PL II, 13, 35) [y nosotros sintiendo en nuestras al­
mas suavemente y sin el menor ruido el sublime, armonioso y elocuente silencio de la
palabra, si así puede decirse], ¿buscaremos otra vida más dichosa?..; Trad, de E. Seijas
(BAG, III, 371).

367
 Bibliografía
AA. W.
1961 Théologic de la vie monastique. Etudes
sur la tradition patristique, Paris
(Aubier).
1968 Proceedings of the Xlth International
Congress of the International
Association for rhe History of Religions.
E. J. Brill (ed.), II. Leiden.
1981 Zen-Christian Pilgrimage, The Fruits
of Ten Annual Colloquia in Japan:
1967-1976. Hong-Kong (The Zen-
Chriscian Colloquium).
1986 L'Etre et Diett, Travaux du
P.E.R.I.T. Paris (Cerf).
1991 Monotliéisme et Tríniré, Bruxelles
(Publications des facultes
universitaires Saint-Louis).
Abbagnano, N.
1958 «Quattro concetti di dialéctica» en
Rivista di Filosofa, 49, págs. 123-
133.
Abe, Μ.
1963 «Buddhism and Christianity as a
Problem of Today» en Japanese
Religions, in, 2, págs. 10-22.
1985 Zen and Western Thougth. Hong
Kong (McMillan).
1991 «God and Absolute Nothingness»
en Studies in Intereligious Dialogue, I,
1, págs. 58-69.
AbhidhammaUha Sahgaha
S. Z. Aung y C. A. F. Rhys Davids (eds.)
1956. Trad. ingl. London (PTST); Id ed.
1910.
369
Abhinavagupta
Pard-trfsika-vivarana. B. Baumer (ed.)
1988. Trad. ingl. SinghJ. Delhi (Motilal
Banarsidass).
Abhyankar, K. V. y V. P. Limaye (eds.)
Cf. Bhartrhari.
Agustín, San
Obras Completas. Madrid (BAC), 1979 ss.
Aiken, C. F.
1900 The Dharma of Gotama the Buddha
and the Gospel of Jesus Christ. A
Critical Inquiry into the Alleged
Relation of Buddhism with Primitive
Christianity. Boston (Marker).
1903 Bouddhismc er Christianisme, Paris
(P. Lethielleux).
Alfaric, P.
1917 «La vie chrétienne du Bouddha»
en Journal Asiatique, págs. 269-288.
Alfaro, J.
1952 Lo Natural y lo Sobrenatural. Estudio
histórico desde Santo Tomás hasta
Cayetano (1274-1534). Madrid
(CSIC).
Alien, G. F.
1943 The Meaning of Mission. London
(SCM).
Allers, R.
1956 «Les ténébres, le silence, et le
néant» en Revue de métaphysique
et de morale, 2, págs. 131-154.
Allmen, J. J. von
1964 Vocabulary of the Bible. London
(Lutterworth).
Altizer, Th. J. J.
1961 Oriental Mysticism anti Biblical
Eschatology. Philadelphia
(Westminster Press).
1963/1 «Α Theonomy in our Time»
en The Christian Scholar, 46.
1963/2 Mircea Eliade y la dialéctica de Io
sagrado. Madrid (Marova) 1972.
Trad. cast.
1964 Nirvana and the Kingdom of God.
New York. (New Theology).
1966 The Gospel of Christian Atheism.
Philadelphia (Westminster Press).
Altizer, Th. J. J. (ed.)
1965 «Creative Negation in Theology»
en Christian Century.
1967 «Toward a New Christianity» en
Readings in the Death of God
Theology. New York (Harcourt,
Brace & World).
Altizer, Th. J. J. y W. O. Hamilton
1960 Radical Theology and the Death of
God. Indianapolis (Bobbs-Merrill).
Ánandavardhana
Dhvanydloka. K. Krishnamoorthy (ed.)
1974. Trad, ingl., intr. y notas.
Dhvany&loka of Anandavardhana. Dharwar
(Karnatak University).
Anawati, G. C. y L. Gardet (eds.)
1960 Mística islámica. Torino (SEI).
Ancrene Rinde (o Ancrene Wisse)
Μ. B. Saki (ed. y traducción al inglés
moderno) 1955. London (Burns & Oates).
Anchoritic Spirituality. A. Savage y N.
Watson (eds.) 1991. Trad. ingl. moderno.
New York (Paulist).
Anderson, G. A. (ed.)
1958 Bibliography of the Theology of
Missions in the Twentieth Century.
New York (Missionary Research
Library).
Anguttara Nikaya
F. L. Woodward y E. M. Hare (eds.)
370
1960-1965. Trad. ingl. The Book of
Gradual Sayings, 5 vols. London (PTST);
Ped. 1932-1936.
Appleton, G.
1961 On the Eightfold Path. New York
(OUP).
Arvon, H.
1967 L'Athéisme. Paris (PUF).
Aryadeva
Catnhsataka. P. L. Vaidya (ed.) 1913.
Trad, franc. Etudes sur Aryadeva ct son
Catnhsataka, caps. 8-16. Paris (Geuthner).
Asanga
Bodhisattvabhúmi. U. Wogihara (ed.) 1930,
2 vols. Tokyo.
C. Bendall y L. de La Vallee Poussin (eds.),
resumen inglés de los bhmni l-VI. Museon,
N. S., VI (1905), págs. 38-52; Vil (1906),
págs. 213 y ss; XII (1911), págs. 155 y ss.
Malwyctnasathgraha. E. Lamotte (ed.) 1973.
Trad, franc. La Somme du Grand Vihicule
d’Asaiiga, 2 vols. Louvain (Instituí
Orientaliste); 12 ed. 1938-1939.
Maháyánasiitrálamkara. S. Lévi (ed.). Trad,
franc. (Bibliothéque de I’Ecole des
Hautes Études) CLXI, CXC. Paris.
Asoka
Les inscriptions d’Asoka. J. Bloch (ed.)
1950. Trad, franc. Paris (Belles Lettres).
Gli Editi di Asoka. G. Carratelli Pugliese
(ed.) 1960. Trad. ital. Firenze (Nuova
Italia)
Auboyer, J.
1983 Buddha. A Pictorial History of his Life
and Legacy. New York (Crossroad).
Aubrey, E. E.
1954 Secularism. A Myth. New York
(Harper).
Aung, S. Z. y C. A. F. Rhys Davids (eds.)
Cf. Abhidhammatha Saiigaha; Kathavatthu.
Baeumker, C. (ed.)
1913 «Das pseudo-hermetische Buch
 der werundzwanzig Meister» en
Fcstgabe zum ΊΟ Gcburtstag von
Georg Freiherrn von Hertling.
Freiburg (Herder).
Bahm, A.
1966 «Soul or no Soul? Why Buddha
Refused to Answer» en International
Philosophical Quarterly. Cf. Clarke.
Baldini, M.
1986 ll lingiiaggio dei niistici. Brescia
(Queriniana).
Baldini, M. y S. Zucal (eds.)
1989/1 he forme del silenzio c della parola.
Brescia (Morcelliana).
1989/2 II silencio e la parola da Eckhart
a Jabes. Brescia (Morcelliana).
Balthasar, H. U. von
1939 «Metaphysik und Mystik des
Evagrius Ponticus» en Zeitschrift fiir
Aszese mid Mystik, 14, págs. 31-47.
1942 Presence ct pensé·.·.. Essai sur la
Philosophic religieuse de Gregoire de
Nysse. Paris (Beauchesne). Trad,
franc.
1961 y ss. Herrlichkeit. Einsiedeln
(Johannes) [varios volúmenes],
1977 «Meditation ais Verrat» en Geist
and Leben, págs. 260-268.
Bana
Harsacarita. E. B. Cowell y F. W. Thomas
(eds.) 1897. The Harsacarita of Bana.
London (Cambridge University Press).
Bando, S. y otros
1961 Bibliography on Japanese Buddhism.
Tokyo (Hokuseido Press).
Bapat, P. V.
1956 «Buddhist Studies in Recent
Tinies» en 2500 Years of Buddhism,
págs. 380-442.
Bareau, A.
1951 L’Absohi en philosophic bouddhique.
Evolution de la notion d’Asamskrta.
Paris (Université de Paris).
371
1953 «La date du Nirvana» en Journal
Asialique, 141.
1962 Bouddha. Paris (Seghers).
1964 Die Rcligionen hidiens, III. Stuttgart
(Kohlhammer), págs. 3-215.
Barr, J.
1962 The Semantics of Biblical Language.
London (OUP).
Barsotti, D.
1957 La fuga immobile. Milano (Ed.
di Communita).
Barthélemy Saint-Hilaire, J. de
1875 Le nirvana bouddhique. Paris
(Durand).
Barua, M.
1946 «Pratityasamutpáda as Basic
Concept of Buddhist Thought».
Cf. B. C. Law 1931, págs. 574-589.
Bary, W. T. de (ed.)
1958 Sources of Indian Tradition. New
York (Columbia University Press).
Batalla, J. (ed.)
Cf. Dionisio Areopagita.
Baumer, B. (ed.)
Cf. Abhinavagupta.
.Baumgartner, Η. M.
1963 «Tranzendentales Denken und
Atheismus» en Hochland, 56.
Beaurecueil, S. de
1965 Le pain et le sei. Paris (Cerf).
Beckh, H.
1958 Buddhismits, Buddha mid seine Lehre.
Stuttgart (Gósschen).
Beierwaltes, W.
1991 Selbsterkciuitiiis mid Efahrmig
der Einheit. Frankfurt am Main
(Klostermann).
Bendall, C. y L. de La Vallee Poussin (eds.)
Cf. Asahga.
Benoit, P.
1960 «La plénitude de sens des Livres
Saints» en Revue Biblique, 67, págs.
161-196.
Benz, E.
1960 Ideen su eincr Theologie dcr
Rcligioiisgeschichte. Mainz
(Akademie der Wissenschaften).
1961/1 Das Bild des Übcrmenschen in dcr
diristlichcn Religious-philosophic dcr
Gegemiwt. Zurich (Rhein).
1961/2 Das Bild des Übermenschm in der
ewopdischen Geistesgeschichtc.
Stuttgart (Rhein).
1961/3 Der Übcnnensch, cine Diskussion.
Zurich (Rhein).
1963 Buddhas Wederkchr mid die Ziikmifr
Asicns. München (Nymphenburger
Verlagshandlung).
Bergmann, G.
1966 Jesus Christus odcr Buddha,
Mohammed, Hinduismus. Gladbeck.
Wescf. (Schriften Mission).
Bernhart, J.
1967 Die philosophischc Mystik des
Mittelalters. Darmstadt
(Wissenschaftliche
B uchgesellschaft).
Bertoia, E.
1972 II petisiero cbraico. Smdi e riccrche.
Padova (CEDAM).
Bertrand-Bocande, J. (ed.)
Cf. Majjhima NikAya.
Berval, R. de (ed.)
1959 Presence du Boiiddhisinc, número
especial de France-Asic.
Beth, K.
1916 «Gibt es buddhistische Einfliisse in
den kanonischen Evangelien?» en
Theologischc Studicn mid Kritihcn,
págs. 169-227.
Bhagai’ad Gita
F. Tola (ed.) 1977. Trad. cast. El Camo
del Señor. Caracas (Monte Avila).
J. Riviere (ed.) 1980. Trad. cast. Buenos
Aires (Kier), ed. bilingüe.
Bhartrhari
372
VAkyapadiya. K. V. Abhyankar y V. P.
Limaye (eds.) 1965. University of Poona
Sanskrit and Prakrit Series.
The VAkyapadiya of Bhartrhari. K. A. Iyer
Subramania (ed.) 1974 y ss. Delhi (Motilal
Banarsidass-Deccan College of Poona)
[vanos volúmenes I.
Bhattacharji, Sukumari
1992 Buddhist Hybrid Sanskrit Literature.
Calcutta (The Asiatic Society).
Bhattacharyya, Benoyatosh
1958 «Maháyánic Pantheon» en Cultural
Heritage of India. 1. págs. 518-536.
Bhattacharyya, Haridas
1938 The Foundations of Lining Faiths.
Calcutta (University of Calcutta).
Bhattacharyya, V. (ed.)
Cf. Nágárjuna.
Bhavaviveka (Bhavya)
Karatalaratua. L. de La Vallee Poussin
(ed.) 1923-1933. Trad, franc, de la versión
china de Hsuan Tsang (TT 1578); Le
Joyau dans la Main. (MCB 2), págs. 68-
138.
W. F. Thomas (ed.) 1918. Trad. ingl.
del chino y del tibetano. Hand Treatise.
Journal of the Royal Asiatic Society, págs.
264-331.
Madhyamakaratpradipa. S. Schayer (ed.)
1935. Trad, tibet. analizada. Notes and
Queries on Buddhism, RO XI, págs. 206-
213.
Biardeau, M.
1959 «Quelques reflexions sur
l’apophatisnie de Sankara» en Indo­
Iranian Journal, 3.
Bíser, E.
1963 Gott ist tot. Munchen (Kosel).
Bloch, E.
1958 Das Prinzip Hoffnmig. Frankfurt
(Suhrkamp).
1967 Ateísmo en cl cristianismo. Madrid
(Taurus) 1983. Trad. cast.
 Bloch, J. (ed.) Breton, S.
Cf. Asoka. 1981 Uiticitc et Monotheisme. Paris (Cerf).
Bloch. J., L. Filliozat y L. Renou (eds.) Brito, E.
Cf. Digha NikAya. Dien et I'erre d’apres Thonias d’Aqtiin
Blofeld, J. et Hegel. Pans (PUF).
1982 L<i Rueda de In Uida. Madrid Brown, N. O.
(Evras). Trad. cast. 1957 Life against Death. The
Blyth, R. H. PsyihoanalitKal Meaning of History.
1952 Buddhist Sermon on Christian Texts. New York (Vintage).
Tokyo (Kokudoska). Bruneau, T. J.
Buchinger, C. 1973 «Communicative Silences. Forms
1992 Ehi Phiinomen religioser Zeitgeschichte and Functions» en The Journal of
Ziigarige, Attalyscn, Interpretationcn. Commimication, 23, págs. 17-46.
Dissertation L. M. Universitat Brunner, A.
München. 1956 Die Religion. Fine philosophischc
Boman, T. Uiitcrsuchung aufgeschichtUchcr
1959 Das hebraische Denken im lergleich Griindlage. Freiburg (Herder)
mi: dem griechischen. Gottingen Buber, M.
(Vandenhoeck & Ruprecht). 1947 Dialogisches Leben. Zurich (Muller).
Borges, J. L. y A. Jurado 1962 Das dialogische Prinzip. Heidelberg
1976 ¿Qué es el budismo? Buenos Aires (Schneider).
(Columbra). 1993 Mystische Zeitgnisse. P. Sloterdijk
Boss, M. (ed.) (ed.). München (Diederichs).
Cf. Heidegger, M. [Reedición de Ekstatische
Botto, O. Konfessionen, M. Buber (ed.) 1909.
1984 Buddha e il Buddhismo. Milano Jena (Diederichs).]
(Mondadori). Buddhadasa
Bouquet, A. C. 1987 Un bouddhiste die le christianisme aux
1958 The Christian Faith and Non-Christian bouddhistes. Paris (Desclée).
Religions. London (Nirbet). Buddhaghosa
Bouyer, L. Visuddhi Magga. H. C. Warren (ed.) 1950.
1950 Le sens de la vie monasticpie. Paris Trad. ingl. The Visuddhi Magga of
(Brepols). Buddhaghosa. Cambridge, Mass. (Harvard
1960 La spiritualité du Nouveau Testament University Press) (HOS) XU.
et des Peres. Paris (Aubier). C. A. F. Rhys Davids (ed.) 1920-1925.
1977 La Biblia y el Evangelio. Madrid Trad, ingl., 2 vols. London (PTST).
(Rialp). Trad. cast. Nyánamoli (ed.) 1975. Trad. ingl. The
Brahma Sñtra Path of Purification. Kandi.
S. Radhakrishnan (ed.) 1960. Trad. ingl. Buhr, M. (ed.)
London (Allen & Unwin). 1962 Wissen und Gewissen. Beitrage zum
Brelich, A. 200 Geburtstag Johannes Gottlieb
1966 hitroduzione alia Storia delle Religioni. Fichtes (1762-18'14). Berlin
Roma (Ateneo). Buren, P. van

373
 1963 The Secular Meaning, of the Cospel.
New York (McMillan).
Burnouf, E.
1874 Introduction a I'histoirc dn Sonddhisme
¡lidien. Paris (Imprimerie Royale);
reimpr. 1876.
Burrow, T.
1973 «The Proto-Indoaryans» en Journal of'
the Royal Asiatic Society, págs. 123-140.
Burtt, E. A.
1955 The Teachings if the Compassionate
Buddha. New York (Mentor).
Bu-Ston
History of Buddhism. E. Obermiiler (ed.)
1931-1932. Trad. ingl. del tibec., 2 vols.
Heidelberg (Harrassowitz).
Buu-Duong, T.
1943 «La béatitude d'aprés S. Thomas er
d’aprés Sakyamuni». Tesis (Faculté
de Théologie de l’Université
Catholique d’Angers).
Caird, E.
1958 The Evolution of Theology in the
Greek Philosophers. Glasgow
(McLehose).
Campbell, J.
1949 The Hero with a Thousand Faces.
Princeton (Princeton University
Press).
Candrakirti
Madhyamakwatara. L. de La Vallée
Poussin (ed.) 1907-1911. Trad, franc.
Muséon vil (1907), págs. 249-307; X (1910),
págs. 271-358; XI (1911), págs. 236-328.
Prasannapada (Múlamadhyamaka Káriká
Vrtti). L. de La Vallée Poussin (ed.) 1970.
Mídamadhyamakakárikás de Nágáquna y
Prasamiapadá. (Biblioteca Buddhica) IV.
Petrograd; 1." ed. 1903-1913.
J. de Jong (ed.) 1949. Trad, franc. Cinq
Chapitres de la Prasaimapadá. Leiden (Brill).
Cf Stcherbatsky, T.
374
Cantor, G.
1962 Cesammelte Abhandlungen.
Hildesheim (G. Olsus).
Carpenter, J. E.
1880 «The Obligations of the New
Testament to Buddhism» en
Nineteenth Century, 8, págs. 971-
994.
1912 «Buddhist and Christian Parallels:
The Mythological Background»
en Study in the History of Religions,
págs. 67-94.
1923 Buddhism and Christianity:
A Contrast and Parallel. London
(Hodder & Stoughton).
Cf. Digha Nikaya.
Carratelli Pugliese, G. (ed.)
Cf. Asoka.
Carus, P.
1897 Buddhism and its Christian Critics.
Chicago (Open Court).
Casei, O.
1919 De Philosophorum graccorum silentio
mistico. Giessen (Topelman); nueva
ed., Berlin 1967.
1986 Mysterientheologie. Regensburg
(F. Pustet).
Casey, D. F.
1960 «Aspects of the Sunyatá-Absolute
of Nágárjuna of Second Century
A. D.» Tesis doctoral. Harvard
University [pro manuscripto].
Casper, B. (ed.)
1981 Phdnommologie des Idols. München
(Alber).
Castaneda, C.
1984 Viaje a Ixtlan. México (FCE).
Castelli, E. (ed.)
1956 «Metafísica ed esperienzia religiosa» en
Archivio di Filosofa. Roma (Bocea).
1961 «II problema della demitizzazione»
en Archivio di Filosofa. Padova
(CEDAM).
 1963 «Emieneutica e tradizione» en
Archivio di Filosofa. Roma
(CEDAM).
1969 L’analyse du langage thcologique.
Be noni de Dicn. Roma (Aubier).
1974 Le sacre. Paris (Aubier).
Chari, C. T. K.
1953 «On the Dialectical Affinities between
East and West» en Philosophy East
and West, 3, págs. 199-222.
Chakkarai, V.
1932 The Cross and Indian Thought.
Madras (CLS).
Chalmers, R. (ed.)
Cf. Majjhima Nikáya; Sutta Nigata.
Charles, P.
1947 La prierc de toutcs les heures.
Bruxelles (Ed. Universelle).
Chavannes, E. y P. Demiéville (eds.)
Cf. JAtaka.
Chien, K.
1964 Buddhism in China: A Historical
Survey. Princeton (Princeton
University Press).
Chinchore, M. R.
1993 «Duhkha: An Analysis of Buddhist
Clue to Understand Human
Nature» en Indian Philosophical
Qnartcly, XX, 1, págs. 37-83.
Chuang Tzu
Dschnang Dsi. Südliches Bliitenland. R.
Wilhelm (ed.) 1976. Diisseldorf/Koln
(Diederichs).
Chwen Jiuan Lee, A. y G. Thomas Hand
1990 /1 Taste of Water: Christianity
Through Taoist-Buddhist Eyes.
Mahwak, N.J. (Paulist Press).
Clarke, W. N. y B. Burkel
1966 «The Self in Eastern and Western
Thought» en International
Philosophical Quarterly (March).
Wooster, Ohio (College of
Wooster), págs. 101-109. (Todo
375
el número está dedicado a esta
problemática.)
Ciernan, C.
1916 «Buddhistische Einflüsse im Neuen
Testament» en Zeitschriftfiir
Urchristentiun, págs. 128-138. Trad,
ingl. en American Journal of Theology
1916.
Cobb, J. B.
1975 Chnst in a Pluralistic Age.
Philadelphia (Westminter).
1977 «Buddhist Emptiness and the
Christian God», Journal American
Academy of Religion, 45, 11-25.
Comstock, W. R.
1966 «Theology after the “Death of
God”. A survey of Recent Trends
in Religious Thought» en Cross
Currents, 16.
Condon, K.
1966 «Word and Logos» en Irish
Theological Quarterly, 32.
Conze, E.
1951 Buddhism. Its Essence and
Development. New York
(Philosophical Library).
1953 «The Ontology of the
Prajñápáramitá» en Philosophy East
and West, 3, págs. 117-130.
1962 Buddhist Thought in India. London
(Allen & Unwin).'
Conze, E. (ed.)
1964 Buddhist Texts through the Ages.
New York (Harper & Row).
1975 Buddhist Wisdom Books. The
Diamond Siitra and The Heart Sutra.
London (Allen & Unwin).
Coomaraswamy, A. K.
1928 Buddha and the Gospel of Buddhism.
London (Harrap).
1935 Elements of Buddhist Iconography.
Cambridge, Mass. (Harvard
University Press).
 1943 Hinduism and Buddhism. New York
(Philosophical Library).
1944 Recollection Indian and Platonic. On
the One and Only Transmigrant.
Baltimore (American Oriental
Society).
1962 The Essentials of Zen Buddhism.
New York (Dutton).
1989 Buddha y cl evangelio del buddhismo.
Barcelona (Paidós
¡bénca/Orientalia). Trad. cast.
Coomaraswamy, A. K. e I. B. Horner
1948 Comma the Buddha. Loudon
(Cassell).
Corless, R. y P. F. Knitter (eds.)
1990 Buddhist Emptiness and Christian
Trinity. New York (Paulist).
Corominas, J. y J. A. Pascual (eds.)
1985 Diccionario crítico etimológico castellano
e hispánico. Madrid (Gredos)
Cousins, E. H. (ed.)
1971 Process Theology -Basic Writings-.
New York (Newman Press).
Couturier, C.
1963 «Les religions, pierres d’attente ou
d’achoppement» en Bulletin du
Cercle Saint Jean Baptiste, 3.
Cowell, E. B. y F. W. Thomas (eds.) .
Cf. Bana.
Cowell, E. B. y otros (eds.)
Cf. Játaka.
Cox, H.
1965 La religión en la ciudad secular.
Santander (Sal Terrae). Trad. cast.
Crespi, F.
1965 «Crisi del sacro, irreligione,
ateísmo» en Rivista di Sociología, 3.
Cross, F. M. Jr.
1961 «Yahweh and the God of the
Patriarchs» en Harvard Theological
Review, 55, págs. 225-259.
Cullmann, O.
1965 Heil als Ceschichte. Tübingen (Mohr).
376
Cultural Heritage of India
1958 Vol. I. Calcutta (Ramakrishna
Mission Institute of Culture).
Cuttat, J. A.
1957 La rencontre des Religions. Paris
¿i*·;
(Aubier).
1964 «Fait bouddhique et fait chrétien
selon Γoeuvre du Pére de Ltibac»
en Lubac.
1965 «Buddhistische und christliche
Innerlichkeit in Guardinis Schau».
Cf. Guardiiti, R.
Dahlman, J.
1896 Nirvana. Eine Studic zur Vorgeschichte
des Biidd/iisiiius. Berlin (F. L.
Dames).
Dalmau, J.
1977 Condemnats a creure. Barcelona
(Edicions 62).
Danese, A.
1984 Linita e plnralitd. Mounter e il ritorno
alia persona. Roma (Cittá Nuova).
1986 (ed.) La questione personalista. Roma
(Cittá Nuova).
Daniélou, J.
1944 Platonisme et théologie mystique. Essai
sur la doctrine spiritueíle de Saint
Grégoire de Nysse. Paris (Aubier).
1948 Le mystére du salut des nations. Paris
(Seuil).
1967 El cristianismo y el mundo moderno.
Barcelona (Herder). Trad. cast.
Dasgupta, Shashibhushan
1957 An Introdution to Tantric Buddhism.
Calcutta (Calcutta University
Press).
Dasgupta, Surama
1961 Development of Moral Philosophy in
India. Bombay (Orient Longmans).
Dasgupta, Surendranath
1931 «The Philosophy of Lankávatára»
en B. C. Law 1931, págs. 859-876.
 1952-1955 .4 History of Indian Philosophy,
5 vols. Cambridge (Cambridge
University Press).
Datta, D. M.
1958-1959 «Identity, Contradiction and
Excluded Middle» en Philosophical
Quarterly, 3I, págs. 231-241.
Delumcau, J.
1978 La pew en Occident. Paris (Fayard).
Denzinger, H. y A. Schónmetzer
1967 Enchiridion symbolorum. Barcelona
(Herder); 34.' ed.
Deshimaru, T. (ed.)
Cf. .Maháprajña Paramita Hridaya Surra.
Deshpande, P. Y.
1984 Tathagata Buddha. The Untold Story
of the Enlightened One. New Delhi
(Panchsheel Publishers).
De Silva, L.
1965 «The Problem of the Self - The
Christian Solution in Relation to
Buddhist Thought» en Church and
Society, págs. 13-19.
Dewart, L.
1966 The Future of Belief Theism in a
World Come of Age. New York
(Herder & Herder).
1969 The Foundations of Belief. New York
(Herder & Herder).
Dewick, E. C.
1953 The Christian Attitude to Other
Religions. Cambridge (Cambridge
University Press).
Dhammapada (parte del Khuddaka Nibdya
del Sutta Pitaba)
S. Radhakrishnan (ed.) 1968. Trad. ingl.
London (OUP); 1." ed. 1950.
C. A. F. Ryhs Davids (ed.) 1931. Trad,
ingl. London (SBB), II.
N. Thera (ed.) 1954. Trad. ingl. London
(WES).
C. Dragonetti (ed.) 1964. Trad. cast. Lima
(Universidad Mayor San Marcos).
377
Dhamma Sangani (parte del Abhidhamma
Pitaba)
C. A. F. Rhys Davids (ed.) 1923. A
Buddhist Manual of Psychological Ethics.
London (PTST); I.’ ed. 1900.
Dharma Samoraha
K. Kasawara (ed.) 1885. Trad. ingl.
Oxford (Clarendon Press).
Diels, H.
1951 Die Fragmente der Vorsokratiker.
Berlin (Weidmann). Nueva ed.
H. Diels y W. Kranz (ed.), 3 vols..
1959/1960/1966. Berlin
(Weidmann).
Digha Nibaya (del Suita Pitaba)
J. E. Carpenter y T. W. Rhys Davids
(eds.) 1960-1967. Pali Text Summarized, 3
vols. London (PTS); 1.a ed. 1908-1911.
C. A. F. Rhys Davids y T. W. Rhys
Davids (eds.) 1956-1966. Dialogues of die
Buddha. 3 vols. (SBB) 11, tv. London; 1.’
ed. 1889-1921 (PTST);
J. Bloch, L. Filliozat y L. Renou (eds.)
1949. Trad, franc. Cation Bouddhique Pali,
I, fase. I. Paris.
Dionisio Areopagita
T. H. Martín (ed.) Obras completas.
Madnd (BAC) 1990.
The complete marks. C. Luibheid (ed.)
1987. New York (Paulist).
Dels nonis divins. De la teología mística.
V. Batalla (ed.). 1986. Barcelona (Laia).
Dogen, E.
1989 La Naturaleza de Buda (Shobogenzo).
Barcelona (Obelisco).
Dolger, F. J.
1936 «Das heilige Schweigen und andere
Rücksicht auf den heiligen Raum
der Kirche» en Antike und
Christentum, 5, págs. 47 ss.
Dragonetti, C.
1986 «La Escuela de Nágárjuna. Una
Filosofía India de la Contingencia
 Universal» en Pensamiento, 42,
págs. 47-61.
Cf. Dhammapada; Udána.
Dragonetti, C. y F. Tola
Cf. Tola, F. y C. Dragonetti.
Drewermann, E.
1992 Woniiit es eigentlich geht. München
(Kosel).
Drummond, R. H.
1974 Gautama the Buddha. An Essay
in Religious Understanding. Grand
Rapids, Mich. (William B.
Eerdmans).
Dubarle, A. M.
1951 «La signification du nom de
Yahweh» en Revue des Sciences
Philosophiqnes ct Théologiques.
Duch, LI. (ed.)
Cf. Silesius, A.
Duchesne-Guillemin, J.
1948 Zoroastre. Paris (Maisonneuve).
Dumoulin, H.
1983 «Encounters Between Buddhism
and Christianity». Epílogo a
Atiboyer 1983.
1988 Zen Buddhism: A History, I: India
and China / II: Japan. New York
(McMillan).
Dürckheim, K.
1970 Wmtderbare Katze und Andere Zen-
texte. Weilheim Oberbayern (Ottó-
Wilhelm-Barth).
Dutt, N. M.
1930 Aspects of Mahayana Buddhism and its
Relation to Hinayana. London (Luzac).
Dutt, Sukumar
1960 Early Buddhist Monachisin.
Bombay/Calcutta/London (Asia
Publishing House).
Ebert, H.
1965 «Der Mensch als Weg zu Gott.
Selbstverstandnis des Menschen und
378
Gotteserkenntnis» en Hochland, 57.
1966 «Der Gott der Philosophen und der
Vater Jesu Christi. Seinsverstandnis
und Gotteslehre» en Hochland, 58.
Ebner, F.
1963-1965 Schriften I: Fragmente, Anfsdtze,
Aphorismen. Zu einer Pneninatologie
des Wortes. Munchen (Kosel).
Eckhart, Meister
1936 y ss. Die deutschen und lateinischen
Werke. Stuttgart (Kohlhammer).
1955 Deutsche Predigten mid Traktate. J.
Quint (ed.). München (Hanser).
Edgerton, F.
1952 «Did the Buddha Have a System
of Metaphysics?» en Journal of the
American Oriental Society, 79, 2,
págs. 81-85.
Edmunds, A. J.
1908-1909 Buddhist and Christian Gospels
Now First Compared from the
Originals, 2 vols. Philadelphia.
Eggers Lan, C. y V. E. Julia
1978 Los filósofos presocráticos, 3 vols.
Madrid. Biblioteca Clásica Gredos
(Gredos); 3? reimpr. 1986.
Eichrodt, W.
1959 Theologie des Alten Testaments,
2 vols. Stuttgart (Klotz).
Ejo, K. (ed.)
1987 Enseñanzas Zen de Eihei Dogeu.
Madrid (Miraguano).
Eliade, M.
1949 El mito del eterno retomo. Madrid
(Alianza). Trad. cast. 1989.
1950 «Les Sept Pas du Bouddha» en G.
van der Leeuw.
1958 Patterns in Comparative Religion.
London (Sheed & Ward).
1978-1983 Historia de las Creencias y de las
Ideas religiosas, 4 vols. Madrid
(Cristiandad). Trad. cast.
1981 Tratado de la Historia de las Religiones.
 Morfología y dialéctica de lo sagrado. Christian» en Logos, 6.
Madrid (Cristiandad). Trad. cast. Ferrarotti, F.
Eliot, C. 1978 Studi sulla produzione sociale del sacro,
1954 Hinduism and Buddhism, 3 vols. I: Forme del sacro in época di crisi.
London (Arnold). Napoli (Liguori).
Enomiya-Lassalle, Η. M. Festugiére, A. J.
i960 Zen - Mcg zttr Erlciichtung. Wien 1932 L’ideal religieux des Grecs et
(Herder). l’Évangile. Paris (Gabalda).
1975 El zen cutre cristianos. Meditación Festugiére, A. J. (ed.)
oriental y espiritualidad cristiana. 1944-1954 Revelation d'Hermes Trismegiste.
Barcelona (Herder). Trad. cast. Paris (Gabalda).
1990 Der Ochs mid seine Hirte. München Figi, J-
(Kosel). 1984 Dialektik der Gewalt. Nietzsches
Eranos hermcneutisihc Religionsphilosophie.
1955 The Mysteries. Bollingen Series. Mit Berucksichtigung uiweroffcHtlichter
New York (Pantheon). Mamiskripte. Dusseldorf (Patmos).
1955 The Mystic Vision. Bollingen Series. 1991 «Nietzsche’s Early Encounters with
New York (Pantheon). Asian Thought» en Nietzsche and
Escoto Erigena Asian Thought.. Parkes G. (ed.)
Cf. Scot Erigene, J. Chicago (University of Chicago
Evdokimov, P. Press).
1964 «Phénoménologie de l’athéisme» Filliozat, J. y L. Renou
en Contacts, 16, 47. Cf. L. Renou y J. Filliozat.
Fontinell, E.
Fabro, C. 1966 «Reflection on Faith and
1939 La nozionc metafísica di partecipazionc Metaphysics» en Cross Currents, 16,
secando S. Tommaso d'Aquino. págs. 15-40.
Milano (Vita e Pensiero). 1986 Self, God and Immortality.
1964 Introduzione all'ateísmo contemporaneo. Philadelphia (Temple University).
Roma (Studium). Foucher, A.
1969 L'ateismo moderno. Roma (Studium). 1949 La vie de Bouddha d'apres les textes et
Falk, Μ. les monuments de I'Inde. Paris
1986 11 mito psicológico nell’lndia antica. (Payot).
Milano (Adelphi); reimpr. revisada Fox, Douglas A.
de la ed. de 1930. 1972 Buddhism, Christianity and the Future
Farmer, H. of Man. Philadelphia (Westminster).
1954 Revelation and Religion. New York Fox, Matthew
(Harper). 1983 Original Blessing. Santa Fe (Bear).
Fatone, V. 1992 Sheer Joy. Corwersations with Thomas
1941 El Budismo «nihilista». La Plata Aquinas on Creation Spirituality.
(Biblioteca de Humanidades). New York (Harper Collins).
Fernando, A. Franck (ed.)
1965 «The Four Noble Truths and the Cf. Silesius, A.

379
 Frauwallner, E. Darmstadt (Wissenschaftliche
1953-1956 Ceschichte tier indischen Buchgesellshaft).
Philosophic. 2 vols. Salzburg (Müller). Galtier, P.
1956 Die Philosophic des Buddhismus, 2 1947 Les deus: Adam. Paris (Beauchesne).
vols. Berlin (Akademie). Galtung, J.
Freud, S. 1987 United States Foreign Policy: .4s
1968 «Der Man Moses und die Manifest Theology. Policy Paper
Monotheistische Religion». n.° 4. San Diego (University of
Gesammehe Werkc, XVI, Frankfurt California, Institute of Global
(Fischer), págs. 101-246. Conflict and Cooperation).
Frey dank, B. Gambhirananda (ed.)
1904 Kleiner buddhistischer Katcchismus. Cf. Saitkaracarya.
Leipzig (Buddhistische Garaudy, R.
Mission verslag). 1962 Dien est mon. Etude sur Hegel. Paris
Friedmann, M. (PUF).
1963 The Problematic Rebel. New York 1995 Kers une guerre de religion? Paris
(Random House). (Desclee).
Fries, H. (ed.) Garbe, R. von
1962 Handbuch rheologischer Grtindbegriffc, 1910 «Was is im Christentum
2 vols. München (Kósel). buddhistischer Herkunft?» en
Fromm, E. Deutsche Rundschau, págs. 73-86.
1947 Man for Himself New York 1911 «Contributions of Buddhism to
(Rinehart). Christianity» en The Monist, págs.
Fung, P. F. y G. D. 509-563.
1964 The Sutra of the Sixth Patriarch on the 1912 «Postscript on Buddhism and
Pristine Orthodox Dharma. San Christianity» en The Monist, pág.
Francisco (Buddha’s Universal 478.
Church). Gardet, L.
Fung Yu-Lan 1953 Experiences mystiques en terres non
1966 A History if Chinese Philosophy. chrétiennes. Paris (Alsatia).
Princeton (Princeton University Gawronski, R.
Press). Trad. ingl. 1995 Word and Silence. Hans Urs non
1973 A History of Chinese Philosophy. The Balthasar and the Spiritual Encounter
Period of Classical Learning, II. between East and West. Grand
Princeton (Princeton University Rapids, Minnesota (Eerdmans).
Press). Geiger, W. (ed.)
Cf. Samyutta Nikaya
Gáchter, O. Getty, A.
1983 Hermeneutics and Language in 1962 The Gods of Northern Buddhism.
Pítrvamunamsá. Delhi (Motilal Tokyo (C. Tuttle).
Banarsidass). Gilson, E.
Gadamer, H. G. (ed.) 1962 «L’Etre et Dieu» en Revue Thomiste,
1968 Uin die Begriffswelt dcr Vorsohratiker. 62. 2/3.

380
19S1/1 Elenicmos de filosofía cristiana.
Madrid (Rialp). Trad. cast.
1981/2 El espíritu de la filosofa medieval.
Madrid (Rialp). Trad. cast.
1985 'El Ser γ los filósofos. Pamplona
(Emisa). Trad. cast.
Gira, D.
1989 Compmtdre Ie bouddhisme. Paris
(Centurion).
1995 "Une mystique bouddbique des
pauvres» en Chcmiiis de Dialogue
(Marseille), 6. págs. 109-127.
Girardi, G. (ed.)
1967-1970 L'ateistuo conteniporaiieo. 4 vols.
Torino (SEI).
Gispert-Sauch, J.
1969 «Espiritualidad budista» en Historia
de la espiritualidad. L. Sala Balust y
B. Jiménez Duque (eds.).
Barcelona (Flores), págs. 587-659.
Glasenapp, H. von
1938 Unsterbhchkcit and Erlosung in den
indischcn Religionem Halle
(Niemeyer).
1940 Entwickluiigsstuffeu des iiidischen
Deukens. Untersuchungeu liber die
Philosophic des Brahmanes! uud
Bitddhistcn. Halle (Niemeyer).
1946 Dic Weishcit des Buddha. Baden-
Baden (Biihler).
1954 Buddhismus mid Cottesidee. Die
buddhistischen Lehren von den
iiberweltUcheii Wescn mid Miichten
mid Hire religions-geschichtlicheii
Paralleled Mainz (Abhandlungen
der Akademie der Wissenschaft
und der Literatur).
1957 Die nichtchristlichen Religion™.
Frankfurt (Fischer).
1962/1 Brahma mid Buddha. Die
Religionen Indieus in Hirer
geschichtlichen Entwicklimg. Berlin
(Deutsche Buchgemeinschaft).
381
1962/2 I bn Buddha zu Gandhi. Aufsaizc
zur Gcsihichte der Religionen Indians.
Wiesbaden (Harrassowitz).
1974 El Buddhisuio, una religión sin Dios.
Barcelona (Banal). Trad. cast.
Goddard, D.
1927 Hiis Jesus influenced by Buddhism?
Vennont (Thetford).
1956 A Buddhist Bible. London (Harrap).
Gogarten, G.
1963 I 'erhdngiiis mid Hoffniing der Hcuzeil,
Die Sahiilarisicrung als thcologisches
Problem. Stuttgart.
Gonda, J.
1957 Some Observations on the Relation
between «Gods» and «Powers’» in the
Peda a propos of the Phrase sunuh
sahasah. Den Haag (Mouton).
1960 Brahman. Den Haag (Mouton).
1966 Change and Continuity in Indian
Tradition. New York (Humanities
Press).
Gotama
Nyáya Súrra. G. Jha (ed.) 1912/1919.
Trad. ingl. The Nyayasurras of Gautama,
With the Bhdsya of Vatsyayana and the
Varttika of Udyotakara. Indian Thought. 4
vols. (1912) y 11 vols. (1919).
S. C. Vidyabusana (ed.) 1913. Trad. ingl.
Nydya Sutras of Gotama. Allahabad (SBH)
VIII.
Govinda, Anagárika
1961 The psychological attitude of early
Buddhist Philosophy and its systematic
representation according to
Abhidhamma Tradition. London
(Rider).
Graham, A.
1964 Zen Catholicism - .4 Suggestion.
London (Collins).
Grimm, G.
1928 Buddha mid Christus. Leipzig.
1946 «Christian Mysticism in the Light
 of the Buddha’s Doctrine» en B. 1987 El Si'ttra de la Gran Compasión.
C. Law, pigs. 26 y ss. Madrid (Miraguano).
Gronovius, J.
Cf. Minucius. Felix. Haas, A. M.
Gross, J. 1979 Sermo .Mysticus. Studicti zu Theologie
1938 Ln divinisation du chrétien d’apres les and Sprache der dciitschen Mystih.
Peres gms. Paris (Thovars). Freiburg (Schweiz)
Guardini, R. (Universi tiitsverlag).
1937 Der Herr. Wurzburg (Werkbund). Haas, A. M. y H. Stirnimann
1931 Glaubiges Dasehi. Würzburg 1980 Das eing Ein. Stitdien zu Theorie mid
(Werkbund). Sprache der dciitschen Mystih. Freiburg
1965 Interpretation der Welt [Festschrift]. (Schweiz) (Universitiitsverlag).
Würzburg (Echter). Habermas, J.
1981 Ohms de Romano Guardini, 3 vols. 1968 Technik mid Wisscnschaft als Ideologic.
Madrid (Cristiandad). Trad. cast. Frankfurt (Suhrkamp).
Gulyga, A. W. Hadewijch de Amberes
1962 «Der “Atheismusstreit" und der 1954 J. B. Porion (ed.). Hadewijch
streitbare Atheismus in den letzten d'Anvers. Paris (Seuil).
Jahrzehnten des 18 Jahrhunderts in Hamilton, W.
Deutschland» en Wissen und 1956 The Christian Man. Philadelphia
Gewissen. Cf. Buhr 1962, págs. 205- (Westminster Press).
233. 1961 The New Essence of Christianity.
Giinther, H. von New York (Association Press).
1949 Das Seclcnprobleut iiu alteren Hanayama, S.
Buddliisniiis. Zürich (Rascher). 1961 Bibliography on Buddhism. Tokyo
Gunton, C. E. (Hokuseido).
1993 The One, the Three and the Many. Hare, E. M. (ed.)
God, Creation und the Culture of Cf. Sutta Nipiita.
Modernity. (The 1992 Bampton Harms, Ernest
Lectures.) Cambridge (Cambridge 1966 «Five Basic Types of Theistic
University Press). Words in the Religion of Man» en
Gupte, R. S. Numen, 13, págs. 205-240.
1972 Iconography of the Hindus, Buddhists Hartel, H.
and Jains. Bombay (Taraporevala 1957 «Buddhismus» en Die Religioncn in
Sons). Geschichte mid Gegenwart, I, cols.
Gusdorf, G. 1474-1484. Tiibingen (Mohr).
1972 Dien, la nature, I’honune an siéele des Hartshorne, C.
lamieres. Paris (Payot). 1965 Anselm’s Discovery. Lasalle, HI.
Gyatso, G. K. (Open Court).
1989 La luz clara del gozo (El mahñmúdra Hatano, S.
del Budismo Vajrayána). Menorca 1963 Time and Eternity. Japanese National
(Amara). Commission for UNESCO. Tokyo
Gyo, K. (ed.) (Ministry of Education).

382
Hauer, J. W. Henning, W. B.
1958 Der Yogo· Stuttgart (Kohlhammer). 1951 Zoroaster, Politician or Witch-Doctor?
Hausherr, I. London (OUP).
1936 «Ignorance infinie» en Orientalia Henry, A. M.
ehristiana periodica, 2, págs. 351-362. 1959 Esquisse d’une theologie de la mission.
1955 La direction spirituelle cn Orient Paris (Cerf).
autrefois. Roma (Orientalia Hermes
Christiana). 1969 Le Eide. Experience spirituelle en
Heidegger, M. Occident et en Orient. Paris
1949 H hs ist Meraphysik? Frankfurt (Hennes).
(Klostermann); 5a ed. (última Hessel, E.
revisada). 1949 «Christus, Buddha, und die Gotter»
1957 hiet ititat mid Difference. Pfullingen en Evaugclische Theologie. págs. 43-
(Neske). Identidad y diferencia. 48.
Barcelona (Anthropos). Trad. cast. Hick, J. H. y A. C. McGill
1963 Holzwege. Frankfurt (Klostermann); 1967 The Many Faced Argument. New
1.a ed. 1950. York (McMillan).
1971 Der Satz vain Grund. Pfullingen Hilliard, F. H.
(Neske). Trad. cast. La proposición 1956 The Buddha, the Prophet and the
del fundamento. Barcelona (Serbal) Christ. New York/London.
1991. Hiriyanna, M.
1975 Die Frage nach deni Ding. Tübingen 1956 Outlines of Indian Philosophy.
(Niemeyer) London (Allen & Unwin).
1987 Zollikoiier Seminare. M. Boss (ed.). Hisimatsu, S.
Frankfurt (Klostermann). 1960 «The Characteristic of Oriental
Heder, F. Nothingness» en Philosophical
1922 Die Buddhistische Versenknng. Studies ofJapan, U.
München (Reinhardt). Hochstafel, J.
1961 Frschcinungfonnen mid Wesen der 1976 Negative Theology. München
Religion. Stuttgart (Kohlhammer). (Kosel).
1962 Die Religioner, der Menschheit in Hoffman, B. R.
Vergangenheit mid Gegemvart. 1976 Luther and the Mystics. Minneapolis
Stuttgart (Reclam). (Augsburg Publishing House).
Heimann, B. Hopkins, E. W. (ed.)
1946 «The Significance of Negation in Cf. Mahabharata.
Hindu Philosophical Thought» en Horner, I. B.
B. C. Law 1945-1946. 1948 Gotania the Buddha. London
Heinrichs, M. (Cassel).
1963 Katholische Theologie mid asiatisches 1954-1959 The Middle Length Sayings, 3
Denken. Mainz (Grünewald). vols. London (Luzac).
Held, H. L. Horst, P. W. van der
1916 Deutsche Bibliographie des 1994 «Silent Prayer in Antiquity» en
Buddhismns. München. Numen, XH, 1, págs. 1-25.

383
 Hui-Neng
1963 The Platform Scripture. Wing-Tsit
Chan (ed.). New York (St.John’s
University Press).
Hultzsch, E. (ed.)
Ct. Kalhana.
Humphreys, C.
1970 Explorando el Budismo. Buenos Aires
(Dédalo). Trad. cast.
1972 El Zen visto por Occidente. Buenos
Aires (Dédalo). Trad. cast.
Hyatt, J. P.
1967 ''Was Yahweh originally a Creator
Deity?» enJournal of'Biblical
Literature, 86, págs. 369-377.
Ikeda, D.
1947 India Antiqua. Leyden (Brill).
1982 El Buda viviente. Buenos Aires
(Emecé). Trad. cast.
Itivuttaka (parte del Khuddaka Nikaya del
Sutta Pitaka)
F. L. Woodward (ed.) 1935 (SBB), VIII.
Trad. ingl. London. V. Talamo (ed.)
1962. Trad. ital. Cosí it stato detio. Torino
(Boringhieri).
Iyer Subramania, K. A.
1969 A study of the Vákyapadíya in the
Light of the Ancient Commentaries.
Poona (Deccan College).
Cf. Bhartrhari.
Jadeswarananda, S.
1942 «A Christian Misunderstands
Buddhism» en The Mahábodhi.
Jaeger, W.
1953 Die Titeologic derfriihen
oricchisdien Denker. Stuttgart
(Kohlhammer).
Jaeske, W.
1984 «Gnostizismus - Ein Schlagwort
zwischen geschichclicher
Auíklárung und Háreseomachie»
384
en Archiv f¡ir Begriffsoeschichte
(Bonn). XXVIII. págs. 269-280.
Jamblico
1991 Vida pitagórica. Madrid (Etnos).
Trad. cast, por E. Ramos Jurado.
Jasink, B.
1922 Die Mystik des Buddhisnius. Leipzig
(Altmann).
Jaspers, K.
1968 Origen y meta de la historia. Madrid
(Revista de Occidente). Trad. cast.
Jataka (parte del Khuddaka Nikilya del Sutta
Pitaka)
E. B. Cowell y otros (eds.) I960. The
JAtaka or Stories of the Buddha’s former
Births, 6 vols. Cambridge; 1.‘ ed. 1859-
1907.
T. W. Rhys Davids (ed.) 1880. Buddhist
Birth Stories. London.
E. Chavannes y P. Demiéville (eds.)
1910-1934. Trad, franc. Cinq cents comes
et apologues extrairs du Tripitaka chinois, 4
vols. Paris.
Jayatilleke, K. N.
1963 Early Buddhist Theory of Knowledge.
London (Allen & Unwin).
1967 «The logic of Four Alternatives» en
Philosophy East and West, 17. págs.
69-83.
Jeanniere, A.
1966 «Atheism Today» en Cross Currents.
16.
Jeauneau, E. (ed.)
Cf. Scot Erigene, J.
Jennings, J. G.
1948 The Vedantic Buddhism of the
Buddha. London (OUP).
Jha, G. (ed.)
Cf. Gotama.
Johnston, W.
1970 The Still Point. Rejections on Zen
and Christian Mysticism. New York
(Fordham University Press).
1971 Christian Zen. New York (Harper
& Row).
Jonas, H.
1967 The Gnostic Religion. The .Message
of the Alien God and the Beginnings of
Christianity. Boston (Beacon).
Jones, J. J. (ed·)
Cf. MahAvastu.
Jong, J· de
1950 «Le probléme de 1’Absolu dans
l'École Mádhyamika» en Revue
Philosophique, 140. págs. 322-327.
Cf. Candrakírti.
Journet, C.
1948 The Dark Knowledge of God.
London (Sheed & Ward).
Juan de la Cruz, San
1975 Rida y obras completas. Madrid (BAC).
Jung, C. G.
1972 Erinnerungen, Traume, Gedanken.
Olten (Walter).
1989 Recuerdos, sueños, pensamientos. A.
Jaffe (ed.). Barcelona (Seix Barral).
Kaccána Thera (presunto autor de)
Nertipakarana. Nyánamoli (ed.) 1962.
Trad. ingl. The guide. Netti-ppakaranam.
London (Luzac).
Kalhana
Rajataraúginí. E. Hultzsch (ed.) 1889. Trad,
ingl. Extracts from Kalhana’s Raiatarangini.
Iridian Antiquary', 18, págs. 65-73.
Kahba, C.
1952 Die Welt als Gleichnis des dreieiningen
Gottes. Entwwf zu einer trini tarischen
Ontologie. Salzburg (Miiller).
Kalupahana, D. J.
1986 Mñlamadhyamakakáriká of Nagarjuna.
The Philosophy of the Middle Way.
Introduction, Sanskrit, English
transí, and Annotation. Delhi
(Motilal Banarsidass); reimpr. 1991.
1992 /1 History of Buddhist Philosophy.
385
Delhi (Motilal Banarsidass): reimpr.
1994.
Kalupahana, D. J. e I. Kalupahana
1982 The Way of Siddharta. Boulder
(Shambhala).
Kant, I.
1960 I l ente in sechs Brinden. Wiesbaden
(Insel).
Kapleau, P.
1965 The Three Pillars of Zen: Teaching,
Practice and Enlightenment. Tokyo
(Weatherhill). Los tres pilares del
Zen. México (Árbol). Trad. cast.
1981 El despertar del Zen. Barcelona
(Kairós). Trad. cast.
1988 Zen, su práctica en Occidente. México
(Árbol). Trad. cast.
Kappstein, T.
1906 Biiddhismus und Christentum.
Religionsgeschichtliche Paralleled.
Berlin.
Karrer, O.
1956 Das Religiose in der Menschheit und
das Christentum. Freiburg (Herder).
Kasawara, K. (ed.)
Cf. Dharma Samgraha.
Kashyap, J.
1954 The Abhidhamma Philosophy.
Nalanda (Buddha-Vihara).
Kathavatthu (del Abhidhamma Pitaka)
S. Z. Aung y C. A. F. Rhys Davids (eds.)
1915. Trad. ingl. Points of Controversy, 2
vols. London (PTST).
Kaufmann, Y.
1960 The Religion of Israel. Chicago
(Chicago University Press).
Kawada, K.
1965 «Pratyátmadharmatá - Methodischer
Transzendentalismus» en Journal of
Indian and Buddhist Studies, 14
(December).
Kazantzakis, N.
1983 Buddha. San Diego (Avant Books).
Keith, A. B.
1923 Buddhist Philosophy in India and
Ceylon. Oxford (Clarendon).
Keiber, W.
1958 Die Logoslchre. Von Heraklit bis
Orígenes. Stuttgart (Uracchaus).
Kellner, (ed.)
1960-1967 Documente der Paulus
Gesellschaft. München (Paulus
Gesellschaft).
Kerényi, K.
1961 «Theos e mythos». E. Castelli (ed.).
«Problema della demitizzazione» en
Archivio di Filosofía, págs. 35-44;
original publicado como «Theos
und Mythos» en Kerygma mid
Mythos, VI, 1 (1963). Hamburg
(Keich), págs. 28-37.
1972 La religión antigua. Madrid (Revista
de Occidente). Trad. cast.
1976 Dionysos. Archetypal Image of
Indestructible Life. Princeton
(University Press).
King, W. L.
1962 Buddhism and Christianity. Some
Bridges of Understanding.
Philadelphia.
Kirfel, W.
1959 Syinbolik des Buddhismiis. Stuttgart
(Hiersemann).
Konig, F.
1951 Chrisms und die Rcligionen der Erde,
3 vols. Freiburg (Herder).
Kraemer, H.
1938 The Christian Message hi a Non­
Christian World. New York
(Harper).
1956 Religion and the Christian Faith.
Philadelphia (Westminster).
Kraft, M.
1964 Clavis Patrum Apostolicorum, 2 vols.
München (Kosel).
Kraus, H. J.
386
1954 Gottcsdienst in Israel. München (Kaiser).
Krempel, A.
1952 La doctrine de la relation chcz Saint
Thomas. Paris (Vrin).
Kretschmar, G.
1956 Srndien zmfrithchristlichen
Trinitdtstheologic. Tübingen (Mohr).
Kretser, B. De
1954 Man in Buddhism and Christianity.
Calcutta.
Kristensen, W. B.
1960 The Meaning of Religion. Den Haag
(Nijhoot).
Kuang Ming Wu
1982 Chuang Tzu: World Philosopher at
Play. New York (Crossroad).
Küng, H.
1978 Existiert Gott? Antmort auf die
Gottesfrage der Neuzeit. Miinchen-
Ziirich (Piper).
Kunst, A.
1957 «The Concept of the Principle of
the Excluded Middle in Buddhism»
en Rocznik Oriemalistyczny, 21,
págs. 141-147.
Kurata, B. y Y. Tamura
1987 Art of the Lotus Sutra. Japanese
Masterpieces. Tokyo (Kbsei).
Lacroix, J.
1954 «Sens et valeur de l’athéisme actuel»
en Monde moderne et sens de Dieu.
Semaine des Intellectuels
Catholiques. Paris (Horey).
1958 Le sens de l’athéisme. Tournai
(Casterman).
1968 El ateísmo moderno. Barcelona
(Herder). Trad. cast.
Lalita Vis tara
1958 Vol. I. Baroda (Buddhist Sanscrit
Texts Series).
Lalou, L. y J. Przyluski
1928 Bibliographic bouddhique. Paris.
Lambert, G.
1952 «Que signifie le nom divin
YHWH?» en Nouvelle Revue
Thcologique, 74, págs. 8'97 y ss.
Lamotte, E.
1955 «Le Bouddhisme des Laics» en
Yamaguchi, págs. 73-90.
1958 Histoire du Bouddhisme indien de
l'oñgine a I’crc Saku. Louvain
(Publications Universitaires).
Cf. Asahga; Nágaijuna.
Lane, B. C.
1993 «Sinai & Tabur: Apophatic and
Kataphatic Symbols in Tension» en
Studies in Formative Spirituality, XIV,
2, págs. 189-205.
Laiikavatara Sutra
D. T. Suzuki (ed.) 1968. Trad. ingl.
Laúkávatára. A Mahayana Text. London
(Routledge and Kegan Paul); 1.a ed. 1932.
Lao Tzu
Tao-Te-Ching. Ghia Fu Feng y J. English
(eds.). Trad. ingl. New York (Vintage
Book). Trad. cast. Lao zi. I. Preciado
(ed.). Madrid (Alfaguara) 1978.
Larson, G. J.
1990 «Contra Pluralism» en Soundings,
73, 2-3, págs. 303-326.
La Vallee Poussin, L. de
1908 «Faith and Reason in Buddhism»
en Proceedings of the ttlrd.
International Congress for the History
of Religions, I. Oxford, págs. 32-43.
1909 Bouddhisme. Opinions stir I’histoire
de la dogiiiatique. Paris (Beauchesne).
1916 Bouddhisme. Etudes et matériaux.
Théorie des doiize causes. Gent (E.
van Goethem).
1917 The Way to Nirvana. Cambridge
(Cambridge University Press).
1924 «Remarques sur le Nirvana» en
Studia Cattolica, 1.
1925 Nirvana. Paris (Beauchesne).
387
1929 «Les deux Nirvana d’apres la
Vibhásá» en Academic de Belgique,
Bulletin 2-XII.
1930 Le dogme et la philosophic du
Bouddhisme. Pans.
1932/1 «Le Nirvana d’apres Aryadeva»
en Melanges chinois et bouddhiques, 1.
Bruxelles.
1932/2 «Musila et Narada, le chemin du
Nirvana» en Melanges chinois et
bouddhiques, V. Bruxelles. -
1932/3 «Une derniére note sur le Nirvana»
en Melanges Linossicr, Π. Paris
1933 «The Madhyamakas and Tatháta»
en Indian Historical Quarterly, 9,
págs. 30-31.
Cf. Asahga; Bhávaviveka; Candrakírti;
Nágaijuna; Sántideva; Vasubandhu.
Law, B. C.
1931 Buddhistic Studies. Calcutta
(Thacker-Sprink).
1935 «Aspects of Nirvana» en Indian
Culture, II. Calcutta, pág. 327 y ss.
1937 «Formulation of the
Pratityasamutpáda» en Journal of the
Royal Society, págs. 287-292.
1945-1946 B. C. Laiv Volume, 2 vols. D.
R. Bhandarkar y otros (eds.) 1945,
I: Calcutta (Indian Research
Institute); 1946, II: Poona (The
Bhandarkar Oriental Research
Institute).
1958 «Nirvana» en Cultural Heritage of
India, I, págs. 547-558.
Leeuw, G. van der
1950 Pro Regno, pro Sanctuario. Festschrift
Van der Leeuw. Nijkerk
(Callenbach).
1956 Phiinomenologie der Religion.
Tiibingen (J. C. B. Mohr).
Leibniz
Die philosophischen. Schriften von-. C. J.
Gerhardt (ed.) 1875-1890, 7 vols. Berlin
Lefebure, L. D.'
1993 The Buddha & the Christ.
Explorations in Buddhist and
Christian Dialogue, MaiyknoD
(Orbis Books).
Lemarié, J-
1957 La manifestation dn Seignenr. Pans
(Cerf).
Le Saux, H. (Abhishiktananda)
1965 Saacsse hindone, mystique chrétienne.
Paris (Centurion).
1966 Le rencontre de 1 hindoiiismc et du
christianisme. Pans (Seuil)
Lévi, Sylvain
1932 «Maitreya. Le Consolateur» en
Mckmqes Linossier, II. Paris.
1966 La doctrine dn sacrifice dans les
Brahmanes. Paris (PUF).
Cf. Asaiiga.
Lévy, P-
1955 Amida. Paris (Seuil).
1959 Aspects du Bouddhisme. Pans (Seuil).
Lillia, A.
1887 Buddhism and Christendom, or Jesus
the Essene. London.
Limone, G.
1988 Tempo della persona e sapienza del
possibile. Calori, politica, diritto in
Emmanuel Moiurier, I; K (1990).
Roma (Ed. Scientifiche Italiane).
Lindenberg, V.
1965 El Gran Abismo. Barcelona (Ed.
Hispano Europea).
Ling, T. O.
1962 Buddhism and the Mythology oj Evil.
London (Allen & Unwin).
Loen, A. E.
1965 Salmlararisation. Von der ivahren
Voraussetzung and angeblichen
Gottlosigkeit der Wisserischaft.
München (Kaiser).
Losky, N.
1936 «Christian versus Buddhist
388
Mysticism» en Personnalist. págs.
256-277.
Lossky, V.
1960 Théologie negative et connaissav.ee de
Dien chez Maftre Eckhart. Paris
(Vnn).
1982 Teología mística de la Iglesia de
Oriente. Barcelona (Herder). Trad,
cast.
Lotz, J. B.
1956 «Metaphysische und religiose
Erfahrung» en Castelli, págs. 79-
121.
1961 «Mythos, Logos, Mysterion» en
Castelli, págs. 117-128.
1962 «Gott» en Fries.
1963 «Geschichtlichkeit und Tradition»
en Castelli, págs. 289-300.
Lozano Soler, J. M.
1989 «Considerar com la divinitat
s'amaga...» Barcelona (Cristianisme
i Justicia).
Lubac, H. de
1950/1 Aspeas du Bouddhisme. Paris
(Seuil).
1950/2 «La charleé bouddhique» en
Bulletin de la Faculté Catholique de
Lyon (Mai-Juin), págs. 14-44.
1952 La rencontre du Bouddhisme et de
l’Occident. Paris (Aubier).
1953 Meditación sobre la Iglesia. Madrid
(Encuentro). Trad. cast.
1964 Melanges Henri de Lubac. Paris
' '(Aubier).
1965 Le mystére du sumaturel. Paris
(Aubier)
Lübbe, H.
1965 Sakiilarisierung. Geschichte eines
ideenpolitischen Begriffes. Freiburg
(Alber).
Luibheid, C. (ed.)
Cf. Dionisio Areopagita.
Luis de León, Fray
Obras completas castellanas, 2 vols. Madrid
(BAC), 1957.
Luttge, W.
1916 Cliristentnm und Buddhismus.
■ Gottingep.
Madhavánanda (ed.)
Cf. Saúkarácirya.
Mahabharata
p. C. Rov (ed.) 1919-1935. Trad, franc.
Calcutta (Bharara Press); 1.a ed. 1883.
11 vols.
E. W. Hopkins (ed.) 1920. Trad. ingl.
The Great Epic of India. New York.
Maháparinibbánq Sutra
Müller F. Max (ed.) 1965. Trad. ingl.
Buddhist Suitas (SBE, Xi) por T. W. Rhys
Davids Delhi (Motilal Banarsidass); 1.a ed.
1881 (OUP).
R. A. Ruy (ed.) 1975. Trad. cast. Ei Libro
de la Gran Extinción de Gocama el Buddha.
Buenos Aires (Hachette).
Maháprajñá Paramita Hridaya Siltra
T. Deshimaru (ed.) 1987. Trad. cast. El
Sutra de la Gran Sabiduría. Madrid
(Miraguano).
Mahathera, N.
1991 La palabra del Buda. Barcelona
(índigo).
Mahavastu
J. J. Jones (ed.) 1949-1957. Trad. ingl.
Mahdvastu Translated from the Buddhist
Sanscrit. (SBB) XVl-XVIl. London.
Mahayánavimsaka (Anónimo/atribuido a
Nágárjuna)
Vidhusekhara Bhattacharyya (ed.) 1931.
Trad. ingl. Vishvabharati Studies, I.
Calcutta.
S. Yamaguchi (ed.) 1926. Trads. chino
y tibet. y trad. ingl. Nágárjuna’s
Maháyána- Vintsaka. (EB) IV, págs. 56-72;
169-176.
Maitreyasamiti
389
M. Tokharian (ed.) 1919. Maitreyasamiti,
das Zukunftsidcal der Biiddhisten.
Strasbourg.
Majjhima Nikaya (del Sutra Pitaba)
J. Bertrand-Bocande (ed.) 1953. Les textes
du Canon Bouddhique páli. Paris.
R. Chalmers (ed.) 1926-1927. Trad. ingl.
Further Dialogues of the Buddha, 2 vols.
(SBB) V-Vl. Oxford.
K. E. Neumann (ed.) 1896-1902/
1921/1956. Trad. alem. Die Reden Gotaino
Buddhos, 3 vols. Leipzig/Ztinch
(Artemis).
I. B. Morner (ed.) 1954-1959. Trad. ingl..
3 vols. (PTST)
Malalasekera, G. P. (ed.)
1937-1938 Dictionary of Pali Proper Names,
2 vols. London (J. Murray).
1961 Encyclopaedia of Buddhism, I al IV
cubriendo sólo A-D. Colombo
(Government of Ceylon).
Mailman, Μ. T. de
1948 Introduction a l’étude d’Avalokitecvara.
Paris (Civilisation du Sud).
Malmoud Ch.
1975 «La brique percée» en Figures du
aide. Nouvelle revue de psychanalyse,
XI (printemps), págs. 205-222.
March, A. C. A. (ed.)
1935 Buddhist Bibliography. London.
Margiaria, A.
1968 La concezione buddhista del cosmo.
Torino (SEI).
Mariano, R.
1900 Cristo e Buddha e al tri Iddii
dell’Oriente. Firenze.
Marion, J. L.
1991 Dien sans l’étre. Paris (PUF); 1.a ed.
1982. Paris (Fayard).
Maritain, J.
1949 La signification de l’athéisriie
contemporain. Paris (Desclée de
Brouwer).
Martín, T. H. (ed.)
Cf. Dionisio Areopagita.
Mascall, E. L.
1965 The Secularisation of Christianity.
London (Datton, Longman & Todd).
Masson-Oursel, P.
1928 «Foi bouddhique et foi chrétienne»
en Jubilé Alfred Loisy, (I l.
Masuda, H.
1963 «Some Reflections on the Buddhist
Conception of Voidness (Sunyáta)
in the Prajñá-páramitá-sútra and in
Nágáquna», Religion East and West,
35.
Masure, E.
1945 Devant les religious non chréüennes.
Lille (Ed. Catholicité).
Masutani, F.
1959 A Comparative Study of Buddhism
and Christianity. Tokyo (CUB
Press).
Meland, B. E.
1963 The Secularization of Modern
Ctiltures. New York (OUP).
Mensching, G.
1926 Das heilige Schwcigen. Giessen
(Topelmann)
1930 Die Bcdeittung des Leidens ini
Buddhismus und Christentiuu.
Giessen.
1931 Tod mid Leben ini Christentum und-
ini Buddhismus. Riga.
1952 Buddha und Christus. Bonn.
1955 Buddhistische Geisteswell. Vom
historischen Buddha zuni Lainaisinus.
Darmstadt (Hoile).
Merkel, R. F.
1915 «Buddhismus und Neues
Testament» en Jahrbuch fur die
Evangelische Lutheranische
Landeskirche Bayems, págs. 36-49.
Merton, T.
1965 The Way of Chuang Tzu. New
390
York (New Directions).
1984 El Zen y los pájaros del deseo.
Barcelona (Kairós). Trad. cast.
Messina, G.
1947 Cristianesimo, Buddhismo,
Maiiicheisnio. Roma (Ruffolo).
Metz, J. B.
1965 «L’incredulita come problema
teológico» en Concilium
(Setternbre), págs. 79-92.
Milano, A.
1984 Persona in teología. Alie Origini del
significato di persona itel cristianesimo
mítico. Napoli (Dehoniane).
1987 La Trinita dei teologi e dei filosofr
L'iiiteUigenza della persona in Dio.
Napoli (Dehoniane).
Milindapañha
T. W. Rhys Davids (ed.) 1963. Trad,
ingl. The Questions of King Milinda, 2 vols.
New York (Dover Publications).
V. Trenckner (ed.) 1880. Trad. ingl.
London (William and Norgate).
Milloue, L. de
1908 Qiielques ressemblances entre le
bouddhisme et le christianisme. Paris.
Minucius, Felix
Octavius. Ex. Recensione Jacobi Gronovii
(ed.) 1709. Ludguni Batavorum (C.
Boutestein y S. Luchtmans ).
Mistry, F.
1981 Nietzsche and Buddhism: Prolegomenon
to a Comparative Study. Berlin/New
York (W. de Gruyter).
MitcheU, D. W.
1991 Spirituality and Emptiness. The
Dynamics if SpiritualLife in Buddhism
and Christianity. New York (Paulist).
Miyamoto, S.
1951 «Nirvana and the Limit of
Questioning» en Indotetsugakuto-
Bukkyo-iw-Shomondai. Tokyo
(Iwanani Shoten), págs. 503-528.
1955 “A Re-Appraisal of Pratitya
Samutpáda» en Yamaguchi 1955,
págs. 152-164.
Monde Diplomatique (Le)
1994 «Le desondre des nations» en
Maniere de voir (Février). Paris.
Monier-Williams, M.
1964 Buddhism in Connection with
Brahmanism and Hinduism and its
Contrast with Christianity. Varanasi
(Chowkhamba). London (Murray);
1.a ed. 1899.
Montserrat, J. (ed.)
1983 Los Gnósticos. Madrid (Gredos).
Mookerjee, S.
1935 The Buddhist Philosophy of Universal
Flux. Calcutta (University of
Calcutta).
Moore, C. A. y S. Radhakrishnan (eds.)
1960 «The Meaning ofDuhkha» en Atti
del ,\lli Congresso fuieruazionale di
Filosofa. Firenze (Sansoni).
Moreno, M.
1946 «Mística mussulmana e mística
indiana» en Annali Lateranensi, 10,
págs. 156-161.
More-Pontgibaud, C. de
1957 Dii fini á l’infini. Introduction a
l'étude de la connaissance de Dieu.
Paris (Aubier).
Morner, I. B. (ed.)
Cf. Majjhiuia Nikáya; Vinaya Pitaka.
Morot-Sir, E.
1947 La pettsée negative. París (Aubier).
Mühlen, H.
1966 Der Heilige Geist ais Person. Münster
(Aschendorfi); 1.a ed. 1963.
1968 Una mystica Persona. München
(Schoningh).
Müller, Max
1958 Existenzphilosophie im geistigen Leben
der Gegenwart. Heidelberg (Kehrle);
2a ed.
391
Müller, F. Max
1869 Lecture on Buddhist Nihilism. New
York (Asaka K. Butts).
Cf. Mahciparinibbcma Sutra.
Munby, D.
1963 The Idea of a Secular Society. London
(OUP).
Murti, K. S.
1960 Metaphysics, Man and Freedom.
London (Asian Publishing House).
Murti, T. R. V.
1955 The Central Philosophy of Buddhism.
A Study of the Madhyamika System.
London (Allen & Unwin).
Mus, P.
1935 Barabttdur. Hanoi (Imprimerie
d'Extreme-Orient).
Nagao, G. M.
1955 «The Silence of the Buddha and its
Madhyamic Interpretation» en
Yamaguchi, págs. 137-151.
1991 Madhyamika and Yogaacara. /I study
of Maháycma Philosophies [Collected
Papers, ed. & transí, by L. S.
Kawamura] Albany (SUNY).
Nágárjuna
Catuhstava. L. de La Vallee Poussin (ed.)
1913. Les Quatre Odes de Nágárjuna.
Muséon, 14, págs. 1-18.
Dvádasamukha Sastra. A. Sástri (ed.) 1954.
Trad. ingl. Vishvabharati Anitals, 6, págs.
165-231.
Maháprajñapáramitá Sastra. E. Lamotte
(ed.) 1966-1969. Trad, franc. Le Traite
de la Grande Vertu de Sagesse, 2 vols.,
Muséon, caps. 1 al 18; 1.a ed. 1944-1949.
Maháyánavméaka (Anónimo/atribuido a
Nágárjuna) V. Bhattacharyya (ed.) 1931.
Trad. ingl. Vishvabharati Studies, t.
Calcutta.
S. Yamaguchi (ed.). Trads. chino y tibet.
y trad. ingl. Nágárjuna’s Maháyána-
V'imsaka. (EB) IV (1926). págs. 56-72; 169-
176.
Miilamadhyamaka Káriká. P. L. Vaidya
(ed.) 1960. (BST) X. Dharbhanga (Mirhila
Institute).
P. J. Streng (ed.) 1967. Trad. ingl.
Emptiness: .4 Study in Religions Meaning.
Nashville/ New York (Abingdon), págs.
183-220.
L. de La Vallee Poussin (ed.) 1970.
Midamadhyamakakárikás (y Prasannapadá
de Candrakirti) (Biblioteca Buddhica), IV.
Petrograd; 1 .J ed. 1903-1913.
Cf. KslupaluM. Stcherbacsky
Ramwali. G. Tucci (ed.) 1934-1936. Trad,
ind. parcial. The Ratnavait of Nagarftna.
Journal of the Royal Asiatic Society, págs.
307-325 & 237-252; 421-435.
Nakamura, H.
1954 «Some Clarifications of the
Concept of Voidness from the
Standpoint of Symbolic Logic» en
hidogaKubiikkyogaku kenhyu, 5, págs.
219-231.
1957 «The Influence ofVoidness on
Hetu-ndyá Logic» en The
Fundamental Truth of Buddhism. S.
Miyamoto (ed.).
1971 The Ways of Thinking of Eastern
Peoples. Hawaii (University of
Hawaii Press); Honolulu (East- ·
West Center Press); 1.a ed. 1966.
1975 Buddhism in Comparative Light. New
Delhi (Islam and the Modern Age
Society).
Neher, A.
1970 L’exil de la parole. Paris (Seuil).
Neill, S.
1961 Christian Faith and Other Faiths.
London (OUP).
Neumann, K. E. (ed.)
Cf. Mafhima Nikáya.
Neuner, J. (ed.)
392
1967 Christian Revelation and World
Religions. London (Bums & Oates).
Newbigin, L.
1966 Honest Religion for Secular Man.
London (SCM).
Nichols, J. H.
1956 History of Christianity 1650-1950.
Secularization of the H'est. New-
York (Ronald Press).
Nicolas, J. H.
1966 Dietl comme iiiconnn. Essai d'uiie
critique de la connaissancc. Paris
(Desclée).
Nietzsche, F.
1988 Sdintliche Wcrkc, Kritische
Studiciuwsgabe. G. Colli y M.
Montinari (eds.). München (drv) y
Berlin (de Gruyter). 15 vols.
Nishida, K.
1958 Intelligibility and the Philosopphy of
Nothingness. Tokyo (Maruzen).
1987 Intuition and Reflection in Self-
Cousciousness. New York (State
University of New York Press).
Nishitani, K.
1960 «Der Buddhismus und das
Christentum» en Zeitschrift fiir
Kidtnr, págs. 5-31. Trad. alem.
1962 «On Sartre’s Existentialism» en
Psychologia, 5. 2 (June). Kyoto, pág.
68.
1982 Religion and Nothingness. Berkeley
(Univ, of California Press). [Esta
traducción y la alemana del 1986
enriquecen mutuamente la
comprensión del original japonés que
tuvo una gestación del 1954 al 1961.]
1986 IDs ist Religion? Frankfurt (Insel).
Trad. alem.
1990 The Self-Overcoming of Nihilism.
Albany (State University of New
York Press). Trad. ingl.
Noce, A. del
 1964 II problema dell'encismo. II concetto di
ateísmo c la storia della filosofa come
problema. Bologna (II Mulino).
Nola, A. M. di
1970/1. «Buddha» en Enciclopedia dellc
Religioni. I. Firenze (Vallecchi),
págs. 1232-1278.
1970/2 «Buddhismo» en Enciclopedia dellc
Religioni. I. Firenze (Vallecchi),
págs. 1278-1311.
Northrop, F.S.C.
1946 The Meaning of East and West. New
York (McMillan).
Nyanamoli (ed.)
Cf. Buddhaghosa; Kaccána Thera.
Obermiller, E. (ed.)
1931-1932 Matcrialim zur Kunde des
Buddhismus. Heidelberg.
1933 «A Study of the Twenty Aspects of
Súnyatá Based on Haribhadra’s
Abhisamayalariikaraloka and the
Pañcavirhsatisáhasriká» en Indian
Historical Quarterly. 9, págs. 170-187.
1934/1 «Nirvana according to Tibetan
Tradition» en Indian Historical
Quarterly, 10, págs. 211-257.
1934/2 «The Tenn Súnyatá and its
Different Interpretation Based
Chiefly on Tibetan Sources» en
Journal of Greater Indian Society, 1,
págs. 105-117.
Cf. Bu-Ston.
Ogletree, T. W.
1966 The «Death of God» Controversy.
London (SCM).
O’Leary, J. S. y R. Kearney (eds.)
1980 Heidegger et la question de Dieu. Paris
(Grasset).
Oldenberg, H.
1907 «Der Buddhismus und die
christliche Liebe» en Deutsche
Rundeschau, 134, págs. 380-389.
393
1923 Die Lchrc der Upanishadctt mid die
An/diigc des Buddhismus. Gottingen
(Vandenhoeck & Ruprecht).
1961 Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine
Gemeinde. München.
Olivetti, M. M. (ed.)
1990 L'argomento ontologies. Padova
' (CEDAM)
Olschki, L.
1950 «The Crib of Christ and the Bowl
of Buddha» en Journal of the
American Oriental Society, 70, págs.
161-164.
Oltramare, P.
1909 La formule bouddhique de dome
causes. Son setts originel er son
interpretation théologique. Geneve
(Georg).
Omodeo Sale, M.
1957 lenticinque secoli di Buddhismo.
Milano (Giunti-Martello).
Organ, T. W.
1954 «The Silence of the Buddha» en
Philosophy East and West, 4, 2
(July), págs. 125-140.
Orígenes
1988 J. Rius-Camps (trad.) Tractat sobre
eis principis. Barcelona (Laia).
Ortega y Gasset, J.
1961 ss. Obras Completas. Madrid
(Revista de Occidente).
Ortiz-Osés, A. (ed.)
1994 Arquetipos y símbolos colectivos.
. Círculo Eranos, I. Barcelona
(Anthropos).
Ott, Heinrich
1959 Denken und Sein. Zollikon
(Evangelischer).
1978 Das Reden vom Unsagbarcn. Stuttgart
(Kreuz).
Otto, Rudolf
1920 «Sakramentales Schweigen» en Die
christliche Welt, 36.

1932 Siiiidc mid Urschuld mid audere
Aufatze zur Theologie. München
(Beck).
1985 La Santo. Madrid (Alianza). Trad,
cast.
Otto, Walter F.
1962 Mythos mid Welt. Stuttgart (Klett).
1974 Die Gestalt mid das Seim Darmstadt
(Wiss. Buchgesellschaft); 1.a ed. 1955.
Pande, G. C.
1957 Studies in the Origins of Buddhism.
Allahabad (University of
Allahabad).
Pandeya, R. C.
1966 «The Logic of Catuskoti and
Indescribability» en Seminario
Vedanta and Buddhism (March).
Varanasi (Hindu University).
Paniker, S.
1965 «A propósito de Sartre, la fe y los
dioses» en Revista de Occidente, 22.
Panikkar, R.
[Para la bibliografía del autor, seguimos el
orden de su Catálogo de Publicaciones.]
1961/4 «Pluralismus, Toleranz und
Christenheit» en Pluralismus,
Toleranz mid Christenheit. Nürnberg
(Abendlandische Akademie), págs.
117-142.
1961/6 «La Misa como “consecratio
temporis”. La tempitemidad» en
Sanctum Sacrificium. Zaragoza (v
Congreso Eucarístico Nacional),
págs. 75-93.
1963/VI Humanismo y Cruz. Madrid
(Rialp).
1963/22 «Aspects de l’athéisme en Inde»
en L'athéisme tentación du monde,
rtveil des chrétiens? A. H. Veuillot
(ed.). Paris (Cerf), págs. 53-57.
1964/1 «Technique et temps: la
technochronie» en Técnica e casistica.
394
1
i
ί
Castelli (ed.). Padova (CEDAM),
págs. 195- 229.
1967/vni Los dioses y el Señor. Buenos
Aires (Columba).
1969/6 «Algunos aspectos de la
espiritualidad hindú», Historia de la ;
espiritualidad. L. Sala Balust y B.
Jiménez Duque (eds.). Barcelona
(Flors), págs. 433-542.
1970/xi Le niystcrc dtt cuite dans
l’hhidouisme et le christianisme. Paris !
(Cerf).
1971/xiI Misterio y revelación.
«Hinduismo y cristianismo:
encuentro de dos culturas». Madrid
(Maro va). 1
1977/xxv The Vedic Experience.
Maiitraman/ari. «An Anthology of
the Vedas for Modern Man and
Contemporary Celebration.» Los
Angeles (University of California
Press); Delhi (Motilal Banarsidass)
1989.
1978/xxvi The Iiitrareligious Dialogue.
Bangalore (ATC), 2.’ ed. 1983.
1979/xxil Culto y secularización.
«Apuntes para una antropología
litúrgica.» Madrid (Marova).
1979/1 «Rtatattva: A Preface to a
Hindu-Christian Theology» en ,
Jeevadhara, IX, 49. Kottayam, págs.
6-63.
1981/x The Unknown Christ of Hinduism,
Maryknoll, New York (Orbis)
1981/4 «L’eau et la mort. Réflexion i
interculturelle sur une métaphore»
en Filosofía e religione di fronte alia
morte (Archivis di Filosofa). Μ. M.
Olivetti (ed.). Padova (CEDAM),
págs. 481-502. 1
1982/xxviII Elogio de la sencillez. Estella
(Verbo Divino) 1993. Trad. cast.
1983/xxviI Myth, Faith and Hermeneutics.
 Bangalore (ATC), 2.a ed.; 1.a ed.
New York (Paulist) 1979.
1986/10 «The Threefold Linguistic
Intrasubjectivity·» en huersoggetrivita
■Socialita Religione (Archívio di
Filosofía), LIV, 1/3. Μ. M. Olivetti
(ed.). Roma, págs. 593-6Ü6.
1987/17 «Deity» en The Encyclopedia oj
Religion. M. Eliade (ed.), IV. New-
York (McMillan), págs. 264-276.
1988/9 «Chosenness and Universality:
Can both Claims be Simultaneously
Maintained?» en Sharing Worship.
Communicatio in Sacris. P.
Puthanangady (ed.). Bangalore
(NBCLC), págs. 229-250.
1989/xxiII La Trinidad y la experiencia
religiosa. Barcelona (Obelisco).
1990/36 «Have ‘'religions” the monopoly
on religion?» en Intercultiire, 107.
Montreal, págs. 22-24.
1993/xxxi A Dwelling Place for Wisdom.
Louisville, Kentucky
(Westminster/John Knox Press).
1993/xxxiI La nueva inocencia. Estella
(Verbo Divino).
1993/ΧΧΧΙΙΙ The Cosmotheandric Experience.
Emerging religious consciousness.
Maryknoll, New York (Orbis).
1994/x El Cristo desconocido del hinduismo.
Madrid (Grupo Libro 88).
Panini
Astadhy&yi. Ch. Vasu (ed.) 1977, 2 vols.
Trad. ingl. Delhi (Motilal Banarsidass).
Pannenberg, W.
1971 Griindfrageii systeinatischer Theologie.
Gottingen (Vandenhoeck &
Ruprecht). Cuestiones fundamentales
de teología sistemática. Salamanca
(Sígueme). Trad. cast.
Papini, G.
1967 El diablo. Navacerrada (Swann)
1989. Trad. cast.
395
Parente, P.
1938 De Deo Uno et Trino. Roma
(Institutum Graphicum Tiberinum);
Pascal, B.
CEiwres completes.]. Chevalier (ed.). Paris
(Gallimard), 1954.
Pascual, C.
1976 Guia sobrenatural de España. Madrid
(Al-Borak).
Patanjali
Yoga Sútra.]. H. Woods (ed.) 1972. Trad,
ingl. The Yoga System if Patanjali, con
Bhásya (por Vedavyása) y Tattva Vaicaradi
(por Vácaspati-Misra). Delhi (Molital
Banarsidass).
C. Dragonetti y F. Tola (eds.) 1973.
Trad. cast. Ycw<i Sutra de Patanjali.
Barcelona (Barral).
L. Herrera (ed.) 1977. Trad. cast. El Yoga
Sutra de Patanjali con el comentario del rey
Bhoja. Lima (Prado Pastor).
Pavan, A. y A. Milano (eds.)
1987 Persona e personalisnii. Napoli
(Dehoniane).
Periago Lorente, M. (ed.)
Cf. Porfirio.
Pettazzoni, R.
1948-1959 Miti e Leggende. Torino (UTET)
1954 La religione della Grecia antica.
Torino (Einaudi).
Pezzali, A. (ed.)
Cf. Sántideva.
Phillipidis, L. J.
1938 Das Liebessprinzip im Buddhismus
und Christentuni. Athenas (Pyrsos).
1952 Religionsgeschichte als Heilsgeschichte in
der Weltgeschichte, Mitteihing an die
XI deutsche Jahrestagungfiir
Religionsgeschichte. Bonn.
Phillips, B.
1962 The Essentials of Zen Buddhism -
Selected from the Writings of Daisetz
T. Suzuki. New York (Dutton).
 Piantelli. Μ. Prümm, K.
1974 Sankara c ¡a rinascita del 1935 Der christliche Clatibe und die
Brahmanesimo. Fossano-Cuneo ahheidnischc Welt. Leipzig (J.
[Espenenzej. Hegner).
Pieper, J. Przyiuski, J. y L. Lalou (eds.)
1957/1 Gliick mid Kontemplauoii. 1932 Le Bov.ddhisme. Paris (Rieder).
München (Kosel). Puech, H. C.
1957/2 The Silence of St. Thomas. New 1938 «La ténebre mystique chez le
York (Pantheon). Pseudo Denys l’Aréopagite et dans
Pieris, A. la tradition patristique» en Etudes
1988 Love Meets Wisdom: .4 Christian carmélitahies, 23, págs. 33-53.
Experience' of Buddhism. Maryknoll, Puthanangady, P. (ed.)
New York (Orbis). 1988 Sharing Worship: Communicatio in
Porete, M. Sacris. Bangalore (NBCLC).
The Mirror of Simple Souls. E. L. Babinsky
(ed.) 1993. New York/Mahwah N.J. Quiles, I.
(Paulist). 1963 «Nirvana y experiencia metafísica»
Der Spiegel der einfachen Seelen. L. en Memorias del Congreso
Gnadinger (ed.) 1987. Zürich/München Internacional de Filosofía, IV. México
(Artemis). (7-14 Septiembre), págs. 263-268.
Porfirio Quint, J. (ed.)
1987 Vida de Pitágoras. Argonáuticas álficas. Cf. Eckhart, Meister.
Himnos álficos. M. Periago Lorente
(ed.). Madrid (Gredos). Rad, G. von
Porion, J. B. (ed.) 1965 Theologie des Alten Testaments. II: Die
1954 Hadeuych d'Anvers. Paris (Senil). Theologie der prophetischen
Prabhu, J. (ed.) Überliefernngeii Israels. München
1996 The Interniltural Challenge of Raiman (Kaiser).
Panikkar. Maryknoll, New York Radhakrishnan, S.
(Orbis). 1929 Indian Philosophy, I. London (Allen
Prajñákaramati & Unwin).
Bodhicaryávatárapañjika. P. L. Vaidya (ed.) 1934 «The Teaching of the Buddha by
1960, BST XII. Dharbhanga (Mithila Speech and Silence» en The Hibbert
Institute). Journal, 32, 3.
Prater, S. 1966 The Philosophy of the Upanisads.
1935 Das Christentuin und die New York (McMillan).
ansserchrisilichen Religionen. Dresden. 1971 Las grandes religiones enjuician al
Preciado, I. (ed.) cristianismo. Bilbao (Mensajero).
Cf. Lao Tzu. Trad. cast.
Pronay, A. Cf. Brahma Sútra: Dhamtnapada;
1984 «Ypokeisthai - Ypokeimenon» en Upanisads.
Archiv far Begriffsgeschichte, xxvin. Radhakrishnan, S. y C. A. Moore
Bonn. págs. 7-48. 1957 A Source Book of Indian Philosophy.

396
 Princeton (Princeton University
Press).
Raguin, Ύ.
1973 Bouddhisme et Christianisme. Paris
(Épi).
1985 Caminas de contemplación. Madrid
(Narcea). Trad. cast.
Rahner, H.
1964 Symbole der Kirche. Salzburg
(Müller).
Rahner, K.
1954 «Theos ini Neuen Testament» en
Schríften zur Theologie», I.
Einsiedeln (Benzinger).
1962 «Über die Mbglichkeit des
Glaubens heute» en Schriften zur
Theologie, V. Einsiedeln
(Benzinger).
1966/1 «Christentum als Religion der
absoluten Zukunft» en Christentum
und Marxismus heute. E. Kellner
(ed.). Wien (Europa).
1966/2 «Christlicher Humanismus» en
Orientienmg, 3 (Mai).
1967 The Pastoral Approach to Atheism.
New York (Paulist).
1971 Revelación y tradición. Barcelona
(Herder). Trad. cast.
Rahula, W.
1963 What the Buddha Taught. New
York (Grove).
Ramirez, J. M.
1944 De hominis beatitudine. Madrid
(CSIC), 5 vols.
Ratzinger, J. H.
1989 Letter to the Bishops of the Catholic
Church on Some Aspects of Christian
Meditation. Vaticano (Editrice
Vaticana).
Ratzinger, J. H. y H. Fries
1962 Einsicht und Glaube. Freiburg
(Herder).
Ravindra, R. (ed.)
397
1991 Science and Spirit. New York
(Paragon).
Rawson, J. N.
1934 The Katha Upcmisad. Calcutta (OUP).
Regamey, C.
1950/1 Bnddhistische Bibliographic. Bern.
1950/2 Bnddhistische Philosophic. Bern
(Franck).
1951 «Der Buddhismus Indiens», cf.
Konig, 3, pigs. 229-305.
Regnault, F.
1986 Dios es inconsciente. Buenos Aires
(Manantial).
Renou, L.
1949 «La valeur du silence dans le culte
védique» en Journal of the American
Oriental Society, pigs. 11-18.
Renou, L. y J. Filliozat (eds.)
1953 L’lnde c/assique, 2 vols. Paris
(Imprimene Nationale).
Reps, P.
1989 Came Zen, Huesos Zen. Buenos
Aires (Estaciones).
Retif, A.
1953 Foi an Christ et mission d'apres les
Actes des Apotres. Paris (Cerf).
Rhys Davids, C. A. F.
1931 Sákya, or Buddhist Origins. London
(Kegan Paul).
1932 .4 Manual of Buddhism for Advanced
Students. New York (McMillan).
1938 What Was the Original Gospel in
Buddhism? London (Epworth).
Cf. Buddhaghosa; Dhainmapada; Dhamma
Sangani; Dígita Nikaya; Samyutta Nikaya;
Theraghdtñ; Theríghátá.
Rhys Davids, T. W.
1896 Buddhism. Its History and Literature.
New York (Putnan’s); reimpr.
1962.
1903 «Buddhism and Christianity» en
International Philosophical Quarterly,
III, VI.
Cf. Jataka; Mahápariiiibbána Surta;
Milindapañha; Viitaya Pitaka.
Rhys Davids, T. W. y otros (eds.)
1966 The Pali Text Society Pali-English
Dictionary.
Ricoeur, P.
1990 Soi-nieinc centime mi autre. Paris
(Seuil).
Riviere, J. (ed.)
Cf. Bhagavad Gita.
Robinson, John A. T.
1963 Honest to God. London (SCM).
Sincero para con Dios. Barcelona
(Ariel) 1967. Trad. cast.
Robinson, John A. T. y D. L. Edwards
(eds.)
1963 Debate en torno a «Honest to God».
Barcelona (Kairós). 1968. Trad,
cast.
Robinson, Richard H.
1957 «Some Logical Aspects of
Nágátjuna’s System» en Philosophy
East and West, 6, págs. 291-309.
1966 «Did Nágárjuna really refute all
philosophical views?» en Seminario
Vedánta and Buddhism (March).
Varanasi (Hindu University).
1967/1 «The Classical Indian Axiomatic»
en Philosophy East and West, 17,
págs. 139-154.
1967/2 The Mádhyamika in India and
China. Wisconsin (University of
Wisconsin Press).
1970 The Buddhist Religion. An Historical
Introduction. Belmont/California
(Dickenson Publishing Company).
Rombach, H.
1966 Substanz, System, Stniktur. Freiburg
(Alber).
Rommerskirchen, P.
1960 Bibliografia niissionaria. Roma
(Pontificia Universitá di
Propaganda Fidei).
398
Roques, R.
1954 L'univcrs dionysien. Lille (Aubier
Editions Montaigne).
1973 «Jean Scot Erigéne» en Dictionnaire
de Spiritnalité, 16 vols. Paris
(Beauchesne).
Rosenberg, A.
1949 Zeicheu am Himmel. Das Weltbild dcr
Astroiogie. Ziirich (Metz).
Rosenberg, O.
1924 Die Probleme dcr buddhistischen
Philosophic. Heidelberg.
Roustang, F.
1963 Une initiation a la vic spirituclle. Paris
(Desclée).
Roy, P. C. (ed.)
Cf. Mahabharata.
Ruben, W.
1931 «Indische und griechische
Metaphysik» en Zeitschriftfiir
Indologie mid Iranistik, 8, págs. 147-
227.
Ruy, R. A. (ed.)
Cf. Mah&parinibbana Sutta.
Sabbatucci, D.
1979 Saggio sul misticismo greco. Roma
(Ed. delTAteneo).
Saddharmapundarika Siitra
Kashgar Manuscript, Tokyo (The
Reiyukan) 1977.
B. Kurata y Y. Tamura (eds.) 1987. Art of
the Lotus Siitra [Edición de lujo sobre el
arte del Lotus Sutra (Kosei Publishing
Co.)].
Sagnard, F. (ed.)
1952 Irenaeus Liidhunensis, Sources
chrétiennes 34. Paris (Cerf).
Salu, M. B. (ed.)
Cf. Ancrene Riwle.
Samyutta Nikáya (del Sutta Pitaka)
C. A. F. Rhys Davids y F. L. Woodward
(eds.) 1951-1956. Trad. ingl. The Book of
Kindred Sayings, 5 vols. London (PTST);
I/ ed. 1917-1930.
W. Geiger (ed.) 1925-1930. Trad. alem.
Samyutta KikAya, die in Grupeen geordneten
Samhing· des PAli-Kanons, 2 vols.
Miinchen/Neubiberg.
Sanders, J. A.
1966/1 «The Vitality of the Old
Testament. Three Theses» en
Union Seminary Quarterly Review,
XXL 2, págs. 161-184.
1966/2 «Promise and Providence» en
Union Seminary Quarterly Review,
XXL 3, págs. 295-303.
Sangharakshita
1966 /1 Survey of Buddhism. Bangalore
(Indian Institute of World
Culture).
Sañkarácárya
Brahma Siitra Bhásya. Gambhiránanda
(ed.) 1965. Trad. ingl. Calcutta (Advaita
Ashram).
Vivekacudamani. Madhavánanda (ed.)
1974. Trad. ingl. Calcutta (Advaita
Ashram).
Sántideva
BodhicaryAvatara. A. Pezzali (ed.) 1982.
Trad, italiana. Bologna (Editrice
Missionaria Italiana).
L. de La Vallée Poussin (ed.) 1907. Trad,
franc. Introduction a la pratique des futnrs
bouddhas. Paris (Bloud).
Santoni, R. E.
1987 «Morality, Authenticity and God»
en Philosophy Today, 31, 3/4 (Fall),
págs. 242-252.
Sástri, A. (ed.)
Cf. Nágárjuna.
Saunders, K. J.
1927/1 «Buddhism and Christianity» en
The Chinese Recorder, págs. 416-421.
1927/2 Christianity and Buddhism. New
York.
399
1927/3 «The Christ and the Buddha» en
Atlantic Monthly, págs. 182-188.
1928 «Christianity and Buddhism» en
International Missionary Council,
págs. 1-20.
Savage, A. y N. Watson (eds.)
Cf. Ancrene Riwle.
Schadel, E.
1984-1988 Bibliotheca Trinitariorum, 2 vols.
München (Saur).
Schayer, S.
1933 «Altindische Antizipationen der
Aussagenlogik» en Bulletin
International de rAcadcinie Polonaise
des Sciences ct des Lettres.
1935 «Precanonical Buddhism» en Archiv
Oricntalni, Vil, 1/2.
1937 «New Contributions to the
Problem of Prehinayastic
Buddhism» en Polski builetyn
orientalistyczuy, 2.
Cf. Bhávaviveka.
Scheldt, J.
1966 «Sakularisierung. Odyssee eines
Begriffs» en Hochland.
Schelling, F. W. J.
1943 ss. Werke. M. Schroter (ed.).
München.
Schlotermann, H.
1958 Mystik in den Religionen der Volker.
München (Reinhardt).
Schlunk, M.
1951 Die Weltreligionen und das
Christentiun. Frankfurt (Anker).
Schmidt, W.
1930 Ursprung und Werden der Religion.
Munster (AschendorS).
Schomerus, Η. V.
1931 Buddha und Christus. Ein Vergleich
zweier grosser Weltreligionen. Halle.
Schopenhauer, A.
1980 «Über die vierfache Wurzel des
Satzes vom zureichenden Grunde»
 en Saintlichc Werkc. Lbhneysen
(ed.). Band 111 Dannstadc
(Wissenschafdiche
Buchgesellschaft), págs. 7-189;
1." ed. 1968.
Schrader, O.
1902 (fiber den Stand der indischen
Philosophic sur ¿cit Λ lahíMras mid
Buddhas. Leipzig.
Schrey, Η. H.
1983 Dialogisehes Denkeit. Darmstad
(Wissenschafdiche
Buchgesellschaft).
Schroeder, L. von
1913 «Buddhismus und Chnstentum.
Was sie geniein haben und was sie
unterscheidet» en Leopold non
Schroeder, Reden mid Aujsiitze, págs.
85-127.
Schubring, W.
1925 DerJainismus. Eine indischen
Er/dsungsrehgion. Berlin (Hager).
1962-1964 Die Religionen Indiens, 3 vols.
Stuttgart (Kohlhammer).
Schulemann, G.
1937 Die Botschaft des Buddha. Freiburg
(Herder).
Schultz, W.
1986 Doktunenie der Gnosis, con
contribuciones de G. Batailie y H.
Ch. Puech. Munchen (Matthes &
Seitz); 1? ed. 1910.
Schuon, F.
1948 De la unidad transcendente de las
religiones. Santiago de Compostela
(Heliodoro). Trad. cast. Reeditado
en Palma de Mallorca (Olañeta).
Schuster, H.
1951 Der christlichc Glaube und die Religion
. der Volker. Frankfurt.
Schuwer, L.
1961 «Intomo ai presupposti della
demitizzazione: “Wie kommt der
400
Gott in die Philosophie’’», cf.
Castelli, págs. 129-146.
Schweinitz, H. von
1955 Buddhisimis und Chiisrentuni.
Basel/Miinchen (Reinhardt).
Schweitzer, A.
1923 Christianity and the Religions of the
World. London (Allen & Unwin).
Trad. ingl.
Scot Érigene, J.
Hoinélie sur Ie Prologue de Jean. £. Jeauneau
(ed. y trad.). Paris (Cerf), 1969.
Scott, A.
1890 Btiddhisin and Christianity. .4 Parallel
and a Contrast. Edinburgh (David
Douglas).
Segundo, J. L.
1994 El caso Mateo. Santander (Sal
Terrae).
Seidenstücker, K. B.
1909 «Chnstencum und Abendland» en
Die buddhistische Welt, págs. 29-33.
Cf. Sana Nipáta.
Seyppel
1963 Texte deutschcr Mystik des 16.
Jahrhunderts. Gottingen
(Vandenhoeck & Ruprecht).
Shántá, N.
1985 La voie jaina. Paris (CEIL).
Sheridan, D. P.
1980 «The Silence of God in Early
Buddhism» en Studies ill Formative
Spirituality, 2, págs. 245-255.
Shójun, B. y H. Shoyu (eds.)
1958 ,4 Bibliography on Japanese Btiddhisin.
Tokyo.
Siegmund, G.
1967-1970 «Friedrich Nietzsche» en
L’Ateisnio contemporaneo, II, Girardi
(ed.), pág. 265.
1968 Buddhisimis mid Christentimi.
Vorbereitimg cines Dialogs. Frankfurt
(Knecht).
Sigwart, C.
1924 Logik. Tubingen: Logic. New York
(McMillan). Trad. ingl.
Silburn, L.
1955 Instant et cause. Le disconrinu dans la
pensée philosophique de I’lnde. Paris
(Vrin).
Silesius, Angelus
Der cherubinische Wandersmann. Waldemar
(ed.) 1960. München (Wilhelm
Goldmann)
The Book of Angelus Silcshis. Franck (ed.)
1976. New York (Vintage Books).
El pelegrí querublnic. LI. Duch (ed.) 1995.
Barcelona (Proa).
Silva, M. W. Padmasiri de
Buddhist and Freudian Psychology.
Colombo (Lake House Investments). [Sin
fecha.]
Simon, G.
1930 Aiiseinandmetzung des Christentums
mit der ausserchristlichen Mystik.
Gutersloh (Bertelsmann).
Slater, R. L.
1951 Paradox and Nirvana. A Study oj
religions ultímales with special reference
to Burmese Buddhism. Chicago
(University of Chicago Press).
Slater, R. L. y U. Tun Hla
1937 «The Christian Approach co
Buddhism» en National Christian
Council Review, págs. 586-595.
Sloterdijk, P. y Th. H. Macho
1991 Weltrevolution der Seele. Lahnau
(Artemis & Winkler).
Smedt, M. de
1986 Eloge du silence. Paris (Albin
Michel).
Smith, F. H.
1921 «The Sueta and the Gospel. An
Inquiry into the Relationship
between the Accounts of the
Supernatural Births of Buddha and
401
Christ» en The Church Quarterly
Review, pigs. 305-324.
Smith, R. G.
1966 Secular Christianity. New York
(Harper A Row).
Smith, Wilhelm
1930 Urspning mid Werden dcr Religion.
Munster (Aschendorft).
Smith, Wilfred C.
1962 The Meaning and End of Religion.
New York (McMillan).
1965 The Faith of Other Men. New York
(New American Library).
1966 «Religious Atheism? Early Buddhist
and Recent American» en Charles
Strong Memorial Lecture, 6, Milla-
wa-Milla.
1967 The Question of Religious Truth.
New York (Scribner).
Snodgrass, A.
1990 Architecture: Time and Eternity. New
Delhi (Aditya Prakashan).
Solle, D.
1965 Stellvertretuiig. Ein Kapitel 'Theologie
nach dem «Tode Cottes». Stuttgart
(Krenz).
Sontag, F.
1987 «Words of Silence: The Context
for God» en God in Language.
Scharlemann y Ogutu (eds.). New
York (Paragon), pigs. 128-146.
Spann, R. J.
1948 Christian Faith and Secularism. New
York (Abingdon).
Speer, R. E.
1916 «Points of Contact with
Christianity in the Heresies of
Siamese Buddhism» en Princeton
Theological Quarterly, pigs. 62-71.
Spencer, S.
1963 Mysticism in World Religions.
Baltimore (Penguin).
Spencer-Gillen, B.
'1927 The Anima. London (McMillan).
Spinoza, B.
1979-1980 Opera. Werkc. Darmstadt
(Wissenschaftliche
Buchgesellschaft), 2 vols.
Staal, J. F.
1960 «The Construction of Formal
Definition. Subject and Predicate»
en Philosophical Transactions, págs.
89-103.
1962 «Negation and the Law of
Contradiction in Indian Thought.
A Comparative Study» en Bulletin
of the School of Oriental and African
Studies, 25, I, págs. 52-71.
1975 Exploring Mysticism. Berkeley
(University of California Press).
Stahlin, W.
1958 Symbolon. Venn okichnishaften
Denken. Stuttgart (Evangelischer
V erlagwerk).
Stange, C.
1953 «Buddhismus und Christentum» en
Zeitschrft fir systematische Theologic,
págs. 414-423.
Stcherbatsky, T.
1923 The Central Conception of Buddhism
and the Meaning of the Word
Dharma. London.
1968 The Conception of Buddhist Nirvana
(con el original de Nágarjuna en
Mi'damadhyamaka-kcirika, cap. 1 y
XXV, y con comentarios y trad,
ingl. de Candrakirti en
Prasannapada). Delhi (Motilal
Banarsidass); 1.’ ed. Leningrad,
1927; reimpr. 1978.
Steinbüchel, T.
1966 Der Umbruch des Denkens.
Darmstadt (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft).
Steiner, George
1972 Language and Silettce, Essays on
402
Language, Literature and the
Inhuman. New York (Atheneum).
Steiner, Rudolf
1926 «Buddha and Christ» en
Anthroposophy, págs. 279-305.
Stix, H. S.
1900 Christus oder Buddha? In
Paralle/stc/len aits dem Neueii
Testament and den heiligen Schriften
Indicus dargcstellt. Leipzig.
Stolz, A.
1936 Theologic der Mystik. Regensburg
(Pustet).
Streeter, C. R. H.
1932 The Buddha and Christ. An
Explanation of the Meaning of the
Universe and the Purpose of Human
Life. New York.
Streng, F. J.
1967 Emptiness. A Study in Religious
Meaning. New York (Abingdon
Press).
Strolz, W.
1965 Mcnschscin als Gottcsfrage. Pfiillingen
(Neske).
Strong, D. M.
1899 The Metaphysic of Christianity and
Buddhism. .4 Syiitphotiy. London
(Watt).
Sutta Nipata (parte del Khuddaka Nikiiya del
Su tea Pi taka)
E. M. Hare (ed.) 1948. Trad. ingl. Woven
Cadences of Early Buddhism (SBB), XV.
London.
R. Chalmers (ed.) 1933. Trad. ingl.
Buddha's Teaching or Discours Collection
(HOS), XXXVII. Cambridge, Mass.
V. Talamo (ed.) 1961. Trad. ital. Torino
(Boringhieri).
K. Seidenstucker (ed.) 1931. Trad. alem.
Zeitschrift fiir Buddhismus und verwandte
Gebicte, 9.
Suzuki, D. T.
1906-1907 «The Zen Sect of Buddhism»
en Journal of the Pali Text Society,
pág. 13 y ss.
1908 Outlines of Mahayana Buddhism.
Chicago (Open Court Publishing
Company).
1930 Studies in the Lankavatara Siitra.
London (Routledge).
1947 Essence of Buddhism. London (The
Buddhist Society).
1957 Mysticism, Christian and Buddhist.
London (Allen & Unwin).
1979 Introducción al Budismo Zen. Bilbao
(Mensajero). Trad. cast.
1981 El ámbito del Zen. Barcelona
(Kairós). Trad. cast.
1986 Budismo Zen. Barcelona (Kairós).
Trad. cast.
Cf. Lahkavatara Siitra.
Sweenney, L.
1963 «Metaphysics and God: Plotinus &
Aquinas» en DieMetaphysik ini
Mittelalter, págs. 232-239.
Takakusu, J.
1956 The Essentials of Buddhist Philosophy.
Honolulú/Calcutta (Chan &
Moore).
Takeuchi, Y.
1965 «Das Schweigen des Buddha» en
Yearbook of Kyoto University.
1966 «Modern Japanese Philosophy» en
Encyclopedia Britannica, págs. 958-
962.
1972 Problemc der Zersenkmig Ini Ur-
Buddhismus. Leiden (Brill).
1983 The Heart of Buddhism. J. W. Heisig,
(ed.). New York (Crossroad).
1993 (ed. et al.) Buddhist Spirituality.
New York (Croosroad).
Talamo, V. (ed.)
Cf. Itivuttaka; Sutta Nipáta.
Tamayo-Acosta, J. J.
403
1993 Para comprender la cscatologla cristiana.
Estella (Verbo Divino).
Tamura, K.
1964 «Some Developments of the
Buddhist Approach to Reality»'en
hiternatioiial Philosophical Quarterly.
1965 «The Concept of Absoluteness in
Buddhism» en Religion East and
West, 38 (January).
Tanabe, H.
1986 Philosophy as Metanoetics. Berkeley
(University of California Press).
Taymans D’Eypernon, F.
1947 Les paradoxes du Boiiddhisme.
Bruxelles (L’Edition Universelie).
Theodorakopulos, J.
1976 Plotins Metaphysik des Seins. Bern
(Herbert Lang).
Thera, N. (ed.)
Cf. Ohammapada.
Theragathd (parte del Khuddaka Nikiiya del
Sutta Pitaba}
1937 C. A. F. Rhys Davids (ed.). Trad,
ingl. Psalms of the Brethren. London
(PTST); 1.a ed. 1931.
Therigatha (parte del Khuddaka Nikaya del
Sutta Pitaka)
1909 C. A. F. Rhys Davids (ed.). Trad,
ingl. Psalms of the Sisters. London
(PTST).
Thomas, E. J.
1933 The Life of the Buddha, as Legend and
History. New York (Knopf).
1947 «Nirvana and Paranirvána» en India
Antiqua, pág. 294 y ss.
1963 The History of Buddhist Thought.
London (Roudedge & Kegan Paul).
Thomas, O. C.
1977 «Being and Some Theologians» en
Harvard Theological Review, 70, págs.
107-160.
Thomas, W. F. (ed.)
Cf. Bhávaviveka.
Tillich, P. Tsukamoto, K.
1948 Religion and Secular Culture. The 1960 «Materials for rhe date of Buddha's
Protestant Era. Chicago (Chicago Nirvana» en Religion East and West.
University' Press).
1951-1963 Teología sistemática, 3 vols. Tsultrim, L. G.
Salamanca (Sígueme) 1981. Trad, 1991 Vida y enseñanzas de un lama
cast. [La traducción del primer tibetano. Alicante (Dharma).
volumen apareció en Barcelona Tucci, G.
(Ariel), 1972.] 1926 II Buddhismo. Foligno.
1955/1 Biblical Religion and the Search for 1930 «A Fragment from the
Ultimate Reality. Chicago (Chicago Pratityasamutpada of Vasubandhu»
University Press). en Journal of the Royal Asiatic
1955/2 The Courage to Be. New Haven Society, págs. 611-623.
(Yale University Press). 1949 Teoría y práctica del mandala.
Tisdall, C. W. Barcelona (Barral). Trad. cast.
1915 «Mahayana Buddhism and Cf. Nágaijuna; Vigrahavy&vananí.
Christianity» en Journal of Victoria
Institute, págs. 253-276. Udána (parte del Khuddaka Nikaya del
Tokharian, M. (ed.) Sueta Pitaka)
Cf. Maitreyasamiti. F. L. Woodward (ed.) 1935. Trad. ingl.
Tola, F. (ed.) Perses of uplift. London (PTST).
Cf. Bhagavad Gita; Upanisads. C. Dragonetti (ed.) 1971. Trad. cast.
Tola, F. y C. Dragonetti Udána. La palabra de Buda. Barcelona
1980 Budismo Mahayana. Buenos Aires (Barral).
(Kier). Uddnavarga
Tomomatsu, E. 1883 W. Woodville Rockhill (ed.).
1935 Le Bouddhisme. Paris (Alcan). Trad. ingl. London (Triibner &
Toynbee, A. J. Co.).
1956 An Historian’s Approach to Religion. Ui, H.
New York (OUP). 1929 «Maitreya as an Historical Person»
1957 Christianity among the Religions of the en Indian Studies, pág. 95 y ss.
World. New York (Scribner’s). 1961 The Death oj' God. New York
Trenckner, V. (ed.) (Braziller).
Cf. Milindapañha. Upanisads
Tresmontant, C. Doctrinas secretas de la India. Upanishads
1961 La métaphysique du christianisme et la (introducción, selección, traducción y
naissance de la philosophic chrétienne. notas). F. Tola (ed.) 1973. Barcelona
Paris (Seuil). (Barral).
Trias, E. S. Radhakrishan (ed.) 1953. Trad. ingl.
1991 Lógica del límite. Barcelona The Principal Upanisads. New York
(Destino). (Harper).
1994 La edad del espíritu. Barcelona
(Destino). Vahanian, G.

404
1961 The «Death of God». The Culture of
our Post Christian Era. New York
(Braziller).
1964 Wait Without Idols. New York
(Braziller).
1966 Wo Other God. New York
(Braziller).
Vaidya, P. L. (ed.)
Cf. Arvadeva; Nágaijuna: Prajñakaramati.
Vasu, Ch. (ed.)
Cf. Panini.
Vasubandhu
Abhidharmakosa. L. de La Vallée Poussin
(ed.) 1922-1931. Trad, franc., 6 vols. Paris
(Geuthner).
Vedavyása
Cf. Yoga Sutra Bhasya.
Venkata-Ramanan, K.
1966 Nágñrjana's Philosophy as Presented hi
the Maháprajuáparamitá Sastra.
Tokyo (Harvard/Yenching
Institute).
Vereno, M.
1958 Von Mythos zum Christos. Salzburg
(Müller).
Vesci, U. M.
1962 «Dio, Uomo, Salvezza in alcuni
aspetti del rivolgimento spirituale
del VII/VI sec. a. C. in Asia e in
Grecia. Tesi di perfezionamento.»
Roma (Universitá di Roma -
Facoltá di Lettere) [pro
manuscripto].
1970 «Qualis cultus, talis Deus» en
International Congress of History of
Religions, Stockholm.
1978/1 «Dialogo religioso per la scoperta
del mito al centro del propio
credo» en Conoscenza religiosa
(Setiembre).
1978/2 «Die Beziehung Gott-Mensch in
der Spintualitát Indiens» en
Meditations, 4, pág. 114 y ss.
405
1985 Heat and Sacrifice in the Vedas. Delhi
(Motilal Banarsidass).
Veuillot, A. H. y P. Henry (eds.)
1963 L'Atheisme; tentación du monde, reveil
des chrecieiis? Pans (Cerf).
Vicedom, G. F.
1959 Die Mission der Wehrcligionen.
München (Kaiser).
Vidhusekhara Bhattacharyya (ed.)
Cf. MaháyAnavimsaka.
Vidyabusana, S. C. (ed.)
Cf. Gotama.
Vigrahavyavartani
G. Tucci (ed.) 1929. Trad, tibet. y trad,
ingl. del chino. Pre-Digñ&ga Buddhist Texts
on Logic from Chincss Sources; GOS 49.
S. Yamaguchi (ed.) 1929. Trad, franc, del
tibet. Journal Asiatique. 215. págs. 1-86.
Villalba, D. (ed.)
Cf. Vimalakirti.
Vimalakirti
Nirdesa Sutra. D. Villalba (ed.) 1989. La
enseñanza de Vimalakirti. Madrid
(Miraguano). Trad. cast.
Vimalánanda, T.
1939 «The Influence of Buddhism on
the Greek System of Thought and
on Christianity» en The Maha
Bodhi, págs. 549-555.
Vinaya Pitaka
T. W. Rhys Davids y H. Oldenberg
(eds.) 1881-1885. Trad, ingl., 3 vols. XIII,
xvii, XX. Oxford (SBE).
I. B: Momer (ed.) 1938-1966. Trad, ingl.,
6 vols. (PTST).
Volker, W.
1955 Gregor von Nyssa als Mystiker.
Wiesbaden (Steinert).
Wadia, A. R.
1965 «Philosophical Implications of the
Doctrine of Karma» en Philosophy
East and West, 15.
Waldenfels, Η. 1965 «Comments on the Max Müller’s
1980 Absolute Nothingness: Foundations for Interpretation of the Buddhist
a Buddhist-Christian Dialogue. New Nirvana» en Nimicii, 12
York (Paulist). (September).
Walker, S. 1966 «On Understanding the Buddhist
1987 Speaking of Silence: Christians and Nirvana» en History of Religions,
Buddhists on the Contemplative way. 5, 2.
New York (Paulist). Wells, H. L. (ed.)
Wamach, V. 1993 Resources for Buddhist-Christian
1962 «Zum Argument im Proslogion Encounter: an annotated bibliography.
Anselm von Canterbury» en Wofford Heights (Multifaith
Einsicht and Glaiibe. Cf. J. H. Resources).
Ratzinger y H. Fries. Wetering, J. van de
Warren, H. C. (ed.) 1975 El espeto vacío: Experiencias en un
1922 Buddhism in Translations. monasterio Zen. Barcelona (Kairós).
Cambridge, Mass. (Harvard Widengren, G.
University Press). 1965 Die Religioncn Irons. Stuttgart
Cf. Buddhaghosa. (Kohlhammer).
Washburn Hopkins, E. Wienpahl, P. y otros
1895 The Religions of India. Boston 1964 «A Symposium on Christianity and
(Ginn). Buddhism. A Reply to professor
Watsuji, T. Abe» en Japanese Religious, IV, 1/1,
1927 The Practical Philosophy of Primitive 5/3.
Buddhism. Tokyo (versión japonesa). Wilhelm, R. (ed.)
Wayman, A. Cf. Chuang Tzu.
1961 «The Buddhist “not this, not this”» Williams, D. M.
en Philosophy East and West 1974 «The Translation and Interpretation
(October), págs. 99-114. . of the Twelve Terms in the
Weber, R. Paticcasamuppada» en Numen, 21,
1986 Dialogues with Scientists and Sages. 1, págs. 35-63.
London (Routledge& Kegan Paul). - Wilson, B. R.
Weil, S. 1966 Religion in a Secular Society. London
1948 La pesanteur et la grace. Paris (Pion). (Watt).
1962 Peitsées sans ordre concernant l’amour Wilson Ross, N.
de Dien. Paris (Gallimard). 1990 Budismo, un modo de vivir y de
Weischedel, W. pensar. México (Arbol).
1975 Der Cott del Philosophen. Windisch, E.
Gnindlegung einer philosophischen 1895 Meira and Buddha. Leipzig (Hirzel).
Theologie ini Zeitalter des Nihilismos, Wing-Tsit Chan (ed.)
2 vols. Darmstadt Cf. Hui-Neng.
(Wissenschafdiche Winternitz, M.
Buchgesellschaft). 1920 Geschichtc der indischen Literatur, 2
Welbon, G. R. vols. Leipzig, 1? ed. 1908 y 1913.

406
 Trad. ingl. History of Indian
Literature, 2 vols. Calcutta (Calcutta
University Press) 1927-1933; Delhi
(Motilal Banarsidass) 1963; New
York (Russell IL Russell) 1972.
Wisse, S.
1963 Das Religiose Symbol. Essen
(Ludgerus).
Witte, J.
1914 «Die Einwirkung des Buddhismus
und Religions wissenschaft» en
Zeitschrift fiir Missiouskunde und
Religions wissenschaft, págs. 289-301,
353-374.
1936 Die Christusbotschafr und die
Religionem Gottingen.
Wittgenstein, L.
1922 Tractatus Logico-Philosophicus.
London (Routledge and Kegan
Paul). Ed. bilingüe.
Wogihara, U. (ed.)
Cf. Asaiiga.
Wolfson, H. A.
1964 The Philosophy of the Church Fathers:
Faith, Trinity, Incarnation, I.
Cambridge (Harvard University
Press), 2.a ed. revisada.
Wolpin, S.
1988 El Sutra de Benares (El primer sermón
del Buda). Barcelona (Ibis).
Woodward, F. L. (ed.)
Cf. Udaita.
Woodward, F. L. y E. M. Hare (eds.)
Cf. Anguttara Nikaya.
Yagi, S. y L. Swidler
1990 A Bridge to Buddhist-Christian
Dialogue. New York (Paulist).
Yamaguchi, S.
1955 Studies in ludology and Buddhology
(presentado en honor del Prof.
Susumu Yamaguchi en ocasión de
su cumpleaños). Kyoto (Hozokan).
407
1958 The Static & the Dynamic Buddha.
Tokyo (Ruyukoku University
Press).
1963 «Problems of Logic in Philosophy
East and West» en Japanese
Religions, 3.
Ct. Mahaydnavimsaka; Nagáguna;
Vigrahavydvartam.
Yasna
Le Zend-Avesta. Darmesteter (ed.) 1960, 3
vols. (Maisonneuve)
Zaehner, R. C.
1957 Mysticism. Sacred and Profane.
Oxford (The Clarendon Press).
1961 The Dawn and Twilight of
Zoroastrianism. London (Widenfeld
& Nicolson).
1963 The Convergent Spirit. London
(Routledge & Kegan Paul).
Zubiri, X.
1962 Sobre la esencia. Madrid (Sociedad
de Estudios y Publicaciones).
1985 El hombre y Dios. Madrid (Alianza),
2.a ed.
Zucal, S.
1989 «Silenzio e parola nella prospettiva
filosófica del Gegensatz di Romano
Guardini» en Baldini & Zucal
1989/2, págs. 181-274.
 índice escriturístico
Abhidharmakosa II (317); V, 22 (299)
Abhidharmakosa Bhásya Apéndice (320)
Aitareya Áranyaka III, Ϊ, 6'(264. 354)
Aitareya Bráhmana II, 32, 4 (354); Vil,
7, 2 (354)
Amos V, 21 (324); V, 21-27 (324); V, 24
(324); VIII, 4 (324)
Analecta (Confucio) VII, 23 (299)
Añguttara Nikáya I, 136 (356); l, 174
(283, 363); I, 294 (356); II, 24 (312); II, 167
(356); III, 60 (133, 319); III, 354 (356, 357);
III, 416 (304); III, 430 (357); IV, 173 (308);
IV, 183 (308); IV, 400 (304); IV, 414 (356)
Apocalipsis III, 15-16 (358); VII, 16 (358);
VIII, 1 (355); XXI, 6 (358); XXII, 17 (358)
Astasáhasrika Prajñápáramitá 269 (320)
Acharva Veda IV, 1 (341); VI, 117 (344)
Baruc III, 23 (352)
Bhagavad Gita II, 72 (311); III, 32 (352);
IV, 3 (361); IV, 40 (352); VI, 15 (311); VII, 3
(352); VII, 19 (352); VII, 28 (300); VIII, 20-
23 (322); IX, 3 (352); IX, 4-5 (347); IX, 19
(341); XI, 37 (361); XII, 5 (352); XIII, 12
(341, 361); XVIII, 67 (361)
Bodhicaryávatára VIH, 88 (357)
Brahma Sutra I, 1, 1 (358); I, 4, 21 (359)
Brahma Sütra Bhásya I, 1, 2 (335); III,
2, 17 (360); VII, 20, 2-3 (328)
Brhadáranyaka Upanisad I, 1 (326); I, 4,
1-2 (362); 1, 4, 10 (171, 326, 347); II, 1, 20
(346); II, 4, 13-14 (364); II, 5, 1 (326); III,
* Entre paréntesis se indica la página en esta edición.
409
4, 12 (364); VI, 2, 1 (345); VI, 3, 12 (361)
Chándogya Upanisad HI, 14, 3 (347);
III, 14, 4 (326); III, 16, 1 (326); VI, 8, 7
(171, 326, 347); VI, 13 (326); VII, 23 (265,
356); VII, 24. 1 (356); VII, 26 (312); VIII,
4, 3 (326)
Chuang Tzu XXII, 1 (360); XXII, 8 (342)
Cohélet (Eclesiastés) III, 11 (330); VH,
16-19 (352)
CoIosenses II, 8 (303, 338); IV, 5 (303) .
1 Corintios I, 18-21 (338); II, 10 (326); II,
14 (338); III, 19 (338); III, 22 (296); VII, 29
(303); VII, 29-32 (307); VII, 31 (303); VIII, 3
(349); XIII, 2 (342); XIII, 12 (349); XV, 28
(359)
II Corintios III, 6 (301); V, 21 (299, 344)
Crónicas II XXVIII (324)
Dhammapada III [33-43] (363); V, 3 [62]
(35, 295); VII, 8 [97] (79, 309, 312); XIV, 5
[183] (27, 295); XV, 7-8 [203 y ss.] (356);
XV, 8 [204] (271, 357); XVI, 10 [218] (17);
XX, 5-6 [277-278] (350); XX, 6 [278] (304);
XXIII, 4 [323] (16); XXV, 9 [368] (312);
XXVI, 1 [383] (312)
Dharmasariigraha 67 (320)
Daniel IX, 23 (357)
Diálogos (Confucio) I, 4, 8 (325)
Digha Nikáya I (320); I, 18 (305); I, 36
(311); 1, 123-124 (356); I, 160 (301); I, 221
(305); II (315); II, 36 (261, 352); II, 49 (27,
295): II, 55 (127. 319); II. 64 (90-91, 310):
Π, 100 (298): II, 156 (307); II, 157 (307-308.
357); II, 196 (359); Ill, 134 (301); III. 136
(304); II!, 220 (353. 359); VI (320): IX (320);
XV (320): XV. I (319)
Efesios V, 16 (303)
Éxodo III. 13 (352): III, 14 (332, 333, 342);
XX. 7 (327); XXXII. 11 (340); XXXII, 31-32
(366); XXXIII, 19 (333); XXX11I, 20 (302)
Ezequiel I, 16 (323); XII, 25 (333)
Filipenses ll, 9 (342); II, 12 (308); III, 13
(245, 348, 349); IV, 6 (343)
Gálatas IV, 9 (349)
Génesis I, 1 (312, 349); I, 26-27 (331); II,
8 (357); III, 1-7 (323): III, 24 (350); XV, 1
(340); XXXII, 25 (340); XXXII, 29 (350);
XXXI!, 30 (352)
Gopatha Bráhmana II, 18 (354)
Habacuc II, 20 (355)
Hebreos I, 2 (312); V, 7 (306); IX, 11
y ss. (313); X, 9 (306); XI, 27 (348)
Hechos V, 41 (306); IX, 5 (350); IX, 8
(345); XX, 24 (295)
Isaías I, 16 (324); IX, 6 (352); XIX, 23
(324); XXXVII, 16 (324); XL, 17 (328); XLV.
15 (360); LI, 1 (355); LIV, 14 (324); LX, 1
(324)
Itivuttaka 30 (304); 43 (104, 309, 314,
3IS); 44 (105-106, 314); 50 (304); 56 (353);
58 (304); 69 (312); 105 (304)
Jaiminíya Bráhmana III, 20, 1 (360)
Jeremías VI, 20 (324); VII, 21 (324); X, 10
(324)
Job VII, 8 (323); VII, 21 (323); XIV, 10
(323); XXXIII, 14 (347)
Juan t. 1 (323, 349); I, 3 (312); 1, 14 (332);
I, 18 (302); I, 29 (344); Ill, 8 (312); 111. 12
410
(295); III, 16 (306); IV, 14 (358); IV, 22
(295); IV, 34 (306); V, 30 (306); VI, 35
(358); VI, 46 (361); VI, 51 (353); VII, 37
(358); IX, 38 (262, 353); X, 34 (313); XII,
24-25 (344); XU, 25 (295, 308); XIV, 8
(361); XV. 13 (295); XV, 15 (298); XVI. 7
(353); XVI, 12 (299); XVI, 25 (298); XVII,
6 (312); XVIII. 20 (298); XIX, 22 (17)
I Juan I. 8-10 (344); II, 10-14 (359); 11, 15
(303); III, 16 (359): IV, 8 (342); IV, 9 (306);
IV, 12 (243, 302. 359); IV, 19 (344); IV. 20
(359)
Jueces XIII, 18 (352)
Katha Upanisad II, 11 (312); III, 11
(322); IV, 14-15 (359)
Kausitaki Upanisad II, 5 (326)
Kena Upanisad 1, 3 (361); II, 2-3 (341,
360); 11, 3 (350); ill, 1 (333)
Lamentaciones III, 28 (301)
Laükávatára Sutra LXXIV [182-187]
(110-115,315); LXXVII [198] (315)
Lucas I, 28 (19); Vtl, 47 (344); VIII, 8
(312); IX, 23 (358); IX, 24 (295, 308); IX,
62 (349); X, 21 (13, 338); X, 24 (353); X,
25-37 (359); XII, 14 (364); XIII, 23-24
(353); XIV, 35 (312); XVII, 33 (295, 308);
XVI11, 9-14 (345); XVIII, 19 (332); XXI, 19
(308); XXII, 42 (306); XXII, 67 (51, 295);
XXIV, 7 (306); XXIV, 26 (306)
Mahabharata XII, 3880 (359); XII, 5528
(359); XIII, 5571 (359); XIV, 543 (311)
Maháparinibbána Sutta VI, 5-7 (292-
293, 367); VI, 10 (74, 307); VI, 17 (298)
Maháprajñápáramitá Sastra I, 16 (321);
I, 141 (320); X, 14 (316)
Mahávagga Vinaya Pitaka I, 1. 1-3
(315); I, 5. 2 (261, 352); I, 6, 29 (120, 317)
Maitreya Upanisad VI, 21 (312); Vl, 22
(361); VI, 28 (312); VI, 30 (312); VI, 34
(326)
 Majjhima Nikáya I, 2 (320); 1, 4, 6
(311); I, 6 (304); I. 51 (304); I, 94 (356); 1.
134-135 (83-84, 309); I, 139 (299); 1, 161
(281, 301, 362); I, 167 (352); I, 171 (303); I,
190-19-1 (119, 315); I, 236-251 (357); 1, 256
(128-131, 319); I, 304 (292, 367); I, 329
(320); 1, 426 (150-151, 322); I, 426-432
(320); I, 429 (299); I, 430 (303); I, 483-484
(151-155, 322); I, 483-489 (320); 1, 486
(308); I, 524 (301); 11, 4-5 (301); II, 23
(301); 11, 32 (127, 318); II, 212 (320); II,
229-238 (320); II, 256 (304); II, 263 (70,
303); II, 293 (357); III, 6 (260, 352); III, 63
(319); III, 248 (303)
Manava Dharma Sastra (Manu Smrti)
II, 161 (359); VI, 47-48 (359)
Mandukya Upanisad II (326)
Marcos IV, 9 (312); IV, 23 (312); VIII, 34
(358); VIII, 35 (295, 308, 343, 344); IX, 24
(353); X, 18 (332); XIII, 13 (308)
Markandeya Purána Xin y ss. (366); XV,
59 (366)
Mateo V, 3 (349); v, 6 (358); V, 8 (226);
VI, 3 (360); VI, 19 (349); VI, 25-34 (343);
VII, 13-14 (353); X, 39 (295, 308, 344); X,
40 (359); XI, 15 (312); XI, 25 (13, 308, 338);
XIII, 19 (312); XIII, 43 (312); XIII, 45-46
(366); XIII, 52 (330); XVI, 3 (327); XVI, 24
(358); XVI,' 25 (295, 308); XIX, 17 (332);
XXII, 14 (353); XXIV, 13 (308); XXV, 31
(359); XXV, 37-39 (360); XXVI, 42 (306);
XXVIII, 6 (228, 342)
Milindapañha II, 1, 1 (91-94, 311); II, 2,
1 (94-95, 311); III, 5, 5 (95, 311); HI, 5, 10
(103-104, 314); IV, 2-5 (320); VII, I, 16 (301)
Miqueas II, 2 (324); II, 8 (324); VI, 8 (324)
Múlamadhyamaka Káriká XV, 7 (307);
XVIII, 6 (309); XXII (320); XXV (320); XXV,
1-24 (106-109, 315); XXV, 19 (318); XXVII
(320)
Múlamadhyamaka Káriká Vrtti
(Prasannapadá) IV, 3 (316); LVII, 8 (362)
Mundaka Upanisad II, 2, 6 (312); III, 2,
411
2 (310); III, 2, 8 (359); III, 2, 9 (326); VI, 29
(361)
Nirdésa Sútra VI, 1-5 (loó, 322); VII, 9-
10 (156-157, 322); IX, 1, 33 (157-158, 322)
Números IX, 11 (340)
Nyáya Bhásya I, 1, 1 (303)
Oseas VI, 6 (324)
Pañcavims’a Bráhmana IV, 9, 10 (355,
365); Vil, 6, 1 (354); XX, 14, 2 (279, 361)
I Pedro ¡V, 13 (306)
Prasna Upanisad VI, 8 (312)
Proverbios 1, 7 (362); VIII, 1 1 (366); IX,
10 (362); XIV, 26-27 (362)
I Reyes VIH, 12 (360)
II Reyes VIII, 1 (333)
Rg Veda I, 164, 46 (339); III, 55, 1 (326);
X, 1 14, 5 (339); X, 121 (326); X, 121, 1 (43,
295, 339); X, 129 (326, 341); X, 129, 1 (279,
361, 365); X, 129, 3 (349, 365); X, 129, 4
(345-346); X, 129, 7 (44, 295)
Romanos I, 20 (360); II, 29 (301); VII, 6
(301); VIII, 17 (306); VIH, 18 (224); VIII, 32
(306); IX, 3 (366); XI, 33 (326); XIII, 11
(303); XVI, 25 (361)
Sabiduría II, 2 (351); VII, 9 (366); IX, 16
(295); XVII!, 14 (365)
Sabarasvámin II, 2, 10 (354)
Saddharma Pundarika Sútra XV, 268-
272 (262, 353)
Salmos XVIII, 10 (362); XVIII, 12 (360);
XXXII, 9 (347); XXXVIII, 3 (361); XXXVIII,
14 (159, 323); XXXIX, 6 (328); XLII, 8
(365); LXI, 2 (361); LXI, 3 (358); LXII, 2
(358); lxvii, 36 (352); LXXV, 9 (355);
LXXXII, 6 (313); XCVII, 2 (360); CX (362)
Sama Veda 442 (332)
I Samuel III, 9 (350); IV, 17 (324)
Samyutta Nikáya I, 1 (304); I, 6 (315); i,
8 (304); I, 39 (312); 1, 136 (302, 312, 352); Udána I, 10 (318); VIII, 1 (104-105, 309,
II, 1-4 (319); II, 17 (260-261, 352); II, 28 314); VIII, 3 (104, 309, 314, 318)
(318); 11, 48 (124, 318); II, 65 (318); II, 92 Udána Varga XIII, 5, 8 (120, 317); XXI,
(319); III, 13 (263, 353); III, 33 (320); III, I (356)
66-90 (89-90, 310); III, 73 (312); III, 103
(301); III, 108 (310); III, 138 (62, 300); III, Vákyapadíya I, 1 (323)
189 (259, 260, 352); III, 208 (308); IV (322); Vinaya Pitaka 1. I (319); 1, 2, 235 (308);
IV, 44 (155-156, 320, 322); IV, 54 (310); IV, 1, 301-302 (276, 359)
175 (312); IV, 251-252 (99, 312); IV, 359 Visuddhi Magga XIV, 443-480 (304);
(312); IV, 380 (309); IV, 398 (62, 300); V, 2 XVI, 507-509 (312, 367); XVI, 513 (103,
(271, 357); V, 420 (70-71. 305); V, 437 (299); 314); XVII, 555 (132, 319); XVIII, 593-596
XXII, 90 (73, 305, 307) (310)
Santiago II, 15 (359)
Satapatha Brahmana I, 3 (361); I,. 4, 4, Yasna III, 1 (325); XXIX, 6 (325); XXXIII,
10 (354); I, 4, 5, 8-12 (354); I, 7, 2, 1 (345); 14 (325); XXXIV, 1 (325); XLIII, 5 (325);
1. 7, 4, 4 (354); I, 9, 3, 22 (355); I, 28 (361); XLIV, 3 (325); XLV1, 9 (325); XL VIH, 1
1, 53 (361); I, 162-163 (361); I, 624 (361); (325); XLV1II, 4 (325)
III, 2, I, 38 (354); VI, 1, I, 1 (349); VI, 4, 1, Yoga Sütra I, 2 (305); II, 15 (303, 356)
6 (264, 354); VII, 2, 2, 14 (354); X, 5, 2, 20 Yoga Súcra Bhásya II, 15-16 (303)
(326); XI, 1, 6, 7 (320); XI, 3, 1 (326); XII,
4, 2, 1 (355); XII, 5, 1, 9 (355) Zacarías II, 17 (355)
Sirácida (Eclesiástico) I, 11 (362); 1, 22
(362); I, 27-(362); III, 22-23 (360); XIX, 18
(362); XXIV, 19-21 (272, 357); XXIV, 21
(358); XXV, 8 (362); XXXV, 1 (324)
Sofonias I, 7 (355)
Sutta Nipáta I, 2 [33-34] (268-269, 356);
I, 8 [145-150] (277, 360); III, 11 [723] (301);
IV, 14 [925] (301)
Svetasvatara Upanisad I, 1, 3 (360); HI,
12 (335); IV, 18 (341, 361); VI, 19 (361)

Taisho 45, 500b (262, 353)

Taittirya Brahmana III, 2, 7, 3 (354)
Taittirya Samhita II, 5, 11, 3 (354); III,
1, 9, I (354); v, 3, 12, 2 (326); VI, 2, 7, 3
(354); VI, 3, 7, 1-2 (354)
Taittirya Upanisad II, 4, 1 (302, 342)
Tao-Te-Ching I (360); II (350); XXIII
(325); XXXII (360); XL (343); LV (360); LVI
(360); LXXXI (360)
II Timoteo II, 12 (308)

412
 índice onomástico

Abe, M. 296, 333 Aurobindo 327

Abhinavagupta 346
Abraham 219 Bádhva 360
Aggivessana 269, 270 Baeumker, C. 350
Agustín (San) 204, 314,'332, 340, 344, 346, Baldini, M. 361, 362
347, 357, 361, 364, 367 Balthasar, H. U. von 296, 348, 349, 357
Ahora Mazda 168, 325, 352 Bareau, A. 302,311,313,322,323
Akhenaton 325 Barthélemy Saint Hilaire, J. de 299, 311
Alejandro de Hales 208 Barsotti, D. 349
Alfaro, J. 352 Barua, M. 316
Allah 334 Barth, K. 320
Allers, R. 366 Bary, W. T. 319, 325
Allmen, J. J. von 333 Basham, A. L. 319
Altizer, Th. J. J. 311,329 Báskali 360
Amos 324 Baumgartner, Η. M. 330
Ánanda 73, 90, 91, 127, 155, 156, 263, 269, Beaurecueil, S. de 345
271 Beckett, S. 361
Ánandavardhana 310 Beckh, H. 301
Anawati G. 346, 353 Beierwaltes, W. 341
Anaximandro 169 Benito (San) 318
Anaximenes 169 Benz, E. 328
Andreas (padre del desierto) 352 Bernardo (San) 301 ■
Angelus Silesius 248, 350 Bernhart, J. 341
Anselmo (San) 341 Besado 352
Antonio (Abad) (San) 218, 355 Bhartrhari 323
Apolo 198 Bhattacharyya, B. 297
Ariga T. 333 Bhattacharyya, H. 297
Aristóteles 140, 187, 196, 199, 202, 204, ' Bhattacharyya, V. 309
205, 210, 321, 325, 326, 332, 336 Bloch, E. 351
Arjuna 221 Bloch,J. 296
As'oka (Emperador) 54, 353 Bochinger, C. 342
Atanasio (San) 314. Bodhidharma 301, 315
Auboyer, J. 283, 351 Boecio, A. M. T. S. 208
Aubrey, E. E. 327 Bonhoeffer, T. H. 329

413
Bouyer, L. 313, 314, 366 Cross, F. M. 332, 333
Brahma 71, 133 Cullmann, O. 333, 351
Brelich, A. 323 Cusa, N. de 343, 345
Brown, N. O. 306 Cuttat, J. A. 296, 297
Bruneau, T. J. 361
Bruno, G. 331 Charles. P. 351
Buber, M. 209, 323, 337, 363, 364 Chwen jiuan Lee, A. 296
Buddhaghosa 82, 304, 312 Chi-Tao 115, 117
Buenaventura (San) 208 Chien, K. 353
Buren, P. van 329 Childers, R. C. 302
Burkel, B. 310 Chinchore, M. R. 304
Burnouf, E. 299 Chao-Chou 226
Burrow, T. 325 Chuang-Tzu 325, 342, 360, 366

Caird, E. 325, 331 Dahlman, J. 311

Calvino, J. 332 Dalmau, J. 339
Campbell, J. 312,357 Danese, A. 337
Camus, A. 362 Daniélou.J. 348-350,365
Candrakirti 310, 281, 282, 362 Dasgupta, S. B. 298
Casei, O. 326, 366 Dasgupta, S. N. 316
Casey, D. F. 316 David 149
Casiano (San) 355 Delumeau.J. 362
Casper, B. 328 Denzinger, H. 327, 340, 342, 344, 364
Castaneda, C. 353 Descartes, R. 329, 339, 343
Castelli, E. 330, 363 Deshpande, P. Y. 324
Cervantes, M. de 19 Dewart, L. 328
Cicerón 187 Dhammadinná 367
Clarke, W. N. 310 Diego, G. 295
Clemente de Alejandría 187, 306, 313, Diels, H. 321, 323
317, 325, 326, 351, 353 Diogenes Laercio 326
Clemente Romano 326 Dionisio Areopagita 307, 318, 327, 365
Cobb, J. B. 330 Dirghanakha 144
Comstock, W. R. 329 Dolger, F. J. 355
Confucio 168, 169, 176, 325 Dragonetti, C. 304, 314, 316, 319
Conze, E. 296,300,312,315,367 Drewermann, E. 330
Coomaraswamy, A. 298, 306, 307, 311, Drummond, R. IT. 296
312, 316, 364 Dubarle, A. M. 332
Copémico, N. 331 Duch, LI. 350
Corominas, J. 312 Duchesne-Guillemin, J. 325
Cousins, E. H. 330 Dumoulin, H. 360
Couturier, C. 296 Dutt, N. 302,311
Cox, H. 327, 329
Crespi, F. 335, 339 Ebert, H. 336, 352

414
Ebner, F. 209, 330, 337, 364 Gandhi, Μ. K. 323
Eckhart (Meister) 187, 224, 308, 331, 332, Garaudy. R. 322
341-343, 345-348, 352, 358. 361, 365, Garbe, R. von 297
366 Gardet. L. 346, 353
Edgerton, F. 308 Gawronski, R. 355
Edwards, D. H. 351 Gilson, E. 331, 332, 339, 352
Eggers Lan, C. 321 Gira, D. 320
Eichrodt, W. 324 Girardi. G. 295, 327, 328
Einstein, A. 362 Gispert-Sauch, J. 359, 360
Eliade, M. 329, 334, 348, 349 Glasenapp, H. von 297, 298, 305, 308, 310,
Empedocles 170, 326 311, 316, 318-320, 323, 346, 359, 365
Enomiya-Lassalle, Η. M. 328 Goddard, D. 315, 353
Escoto Erigena, J. 305, 306, 341, 342, 350 Goethe, J. W. 347
Evagrio (Pontico) 341, 348 Gogarten, G. 327
Ezequiel 161 Gonda, J. 320. 326
Govinda. A. 309
Fabro, C. 328, 339 Graham, A. 298, 305
Falk, M, 356, 357 Gregorio de Nisa (San) 246, 247, 348,
Fatone, V. 297, 299 349, 358, 363, 365
Fernando, A. 298 Gregorio Magno (San) 318, 344, 358, 363
Ferrarotti, F. 363 Gregorio Nacianceno (San) 314, 355, 364
Festugiére, A. J. 302 G ronovius 302
Fichte, I. H. 184 Gross, J. 314
Figi, J. 339 Grotius, H. de 329
Filliozat. J. 305,311,316,319 Guardini, R. 296, 297, 350
Filón 187, 366 Gulyga, A. W. 330
Fontinell, E. 299, 353 Gunton, C. E. 337, 346
Foucher, A. 304 Gupte, R. S. 351, 359
Fox, M. 357 Gusdorf, G. 345
Francisco de Asís (San) 306
Frank, F. 350 Haas, A. M. 341
Frauwallner, E. 302, 309, 310, 316, 319, Habermas, J. 338
322 Hadewijch de Amberes 341
Freud, S. 306, 325 Hamann, J. G. 335
Friedmann, M. 362 Hamilton, W. O. 329
Fromm, E. 360 Hamp 323
Fung, P. F. 315 Hartmann, N. 338
Fung Yu-Lan 325 Hartshorne, C. 341
Hauer, J. W. 356
Gadanier, H. G. 325 Hausherr, 1. 314, 341
Galileo, G. 185, 330, 331, 333 Hegel, G. W. F. 214, 339, 343
Galtier, P. 334 Heidegger, M. 126, 230, 300, 318, 331,
Galtung, J. 364 333, 335-340, 343, 346, 360, 363

415
Heller, F. 302, 366 Kaccána (Kaccánagotta) 73
Heisenberg, W. 62, 149 Kafka, F. 362
Hera 198 Kaliba, C. 348
Henning, W. B. 325, 286 Kalupahana, D. J. 324, 356
Heraclito 170, 323, 326 Kant, I. 48, 256, 298, 339,340, 343
Hick, J. H. 341 Kapleau, P. 328
Hiriyanna, M. 299 Kasawara, K. 322
Hitler, A. 364 Kashyap, J. 319
Hochstafel, J. 351 Kaufmann, Y. 324
Hoffman, B. R. 337 Kazantzakis, N. 324
Horacio 230 Keith, A. 297,299,311
Horner, I. B. 357, 367 Keiber, W. 323
Hui-Neng (también Wei-Lang) 315 Kellner, E. 333
Hyatt, J. P. 332, 333 Kempis, Th. 355
Kerényi, K. 326, 332
Ignacio de Antioquia (San) 112, 541 Kierkegaard, S. 344
Ignacio de Loyola (San) 182 Knox, R. 323
Indra 202, 357 Kraft, M. 308
Ionesco, E. 362 Kraus, H. J. 324
Ireneo (San) 314 Krempel, A. 346
Isaías 324 Kretschmar, G. 348
Isvara 111,206,305,341 Kristensen, W. B. 331, 364
Kuang-Ming Wu 325
Jacob 219 Kuo-Hsiang 325
Jacobi, F. H. 335 Küng, H. 330
[aeger, W. 325, 326, 331 Kurata, B. 351
[ámblico 325, 326 Kiirzinger 323
Jambukhádaka 99
anaka 171 La Vallee Poussin, L. de 297, 299, 300,
’aspers, K. 324 307, 309, 310, 311, 314, 316, 319
eauneau, E. 342, 350 Lacroix, J. 329, 330, 339
enófanes 169, 170, 331 Lactancio 302
enofonte 302 Lambert, G. 332
erónimo (San) 302, 334, 361 Lamotte, E. 296, 302-305, 315, 316, 319,
ob 219 320, 322, 358, 359, 367
onas, H. 351 Lao-Tzu (Lao zi) 168, 169
ournet, Ch. 330 Larson, G. J. 321
uan XXIII (SS) 327 Lassen, C. 302
uan de la Cruz (San) 13, 76, 309, 313, 342 Law, B. C. 311, 3'16
uan Pablo II (SS) 330 Le Saux, H. 342, 349
ting, C. G. 299 Le Senne, R. 338
ustino (San) 296 Leclercq, J. 363
Leeuw, G. van der 298, 302, 323, 329

416
Leibniz, G. W. 126, 318, 339 Metz, J. B. 339
Lemarié, J. 314 Milano, A. 337
Levi, S. 332, 354 Milinda (Rey) 82, 91-95
Limone, G. 337 Minucius, Felix 302
Locke, J. 339 Miqueas 324
Loen, A. E. 327 Mistry, F. 339
Lombardo, P. 340 Miyamoto, S. 311, 316
Lossky, V. 308, 352, 358, 365 Moggallána 260
Lotz, J. B. 333 Moisés 149, 168, 200, 219, 332, 349, 363,
Lubac, H. de 296, 297, 313, 352, 361 366
Liibbe, H. 327 Molina, R. 295
Luibheid, C. 365 Monier-Williams, M. 299, 312
Luis de León (Fray) 45, 295, 333 Montserrat,}. 351
Lutero, M. 337 More-Pontgibaud, C. de 337
Morot-Sir, E. 322
Macho, Th. H. 351 Mounier, E. 209
Mackenna, S. 343, 367 Mühlen, H. 337
Mahámati 83, 110-113 Müller, A. 338
Mahavira 170, 326 Mulier, F. M. 311
Maimonides 346 Müller, M. 335, 336
Malalasekera, G. P. 360, 365 Munby, D. 327
Malebranche, N. 339 Murti, K. S. 330
Malmoud Ch. 354 Murti, T. R. V. 297-300, 309-311, 316,
Máluhkyáputta 150, 151 320, 321
Manrique, J. 312 Mus, P. 296,298,311,326
Mañjusri 82, 157
Mára 71, 133, 268, 303, 305 Nacar, F. A. 323, 360
Marcel, G. 300 Nagao, G. 300, 301, 315, 321, 364
Marcial 253 Nágasena 82, 91-95, 103, 310
Marion, J. L. 340,342,350 Nágáquna 83, 106, 144, 191, 288, 303, 307,
Maritain, J. 209, 298, 352 309, 310, 315, 316, 318, 321, 322, 367
Marrin, Th. 365 Nakamura, Η. 296, 321, 348
Marx, K. 328, 335 Neill, S. 330
Mascall, E. L. 327 Newbigin, L. 327
Masson 367 Newton, I. 362
Maceo (San) 149 Nichols, J. H. 327
Máximo (confesor) (San) 307, 314, 341 Nicolas, J. H. 340, 348
Máyádevi 165 Nietzsche, F. 18, 214, 216, 327, 328, 338,
McGill, A. C. 341 339
Meland, B. E. 327 Nishida, K. 297, 356
Menandro (cf. Milinda) 310 Nishitani, K. 297, 302, 318, 363
Mensching, G. 307, 366 Noce, A. del 339
Merton, T. 342, 366

417
 ermiller, E. 311 Proclo 226,287,341.366
letree, T. W. 329 Protagoras 323
lenberg, H. 296, 297 Przyluski, J. 302
vetri. Μ. M. 341 Puthanangady. P. 296
ramare, P. 316
’an, T. W. 300, 321 Quiles, I. 311
:ega y Gasset, J. 19, 363 Quint, J. 366
:iz-Osés, A. 340
;as, 324 Rad, G. von 324, 333
:, H. 336, 337 Rádha 259, 260
:o, R. 355 Radhakrishnan, S. 300, 301, 304, 334
:o, W. F. 326, 332 Raguin, Y. 296
Rahner, H. 358
>lo.(San) 149, 245, 350, 366 Rahner, K. 313, 332, 333, 339, 352
ide, G. C. 296, 300-303, 309-311, 314- Rahula, W. 302,312,316
317, 357, 360 Ramírez,}. M. 308
ideya, R. C. 321 Rawson, J. N. 322
liker, S. 302 Regamey, C. 297, 309, 314
likkar, R. 296, 300, 308, 313, 3IS, 323, Renou, L. 354, 355
324, 326-328, 332, 335, 337, 340-342, Rhys Davids, C. A. F. 297, 299, 301, 302,
345, 347, 348, 351-353, 359, 362 307, 309, 322
lini 311 Rhys Davids, T. W. 296, 299, 307, 311,
inenberg, W. 337 316
>ini, G. 366 Ricardo de San Victor 208, 308
ente, P. 348 Ricoeur, P. 310
niénides 140, 148, 212, 310, 359 Rintelen, F. von 338
cal, B. 352, 362 Robinson, J. A. T. 328, 329, 351
cual, C. 363 Robinson, R. H. 321
cual, J. A. 312 Rombach, H. 329
'an, A. 337 Roques, R. 342
iandro de Corinto 19 Rosenberg, A. 324, 365
tazzoni, R. 326 Rosenberg, O. 297, 299
ntelli, M. 351 Roustang, F. 299
per, J. 357 Rumi, Jalal al-Din 345
rhel, R. 311 Ruperto 361
agotas 64, 170, 326, 353
tón 199, 202, 256, 323, 325, 332, 364 Sabbatucci, D. 326
itino 230, 330, 341, 343, 350, 366, 367 Saccaka 269
itarco 363 Sákya 165
rete, M. 341 Sagnard, F. 313
rfirio 326 Salu, Μ. B. 363
cion, J. B. 345 Sándilya 171
japan 100, 196, 264, 279, 320, 354, 355 Sangárava 136

418
 Sankara (Sahkarácárya) 190, 328, 335, 351, Solle, D. 329
358, 360 Spann, R. J. 327
Sántamati 282 Spencer, S. 325
Sanrideva 357 Spencer-Gillen, B. 329
Santoni, R: E. 302 Spinoza, B. 343
Sarduy, S. 352 Staal,J.F. 321
Sáriputra (Sáriputra) 99, 156, 157 Stcherbatsky, T. 297, 298, 300, 309, 311,
Sartre, J.-P. 302, 362 314-316, 362
Sari 128 Steinbiichel, T. 337
Sanio (cf. Pablo) Steinzel 323
Savage, A. 363 Stirnimann, H. 341
Sávatthi 151 Stolz, A. 318
Schadel, E. 337, 348 Streng, F. G. 316, 318
Schayer, S. 296,297,321 Strolz, W. 339
Scheldt, J. 327 Suddhodana 165
Scheier, M. 338 Suzuki, D. T. 296, 297, 301, 306, 315, 35:
Schelling, F. W. J. 45, 295, 339 Svetaketu 171
Schopenhauer, A. 298, 343
Schmidt, W. 298 Takakusu, J. 297
Schrader, O. 296 Takeuchi, Y. 297, 300, 301, 319, 358, 359,
Schrey, Η. H. 337 363
Schuwer, L. 331 Talamo, V. 314, 318
Schubring, W. 325 Tales de Mileto 169
Schultz, W. 351 Tamura, Y. 351
Segundo, J. L. 322 Tanabe, H. 297, 324, 359
Servet, M. 333 Teilhard de Chardin, P. 327, 333
Sexto Empírico 323 Teresa de Avila (Santa) 312
Seyppel, J. 341 Tertuliano 334
Shántá, N. 325 Theodorakopulos, J. 341
Siegmund, G. 328 Thomas, E. J. 297, 311, 324
Sigwart, C. 243 Thomas Hand, G. 296
Silbum, L. 307, 310, 316-318, 356 Tillich, P. 330, 336, 351
Silva, M. W. P. 306 Tola, F. 316
Simplicius 325 Tomás de Aquino (Santo) 208, 222, 301,
Siva 202
307, 328, 330, 332, 334, 339, 340, 343,
Slater, R. L. 311 344, 346, 348, 356, 358, 361
Sloterdijk, P. 342, 351 Tresmontant, C. 332
Smedt, M. de 361 Trias, E. 350
Smith, R. G. 327 Tsukamoto, K. 311
Smith, W. C. 296, 298, 367 Tucci, G. 302, 319
Snodgrass, A. 362
Sócrates 64, 302, 333 Uddálaka Áruni 171
Sófocles 328 Ui, H. 300, 318

419
Vacchagotta (Vaccha) 151-156 Zaehner, R. C. 323, 325, 342
Vahanian, G. 329 Zarathustra (Zoroastro) 167, 168, 172,
Vardhamána (Mahavira) 170 176, 324, 352
Varuna 202 Zeus 169, 198
Vasubandhu 133,299,300,317 Zubin, X. 21, 239, 340, 345-347, 350
Vedavyása 303 Zucal, S. 362
Vesci, U. M. 308, 313, 323, 324, 326,333,
354, 363
Villalba, D. 322
Vimalakirti 157, 322
Vipascita 366
Visakha 292, 367
Volker, W. 349

Walde-Hofmann, F. 345
Wang-Pi 325
Warnach, V. 341
Warren, H. C. 304, 305, 307, 322
Washburn Hopkins, E. 298
Watson, N. 363
Watsuji, T. 300
Weil, S. 300, 327, 328, 335
Welbon, G. R. 298, 299, 314
Weischedel, W. 330, 331
Wen Yi, 285
Whitehead, A. N. 330, 337
Widengren, G. 325
Wilamowitz-Moellendorf, U. von 332
Williams, D. M. 319
Wilson, B. R. 327
Windisch, E. 305
Wing-Tsit-Chan 315
Winternitz, M. 297, 366
Wittgenstein, L. 300, 327
Wolfson, H. A. 328, 330
Wong-Mou-Lam 315
Woodward, F. L. 322

Yájñavalkya 171
Yamaguchi, S. 317, 321
Yahveh 167, 172, 196, 200, 201, 219, 324,
327, 334, 355, 366
Yudhisthira 366

420
 índice de materias

ñcáriyamttthi (Ac&ryamusti)', 298 Cf. amor

admita, 18, 227, 251, 252, 274 bodhisattva, 276, 277
Cf. no-dnalidad brahmanismo, 161, 171
Advaita Vedánta, 102 cansa sai, 335, 343, 364
agnosticismo, 59, 60, 73 cinismo, 58
amor, 75, 182, 205-207, 221, 227, 228, 231, circumincesión, 245
i
267, 362 conocimiento:
Cf. bhakti como camino religioso, 203
anátnian, 47, 85-95 contingencia, 75, 239-242, 257-259, 274
i
Cf. altan; nairátmaváda cuatro nobles verdades, 70-73, 76
anonadamiento, 98 reformuladas, 265-277
antropocentrismo, 164, 278 Creación, 344, 346, 365
antropomorfismo, 195-198, 207, 212, 239 cristianismo, 21, 35, 69, 72, 76, 77, 101,
apofatismo, 64-67, 187-254 102, 166, 174, 190, 194, 198-201, 203,
arahant, 303 227, 244-249, 254, 265, 272, 273, 276,
ateísmo, 27, 35, 53, 69, 77, 103, 137, 190, 284, 286, 288
193, 194, 199, 206, 208, 213-224, 233, y buddhismo, 55, 56
234, 238-240, 250, 252, 257, 285, 339
religioso, 69, 175-185 deseo, 272, 273
y buddhismo, 53, 59, 67, 81, 135, deva, 71, 136, 137, 182, 232
161, 188, 289 dhamma (dharma), 83, 95, 104, 106, 109,
ástika, 72, 189, 190 113, 115, 119, 124, 127, 128, 131, 155,
attan (átman), 35, 62, 81, 85-95, 111, 121, 156-158, 261, 262, 270, 281, 285, 288,
155, 156, 171, 173, 210, 232, 261, 286, 290, 291, 307, 309, 317, 357
290, 310 dialéctica, 63, 64 '
Cf. anátman; nairátmaváda diálogo religioso, 56
avyákrta, 81, 135-158, 308, 320-322 Dios, 38, 39, 42, 44, 46, 49, 73, 124, 135-
Cf. apofatismo 137, 162-164, 167, 172, 173, 175, 176,
avijjá (avidyá), 130, 132 178-185, 187, 188, 192-254, 256, 257,
259, 261, 262, 265, 268, 274-276, 278-
beatitudo, 74 292, 358, 359, 363, 366, 367
bhakti, 207, 227 abscondito, 279

*En algunas palabras clave, darnos entre paréntesis el equivalente sánscrito a continuación del páli.

421
 como amor, 227, 228
ausente, 228, 229, 258
eclipsado. 283, 363
muerte de. 178, 179, 182, 214-216,
219, 338, 339
como perdón, 230-232
como relación genitiva, 234, 235
silencioso, 278-292
transparencia, 229, 230
r (dnkklia), 70-72, 74-76, 90, 103, 126,
204, 219, 265, 266-268, 270, 304
ismo, 125; 201, 206, 207, 227, 252
Cf. no-dualidad
Maháyana, 81, 83, 85, 190, 288, 300
mal:
problema del, 204, 219
marxismo, 190
maya, 205
metía [benevolencia], 276, 277
mística, 65, 161, 180
española, 98
bhakti, 227
mito, 165. 166, 193, 194
moksa [liberación], 108
monismo, 125, 206, 227, 252
monoteísmo, 135, 221, 240, 252, 289

ofia, 212 nada, 77, 144, 188, 190, 191, 201, 204, 215,
:tasis, 245-247 221, 226, 229-231, 275, 281, 282, 285,
tanza, 45, 75, 267 345
encialismo: Cf. anonadamiento
r buddhismo, 60, 77, 190 nairatmaváda, 81, 85, 95, 309-311
;is, 228, 229 Cf. auátinan; attan
ndstika, 41, 189, 190
.dad (sitkkha), 74, 265-273, 355, 356 níbbáiia (nirvana), 16, 18, 19, 75, 88, 97-117,
amentalismo, 250 120, 123, 125, 142, 151, 152, 226, 229,
259-262, 271, 273-276, 280, 282, 286,
uisnio, 35, 170-172, 203, 219 288, 290-292, 311-315, 358
nihilidad, 257, 258, 291, 344
inmanencia, 70 nihilismo, 20, 57-59, 61, 86, 103, 144, 215,
bilidad. Cf. apofatismo; avyákrta 229, 260, 297
culturalidad, 40, 41, 46, 194 Cf. ucchedaváda
ionalidad, 16, 226, 227, 252, 253 no-dualidad, 236, 251-252
Cf. advaita
ano, 172
smo, 166, 167, 219, 244, 265, 272, 288 óctuplo camino, 70
ontomorfismo, 199-206, 239
na (karma), 38, 132, 171, 196, 299 ontonomía, 292
dha, 304 orilla (párasariigate: «allende la otra orilla»),
w [compasión], 276, 277 83, 84, 99, 312
ortopraxis, 69, 291
142, 164-166, 170, 174, 193, 194, 221,
128, 279, 283, 284, 313, 347, 348, 361 palabra (vác):
y espíritu (manas), 264
hyamika, 63, 64, 83, 119, 123, 138, y silencio, 279
¡00, 321 panteísmo, 103, 206, 228, 240, 252

422
paticcasamuppáda (pratiyasainntpáda), 81, miedo al, 281, 362
119-133. 252, 261, 315-319 substancia, 236. 237, 254, 287, 346
patrística, 296 sufismo, 346
pecado original, 162 sujeto-objeto, 71, 173, 215, 236
pensar: sñnyatd [vacuidad], 106, 122, 142, 309
«funcionalista». 183, 184
y Ser. 148, 149, 211, 212, 225-227, 278 taoísmo, 168. 169, 252
perdón, 230, 231 tanha (trisna), 304
personalismo. 206-209. 239 tecnocracia, 250
perichóresis, 181, 231, 235, 244, 245, 252 tecnología, 176, 177, 179, 187, 250
politeísmo, 217, 218 teísmo. 190. 216, 221-224, 252, 257
positivismo. 60 Cf. monoteísmo; triteisnio
postmodernidad, 250 tempiternidad, 45
pragmatismo, 60, 61 teofanía, 217, 219
principio de no-contradicción, 140-147 Theraváda, 81, 85, 300
principio de razón suficiente, 126, 127 transcendencia, 177, 208, 223, 225, 234,
240, 241, 253, 257
racionalismo, 126, 127, 166 Trinidad, 207, 209, 228, 231, 235, 238,
Cf. principio de no-contradicción ', principio 244, 245, 279
de razón suficiente triteísmo, 244
reciprocidad, 234
relacionalidad, 207, 208, 234, 235-239 ucchedaváda [nihilismo], 299
relatividad radical, 234-249
relativismo, 234 Vedanta, 205
respectividad, 239 védica:
religión, 171, 199, 232, 297
sacerdocio, 177
sacrificio, 167, 168, 170, 196, 197, 203, zen, 55, 182, 187, 188, 230
207, 231, 232, 265 zoroastrismo, 167, 168
samadhi, 112, 113
saiMiara, 120, 307, 317
samsara, 71, 102, 103, 109, 121, 124, 125,
174, 226, 273, 280, 311
s'ásvastai’áda [eternalismo], 299
Ser:
y Dios, 199-225
y pensar. Cf. pensar y Ser
shivaísmo, 234, 252
silencio, 166, 225, 226, 235, 251, 255, 262,
263-265, 278-287, 301, 352, 354, 355,
360-363
del Buddha, 65, 66, 255-293
de Dios, 278-292

423