El elogio del conflicto.

Entrevista a Miguel
Benasayag
Por Editores Topía - Publicado en Agosto 2011
Miguel Benasayag es filósofo y psicoanalista. Nació en la Argentina y se exilio en Francia a fines
de la década de los‘70. Es autor de más de veinte libros de ensayo, podemos destacar Le Mithe de
l`individu, Résistir cést créer (en colaboración con Florence Aubenas). Su último libro publicado
en castellano fue Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social (en colaboración con
Gérard Schmit). En esta entrevista que le realizó la revista Topía conceptualiza su experiencia en
“laboratorios sociales” que viene realizando en Francia, Brasil e Italia.

T.: ¿Cuál es el trabajo que estás desarrollando en Francia?

Miguel Benasayag: Trabajo en la articulación de lo psicológico y lo social, y a la vez soy
investigador en epistemología. Trabajo en la clínica psicoanalítica y psiquiátrica, y desarrollo en
Francia y en el nordeste de Brasil, lo que llamamos “laboratorios sociales”. También con gente de
Trieste, sobre todo con el grupo de teatro de Trieste. Estos trabajos tienen como común
denominador la idea de que la crisis social, histórica y antropológica que estamos atravesando -que
es un punto común con Topía-, no es algo que pase desde mi cuerpo o mi cabeza para afuera, sino
que nosotros estamos tejidos de esa crisis. Y que para hacer clínica, para educar, para amar, para
militar, para moverse, la ruptura del mito del futuro promesa, de una certidumbre en el
progreso y de la historia ha provocado una dispersión y un estallido de todas las certidumbres
que lejos de abrir caminos de libertad, en la mayor parte de la gente provocó mucho miedo,
mucho reflejo “seguritario” que abrió reacciones medio fascistizantes y xenófobas.
En ese sentido nosotros lo que estamos trabajando mucho es en decir que hay un gran sufrimiento
psicológico contemporáneo. Esto evoca lo que Franz Fanon decía en la época de la independencia
de Argelia, que cuando la gente no tiene los elementos culturales o ideológicos teóricos para
expresar su desacuerdo, es con su cuerpo y con su mente que expresan a través de un sufrimiento
estas disidencias. Esta “disidencia”, es una disidencia existencial que hoy en día de manera
diferente está desarrollada en todo el mundo. Lo que nos parece importante es que la farmacología,
el biopoder, la normalización no aplaste este sufrimiento. Tenemos que ver que este sufrimiento
tiene de manera críptica un mensaje que hay que sacar y comprender: el hecho de que esta sociedad
no es viable. Esto nos lleva a pensar la cuestión de cómo se hace una clínica individual y social,
como se actúa con un nivel de no saber; como escribía Sartre, siempre nos comprometemos en un
nivel de ignorancia. De allí la pregunta: ¿Cómo podemos reemplazar el motor que era la esperanza
en el futuro por un motor inmanente? Nosotros hablamos de asimetrías situacionales, por ejemplo
no es lo mismo que echen a los gitanos o a los árabes de una patada en el culo en Francia a que no
los echen. De esta manera hemos desarrollado la red militante más grande de Francia. Es una red
que esconde familias, indocumentados, que permite cambiar de ciudad, etc. Decimos que para
actuar en esta sociedad no hace falta reconstruir una quimera en el sentido de una promesa de una
sociedad perfecta. Hay que hacer el duelo de la sociedad perfecta. Lo que hace falta es encontrar
una utopía inmanente, no en el futuro. Nosotros decimos que Francia es cada vez más una sociedad
de apartheid y para luchar contra el apartheid no nos hace falta ninguna promesa de una sociedad
perfecta. La ruptura de la promesa tiene que ver con la ruptura del proyecto del hombre normal, el
hombre racional. Esta idea no es solamente marxista, es kantiana, cartesiana y hegeliana. Hay una
sensibilidad común con Enrique Carpintero y la gente de la revista Topía. Me parece que estamos
trabajando sobre este punto que es complejo y complicado a la vez. Nosotros sabemos que el
humano real no es el hombre normal, racional. Sabemos que el hombre real es mucho más extenso,
que es contradictorio, agresivo, funcional, que no quiere forzosamente su bien, que puede desear
fuertemente el mal. Sabemos que ese es el hombre real. Y sabemos, creo, que no habrá ninguna
sociedad sin injusticia, sin guerra, sin violencia. El socialismo real justamente lo que no entendía es
que la gente no compra un coche para desplazarse; compra deseo, 90% de deseo y 10% de coche.
Entonces el desafío es o caemos en la depresión post moderna o nuestro desafío es cómo se lucha,
cómo se actúa, cómo se educa, cómo se cura teniendo en cuenta estas circunstancias. Qué hago con
una persona que viene a verme y que cree que yo le voy a ayudar a no tener más pulsiones oscuras.
Bueno, el objetivo es como se trabaja con las pulsiones oscuras. Las sociedades no modernas son
las sociedades del eterno retorno. Esas sociedades siempre han sabido negociar con lo negativo, a
través de prácticas sacrificiales, etc. Ellos aceptaban que lo negativo formaba parte de lo positivo. Y
son dispositivos de fragilidad, ni fuerte ni débil, fragilidad. ¿Qué hace la modernidad con lo
negativo? Dice que lo negativo va a desaparecer. Entonces lo negativo es el enemigo que tiene que
desaparecer. Con la ruptura de la promesa, lo negativo nos vuelve y nuestra sociedad no sabe qué
hacer con lo negativo. Antropológicamente e individualmente, nosotros, cuando empezamos la
facultad, si a mi alguien me decía que en el 2010 una gripe de mierda iba a amenazar al planeta, me
iba a reír. Que no íbamos a encontrar la vacuna contra el HIV, que tiene 30 años, también me iba a
reír. Le preguntabas a cualquiera qué iba a pasar con la injusticia y te decía convencido que iba a
desaparecer. Hoy en día cuando la promesa se rompe, nuestra sociedad se encuentra con un retorno
de ese negativo con el que no sabemos qué hacer. Ese es el diagnóstico epocal que puedo hacer. No
sabemos negociar e incorporarlo orgánicamente, y no tenemos más la promesa de su desaparición.
Ese es el punto central que caracteriza nuestra época.
T: ¿Qué querés decir cuando hablas de una clínica de lo social?
M.B.: La clínica de lo social tiene dos caras en mi práctica concreta. Trabajamos dentro de
laboratorios sociales, centros de atención donde hay una asunción de la problemática del
sufrimiento, del alcoholismo, de la violencia, del problema de la paternidad. Estos problemas se
tratan colectivamente en espacios que nosotros creamos. Por otro lado, en la clínica individual yo
incorporo lo epocal en la problemática. Me las arreglo en la clínica individual para que en mi
consultorio, cuando estoy con la persona, tengamos en cuenta que los dos somos un pliegue de la
época. Que ciertas formas de sufrimiento, ciertos tipos de deseos, son epocales; no es porque su
mamita no le daba la teta. Este tipo de problemática es la que va a aparecer. La idea es cómo
nosotros como clínicos decimos que el sufrimiento social toca a todo el mundo.
T.: ¿Cómo se juegan estas contradicciones en los diferentes sectores sociales?
M.B.: Nuestra hipótesis es la siguiente. Lo que nosotros llamamos lucha de clases no corresponde a
un sujeto sustancial. Nos parece que la lucha de clases toma formas diferentes, modos diferentes, de
manera fractal. La lucha de clases nos permite comprender la lucha contra la normalización, contra
la xenofobia, la medicalización y la patologización de la vida. Nos parece que en eso que se llama
lucha de clases hay dos cosas que precisamos: no tiene solución final, es la dialéctica sin síntesis; en
toda sociedad habrá lucha. Eso es un duelo total. El duelo de la sociedad perfecta. La gente dice
porque si cambia el sistema… si cambia el sistema lo más probable es que nosotros seamos los
rompe bolas del sistema que va a venir.
Con respecto a la desubjetivización, decimos ojo que hay que ver por donde pasan las
contradicciones. La lucha contra el apartheid social es una realidad en Francia, en Brasil y en
Argentina. En Brasil vos tenés los barrios cerrados y las favelas alrededor. Y la barbarie entonces
está en los dos lados. Entonces cuando decimos hay que luchar contra el apartheid social, una
izquierda dogmática dice lo importante es la lucha de clases; lo que pasa es que la lucha de clases es
así, toma estas formas: luchar contra la desterritorialización y contra la virtualización de la vida.
Hay una resistencia de la vida misma contra lo que se ataca a la vida, que son las formas complejas
de la lucha de clases hoy en día en nuestro mundo.
Por eso escribimos este libro, El elogio del conflicto, en el sentido de contra la comunicación;
hablando no se entiende la gente, porque no tenemos los mismos intereses. Es un poco heraclitiano,
el conflicto es el padre de todas las cosas. Hay que aceptar que la vida es conflictualidad y olvidarse
de esos deseos metafísicos de una sociedad sin conflictos, porque es un horror. La lucha de
emancipación hoy pasa por una reivindicación de la lucha en sí, del conflicto.
T.: ¿Se puede plantear una lucha sin generar una esperanza?
M.B.: La zanahoria emerge sola, nuestro laburo no es hacer zanahorias. Nuestro laburo es intensivo.
Dentro del laburo intensivo, cuando en Francia trabajo en esta red enorme de ayuda a los
emigrantes, con una reivindicación que hago abiertamente. Sarkozy encontró un método para
agarrar a los indocumentados que es ir a la puerta de las escuelas, agarrar a los hijos de los
indocumentados y cuando los padres vienen a buscarlos, agarran a los padres, y los llevan a campos
de prisioneros que es un horror. Y de ahí poco a poco los mandan a su casa. Hemos desarrollado
toda una cosa con los maestros, con los vecinos, en la que los chicos sin papeles cuando viene la
policía salen por otra puerta, las maestras los ponen en otras clases. Miles de escuelas desarrollaron
planes para evitar que la policía atrape a los chicos y a los padres. Y lancé entonces con mi
compañera una encuesta, una idea de que estaba preocupado por la salud mental de los franceses
por esto de que echan a los nenes sin papeles. En esa red yo trabajo a nivel de nuevo tipo de
compromiso político, cosas que no tiene zanahoria, que parten de una simetría. Yo digo, si echamos
a los turcos, Francia es una mierda. Entonces no me hace falta una zanahoria, no me hace falta una
promesa. Para mí en la inmanencia de la situación está la cosa. Pero el trabajo crea zanahorias
porque va a haber un católico que va a decir sí, yo como católico hago esto, otro que dice sí yo
como comunista… Las zanahorias se van creando solas. Lo que me parece a mí es que nuestro
trabajo no es crear la zanahoria. Es inevitable que toda lucha, toda acción se ideologice. Si yo
trabajo en la investigación sobre el HIV, por ejemplo, es inevitable que alguien ideologice eso, que
cree un imaginario alrededor de eso. Pero el tipo que trabaja en la investigación sobre el HIV, no es
su trabajo crear la vacuna y la zanahoria. Yo creo que nuestro trabajo es crear la vacuna, la
zanahoria viene de arriba. Me parece que desde el punto de vista de una ética espinozista, actuamos
porque nos parece que esta asimetría inmanente, es más o menos potencia, actuamos porque nos
damos cuenta de ciertas cosas. Por ejemplo, toda la Argentina plagada de soja transgénica, no me
hace falta ninguna promesa de cómo sería una Argentina plantada con trigo. Esto ataca a la
potencia. Yo me peleo, trato de mostrar eso. En Francia soy el presidente de honor de las ciudades
sin transgénicos. En esta lucha no me hace falta ninguna zanahoria. Cuando yo veo a todos los que
luchan por la ecología, no me cabe duda de que ellos tienen la idea de un mundo perfecto. No me
importa. Lo que me importa es que las acciones estén centradas en la asimetría situacional y no en
la promesa. Esa es la diferencia con los años 70. Que la zanahoria no sea lo que ordena la lectura de
la situación.
Como espinozistas somos psicoanalistas a la vez, entonces nuestro imaginario no se puede ir al
carajo. Simplemente decimos ¿qué es lo que ordena la lectura de la situación? ¿La promesa, la
zanahoria o la asimetría concreta? Como lo que ordena la lectura es la asimetría concreta, la
zanahoria de cada uno no me importa, el asunto es que decide. Y si cada uno se hace su promesa.
Qué sé yo cual es mi promesa inconsciente. Lo que yo sé es que cuando le pregunto a un francés
¿Usted está a favor o en contra del apartheid? Yo no le hablo de un modelo utópico, le hablo de un
modelo tópico. Entonces ahí creo una horizontalidad para que lo cuestione y no permitir que el
motor que decide sea una promesa que el secretario general conoce y vos no conocés.
Hoy en día yo milito y actúo con realidades concretas donde nadie puede decir en nombre de un
modelo abstracto que está bien o mal.
Cuando se cerraron los manicomios en Brasil se generaron los CAPS (Centros de Atención
Psicosocial). Al trabajar en ellos nos dimos cuenta que son como manicomios chiquititos con el
defecto que no tienen la capacidad de internar a la persona ni siquiera cuando tiene una crisis
profunda. Estamos tratando de desarrollar CAPS distintos donde se dignifique al paciente. Donde se
asuma la cuestión del malestar socialmente. De esta manera trabajamos fuera de la internación, con
todos los malestares, con el sufrimiento de la gente que incluye al paciente y la familia. Un poco un
homenaje a Franz Fanon, en el sentido de decir que su sufrimiento esta hablando de otra cosa
también. Si hace falta la pastillita, no tengo nada en su contra, pero les digo: “usted tiene razón de
sufrir, porque en este dispositivo no puede no sufrir”, sepamos que la pastillita no alcanza.
En ese caso, no me cabe la menor duda que la gente que esta ahí, aparte con toda la mística
brasileña, está reconstruyendo zanahorias. Pero la acción está ordenada por asimetrías concretas.
Me parece que en eso hay un verdadero aquí y ahora, que la posmodernidad miente cuando dice se
acabó el futuro. Nosotros trabajamos con modelos donde en realidad el futuro aparece como una
dimensión del presente. No es que no hay más futuro. Lo que llamamos futuro son las posibilidades
que el presente abre.

En una conferencia en Francia, el investigador Miguel Benasayag hablaba sobre la figura o el

fenómeno –como le gusta decir– de Ernesto “Che” Guevara. En ese contexto, y aún siendo un
reconocido intelectual de izquierda, no dudó en recordar los fusilamientos que ordenó el guerrillero
argentino cuando era ministro en Cuba. “Yo lo digo, el Che fusiló y es un crimen de Estado y eso no
hace que todo el fenómeno Che desaparezca”, dijo. A las pocas horas, militantes comunistas lo
amenazaron por teléfono. “Yo no sólo no tuve miedo, sino que los reputeé. Yo fui guerrillero, pasé 4
años y medio de cana, me torturaron, mataron a mi mujer; mirá si voy a tener miedo. Pero el tipo,
que era un franchute, estaba hablando del ídolo. Eso es un asco para mí. Yo sigo reivindicando el
fenómeno Guevara, pero la única manera en que uno puede seguir reivindicando un fenómeno
complejo es reconociendo que siempre hay partes oscuras”, dice ahora en su departamento de Once
al que vuelve dos veces por año. En la otra habitación, lo escucha su mujer (francesa), y cada tanto
lo interrumpe su pequeñísima hija, que todavía no entiende las palabras cargadas del padre.
Esta vez Benasayag vino a presentar el último de sus más de 20 libros, Che Guevara. La
gratuidad del riesgo (Editorial Quadrata – Biblioteca Nacional). “Mi hipótesis es que el Che era
parte de un movimiento, él fue el desencadenante que hizo posible que cosas nuevas aparecieran en
un movimiento contra el anticomunismo internacional, el antihistoricismo, el antiobrerismo, en el
que por primera vez aparecía lo indio como importante, el feminismo; cosas que hoy parecen
viejas”, explica Benasayag, que habla fácil sin las citas de Marcuse y Pascal a las que recurre en su
libro.
-¿Por qué la gratuidad del riesgo?
-Porque es el principio de inmanencia, uno hace lo que hay que hacer en cada situación, sin
pretender conocer las consecuencias. Eso nos dividía en aquella época y nos divide todavía. Eso
explica que en la dictadura el PC haya tenido una posición de colaboración soft , “de acuerdo a las
necesidades históricas”. Ese es un principio transitivo y antiético. El principio de inmanencia ético
tiene que ver con la gratuidad: uno no espera ser pagado en un más allá de la Historia. Eso hacía el
Che.
-Usted critica al comunismo por sus posiciones dogmáticas y moralistas, pero Guevara
también tenía una buena dosis de moralismo, como en la noción de “Hombre Nuevo”...
-Absolutamente. Era un hombre que tenía un lado muy rígido y muy duro, y otro más abierto que lo
puso en disidencia con el marxismo soviético y con el comunismo de Fidel Castro, que lo abandonó
a su suerte en Congo y en Bolivia. Es consciente de su disidencia, por eso escribe: “Nosotros
seremos víctimas de una revolución triunfante”. Pero también es duro. El Hombre Nuevo es un
problema, porque a la justicia social, a la libertad hay que conseguirlas para este hombre que somos,
ni viejo ni nuevo, chotitos como somos. Todo sueño de Hombre Nuevo se transforma en una
pesadilla.
-En el libro se trasluce su admiración por Guevara, a pesar de que recuerda sus crímenes.
-Es mi admiración por el personaje sin santificarlo y por lo que significa. Pero hay una barrera: no
quiere decir que del otro lado todo era blanco y fantástico. Cuando se piensa así y los cambios por
las revoluciones triunfan, lo que viene es una dictadura.
-¿También pensaba así en su epoca de militante?
-Si me doy un gusto en este libro es al decir lo que a mí me pesó más durante los años de militancia:
ese tipo de fanatismo y dogmatismo, que me daban asco. La época cambió, pero más o menos,
porque vemos cómo hay una polarización de la política donde parecería que sigue siendo todo o
nada. Y si es todo o nada, es siempre nada.
-Recuerda que Guevara oponía la militancia activa a la de opinión.
-Es el acto como única legitimidad, ni el carnet ni la opinión, Me parece importante sobre todo
ahora que se confunde mucho actividad política con opinión.
-También en la Argentina.
-Yo lamento esta violencia que hay en la Argentina. La gente piensa que habla de política y de lo
que está hablando es de imaginarias políticas psicológicas, porque los problemas políticos son
problemas muy complejos y hay que tratar de tratarlos con calma. Sin olvidar una cosa terrible para
los militantes: el mundo se cambia en un 80 por ciento por la técnica, la tecno–ciencia y la ecología.
-Usted afirma que ésta es una época más violenta que la época de Guevara.
-Hay desertificación, desastre climático, problemas demográficos. Enfermedades ancianas y
enfermedades nuevas, el desarrollo del cáncer. Eso acompañado de un Apartheid brutal donde los
que tienen se encierran en barrios y países cerrados, hay una especie de guerra de todos contra
todos. La mayor violencia no está dada en una cuenta macabra de cantidad de muertos, sino que
está dada en el hecho que todo va a la acentuación de la destrucción.
Su hija lo sigue mirando y sonríe.
No podemos pensar en el planeta si no pensamos en la emancipación social"

Entrevista a Ulrich Brand, politólogo y economista alemán.

Verónica Gago y Diego Sztulwark
Página 12

–¿Cómo se vincula hoy la crítica al desarrollo y la cuestión de la crisis?

–En la cumbre de Copenhague de 2009 sobre el cambio climático por primera vez se
formuló desde los movimientos sociales, y más allá de las ONG, una crítica muy fuerte
diciendo basta a este modo de gestión global de los recursos. Esto se articula de modo
directo con la crisis actual, aunque ya encontramos en el siglo XIX el debate entre Marx y
Sismondi referido a qué significa el crecimiento como solución a los problemas. Esta vez, el
disenso se articuló también entre las elites. Por ejemplo, Amartya Sen y Joseph Stiglitz
dijeron que había que reconocer estas críticas frente a lo que se proponía como salida
dominante: redinamizar el crecimiento. Por supuesto, hay cierta historia y cierta
preocupación por cómo salimos de la crisis. Está la respuesta neoliberal, que es hoy la
dominante en Europa y que consiste en la receta de la austeridad. Luego, la respuesta
keynesiana, que pide inversiones y consumo interno para empujar la economía. Y, más al
margen, está el debate sobre qué hacemos con el crecimiento. Algunos iconos al respecto
son personas como el inglés Tim Jackson, que propone una fórmula ya famosa: bienestar sin
crecimiento.

–¿Qué opina de esta posición a favor del decrecimiento?

–La postura del decrecimiento restringe el crecimiento a un materialismo inocente, muy
positivista, que cree resolver los problemas ecológicos a través de menos consumo, menos
producción, más eficacia en el uso de recursos. Lo que se pierde en esta discusión es que el
crecimiento supone la comodificación de relaciones sociales y de la naturaleza. Esto
significa que desde el decrecimiento no se piensan las formas sociales del crecimiento, ya
que no se las vincula con las formas capitalistas ni con la cotidianidad de la gente. Otro
problema es que todavía en Europa no se debate en serio sobre el desarrollo porque se sigue
viendo como un concepto destinado únicamente al sur. Es por eso que desde el norte no
surge una crítica al desarrollo.

–¿La postura del decrecimiento se presenta como anticapitalista? –Quienes argumentan

a favor del decrecimiento hablan de una crisis del capitalismo, pero sin pensar cómo
terminar con las formas sociales capitalistas. No es suficiente. Hace veinte años que Japón
no crece y es una sociedad capitalista. Argentina en los ’80 y ’90 no creció. Pero la cuestión
es cambiar la forma del valor, la forma de la mercancía, la forma política del Estado. El
capitalismo no se acaba sin crecimiento. El capitalismo es acumulación de capital. Y si hay
crecimiento económico esa acumulación es más suave porque se puede repartir. Si no hay
crecimiento, como ahora en Europa, la respuesta del capital es la austeridad o las
privatizaciones. El carácter hegemónico del capitalismo se reproduce mejor cuando hay
crecimiento. Pero decir que el no crecimiento lleva a que el capitalismo se acabe para mí es
una tontería.

–¿El término posdesarrollo es más abarcativo?

–Sí. Es un debate mucho más pequeño, pero tiene como eje criticar los fundamentos
epistémicos del desarrollo como valor universal y las relaciones de fuerza que están allí
implicadas. El desafío es llevar este debate más allá, hacia lo que llamo modo de vida
imperial, es decir, a cómo se sustenta cierto desarrollo incluso desde el punto de vista de la
vida cotidiana.

–¿Esto incluiría una crítica a la modernidad?

–Exactamente. Acá, en el sur, es posible hablar de crisis civilizatoria, como algo mucho más
profundo. En el norte, en cambio, la perspectiva es más estrecha: desde la izquierda se habla
de crisis del capitalismo y la mayoría de los analistas simplemente señala la crisis del
neoliberalismo como una crisis coyuntural que se resolvería con una mayor intervención del
Estado.

–¿Cómo la definiría usted?

–Diría, en primer lugar, que es una crisis múltiple. Esto significa que no es solamente una
crisis económica ni una crisis financiera, como plantea la perspectiva keynesiana. Desde ese
análisis se propone que hay que regular los mercados financieros, hacer más inversión
pública y luego se llegará a otro modelo de crecimiento. Yo diría, en cambio, que hay que
pensar en la transformación del modo de producción y del modo de vida. Si finalmente esto
implica crecimiento o no, lo van determinando las luchas concretas en contra de ciertas
formas de la economía que sólo se median por dinero.

–¿Qué otras economías desafían la noción clásica del crecimiento?

–Me interesa abrir el debate sobre qué significa una economía de lo común, o solidaria, que
no es parte de un crecimiento formal, pero que es parte efectiva de una vida mejor. Por
ejemplo, esto implica discutir qué significaría en una ciudad como Buenos Aires la
posibilidad de cuadruplicar el transporte público con precios muy bajos y no pensarlo como
algo contra el crecimiento, sino en términos de aumento de movilidad de la población. En
Europa, las huertas comunitarias hacen que un 20 por ciento de la comida esté asegurada
por esa vía, lo cual implica un decrecimiento puro desde cierta lógica, pero es sobre todo un
mejoramiento concreto de la vida.

–Es muy difícil, de todas maneras, romper la idea de que el crecimiento es bienestar...
–El crecimiento no puede ser una cuestión de creencias de la que se está a favor o en contra.
Es un efecto de un acumulado de luchas. La cuestión para mí es si somos capaces de
ampliar el espacio de la producción común, de la producción no capitalista.

–¿Cuál es la capacidad efectiva de esas otras economías?

–La economía pública-estatal es mercantil, sólo que se maneja el precio de un modo más
político. La economía común, en cambio, es no mercantil. En el 2004, la estadística alemana
hizo un cálculo que decía que había 56 mil millones de horas de trabajo asalariado y 96 mil
millones de horas de trabajo no asalariado. ¿Qué significa esto? Que la referencia cuando se
habla de trabajo no puede ser únicamente el trabajo asalariado. Hay que abrir esta idea,
como ya han hecho las feministas, incluyendo las horas de cuidado y de actividad política o
comunitaria como actividades centrales para mantener la sociedad. Me parece importante la
perspectiva “4 en 1” de la filósofa Frieda Haug, que propone la orientación de vivir cuatro
horas de trabajo asalariado, cuatro horas de un trabajo para nosotros mismos, cuatro horas
de cuidado y cuatro horas de trabajo para la comunidad o de trabajo político, como forma de
rearticular los modos del hacer y la idea misma de lo común.

–Usted habla desde una perspectiva de la ecología política. ¿Qué implica?

–La economía neoclásica supone que la sociedad se aprovecha de la naturaleza y la
tecnología resuelve los problemas y los límites que van apareciendo. Para la economía
ecológica los límites sí son un problema y se concentra allí. La ecología política, que es mi
punto de vista a partir de la Escuela de Frankfurt, va un paso más allá: sostiene que la
reproducción material de las sociedades es un proceso de dominación de la naturaleza en el
mismo sentido que las relaciones de dominación que estructuran la sociedad. No podemos
pensar en salvar el planeta si no pensamos la emancipación social. Me niego a tomar los
límites del planeta como punto de partida.

–¿Entonces...?
–El punto de partida es la dominación social, la cual por supuesto implica un modo de
dominación de la naturaleza. Y esto lleva a la pregunta bien concreta de cómo nos
reproducimos en el contexto de la movilidad, de las ciudades, de las viviendas, del campo,
de la sexualidad, de la comunicación, de lo que comemos. Acá hay un campo de formas de
reproducirse materialmente que no son parte del mercado capitalista. La pregunta entonces
cambia: ¿cuáles serían las formas emancipatorias de tratar con la naturaleza cambiando los
modos de vivir en la ciudad, de moverse, de construir vivienda, de producir, etc.? En este
punto la cuestión de la decisión democrática es decisiva.

–¿En qué sentido?

–¿Quién decide, por ejemplo, las formas de salida de la crisis en Argentina del 2001?
Podríamos decir: es la soja, una forma de comodificación de la naturaleza. También la
minería. Que es un modo de ver a la naturaleza como recurso. ¿Quién decide, por ejemplo,
los materiales con los que se van a construir los celulares de la próxima generación? Son los
núcleos de investigación y desarrollo de algunas empresas, no es la investigación pública. Si
no ponemos sobre la mesa la cuestión de la democracia, es decir, quién decide cuáles son los
corredores de salida de la crisis, la salida tarde o temprano es la austeridad. Ustedes en
Argentina lo saben mejor que nosotros. En esto es urgente juntar la perspectiva roja y verde:
si no luchamos hoy a favor de la democratización y nos quedamos en una posición
defensiva, como los keynesianos, la próxima crisis se resuelve por medio de la austeridad
del capitalismo autoritario.

–Insiste en que no se trata de una cuestión formal, ¿cómo se logra?

–Vinculando esto con la experiencia cotidiana de la gente. Porque democracia acá no es algo
formal, sino cómo yo me apropio de la vida, cómo vivo. El problema es cuando la cuestión
ecológica y la cuestión democrática van por caminos diferentes.

–¿Qué significa lo que llama el modo de vida imperial?

–Es la pregunta por cómo se está universalizando un modo de vida que es imperial hacia la
naturaleza y las relaciones sociales y que no tiene ningún sentido democrático, en la medida
que no cuestiona ninguna forma de dominación. En este sentido preciso, el modo de vida
imperial es no democrático. El modo de vida imperial no se refiere simplemente a un estilo
de vida practicado por diferentes ambientes sociales, sino a patrones imperiales de
producción, distribución y consumo, a imaginarios culturales y subjetividades fuertemente
arraigados en las prácticas cotidianas de las mayorías en los países del norte, pero también,
y crecientemente, de las clases altas y medias an los países emergentes del sur.

–¿Se trata de una generalización en distintas escalas?

–Cuando hablamos de generalización, no insinuamos que toda la gente esté viviendo igual,
sino que existe una especie de lógica de desarrollo ampliamente aceptada, que se inscribe en
estructuras coercitivas y dispositivos de acción. A pesar de que la crisis ecológica se politizó
en los últimos tiempos y es también percibida como un problema en el discurso dominante,
parece que los patrones de producción y consumo y los patrones culturales subyacentes se
están consolidando y generalizando a nivel global con el apoyo del Estado y de la esfera
política.

–¿No puede pensarse que en la medida en que el sur amplía sus patrones de consumo
aparece desde el norte una preocupación por los límites y la crisis ecológica del
planeta?
–Desde los conservadores, efectivamente, se trata de contener el crecimiento del sur. Los
neoliberales, en cambio, dicen ¡qué bien que el sur crece, necesitamos ampliar los límites y
una creciente sustitución de la naturaleza por el capital a partir de los avances tecnológicos!
El déficit del debate viene dado también porque ciertas izquierdas medioambientales tienen
una perspectiva catastrófica. –¿Qué sostienen? –Un aspecto central en este contexto es la
superación de la dicotomía entre la sociedad y la naturaleza, ampliamente difundida también
en las fuerzas sociales y políticas progresivas. Políticamente, esta dicotomía se refleja, entre
otras cosas, para servirse de la cuestión ecológica en contraposición a la cuestión social. La
tendencia de declarar a la ecología como contradicción secundaria se manifiesta
precisamente en la actual crisis económica, en la cual el catastrofismo ecológico (“Nos
queda muy poco tiempo”) y la ignorancia (“Ahora no hay tiempo para eso”) están formando
una alianza peligrosa.

–¿Cómo se discute esto en Europa?

–Hay un consejo muy importante del gobierno alemán que cada año hace un informe y que
ahora diagnostica que necesitamos una “gran transformación”. Se refieren, sin embargo, a
una transición: la perspectiva es la renovación de un Estado que ahora se ve como capturado
por los neoliberales. Esto supone que una vía de salida a la crisis es poner precio a la
naturaleza. No es sólo una posición neoclásica, es también keynesiana y de la economía
ecológica. Todos comparten un mismo argumento: la naturaleza necesita un precio. Hay un
famoso informe sobre biodiversidad en 2008 que sostiene que la única manera de salvar la
biodiversidad es que se sepa su precio.

–¿El eje queda puesto en el papel del Estado?

–El debate queda encapsulado en la renovación del Estado. El neoliberalismo se asocia
únicamente al imperio del mercado y hoy se supone que con el Estado interviniendo en la
economía estaríamos en otra fase. Pero cuando hablamos de transformación hablamos de
algo mucho más profundo: de la transformación de los modos de vida y las relaciones de
producción, lo cual no puede empezar por el Estado. El Estado asegura las relaciones
existentes, claro que resuelve algunos problemas, pero siempre al interior de la lógica
capitalista. Hablando teóricamente, hay que pensar cuáles son los actores de la gestión y
cuál es el objeto de la gestión, qué se quiere gestionar.

–Volviendo el eje al sur. ¿Cómo pensar una alternativa?

–Hay un miedo a China. El sur se tematiza como competidor industrial, por ejemplo India.
Y como lugar de donde provienen los recursos. Pero no se lo percibe más allá de la
competitividad internacional, dentro del paradigma global actual. Hay que impulsar el
debate sobre qué sería una regulación del mercado mundial a partir de las luchas sociales.
Por ejemplo, ¿qué pasaría si Bolivia exportara un tercio de lo que exporta hoy, pero
manteniendo una renta que le permita una distribución democrática? ¿Cómo pensar que el
mercado mundial debe pagar mucho más por un recurso que se extrae del sur? Esto tiene
que ver, por supuesto, con las relaciones de poder. Y por eso la respuesta a nivel
latinoamericano puede ser organizar un cartel de precios, imponiendo que Europa deba
pagar tres veces más. Y la justificación debería ser la presión que imponen las luchas en este
continente a favor de distribución más justa de la riqueza y de un extractivismo moderado.

–¿Supondría que los Estados, presionados por las luchas, negocian a nivel global otros
precios?
–Es lo que hace la Unión Europea con los productos agrarios, que son tres veces más caros
que en el resto del mundo. Entonces, cada tonelada de carne que viene de Argentina a
Europa inmediatamente se triplica en precio. Esto no es decisión pura del Estado, sino
presión social.

–¿Por qué tiene tanta repercusión el concepto del “buen vivir”?

–Porque implica tomar en serio que hay otras formas de reproducción social, material y
espiritual, que no son capitalistas. Lo cual abre un espacio para repensar, a la altura de la
modernidad, eso que llamamos buen vivir. Tomando por supuesto en serio los avances
tecnológicos, las nuevas experiencias, las redes internacionales, etc. El riesgo es petrificar el
buen vivir como algo indígena, puramente autóctono.

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-192462-2012-04-23.html

El ecuatoriano Pablo Dávalos y sus reflexiones sobre el posneoliberalismo

“El centro del problema no es el neoliberalismo, es el capitalismo”
Verónica Gago y Diego Sztulwark
Página 12

Asesor de la Conaie, la organización indígena más grande del Ecuador, miembro

de Clacso y profesor universitario, Pablo Dávalos advierte sobre el
“neoinstitucionalismo”, la continuación, dice, del neoliberalismo por otros
medios. Las políticas extractivistas en América latina y el significado del sumak
kawsay, la filosofía originaria del “buen vivir”, que en Ecuador está incorporada a
la Constitución.

–Una de las paradojas más visibles en Ecuador es que a la vez que es una economía
dolarizada, tiene la legislación más avanzada sobre “el buen vivir”. ¿Cómo conviven
esas dos realidades? ¿Qué materialidad tiene, más allá del texto constitucional, la
cuestión del buen vivir?
–Nosotros utilizamos el dólar para todas las transacciones, no tenemos moneda nacional. La
pérdida de la moneda nacional se dio en la crisis financiera que tuvimos en 1999 y 2000. En
esa crisis, los bancos implosionaron, produjeron una grave situación de conmoción y el
gobierno de ese entonces optó por rescatarlos con recursos públicos, entre ellos, la moneda
nacional. Las consecuencias fueron una devaluación y una inflación sin precedentes en el
Ecuador que determinaron el fin de la moneda nacional y la adopción del dólar. Los dólares
entonces tienen que venir necesariamente por la vía del comercio exterior. Eso ha obligado a
que la economía ecuatoriana sea muy abierta con relación a los mercados mundiales. Al
estar muy abiertos, somos muy vulnerables. El esquema de dolarización se ha sostenido,
básicamente, por las remesas que envían los migrantes. En el año 2006, esas remesas
alcanzaron un punto de 3000 millones de dólares, que para una economía tan pequeña como
la ecuatoriana es muy significativo. Y, además, por la coyuntura de los altos precios del
petróleo: en el año 2008, cada barril de petróleo se incrementó por sobre los 100 dólares,
que para una economía que exporta petróleo como la ecuatoriana es también muy
significativo.
–Es decir que la dolarización se sostiene por ingresos externos...
–Estas dos fuentes, el petróleo y las remesas, han sostenido la dolarización hasta el día de
hoy, lo que ha significado que la economía ecuatoriana se convierta en una economía de
rentistas, de consumo, en la que no hay producción. Eso también se puede visualizar en el
hecho de que el desempleo –el abierto y el encubierto (es decir el subempleo)– alcanzan al
60 por ciento de la población económicamente activa de Ecuador. Es decir, cada 100
ecuatorianos en capacidad de trabajar apenas 40 ecuatorianos tienen empleo formal. El resto
no tiene empleo y tiene que buscar estrategias de sobrevivencia. La dolarización ha
trastrocado también el sistema de precios. En este momento, nuestra canasta familiar está
sobre los 550 dólares, mientras que el salario mínimo vital está en 240 dólares. La poca
industria nacional que queda es más bien complementaria a las importaciones. Esto también
ha significado que el poder de los bancos se vaya concentrando cada vez más, porque son
los que determinan a quiénes entregan créditos para la dolarización, y en función de esa
capacidad de arbitraje se le otorga un enorme poder al sistema financiero.
–¿Qué se plantea desde el gobierno actual frente a esta situación?
–El gobierno necesita dólares y tiene que apostar a garantizar su mayor entrada. Pero como
no hay industria, la única forma por la cual esos dólares ingresan es por la vía del
endeudamiento y por la vía de la renta de los recursos naturales. No existen otras fuentes.
Por un lado, el gobierno ha empezado un agresivo proceso de endeudamiento, sobre todo
con China. En los últimos meses del año 2010 ha suscrito convenios bilaterales con China
por cerca de 5 mil millones de dólares y ha entregado el petróleo como garantía de pago de
esa deuda. Y la otra apuesta del gobierno de Rafael Correa está en ingresar a la extracción
de recursos naturales, en especial la minería y los servicios ambientales.
–¿Qué tipo de propuesta surge de los movimientos sociales?
–Ante eso, los movimientos sociales, y en especial el movimiento indígena, han propuesto
un nuevo paradigma de vivencia y convivencia que no se asienta ni en el desarrollo, ni en la
noción de crecimiento, sino en nociones diferentes como la convivialidad, el respeto a la
naturaleza, la solidaridad, la reciprocidad, la complementariedad. Este nuevo paradigma o
esta nueva cosmovisión es denominada como la teoría de sumak kawsay o el “buen vivir” y
efectivamente ha sido recogida en la Constitución ecuatoriana como régimen alternativo de
desarrollo.
–¿Podría definir los puntos centrales de su carácter alternativo?
–En primer lugar, hay que romper las individualidades estratégicas, porque en el capitalismo
uno piensa primero en sí mismo, uno dice “primero yo, yo soy ciudadano, yo soy
consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades”. La noción de sumak kawsay
plantea una solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el
discurso del liberalismo. Pero, a diferencia del discurso del socialismo –que planteaba una
relación con una sociedad más grande, y de esta sociedad con el Estado–, en el discurso del
sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el Estado sino con su sociedad más
inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus referentes más
cercanos. Y esta sociedad a su vez se relaciona con otras sociedades más grandes de tal
manera que las estructuras de poder se construyen de abajo hacia arriba y no de arriba hacia
abajo. Lo segundo que plantea el sumak kawsay es quitarnos de la cabeza la noción de que
más es preferible a menos. Es decir, de que siempre tenemos que producir y tener más según
reza el paradigma del desarrollo, del crecimiento, de la acumulación. Y a no ver en los
objetos la ontología de los seres humanos.
–Eso supone casi un cambio radical en los modos de vida...
–Por eso lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo. Nosotros creemos que el
tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La estructura del tiempo que en
este momento pertenece al capital. El sumak kawsay plantea devolverle a la sociedad el
tiempo: una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser circular abierto. Un cuarto
elemento es conferirle un sentido ético a la convivencia humana. Para el liberalismo puede
haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por eso la formación
de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver
con la ética. El sumak kawsay propone un cambio en ese sentido: ya no puedo enmascarar
decisiones sociales en nombre de un consumo individual. Y eso significa que los recursos
que han sido producidos por la explotación laboral o la depredación ambiental ya no pueden
ser objetos del intercambio social. Hemos ahora logrado cierta legislación, por ejemplo para
defendernos de la esclavitud o del trabajo infantil. Pero tenemos que avanzar más allá.
–Cuando se habla de alternativa en el Cono Sur, generalmente se postula al
neodesarrollismo contra el neoliberalismo. ¿Cuáles serían los rasgos alternativos a esta
vía neodesarrollista que hoy es la que tiene un consenso relativo en la región?
–El centro del problema no es el neoliberalismo. El centro del problema es el capitalismo. El
neoliberalismo es una forma que asume el capitalismo, una forma concentrada en el poder
que tienen las corporaciones y el capital financiero-especulativo. El capitalismo puede crear
nuevas formas ideológicas, políticas, simbólicas, y un modo de reinventarse y lograr
legitimidad a través de estas formas que ni siquiera son keynesianas, sino neodesarrollistas.
Y fundamentalmente implican pensar que si nosotros explotamos la naturaleza vamos a
tener recursos para hacer obra social. Eso es un engaño; como fue aquello que se decía en la
época del neoliberalismo: que si privatizábamos absolutamente todo, íbamos a tener
estabilidad económica. Finalmente, nunca tuvimos estabilidad económica. Igual ahora: si
explotamos todos los recursos de la naturaleza, tampoco vamos a tener recursos para el
sector social, ni tampoco recursos para el pleno empleo.
–¿Usted advierte sobre la capacidad del neoliberalismo para reinventarse?
–Estamos viendo cómo América latina entra en un proceso de reconversión caracterizado
por la desindustrialización y la producción básicamente de commodities basadas en materias
primas, donde los gobiernos utilizan el monopolio legítimo de la violencia para garantizar el
despojo territorial, que significa la propiedad de pueblos ancestrales, para poner esos
recursos naturales a circular en la órbita del capital. El neoliberalismo, a través del
Consenso de Washington y las políticas del FMI y del Banco Mundial, adecuaron las
economías en función de las necesidades del sistema-mundo, pero eso no significa que el
neoliberalismo haya alcanzado las metas de estabilidad macroeconómica, ni mucho menos.
Ahora estamos pasando a una nueva dinámica sustentada en la producción y en la renta de
materias primas. Hay que estar atentos a los discursos que quieren justificar estas derivas
extractivistas. El sistema que llamamos capitalismo tiene que ser cambiado, con las
relaciones de poder que lo atraviesan, con los imaginarios que lo constituyen. El capitalismo
tiene que ir al archivo de la historia de la humanidad, porque si sigue simplemente va a
poner en riesgo a la vida humana sobre el planeta Tierra.
–Desde su perspectiva, el neodesarrollismo es compatible con el liberalismo. ¿Tiene
esto que ver con cierto giro en las “recetas” de los organismos internacionales como el
Banco Mundial?
–Es una pregunta muy pertinente, y pongo un ejemplo clarísimo. En América latina, ¿dónde
han visto algún debate, algún texto, que critique al neoinstitucionalismo económico? Pero
resulta que el neoinstitucionalismo económico es la doctrina, es el corpus teórico-analítico-
epistemológico que está conduciendo las transformaciones y el cambio institucional de
América latina y el mundo. Los penúltimos Premios Nobel de Economía, Elinor Ostrom y
Oliver Williamson, son Premios Nobel institucionalistas. Joseph Stiglitz, a quien
seguramente conocen bien en la Argentina, es un Premio Nobel institucionalista. También
Douglas North de 1993 o Gary Becker de 1992. El institucionalismo plantea un discurso
crítico a los mercados. Hay un texto de Stiglitz que se llama “El malestar en la
globalización” publicado a inicios de 2000, donde se convierte en el más duro crítico del
FMI y lo acusa de cosas que nosotros desde la izquierda lo habíamos acusado ya en la
década del ’80. ¡Pero resulta que entonces Stiglitz era presidente del Banco Mundial! Es
decir, trabajaba en Wa-shington en la oficina de enfrente a la del FMI. Esto se explica
porque tienes al Banco Mundial realizando estudios a propósito de la reactivación del
Estado; hay uno de 1997 que se llama “Reconstruyendo el Estado”, en el que plantea la
forma por la cual tienes que reconstruir el Estado y la institucionalidad pública. Pero
también recomienda la participación ciudadana, la democracia directa, el respeto a la
naturaleza, la eliminación de la flexibilización laboral, etc. Entonces, una de dos: o el Banco
Mundial se hizo de izquierda, o la izquierda se hizo del Banco Mundial.
–¿Cuál es su respuesta?
–Es necesario empezar a indagar y a posicionar los debates económicos. Porque en la
década de los ’80 teníamos en claro lo que significaba el Consenso de Washington y el
neoliberalismo. En la versión de Friedman, de Hayek, de Von Mises o de los neoliberales
criollos, como Cavallo. Ahora bien, resulta que el neoliberalismo va cambiando, va
mutando; el capitalismo de 2000 no es el capitalismo de 1990, en absoluto. Por eso es que
ahora acude a otros expedientes teóricos mucho más complejos, con una epistéme más
interdisciplinaria. ¿Y qué hacemos nosotros en la izquierda? ¡Nos quedamos criticando el
Consenso de Washington cuando el Consenso de Washington ya ha sido criticado por el
mismo FMI e incluso por el Banco Mundial! Y resulta que ahora, en la década del 2010
vemos cómo los cambios teóricos se dan hacia el neoinstitucionalismo y la izquierda
latinoamericana no han creado su oportunidad de debatir, analizar y discutir con el
neoinstitucionalismo económico. No podemos quedarnos en los marcos epistemológicos
que justifican la nueva imposición neoliberal. Por eso, nosotros hablamos de
postneoliberalismo, aquí en el Ecuador, para referirnos a la etapa del cambio institucional.