MEDITACION JUDIA

UNA GUIA PRACTICA

ARYEH KAPLAN
INTRODUCCIÓN

A menudo la gente se sorprende al oír el término "meditación judía". Muchos judíos,

incluidos muchos rabinos y eruditos, no tienen conocimiento de que tal cosa exista.
Cuando se les muestran textos que describen la meditación judía, responden que ésta se
remonta a rincones esotéricos u ocultos del judaísmo y que tiene poco que ver con el
judaísmo convencional.
Por lo tanto, no es sorprendente que muchos libros actuales sobre mediación presten
escasa atención al judaísmo. Aunque la mayoría de los escritores parecen ser
conscientes de que existen elementos místicos en el judaísmo, su discusión se limita
normalmente a la Cábala o a los maestros jasídicos. La mayoría de los libros sobre
meditación hacen hincapié en las prácticas orientales y, en algunos casos, en la
meditación cristiana, pero la meditación judía se ignora a efectos prácticos.
Para los estudiantes de meditación, esto es un grave descuido. El judaísmo produjo uno
de los sistemas de meditación más importantes, e ignorarlo hará que cualquier estudio
quede incompleto. Además, puesto que el judaísmo es una religión oriental que emigró
a Occidente, sus prácticas meditativas pueden ser las más relevantes para el hombre
occidental. Sin un conocimiento de las prácticas meditativas judías, se pierde un
importante vínculo entre Oriente y Occidente. Esta omisión es tanto más significativa
cuanto que hay pruebas considerables de que los maestros místicos judíos dialogaban
con los maestros sufíes y conocían también las escuelas de la India.
Para el judío, sin embargo, esta brecha es aún más grave. Los judíos son, por
naturaleza, un pueblo espiritual, y muchos de ellos buscan activamente el sentido
espiritual de la vida, a menudo a un nivel místico. Hace generaciones, un gran número
de judíos se sintieron atraídos por las tradiciones místicas de grupos como los masones.
En la actualidad, muchos judíos estadounidenses se han acercado a las religiones
orientales. Se calcula que hasta el 75% de los devotos de algunos ashrams son judíos, y
un gran porcentaje de ellos siguen disciplinas como la Meditación Trascendental.
Cuando hablo con estos judíos y les pregunto por qué exploran otras religiones en lugar
de la suya, me responden que no conocen nada profundo o espiritualmente satisfactorio
en el judaísmo. Cuando les digo que hay una fuerte tradición de meditación y
misticismo, no sólo en el judaísmo, sino en la corriente principal del judaísmo, me
miran con recelo. Hasta que los judíos no tomen conciencia de la riqueza espiritual de
su propia tradición, es comprensible que busquen en otros prados.
Hace unos años, me invitaron a hablar en una pequeña sinagoga del norte del estado de
Nueva York. Aquella tarde hacía mal tiempo y sólo se presentaron veinte personas, así
que en lugar de dar la conferencia que había planeado, reuní a todos en círculo y me
limité a hablar. La mayoría de los asistentes tenían relativamente pocos conocimientos
de judaísmo. En el transcurso de nuestra charla, empecé a hablar del Shemá y de cómo
puede utilizarse como meditación (véase el capítulo 3). Una de las mujeres presentes
me preguntó si podía hacer una demostración, y acepté.
La meditación no duró más de diez o quince minutos. Normalmente, habría durado más,
pero en esta situación me sentí presionado por el tiempo. Aun así, al final, todos los
presentes, incluido yo, estábamos literalmente sin aliento. Colectivamente, habíamos
experimentado un importante éxtasis espiritual.
"¿Por qué nunca podemos hacer algo así en los cultos?", preguntó uno de los hombres.
Era una pregunta a la que yo no podía responder. La discusión giró en torno a los fríos
y espiritualmente estériles que pueden llegar a ser los servicios de la sinagoga, y cómo
una técnica como ésta, que funciona tan bien en grupo, podría hacer que el servicio
fuera infinitamente más significativo. Juntos nos preguntamos si el servicio de la
sinagoga debía ser en principio una experiencia meditativa.
Si encontrar el significado espiritual es difícil para el judío menos comprometido, a
veces también lo es para el judío ortodoxo. Se me han acercado estudiantes de yeshiva
comprometidos con la observancia de los rituales del judaísmo, pero que no ven cómo
estas prácticas puedan elevarles espiritualmente. Aún más preocupante es el número de
judíos ortodoxos que participan en disciplinas como la Meditación Trascendental. La
mayoría de ellos se muestran incómodos con estas prácticas, pero creen que los
beneficios superan a los peligros. Cuando se les pregunta por qué no buscan este tipo
de experiencia en el judaísmo, dan la misma respuesta que los judíos no
comprometidos: no son conscientes de que tal experiencia pueda encontrarse dentro del
judaísmo.
Cuando en 1978 se publicó mi primer libro sobre el tema, La meditación y la Biblia, se
despertó en muchos círculos un nuevo interés por la mediación judía. Para la mayoría
de la gente, fue la primera insinuación de que existía la meditación judía. Aunque la
obra se basaba en una cantidad considerable de material publicado, la mayoría de las
fuentes nunca se habían traducido del hebreo y sólo estaban disponibles para eruditos
hebraicos experimentados. Incluso entonces, gran parte del material era difícil de
entender para alguien que no hubiera participado en prácticas meditativas. Para hacer
accesible este material, había que encontrar las claves de comprensión, y muchas de
estas claves sólo existían en manuscritos antiguos e inéditos.
Es significativo que la mayoría de los textos importantes sobre la meditación judía
nunca se hayan publicado, ni siquiera en su hebreo original. Las obras más importantes
sólo existen en manuscritos, encerradas en bibliotecas y museos. Para investigar este
libro, así como una obra posterior, Meditación y Cábala, primero hubo que localizar los
manuscritos, lo que supuso buscar en revistas académicas y catálogos de bibliotecas.
Una vez localizados los manuscritos, había que obtener copias, y cuando se encontraban
en lugares como la Biblioteca Lenin de Moscú, no era tarea fácil. Muchos de los
manuscritos tenían cientos de años y estaban escritos en caracteres obsoletos que sólo
podían descifrarse con un esfuerzo considerable. Sin embargo, el esfuerzo mereció la
pena y se descubrieron muchas claves importantes de la meditación judía.
Dado que se ha publicado tan poco sobre la meditación judía, mucha gente argumentaba
que la meditación sólo se encontraba en los confines de la literatura judaica, en obras
que ni siquiera merecían ser publicadas. En realidad, muchas obras que trataban sobre
métodos cabalísticos de meditación no se publicaron porque las prácticas eran
peligrosas y no estaban destinadas a las grandes multitudes. Sin embargo, incluso estas
obras arrojan una luz considerable sobre pasajes oscuros que se encuentran en obras
publicadas de la tendencia dominante; son una parte integral del rompecabezas, sin el
cual las principales áreas del judaísmo resultan difíciles, cuando no imposibles, de
interpretar. Una vez que el rompecabezas empezó a encajar, me quedó claro que algunos
de los líderes judíos más importantes del pasado utilizaban diversas técnicas de
meditación.
Con la publicación de La meditación y la Biblia, empezó a crecer el interés por la
meditación judía. Incluso el Rebe Lubavitcher emitió una directiva para que se
exploraran las formas judías de meditación. Se formaron grupos que enseñaban y
practicaban la meditación judía en Estados Unidos e Israel. Me sentía honrado de que
mis libros constituyeran la base de muchos de estos grupos.
Por desgracia, varios grupos que también se dedicaban a la "meditación judía"
practicaban algo muy alejado del judaísmo. Algunos intentaban adaptar las prácticas
orientales al público judío o judaizar las enseñanzas orientales. Aunque estos grupos
atraían a una especie de seguidores, no enseñaban meditación judía.
Mientras tanto, junto con un grupo de psiquiatras y psicólogos judíos comprometidos,
empecé a experimentar con las técnicas que había encontrado en la literatura. Juntos
exploramos el espacio interior del estado meditativo. Entre los participantes se
encontraban David Sheinkin ("bendita sea su memoria"), Seymour Applebaum y Paul
(Pinchas) Bindler. Otros miembros que hicieron importantes contribuciones al grupo
fueron Arnie y Roz Gellman, Miriam Benhaim Circlin, Sylvia Katz, Jeff Goldberg,
Gerald Epstein, Perle Epstein y muchos otros.
Un descubrimiento importante que hicimos fue que la mayoría de los textos que tratan
sobre la meditación judía asumen que el lector está familiarizado con las técnicas
generales, y sólo pretenden proporcionar detalles adicionales. Los detalles eran
fascinantes, pero cuando intentamos llevarlos a la práctica, descubrimos que faltaba
demasiada información. Era como intentar utilizar un libro de cocina francesa avanzada
sin tener conocimientos rudimentarios de cocina. Las recetas estaban ahí, pero un
principiante no podía utilizarlas. En el caso de la meditación judía, los ingredientes
estaban ahí, pero se omitían o pasaban por alto los medios para mezclarlos.
Hasta cierto punto, el rompecabezas se armó en mis dos libros anteriores sobre
meditación. Sin embargo, ninguno de estos libros pretendía ser una guía práctica.
Mucha gente expresó la necesidad de una guía de meditación judía escrita en términos
no técnicos para el profano. De estas peticiones surgió la idea de este libro.
Este libro presenta las formas más básicas de meditación judía, especialmente tal y
como se discuten en las fuentes principales. No presupone que el lector tenga una
formación especial ni en judaísmo ni en meditación. Espero que este libro al menos
pueda empezar a proporcionar a sus lectores una visión de las dimensiones espirituales
de la herencia judía.

Aryeh Kaplan
17 de diciembre de 1982
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¿QUÉ ES LA MEDITACIÓN?

¿Qué es la meditación? Para alguien que ha estado involucrado en esta práctica, la

pregunta no es necesaria. Sin embargo, para una persona que nunca ha tenido contacto
con la meditación, el tema está rodeado de misterio. Para muchas personas, el término
"meditación" sugiere la imagen de alguien sentado en la posición del loto con los ojos
cerrados en serena concentración. Otros asocian la meditación con la santidad y la
espiritualidad. Las personas que buscan la espiritualidad pueden estudiar varias
disciplinas de meditación sin tener ni idea de lo que están buscando.
En su sentido más general, la meditación consiste en pensar de forma controlada. Se
trata de decidir exactamente cómo se desea dirigir la mente durante un periodo de
tiempo y, a continuación, llevarlo a cabo.
En teoría, esto puede parecer muy fácil, pero en la práctica no lo es. La mente humana
no es un animal domesticado, sino que parece tener una mente propia más allá de la
voluntad del pensador. Cualquiera que haya intentado alguna vez concentrarse en un
tema, sólo para que su mente se desvíe hacia otros pensamientos, es consciente de ello.
A veces parece que cuanto más se intenta controlar los pensamientos, más se niegan a
ser controlados.
Es extraño que la mayoría de la gente nunca haya pensado en sus pensamientos. Los
pensamientos forman parte de nuestro ser hasta tal punto que los damos por sentados.
Uno de los primeros pasos en la meditación es aprender a no dar por sentados nuestros
pensamientos.
Un sencillo ejercicio te demostrará lo difícil que es controlar tus pensamientos. En
teoría, este ejercicio parece ridículamente sencillo, pero en la práctica es tentadoramente
difícil.
Este es el ejercicio: Deje de pensar.
Normalmente, cuando uno no está ocupado en otra cosa, hay un flujo constante de
pensamientos que pasan por la mente. En este estado de ensueño, un pensamiento fluye
dentro de otro, casi automáticamente. Este flujo de pensamientos sigue y sigue, como
una conversación interna con uno mismo. Por lo general, este ensueño forma parte de
nuestro entorno mental y no le prestamos atención.
El primer ejercicio consiste en tomar conciencia de los pensamientos intentando
detenerlos. Intenta dejar la mente en blanco durante unos minutos y no pensar en nada.
¿Te parece fácil? Deja de leer ahora e inténtalo.
Muy bien. ¿Cuánto duró? A menos que seas muy poco convencional o hayas tenido
experiencia meditativa, no podrías mantener la mente en blanco más de unos segundos.
Si acaso, el periodo de silencio mental probablemente se vio interrumpido por el
pensamiento: "No estoy pensando", o "Estoy intentando no pensar". En la práctica, es
extremadamente difícil desconectar el pensamiento. Como veremos, el control sobre el
proceso del pensamiento es uno de los objetivos de algunas disciplinas meditativas.
Hay otra forma de intentar controlar la mente. Cuando termines este párrafo, cierra los
ojos. Probablemente verás luces o imágenes parpadeando ante tus ojos. Relájate unos
instantes, y estas luces intermitentes disminuirán y se convertirán en una serie de
imágenes caleidoscópicas en el ojo de la mente. Estas imágenes surgirán y cambiarán
espontáneamente con poca o ninguna dirección por parte de la mente consciente. Una
imagen desemboca en otra y otra crece y se desarrolla. Es casi imposible concentrarse
en estas imágenes nacidas de la mente, porque cuando lo intentas, desaparecen.
Ahora, con los ojos cerrados, intenta controlar estas imágenes. Intenta representar la
letra A en tu mente. A menos que hayas practicado esta técnica durante algún tiempo, es
imposible aferrarse a esta imagen.
Una de las técnicas de meditación es " visualizar", evocar una imagen en el campo
mental y mantenerla allí. En la meditación judía, esto se conoce como "grabado". En
este caso, la imagen se fija en la mente como si estuviera grabada, de modo que se
puede mantener en la mente todo el tiempo que se desee. Esta técnica sólo puede
perfeccionarse mediante un entrenamiento exhaustivo.
Habiendo probado estos dos ejercicios, puedes ver que la mente tiene "mente propia".
Por lo tanto, hay dos partes en la mente, una que está bajo el control de la voluntad
consciente y otra que no lo está. La parte de la mente que está bajo el control de la
voluntad se llama conciencia, mientras que la que no lo está se llama inconsciente o
subconsciente. Como el subconsciente no está bajo el control de la voluntad, no se
puede controlar lo que pasa a la mente consciente.
Por lo tanto, uno de los objetivos de la meditación es controlar la parte subconsciente de
la mente. Si se consiguiera, también se alcanzaría un alto grado de autodominio. Éste
también es un objetivo de la meditación.
Esto explica por qué tantas disciplinas utilizan ejercicios de respiración como recurso
meditativo. La respiración suele producirse automáticamente y, por lo tanto,
normalmente está bajo el control de la mente inconsciente. A menos que controles
conscientemente tu respiración, ésta reflejará tu estado de ánimo inconsciente. Esta es
una de las razones por las que la respiración es uno de los indicadores en la prueba del
detector de mentiras.
Sin embargo, si lo desea, puede controlar su respiración, y hacerlo con bastante
facilidad. Por lo tanto, la respiración constituye un vínculo entre la mente consciente y
la inconsciente. Si aprendemos a concentrarnos en la respiración y a controlarla,
podremos aprender a controlar el inconsciente.
El propio proceso de pensamiento también está controlado en gran medida por el
inconsciente, pero también puede ser controlado por la mente consciente. Esto es más
obvio en el caso del ensueño. Cuando uno está relajado y no le presta especial atención,
el ensueño fluye de un pensamiento a otro sin esfuerzo consciente. De hecho, hay una
serie de técnicas psicológicas que intentan imitar esta "asociación libre" para
comprender la mente inconsciente. Sin embargo, por muy libre que sea la asociación
cuando se expresa a un tercero, nunca es tan libre como en el caso de la ensoñación
pura. Por lo tanto, el ensueño también puede considerarse un punto de contacto entre el
consciente y el inconsciente. Si se aprende a controlar el ensueño, también se puede
aprender a controlar el inconsciente.
Lo mismo ocurre con las visiones que aparecen en el campo mental. Como no están
bajo el control de la mente consciente, es evidente que proceden del inconsciente.
Controlarlas es muy difícil sin práctica; sin embargo, uno puede aprender a controlarlas,
y hacerlo también sirve para formar un puente entre la mente consciente y la
inconsciente.
Uno de los beneficios más poderosos de la meditación es el control sobre la mente
inconsciente. Se aprende a utilizar la mente consciente para controlar procesos mentales
que normalmente están bajo el control del inconsciente. Poco a poco, la mente
consciente puede acceder a una parte cada vez mayor del subconsciente y se adquiere el
control de todo el proceso del pensamiento.
A veces, distintas partes de la mente parecen actuar de forma independiente. El
conflicto entre dos partes de la mente puede ser tan fuerte que la persona se siente como
dos individuos separados. Durante ese conflicto interno, parece que una parte de la
mente quiere hacer una cosa, mientras que la otra quiere hacer otra.
Así, por ejemplo, una persona puede sentirse atraída por una tentación sexual. Una parte
de la mente dice sí en voz muy alta. Pero, al mismo tiempo, otra parte de la mente puede
sentir que el acto es moralmente reprobable. Esta segunda parte de la mente puede estar
diciendo no con la misma fuerza. La persona puede sentirse atrapada en medio, entre las
dos voces.
En la psicología freudiana clásica, esto se vería como un conflicto entre el yo y el
superyó. En nuestro ejemplo, el yo diría que sí a la tentación, mientras que el superyó
diría que no. De alguna manera, el ego (el "yo") media entre estas dos voces
subconscientes. Aunque el esquema de Freud lo agrupa todo, la introspección muestra
que el conflicto es en realidad más complejo que la simple imagen del yo y el superyó.
A veces, no dos, sino tres, cuatro o más voces parecen estar dando señales diferentes en
la mente. Si una persona aprendiera a controlar su subconsciente, podría evitar gran
parte de este conflicto.
Hay muchas teorías sobre el subconsciente, y una discusión completa está mucho más
allá del alcance de este libro. Sin embargo, si la meditación es pensamiento controlado,
implica que el individuo tiene todo el proceso de pensamiento bajo control, incluida la
entrada del subconsciente. El meditador experimentado aprende a pensar lo que quiere
pensar, cuando quiere pensarlo. Siempre puede controlar la situación, resistiendo a las
presiones psicológicas que actúan sobre el subconsciente. También se controla a sí
mismo y nunca hace algo que sabe que realmente no quiere hacer. En muchas escuelas,
este autodominio es uno de los objetivos más importantes de la meditación.
2

¿POR QUÉ DEBEMOS MEDITAR?

La meditación, que es el pensamiento dirigido por la voluntad, puede aportar muchos

beneficios. La mayoría de las personas aprenden a pensar de muy pequeños y, a lo largo
de su vida adulta, no piensan de forma diferente a como lo hacían de niños. Es decir, la
mayoría de la gente utiliza su mente de un modo que no difiere esencialmente del que
utilizaba cuando tenía seis años. A través de la meditación, uno puede controlar el
proceso de pensamiento y aprender a pensar de nuevas maneras, obteniendo así nuevas
y más ricas experiencias mentales.
Es significativo que, en la Cábala, el modo normal de pensar se denomine "mentalidad
de la infancia" (mochin de-katnuth). Por otro lado, los modos de pensamiento y estados
de conciencia más avanzados se denominan "mentalidad de la edad adulta" (mochin de-
gadluth). Uno aprende estos métodos de "pensamiento adulto" a través de la
meditación, mediante la cual desarrolla la capacidad de trascender las formas de
pensamiento que aprendió de niño.
En el capítulo 1, por ejemplo, hablamos de cómo las distintas partes de la mente actúan
de forma independiente. Así, una persona puede querer centrarse en una tarea, pero al
mismo tiempo otras preocupaciones aparecen en su mente, perturbando su
concentración. Mientras una parte de la mente intenta centrarse en un problema, otras
partes pueden estar llamando la atención sobre ideas diferentes. Mientras esto sea así, la
concentración no será completa.
Por esta razón, una persona suele utilizar sólo una pequeña parte de la mente. Por
mucho que intente concentrarse en un pensamiento o tarea, partes de su mente están
ocupadas en otras actividades. A veces, el resto de la mente está simplemente pasiva.
Otras veces, sin embargo, otras partes de la mente pueden estar actuando en oposición a
la concentración. A menos que uno sea capaz de controlar toda la mente, no podrá
desarrollar una concentración plena.
La gente suele pensar en la concentración en términos de resolución de problemas.
También puede implicar la más básica de las experiencias. Supongamos, por ejemplo,
que estás intentando experimentar la belleza de una rosa. Al mismo tiempo,
pensamientos sobre su negocio pueden estar abriéndose paso en su mente. Tu atención
no permanece centrada en la rosa y no puedes verla totalmente, en toda su belleza.
Pero hay otro factor que te impide experimentar la rosa por completo. Antes hemos
hablado de las imágenes espontáneas que surgen en el campo visual cuando los ojos
están cerrados. En realidad, también puedes ver estas imágenes con los ojos abiertos en
una habitación oscura. Una vez que se es consciente de estas imágenes, se pueden ver
incluso con los ojos abiertos en una habitación bien iluminada. La razón por la que
normalmente no es consciente de estas imágenes es que son muy débiles en
comparación con las imágenes que entran en su mente con los ojos abiertos. Sin
embargo, le acompañan constantemente.
Supongamos ahora que intenta apreciar la belleza de una rosa. Por mucho que intente
concentrar su mente en la rosa, la imagen de la rosa compite con las imágenes
autogeneradas en la mente. Es como si hubiera una pantalla de imágenes extrañas entre
usted y la rosa, impidiéndole verla con total claridad.
En un estado meditativo, sin embargo, es posible desactivar las interferencias y
concentrarse totalmente en la rosa. Como veremos, con entrenamiento, uno puede
apagar las imágenes espontáneas autogeneradas y así eliminar la pantalla. La belleza de
la flor vista en estos estados superiores de conciencia es indescriptible para alguien que
nunca la haya experimentado. Lo más que puedo decir es que la rosa parece irradiar
belleza. Esto puede ser cierto de cualquier otra cosa en el mundo.
Otro objetivo importante de la meditación es, por tanto, la potenciación de la conciencia
y la percepción. Cuanto mayor sea la parte de la mente que se concentra en una
experiencia, mayor será ésta. Cuando cada célula de tu cerebro está sintonizada para
experimentar la rosa, la experiencia es indescriptiblemente diferente de lo que verías en
tu estado habitual de conciencia.
Esto funciona de dos maneras. La forma más sencilla en que funciona la meditación
consiste en aquietar todas las partes de la mente que no se centran en la experiencia
inmediata. En este modo, la experiencia no se realza directamente, sino que se elimina
toda interferencia con ella. Por lo tanto, puede que estés mirando la rosa sin ser más
consciente que antes, pero sin la estática mental, será mucho más vívida. Es algo
parecido a intentar sintonizar una emisora de radio débil; aunque no puedas amplificar
el volumen, oirás la emisora más claramente si puedes eliminar la estática. Este modo
de meditación puede alcanzarse a través de la mayoría de las técnicas meditativas y es el
estado de conciencia más fácilmente alcanzable en sus niveles más bajos.
La segunda forma en que la meditación puede mejorar una experiencia es concentrando
más la mente en ella. A la larga, a medida que uno se convierte en un experto meditador,
puede aprender a concentrar toda la mente en una sola experiencia. Esto es análogo a
subir el volumen de una radio o utilizar un sistema de mayor fidelidad. Este nivel se
alcanza en los estados más avanzados de meditación, y uno puede utilizarlo para ejercer
la fuerza total de su mente en cualquier cosa que desee.
Por supuesto, ninguna de las dos modalidades se alcanza generalmente sin la otra.
Cuando se aquietan otras áreas de la mente, también se centra más la mente en la
experiencia. A la inversa, centrar más la mente en la experiencia casi siempre implica
bloquear otras experiencias y pensamientos.
Esta mayor conciencia puede utilizarse de muchas maneras. La meditación puede
utilizarse para adquirir una conciencia mayor y más clara del mundo que nos rodea.
Mirando algo como una rosa en un estado meditativo de conciencia, uno puede ver
mucho más en ella de lo que vería de otro modo. Se ha dicho que se puede ver el
universo entero en un grano de arena. En un estado meditativo elevado, esto es
realmente posible. A medida que aumenta la capacidad de concentración, también se
puede ser consciente de fenómenos sutiles que de otro modo no serían detectables. Así,
el mundo del que medita puede llegar a ser mucho más rico que el de aquellos que
nunca han tenido esta experiencia.
También en este caso existe una barrera lingüística. Si uno nunca ha experimentado
estos fenómenos, no puede comprender su descripción. La situación se entiende mejor
por analogía.
Para una persona vidente media, una página de braille es como un papel lleno de baches
y nada más. Sin embargo, un ciego no tiene el sentido de la vista compitiendo con el
del tacto y, por tanto, experimenta menos "estática". Además, como utiliza el sentido del
tacto más a menudo, su sentido táctil aumenta. Con la práctica, aprende a descifrar los
patrones de puntos en relieve como letras y palabras. Es cierto que una persona vidente
también puede aprender a leer braille, pero los que lo dominan suelen leer con los ojos
cerrados, para que su facultad de la vista no interfiera con su sentido del tacto.
La lectura en braille es un buen ejemplo de una experiencia que carece de sentido para
una persona no sensibilizada, pero que tiene un mundo de significado para una persona
sensibilizada. En el mundo pueden existir muchas experiencias de este tipo, y la
meditación puede enseñar a "leer" estos mensajes.
Otra analogía puede expresar esto aún más claramente. Muchas personas ciegas
aprenden a orientarse escuchando los ecos subliminales que emiten los edificios y otros
objetos grandes. Por eso los ciegos suelen dar golpecitos constantes con sus bastones;
escuchan los ecos producidos por los golpecitos, y los ecos les advierten de los
obstáculos. Lo extraño es que los ciegos afirman que no oyen realmente esos ecos, sino
que los perciben de una forma que no pueden describir. En lugar de hablar de esta
experiencia como la audición de un eco, una persona ciega la describirá como la
percepción de una obstrucción. Estos ecos no son perceptibles para una persona vidente,
ya que la avalancha de información que experimenta a través de la visión le abruma por
completo. Además, hay un periodo de aprendizaje durante el cual el ciego se sensibiliza
a estos ecos.
A un nivel más esotérico, en la medicina tibetana, así como en la Cábala, varias
enfermedades pueden diagnosticarse simplemente sintiendo el pulso. Las sutiles
diferencias en la sensación y el ritmo del pulso pueden proporcionar a un médico
experto una imagen del estado de salud del cuerpo con una precisión asombrosa. Al
observar al médico personal del Dalai Lama realizar un diagnóstico de este tipo, un
famoso médico declaró que había sido testigo de algo que rozaba lo sobrenatural.
El secreto, sin embargo, es doble. En primer lugar, el practicante debe aprender a entrar
en un profundo estado de concentración en el que el latido del pulso llena todo su
mundo de sensaciones y las variaciones más sutiles en él se destacan de forma clara y
vívida. De este modo, el practicante es capaz de obtener una gran cantidad de
información de los latidos del pulso. Para él, cada latido es una enciclopedia de
información sobre el cuerpo. Una vez que aprende a "leer" el pulso de este modo,
puede saber qué significa cada variación. Las personas que han intentado aprender esta
técnica afirman que pueden tardar hasta quince años en dominarla lo suficiente como
para hacer un diagnóstico preciso.
Varias fuentes judaicas hablan de la meditación como un medio para alcanzar la
percepción extrasensorial (PES) en áreas como la telepatía, la lectura de la mente, la
clarividencia y la predicción del futuro. Estos poderes también pueden implicar un
aumento de la conciencia. En el estado ordinario de conciencia, las señales de PES
recibidas por la mente pueden verse eclipsadas por la información perceptiva que entra
en el cerebro, así como por la "estática" o "ruido" natural de la mente. Como ya se ha
comentado, esta estática consiste en pensamientos e imágenes producidos
espontáneamente por la mente que no están bajo el control de la mente consciente. En el
estado meditativo, cuando este ruido o estática se disipa, los fenómenos PES pueden ser
más fácilmente discernibles. Varios experimentos de percepción extrasensorial parecen
indicar que esto es cierto y que la meditación potencia el efecto. Desafortunadamente,
como en el caso de la mayoría de los experimentos PES, los resultados dependen de
tantas variables que es difícil obtener conclusiones inequívocas.
Otro propósito de la meditación es sintonizar la mente con ciertas verdades (o Verdades
con V mayúscula). Cuando una persona intenta explorar cuestiones como el sentido de
la existencia, el verdadero objetivo de la vida o la naturaleza definitiva de la realidad,
las respuestas permanecen esquivas, cosquilleando en el borde de la mente. Las posibles
respuestas rondan el límite de la conciencia, pero son tan sutiles que no pueden
discernirse a través de la estática de la mente.
Una de las verdades más esquivas es el conocimiento de uno mismo. Por lo general,
sólo nos vemos a nosotros mismos a través del espeso velo del ego. Por esta razón, es
imposible vernos como nos ven los demás. Sin embargo, a través de la meditación,
podemos quitar el velo del ego y vernos a nosotros mismos con cierta objetividad. De
este modo, podemos mirarnos objetivamente como una tercera persona. Así podemos
ver nuestros defectos y superarlos.
La autoconciencia generada por la meditación también puede fortalecer el ego cuando
es necesario. Así, una persona con una imagen débil de sí misma y sentimientos de
inadecuación puede aprender a ser más segura de sí misma. Puede examinar sus
motivaciones y aprender a dirigirse más interiormente, haciendo las cosas que desea y
no simplemente lo que los demás esperan de él. Puede observar objetivamente sus
relaciones con los demás y aprender a mejorarlas.
Uno de los usos más poderosos de la meditación es adquirir conciencia de lo espiritual.
Aunque estemos rodeados de un mar de espiritualidad, no solemos ser conscientes de
ello. Las sensaciones espirituales son muy débiles y suelen quedar eclipsadas por el
mundo de los sentidos. Incluso en un estado de privación sensorial, los pensamientos
autogenerados de la mente tienden a oscurecer la sensación espiritual. Sin embargo, si
una persona puede acallar todos los pensamientos extraños, puede "sintonizar" con lo
espiritual. Esta sintonía es lo que se conoce como experiencia mística. En este sentido,
la meditación es la técnica más importante de los místicos de todo el mundo.
Las experiencias más vívidas fueron las de los profetas de la Biblia. En el sentido
bíblico, un profeta es más que una persona que simplemente ve el futuro. Más bien, es
alguien que tiene una experiencia tan fuerte de lo espiritual que puede utilizarla para
obtener información. A veces, esta información incluye el conocimiento del futuro, de
ahí la concepción popular de un profeta como alguien que ve lo que aún no ha ocurrido.
Sin embargo, el verdadero profeta tiene acceso a muchas otras verdades además del
conocimiento del futuro. Es importante darse cuenta del importante papel que
desempeñó la meditación en la carrera de los profetas de Israel.
En su nivel más alto, la meditación puede proporcionar a una persona una experiencia
con Dios. Ésta es, sin duda, la experiencia espiritual más elevada posible. Nuestra
percepción de Dios está a menudo nublada por el ego y el antropomorfismo, de modo
que tendemos a ver a Dios como una imagen especular de nosotros mismos. Al liberar la
mente de estos obstáculos, la mediación puede ayudarnos a abrir nuestra mente
totalmente a la experiencia de Dios. En muchas tradiciones religiosas, incluido el
judaísmo, éste es el objetivo más elevado de la meditación.
3

TÉCNICAS DE MEDITACIÓN

En este punto sería útil discutir y clasificar las diversas técnicas meditativas, tanto judías
como no judías. Las técnicas de casi todos los sistemas meditativos pueden clasificarse
de manera similar; esto no implica ninguna relación especial entre la meditación judía y
la no judía. Más bien, dado que existe un concepto general de meditación, todas las
formas tienen características en común, que a su vez pueden utilizarse para clasificar las
diversas técnicas.
La situación es análoga a la de la oración, que es importante en todas las tradiciones
religiosas. Ciertos elementos son característicos de toda oración. Esto no significa que
un sistema de oración sea distinto de otro, ni siquiera que exista una relación entre los
sistemas. Más bien, las similitudes se deben a que hay un número limitado de formas
básicas de relacionarse con Dios, y éstas se encuentran en la oración dondequiera que
exista.
Así, casi todas las oraciones pueden encajar en una de estas tres categorías: alabanza,
súplica y agradecimiento. Podemos alabar a Dios y hablar de su grandeza. Podemos
pedir a Dios que nos proporcione las cosas que necesitamos y deseamos. Por último,
podemos dar gracias a Dios por lo que nos ha dado. En la oración judía, estas tres
divisiones están formalizadas y siguen una secuencia establecida. Sin embargo, si
examináramos las oraciones de todas las religiones del mundo, descubriríamos que,
salvo contadas excepciones, todas se encuadran en una de las tres categorías.
Lo mismo ocurre con la meditación. Hay un número finito de maneras en las que una
persona puede interactuar con su propia mente, y éstas forman las categorías de toda
meditación. Así, cuando se comprende la meditación en general, se puede entender la
meditación judía en particular. Dado que la meditación implica experiencias sutiles que
pueden resultar desconocidas para muchos lectores, comenzaré con un ejemplo
mundano.
He definido la meditación como una manera controlada de pensar. En el nivel más
simple, usted puede decidir sentarse durante la próxima media hora y pensar sólo en un
tema en particular. Digamos que decides que durante la próxima media hora vas a
pensar en reorganizar tus muebles. En tu mente puedes imaginar cómo quedarían los
distintos arreglos e incluso planear cómo mover las piezas más pesadas. Durante esa
media hora, habrás estado meditando sobre la disposición de los muebles. Así de
sencillo. No tiene por qué haber nada esotérico o misterioso en la meditación. No es
necesario un entorno especial, ni adoptar una posición corporal determinada. Podrías
haber meditado mientras dabas una vuelta a la manzana, mientras estabas sentado en tu
butaca o mientras te relajabas en la bañera. El mero hecho de que durante un periodo de
tiempo concreto hayas estado pensando en un tema específico, en lugar de dejar que tu
mente vagara al azar, lo convierte en una experiencia meditativa.
Por supuesto, no siempre es tan fácil. ¿Qué hacer cuando otros pensamientos empiezan
a invadir la mente? Recuerda que la decisión era pensar en ordenar los muebles y nada
más. Si esta meditación va a ser realmente una experiencia de pensamiento controlado,
entonces necesitarás una técnica para librarte de los pensamientos no deseados. Puedes
empujar suavemente los pensamientos extraños fuera de tu mente o, de lo contrario,
hacer que tu mente vuelva al tema deseado. Sea cual sea el método que utilices para
mantener tu mente en el tema, al hacerlo estarás desarrollando los rudimentos de una
técnica meditativa completa.
Meditar sobre la reorganización de los muebles puede ser un ejemplo trivial. Pero
supongamos que decides dedicar media hora a meditar sobre cómo reorganizar tu vida.
Puede que te encuentres pensando en cuestiones fundamentales como éstas:

¿Qué quiero en última instancia de la vida?

¿Qué da sentido a mi vida?
¿Cuál es el sentido de la vida en general?
Si pudiera volver a vivir mi vida, ¿qué haría con ella?
¿Por qué ideales estaría dispuesto a morir?
¿Qué me daría más felicidad que cualquier otra cosa en el mundo?

Probablemente ya haya pensado en estas preguntas alguna vez en su vida. Sin embargo,
lo más probable es que sólo haya pensado en ellas brevemente. A menos que haya
participado en una disciplina que lo fomente, es probable que nunca haya pasado media
hora entera, sin interrupción, pensando en alguna de estas cuestiones. Si nunca lo ha
hecho, la primera vez puede ser muy chocante. Puede que descubras que no tienes ni
idea de lo que percibes como tu propósito en la vida. Puede que nunca haya pensado en
el sentido de la vida.
De hecho, después de media hora reflexionando sobre cualquiera de las preguntas
anteriores, puede que decidas que la cuestión requiere más de una sesión de meditación.
Puede que decidas tener una sesión de media hora una vez a la semana. Para asegurarte
de que continúas, puedes decidir que cada semana, a una hora determinada, dedicarás
media hora a meditar sobre el propósito de la vida y sobre tus propios objetivos
personales. Así estará en camino de desarrollar una disciplina de meditación.
Tras varias semanas de meditación, probablemente notará que crece en varios aspectos.
Puede que decida reevaluar la dirección de su vida y hacer cambios importantes en su
estilo de vida. Puede que te sientas más seguro en tus relaciones con los demás, más
confiado en cómo empleas tu tiempo. También es posible que descubra constantemente
nuevos aspectos de su personalidad y sus motivaciones.
Llegados a este punto, puede que sienta que una vez a la semana no es suficiente. Puede
que decida aumentar la frecuencia de su meditación a dos o tres veces a la semana, o
incluso una vez al día. Entonces descubrirá por qué muchas escuelas de meditación
sugieren o exigen que la meditación sea un ejercicio diario.
A medida que continúe explorando lo que sea más significativo para usted, puede llegar
a un punto en el que sienta que está alcanzando un nuevo umbral. Puede que te
encuentres reflexionando no sólo sobre el sentido de tu propia vida, sino sobre el
sentido mismo de la existencia en general.
En ese momento, habrá descubierto a Dios.
Antes de seguir hablando de ello, es importante definir a Dios. A menudo pensamos que
Dios está "ahí fuera", lejos del mundo. Pero es importante darse cuenta de que Dios
también está "ahí dentro", en lo más profundo del alma.
Hay dos maneras de descubrir a Dios.
En primer lugar, una persona puede reflexionar sobre preguntas como éstas: ¿Qué hay
más allá del espacio y del tiempo? ¿Cómo surgió el mundo? ¿Por qué existe el mundo?
¿Qué hay antes del tiempo? Reflexionando sobre estas preguntas, una persona puede
encontrar a Dios, pero sólo lo encontrará en el sentido de que Dios está "ahí fuera".
La segunda forma de encontrar a Dios es ahondando cada vez más en el interior de uno
mismo, tal como se ha explicado antes. Aquí también se encuentra a Dios, pero se le
encuentra en el sentido de que está "ahí dentro".
Esta doble manera de descubrir a Dios está relacionada con el concepto cabalístico de
que Dios abarca y llena toda la creación. Cuando decimos que Dios está por encima de
todas las cosas y más allá de todas las cosas, estamos hablando de Él en el sentido de
que abarca y define toda la creación. Este es el concepto de Dios como algo que está
"ahí fuera". Sin embargo, en otro sentido, Dios está muy cerca de nosotros -más cerca
que el aire que respiramos, más cerca que nuestras propias almas- y en este sentido Él
llena toda la creación, y está "ahí dentro".
Una vez que una persona descubre a Dios de esta manera, puede querer transformar su
meditación en una conversación con Dios. Si uno descubre a Dios como la profundidad
última de su ser, entonces la manera de relacionarse con esta profundidad sería
relacionarse con Dios. En este punto, la meditación sobre el sentido de la existencia
podría convertirse en una conversación silenciosa con Dios.
Es significativo señalar que, según el Midrash, así es exactamente como comenzó la
carrera de Abraham. Primero Abraham comenzó a contemplar el sentido de la vida y de
la existencia, y fue así como descubrió a Dios. Abraham comenzó entonces a dialogar
con Dios. La experiencia de Abraham puede verse como un paradigma de cómo iniciar
una relación con lo Divino.
De nuevo, puede surgir el problema de los pensamientos extraños. Una forma de aliviar
este problema es hablar con Dios en voz alta, en lugar de hacerlo sólo mentalmente. De
este modo, estaríamos hablando con Dios oralmente. Utilizar la conversación oral como
técnica meditativa es una antigua práctica judía, documentada en varios textos
importantes. En particular, era una técnica en la que insistía el rabino Najman de
Bratslav, como veremos en el capítulo 10.
Hay tres cosas importantes que se pueden decir sobre este tipo de meditación:
1. Es un tipo verbal de meditación: implica palabras en el pensamiento o el discurso, en
lugar de imágenes.
2. Está dirigida interiormente: toda la forma de la meditación proviene del interior de la
persona en lugar de estar determinada por un estímulo externo.
3. No está estructurada: cuando la persona se sienta a meditar, no tiene ninguna idea
preconcebida de la dirección que tomará la meditación.

Algunas personas encuentran la meditación desestructurada demasiado floja. Para

estructurar la meditación, puedes escribir una agenda. Puedes decidir que cada día,
durante un periodo de tiempo determinado, por ejemplo, una semana, meditarás sobre
un tema; luego pasarás a un segundo tema durante la semana siguiente. Así, si está
meditando sobre cómo reordenar su vida, puede decidir pasar una semana meditando
sobre su relación con su cónyuge, una segunda semana meditando sobre su relación con
sus hijos, y luego dos semanas meditando sobre su carrera profesional.
En cuanto uno establece una agenda de meditación, se convierte en una meditación
estructurada. Por supuesto, una meditación puede estar poco estructurada o muy
estructurada, dependiendo de lo que se quiera conseguir. Meditar con una agenda es una
práctica favorecida por las escuelas Musar en el judaísmo. Esta forma de meditación es
especialmente eficaz cuando uno quiere perfeccionar sus hábitos o su forma de vida en
general.
Otra forma de estructurar la meditación es utilizar un versículo bíblico como objeto de
meditación. Puedes tomar versículos al azar de la Biblia o buscar versículos que se
apliquen al tema de tu interés meditativo. Es posible hacer que toda la sesión
meditativa, durante un día, una semana o un mes, gire en torno a ese versículo. Tu
objetivo seguiría siendo reorganizar tu vida, pero intentarías hacerlo en el contexto de
ese versículo bíblico. El versículo también podría ser la base de una conversación con
Dios.
El método de basar una meditación en un versículo, conocido como gerushin, fue
utilizado por los místicos de Safed en el siglo XVI. Aunque el método se utilizaba
mucho, los textos ofrecen pocos detalles. Parece que son posibles varias formas.
La forma más sencilla de utilizar un versículo bíblico como meditación sería leer el
versículo antes de meditar, tal vez memorizándolo, y luego utilizarlo como punto de
partida para una meditación no estructurada. El que medita comienza meditando en el
versículo y luego dirige su mente al tema sobre el que quiere meditar. El curso de la
meditación podría llevar al meditador lejos del verso original; el verso serviría
meramente como foco inicial de la meditación, no como su tema completo. Este medio
de meditación también se trata en la literatura judaica.
Otra posibilidad es escribir el versículo en un papel. Durante el transcurso de la
meditación, puede releerlo y volver a él de vez en cuando. Esto es especialmente eficaz
si deseas aplicar el verso a un problema concreto de la vida; de este modo, el verso se
convierte en parte integrante de la meditación.
Con el tiempo, puede que desees convertir el versículo en el tema completo de la
meditación. En cierto sentido, tu meditación se convertiría en una conversación con el
versículo bíblico. Pensarías en el versículo, lo mirarías de diferentes maneras, buscarías
diferentes interpretaciones posibles e intentarías aplicarlo a los problemas particulares
de tu vida. Si el versículo tiene una lección específica, podrías utilizar una serie de
sesiones de meditación para integrar el versículo en tu personalidad. Aunque hemos
utilizado un versículo bíblico como ejemplo, cualquier dicho o enseñanza podría servir
de base para una meditación de este tipo. Sin embargo, para simplificar nuestro
análisis, seguiremos hablando de un versículo bíblico.
El versículo puede utilizarse de forma visual o verbal.
Si el versículo se utiliza visualmente como base para la meditación, escríbelo en un
papel y úsalo como centro de atención. Fija tu mirada en el versículo; no apartes los
ojos de él. El verso debe convertirse en el centro de tu atención, excluyendo todo lo
demás. Debe ser como si no existiera nada más en el mundo que el verso. Puedes
entonces contemplar el verso y dejar que tus pensamientos fluyan libremente. En un
nivel más avanzado, puedes utilizar este método para despejar la mente de todo
pensamiento que no sea el verso.
Este método se conoce como contemplación visual. Utilizar un verso es sólo una de las
formas de llevar a cabo este tipo de meditación. El objeto de la contemplación también
puede ser la llama de una vela, una flor, un cuadro, un guijarro o cualquier otro objeto.
Dado que esta práctica implica utilizar algo externo a la mente como objeto de
meditación, se conoce como meditación dirigida externamente. Esta meditación puede
ser estructurada o no estructurada.
La forma más sencilla de realizar la meditación sería contemplar el objeto y dejar que
los pensamientos fluyan libremente. Esto sería una meditación no estructurada. Sin
embargo, si utilizas el método para llenar la mente por completo, desterrando todos los
demás pensamientos, entonces esto en sí mismo impondría una estructura a la
meditación, y constituiría una meditación estructurada.
Cuando uno contempla un objeto, lo mira, prestando gran atención a cada detalle. A
medida que uno continúa mirando, incluso los detalles más diminutos se vuelven
significativos. Se puede profundizar cada vez más en el objeto, tratando de ver su
esencia interior y borrando de la mente cualquier otro pensamiento. Más allá de la
esencia interior, uno puede esforzarse por ver lo Divino en el objeto y utilizarlo como
trampolín para llegar a Dios.
En lugar de contemplar el verso escrito, puedes repetirlo una y otra vez durante todo el
periodo de meditación. Se trataría de una meditación verbal y no de una contemplación
visual. También en este caso, la meditación podría ser desestructurada, dejando que la
mente vagara por donde le llevara el verso. Alternativamente, podría ser estructurada, en
la que se elimina de la mente todo pensamiento que no sean las palabras del verso.
Por supuesto, tampoco en este caso es necesario que el tema de meditación sea un
versículo bíblico. Cualquier oración, palabra o frase puede servir. Como veremos, el
gran líder jasídico Rabí Najman de Bratislava preconizaba el uso de la frase "Señor del
Universo" como recurso meditativo.
En las tradiciones orientales, la frase repetida se conoce como mantra, y la meditación
que utiliza dicha frase se denomina meditación mantra. Uno de los ejemplos más
conocidos de un sistema basado en la meditación con mantras es la Meditación
Trascendental. Dado que no existe un término equivalente en español para este tipo de
meditación, utilizaré el término "mantra" cuando sea necesario.
Existen, pues, tres formas de clasificar las meditaciones mencionadas. Pueden ser
visuales o verbales, estructuradas o no estructuradas, dirigidas interna o externamente.
La meditación no estructurada, dirigida interiormente, es más valiosa como medio para
examinar la propia vida o encontrarle sentido. La meditación estructurada, dirigida
externamente, se utiliza sobre todo para centrar la mente y los procesos de pensamiento
o para obtener una experiencia trascendental.
Aunque la mayoría de los métodos meditativos son visuales o verbales, la meditación
también puede centrarse en otras facultades. Así, en lugar de meditar sobre un objeto o
un verso, se puede meditar sobre un sonido, como el canto de un grillo, el ruido de una
cascada o una nota musical que se repite una y otra vez. Se estaría utilizando el sentido
del oído para dirigir la meditación, aunque en estos casos la meditación sería no verbal.
De forma similar, la meditación podría implicar el sentido del olfato. De hecho, hay
bendiciones hebreas que se dicen sobre las fragancias, y en la práctica pueden convertir
el disfrute de una fragancia en una experiencia meditativa. Las bendiciones sobre los
alimentos pueden convertir el gusto y la comida en una experiencia meditativa. El
sentido del tacto también puede ser el centro de una experiencia meditativa.
También es posible utilizar el sentido kinestésico como objeto de meditación.
Consistiría en meditar sobre un movimiento corporal o una serie de movimientos
corporales. Este es un método utilizado por los sufíes en sus meditaciones de danza.
Los jasidim utilizan a menudo esta forma de meditación en la danza y en sus
movimientos lentos de balanceo.
Se puede considerar que cualquier meditación de acción utiliza el sentido kinestésico,
aunque intervengan otros sentidos. Lo principal es concentrarse en el acto y elevarlo a
una expresión de adoración divina. Esto puede incluir incluso actos mundanos como
lavar los platos.
En el judaísmo, la meditación de la acción es más importante cuando está relacionada
con el cumplimiento de los mandamientos y rituales. Muchos judíos y no judíos
consideran los preceptos como acciones rutinarias y rituales. Sin embargo, muchas
fuentes judías hablan de los mandamientos como dispositivos de meditación, que
pueden llevar a una persona a un alto nivel de conciencia de Dios. Cuando los
mandamientos se ven desde esta perspectiva, adquieren un gran significado espiritual.
Un último foco de meditación pueden ser las propias emociones. Así, por ejemplo, uno
puede centrarse en la emoción del amor exactamente del mismo modo que puede
centrarse en una flor o en la llama de una vela. Uno puede reflexionar sobre el amor
que siente por otra persona y aumentar la emoción, experimentándola totalmente sin
ninguna interferencia externa. También se puede tomar este amor intensificado y
dirigirlo hacia Dios o hacia el prójimo. De hecho, los mandamientos "Ama a Dios, tu
Señor, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Deut. 6:5) y
"Ama a tu prójimo como a ti mismo" (Lev. 19:18) exigen este tipo de meditación.
Cuando uno di- recta su mente a amar a Dios y al prójimo, proporciona a su vida un
enfoque totalmente nuevo.
El control de las emociones es un elemento muy importante del autocontrol en general.
A menudo, el concepto de autocontrol evoca la imagen de un modo de vida sin
emociones, seco y rígido. Sin embargo, si una persona controla completamente sus
emociones, puede invocar cualquier emoción que desee y es libre de potenciarla como
quiera. En lugar de ser controlado por emociones como el amor, el anhelo o el asombro,
puede controlarlas. Uno puede evocar estas emociones y mezclarlas, pintando cada
aspecto de la vida con una rica paleta de sentimientos. Así, el control de las emociones
puede llevar a una persona a experimentar en su vida diaria una mezcla de sentimientos
más rica que la que suele experimentar una persona normal.
Los últimos tipos de meditación no utilizan ningún dispositivo, sino que implican el
control directo de los pensamientos. Suelen considerarse las formas más avanzadas de
meditación.
Una de estas técnicas es el ejercicio mencionado en el capítulo 1, en el que se te pedía
que intentaras dejar de pensar durante un tiempo. Para la mayoría de la gente esto es
imposible, y es una excelente demostración de que la mente no está totalmente bajo el
control de la voluntad. Después de unos segundos de intentar no pensar, los
pensamientos empiezan a colarse en la mente y, al cabo de poco tiempo, suelen volver
en torrente.
Como muchas otras disciplinas, ésta también puede desarrollarse. Si una persona
practica detener su flujo de pensamientos, puede aprender a hacerlo durante periodos
cada vez más largos; finalmente, puede aprender a activar y desactivar sus procesos de
pensamiento a voluntad. Esto puede parecer fácil, pero en la práctica se necesitan años
de práctica intensa para perfeccionar esta capacidad.
Dado que este tipo de meditación no utiliza nada como centro de atención, se suele
denominar meditación no dirigida. En sus formas más avanzadas, puede llegar a
centrarse en el "no pensamiento" o en la nada. Esta forma de meditación puede ser
peligrosa y no debe intentarse sin un guía o maestro experimentado.
Sin embargo, la mayoría de los métodos que trataré en este libro son bastante sencillos y
seguros si se practican correctamente. Se pueden aprender fácilmente y pueden llevar al
que medita a una mayor conciencia y a estados superiores de conciencia.
4

ESTADOS DE CONCIENCIA

En la mayoría de los debates sobre meditación se habla de los estados superiores de

conciencia que pueden alcanzarse mediante la práctica. Para el iniciado, estos estados de
conciencia pueden ser familiares, pero para el que no lo es son extremadamente difíciles
incluso de imaginar. Se ha escrito mucho sobre los estados superiores de conciencia,
pero la discusión suele concluir con la afirmación de que estos estados son
indescriptibles e inefables.
Hay una razón importante por la que estas experiencias son indescriptibles. En el caso
de los fenómenos objetivos y externos, un grupo de personas puede ponerse de acuerdo
sobre las palabras para describirlos. Así es como se construye el lenguaje en general.
Así, dos personas pueden ver una rosa y estar de acuerdo en que es roja. Como ambas
ven la misma rosa, tienen una experiencia común de la que pueden hablar.
Sin embargo, cuando la gente intenta hablar de experiencias personales en estados
superiores de conciencia, las experiencias son totalmente internas. No tengo forma de
saber lo que hay en tu mente, así que, aunque intentes describirlo, no tengo forma de
estar seguro de lo que quieres decir. Además, como las experiencias son internas e
individuales, es difícil que la gente encuentre un terreno común para desarrollar un
vocabulario descriptivo. El vocabulario se basa en las experiencias compartidas y, por
definición, las experiencias internas son difíciles, si no imposibles, de compartir.
Por ejemplo, supongamos que, mientras estoy en un estado meditativo, veo en mi mente
un color que no tiene contrapartida en el mundo exterior. Supongamos que fuera
totalmente diferente de cualquier otro color e imposible de describir en términos de
otros colores. ¿Cómo podría empezar a describir su aspecto? No habría palabras en el
vocabulario humano para describirlo. Lo mismo ocurre con muchas experiencias
meditativas. Este hecho hace extremadamente difícil desarrollar una epistemología del
estado meditativo. Se acaba intentando describir experiencias para las que no existe
lenguaje.
Esto puede ser cierto, pero dado que uno de los objetivos de la meditación es alcanzar
estados superiores de conciencia, al menos deberíamos tener alguna idea de lo que esto
significa. El problema es que los estados superiores de conciencia no sólo son difíciles
de describir, sino también de definir. No parece existir una epistemología objetiva que
permita saber con certeza que uno se encuentra en un estado de conciencia diferente del
estado de vigilia cotidiano. Sin embargo, a partir de experiencias e informes subjetivos,
es posible comprender en cierta medida estos estados de consciencia.
Los dos estados de conciencia más conocidos son el estado de vigilia y el estado de
sueño. Son dos estados de conciencia universalmente conocidos y reconocidos.
Más allá de eso, sabemos que a veces podemos sentirnos somnolientos, mientras que en
otras ocasiones estamos especialmente alerta. Esto demuestra que hay distintos niveles
de conciencia en el estado de vigilia. Los experimentos en los que se miden las ondas
cerebrales también indican que existen diferentes estados de actividad cerebral en el
estado de vigilia. Las pruebas de los laboratorios del sueño indican que también hay al
menos dos estados de conciencia en el sueño: el primero es el estado de no soñar y el
segundo es el estado de soñar, en el que se observa el movimiento ocular rápido (MOR).
Algunas drogas influyen en el estado de conciencia. La más conocida es el alcohol, que
tiene el efecto general de disminuir el estado de alerta, aunque como elimina las
inhibiciones, también puede provocar un aumento de la conciencia en algunas áreas.
Otras drogas más potentes, como el LSD y la mescalina, parecen aumentar la capacidad
de centrarse en sensaciones específicas, como la belleza, el color, la forma y similares.
En su lugar, exploraremos los estados de conciencia que pueden ser autoinducidos.
Recuerdo que cuando estaba en la yeshivá, algunos amigos y yo decidimos hacer un
concurso para ver quién memorizaba más páginas del Talmud. Para mí fue una
experiencia interesante. La primera página requería un esfuerzo y un tiempo
considerables, tal vez varias horas. A medida que avanzaba, cada página me resultaba
más fácil. Al final, después de unas diez páginas, me di cuenta de que podía memorizar
una página tras tres o cuatro lecturas. Cuando había leído unas veinte páginas, podía
memorizar una página con una sola lectura. Lo que al principio había sido
extremadamente difícil se había convertido en algo relativamente fácil. Mis amigos me
contaron la misma experiencia.
Es bien sabido que la memoria es una facultad que se puede entrenar. Las personas que
memorizan regularmente grandes cantidades de información descubren que pueden
hacerlo con mucha facilidad. Los actores profesionales, por ejemplo, pueden memorizar
los diálogos de una obra o película en una o dos lecturas. Del mismo modo, muchos
músicos profesionales pueden memorizar una partitura casi de inmediato.
Lo interesante desde un punto de vista subjetivo es que no me pareció que mi memoria
hubiera mejorado. Más bien parecía que cuando miraba una página, lo hacía de forma
diferente. Era como si mi memoria estuviera abierta de par en par y el material entrara
directamente en ella. Era como si normalmente existiera una barrera entre la percepción
y la memoria, y que esa barrera hubiera desaparecido.
Lógicamente, esto tendría sentido. Si recordáramos todo lo que vemos o aprendemos,
nuestra memoria se llenaría rápidamente de información inútil. Por eso la mente tiene
una especie de filtro que impide que la información no deseada se almacene en la
memoria. El problema es que a veces el filtro está ahí cuando no se quiere, como
cuando se desea recordar algo. Sin embargo, con entrenamiento se puede aprender a
eliminar este filtro a voluntad.
La cuestión es que cuando una persona ha entrenado su mente para memorizar, su
estado de conciencia al leer el material que debe memorizar es completamente diferente.
Podría decirse que se encuentra en un estado de conciencia diferente en ese momento.
Pondré otro ejemplo. Cuando era estudiante de física nuclear, una vez estaba trabajando
en un problema matemático extremadamente difícil para un artículo. Me involucré
totalmente en el problema y trabajé en él durante casi setenta y dos horas sin
interrupción. Para resolver el problema, tuve que inventar una serie de técnicas y
procedimientos matemáticos originales. Pero lo extraño fue que, cuando leí el trabajo
final dos años más tarde, me resultó casi imposible entender las matemáticas. Era difícil
creer que yo hubiera creado esa estructura matemática.
Cualquiera que haya trabajado alguna vez en un problema difícil, sobre todo en
matemáticas o ciencias, sabe que llega un momento en que la mente parece "encerrarse"
en el problema. En ese momento, resolver el problema se convierte en lo más
importante del mundo, y cada fibra de nuestro ser se concentra en encontrar una
solución. Desde un punto de vista subjetivo, sé que puedo hacer cosas que no podría
hacer de otro modo.
En uno de mis cursos avanzados de física, tuve un problema matemático difícil en un
examen. Trabajé en él durante un rato y, al darme cuenta de que no avanzaba, pasé al
siguiente problema. Afortunadamente, se trataba de un examen en el que sólo había que
responder a tres de cinco preguntas. Varios meses después, estaba trabajando en otro
trabajo y en el curso de mis cálculos me encontré con un problema similar. Esta vez, sin
embargo, estaba "encerrado" en el problema y totalmente implicado en él. Para mi
sorpresa, fui capaz de resolver el mismo problema que me había dejado perplejo en el
examen, literalmente en cuestión de segundos. Me pareció la cosa más sencilla del
mundo, y de hecho lo era, ya que en el curso de mis cálculos resolvía habitualmente
problemas mucho más complejos y difíciles.
Utilizo el término " encerrarse " porque es la sensación subjetiva que se tiene en el tipo
de resolución de problemas que estoy describiendo. Cuando uno se aferra a un
problema, siente una alegría tremenda, casi sensual, al resolverlo. Es posible pasar sin
comer ni dormir, descartar toda fatiga, hasta que el problema esté resuelto. Además,
parece que se pueden utilizar recursos intelectuales de los que normalmente no se es
consciente.
Encerrarse en un problema también lleva a la persona a un estado de conciencia
diferente de su estado normal. Una parte mucho mayor de la mente parece estar
implicada en la resolución del problema que en un estado mental normal. Por lo tanto,
podría considerarse un estado de conciencia de "resolución de problemas".
También recuerdo un periodo en el que pintaba. Acababa de aprender a utilizar acrílicos
y había descubierto que podía hacer una obra bastante decente. Cada vez que me
involucraba en un cuadro, parecía que también me "encerraba" en el proyecto; me
resultaba extremadamente difícil abandonarlo. De nuevo, era capaz de crear cuadros
sorprendentes incluso para mí. Parecía que, cuando creaba, entraba en un estado de
conciencia superior. Desde el punto de vista subjetivo, no me sentía simplemente más
consciente o alerta, sino como si pensara de un modo totalmente distinto.
La diferencia entre la inteligencia ordinaria y el genio puede no ser tanto una cuestión
de la capacidad innata de una persona como de su capacidad para "encerrarse" en el
trabajo que tiene entre manos y entrar en un estado superior de conciencia. La gente
corriente considera que las obras de los genios están fuera de su alcance, pero esto
puede no ser cierto, ya que el propio creador puede sorprenderse de lo que produce
cuando se encuentra en un estado de conciencia " encerrado ". El grado de creatividad
que uno tiene, ya sea en el arte o en la resolución de problemas, puede ser varios
órdenes de magnitud mayor cuando se está en un estado de " encierro" que cuando se
está en un estado normal de conciencia. Es posible que el secreto del genio sea la
capacidad de concentrarse en los problemas o en los esfuerzos creativos a un nivel
mucho más profundo que el que la mayoría de la gente alcanza normalmente.
Este estado de conciencia parece estar asociado a un aumento de la energía física. El
pulso se acelera y se puede transpirar profusamente. A veces, incluso se tiene la
experiencia de temblar de creatividad. Parece que cuando uno está en ese estado, la
energía que utiliza es mucho mayor que la normal, y no sólo la mente está
completamente involucrada en el esfuerzo creativo, sino también el cuerpo.
Sin embargo, parece existir otro tipo de conciencia para la resolución de problemas. La
primera vez que tuve conciencia de ella fue cuando, en el curso de una investigación
cabalística, intentaba averiguar las propiedades de un hipercubo de cinco dimensiones.
El problema era extremadamente difícil, ya que consistía en intentar visualizar lo que
ocurriría cuando el hipercubo rotase por el espacio de cinco dimensiones. Me había
pasado varias tardes sudando la gota gorda con el problema, sin acercarme siquiera a
una solución.
Entonces, una noche, mientras me relajaba en la bañera, mi mente vagó hacia el
problema, casi de improviso. De repente, todos los aspectos del problema parecían
perfectamente claros, y las relaciones que habían sido imposiblemente complejas eran
ahora fáciles de visualizar y comprender. Cuando salí de la bañera, ya había resuelto el
problema por completo.
Con el tiempo, empecé a darme cuenta de que esto me ocurría a menudo. Estar sentado
en la bañera era un momento excelente para resolver los problemas más difíciles. Pero
la experiencia era muy diferente a estar encerrado en un problema. Al contrario, la
mente era libre de vagar por donde quisiera, pero parecía dar con las respuestas
correctas con una claridad sorprendente.
Parece que la mente tiene dos modos en los que posee una capacidad anormal para
resolver problemas. Uno es el modo " encerrado", en el que aumenta la energía tanto de
la mente como del cuerpo. El otro es cuando una persona está completamente relajada y
la mente se dirige al problema por sí sola.
Yo considero el modo " encerrado" como un modo de pensamiento "caliente" y el modo
relajado como un modo de pensamiento "frío". En ambos casos, la capacidad de
resolver problemas se amplía enormemente. En la concentración en caliente, todo el
cuerpo entra en juego y, por así decirlo, la adrenalina fluye. En la concentración fría, el
cuerpo y la mente se calman todo lo posible, de modo que la mente es capaz de
centrarse en el problema como un rayo láser.
Estos dos ejemplos pueden parecer muy alejados del debate habitual sobre los estados
superiores de conciencia asociados a la meditación. Sin embargo, existen vínculos
importantes.
En primer lugar, existen modos intelectuales de meditación. En algunas tradiciones, se
asocian con "el camino del intelecto". Algunos tipos de meditación parecen estar
diseñados para producir precisamente los estados de conciencia en los que aumenta la
capacidad para resolver problemas.
También existe una relación directa con las formas de meditación más conocidas. Se
dice que la meditación con mantras, que consiste en repetir una palabra o frase una y
otra vez, provoca la "respuesta de relajación". Muchos psicólogos clínicos utilizan este
tipo de meditación para inducir la relajación en sus pacientes. De hecho, se ha ideado
un tipo de meditación con mantras conocida como Meditación Clínica Estandarizada
(MCE) como herramienta terapéutica, desprovista de todo elemento místico.
Aunque esta técnica parece relajar el cuerpo, también aumenta la actividad de la mente.
La meditación con mantras puede utilizarse para relajar el cuerpo y llevar la mente a un
estado de "concentración fría". Cuando una persona se encuentra en ese estado, parece
que aumenta el control de sus procesos mentales. Esto puede demostrarse con un
sencillo experimento:
Siéntese en una silla con el respaldo recto. Su espalda debe estar recta, ya que, si está en
una posición encorvada o encorvada, empezará a sentir calambres después de un rato.
Este experimento debe hacerse en un momento en el que sepas que no te van a molestar
ni interrumpir.
Empieza relajándote por completo. A continuación, cierre los ojos. Al principio, verá
luces e imágenes parpadeando en el campo mental. Al cabo de uno o dos minutos, estos
destellos comenzarán a unirse y adoptarán la forma de imágenes que cambian
caleidoscópicamente, como se ha comentado anteriormente. A medida que te relajes, las
imágenes empezarán a cambiar cada vez más lentamente y, finalmente, permanecerán
en el campo mental el tiempo suficiente para que puedas concentrarte en ellas.
Concéntrate en las imágenes. Si te vienen a la mente otros pensamientos, échalos
suavemente. Intenta mantener la concentración en las formas que surgen en el campo
visual de tu mente, y en nada más. Poco a poco, te darás cuenta de que puedes retener
una imagen durante bastante tiempo.
Las primeras veces que lo hagas, intenta relajarte y concentrarte en las imágenes de tu
mente sin hacer nada más. Cada sesión debe durar entre veinte y treinta minutos. Poco a
poco, tu capacidad para retener imágenes y concentrarte en ellas irá aumentando.
Cuando hayas llegado a este punto, estarás listo para demostrarte a ti mismo los efectos
de la meditación con mantras. Dado que en este momento sólo está experimentando, y
no imponiendo una disciplina a largo plazo, no importa lo que utilice como mantra.
Puede consistir en una frase sin sentido, una línea poética favorita, una frase de la Biblia
o cualquier otro grupo de palabras. Algunas personas encuentran
Algunas personas encuentran las palabras "Mi nombre es" una frase fácil para empezar.
Si desea hacer una experiencia más espiritual, puede utilizar el mantra de Rabí Najman,
"Señor del Universo", o su equivalente hebreo (véase el capítulo 5).
Sentado cómodamente, repite tu mantra experimental una y otra vez. En este punto, no
importa cómo lo repitas. Puede cantarlo lentamente, susurrarlo o pronunciar las
palabras en silencio. La frase debe decirse lentamente, una y otra vez, durante toda la
sesión. Al cabo de un rato, empezarás a sentirte muy relajado y, al mismo tiempo, muy
alerta.
Ahora, mientras repites el mantra, presta atención a las imágenes que se forman en la
mente. A medida que la mente se aquieta, estas imágenes deberían hacerse cada vez
más vívidas, y deberías ser capaz de retenerlas en la mente durante periodos cada vez
más largos. Las imágenes pueden llegar a ser espectaculares y hermosas, a veces incluso
impresionantes.
Las imágenes que se forman en el campo mental constituyen uno de los pocos
indicadores objetivos del estado meditativo. Sabes que estás en un estado meditativo
cuando las imágenes en el ojo de la mente empiezan a tomar una forma más sustancial y
permanente. Aunque la formación de imágenes no es la única manifestación de los
estados superiores de conciencia, es un indicador importante y fácil de describir
objetivamente. Otros indicadores también son manifestaciones del propio control sobre
el proceso mental, al igual que lo es la visualización.
Dado que esto se está haciendo como un experimento, no es aconsejable ir demasiado
lejos en esta dirección sin planificar cuidadosamente un curso de meditación. Pero el
experimento muestra que, en estados superiores de conciencia, la capacidad de formar
imágenes en la mente y centrarse en ellas aumenta enormemente.
Tras progresar en la meditación y aprender a concentrarse, un proceso que puede llevar
semanas o meses, se puede aprender a controlar las imágenes que se ven en la mente.
En este punto, uno puede conjurar una imagen y mantenerla en el campo de visión todo
el tiempo que desee. Como veremos, esto puede convertirse en una forma de
meditación.
Antes hemos hablado de las imágenes aleatorias que aparecen en el campo visual de la
mente y de que son una especie de estática producida por el cerebro. Aunque esa
estática se ve más fácilmente con los ojos cerrados, también existe cuando estamos
mirando cosas; en ese momento, tiende a embotar nuestra percepción. Así, si miramos
una rosa, la experiencia de la belleza de la rosa se ve disminuida por esta estática.
Sin embargo, cuando una persona aprende a mantener una imagen en la mente, también
puede controlar la estática de la mente. Entonces puede ver las cosas sin que le
perturben las imágenes autogeneradas por el cerebro. Esto es especialmente importante
en la apreciación de la belleza. Si una persona "apaga" la estática de la mente y mira
una rosa, la imagen de su mente no contendrá nada más que la rosa. Como en ese
momento puede ver la rosa sin estática, la belleza de la rosa se multiplica. Ésta es una
de las razones por las que muchas personas manifiestan un mayor sentido de la belleza
cuando se encuentran en estado de meditación. De hecho, muchas personas aprenden a
meditar principalmente para experimentar las nuevas experiencias estéticas que pueden
experimentarse en tales estados de conciencia.
Una vez que una persona aprende a controlar las visiones que aparecen en la visión de
su mente, puede progresar hacia visualizaciones cada vez más avanzadas. Las etapas
más simples de la visualización son sencillas: uno evoca imágenes de figuras, letras,
objetos o escenas. Lo que se ve no difiere mucho de lo que se ve con la visión normal.
Sin embargo, hacer que las imágenes del ojo de la mente parezcan tan sólidas y reales
como las imágenes de la vigilia requiere un entrenamiento considerable. A medida que
se avanza, las imágenes pueden parecer incluso más reales que lo que se ve con los ojos
abiertos.
Cuanto más se avanza en el control de la mente, más control se tiene sobre lo que se
puede ver en su campo mental. Cuando una persona se vuelve experta en visualización,
será capaz de ver cosas en su mente que nunca podría ver con sus ojos físicos. De las
descripciones de las obras cabalísticas y otras obras místicas se desprende que muchas
de las experiencias encontradas en estados superiores de conciencia entran en esta
categoría.
Así, por ejemplo, el Zohar habla de la "lámpara de oscuridad" (butzina di kardinuta).
Esto parece denotar una oscuridad que irradia. Del mismo modo, en las fuentes
talmúdicas, hay referencias al "fuego negro". Hay una enseñanza de que la Torá
primitiva fue escrita originalmente "con fuego negro sobre fuego blanco". Esto es algo
que no podemos ver con la visión ordinaria, y, de hecho, es imposible de imaginar en un
estado normal de conciencia. Ordinariamente, vemos colores brillantes, no negrura u
oscuridad, como radiante.
En el ojo de la mente, sin embargo, es posible visualizar una lámpara irradiando
oscuridad. Sería como la imagen negativa de una lámpara irradiando luz. Así como
cuando uno ve luz, es consciente de que se está irradiando energía, cuando uno ve la
lámpara de oscuridad, sería consciente de que se está irradiando energía negativa.
Visualizar "fuego negro" sería una experiencia muy similar. Cuando una persona ha
aprendido a controlar su experiencia de visualización, la energía negativa se convierte
en algo fácil de visualizar.
También es posible que una persona intensifique su percepción de la belleza en una
imagen en el ojo de su mente. Esto va más allá de la percepción intensificada de la que
hemos hablado antes, en la que uno elimina la estática y centra toda la mente en un
objeto bello. Lo que se hace es subir el dial de "belleza" de la mente, para que ésta sea
especialmente sensible y aprecie la belleza. La imagen que uno ve entonces en el ojo de
la mente puede parecer miles de veces más bella que una imagen vista con los ojos
físicos, ya que uno está amplificando intencionadamente la sensación de belleza.
Esto es significativo, ya que la Belleza (tifereth) es una de las Diez Sefiroth de las que
habla la Cábala. Las Diez Sefiroth son Voluntad (keter), Habilidad de Aprendizaje
(chokhmah), Entendimiento (binah), Amor (chesed), Fuerza (gevurah), Belleza
(tifereth), Dominio (netzach), Sumisión (hod), Sexualidad (yesod) y Receptividad
(malkhuth). Estas Sefiroth pueden verse como " selectores " en la mente que pueden
utilizarse para amplificar las experiencias asociadas a ellas. Así, puesto que la Belleza
es una de las Diez Sefiroth, se puede subir el " selector " y amplificar la sensación.
Otro fenómeno importante que puede experimentarse en un estado de conciencia
superior y controlado es la visión panoscópica. Normalmente, cuando uno mira un
objeto sólido, sólo puede ver un lado a la vez. Del mismo modo, en el ojo de la mente,
uno suele visualizar algo sólo de un lado a la vez. Por supuesto, en el caso de un objeto
real, uno puede girarlo para ver el otro lado, y uno puede hacer lo mismo en el campo
mental. En un estado superior de conciencia, sin embargo, es posible alcanzar la visión
panoscópica, por la que uno puede mirar un objeto en el ojo de la mente desde todos los
lados a la vez.
Así, por ejemplo, si miráramos América en un globo terráqueo, no podríamos ver Asia,
ya que está en el lado opuesto del globo. Sin embargo, en un estado de conciencia
superior, sería posible visualizar el globo terráqueo y ver América y Asia
simultáneamente. Es imposible describir esta sensación a quien nunca la ha
experimentado. Algunos artistas modernos, como Picasso, parecen haber tenido
experiencias de este tipo y han sentido la tentación de plasmarlas en el lienzo.
Normalmente, la mente humana sólo puede visualizar un objeto desde un lado, porque
así es como vemos con los ojos. Esto se debe simplemente a la costumbre desde la
infancia. Cuando uno aprende a controlar sus procesos mentales, puede romper esos
hábitos y visualizar las cosas desde perspectivas totalmente distintas. La visión
panoscópica es un ejemplo de este fenómeno.
Hay pruebas de que el profeta Ezequiel tuvo una experiencia de este tipo en su famosa
visión. Describe a ciertos ángeles, conocidos como chayyoth, con cuatro caras
diferentes en cuatro lados distintos: la cara de un hombre, la cara de un león, la cara de
un buey y la cara de un águila. Sin embargo, subraya continuamente que estas figuras
"no giraban mientras se movían". Lo que estaba diciendo era que, aunque veía las
chayyoth desde un solo lado y no giraban, podía ver las cuatro caras a la vez.
Aún más espectacular es el hecho de que, en un estado avanzado de conciencia, es
posible visualizar más de las tres dimensiones habituales. Por supuesto, con nuestros
ojos físicos, nunca vemos más que el mundo tridimensional que nos rodea. Sin
embargo, en estados meditativos superiores, es posible visualizar cuatro y a veces
incluso cinco dimensiones. Hay pruebas de que el Sefer Yetzirah (Libro de la Creación)
contiene ejercicios meditativos que incluyen tales visualizaciones.
La sinestesia es otro fenómeno importante que se observa en los estados superiores de
conciencia. Los sentidos humanos tienden a ser compartimentados, de modo que
diferentes partes de la mente se ocupan de diferentes sentidos; una parte de la mente
puede ocuparse de la vista, mientras que otra se ocupa del oído. En un estado normal de
conciencia, no vemos sonidos ni oímos colores.
Sin embargo, en los estados superiores de conciencia, las barreras entre los sentidos
disminuyen. En tales estados, el sentido de la vista puede utilizarse para percibir
sonidos. Del mismo modo, se pueden oír colores, ver fragancias y sentir imágenes. Esta
es la experiencia de la sinestesia, que significa "mezcla de sentidos".
Incluso en un estado normal de conciencia, en un nivel etéreo, se puede tener la vaga
sensación de que un sonido o una melodía tienen una textura o un color determinados.
Esto se debe a que las barreras entre los sentidos nunca son totalmente absolutas. En
estados superiores de conciencia, sin embargo, el desbordamiento puede llegar a ser
bastante vívido. Por ejemplo, uno puede ver una pieza musical como un complejo
patrón visual. No digo que la música esté asociada al patrón, sino que la música es el
patrón. Es una sensación muy extraña, imposible de describir a alguien que nunca la ha
experimentado.
Hay pruebas talmúdicas de que la sinestesia estaba asociada al estado místico de la
revelación. Cuando se dieron los Diez Mandamientos, la Torá describe la experiencia
del pueblo diciendo: "Todo el pueblo vio los sonidos" (Éxodo 20:18). Una antigua
fuente talmúdica afirma que "vieron lo que normalmente se oye, y oyeron lo que
normalmente se ve". Este es un claro ejemplo de sinestesia.
Otro fenómeno que puede visualizarse en un estado meditativo superior es la nada.
Cuando pensamos en la nada, a menudo pensamos en ella como simple negrura, un
vacío o el vacío interplanetario. Sin embargo, nada de esto es la verdadera nada. La
negrura o el espacio no pueden ser la nada, ya que la "negrura" y el "espacio" son cosas
en sí mismas. La nada debe ser la ausencia de todo, incluso de la negrura y el espacio
vacío.
Si quieres saber cómo es la nada, concéntrate en lo que ves detrás de tu cabeza. (En
algunos sistemas, uno se concentra en lo que ve dentro de la cabeza.) Obviamente, no
puedes ver nada detrás de tu cabeza. Pero esto significa precisamente que lo que ves
detrás de tu cabeza es la nada. Por lo tanto, si quieres saber cómo es realmente la nada,
concéntrate en lo que ves detrás de la cabeza.
Si quisieras visualizar la nada en un estado meditativo, tendrías que tomar esta
percepción de la nada y llevarla al ojo de tu mente. En un estado normal de conciencia,
esto sería imposible, pero en estados superiores de conciencia, con entrenamiento y
práctica, se puede lograr. De hecho, en varios sistemas de meditación, es una práctica
importante.
Por un lado, llenar la mente de nada es una forma muy eficaz de limpiarla de toda
percepción. Hay algunas experiencias que son tan sutiles que incluso la visualización de
la negrura o del espacio vacío podría eclipsarlas. Sin embargo, cuando la mente está
llena de la experiencia de la nada, está abierta a las influencias más sutiles.
Una de las influencias que la mente puede detectar mientras visualiza la nada es la
espiritual. En tal estado, lo espiritual puede parecer muy espectacular, ya que la nada en
la mente puede llenarse con aquello que proviene del Sin.
Por supuesto, visualizar la nada es una técnica muy avanzada. Sin embargo, lo espiritual
puede experimentarse a niveles mucho más sencillos. De hecho, parece haber un área
de la mente que es particularmente receptiva a la experiencia espiritual. A veces, sin
previo aviso, una persona puede tener una experiencia espiritual que la deje atónita o
eufórica. Una experiencia espiritual más intensa puede tener un efecto profundo en toda
la vida de una persona.
Del mismo modo que una persona puede ampliar su sentido de la belleza a través de la
meditación, también puede ampliar su sentido de lo espiritual. Si una parte de la mente
es particularmente sensible a lo espiritual, entonces a través de la mediación esta
sensibilidad puede ser voluntariamente realzada y aumentada.
Esto se debe al control de la mente que se tiene durante la experiencia meditativa.
Las experiencias espirituales mejoradas se asocian a los estados de conciencia
experimentados por profetas y místicos. Los sentidos se bloquean y se elimina toda
sensación, tanto interna como externamente. En tales estados de conciencia, el
sentimiento de lo Divino se fortalece, y una persona puede experimentar un intenso
sentimiento de cercanía a Dios. Las meditaciones de este tipo pueden llevar a una
persona a las experiencias más profundas y hermosas imaginables.
Llegados a este punto, conviene hacer una advertencia. Las experiencias que una
persona puede tener en estos estados de conciencia pueden ser tan beatíficas que es
posible que no quiera volver a su estado normal de conciencia. Es posible que una
persona se pierda por completo en el estado místico, que realmente sea engullida por él.
Por lo tanto, antes de explorar estos estados más elevados, asegúrese de que tiene algo
que le haga descender con seguridad. Es muy parecido a pilotar un avión. Despegar es
estimulante, pero antes de hacerlo, es mejor saber cómo volver a aterrizar.
Por esta razón, la mayoría de los textos sobre meditación judía hacen hincapié en que,
antes de embarcarse en los niveles superiores, la persona debe tener un maestro.
Entonces, si va "hacia arriba" y no sabe cómo bajar, o no quiere hacerlo, el maestro
podrá convencerle de que descienda.
Otras fuentes indican que los místicos juraban volver a un estado normal de conciencia
al final de sus sesiones de meditación. Entonces, aunque no se sintieran inclinados a
volver, estarían obligados por su juramento.
Todos los textos sobre meditación judía hacen hincapié en que la persona que se
embarca en formas más avanzadas de meditación debe desarrollar primero una fuerte
disciplina interna. Esto es muy importante, ya que los estados superiores de conciencia
son muy tentadores y es posible perder el sentido de la realidad. Sin embargo, si una
persona controla sus acciones y emociones en general, también controlará su sentido de
la realidad. En lugar de negar su vida, sus experiencias meditativas la mejorarán.
En este contexto, un dicho popular afirma que las personas que estudian la Cábala se
vuelven locas. Obviamente, esto no se refiere al estudio académico de la Cábala; aunque
la Cábala es una disciplina intelectual difícil, no es más peligrosa que cualquier otro
estudio. Sin embargo, la participación en las formas más esotéricas de meditación
cabalística puede ser peligrosa para la salud mental, especialmente si la persona que
medita procede sin la preparación adecuada.
En cierto sentido, es como escalar una montaña. Incluso para un escalador
experimentado, siempre existe un elemento de peligro. Si una persona tuviera poca
experiencia, ni se le ocurriría escalar una montaña difícil sin un guía; hacerlo sería
buscar el desastre. Lo mismo ocurre con quien intenta las formas más esotéricas de
meditación sin el entrenamiento y la disciplina adecuados.
Las formas de meditación presentadas en este libro no son montañas peligrosas. Más
bien, son suaves colinas, que se pueden escalar sin peligro, pero desde las que se pueden
ver amplias vistas.
5

MEDITACIÓN JUDÍA

En los capítulos anteriores hemos hablado de la disciplina de la meditación en general.

Antes de poder entender la meditación judía, debemos tener una primera noción de la
naturaleza de la meditación en su sentido más amplio. La fenomenología y la psicología
de la meditación judía no son particularmente diferentes de las de otros sistemas. Sin
embargo, los objetivos y los resultados suelen ser muy diferentes.
Hay muchas pruebas de que las prácticas meditativas estaban muy extendidas entre los
judíos a lo largo de la historia judía. Se encuentran referencias a la meditación en los
principales textos judíos de todos los periodos, desde la era bíblica hasta la premoderna.
Una de las razones por las que esto no se ha reconocido universalmente es que el
vocabulario de la meditación se ha perdido en gran medida, especialmente durante el
último siglo.
Hasta el surgimiento de la Ilustración judía, el misticismo y el intelectualismo tenían el
mismo estatus dentro del judaísmo. Sin embargo, el objetivo ostensible de la Ilustración
era elevar el nivel intelectual del judaísmo, y por muy positivo que esto fuera, a menudo
se hizo a expensas de otros valores judíos. Los primeros valores que cayeron en el
olvido fueron el misticismo judío en general y la meditación en particular. Todo lo que
se refería a lo místico se tachaba de superstición y ocultismo y se consideraba indigno
de un estudio serio.
Incluso la Cábala, que contiene misticismo por excelencia, se redujo a un simple
ejercicio intelectual; sus significados más profundos se perdieron totalmente. En
capítulos anteriores hemos hablado de cómo muchos fenómenos experimentados en un
estado meditativo no pueden entenderse racionalmente. Esta premisa no fue reconocida
por los racionalistas del siglo XIX, e incluso lo inefable se convirtió en objeto de
discusión filosófica.
Por esta y otras razones, todas las referencias a la meditación desaparecieron de la
literatura judía dominante hace unos 150 años. Esto es cierto incluso en la literatura
jasídica, donde la meditación desempeñaba inicialmente un papel central. Debido a esta
tendencia anti mística, incluso las obras cabalísticas publicadas después de 1840
muestran una sorprendente falta de la más mínima mención a la meditación. Tras un
siglo de indiferencia, se olvidó incluso el significado de las palabras más importantes.
En cambio, en la literatura anterior abundan las referencias a la meditación. Esto es
cierto incluso en la Biblia, aunque hay que recurrir a una especie de "arqueología
verbal" para descubrir el verdadero significado de las palabras clave.
En cualquier caso, tanto de las fuentes bíblicas como de las post bíblicas se desprende
que la meditación era fundamental en la experiencia profética, y que esta experiencia se
alcanzaba en estado meditativo. La Biblia afirma explícitamente que los profetas
utilizaban cantos y música para alcanzar estados superiores de conciencia. Un
cuidadoso análisis filológico de ciertas palabras clave de la Biblia sugiere que se
refieren a métodos meditativos específicos. Este tema constituyó la base de mi primer
libro sobre el tema, Meditation and the Bible (La meditación y la Biblia). Sin embargo,
dado que la discusión consiste en gran medida en el análisis de palabras hebreas, queda
fuera del alcance de este libro.
De la literatura, parece evidente que un profeta casi siempre experimentaría su primera
experiencia profética mientras se encontraba en un estado meditativo. Más tarde, sin
embargo, le sería posible experimentar la profecía sin meditación. A veces, la profecía
llegaba a un profeta de forma inesperada y sin previo aviso. Probablemente se trataba de
un fenómeno que a veces se denomina " retrospectiva". Una vez que una persona se ha
vuelto experta en alcanzar niveles superiores de conciencia a través de la meditación, en
ocasiones también puede alcanzar dichos niveles de forma espontánea. Esto es algo que
parece evidente en las experiencias de algunos profetas.
También hay pruebas de que durante el periodo en que se escribió la Biblia (hasta
aproximadamente el 400 a.C.), la meditación era practicada por una gran parte del
pueblo israelita. El Talud y el Midrash afirman explícitamente que más de un millón de
personas se dedicaban a estas disciplinas. Existían escuelas regulares de meditación,
dirigidas por maestros profetas. Los maestros profetas, a su vez, estaban bajo la
dirección de los profetas principales, los que se citan en la Biblia. En estas escuelas se
enseñaban métodos de meditación para acercarse a Dios; como efecto secundario de la
meditación, a veces también se conseguía la profecía.
Dado que los no profetas podían ser practicantes de la meditación, también
experimentaban profecías o visiones espontáneas, sin meditar realmente. Esto explicaría
los relatos bíblicos de individuos que tuvieron visiones proféticas, aunque no estaban
meditando y no tenían experiencia profética previa. Cuando un individuo medita con
regularidad, puede alcanzar estados de conciencia meditativos espontáneamente, sin
meditar, y estos estados pueden causarle visiones.
Todo lo que se encuentra en la literatura posterior parece indicar que estas escuelas
meditativas requerían una fuerte disciplina y la adhesión fiel a un régimen estricto. Las
escuelas eran extremadamente exigentes y sólo estaban abiertas a quienes estuvieran
dispuestos a dedicarse totalmente a ellas. Antes incluso de ser admitido en una de estas
antiguas escuelas de meditación, la persona no sólo tenía que estar espiritualmente
avanzada, sino también controlar por completo todas sus emociones y sentimientos.
Además, las disciplinas de la Torá y los mandamientos eran fundamentales para estas
escuelas, y estas disciplinas requerían un grado de autodominio al que no todo el mundo
podía aspirar.
Parece que éste era uno de los atractivos de la antigua idolatría. Mientras que las
escuelas de meditación judías exigían una amplia disciplina y preparación, muchas
escuelas idólatras de misticismo y meditación estaban abiertas a todos. Una persona
podía al menos pensar que estaba teniendo una experiencia trascendental, sin adherirse a
la estricta disciplina de la Torá y el judaísmo. Era una situación muy parecida a la
actual, en la que los grupos meditativos orientales parecen más fáciles de relacionar que
la estricta disciplina del judaísmo.
Para cualquiera que haya probado alguna vez el sabor de lo trascendental, puede ser una
experiencia infinitamente dulce, más placentera que el amor o el sexo. Para muchas
personas, se trata de una experiencia por la que sienten verdadera lujuria. Cuando el
Talmud habla de la "lujuria de la idolatría", podría estar hablando de la atracción
magnética que esta experiencia espiritual tenía para la gente. Si no podían obtenerla de
fuentes israelitas, la buscaban en ritos idolátricos.
Mientras los israelitas estuvieran en su patria, la situación estaba más o menos bajo
control. La idolatría pudo haber sido una fuerte tentación, pero las escuelas místicas
proféticas fueron lo suficientemente fuertes como para unir al pueblo y evitar que se
asimilaran. Incluso si algunos individuos o grupos recaían, siempre podían volver al
redil. En resumen, durante toda la Primera Comunidad, la meditación y el misticismo
desempeñaron un papel central en el judaísmo; los líderes espirituales eran los profetas,
los individuos más avanzados espiritualmente.
Todo esto cambió con la diáspora, que dispersó a los judíos por todo el mundo. Se
comprendió que, si las masas seguían inmersas en el misticismo profético, las
tentaciones que las atraían hacia la idolatría acabarían por alejarlas de la Torá. Los
grupos aislados y muy dispersos serían presa fácil de falsos maestros y experiencias. Por
lo tanto, en esta época, las formas más avanzadas de meditación se ocultaron a las
masas y se convirtieron en parte de una enseñanza secreta. Ahora, sólo los individuos
más cualificados serían partícipes de los secretos de la meditación profética avanzada.
Uno de los últimos grandes profetas fue Ezequiel, que vivió en Babilonia justo al
comienzo del Exilio. El primer capítulo del Libro de Ezequiel es una de las partes más
misteriosas de toda la Biblia. En él, el profeta describe con extraordinario detalle sus
visiones de los ángeles y del Trono Divino. Según una tradición, esta visión contenía las
claves de la meditación profética y, si se comprendía, podía servir de guía para alcanzar
la profecía. El estudio de este capítulo se conoció como el "misterio del carruaje"
(maaseh merkavah). La metodología estaba ahí, pero sin la clave no podía entenderse.
En la época de la reconstrucción del Segundo Templo y el establecimiento de la
Segunda Mancomunidad, los dirigentes judíos eran claramente conscientes de los
peligros que entrañaba la meditación del carruaje si se ponía a disposición de las masas.
En primer lugar, sin maestros adecuados, los judíos que vivían en la diáspora
pervertirían los métodos o los utilizarían para fines equivocados. Esto, a su vez, podría
conducir a la escisión del judaísmo en sectas rivales o al establecimiento de religiones
ajenas al judaísmo. El resultado neto sería la des-unificación del pueblo judío.
En segundo lugar, como ya se ha dicho, la meditación judía era una disciplina muy
difícil que requería años de preparación. Si se aceptaba como parte del judaísmo, se
temía que los judíos se sintieran frustrados por las dificultades de practicarla y se vieran
tentados a probar formas de meditación no judías. Esto, a su vez, podría llevarlos a la
idolatría y a la asimilación. La idolatría ya había sido suficiente problema durante la
Primera Comunidad, cuando todos los israelitas estaban en su tierra natal; ahora, en la
diáspora, existía un claro peligro de que condujera a la destrucción de toda la nación.
Por lo tanto, los dirigentes judíos tomaron una decisión muy difícil. Se sopesaron los
beneficios de que las masas participaran en los tipos más elevados de meditación frente
a los peligros. Aunque la nación podría perder cierto grado de espiritualidad como
resultado de la decisión, al menos sobreviviría. En adelante, la disciplina del carro
debía convertirse en una doctrina secreta, enseñada sólo a los individuos más selectos.
La Gran Asamblea, que representaba a los primeros dirigentes judíos de la Segunda
Comunidad, decretó así: "El misterio del carruaje sólo puede enseñarse a estudiantes
individuales (de uno en uno), y éstos deben ser sabios, incomprensivos con su propio
conocimiento."
La Gran Asamblea también se dio cuenta de que la población en general necesitaría una
disciplina meditativa. Pero en lugar de que fuera algo suelto y sin estructura,
necesitaban una disciplina con una estructura común a toda la nación judía, que sirviera
como medio para unir al pueblo. Tendría que contener las esperanzas y aspiraciones de
la nación en su conjunto, para reforzar la unidad del pueblo judío.
La disciplina meditativa que compuso la Gran Asamblea acabó convirtiéndose en la
Amidá, una oración "de pie" compuesta por dieciocho secciones, que se repetía en
silencio, en posición erguida, tres veces al día. Es cierto que hoy en día la Amidá se
considera más una plegaria que una meditación, pero las fuentes más antiguas la
consideran una meditación. De hecho, el Talmud verifica que ésta era su intención
original.
Esto también explica por qué la Gran Asamblea legisló que la misma oración se
repitiera tres veces al día. La gente suele quejarse de que repetir la misma oración una y
otra vez resulta tedioso y poco estimulante. Sin embargo, para cualquiera que esté
familiarizado con la meditación con mantras, lo cierto es lo contrario. Todos los tipos de
meditación con mantras implican repetición. En la meditación con mantras, lo que se
repite es una palabra o una frase, y puede repetirse una y otra vez durante semanas,
meses o incluso años.
Se suponía que la Amidá debía repetirse tres veces al día desde la infancia, y
esencialmente se diría la misma fórmula durante toda la vida. Por lo tanto, la Amidá
puede considerarse un largo mantra. En muchos sentidos, tiene los mismos efectos que
un mantra, elevando al individuo a un alto nivel meditativo de conciencia. Como
veremos, existe toda una literatura que describe cómo se puede utilizar la Amidá de esta
manera. Pero lo más importante es que hay muchas pruebas de que originalmente se
planteó como la forma común de meditación para toda la nación judía.
Desde la época talmúdica hasta la Edad Media, se escribió una extensa literatura sobre
la meditación judía. Prácticamente todos los métodos de meditación general se
encuentran en textos judíos relevantes, así como una serie de métodos que no se
encuentran en ninguna otra parte. De hecho, un estudio comparativo de los métodos
meditativos muestra que los sistemas judíos pueden haber estado entre los más
avanzados del mundo.
El Talmud habla extensamente de la meditación y las experiencias meditativas,
refiriéndose a ella como el misterio del carruaje o "entrar en el Paraíso". Hay numerosas
anécdotas sobre sabios talmúdicos, como Rabban Yochanan ben Zakkai y Rabbi Akiva,
que realizaban estas prácticas. El Talmud también dice que los "santos originales"
(jasidim rishonim) pasaban una hora recitando la Amidá; el contexto muestra que se está
hablando de una experiencia meditativa más que de adoración. Sin embargo, dado que
la meditación se había convertido en una doctrina secreta dentro del judaísmo en la
época talmúdica, todo está envuelto en alusiones y alegorías. Los relatos sólo tienen
sentido para quien conoce los métodos.
Hubo dos obras importantes sobre la meditación que probablemente se publicaron
durante el periodo talmúdico (alrededor del 100-500 d.C.). La primera es el Sefer
Yetzirah, el Libro de la Creación. Se trata del texto más enigmático de la mística judía.
Se han escrito más de cien comentarios sobre este texto en un esfuerzo por desentrañar
sus misterios, pero todos ellos tienden a leer sus propios sistemas en el texto en lugar de
extraer su mensaje. Sin embargo, un análisis cuidadoso del texto demuestra que se
trata de una obra muy avanzada sobre la meditación.
Otro texto importante de este periodo es Heykhaloth Rabbatai (Libro Mayor de las
Cámaras [Divinas]). Se trata de un texto primordial sobre el misticismo de la merkavah,
que describe algunas de las técnicas utilizadas en el misterio del carruaje. Esta obra es
bastante explícita, pero incluso aquí, a menos que uno esté familiarizado con las
técnicas meditativas, el texto es en gran medida opaco.
En la Edad Media, la meditación era una técnica bien conocida y ampliamente debatida
por los filósofos judíos, especialmente en relación con la profecía. Filósofos judíos
como Maimónides y Gersonides analizaron en profundidad el estado meditativo,
contrastando las visiones que se tienen en estado meditativo con las que se tienen en
estado de sueño. La forma en que se analiza sugiere que la meditación se consideraba
parte integrante del judaísmo.
Entre los místicos y cabalistas judíos, era evidente que la meditación desempeñaba un
papel fundamental. Durante este periodo se escribió mucho sobre las experiencias que
se podían tener en el estado meditativo y sobre cómo se podía alterar la visión y el
estado de conciencia. Se aludía a las técnicas, pero siempre de forma velada, como si
estas enseñanzas estuvieran destinadas a permanecer en la tradición oral y nunca se
pusieran por escrito. Salvo una excepción, nos quedan alusiones tentadoras, pero no
hechos claros.
El único individuo que rompió el secretismo fue Abraham Abulafia (1240-1296). Fue
una figura muy controvertida por muchas razones, entre ellas el hecho de que se sentía
destinado a ser una figura mesiánica o un precursor del Mesías. Pero, como afirma
explícitamente en sus obras, fue el primero en poner por escrito los métodos de
meditación de la Cábala. Aunque fue criticado en su época, cabalistas posteriores
reconocieron que los métodos que describe representan la verdadera tradición de la
cábala profética.
Poco después de la época de Abulafia ocurriría un acontecimiento que eclipsaría la
meditación como centro de la Cabalá. Fue la publicación del Zohar en la década de
1290. Aunque esta obra mística contiene muchas alusiones a métodos meditativos, no
habla explícitamente de la meditación. Pero los sistemas espirituales descritos por el
Zohar son tan complejos que se necesitaría toda una vida para comprenderlos, y eso es
exactamente lo que ocurrió.
Con la publicación del Zohar, la Cábala entró en una nueva era. Además de alcanzar
estados místicos y estados superiores de conciencia, los cabalistas tenían ahora un
nuevo objetivo: comprender el Zohar. Esto convirtió a la Cábala en una disciplina
académica además de mística. Cada vez se publican más libros sobre la Cábala que la
consideran más una filosofía que una experiencia. De hecho, en el siglo XV, era
prácticamente imposible escribir un libro sobre filosofía judía sin hacer referencia a la
Cábala.
Sin embargo, el elemento místico seguía siendo muy importante. El estudio de la cábala
alcanzó su apogeo en la famosa comunidad de Safed, la ciudad de los santos y los
místicos. Entre los cabalistas de Safed destacó el rabino Isaac Luria (1534-1572),
conocido como el Ari. Era tan sensible espiritualmente que se convirtió en una leyenda
en vida, pero su principal logro fue el vasto corpus de literatura cabalística que legó al
mundo. El Ari desentrañó el misterio del Zohar, mostrando cómo su sistema podía
constituir la base de una disciplina meditativa. Además, dejó un sistema de Cábala que
es uno de los sistemas intelectuales más complejos concebidos por el hombre.
Esto, a su vez, tuvo el efecto de intelectualizar aún más la Cábala, haciendo que el reino
místico fuera tan estimulante y fascinante como la filosofía o el Talmud. Así, la Cábala
se convirtió en una disciplina intelectual por derecho propio. Las obras de los cabalistas
de los siglos XVII y XVIII se convirtieron en algunas de las obras judaicas más
profundas, complejas y desafiantes jamás escritas. Pero este fenómeno también tuvo el
efecto de reducir la importancia de la meditación, incluso entre los místicos judíos. Para
muchos, el misticismo judío y la Cábala se habían convertido en un ejercicio intelectual
y nada más.
Hubo otra influencia que restó importancia a la Cábala en este período. Fue la reacción
al falso mesías Sabbatai Zvi (1626-1676). Este carismático individuo tergiversó las
enseñanzas de la Cábala y las utilizó para apoyar sus retorcidas pretensiones mesiánicas.
Su carrera terminó cuando fue desafiado por el sultán turco; prefirió convertirse al islam
antes que sufrir el martirio, dejando a miles de sus seguidores totalmente
desilusionados. El falso mesías dio mala fama al misticismo y provocó el eclipse del
misticismo y la meditación judíos durante casi un siglo.
A mediados del siglo XVIII se produjo un renacimiento del misticismo judío bajo el
liderazgo del famoso rabino Israel, conocido como el Baal Shem Tov (1698-1760). El
movimiento jasídico, fundado por él, se basaba en el misticismo, y los ejercicios de
meditación eran fundamentales para el movimiento. Una importante técnica jasídica
temprana consistía en utilizar el servicio diario como ejercicio meditativo. El
movimiento jasídico no sólo devolvió la meditación al judaísmo, sino que también
infundió nueva energía y compromiso a la comunidad judía.
Sin embargo, la comunidad judía establecida vio en el movimiento jasídico embrionario
una amenaza. Dado que había adoptado prácticas únicas y distintivas, muchos líderes
judíos pensaban que el movimiento podía convertirse en una secta. También se pensaba
que el movimiento estaba demasiado asociado a una sola personalidad, un rasgo que
recordaba el fiasco de Sabbatai Zvi. Surgió una poderosa oposición al jasidismo, que
llegó incluso a excomulgar a todo el movimiento. Los principales sabios rabínicos de
toda Europa fueron convocados para expresar su oposición al movimiento en los
términos más enérgicos.
Esto, a su vez, tuvo su efecto en el movimiento jasídico. Algunos elementos de este
movimiento tomaron un camino que ya se había recorrido antes, reduciendo todas sus
enseñanzas místicas a la filosofía. Otros optaron por institucionalizar el papel del
maestro espiritual, haciendo de la lealtad a un maestro (o rebbe) el principal rasgo
distintivo del jasidismo.
Durante las tres primeras generaciones de jasidismo, apenas se publicó una obra sobre el
tema que no contuviera alguna mención a la meditación y la experiencia mística. En
obras posteriores, sin embargo, el misticismo está notablemente ausente. De hecho, en
muchos ámbitos, después de 1850, el movimiento jasídico desarrolló una fuerte
tendencia anti mística. Así, cayó uno de los últimos bastiones de la mediación judía, y
toda la práctica fue olvidada durante más de un siglo. Incluso el vocabulario básico de la
meditación parecía haberse perdido. Los eruditos escribían sobre el misticismo judío,
pero ignoraban las referencias evidentes a la meditación; las palabras clave de la
meditación se traducían mal o se malinterpretaban. Se llegó a una situación en la que la
meditación fue prácticamente borrada de la conciencia judía y borrada de la historia
judía.
En este punto sería útil discutir los términos más comunes de meditación que se
encuentran en los textos judíos. Dado que todos estos textos fueron escritos en hebreo,
las palabras clave también están en ese idioma. A partir de sus raíces y su forma, se
puede obtener una visión considerable de los tipos de meditación que significan.
La palabra más común para meditación en la literatura judaica es kavanah. Esta palabra
se traduce como "concentración", "sentimiento" o "devoción". En su contexto, la
literatura habla de adorar con kavanah o de mantener la kavanah mientras se realiza un
acto sagrado. Sin embargo, al examinar el origen de la palabra kavanah, vemos
inmediatamente que procede de la raíz hebrea kaven, que significa "apuntar". Por lo
tanto, kavanah denota "apuntar" la conciencia hacia un objetivo determinado. La
traducción más adecuada es "conciencia dirigida".
Anteriormente, definimos la meditación como pensamiento controlado. En este sentido,
kavanah sería el término hebreo más genérico para meditación.
La palabra kavanah se utiliza más a menudo en relación con la oración o el culto. En el
judaísmo, como veremos, la línea que separa el culto de la meditación suele ser muy
fina. Muchos elementos del servicio de culto están diseñados específicamente para ser
utilizados como meditaciones, para alcanzar estados superiores de conciencia. Hemos
discutido este uso con respecto a la Amidá, pero también es cierto de una serie de otras
oraciones.
Cuando uno tiene kavanah en el culto, está permitiendo que las palabras del servicio
dirijan su conciencia. La mente es llevada al estado de conciencia definido por la
oración que se está recitando. En este sentido, la oración se utiliza para dirigir la
conciencia.
La palabra kavanah también se asocia con diversas acciones, especialmente las que
implican el cumplimiento de los mandamientos o rituales. También en este caso,
kavanah denota despejar la mente de pensamientos extraños y concentrarse totalmente
en la acción en cuestión. El acto en sí se convierte en el medio a través del cual se
dirige la conciencia de la persona.
Además del concepto general de kavanah, varias obras devocionales judías,
especialmente las de naturaleza cabalística, contienen colecciones de meditaciones
específicas de kavanah, o kavanoth, para diversos rituales. Estas kavanoth se utilizan
para dirigir la mente por los caminos interiores definidos por el significado esotérico del
ritual.
Otro término hebreo importante asociado a la meditación es hitbonenuth. Traducida
literalmente, esta palabra significa "autocomprensión". Refleja un tipo de meditación un
tanto diferente.
Normalmente, miramos las cosas desapasionada y objetivamente. Puedo mirar una hoja
e incluso examinarla muy de cerca, pero no me afecta en modo alguno. Soy
exactamente la misma persona después que antes. No cambia en absoluto mi estado de
conciencia. Mi mente es la misma cuando miro la hoja.
Sin embargo, también puedo mirar la hoja con el objetivo de utilizarla para alcanzar un
nivel superior de conciencia o un mayor grado de autoconocimiento. Entonces estaría
utilizando la hoja como un medio para alcanzar la "autocomprensión" o hitbonenuth.
El gran filósofo judío Moisés Maimónides (1135-1204) habla de utilizar la meditación
hitbonenuth mientras se contempla la creación de Dios. A través de esta contemplación
se puede alcanzar un profundo amor por Dios. Esto es eficaz precisamente porque no se
trata de una simple contemplación de diversos aspectos de la creación de Dios, sino de
comprenderse a uno mismo como parte de esta creación. Cuando uno ve la creación de
Dios y comprende su propio papel como parte de ella, puede desarrollar un amor
profundo y duradero por Dios. ¿Quién no ha salido al campo en una noche clara y ha
contemplado las estrellas, anhelando desvelar su secreto? Uno piensa en la inmensidad
insondable del universo y se queda maravillado. Para muchas personas, esto puede ser
en sí mismo una "experiencia religiosa". Es una experiencia que puede llevar a una
persona a sentir una profunda humildad ante la infinita vastedad del universo.
El siguiente paso es ir más allá de lo físico y contemplar el hecho de que este vasto
universo, con todas sus innumerables estrellas y galaxias, fue creado por Dios. Uno
reflexiona sobre el hecho de que un Ser inefable lo creara todo. Nos damos cuenta de lo
diferente que debe ser este Ser de nosotros y, sin embargo, sentimos cierta cercanía.
El último paso es la hitbonenuth, la comprensión de uno mismo a la luz de esta vasta
creación. En este nivel, uno se pregunta: "Si Dios creó este vasto universo, ¿quién soy
yo? ¿Cómo encajo yo en todo esto?". Al mismo tiempo, uno puede sentirse privilegiado
de que Dios nos permita tener una relación directa con Él. ¡Imagínese que el creador de
todas las estrellas y galaxias se digne escucharme! No sólo eso, ¡sino que se preocupe
por mí! Darse cuenta de la grandeza de Dios y, al mismo tiempo, contemplar la
cercanía de la que nos permite gozar, es precisamente lo que puede llevar a una persona
a amar profundamente a Dios.
Así lo expresaba el salmista cuando decía: "Miro tus cielos, obra de tus dedos, la luna y
las estrellas que has establecido. ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, hijo de
Adán para que lo tengas en cuenta? Sin embargo, lo has hecho poco menos que divino,
lo has adornado de gloria y honor. Lo has hecho dueño de todas tus criaturas y has
puesto todo bajo sus pies" (Sal 8,4-6). Nos damos cuenta de lo insignificantes que
deberíamos ser a los ojos de Dios y, sin embargo, de lo importantes que somos en
realidad.
La meditación hitbonenuth puede centrarse en cualquier cosa: una piedra, una hoja, una
flor o una idea. Se deja que el tema llene la mente y luego se utiliza como medio para
comprender el ser. Es una especie de espejo en el que uno puede verse a sí mismo a la
luz de la verdadera Realidad. Utilizando este espejo, uno puede ver lo Divino dentro de
sí mismo. De hecho, éste puede ser el "espejo [aspaklaria] de la profecía" descrito en el
Talmud. Cuando uno se mira en este espejo y ve lo Divino dentro de sí mismo, también
puede comunicarse con lo Divino.
La última palabra hebrea importante para meditación es hitbodeduth. Este es el término
más específico para la meditación y se utilizaba ya en el siglo X. Literalmente, la
palabra significa "uno mismo". Literalmente, la palabra significa "autoaislamiento", y
por esta razón, el término escapó a la atención de muchos estudiantes del misticismo
judío. Muchos estudiosos han traducido hitbodeduth simplemente como "reclusión" o
"aislamiento", sin darse cuenta de que se refiere a la meditación.
La clave de este término se encuentra en un texto del hijo de Moisés Maimónides,
Abraham. Escribe que hay dos tipos de aislamiento: el autoaislamiento externo y el
autoaislamiento interno. El aislamiento externo consiste simplemente en estar solo
físicamente, en ir al campo, al bosque o a una cueva, lejos de los demás. Sin embargo,
éste es sólo el primer paso; el autoaislamiento externo es la puerta de entrada al
autoaislamiento interno.
El autoaislamiento interno consiste en aislar la mente de toda sensación exterior y luego
incluso del pensamiento mismo. Por lo que se lee en la mayoría de los textos clásicos
no judíos, esto es lo que se suele definir como estado meditativo. Por lo tanto,
hitbodeduth es el término hebreo para cualquier práctica que lleve a una persona al
estado meditativo. Es un estado en el que la mente está aislada, sola, sin ninguna
sensación ni pensamiento.
Se sabe que la privación sensorial puede ayudar a una persona a alcanzar estados
superiores de conciencia. De hecho, hay lugares en las grandes ciudades donde una
persona puede comprar tiempo en una cámara de aislamiento sensorial. En dicha
cámara, perfectamente oscura e insonorizada, se flota en un líquido denso a temperatura
corporal. Aislada por completo de todo estímulo exterior, la mente puede salir
totalmente sola y flotar hacia estados superiores de conciencia.
Sin embargo, la verdadera meditación no requiere una cámara de aislamiento sensorial.
Más bien, mediante una práctica meditativa, uno puede dejar en blanco todos los
estímulos externos a voluntad. Al mismo tiempo, uno también deja en blanco todos los
pensamientos extraños, llenando la mente con el tema de su meditación. Esto es
hitbodeduth, autoaislamiento en un sentido meditativo.
El vocabulario es muy importante, ya que sin él uno puede leer un texto meditativo
hebreo y ni siquiera ser consciente de la naturaleza del tema. Una de las razones por las
que la gente no era consciente de la importancia y la influencia de la meditación en el
judaísmo es que traducían incorrectamente las palabras clave de los textos más
importantes.
La impresión general que se obtiene del estudio de estos textos no es sólo que la
meditación era practicada por los judíos, sino que durante bastantes siglos fue un
ingrediente muy importante del judaísmo. Está claro que la meditación judía ha sido
parte integrante del judaísmo a lo largo de los siglos.

MEDITACIÓN CON MANTRAS

La forma de meditación más conocida en la actualidad es la meditación con mantras. La

palabra "mantra" es un término oriental que designa una palabra o frase que se repite
una y otra vez como ejercicio meditativo. En muchos tipos de meditación oriental, la
meditación con mantras es el ejercicio central y constituye prácticamente la base de la
Meditación Trascendental. Dado que no existe un término occidental genérico adecuado
para este tipo de meditación, utilizaré el término oriental "mantra".
Un efecto inmediato de la meditación con mantras es la relajación del cuerpo. En esta
forma de meditación, parece que cuanto más se relaja el cuerpo, más activa se vuelve la
mente. Es como si el cuerpo liberara energía, que puede ser utilizada por la mente.
En cualquier caso, la meditación, especialmente la que utiliza un mantra, es un
excelente método de relajación. Por esta razón, varios psicólogos han desarrollado
formas religiosamente neutrales de meditación con mantras para obtener la "respuesta
de relajación". Se ha desarrollado un sistema completo llamado Meditación Clínica
Estandarizada (MCE) para utilizar esta forma de meditación en un contexto clínico.
Lo más probable es que la meditación con mantras funcione en gran medida por la
costumbre. Si una persona está en una habitación todo el día con, por ejemplo, un reloj
que hace tic-tac, su mente acaba apagando el sonido del tic-tac. Aunque oye el tic-tac,
simplemente no lo registra.
Se dice que la persona se ha acostumbrado al tictac, de modo que ya no le presta
atención. Se trata de un mecanismo importante por el que la mente filtra lo banal y
permite al pensador concentrarse en lo importante.
Cuando uno repite un mantra una y otra vez, la mente también se acostumbra a él. Con
el tiempo, uno llega a ser capaz de decirlo sin que las palabras se registren en la mente
consciente. Para entonces, también se ha formado el hábito de borrar todo pensamiento
de la mente mientras se recita el mantra. Por lo tanto, es un medio psicológico muy
eficaz para eliminar todo pensamiento de la mente.
Esto puede parecer bastante mundano y no místico. Sin embargo, el mantra no tiene por
qué ser el elemento místico de la meditación. El mantra puede servir como medio para
despejar la mente de pensamientos mundanos, dejándola abierta a otras experiencias
trascendentales. Esto puede ser cierto independientemente de lo no místico que sea el
mantra. De hecho, en ciertos tipos de meditación clínica, se puede utilizar una palabra
sin sentido como mantra.
Sin embargo, si el mantra tiene poder espiritual por derecho propio, no sólo despeja la
mente de pensamientos mundanos, sino que también sitúa al meditador en un espacio
espiritual especial. La forma del mantra puede ser extremadamente importante si se
desea alcanzar un objetivo espiritual específico en la meditación.
Aunque la meditación con mantras no es la forma de meditación judía más típica, es una
de las más sencillas. Como en la meditación general, consiste en repetir una palabra o
una frase una y otra vez, normalmente durante media hora al día. El elemento más
importante de la meditación es que se haga a diario y que exista el compromiso de
continuar la práctica durante un periodo de al menos un mes. Los resultados de este tipo
de meditación suelen tardar entre treinta y cuarenta días en manifestarse.
Parece que hay referencias a la meditación con mantras incluso en la Biblia. Según un
análisis filológico, parece que el verbo hebreo hagah denota un tipo de meditación en la
que una palabra o sonido se repite una y otra vez. El gran lingüista hebreo David
Kimchi (1160-1235) escribe que la palabra hagah denota un sonido o un pensamiento
que se repite como el arrullo de una paloma o el gruñido de un león. Sin embargo, las
referencias bíblicas a este tipo de meditación son ambiguas y no se expresan con
claridad.
La primera referencia inequívoca a un tipo de mediación con mantras se encuentra en
Heykhaloth Rabbatai, el texto principal del misticismo Merkavah, que data de la época
talmúdica. El texto presenta un "nombre" místico de Dios, que en realidad es una frase
bastante larga que consiste en una serie de palabras o nombres místicos. La instrucción
dice que esta frase debe repetirse 120 veces, una y otra vez. La técnica recuerda a la
meditación con mantras, especialmente en algunos sistemas orientales en los que el
mantra se repite un número determinado de veces.
Es significativo que, en el Heykhaloth, el mantra no se considere un fin en sí mismo,
sino el primer paso en la disciplina del carro. El mantra se utilizaba para llevar al
iniciado a un estado de conciencia desde el que pudiera viajar de cámara en cámara por
los mundos supremos. Así, en lugar de definir el estado de conciencia, el mantra
llevaba al individuo a la primera etapa del estado meditativo, a partir de la cual podía
utilizar otras técnicas para seguir progresando.
En escuelas cabalísticas posteriores, parece que se utilizaban como mantras versos
bíblicos o selecciones del Talmud o el Zohar. En la Safed del siglo XVI, por ejemplo, se
menciona una técnica conocida como gerushin, que parece consistir en repetir un
versículo bíblico una y otra vez como una especie de mantra. Además de llevar al
meditador a un estado superior de conciencia, el propósito de esta técnica era
proporcionarle una visión más profunda del propio versículo. A medida que repetía el
verso, parecía como si el propio verso le estuviera diciendo al iniciado su significado.
En lugar de estudiar o analizar el verso, el meditador estaría en comunión con él.
Este concepto se ilustra aún más gráficamente en una técnica utilizada por el rabino
Joseph Caro (1488-1575) y sus seguidores. En lugar de utilizar un versículo bíblico,
esta técnica utilizaba una selección de la Mishná, la primera parte del Talmud,
completada alrededor del año 200 d.C. Una parte de la Mishná (un párrafo o mishná en
particular) se repetía como un mantra, conduciendo a un estado de conciencia en el que
un maggid, un ser angélico asociado con la mishná hablaba al meditador. Una vez más,
el meditador obtenía profundos conocimientos, no estudiando o analizando la mishná,
sino experimentando su esencia espiritual.
Es significativo que pueda haber una alusión a esta técnica en el propio Talmud. El
Talmud habla de repasar una mishná y dice: "Repetir la mishná cien veces no es lo
mismo que repetirla ciento una veces". En esta enseñanza puede haber una alusión a
que, incluso en la época talmúdica, la mishná se utilizaba como una especie de mantra.
También hay pruebas de que el Ari ( Rabbi Isaac Luria) hizo uso de una técnica similar
con el Zohar. A diferencia de otros cabalistas de su época, que analizaron el Zohar y
trataron de sondear sus misterios intelectualmente, el Ari sondeó sus profundidades
mediante una técnica meditativa. A juzgar por la descripción de su técnica, parece que
utilizó una breve selección del Zohar como mantra, repitiéndolo una y otra vez hasta
que su significado quedó claro. El Ari describe esta experiencia diciendo que el Zohar
"le habló".
En tiempos relativamente modernos, el famoso líder jasídico Rabí Najman de Bratslav
(1772-1811) prescribió una forma práctica de meditación con mantras. De todos los
maestros jasídicos, ninguno habló de la meditación hitbodeduth con más frecuencia que
él. Como veremos, su técnica principal consistía en entablar conversaciones con Dios.
Sin embargo, Rabí Najmán decía que, si una persona no sabe qué decir, simplemente
debe repetir la frase Ribbono shel Olam, que en hebreo significa "Amo del Universo".
Por la descripción de la técnica, parece obvio que Rabí Najmán estaba prescribiendo el
uso de esta frase como mantra para llevar a la persona a un estado superior de
conciencia.
En este caso, Rabi Najman tampoco consideraba la repetición del mantra como un fin
en sí mismo. Más bien lo veía como una forma de abrir la mente para entrar en
conversación con Dios, un método que, según él, era la mejor manera de acercarse a
Dios. Sin embargo, consideraba la repetición como una técnica importante en sí misma.
Dado que la frase Ribbono shel Olam fue prescrita por Rabi Najman como un recurso
mantrático, algunas personas se refieren a ella como el mantra de Rabi Najman.
Algunos, en aras de la autenticidad, prefieren la pronunciación jasídica, Ribboinoi shel
Oylawm.
En cualquier caso, es una frase ideal para cualquiera que desee participar en una
auténtica meditación mantra judía. No sólo fue prescrita por uno de los grandes
maestros jasídicos, sino que la propia frase se utilizaba como introducción a la oración
ya en los primeros tiempos del Talmud. La expresión Ribbono shel Olam fue utilizada
ya en el siglo I A.C. por Simeón ben Shetach y, según el Talmud, también se utilizaba
en tiempos bíblicos.
La meditación con mantras es uno de los tipos de meditación más sencillos. Por lo
tanto, es un buen punto de partida si desea embarcarse en un programa de meditación.
El mantra de Rabi Najman, Ribbono shel Olam, es un buen mantra para empezar.
También es un excelente ejemplo de meditación en general.
No se puede empezar un programa de meditación sin un cierto grado de compromiso.
Para que surta efecto, hay que hacerlo a diario, dedicando al menos veinte o treinta
minutos a repetir el mantra. Si lo haces todos los días, los efectos se acumulan. Sin
embargo, si se omite o se salta algún día, el efecto acumulativo se pierde. Además, se
necesitan varias semanas de disciplina con un mantra para alcanzar el nivel completo de
un estado superior de conciencia. Puede que algunos efectos se manifiesten
inmediatamente, pero pasarán varias semanas antes de que experimentes todos los
efectos. Si te comprometes, los resultados pueden ser sorprendentes.
Llegados a este punto, conviene hacer una advertencia. La meditación con mantras es
un método bastante seguro para la mayoría de las personas, pero puede ser peligroso
para alguien con antecedentes de enfermedad mental. Si la conexión de una persona
con el mundo real no es fuerte desde el principio, puede tener dificultades para
restablecer su conexión con la realidad después de una experiencia meditativa profunda.
Al igual que ciertas formas de ejercicio extenuante deben ser evitadas por personas con
antecedentes de problemas cardíacos, ciertas formas de ejercicio mental deben ser
evitadas por personas con antecedentes de enfermedad mental. La historia talmúdica de
Ben Zoma, que perdió la cabeza tras una experiencia meditativa particularmente
intensa, sirve de advertencia. Cualquier persona que tenga dudas sobre su estabilidad
mental debe asegurarse de contar con un guía experto antes de iniciarse en cualquier
tipo de meditación intensa.
En general, los preparativos para la meditación son directos y sencillos. Debes meditar
en un momento y en un lugar donde no te interrumpa ni te moleste la gente, las llamadas
telefónicas o el ruido. Rabi Najman decía que, si era posible, lo mejor era tener una
habitación especial para meditar. Como es un lujo que pocos pueden permitirse, puedes
elegir un rincón especial de la casa, una silla especial o una habitación donde puedas
estar solo por la noche cuando no haya nadie más. Rabí Najmán también dijo que los
bosques, las colinas y los campos son buenos lugares para meditar, especialmente
cuando hace buen tiempo.
Pero el lugar no es importante, siempre que sea un entorno en el que no te interrumpan.
Incluso se puede meditar bajo las sábanas en la cama por la noche, si es un lugar donde
sabes que no te van a molestar, y Rabí Najmán lo presenta como una alternativa viable.
Un lugar excelente, si se dispone de él, sería también la sinagoga, cuando no hay nadie
cerca que pueda perturbar la sesión meditativa.
Mucha gente asocia la meditación con la posición oriental del loto. Sin embargo,
debemos recordar que en Oriente era habitual sentarse en el suelo o sobre una esterilla,
por lo que la posición de loto se aproximaba a la postura normal y cómoda de los
meditadores orientales. Para los occidentales, esta postura es difícil de aprender e
inicialmente resulta bastante incómoda. En la práctica, se ha comprobado que sentarse
en una cómoda silla con el respaldo recto es igual de eficaz.
En cualquier caso, esto tiene poca relevancia para la meditación judía, ya que los
sistemas no prescriben ninguna posición especial. Es cierto que hay referencias a
sentarse en una silla, pero sólo son sugerencias. Puedes elegir cualquier postura en la
que puedas permanecer cómodo durante un largo periodo de tiempo sin mover el cuerpo
ni sufrir calambres.
Durante la meditación, siéntese con los ojos ligeramente cerrados, totalmente relajado.
Las manos pueden descansar cómodamente sobre la mesa o sobre el regazo. Los dedos
no deben estar entrelazados, ya que los cabalistas enseñan que esto debe evitarse. Más
bien, si las manos están juntas, una debe descansar ligeramente sobre la otra.
Antes de empezar una meditación, instálate en el lugar. Esto significa sentarse
tranquilamente en el lugar donde se va a meditar, acomodarse y sentirse cómodo.
Durante este periodo, intenta relajarte por completo, despejando tu mente de cualquier
preocupación ajena. A algunas personas les ayuda tararear una melodía relajante durante
estos momentos de preparación. Este periodo debe durar entre cinco y diez minutos.
A este respecto, se hace evidente la ventaja de meditar en el mismo lugar todos los días.
Llegará a asociar ese lugar con el estado de ánimo sereno desarrollado durante la
meditación y, al cabo de unos días, la calma llegará automáticamente en cuanto se siente
en su lugar de meditación. Esto tiende a reforzar el proceso y facilita el avance.
Supongamos que está utilizando el mantra de Rabí Najman, Ribbono shel Olam, Repita
la frase una y otra vez, lentamente, con voz muy suave. La norma meditativa es que se
diga con la voz más suave que puedas pronunciar cómodamente. Puedes susurrarla o
vocalizarla suavemente, lo que te resulte más cómodo.
No hay normas firmes al respecto en la meditación judía. A algunas personas les resulta
más fácil susurrar el mantra. También está permitido susurrarlo en la boca sin expresarlo
en voz alta. Sin embargo, al menos para los principiantes, no se recomienda que sólo se
piense mentalmente. Si el mantra se repite mentalmente, sin al menos pronunciarlo,
puede ser interrumpido por pensamientos extraños.
Por lo tanto, no hay que poner demasiado énfasis en cómo se dice el mantra, siempre y
cuando se diga durante el tiempo designado. Éste suele consistir en un periodo de entre
veinte minutos y media hora, como ya se ha mencionado. Si lo desea, puede utilizar un
temporizador silencioso para indicar cuándo ha terminado el periodo de meditación.
Esto es preferible a mirar el reloj, ya que distrae la mente de la meditación. También
puede hacer que otra persona le avise cuando se acabe el tiempo. Sin embargo, después
de un tiempo, usted sabrá automáticamente cuándo ha terminado el período de
meditación.
Al principio, puede dejar que la mente divague libremente mientras recita el mantra.
Mientras tengas la conciencia interior de que las palabras Ribbono shel Olam significan
"Amo del Universo", las propias palabras guiarán tus pensamientos en una dirección
significativa. No importa a dónde te lleven los pensamientos, no hay motivo de
preocupación. Una enseñanza jasídica dice que cualquier pensamiento que entra en la
mente durante la meditación lo hace con un propósito.
También es instructivo prestar atención a las imágenes visuales que ves mientras
meditas con los ojos cerrados. A medida que se avanza, estas imágenes se vuelven más
claras y vívidas, y resulta mucho más fácil centrarse en ellas. Además, con el paso de
los días, tu control sobre estas imágenes mejora drásticamente durante el estado
meditativo. La intensidad de estas imágenes también puede llegar a ser espectacular.
Sin embargo, hay que tener cuidado de no tomárselas demasiado en serio. A medida
que se avanza, las imágenes se hacen más explícitas y pueden adoptar la forma de
visiones. El meditador neófito puede caer en la tentación de dar gran importancia a estas
visiones y pensar que realmente está experimentando una profecía o algo parecido. Por
lo tanto, es importante darse cuenta de que las visiones que uno pueda experimentar no
son importantes y que no se les debe dar demasiada importancia. A menos que una
persona sea extremadamente avanzada, se supone que las visiones que experimenta son
creaciones de la mente y nada más.
En la literatura de la Cábala se advierte incluso a los meditadores avanzados que no
deben dar crédito a las visiones. Incluso las visiones más impresionantes pueden ser
espurias y proceder del Otro Lado. De hecho, actuar sobre la base de imágenes vistas
durante un estado de meditación se considera extremadamente peligroso y perjudicial
para el desarrollo espiritual. Por lo tanto, cuando una persona experimenta imágenes o
visiones, debe tomarlas como experiencias estéticas y nada más. A lo sumo, deben
tomarse como los primeros indicios de una experiencia espiritual.
En general, el movimiento corporal destruye la concentración durante la meditación
humana y debe evitarse. Sin embargo, algunas personas afirman que un balanceo ligero
y muy lento, tal vez de media pulgada en cada dirección, ayuda a aliviar la tensión
durante las etapas iniciales. Si le resulta útil, puede utilizarlo.
Al principio, durante la meditación, puedes dejar que la mente divague libremente o
concentrarte en las imágenes que ves en el ojo de tu mente. Sin embargo, a medida que
se avanza, se debe empezar a permitir que las palabras del mantra llenen la mente por
completo, borrando toda sensación. Esto implica mantener todos los demás
pensamientos fuera de la conciencia. Toda tu atención debe centrarse en las palabras del
mantra, sin dejar espacio para ningún otro pensamiento.
Por supuesto, hasta que no domines esta disciplina, los pensamientos extraños
intentarán constantemente abrirse paso en tu mente. Entonces debes expulsarlos
suavemente, obligando a tu concentración a volver a las palabras del mantra. Esto puede
suponer a veces un esfuerzo considerable, pero es el medio a través del cual uno gana
control sobre sus pensamientos.
A algunas personas les resulta más fácil desterrar los pensamientos extraños si recitan el
mantra muy despacio. Como veremos, la lentitud también se utiliza en otros tipos de
meditación. En otras ocasiones, sin embargo, puede ser preferible recitar el mantra
rápidamente, a veces incluso corriendo a través de las palabras. También en este caso,
cada uno debe encontrar su propio ritmo.
Una vez terminada la meditación, hay que permanecer en el lugar durante unos cinco
minutos, dejando que la mente absorba los efectos de la meditación. También se
necesita un tiempo para "volver a bajar" antes de volver a la rutina diaria. De nuevo,
puede tararear una melodía suave durante este periodo. Debe ser un momento de íntima
cercanía con lo Divino.
Puede aprovechar los momentos posteriores a la meditación para mantener una breve
conversación con Dios. Como se mencionó anteriormente, Rabí Najman veía la
meditación con mantras principalmente como un medio para prepararse para esa
conversación divina, que él consideraba un tipo superior de meditación. En cualquier
caso, uno puede sentirse muy cerca de Dios después de una meditación, y es un buen
momento para expresar esa cercanía. Mientras que las escuelas orientales ven la
meditación con mantras como un fin en sí mismo, las fuentes judías parecen indicar que
se trata más bien de una preparación para una experiencia espiritual más profunda.
Algunas fuentes afirman que, después de meditar, hay que oler especias o perfumes
fragantes, para reincorporarse al mundo físico. También se recomienda comer algo
ligero poco después, ya que, mediante la bendición, la comida puede elevar todo el
cuerpo.
Por supuesto, meditar en la frase Ribbono shel Olam, "Amo del Universo", tiene un
gran valor en sí mismo, y algunas personas pueden contentarse con convertirlo en una
práctica de por vida. Otras, sin embargo, pueden querer utilizarla como una forma de
aprender técnicas meditativas y reconocer estados superiores de conciencia, para luego
pasar a lo que se consideran métodos más avanzados.

CONTEMPLACIÓN

Otro tipo sencillo de meditación es la contemplación. He hablado de esta forma de

meditación en un capítulo anterior, en el contexto de la hitbonenuth, pero aquí la trataré
con más detalle y en términos prácticos.
La contemplación consiste en sentarse y concentrarse en un objeto, palabra o idea,
dejando que llene toda la mente. Se trata de una excelente meditación introductoria, ya
que no requiere conocimientos previos de meditación ni conocimientos avanzados de
hebreo o judaísmo. Las técnicas son las mismas que las de la meditación con mantras,
salvo que la experiencia es visual en lugar de verbal.
Esta contemplación sencilla consiste en contemplar un objeto durante un periodo de
tiempo determinado. Como en todas las formas de meditación, uno debe estar lo más
cómodo posible. No es necesario evitar parpadear, ya que esto puede provocar
incomodidad. Más bien, hay que sentarse y contemplar el objeto de contemplación de
la manera más relajada posible.
El objeto de contemplación puede ser casi cualquier cosa: una piedra bonita, una hoja,
una flor o material escrito. Sin embargo, deben evitarse los cuadros, las imágenes y las
estatuas, ya que su contemplación se acerca peligrosamente a la idolatría.
Como en el caso de la meditación con mantras, hay que sentarse en silencio en el lugar
de meditación, adaptándose al espacio. La meditación en sí debe durar entre veinte y
treinta minutos. Después de la meditación, se debe permanecer quieto de cinco a diez
minutos, absorbiendo los efectos del ejercicio.
La contemplación visual es valiosa en muchos aspectos. He hablado antes de la
visualización, en la que uno crea imágenes mentalmente. La contemplación es una muy
buena introducción a esta práctica. Una vez que una persona ha aprendido a mirar un
objeto correctamente, también puede aprender a controlar su visión. La contemplación
graba la imagen en el ojo de la mente, y esta imagen puede conjurarse incluso cuando el
objeto no está presente.
Se puede empezar utilizando el objeto de contemplación como foco de meditación no
estructurada. Esto significa contemplar el objeto y dejar que la mente se desvíe en la
dirección que desee. La contemplación centra la mente, pero el pensamiento queda
libre. Puedes pensar en cómo reestructurar tu vida, en el sentido de la vida o en
cualquier otro tema importante para ti. En lugar de ser el objetivo de la meditación, la
contemplación es un complemento de una meditación significativa no estructurada.
A medida que uno avanza, aprende gradualmente a llenar la mente con la imagen visual
del objeto de contemplación, desterrando todo otro pensamiento. Esto es muy parecido a
la meditación con mantras, salvo que, en lugar de llenar la mente con una palabra o
frase, se llena con una imagen. Los pensamientos extraños también se apartan de forma
similar; cada vez que un pensamiento entra en la mente, se aparta suavemente, dejando
toda la atención fija en el objeto de contemplación.
Al principio hay que hacer un esfuerzo consciente para liberar la mente de los
pensamientos extraños. Sin embargo, al cabo de un tiempo, el objeto de la
contemplación se convierte en el centro total de nuestra atención, y todo lo demás
parece desvanecerse. La experiencia de mirar el objeto se intensifica enormemente. Es
como si no hubiera nada más en el mundo aparte del meditador y el objeto de
contemplación.
Cuando se alcanza este estado, cada detalle del objeto adquiere una importancia propia.
Así, por ejemplo, si uno contemplara una hoja, cada línea y cada vena de esta
adquirirían un significado mayor. Veríamos estructuras y patrones a los que la mente
normalmente no prestaría atención. Cada detalle quedaría profundamente grabado en la
conciencia.
Hay un gran margen de maniobra en cuanto a lo que se puede utilizar como objeto de
meditación. Si se desea, se puede utilizar un objeto diferente en cada sesión. Esto es
necesariamente cierto si el objeto de contemplación es algo perecedero, como una hoja
o una flor. Sin embargo, cuando se utiliza un objeto diferente cada vez, los efectos no
son acumulativos.
Por lo tanto, es mejor utilizar el mismo objeto durante un periodo de tiempo
relativamente largo. Si es posible, el objeto debe ser el mismo durante treinta o
cuarenta días, tiempo suficiente para habituarse a él. Así, la experiencia de cada sesión
se refuerza y la experiencia de cada día se basa en la de los días anteriores.
Sin embargo, es importante darse cuenta de que el objeto de la contemplación es sólo
una ayuda y no un fin en sí mismo. Hay que tener mucho cuidado de no convertir el
objeto de contemplación en un objeto de devoción, ya que eso rozaría la idolatría.
Incluso cuando uno se da cuenta de la Divinidad en el objeto, no puede convertirlo en
un objeto venerado o en un objeto de devoción. Dado que esto es siempre un peligro, es
mejor limitarse a los tipos de contemplación realmente mencionados en la literatura
judaica clásica.
A veces la gente pregunta, si sólo se puede hacer un tipo de meditación, si se debe
comenzar con la meditación con mantras o con la contemplación. En gran medida, se
trata de una cuestión de preferencia personal. Algunas personas son más verbales,
mientras que otras son más visuales. Para quien es verbal, la meditación con mantras
será más eficaz, mientras que para quien se orienta más hacia lo visual le resultará más
fácil llenar la mente con la contemplación visual. Por supuesto, si una persona tiene un
maestro espiritual que conoce su alma y su psique, entonces el maestro puede ayudarle a
tomar la decisión.
Sin embargo, tanto la meditación con mantras como la contemplación están destinadas a
desarrollar diferentes áreas de la mente y el espíritu. Por lo tanto, ambas son
importantes. También hay meditaciones importantes que involucran los sentidos del
cuerpo. Para los principiantes, sin embargo, la meditación con mantras suele parecer la
más sencilla.
Algunas personas consideran valioso combinar la meditación con mantras con la
contemplación. Si una persona ha aprendido a enfocar su mente a través de la
meditación con mantras, entonces también puede utilizar este método para mejorar su
contemplación. Es muy fácil llenar la mente con una imagen visual cuando uno se
encuentra en un estado superior de conciencia a partir de la meditación con mantras. En
este sentido, la meditación con mantras puede considerarse una excelente introducción a
la contemplación.
Además, como hemos visto, el mantra judío más universal es la expresión Ribbono shel
Olam, "Amo del Universo". Este mantra no niega la realidad física, sino que centra
nuestra atención en el universo físico y nos hace conscientes de su Amo. Así pues, este
mantra es una forma excelente de relacionar el mundo visible con su Creador.
Hay una gran diferencia entre el concepto inglés de universo y el concepto hebreo. En
inglés, la palabra "universe" proviene del latín unus, que significa "uno", y versum, que
significa "girar". Por lo tanto, "universo" denota lo que se convierte en uno, o lo que se
combina en un todo integral. Así, en sentido secular, el universo se considera el
principal factor unificador de la creación.
Por otra parte, la palabra hebrea para universo es olam, que deriva de la raíz alam, que
significa "ocultar". Por lo tanto, en un sentido hebreo, el universo es visto como aquello
que oculta lo Divino. Así, cuando se dice Ribbono shel Olam, que denota "Amo del
Universo", se está diciendo que, oculto tras el universo, hay un Amo. Así, al repetir este
mantra, uno se hace consciente de la realidad oculta tras la visible.
Cuando una persona utiliza el mantra Ribbono shel Olam junto con la contemplación de
un objeto físico, puede comenzar a ver la Divinidad oculta en el objeto. Puede convertir
el objeto de contemplación en un vínculo entre él y Dios. El objeto se convierte en un
canal a través del cual puede experimentar la Divinidad. Aunque cualquier objeto físico
puede ser utilizado como foco de meditación, hay varios que se mencionan
específicamente en la literatura judaica, especialmente en la Cábala. Cada uno de ellos
tiene un significado importante por derecho propio. Un tipo de meditación mencionado
en el Zohar (1:1b, 2:231b) consiste en contemplar las estrellas. El Zohar proporciona
una fuente bíblica para este tipo de meditación, a partir del versículo: "Alza tus ojos a lo
alto, y mira quién las creó, Aquel que saca sus huestes por número, Él las llama a todas
por su nombre...". "(Isaías 40:26). El Zohar considera que el versículo prescribe una
meditación contemplativa cuyo objeto son las estrellas.
El Zohar observa que en el versículo hay dos palabras hebreas clave, MI, que significa
"quién", y ELeH, que significa "éstas". Cuando estas dos palabras se combinan, las
letras hebreas (en mayúscula aquí) deletrean ELoHIM, el nombre hebreo de Dios. Así,
cuando uno mira las "estas" -cosas en el mundo mundano ordinario- y se pregunta
"¿quién?" -¿quién es el autor y la base de estas cosas?- uno encuentra a Dios. El Zohar
presenta esto en el contexto de las estrellas, pero es válido para cualquier objeto de
contemplación.
A menudo, la gente contempla las estrellas y siente asombro y pequeñez ante el Infinito.
Pero si uno lo hace como una meditación específica, contemplando las estrellas y
apartando todo otro pensamiento de la mente, la sensación de sobrecogimiento y el
sentimiento de la presencia de Dios en la creación aumentan enormemente. La atención
va más allá de las estrellas, buscando lo que hay más allá de ellas -el "quién" que hay
detrás de "éstas"- y uno se hace consciente de su Creador.
A un principiante puede resultarle difícil contemplar las estrellas de esta manera sin
verse abrumado por pensamientos extraños. Por lo tanto, un mantra como Ribbono shel
Olam puede ser extremadamente útil. De este modo, uno contempla las estrellas como si
ocultaran una verdad mayor y más profunda, y la mente y el alma indagan y buscan para
penetrar en este misterio. Cuando se dice Ribbono shel Olam - "Señor del Universo"-
se está, por así decirlo, invocando a Dios en las profundidades de los cielos, buscando
encontrarle más allá de las estrellas, más allá de los propios límites del tiempo y el
espacio. Esto puede llevar a una persona a una experiencia espiritual abrumadoramente
profunda.
Hay otras formas de combinar un dispositivo de tipo mántrico con la contemplación.
Así, por ejemplo, uno puede contemplar una flor y querer ser más consciente de su
belleza. La contemplación en sí, por supuesto, aumentará enormemente la conciencia,
pero a un principiante puede resultarle difícil mantener la concentración. Sin embargo,
la contemplación puede combinarse con un ejercicio en el que uno repite la palabra
"belleza" una y otra vez mientras mira la flor. Esto sirve para amplificar la sensibilidad
y el sentido de la belleza, de modo que la flor parezca irradiar belleza. El resultado
puede ser una experiencia estética extremadamente poderosa. Si uno se da cuenta de que
la fuente de la belleza es lo Divino en la flor, entonces esta belleza también puede
convertirse en un vínculo con lo Divino.
Del mismo modo, uno puede mirar su propia mano y repetir la palabra "fuerza" una y
otra vez. Cuando uno hace esto, puede llegar a ser únicamente consciente de la fuerza
en su propia mano. Es cierto que la fuerza es normalmente una cualidad abstracta, de la
que uno puede ser consciente pero que no puede ver. Sin embargo, en un estado
meditativo, la fuerza de la mano se convierte no sólo en algo de lo que uno es
consciente en un sentido abstracto, sino en algo que uno puede ver realmente. Es
imposible describir el aspecto de la fuerza, pero se hace visible. Es una experiencia muy
parecida a la sinestesia, de la que hablábamos antes, en la que se pueden ver cosas que
no se ven, como sonidos o fragancias. En este caso, también se pueden ver conceptos
abstractos.
Otro tipo de contemplación mencionada en el Zohar utiliza una vela o una lámpara de
aceite. Muchos sistemas de meditación utilizan una vela, pero las fuentes judaicas
indican que se prefiere una pequeña lámpara con aceite de oliva y una mecha de lino.
Sería como el candelabro de la gran menorah que había en el Templo de Jerusalén, que
también podría haberse utilizado como objeto de contemplación. El aceite de oliva tiene
una llama blanca particularmente pura que atrae al contemplador hacia sus
profundidades. Por supuesto, si no se dispone de una lámpara de este tipo, se puede
utilizar una vela en su lugar, ya que lo principal es la llama.
La literatura zohárica (Tikunay ha-Zohar 21:50a) enseña que, al contemplar una llama,
uno debe ser consciente de sus cinco colores: blanco, amarillo, rojo, negro y azul cielo.
Estos son los colores que uno debe ver cuando contempla profundamente la llama de
una vela o una lámpara de aceite.
A nivel intelectual, esto es imposible de entender. Cuando uno simplemente mira una
llama, puede ver el blanco, el amarillo y el rojo, ya que son los colores naturales del
fuego. Incluso el negro puede no ser tan difícil de entender, ya que puede verse como la
oscuridad que rodea a la llama. Como hemos visto, la oscuridad desempeña un papel
importante en la experiencia meditativa.
Sin embargo, el color azul cielo parece presentar dificultades. No hay evidencia alguna
de este color en la llama de una vela o una lámpara. Además, por el contexto de la
enseñanza zohárica, parece que este color aparece fuera y más allá del negro, que es la
oscuridad que rodea a la llama.
Sin embargo, en otra parte, el Zohar (3:33a) proporciona una pista sobre la naturaleza de
este color azul celeste. El Zohar dice que el azul que se ve alrededor de la llama
representa la Presencia Divina, Shekhinah en hebreo.
Para entender esto, sin embargo, uno debe realmente hacer una meditación con velas o
lámparas. Debe hacerse en una habitación a oscuras, con la vela lo suficientemente
lejos de la pared como para que no proyecte luz sobre ella. Una vez más, se utiliza la
técnica estándar de contemplación, permitiendo que la llama llene toda la mente. Se
toma conciencia de los colores de la llama, el blanco, el amarillo y el rojo; cada color y
gradación de color es extremadamente significativo. Uno es consciente del calor y la
energía que irradia la vela y, como en el caso de la fuerza de la mano mencionada
anteriormente, uno alcanza un nivel en el que puede ver realmente estas energías
abstractas.
El siguiente paso sería concentrarse en la oscuridad que rodea la llama. Cuando uno
contempla la oscuridad de la habitación, se convierte en una oscuridad muy profunda y
palpable. La vemos como una negrura aterciopelada que parece irradiar oscuridad. Esto
puede ser análogo al "fuego negro" o a la "lámpara de oscuridad" de los que se habla en
la literatura talmúdica y zohárica. En este sentido, experimentar la oscuridad puede ser
más profundo que experimentar la luz.
Sin embargo, cuando se profundiza en la meditación, se empieza a ver un campo azul
celeste alrededor de la oscuridad. La oscuridad se extenderá una cierta distancia
alrededor de la vela, pero alrededor habrá una experiencia de puro azul cielo. Será el
color azul cielo más hermoso que se pueda imaginar, como el de un cielo de verano
sobre Tierra Santa. El color tendrá una belleza casi impresionante.
Por supuesto, el color azul no es una realidad física; es enteramente una creación de la
mente. Pero según el Zohar, la sensación azul es una revelación de lo espiritual. En
cierto sentido, denota que se está viendo la esencia espiritual de la luz que irradia la
vela.
Hay fuentes que indican que, en técnicas meditativas más avanzadas, es posible ver
visiones en este campo azul (véase Sefer Yetzirah 1:12). Además, en conjunción con la
revelación en el Sinaí, cuando los israelitas tuvieron una visión de la Divinidad, vieron
"bajo Sus pies como un ladrillo de zafiro" (Éx. 24:10). Del mismo modo, cuando el
profeta Ezequiel vio el Trono de Gloria, lo describió como del color del zafiro ( Ez.
1:26). Así pues, el azul es siempre un color asociado a la visión y la profecía.
Este tipo de meditación con velas es importante por varias razones. En primer lugar, nos
permite experimentar el "fuego negro" y la "oscuridad radiante", dos conceptos
importantes en las fuentes cabalísticas. Como veremos, el "fuego negro" desempeña un
papel importante en otros tipos de meditación judía.
En segundo lugar, al aprender a ver el aura azul alrededor de la vela, se puede aprender
a ver las auras en general. Un aura es un campo azulado que aparece alrededor de las
personas y otros objetos. Para ver un aura de este tipo, se puede empezar mirando la
mano contra una pared blanca o un cielo azul claro. Al final se verá algo parecido a un
área de color que, de alguna manera, "parece" diferente del objeto o del fondo. Esta
zona borrosa de color parece extenderse desde un octavo a un cuarto de pulgada desde
el objeto. Al principio puede ser difícil de ver, pero con la práctica el aura se hace muy
evidente. La contemplación aumenta drásticamente la capacidad de verla.
En las fuentes cabalísticas, esta aura se conoce como tzelem. Algunos maestros
espirituales, como el Ari, podían determinar el estado de salud espiritual de una persona
basándose en el aura. Por supuesto, la lectura del aura es un tema que queda fuera del
alcance de este libro.
El color azul también se asocia con lo espiritual de otras maneras. Uno de los
mandamientos importantes tiene que ver con las borlas que antaño se llevaban en las
esquinas de todas las prendas. Hoy se conservan en el tallith, la prenda con borlas que
se usa para rezar. Antiguamente, uno de los hilos de las borlas se teñía de azul celeste,
con un tinte elaborado a partir del caracol púrpura (véase Núm. 15:38). Aunque ya no se
utiliza, el azul se consideraba muy significativo.
Así, el Talmud nos ofrece una meditación sobre el hilo azul de la borla. Dice así:

La borla es azul;
El azul es el color del mar;
El mar es el color del cielo;
Y el cielo es el color del Trono de Gloria.

Por lo tanto, se puede utilizar el hilo azul como tema de una meditación de
contemplación. Entonces puede llenar la mente con este color azul cielo, de modo que
no exista nada más en el mundo aparte de este azul. Entonces uno medita en la
asociación y ve el azul como el mar. Por supuesto, dado que el tinte azul proviene de
una criatura acuática, en esta meditación uno se remonta a la fuente del azul. Pero
también se experimenta la fresca calma del mar y la serenidad de sus profundidades.
La siguiente etapa consiste en asociar el azul del mar con el del cielo. Ahora el
pensamiento se eleva hacia el cielo, cada vez más alto, hasta los confines del
firmamento. Entonces el pensamiento penetra en el cielo y se acerca al Trono de la
Gloria. Así pues, se considera que contemplar el color azul lleva a la persona a un nivel
espiritual completamente distinto. Lo que es muy significativo, sin embargo, es el hecho
de que este tipo de meditación contemplativa se describe explícitamente en el Talmud.
También es significativo que, en las fuentes de la Cábala, este color azul zafiro también
se asocie con el "tercer ojo". Una de las razones es que este color no se ve con los ojos
físicos, sino con un ojo mental o espiritual. En este azul, uno puede ver visiones que son
invisibles a los ojos físicos.
Hay otro tipo de contemplación que es bastante directa y sencilla. Consiste en
contemplar el nombre más sagrado de Dios, el Tetragrammaton de cuatro letras,
YHVH . Esta contemplación tiene una serie de ventajas importantes, la más obvia de las
cuales es que, al ser el nombre más sagrado de Dios, nos proporciona un vínculo directo
con la Divinidad.
Hay que tener en cuenta que está prohibido pronunciar este nombre de cualquier forma.
Esto se debe a que es el más sagrado de los nombres de Dios, y está vinculado a todos
los niveles espirituales. Pero por esta misma razón, este nombre puede ser utilizado
como una escalera a través de la cual una persona puede vincularse a sí misma a los
niveles espirituales más altos.
Para utilizar este método de contemplación, se puede escribir este nombre de Dios en
una tarjeta u hoja y colocarlo donde se pueda ver fácilmente. Luego se puede utilizar
como objeto de contemplación de la manera habitual.
Uno puede desear realzar esta contemplación con la meditación del mantra. También en
este caso, el mantra Ribbono shel Olam puede ser muy útil. Entonces uno se relaciona
directamente con Dios tanto a través del mantra como a través de la contemplación
visual.
Para que este tipo de contemplación sea más significativa, uno debe tener alguna idea
del significado de las cuatro letras del nombre de Dios. Como ya he dicho, el
Tetragrámaton se escribe YHVH ( ).
Por lo tanto, se compone de las cuatro letras hebreas yod ( ), heh ( ), vav( ) y heh ( ).
Estas cuatro letras tienen un significado muy especial.
Este nombre puede entenderse sobre la base de una antigua enseñanza cabalística. Esta
enseñanza afirma que las cuatro letras contienen el misterio de la caridad.
Según esta enseñanza, la primera letra, yod, denota la moneda. La letra yod ( )es
pequeña y simple como una moneda.
La segunda letra, heh () . denota la mano que da la moneda. Cada letra del alfabeto
hebreo también representa un número. Como heh es la quinta letra del alfabeto, tiene un
valor numérico de cinco. El "cinco" de heh alude a los cinco dedos de la mano.
La tercera letra, vav( ), denota el brazo que se extiende para dar. Esta letra tiene forma
de brazo. Además, en hebreo la palabra vav denota un gancho, por lo que vav tiene la
connotación de conexión. De hecho, en hebreo, la palabra para la conjunción "y" está
representada por la letra vav antepuesta a una palabra.
Por último, la cuarta letra, la heh ( ) final, es la mano del mendigo que acepta la
moneda.
Esta es la esencia de la caridad a nivel mundano. Sin embargo, la "caridad" también
puede entenderse a escala divina. El mayor acto de caridad posible es aquel a través del
cual Dios nos da. La mayor caridad que Dios da es la existencia misma. No tenemos
derecho a la existencia y no podemos exigir que Dios nos la dé como un derecho. Por
tanto, cuando Él nos da la existencia, es un acto de caridad. Puesto que esta "caridad" se
denota mediante el Tetragrammaton, las cuatro letras representan el misterio del vínculo
creativo entre Dios y el hombre.
También en este caso, la yod representa la "moneda". Pero esta vez, la moneda no es un
trozo de cobre o plata, sino la existencia misma. Como décima letra del alfabeto
hebreo, la yod tiene un valor numérico de diez. De ahí que, según los cabalistas, aluda a
los Diez Dichos de la Creación. El concepto de los Diez Dichos se encuentra incluso en
el Talmud y no es necesariamente una enseñanza mística. En el relato de la creación en
el Génesis, la expresión "Y dijo Dios" aparece diez veces; son los Diez Dichos. Estos
dichos representan todo el acto de la creación y, por tanto, representan la "moneda" de la
existencia que Dios nos da.
La heh del nombre es, pues, la mano de Dios, que sostiene la existencia que desea
darnos. La vav es Su brazo que se extiende hacia nosotros para darnos la existencia.
Finalmente, la última heh del nombre es nuestra mano, que acepta esta existencia. Por
supuesto, Dios debe darnos incluso esta mano. Así, en cierto sentido, Dios nos da la
"mano" a través de la cual recibimos de Él la existencia.
Al contemplar las cuatro letras del Tetragrammaton, uno puede realmente ver esto.
Se comienza contemplando la yod( ), que es la letra más pequeña del alfabeto hebreo,
casi como un punto. Se contempla la yod y se la ve como el punto inicial de la
creación, los Diez Dichos que hicieron surgir la creación de la nada.
Se contempla entonces la primera heh del nombre. Este es el nivel de lo Divino en el
que un recipiente viene a la existencia para contener el poder abstracto de la creación.
Se ve a Dios sosteniendo el poder de la creación para dárnoslo. La abertura en la parte
superior de la heh es el canal desde Dios, mientras que la abertura en la parte inferior es
el canal hacia nosotros. De este modo, la heh se ve a la vez como una mano de cinco
dedos (según su valor numérico) y como un canal para las fuerzas de la creación.
A continuación, se contempla la vav . Aquí se ve el poder de Dios que nos tiende la
mano, que quiere dar.
La letra más importante es la final heh . Es nuestra mano, en la que recibimos lo que
Dios está dispuesto a darnos. Representa nuestra capacidad de recibir de Dios.
La conexión entre la vav y la heh es extremadamente importante. Es la conexión entre el
Dador y el receptor. A menos que se establezca esta conexión, no podemos recibir nada
de Dios.
En el Talmud y la Cábala, se considera que las letras del alfabeto hebreo tienen un
enorme poder espiritual. Hablando de Bezalel, el arquitecto del Tabernáculo que los
israelitas construyeron justo después del Éxodo, el Talmud dice: "Bezalel sabía
combinar las letras con las que se crearon el cielo y la tierra". Puesto que el mundo fue
creado con los Diez Dichos, y los dichos consisten en letras, las letras se consideran los
ingredientes primarios de la creación. Así, cuando se contempla el Tetragrámaton, las
letras sirven como medio a través del cual el individuo se conecta con Dios y con el
proceso creativo.
Hay otra forma de ver las cuatro letras del Tetragrámaton. Las dos primeras letras, yod
y heh , representan las fuerzas masculinas de la creación. Las dos últimas letras, vav y
heh , representan las fuerzas masculina y femenina de la providencia divina.
Esto está estrechamente relacionado con la discusión anterior. La primera yod del
Tetragrámaton se considera la "moneda", los Diez Dichos de la Creación. Es la
"semilla" de la creación, el elemento masculino. Esta "semilla" debe colocarse en el
vientre de la creación, que es la heh, antes de que pueda fructificar. La heh representa
una mano y un útero. Ambos tienen la connotación de sostener, aunque el simbolismo
es diferente.
Las dos últimas letras del nombre, vav y heh, representan los poderes masculino y
femenino de la providencia divina. La providencia denota el poder a través del cual
Dios dirige el mundo. Aquí, la vav representa la "semilla" de la providencia, el impulso
inicial que procede de Dios. En cierto sentido, es el "brazo" creador de Dios que se
extiende para dirigir el mundo que ha creado. La heh final del nombre es la mano con
la que aceptamos la providencia de Dios. También puede verse como el vientre que
contiene las fuerzas de la providencia. La pequeña abertura de la parte superior de la
heh es la abertura por la que entra la "semilla", mientras que la gran abertura de la parte
inferior es por donde sale el "niño".
Por supuesto, las fuerzas de la creación nunca pueden separarse, ya que si así fuera, el
mundo dejaría de existir. En cambio, las fuerzas de la providencia pueden separarse,
como cuando Dios aparta su rostro del mundo. Cuando las fuerzas masculina y
femenina de la providencia se separan, la vav del nombre se separa de la heh final.
En esta meditación sobre el Tetragrammaton, uno puede unir la vav y la heh final. En
los textos de la Cábala, esto se conoce como unificación, yichud en hebreo. Sirve para
abrir a la persona a las fuerzas de la providencia y hacerla consciente de la guía divina
en su vida. Puesto que la heh es la mano a través de la cual recibimos de Dios, unirla
con la vav hace que la persona sea más consciente de la Presencia Divina.
Al contemplar el nombre de Dios escrito en la tarjeta o pergamino, el negro de la
escritura se vuelve más negro, mientras que el blanco de la tarjeta se vuelve más blanco.
Finalmente, uno percibe que el nombre está escrito con "fuego negro sobre fuego
blanco". Es importante señalar que, según el Midrash, la Torá primitiva fue escrita de
esta manera, como "fuego negro sobre fuego blanco".
Después de que uno ha estado involucrado en esta forma de meditación durante un
período de tiempo, el "fuego" comienza a quemar el nombre de Dios en la mente de
uno, de modo que uno puede visualizarlo fácilmente, incluso sin la tarjeta. Esto implica
el método de visualización, otra técnica importante de la meditación judía, que es el
tema del próximo capítulo.
8

VISUALIZACIÓN

Anteriormente he hablado de las imágenes que uno ve cuando tiene los ojos cerrados.
Una disciplina importante en la meditación es aprender a controlar estas imágenes.
Cuando uno ha aprendido a controlarlas, también puede aprender a mantener una
imagen en la mente. Esta técnica se conoce como visualización.
Una forma sencilla de iniciarse en esta disciplina es cerrar los ojos e intentar imaginarse
una letra del alfabeto, por ejemplo, la letra A. Si conoce el alfabeto hebreo, puede
intentar visualizar la letra alef . Como hay meditaciones judías que utilizan la letra alef,
la utilizaré como ejemplo, aunque también podría utilizarse cualquier otra letra o figura.
Para comenzar una meditación de visualización, simplemente cierre los ojos y relájese,
permitiendo que las imágenes que aparecen en el campo mental se asienten Si ha estado
practicando la meditación con mantras, puede utilizarla como mecanismo de relajación.
En cualquier caso, al cabo de unos minutos, las imágenes del campo visual serán más
fáciles de controlar.
Cuando el campo visual esté bastante calmado, puede empezar a intentar visualizar el
alef. Puede tener un alef impreso en una tarjeta y fijar su imagen en su mente. Luego
cierra los ojos y trata de imaginarte el alef. Trate de verlo con los ojos cerrados
exactamente como lo vio con los ojos abiertos.
Al principio, esto puede resultar extremadamente difícil. Las imágenes que ve en su
mente son muy difíciles de controlar. Si nunca has hecho esto antes, será casi imposible
la primera vez.
Una ayuda importante en la visualización es el nombre del objeto a visualizar. Si está
intentando visualizar el alef, puede repetirse la palabra alef periódicamente. Incluso
puede repetir la palabra una y otra vez, como si fuera un mantra. Esto no solo relaja el
campo visual, sino que fija la mente en el alef. Repetir la palabra alef como un mantra
hará que la letra aparezca en el ojo de la mente.
Otra buena ayuda es iniciar el ejercicio de visualización con una meditación de
contemplación. Si desea visualizar la alef primero pase varios días contemplando la
letra escrita en una tarjeta aproximadamente veinte minutos al día. Esto servirá para fijar
la imagen en la mente. Entonces será mucho más fácil fijar la alef en el campo visual
con los ojos cerrados.
Si sigue encontrando dificultades, la sesión de meditación puede dividirse entre
contemplación y visualización. Dedica los primeros quince minutos de una sesión
de media hora a contemplar la alef mirándola con los ojos abiertos. Después, durante los
quince minutos siguientes, puedes intentar visualizarlo con los ojos cerrados.
La capacidad para realizar este ejercicio varía de un individuo a otro. Algunos son
capaces de hacerlo a la primera, mientras que otros tienen que trabajar durante semanas
antes de poder visualizar una letra. Sin embargo, con paciencia y perseverancia, casi
todo el mundo puede hacerlo.
Incluso después de representar la letra mentalmente, una persona normal sólo será capaz
de retener la imagen durante unos segundos. Después, como todas las imágenes de este
tipo, se disolverá en otras. Con el tiempo y la práctica, uno acaba desarrollando la
capacidad de mantener la imagen clara y firmemente en el ojo de la mente durante
largos periodos. Cuando se consigue esto, se ha avanzado mucho en el control de los
procesos mentales.
La capacidad de retener una imagen en la mente se trata extensamente en los textos de
la Cábala que tratan de la meditación. Así, el Sefer Yetzirah se refiere a dos procesos en
la representación de las letras, el "grabado" (chakikah) y el "tallado" (chatzivah).
Ambos procesos se consideran importantes para representar las letras. Como se ha
dicho en el capítulo anterior, las letras hebreas se consideran canales de las fuerzas de la
creación y, como tales, pueden utilizarse como un poderoso medio para extraer energía
espiritual. Sin embargo, el " grabado " y el " tallado " son útiles también para formas
menos esotéricas de meditación.
El término "grabar" denota fijar una imagen en la mente para que no oscile ni se mueva.
No importa qué otras imágenes puedan surgir en el campo de visión, la imagen grabada
permanece allí, como si la imagen estuviera realmente grabada en la mente. Una vez
que una persona ha logrado esto, por lo general puede representar la imagen deseada tan
pronto como comienza su meditación, casi como un reflejo.
Sin embargo, incluso cuando la imagen está clara y fija - "grabada" en la mente, por así
decirlo-, suele estar rodeada de otras imágenes. El siguiente paso es aislar la imagen.
Así, por ejemplo, si se visualiza la letra alef, se intenta aislarla y liberar el ojo de la
mente de todas las demás imágenes. Esto se conoce como " tallar" o chatzivah. La
analogía es extraer una piedra de la roca que la rodea. El proceso consiste en designar
la piedra deseada y luego cortar la piedra sobrante. Se hace lo mismo en la mente,
cortando todas las imágenes extrañas que rodean la forma deseada. Lo único que queda
es la imagen deseada.
Hay varias maneras de " tallar" las imágenes circundantes. Una de ellas es sustituir
todas las imágenes mentales que no sean la alef por blanco puro. Primero hay que
concentrarse en la alef, dejando que llene la mente. Luego gradualmente corta las
imágenes alrededor de la alef, reemplazándolas con fuego blanco. Imagina que el fuego
blanco quema las otras imágenes. Comienza con una pequeña mancha de fuego blanco
en la parte superior de la alef, usándola para quemar una pequeña mancha de imágenes.
Deja que el fuego blanco se expanda, quemando zonas cada vez más grandes. A medida
que se mueve alrededor de la alef, quema las imágenes de todos los lados. Finalmente,
se ve la alef sola, escrita en fuego negro sobre fuego blanco.
En general, una técnica de visualización como ésta es muy valiosa y puede utilizarse en
otras formas de meditación judía. Así, muchos textos clásicos de la Cábala hablan de
yichudim o "unificaciones", de las que hablé brevemente en el capítulo anterior. En su
mayor parte, el método de meditación de los yichudim consiste en imaginar varios
nombres de Dios y manipular las letras. En general, el método de yichudim es muy
avanzado y requiere cierto conocimiento de la Cábala. *
Una buena introducción al método de los yijudim consiste en visualizar el
Tetragrámaton, YHVH . Esto es similar a la técnica de contemplar el Tetragrámaton,
descrita en el capítulo anterior, pero aquí se hace sin ninguna ayuda externa.
Significativamente, un ejercicio que implica visualizar el Tetragrámaton se menciona en
el Shulján Aruj, el código estándar de la ley judía. También es una introducción a otras
técnicas más avanzadas que se tratan en la Cábala.
Al visualizar el nombre de Dios, se puede alcanzar una tremenda sensación de cercanía
a Dios. Uno siente realmente la presencia de Dios y experimenta una profunda
sensación de sobrecogimiento ante su presencia. Varias fuentes judaicas clásicas aluden
a este tipo de visualización en el versículo "He puesto a YHVH delante de mí en todo
momento" (Sal. 16:8). Este tipo de visualización también es útil durante el culto y la
oración.
También aquí puedes utilizar la contemplación como introducción a la visualización. Si
te resulta difícil visualizar el Tetragrámaton, pasa varios días contemplando el nombre
escrito en una hoja o tarjeta. Puedes pasar la primera mitad de una sesión contemplando
el nombre escrito y la otra mitad visualizándolo con los ojos cerrados. Con el tiempo,
serás capaz de visualizarlo sin utilizar la tarjeta en absoluto.
Una vez que se haya hecho experto en visualizar el nombre, podrá utilizarlo para el
yichud sencillo que se trató en el último capítulo. Como se dijo allí, la vav y la heh
final del nombre son las fuerzas masculina y femenina de la providencia. Cuando la vav
y la heh están separadas, no hay ninguna conexión entre Dios y el mundo de abajo
aparte de Su energía creativa. Por lo tanto, como un hombre y una mujer enamorados, la
vav y la heh anhelan unirse, para llevar el poder de Dios al mundo inferior. Cuando la
vav y la heh se unen, la presencia de Dios se hace palpable y se puede tener una
experiencia muy fuerte de lo Divino.
Uno logra este yichud visualizando el nombre divino, YHVH . Uno se concentra en la
vav y la heh, haciéndose consciente del anhelo de estas dos letras por unirse. Cuando el
anhelo entre las dos letras se hace insoportable, finalmente se unen, y se libera un
torrente espiritual. Se siente como un torrente de energía divina que fluye por el cuerpo
y la mente. Uno es bañado en la experiencia espiritual y abrumado por ella, totalmente
abierto, como un recipiente para lo divino.
Una vez que se domina la visualización, se pueden aprender métodos más avanzados.
Uno de ellos, mencionado en las fuentes cabalísticas, consiste en imaginar que el cielo
se abre y representarse a uno mismo ascendiendo al reino espiritual. Se asciende a
través de los siete firmamentos, uno por uno, hasta llegar al cielo más alto. En este
nivel, uno representa en su mente una enorme cortina blanca, de tamaño infinito, que
llena toda la mente. Escrito en esta cortina blanca, uno visualiza el Tetragrammaton.
El negro de las letras y el blanco de la cortina se intensifican, hasta que las letras
parecen fuego negro sobre fuego blanco. Gradualmente, las letras del Tetragrammaton
se expanden, hasta parecer enormes montañas de fuego negro. Cuando las cuatro letras
llenan la mente por completo, uno es, por así decirlo, engullido en el nombre de Dios.
En un nivel aún más avanzado, las letras no parecen simplemente escritas en la cortina,
sino objetos sólidos, con dimensión y textura. Uno puede verse a sí mismo entrando en
las letras, rodeado de su esencia por todos lados.
Por último, se puede llegar al nivel de ver las letras como entidades vivas, como si cada
letra fuera un ser angelical. Se toma conciencia de la fuerza vital y de la energía
espiritual
*En mi libro Meditación y Cábala, se presentan íntegros varios yichudim importantes.
de cada letra, del significado de las letras y del flujo de energía entre una letra y la
siguiente. Se toma conciencia de la unificación del Dador con el receptor y de los
elementos masculino y femenino de la creación.
Estos últimos métodos pueden llevar a una persona a niveles espirituales muy elevados
y no deben tomarse a la ligera. Las fuentes originales establecen que antes de intentar
cualquiera de estos métodos más avanzados, uno debe pasar el día entero en
preparación, recitando los Salmos y estudiando la Torá. Antes de comenzar la
meditación, uno debe sumergirse en una mikve (baño ritual) o en cualquier otro cuerpo
de agua natural para limpiarse física y espiritualmente. Algunas fuentes también indican
que uno debe vestirse totalmente de blanco para estas meditaciones avanzadas.
Este tipo de visualización puede ser peligroso y no debe intentarse sin un maestro
espiritual experimentado o un compañero de meditación. El Baal Shem Tov recomienda
tener un compañero para cualquier tipo de meditación avanzada. Entonces, si es
necesario, un compañero puede traer al otro de vuelta al mundo real.
La visualización es valiosa por otra razón. En las formas más profundas de meditación,
a menudo se tienen visiones. Como he dicho antes, estas visiones no deben tomarse
demasiado en serio. A menos que una persona esté muy avanzada y trabaje bajo la tutela
de un maestro experimentado, es casi seguro que estas visiones sean engañosas. Por lo
tanto, se recomienda que cuando aparezca alguna visión, se destierre de la mente. Si se
aprende a controlar la visualización, esto es bastante fácil. Algunas fuentes
recomiendan que las visiones, cuando se produzcan, se destierren de la mente y se
sustituyan por el Tetragrammaton.
Cuando uno aprende a controlar las imágenes que aparecen en el campo mental, hay
mucho menos peligro de que aparezcan visiones engañosas. La meditación es entonces
pura y no se ve perturbada por efectos secundarios de bajo nivel.
9

LA NADA

La meditación sobre la nada es un tema que he tratado brevemente en un capítulo

anterior. En realidad, este es un tipo muy avanzado de meditación y no es para
principiantes. No se recomienda practicarla sin la guía de un maestro espiritual y nunca
debe practicarse en solitario. La trataré aquí porque esta técnica está estrechamente
relacionada con los métodos de visualización y es importante para comprender otras
áreas de la meditación y el misticismo judíos.
Una vez que se ha alcanzado la destreza en las técnicas de visualización, es posible
intentar visualizar la nada pura. La nada no tiene contrapartida en el mundo real, por lo
que uno debe ser capaz de crear una percepción de ella en la mente. Es una técnica útil
para acercarse a Dios y lograr la realización del yo.
Como en el caso de otras técnicas avanzadas, puede ser extremadamente peligrosa. La
razón por la que nunca debe practicarse en solitario es que uno puede ser "tragado" por
la nada de la meditación y no ser capaz de volver. Por lo tanto, uno siempre debe tener
un compañero o un maestro espiritual disponible para traerlo de vuelta a la realidad
objetiva.
Antes de empezar a hablar de este tipo de meditación, debemos tener una idea de cómo
es la nada. Cuando uno piensa por primera vez en la nada, puede imaginársela como la
negrura del espacio vacío. El vacío interplanetario puede parecer lo más parecido a la
nada que se pueda imaginar. Si uno es experto en visualización, es bastante fácil
visualizar el espacio vacío y la pura negrura vacía. Esto puede ser un primer paso hacia
la visualización de la nada, pero no es la nada. El espacio es espacio y la negrura es
negrura.
El siguiente paso para intentar visualizar la nada sería intentar visualizar el espacio
puro, transparente y vacío, sin ningún color de fondo. Podemos imaginarnos mirando un
cristal puro, incoloro y transparente, cuya transparencia se extiende hasta el infinito.
Según algunos comentarios, ésta es la connotación de la " celosía de zafiro " que los
israelitas vieron bajo los pies de Dios (Éx. 24:10). Estos comentarios traducen la
expresión hebrea livenath ha-sappir como "transparencia de cristal" más que como
"celosía de zafiro". Dicen que está relacionada con la meditación en la que uno se
imagina la transparencia pura sin ningún color. Uno se imagina primero la transparencia
del cristal y luego la transparencia del espacio vacío puro e incoloro.
Una manera de hacerlo es imaginarse el aire delante de uno. Por supuesto, es
perfectamente transparente y, por tanto, no puedes verlo. En cambio, se ve lo que hay al
otro lado de la habitación. Utilizando la técnica del "tallado" descrita en el capítulo
anterior, debería ser capaz de deshacerse de la imagen del otro extremo de la habitación;
entonces tendrá una imagen pura del todo transparente que le rodea. Será pura
transparencia, sin forma ni color.
Hace años, descubrí que ésta era una técnica muy útil para experimentar la presencia de
Dios. Una enseñanza importante del judaísmo es que Dios es omnipresente, llena
totalmente toda la creación. La afirmación más clara de esto es el versículo "El mundo
entero está lleno de Su gloria" (Isaías 6:3). Dios llena toda la creación e incluso está
presente en el aire que nos rodea. Por eso contemplaba el aire que me rodeaba y me lo
imaginaba lleno de la presencia de Dios. Esto me produciría un sentimiento muy grande
de la cercanía de Dios.
Ahora bien, aunque esta técnica consiste en obtener imágenes del espacio vacío
transparente, lo que se visualiza sigue siendo espacio; no es la nada.
¿Qué aspecto tiene la nada?
Se enseña que la nada es lo que se ve detrás de la cabeza. Por supuesto, la vista no se
extiende detrás de la cabeza. Por lo tanto, lo que se ve detrás de la cabeza es la nada. En
otras palabras, se ve la nada.
Esta enseñanza puede utilizarse como contemplación. Intenta imaginar lo que ves detrás
de la cabeza. Te das cuenta de que no es nada, pero con la práctica, podrás convertirlo
en un objeto de contemplación. Esta es una técnica poderosa para obtener una
concepción de la nada pura.
En la Biblia, parece que ésta o una técnica similar se utilizaba como precursora de la
profecía. Hay varias referencias a voces y profecías que parecen venir de atrás. Así,
Ezequiel dijo: "Oí detrás de mí una fuerte voz que proclamaba: 'Bendita sea la gloria de
Dios desde su lugar' " (Ez. 3:12). Asimismo, en relación con cierto grado de revelación,
el profeta dijo: "Tus oídos oirán una voz detrás de ti" (Is. 30:21). Esto podría indicar
que, meditando en la nada que se ve detrás de la cabeza, uno se abre a la experiencia de
la profecía.
Otras fuentes, sin embargo, indican que en lugar de contemplar lo que se ve detrás de la
cabeza, se debe contemplar lo que se ve dentro de la cabeza. Este es un método
discutido por el rabino Abraham Abulafia, uno de los escritores más importantes sobre
meditación cabalística. Por supuesto, lo que se ve dentro de la cabeza es también la
nada, por lo que la experiencia es esencialmente la misma.
Aprender a visualizar la nada correctamente puede llevar años. No es una disciplina
fácil. Sin embargo, una vez que se tiene una buena representación de la nada, se puede
utilizar como una poderosa técnica de visualización. De todas las imágenes que se
pueden visualizar, la más pura es la visión de la nada.
Visualizar la nada es también una técnica utilizada en los ejercicios de meditación más
avanzados. Si uno visualiza la nada y al mismo tiempo despeja la mente de
pensamientos, la mente queda totalmente en blanco. La mente se encuentra entonces en
su estado más sensible, abierta incluso a las experiencias más etéreas. Se trata, por tanto,
de una técnica importante para experimentar lo espiritual.
A veces puede ser una experiencia traumática. Cuando uno encierra la mente en una
visualización de la nada y limpia la conciencia de todo otro pensamiento, la mente se
vuelve tan sensible que hasta la más leve sensación puede ser abrumadora. Es como
poner la radio a todo volumen, de modo que la voz más suave se convierte en un
estruendo. Por otra parte, sólo a todo volumen pueden oírse las señales más débiles.
A este nivel, incluso los pensamientos aleatorios que tiran de la esquina de la mente se
sienten como terremotos mentales. Antes de poder proceder, hay que amortiguar por
completo todo pensamiento. Finalmente, cuando todo el pensamiento se ha aquietado,
se puede tener una experiencia de lo espiritual. Esto implica un profundo sentimiento de
asombro, vergüenza y humildad.
Algunos cabalistas enseñan que éste es el misterio de la visión de Ezequiel. Al principio
de su visión, el profeta dice: "Miré y vi un viento tempestuoso que venía del norte, una
gran nube y fuego centelleante..."(Ez. 1:4). El Zohar enseña que el viento, la nube y el
fuego son las tres barreras que un profeta debe atravesar antes de entrar en el reino de la
Divinidad.
Lo primero que experimentó Ezequiel fue "un viento tempestuoso". Sin embargo, aquí
hay un doble significado, ya que la palabra hebrea para viento es ruach, que también
significa "espíritu". Por lo tanto, lo que Ezequiel vio también puede traducirse como
"un espíritu tormentoso". El espíritu tormentoso se relaciona con la primera experiencia
mencionada anteriormente. Cuando literalmente no hay nada en la mente, todas las
agitaciones naturales de la mente se intensifican enormemente. Esta es la barrera del
"viento tempestuoso" que el profeta debe atravesar.
La segunda barrera que encuentra el profeta es "una gran nube". Es el amortiguamiento
y la restricción de todo pensamiento, una opacidad de la mente, en la que nada puede
verse ni experimentarse. Es una barrera que puede desanimar fácilmente al profeta si no
tiene la voluntad de seguir adelante. Mientras intenta ascender, se enfrenta a una
barrera de nubes más allá de la cual no puede ver y que debe esforzarse por superar.
La última barrera es el "fuego centelleante". Es la sensación de asombro, vergüenza y
pavor que experimenta el profeta cuando irrumpe por primera vez en el reino espiritual.
En toda la Biblia, el fuego es una metáfora de la vergüenza y el temor. El fuego quema
y, por tanto, es un exceso de sensación, una sensación tan intensa que no se puede
tolerar. Así, mientras que la nube es la anulación de la sensación, el fuego es lo
contrario, la sobreabundancia de sensación. La nube también muestra al profeta que
quien es indigno no verá nada, mientras que el fuego demuestra que esa persona
también puede estar en peligro.
Así es como la meditación sobre la nada abre la puerta a la profecía. También puede
servir para entrar en contacto con lo más íntimo de uno mismo. Esto, por supuesto,
plantea la pregunta: ¿Cuál es la naturaleza del yo?
Normalmente, cuando una persona piensa en sí misma, lo primero que piensa es en su
cuerpo. Es casi un acto reflejo. Si se le pide a una persona que se señale a sí misma,
casi inevitablemente se señalará el pecho. Tal vez, si es más perspicaz, señalará su
cabeza, la sede de su cerebro, considerando que la mente es más representativa del yo
que el cuerpo.
Los cabalistas señalan que el cuerpo no es el yo. Puesto que puedo hablar de "mi
cuerpo", el cuerpo no puede ser "yo". El cuerpo es "mío", algo asociado al yo; pero el
yo último es algo mucho más profundo que el cuerpo. Utilizando el mismo argumento,
también puedo hablar de "mi mente". De hecho, hablo de "mi mente" igual que hablo
de "mi cuerpo". Esto implicaría que, al igual que el cuerpo no es el verdadero yo, la
mente tampoco es el verdadero yo. Llevando el argumento un paso más allá, incluso
puedo hablar de "mi alma". Esto implicaría que incluso el alma no es el verdadero yo.
En este caso, la cuestión del yo se vuelve muy difícil. ¿Cuál es mi verdadero yo? Una
pista para la respuesta se encuentra en la palabra hebrea para "yo", ani. Es significativo
observar que, si las letras de ani se reordenan, forman la palabra ayn o ayin , que denota
la nada. Esto parece implicar que el verdadero "yo" es la nada dentro de mí.
Esto puede entenderse de manera bastante sencilla. El verdadero yo es mi sentido de la
voluntad. Es la voluntad intangible que me impulsa a hacer lo que decido hacer. Incluso
si pienso, primero tengo que querer pensar. En ese sentido, la voluntad es incluso
superior al pensamiento. Es evidente que es el "yo" el que le dice a mi mente que
piense.
Sin embargo, el hecho de que tenga que querer pensar implica que la fuente de mi
voluntad se encuentra en un nivel que está más allá del pensamiento. Por lo tanto, me
es imposible imaginar la fuente de mi voluntad, y no hay ninguna categoría en mi mente
consciente en la que quepa. Por lo tanto, cuando intento imaginar la fuente de mi
voluntad, el verdadero "yo", todo lo que puedo representar es la nada.
Esto también puede entenderse de otra manera. Antes he mencionado que hay tres cosas
que parecen identificarse con el yo: el cuerpo, la mente y el alma. Como he señalado, ni
el cuerpo, ni la mente, ni el alma son el yo. Sin embargo, en otro sentido, el yo es una
combinación de cuerpo, mente y alma. Los tres juntos parecen definir el yo.
Sin embargo, esto tiene una ramificación importante. Si el cuerpo no es el yo, y la
mente no es el yo, y el alma no es el yo, pero la combinación de los tres sí lo es,
entonces la definición del yo sigue siendo un enigma. Parecería que es posible eliminar
el cuerpo, reubicar la mente y eliminar el alma, y aun así tener alguna chispa del yo.
Pero cuando se eliminan el cuerpo, la mente y el alma, todo lo que queda es la nada. De
nuevo parece que el yo es la nada.
No es la nada porque no exista. Más bien, es la nada debido a la falta de una categoría
en la mente en la que colocarlo. Es muy parecido a la situación de lo que se ve detrás
de la cabeza. Uno ve la nada, no porque no haya nada allí, sino porque no tiene ojos
detrás de la cabeza con los que ver. Cuando no hay ningún órgano sensorial, o ninguna
categoría en la mente, para captar cierta información, entonces esa información se
percibe como la nada. Si no hay otra in- formación que compita con ella, entonces es
una experiencia de pura nada.
Esto también puede entenderse de un modo más profundo. Si el ingrediente más básico
del yo es la voluntad, entonces ésta también debe estar conectada con la voluntad
divina. En este sentido, la voluntad de una persona proviene de la chispa de lo Divino
en la persona. Por lo tanto, cuando una persona visualiza la nada, está, hasta cierto
punto, en contacto con lo Divino dentro de sí misma.
Esto puede entenderse sobre la base de las enseñanzas cabalísticas de que los niveles
espirituales más elevados sólo pueden comprenderse en términos de la nada. Esto puede
parecer difícil de entender. Para comprenderlo, hay que entender cómo el judaísmo en
general, y los cabalistas en particular, ven a Dios.
La gente suele decir que "Dios es espíritu" o que "Dios es poder" o que "Dios es amor".
Pero lo cierto es que ninguna de estas frases es cierta. En realidad, la frase "Dios es..."
es una afirmación que no puede completarse. Completar la frase sería colocar a Dios en
la misma categoría que otra cosa. Si se comprende la verdadera naturaleza de Dios, esto
es imposible.
Esta verdad se deriva de la enseñanza judía básica de que Dios es el creador de todas las
cosas. Esto tiene implicaciones muy importantes. Por un lado, significa que incluso
conceptos tan básicos como la voluntad o la mente son creaciones de Dios. De hecho,
el Zohar afirma explícitamente que Dios no tiene voluntad ni mente en ningún sentido
antropomórfico. Más bien, para poder utilizar la voluntad y la mente para crear el
mundo, Dios tuvo que crear primero estos conceptos. Decir lo contrario sería implicar
que la voluntad y la mente son iguales a Dios, lo cual, una vez más, es imposible.
Incluso la propia lógica debe considerarse como algo creado por Dios. Si no fuera así, y
si insistiéramos en que Dios está vinculado a la lógica, entonces tendríamos que decir
que la lógica es superior a Dios, o más fundamental. De nuevo, si consideramos a Dios
como el creador de todas las cosas, entonces Dios debe ser también el creador de la
lógica. Esto tiene importantes ramificaciones: si uno descubre paradojas en relación
con Dios, no es un problema. Las paradojas no son más que ideas que trascienden la
lógica, y puesto que Dios es el creador de la lógica, puede utilizarla como desee, pero
no está sujeto a ella. Por supuesto, se enseña que Dios se obligó a sí mismo por la
lógica cuando creó el mundo, pero esto fue un acto voluntario, y no algo intrínseco.
El hecho de que Dios creara todas las categorías significa que cualquier cosa para la que
exista una palabra en el lenguaje humano debe denotar necesariamente algo creado por
Dios. Incluso la propia palabra "Dios" denota nuestra concepción de Él, y no Su
verdadera esencia. Puesto que todo lo concebible -incluida cualquier categoría de
pensamiento que la mente pueda imaginar- fue creado por Dios, no hay nada concebible
que pueda asociarse con Él.
Digamos que quiero pensar en Dios. Sin embargo, en mi mente no hay ninguna
categoría en la que pueda situarlo. Por lo tanto, intentar describir a Dios es como
intentar ver sin ojos. Cuando intento ver donde no hay ojos, lo único que veo es nada.
Del mismo modo, cuando intento pensar en Dios, todo lo que mi mente puede
representar es nada.
La literatura zohárica expresa esto declarando a Dios: "Ningún pensamiento puede
captarte en absoluto". El rabino Shneur Zalman de Lyady (1745-1813), uno de los más
grandes místicos judíos, señala que el Zohar utiliza la expresión " agarrar" que
normalmente se asocia con un objeto físico. Explica: "Así como una mano no puede asir
el pensamiento, la mente no puede agarrar a Dios". Nuestros sentidos físicos no pueden
captar o detectar el pensamiento y por lo tanto lo experimentan como nada. Lo mismo
ocurre con la forma en que la mente experimenta a Dios.
Por eso, lo más cerca que uno puede estar de pensar en Dios es representarse la nada y
darse cuenta de que detrás de ella está Dios. Por este motivo, la meditación de la nada
se consideró un medio para acercarse a Dios.
Esto no quiere decir que no podamos hablar de Dios en absoluto. Como señalan los
principales filósofos judíos, las afirmaciones que hacemos sobre Dios son "atributos de
acción", que indican lo que Dios hace, o "atributos negativos", que indican lo que Dios
no es. Podemos decir que Dios es bueno, amable, amoroso y omnipotente. Sin
embargo, todas estas son descripciones de lo que Dios hace y de cómo actúa, pero no de
lo que es.
Es importante darse cuenta de que, aunque no podamos hablar de Dios, es muy fácil
hablar con Dios. De hecho, éste es el tema de los capítulos siguientes.
Cuando una persona imagina la nada, debe darse cuenta de que eso es lo más cerca que
se puede estar de imaginar a Dios. Ciertamente, esto no significa que Dios sea la nada.
En todos los sentidos posibles, Dios es más real que cualquier otra cosa que exista. Sin
embargo, significa que, puesto que no hay nada en la mente humana que pueda
relacionarse con Dios tal y como es en realidad, la nada es lo más parecido a una
percepción de Dios que podemos obtener. Cuando una persona representa la nada, debe
darse cuenta de que detrás de la nada está Dios.
Existe un método para visualizarlo. La técnica consiste en imaginarse las cuatro letras
del Tetragrammaton como en el capítulo 8. Sin embargo, cuando se " talla " las
imágenes circundantes, en lugar de sustituirlas por " fuego blanco ", se sustituyen por
la nada. Se empieza imaginando una pequeña zona de nada en el borde de la yod. Esta
zona de nada se expande hasta que rodea totalmente las cuatro letras. Las primeras
veces que se intenta, puede parecer que las letras están rodeadas de un espacio
transparente. Con la práctica, se puede conseguir que las letras parezcan estar rodeadas
de nada.
Si las letras están suspendidas en la nada, parecerá que no hay nada a su alrededor. En
esencia, las letras llenarán todo el campo de visión. Sin embargo, las letras no están
deformadas ni distorsionadas, sino que el espacio entre ellas y a su alrededor está lleno
de nada. Por supuesto, es imposible imaginar esto a menos que uno lo haya
experimentado realmente. Al igual que la visión panoscópica o la sinestesia, es algo que
no se puede describir.
Otra técnica aún más avanzada consiste en ver las letras del Tetragrámaton detrás de la
nada. Entonces las letras están, por así decirlo, ocultas por la nada, al igual que Dios
mismo. En cierto sentido, esto es similar a la visión panoscópica. Uno "ve" la nada,
pero simultáneamente está mirando detrás de ella, donde "ve" las letras del Nombre
Divino.
Todas estas técnicas están descritas o aludidas en la literatura de la Cábala. Sin
embargo, permítanme repetir que todas las técnicas descritas en este capítulo son muy
avanzadas y no deben intentarse sin la guía de un experto y una experiencia
considerable en técnicas de meditación.
10

HABLAR CON DIOS

En el capítulo anterior hablé de técnicas meditativas muy avanzadas y potencialmente

peligrosas para un principiante. La técnica que trataré en este capítulo, en cambio, es
muy sencilla y se considera una de las más seguras. Sin embargo, mucha gente cree
que es una de las técnicas meditativas judías más poderosas.
Antes he hablado de lo difícil que es hablar -o incluso pensar- sobre Dios. Dios es
totalmente inefable, está más allá del pensamiento y la palabra. Sin embargo, por difícil
que sea hablar de Dios, es relativamente fácil hablar con Él. ¿Qué persona no ha rezado
alguna vez a Dios con sus propias palabras? Si uno es creyente, es un reflejo natural en
tiempos de problemas o angustia dirigir sus palabras hacia Dios. Cuando un ser querido
está enfermo o cuando uno hiede algo insoportable, sus pensamientos y oraciones
fluyen automáticamente hacia el Ser Supremo. La oración es un grito desde lo más
profundo del corazón, desde la tierra del propio ser, y la comunicación es sencilla y
directa.
Los niños tienden naturalmente a rezar a Dios. Un niño que se siente solo o herido
clamará automáticamente a su Padre celestial. Un niño al que nunca se le ha enseñado a
rezar puede empezar a hacerlo por sí mismo. Es como si hubiera un instinto incorporado
que nos lleva a llamar más allá del reino de lo físico cuando estamos en extrema
necesidad.
Parece que, en general, los judíos rezan espontáneamente menos que los no judíos, al
menos hoy en día. Parece existir la sensación de que la oración judía debe hacerse en
hebreo, de una manera prescrita, con una redacción predeterminada. Muchos judíos se
sorprenden al saber que existe una tradición ininterrumpida de oración espontánea en la
religión judía. Si nos fijamos en el espectro de la literatura judía, encontramos
numerosas referencias a la oración personal espontánea. Muchos grandes líderes judíos
consideraban que sus propias oraciones eran muy importantes para su desarrollo
espiritual. Y en Europa, lo más natural del mundo era que los judíos clamaran a Dios en
su yiddish nativo.
Aunque muchas fuentes hablan de la oración espontánea, un líder judío le dio un papel
central en sus enseñanzas: Rabí Najman de Bratslav. El rabino Najman era bisnieto del
Baal Shem Tov, fundador del movimiento jasídico. El Baal Shem enseñaba que cada
individuo podía alcanzar una fuerte relación personal con Dios. Rabi Najman amplió
este concepto, enseñando que el método más poderoso para alcanzar tal relación con
Dios es la oración personal en la propia lengua materna.
Esto, por supuesto, no significaba restar importancia al sistema formal de culto, que
forma el orden diario de devoción del judío. El servicio de culto prescrito es de suma
importancia en el judaísmo. Sin embargo, a veces los servicios de culto pueden volverse
áridos y estériles. Las oraciones personales, en cambio, siempre están conectadas con
las fuentes del corazón.
¿Cómo empieza una persona a hablar con Dios? En tiempos de crisis o problemas, es
casi automático. Hay una necesidad de llamar a alguien, y uno sabe que Dios siempre
está ahí. En cambio, cuando nuestra vida va sobre ruedas, no es tan fácil. Cuando todo
va como queremos, ¿qué hay que hablar con Dios? ¿Cómo se empieza una
conversación? A veces, resulta casi embarazoso.
Es muy parecido a estar lejos de uno de los padres o de un amigo íntimo durante mucho
tiempo. En tiempos de crisis, es fácil reanudar el contacto, ya que la propia crisis sirve
de punto de partida. Del mismo modo, cuando hay ocasiones especiales, es fácil
descolgar el teléfono y saludar. Por eso los familiares suelen verse sólo en bodas y
funerales. Esas ocasiones sirven de excusa para reunirse tras una ausencia prolongada.
Levantar el teléfono y, sin ninguna excusa, llamar a un amigo con el que no se ha
hablado en años no es algo muy fácil de hacer. ¿Cómo justificar una llamada repentina
e inesperada? Y quizás lo más importante de todo, ¿cómo justificar no haber mantenido
el contacto durante el largo periodo anterior a la llamada?
Por la misma razón, a algunas personas les resulta difícil entablar una conversación con
Dios. ¿Cómo se inicia una conversación de este tipo? ¿Y qué decir?
Si necesitas una excusa, puedes utilizar este libro. Dile a Dios: "Acabo de leer este libro
sobre cómo conversar con Dios. Sentí que ya era hora de hacerlo".
Otro problema que encuentran las personas cuando intentan hablar con Dios es que se
sienten inapropiadas. Son conscientes de que Dios conoce sus defectos y pecados, y se
sienten avergonzados en Su presencia. Otros pueden sentir que sus vidas como judíos no
son lo que deberían ser y que no pueden acercarse a Dios como judíos.
Incluso si uno se sintiera cómodo moral y religiosamente (¿y quién lo hace realmente?),
hay un temor básico y un sentimiento de incapacidad que todo el mundo siente cuando
intenta hablar con Dios. Se cuenta que el gran líder jasídico Rabí Zusia de Hanipoli
(hacia 1720-1800) llegó una vez tarde a la sinagoga. Cuando le preguntaron qué le
había ocurrido, respondió que cuando se levantó por la mañana, comenzó la oración
habitual: "Doy gracias ante Ti . . . "(Modeh ani lefanekha). Pronunció las tres primeras
palabras y no pudo continuar. Me di cuenta de repente de quién era el 'yo' y quién era el
'Tú'. Me quedé mudo y no pude continuar".
Todo esto se suma al hecho de que muchas personas consideran extremadamente difícil
iniciar una conversación con Dios. El rabino Najman habla de ello largo y tendido.
Es significativo que Rabí Najmán se refiera a esta práctica de hablar con Dios, no como
oración, sino como meditación. Parece que la línea que separa la oración de la
meditación es muy fina, pero hay una diferencia importante. Cuando una persona habla
con Dios espontáneamente, siempre que se siente impulsada a hacerlo, entonces es
oración.
Cuando una persona lo convierte en una práctica fija y dedica un tiempo definido cada
día a conversar con Dios, entonces es meditación. Como ya hemos dicho, meditar es
pensar de manera controlada. Si este pensamiento consiste en una conversación con
Dios, no deja de ser una experiencia meditativa.
En este contexto, Rabi Najman prescribe comprometerse a pasar una cantidad fija de
tiempo cada día hablando con Dios. La cantidad de tiempo que prescribe es de
aproximadamente una hora cada noche. En nuestra acelerada sociedad moderna,
muchos consideran que veinte o treinta minutos es un período más cómodo para esta
conversación. Lo principal es que sea durante un tiempo fijo y que se practique todos
los días sin falta.
Lo más difícil es empezar. Rabí Najmán aconseja sentarse en el lugar donde se medita
y decirse: "Durante los próximos veinte minutos, estaré a solas con Dios". Esto en sí
mismo es significativo, ya que es como el comienzo de una "visita". Aunque no haya
nada que decir, es una experiencia válida, ya que estás pasando tiempo a solas con Dios,
consciente de Su presencia. Si te sientas el tiempo suficiente, dice Rabí Najmán, al final
encontrarás algo que decir.
Si tienes dificultades para iniciar la conversación, Rabí Najmán aconseja repetir una y
otra vez la frase "Amo del Universo". Esto puede abarcar toda la conversación.
Cuando digas estas palabras, sé consciente de que estás llamando a Dios. Con el tiempo,
tus pensamientos se abrirán y encontrarás otras formas de expresarte.
Por supuesto, "Amo del Universo" no es otra cosa que Ribbono shel Olam, una frase de
la que ya hablé anteriormente como mantra judío. Aquí vemos que también puede
utilizarse para llamar a Dios de la forma más básica, para establecer comunicación.
Si todavía no puedes empezar a hablar con Dios, Rabí Najman sugiere hacer de esta
dificultad en sí misma el punto de conversación. Dile a Dios cuánto te gustaría hablar
con Él. Explícale que te resulta difícil encontrar algo que decir. Pídele a Dios que te
ayude a encontrar palabras para dirigirte a Él. Hable del problema con Él como lo haría
con un buen amigo. Una vez iniciada la conversación, suele ser fácil continuarla.
Otro punto de partida puede ser el sentimiento de distanciamiento y alejamiento de
Dios. Puedes iniciar una conversación pidiéndole a Dios que te acerque a Él. Dile lo
lejos que te sientes de Él y cuánto más cerca te gustaría estar. Pídele que te ayude a
encontrar esa cercanía.
La conversación no tiene por qué variar. Se puede hablar con Dios de lo mismo día tras
día, semana tras semana. Evidentemente, es imposible aburrir a Dios. Puesto que se
trata de una meditación, el hábito regular de mantener una conversación es tan
importante como su contenido. Si le pides a Dios que te ayude a hablar con Él, o que te
acerque, este ejercicio te ayudará a desarrollar tu capacidad de mantener conversaciones
más extensas con Dios.
Puedes repetir la misma frase u oración tantas veces como desees. Cualquier frase
significativa puede ser el punto de toda la meditación. Puede cambiar la frase u oración
que está utilizando en cualquier momento. Con el tiempo, desarrollarás la flexibilidad
suficiente para expresar libremente tus pensamientos a Dios.
En cualquier caso, como con todo lo demás, la práctica ayuda, y uno puede llegar a ser
competente en mantener conversaciones con el Ser Infinito. Una vez que aprendas a
conversar con Dios con facilidad, podrás hablar en voz baja y silenciosa, haciéndote
cada vez más consciente de Aquel a quien te diriges. A medida que converses, serás
cada vez más consciente de la presencia de Dios. En este punto, la conversación con
Dios se convierte en una experiencia impresionante.
A medida que la conversación se vuelve más fácil y relajada, la experiencia se
profundiza. Se convierte en una poderosa técnica meditativa, que puede llevarnos
fácilmente a estados superiores de conciencia. En estos estados de conciencia, la
presencia de Dios se hace casi palpable.
Cabe preguntarse qué ventaja tiene este método sobre otros como la meditación con
mantras o la contemplación. Dado que se trata de una meditación dirigida interiormente,
tiene algunas ventajas importantes.
Uno de los propósitos de la meditación es ayudar a desterrar el ego. Esto suele ser difícil
en el mundo moderno. Además, en un mundo de tanta presión como el nuestro, una
persona debe tener un fuerte sentimiento de sí misma y un propósito para no ser
atropellada. Para muchas personas, un régimen meditativo que debilite el ego y el
sentido del yo puede ser contraproducente. Uno puede encontrar que sus objetivos en la
meditación son diametralmente opuestos a sus ambiciones y aspiraciones en el mundo.
El método de conversar con Dios no tiene este inconveniente. Es cierto que, como otras
formas de meditación, este método puede ayudar a la persona a superar el ego. Sin
embargo, es un método que sustituye al ego por algo más fuerte. Al hablar con Dios,
una persona puede obtener una visión de sí misma desde una perspectiva diferente y
empezar a verse a sí misma como una rama de lo Divino. Este tipo de meditación nos
convierte, por así decirlo, en socios de la Divinidad. Así, por ejemplo, si uno ha
discutido planes futuros con Dios y todavía se siente bien con ellos, su resolución y
sentimiento de propósito son tanto más fuertes.
Por supuesto, esto puede tener peligros en la dirección opuesta. Si una persona no anula
su ego lo suficiente, puede volverse tan testaruda y obstinada que la gente no pueda
tratar con ella. Nada es tan desagradable como una persona que actúa como si tuviera
línea directa con Dios. Por lo tanto, el objetivo es alcanzar y mantener un equilibrio.
Además de fortalecer nuestra determinación, conversar con Dios puede ayudarnos a
orientarnos en la vida. Ya hablé de ello en una meditación sobre la reorganización de la
vida. También en este caso, conversando con Dios, la persona puede verse a sí misma
desde el punto de vista de Dios, por así decirlo. Entonces puede determinar si el tipo de
vida que lleva es digno desde el punto de vista de Dios. Si no lo es, la meditación le
ayudará a encontrar formas de mejorarla.
Es significativo que el verbo hebreo para orar sea hitpalel. Los lingüistas hebreos
señalan que es el reflexivo de la palabra palel, que significa "juzgar". Por tanto, hitpalel
significa juzgarse a uno mismo.
Esto no es difícil de entender en el contexto de nuestra discusión. Cuando una persona
habla con Dios, es capaz de verse a sí misma desde el punto de vista de Dios y se juzga
a sí misma en el sentido más profundo posible. Está mirando sus aspiraciones más
profundas en el espejo de su oración y juzgando si son dignas o no.
Poco a poco, la persona también puede purgarse de cualquier impedimento para la
oración.
En realidad, esto es como un tipo de terapia. En muchos sentidos, hablar con Dios es
como hablar con un terapeuta. ¿Cuál es la diferencia entre este método de oración-
meditación y la psicoterapia?
En primer lugar, es cierto que tanto la psicoterapia como la meditación pueden ayudar a
una persona a dirigir su vida de forma más eficaz. En la psicoterapia, sin embargo, la
respuesta viene de fuera, mientras que en la oración-meditación, la respuesta viene de
dentro. Si la persona está básicamente sana, sus respuestas reflejarán sus propios valores
y aspiraciones mucho más fielmente que si se filtran a través de los ojos de un terapeuta
que puede tener un sistema de valores totalmente diferente. La oración-meditación
también puede incitar a una persona a aprender más sobre la vida y su significado de
fuentes externas, de modo que la ayuda también puede venir de fuera.
Además, la psicoterapia sólo se ocupa de las dimensiones mundanas del ser humano, no
de las espirituales. En cambio, la meditación-oración se ocupa principalmente de la
dimensión espiritual. La psicoterapia es ante todo una forma de resolver problemas,
mientras que la meditación es un método para mejorar las dimensiones espirituales de la
vida.
La oración-meditación puede parecerse mucho a la auto terapia y, por lo tanto, conlleva
todos los peligros inherentes a ella. Al igual que en la terapia, una persona puede
descubrir problemas profundos no resueltos que pueden causar gran dolor y sufrimiento
si no se resuelven. En la psicoterapia, el terapeuta puede ayudar si la situación se
vuelve demasiado difícil. En cambio, si uno utiliza la meditación como auto terapia,
puede meterse en un callejón sin salida psicológico y no ser capaz de escapar.
Por lo tanto, si te encuentras utilizando la oración-meditación como una forma de auto
terapia, es muy importante que tengas un guía que entienda exactamente lo que está
sucediendo. Sin ese guía, los resultados pueden ser más negativos que positivos. El
guía debe ser alguien bien adaptado y psicológicamente fuerte, con amplia experiencia
exitosa en guiar a meditadores neófitos. Los consejos del guía deben ayudar al
meditador a encontrar un equilibrio adecuado en su vida.
11

EL CAMINO DE LA ORACIÓN

Uno de mis alumnos, psiquiatra y sanador, me contó una vez que, cuando empezó a
practicar la espiritualidad, se apresuraba a terminar el servicio de la mañana para tener
tiempo de meditar. Eso duró unos meses. Entonces, en una de nuestras clases,
discutimos cómo el servicio de culto en sí fue originalmente diseñado para ser un
ejercicio de meditación y cómo podría ser utilizado como tal. Después me dijo que, en
lugar de apresurarse a terminar el servicio matutino, lo utilizaba como meditación
diaria.
Muchos judíos todavía se sienten incómodos con la meditación. Sienten que es algo de
otra cultura, añadido al judaísmo. Aunque muchas fuentes tradicionales hablan de la
meditación judía, después de un siglo de olvido, a muchos judíos les resulta difícil
aceptar esta noción. Incluso la palabra "meditación" suena extraña, como si fuera algo
tomado de otro mundo.
Por otra parte, la manera más aceptada por un judío de relacionarse con Dios es a través
de los servicios diarios. Un judío observante rinde culto (o davens) tres veces al día. En
la mayoría de las comunidades, las sinagogas celebran servicios diarios. Por supuesto,
en los círculos ortodoxos, la oración diaria se considera una parte importante del
régimen diario. Los tres servicios diarios son el de la mañana, llamado shajarit; el de la
tarde, llamado minjá; y el de la noche, llamado maariv o arevit. El servicio del Sabbat y
las festividades es esencialmente el mismo, salvo que se añade un cuarto servicio
adicional, o musaf, por la mañana después de la lectura de la Torá.
El punto central de cada uno de estos servicios es la Amidá, que literalmente significa
"lo que implica estar de pie". La Amidá es una oración silenciosa que debe rezarse de
pie. En los días laborables, originalmente constaba de dieciocho oraciones y peticiones,
por lo que también se la conoce como el Shemoneh Esreh, que literalmente significa
"Los Dieciocho". En el siglo I se añadió una decimonovena plegaria, por lo que este
apelativo no es estrictamente exacto.
La Amidá puede encontrarse en cualquier libro de oraciones judío estándar. De las
dieciocho secciones, las tres primeras y las tres últimas son siempre esencialmente las
mismas, tanto en días laborables como en el Sabbat y los Días Sagrados. Sin embargo,
en el Sabbat y los Días Sagrados, las doce (o trece) oraciones centrales se sustituyen por
una única sección relacionada con el Sabbat o la festividad.
La parte más importante de la Amidá, especialmente desde el punto de vista meditativo,
es el párrafo inicial. Este párrafo consiste en una breve oración que establece la relación
básica del adorador con Dios. Este párrafo siempre constituye el comienzo de la Amidá,
tanto en días laborables como en Sabbats o festividades. .
Para utilizar esta sección de la Amidá como meditación, hay que memorizarla. Es mejor
hacerlo en el hebreo original, ya que el idioma en sí tiene un tremendo poder espiritual.
Si no se conoce el hebreo, se puede recitar la oración en inglés o en cualquier otro
idioma. Las palabras tienen poder en cualquier idioma, pero no tanto como en el
original. En cambio, para utilizar la Amidá como meditación, hay que saber recitarla en
el original y conocer su significado.
La Amidá fue escrita justo antes del final del período profético, hace dos mil quinientos
años, durante los primeros años del Segundo Templo de Jerusalén. Esdras había
regresado de Babilonia a Tierra Santa y estaba reuniendo al pueblo para restablecer el
judaísmo como una forma de vida viable. Jerusalén y Tierra Santa habían sido
reducidas a cenizas por los babilonios bajo Nabucodonosor, y fue a partir de estas
cenizas que Esdras y sus seguidores reconstruyeron el judaísmo.
Con este fin, Esdras reunió a ciento veinte de los más grandes sabios de su tiempo. Este
grupo, que también incluía al último de los profetas bíblicos, era conocido como la Gran
Asamblea (keneseth ha-gedolah). La Gran Asamblea promulgó una serie de normas
importantes para preservar la observancia de la Torá entre los judíos dispersos por todo
el mundo. Uno de los mayores logros de la Gran Asamblea fue canonizar el texto de la
Biblia.
Fue la Gran Asamblea la primera autora de la Amidá: La oración es, por tanto, una de
las más antiguas que existen en la actualidad. Entre sus autores se encontraban Ageo,
Zacarías y Malaquías, que también compusieron libros de la Biblia. La misma energía
espiritual que se empleó en escribir la Biblia también se empleó en escribir la Amidá.
Fue designada como oración y meditación universal para todos los judíos a partir de
entonces.
El poder de la Amidá proviene de las propias palabras. La oración fue cuidadosamente
compuesta por individuos espirituales muy avanzados para permitir una relación
máxima con Dios. Como veremos, en el primer párrafo, la persona se acerca cada vez
más a Dios, hasta que siente la presencia de Dios a su alrededor, penetrando en su
propio ser.
Dado que la Amidá fue compuesta como una oración de meditación, es necesario
repetirla tan a menudo como sea posible. Por este motivo, se exigía que se recitara la
misma oración tres veces al día.
Como ya se ha dicho, una de las razones por las que un mantra funciona es que, cuando
las palabras se repiten una y otra vez, la mente desarrolla una resonancia especial con
ellas. Entonces, las palabras pueden decirse automáticamente, sin esfuerzo ni
concentración especiales. Como la mente no está preocupada por pronunciar las
palabras, puede dejarse invadir por su significado.
Lo mismo ocurre con una oración que se reza todos los días. Con el tiempo, uno no
sólo memoriza las palabras, sino que aprende a decirlas automáticamente. Después de
haber recitado la Amidá tres veces al día durante varios años, uno puede decir
literalmente la oración sin pensar. Esto es un peligro, pero también una gran ventaja. El
peligro es que la mente se desvíe de las palabras y la oración pierda sentido. De hecho, a
muchas personas que rezan a diario les resulta muy difícil mantener la mente en lo que
están diciendo. Si la Amidá se trata simplemente como una plegaria, esto es un
problema. Sin embargo, si se trata como un mantra, la naturaleza automática de la
recitación es una gran ayuda. Las propias palabras se convierten en un mantra que
aquieta la mente y elimina de ella todo pensamiento ajeno.
Por supuesto, esto no significa que uno no deba pensar en las palabras de la Amidá, pero
la forma en que uno piensa en las palabras es muy diferente. En lugar de pensar en ellas
en un sentido intelectual, uno permite que las palabras resuenen en la mente. Es como si
las palabras transmitieran su mensaje de forma no verbal.
Así, cuando en la primera bendición se dice que Dios es "grande", se tiene una
experiencia sobrecogedora de la grandeza de Dios. Del mismo modo, cuando se dice
que es "poderoso", se experimenta su fuerza infinita. Sin embargo, como muchas
experiencias en el estado meditativo, estos sentimientos son difíciles de describir.
La Amidá es una unidad que debe ser recitada en su totalidad sin interrupción. Como
cuestión práctica, sin embargo, el primer párrafo es la parte más importante de la
Amidá, y es esta sección la que establece el tono para el resto de la oración.
Para una persona que ha rezado todos los días, hacer la transición a utilizar la Amidá
como meditación puede suponer un cambio de orientación. Sin embargo, quien conoce
bien las palabras y ha aprendido los métodos de meditación en general puede hacer la
transición. Uno puede haber recitado la Amidá durante años, incluso desde la primera
infancia; lo único que hay que aprender es a decirla con eficacia.
Sin embargo, una persona que no esté familiarizada con la Amidá tendrá que pasar por
un período preparatorio para memorizar las palabras y familiarizarse con ellas. Este
período debe durar un mínimo de treinta días. Puede resultar difícil para el neófito
aprenderse toda la Amidá tan perfectamente en este corto espacio de tiempo. Sin
embargo, el primer párrafo consta de sólo cuarenta y dos palabras y, por lo tanto, puede
aprenderse fácilmente. Este párrafo en sí puede ser la meditación, mientras que el resto
de la Amidá se lee después como una oración.
Si es posible, aprenda esta primera bendición en el hebreo original. Si puede leer
hebreo, pero no entiende las palabras, aprenda al menos la traducción de estas cuarenta
y dos palabras. Si no puede leer hebreo, intente que alguien las translitere y aprenda a
recitarlas en hebreo. Los beneficios espirituales que se pueden obtener con este método
son tan grandes que valdría la pena aprender hebreo por la única razón de poder recitar
la Amidá en su idioma original.
Durante el período preparatorio, memorice el primer párrafo. Esto es importante porque
este párrafo debe decirse con los ojos cerrados. Algunas autoridades dicen que toda la
Amidá debe recitarse de memoria. Estas autoridades afirman que ésta era la razón por la
que no se utilizaban libros de oraciones durante el período talmúdico. Como algunas
personas no podían recitar la Amidá de memoria, se ordenó que un lector repitiera la
oración en voz alta para aquellos que no podían recitarla por sí mismos.
Una vez que haya memorizado la primera bendición, recítela de memoria como parte de
los tres servicios prescritos durante al menos treinta días. Tras este periodo preparatorio,
debería estar lo suficientemente familiarizado con el párrafo como para utilizarlo como
recurso meditativo.
Para utilizar la Amidá como meditación, uno debe estar familiarizado con sus reglas
básicas. De hecho, varias de estas reglas sólo tienen sentido si se considera la Amidá
como una meditación.
La primera regla es que la Amidá debe decirse en el momento adecuado. La Amidá
matutina de shajarit puede decirse desde el amanecer hasta el final del primer cuarto del
día (aproximadamente a las 10:00 a.m.) o, en caso de emergencia, hasta el mediodía. La
Amidá minjá de la tarde puede rezarse desde poco después del mediodía hasta la puesta
del sol. La Amidá maariv de la tarde puede rezarse desde el anochecer hasta poco antes
del amanecer.
Antes de cualquier servicio de culto, uno debe lavarse las manos. Esto recuerda a los
sacerdotes kohen, que se lavaban las manos antes de realizar el Servicio Divino en el
Templo de Jerusalén. Lavarse las manos es más que una simple limpieza; es una
purificación ritual que debe hacerse de una manera prescrita. El lavado se realiza
vertiendo agua de una copa o vaso, primero sobre la mano derecha y luego sobre la
izquierda, lavando las manos de esta manera tres veces alternativamente.
No se puede recitar la Amidá si no se está vestido adecuadamente. En particular, los
hombres deben cubrirse la cabeza con un sombrero o una kipá. Tampoco debe
recitarse en presencia de otras personas que no estén decentemente vestidas, o donde
haya un olor desagradable. Preferiblemente no debe decirse en una situación en la que
haya algo que perturbe la concentración.
Por definición, la Amidá se dice de pie. Los pies deben estar juntos, que, como dice el
Talmud, es la postura de los ángeles. La cabeza puede estar ligeramente inclinada y las
manos colocadas sobre el corazón.
Siempre que sea posible, al recitar la Amidá se debe mirar hacia Jerusalén. Si uno se
encuentra en Jerusalén, debe mirar hacia el Templo. La ubicación física del Templo es
una fuente de energía espiritual, y mirar en esta dirección ayuda a atraer esta energía
desde el lugar del Santo de los Santos. Según la tradición antigua, éste era el lugar que
Jacob llamaba "la puerta del cielo" (Gn. 28:17) y, como tal, es la principal fuente de
energía espiritual.
Cuando se pronuncia la palabra "bendito" (barukh) al principio y al final del primer
párrafo, hay que doblar las rodillas. Cuando se dice la siguiente palabra, "eres tú"
(attah), hay que inclinarse desde la cintura. Esta inclinación se repite al principio y al
final del Modim, que es la penúltima sección de la Amidá.
La reverencia es esencial para entrar en estado de meditación. Según el Talmud, uno se
inclina con bastante rapidez, pero luego se levanta muy lentamente, "como una
serpiente". Los comentarios explican que esto significa levantar primero la cabeza y
luego el resto del cuerpo. Cuando uno se levanta de esta manera, ralentiza el ritmo del
cuerpo y pone la mente en un marco más tranquilo. Por lo tanto, tiene el efecto de
aquietar la mente y hacerla más receptiva para la meditación.
A excepción de la reverencia, es preferible permanecer absolutamente inmóvil durante
la Amidá. Algunas personas tienen la costumbre de agitarse y balancearse durante esta
oración, pero los códigos de la ley judía lo consideran más un hábito nervioso que un
medio para mejorar la concentración. Tanto los cabalistas como muchos de los
principales codificadores declaran explícitamente que debe evitarse todo movimiento en
la Amidá.
Si le resulta imposible permanecer absolutamente quieto, puede balancearse muy
ligeramente, pero el temblor excesivo o el balanceo tienden a perjudicar la
concentración en un sentido meditativo.
También es importante cerrar los ojos durante la Amidá, especialmente durante la
primera bendición, para entrar en un estado meditativo. Si no se conoce el resto de la
Amidá de memoria, puede recitarse de un libro de oraciones.
Las palabras de la Amidá deben decirse en voz baja, ya sea en voz muy baja o en un
susurro. La voz debe dirigirse hacia el interior y no hacia el exterior.
Estos métodos harán de la Amidá un instrumento de adoración más eficaz. Si la Amidá
ha de ser también una meditación, hay otra condición importante que tiene que ver con
el ritmo al que se dicen las palabras. El Talmud cuenta que los "santos originales"
(jasidim rishonim) solían tardar una hora en recitar la Amidá. Por el contexto, así como
por una serie de fuentes cabalísticas, es obvio que estos santos originales utilizaban la
Amidá como meditación. Esta enseñanza proporciona una pista importante sobre el
ritmo al que debe decirse la Amidá si se va a utilizar como un dispositivo de meditación.
Un simple recuento muestra que toda la Amidá contiene aproximadamente 500 palabras.
Los santos originales tardaban una hora en rezarla, es decir, unos 3.600 segundos. Por
lo tanto, rezaban esta oración a un ritmo aproximado de una palabra cada siete
segundos.
Rezar toda la Amidá a este ritmo es una forma muy avanzada de meditación. Sin
embargo, este ritmo no es difícil de mantener para el primer párrafo, que es el más
importante. Dado que la primera bendición contiene cuarenta y dos palabras, decirla a
un ritmo de una palabra cada siete segundos llevaría algo menos de cinco minutos. Es
un tiempo razonable, pero suficiente para entrar en un estado de meditación profunda.
Este ritmo tiene el efecto de aquietar la mente de una manera muy profunda. Es un
estado meditativo que parece subjetivamente muy diferente del que se obtiene con la
meditación ordinaria con mantras o la contemplación, porque las palabras que se dicen
definen la meditación en cada momento.
Hay dos formas básicas de acompasar la recitación de las palabras. Puede alargar cada
palabra todo lo posible y luego hacer una breve pausa para asimilar su significado.
También puede recitar la palabra y esperar siete segundos antes de pronunciar la
siguiente. Cada método es eficaz a su manera y puedes utilizar cualquiera de los dos,
según prefieras.
Mientras recitas una palabra, y durante el período posterior, no pienses en nada más que
en el simple significado de la palabra. (El significado de las palabras del primer párrafo
de la Amidá se tratará en el próximo capítulo). Deja que las palabras penetren en tu
interior, abriéndote a sentir y ver el significado de cada palabra. Durante la pausa entre
palabras, la mente se acalla en espera de la siguiente palabra y luego se despeja de todo
otro pensamiento.
Una vez pronunciada la primera bendición de esta manera, el resto de la Amidá fluye
con facilidad. Entonces es fácil recitar toda la Amidá con un sentimiento de cercanía a
Dios y sin pensamientos extraños.
Algunas personas encuentran beneficioso combinar la Amidá con una técnica de
visualización. Algunas fuentes indican que mientras se recita el primer párrafo, se debe
intentar visualizar la luz blanca pura. Otras fuentes afirman que se deben visualizar las
letras del Tetragrammaton. Otra fuente enseña que es beneficioso visualizar la nada
mientras se recita este párrafo. La persona que esté familiarizada con estas técnicas
puede encontrarlas beneficiosas para mejorar la experiencia meditativa de la Amidá.
Otra alternativa es concentrarse en las imágenes espontáneas que surgen en el campo
mental.
Con el tiempo, sin embargo, uno aprende que la técnica más poderosa de todas es
utilizar las palabras de la Amidá y nada más. Cuando las palabras dominan la mente,
uno se vuelve ajeno a cualquier otro pensamiento. Las palabras atraen a la persona hacia
Dios, y la mente se llena completamente de lo Divino. De esta manera, la Amidá puede
llevar a la persona a algunas de las experiencias espirituales más profundas posibles.
Puesto que fue compuesta con este propósito, no es de extrañar.
12

RELACIONARSE CON DIOS

Como hemos comentado en el capítulo anterior, el primer párrafo de la Amidá es el

elemento más importante del servicio para utilizarlo como meditación. Además, esta
bendición define la relación Yo-Tú entre el adorador y Dios. Exploremos este párrafo
palabra por palabra. La primera bendición de la Amidá es:

Bendito eres Tú, Adonoy

Dios nuestro y Dios de nuestros padres,
Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob,
Dios grande, poderoso y asombroso,
Dios supremo,
Hacedor de buenas y bondadosas acciones, Dueño de todo,
Que recuerda el amor de los Patriarcas
y trae un redentor a los hijos de sus hijos por amor de Su nombre,
con amor.
Rey, Auxiliador, Rescatador y Escudo.
Bendito eres Tú, Adonoy, Escudo de Abraham.

La primera palabra de la Amidá es "bendito", barukh en hebreo. Es difícil entender qué

significa el término "bendito" cuando se aplica a Dios. Una persona puede ser bendecida
por tener vida, salud, prosperidad, hijos y otros beneficios. Pero ¿qué significa cuando
decimos que Dios es bendito?
Si miramos las bendiciones en la Biblia, siempre encontramos que Dios está dando al
receptor de la bendición algún bien o beneficio. Por ejemplo, Isaac le dice a Jacob: "Que
Dios te dé del rocío del cielo y de la grosura de la tierra. . . "(Gén. 27:28). El punto
principal de ésta y otras bendiciones de la Biblia es que Dios concederá al destinatario
una providencia especial y que tendrá una relación y una cercanía especiales con el que
recibe la bendición.
Una bendición es, por tanto, una expresión de la inmanencia de Dios. Cuando decimos
que Dios es "bendito", estamos diciendo que su presencia inmanente es la fuente de toda
bendición. Esto implica que Dios está cerca -muy cerca- de nosotros. Muchas fuentes
judías indican que la palabra "bendito" denota específicamente la inmanencia de Dios
en el mundo.
Cuando recitamos la palabra "bendito" ("barukh") en la Amidá, debemos ser conscientes
de que Dios está muy cerca, impregnando el aire que nos rodea. Debemos sentir a Dios
en nuestros huesos, en nuestra carne, en nuestra mente, en lo más profundo de nuestra
alma. También debemos ser conscientes de que Dios se pone a nuestra disposición para
aumentar nuestra cercanía a Él.
La siguiente palabra es "Tú", attah en hebreo. Esta palabra se refiere a la relación Yo-
Tú que tenemos con Dios. El simple hecho de decir "Tú" a Dios nos hace conscientes
de que estamos hablando directamente con Él. Cuando decimos esta palabra, debemos
ser conscientes de la Divinidad directamente frente a nosotros y sentir todo el amor, la
fuerza y el asombro que existen cuando nos enfrentamos a la Divinidad.
Luego viene el nombre de Dios, que en hebreo se pronuncia Adonoy. En realidad, este
nombre se escribe como el Tetragrammaton, YHVH, pero como este nombre santísimo
no se puede pronunciar, se sustituye por el nombre Adonoy, que significa "mi Señor".
Esta sustitución nos enseña algunas lecciones muy importantes sobre la Divinidad.
El significado del Tetragrammaton en un nivel ha sido discutido en el capítulo 7. Sin
embargo, hay otra manera de entender este nombre en un nivel aún más profundo. Sin
embargo, hay otra forma de entender este nombre a un nivel aún más profundo.
Los códigos señalan que el Tetragrámaton, YHVH, parece estar relacionado con el
pasado, presente y futuro del verbo hebreo "ser"; en hebreo, "era" es hay ah, "es" es
hoveh, y "será" es yihyeh. Por lo tanto, según los códigos, cuando uno ve el
tetragrámaton, debe tener en mente que Dios "fue, es y será", todo a la vez. Esto indica
que Dios es totalmente trascendente, superior incluso al reino del tiempo. Dios existe
en un reino donde el tiempo no existe.
Esto también implica que Dios es totalmente diferente de cualquier otra cosa en la
creación. No podemos ni siquiera imaginarnos un ser que exista fuera del espacio, para
el que el concepto mismo de espacio no sea aplicable. Es aún más difícil imaginar un
ser que exista fuera del tiempo, hasta el punto de que pasado, presente y futuro son lo
mismo para Él. Nuestros propios procesos de pensamiento dependen del tiempo y sólo
pueden funcionar en el marco del tiempo. Sin embargo, nada de esto se aplica a Dios.
Por supuesto, incluso utilizar la palabra "ser" en relación con Dios es un término
equivocado y un antropomorfismo. La única razón por la que pensamos en Dios como
un "ser" es para poder hablar con Él, y "ser" es la única categoría en la que podemos
encajar aquello a lo que podemos hablar. Por supuesto, el hecho de que "ser" sea la
categoría más cercana en la que podemos situar a Dios no significa que sea un ser.
Como hemos dicho antes, no hay ninguna categoría en la que podamos incluir a Dios.
En nuestra mente hay dos grandes supercategorías en las que se pueden situar todas las
cosas: la de las cosas y la de las relaciones o estados. Si pudiéramos situar a Dios en la
categoría de las cosas, entonces hablaríamos de Él como un ser. Sin embargo, si lo
situáramos en la categoría de las relaciones, hablaríamos de Él como un principio. Así,
cuando decimos que "Dios es el creador del universo", estamos hablando de Él como un
ser. En cambio, cuando decimos: "Dios es la fuerza creadora del universo", hablamos
de Él como principio.
La primera vez que utilicé este concepto en una clase, uno de mis alumnos hizo una
pregunta sencilla pero muy capciosa: "Si Dios existe fuera del espacio, ¿cómo podemos
decir que Dios está en todas partes?". Tras pensarlo unos instantes, se me ocurrió la
idea. Pregunté a la clase: "¿Existe en el espacio la ecuación 1 + 1 = 2?".
La respuesta de la clase fue que, obviamente, esta ecuación no existe en el espacio. La
ecuación 1 + 1 = 2 no es algo que pueda existir en el espacio, sino una relación
matemática. Es un principio matemático y, como tal, existe en el mundo de las ideas, no
en el espacio.
Entonces hice otra pregunta: "¿Hay algún lugar donde 1 + 1 = 2 no exista?".
La respuesta obvia era que no. Dondequiera que uno fuera en todo el universo -y más
allá- encontraría que 1 + 1 = 2. Esta sencilla ecuación es un buen ejemplo de algo que
no existe en el espacio y que, sin embargo, existe en todas partes. Lo mismo ocurre con
todos los principios universales. Por naturaleza, un principio abstracto no es espacial y,
por tanto, existe fuera del espacio. Sin embargo, si hablamos de un principio universal,
como cualquiera de los principios de las matemáticas, no hay lugar en el que no exista.
A muchos efectos, sería útil considerar a Dios como un principio y no como un ser. Por
una parte, así se entendería fácilmente cómo existe fuera del espacio y del tiempo, y sin
embargo llena todo el espacio y el tiempo. Por otra parte, una idea como ésta rompe con
las ideas antropomórficas que la gente tiene de Dios.
Uno puede tener la tentación de decir: "Dios es un principio". Sin embargo, como he
dicho antes, la frase "Dios es..." es una afirmación que no puede completarse. Dios es el
creador de todas las categorías y, por tanto, no puede encajar en ninguna de ellas. Tanto
"principio" como "ser" son aproximaciones que utilizamos porque la mente no tiene
ninguna categoría en la que pueda colocar a Dios. Puede que una tercera categoría
intermedia sea una aproximación mejor, pero la mente no tiene ningún ejemplo de ella
y, por tanto, no puede imaginarse tal categoría. Sin embargo, a través de la meditación,
uno puede vislumbrar la naturaleza de esta tercera categoría.
El Tetragrammaton parece referirse a Dios como principio y no como ser. Denota la
existencia de Dios en el pasado, el presente y el futuro simultáneamente, como la de
cualquier otro principio. Anteriormente hablé de cómo el Tetragrámaton denota los
cuatro pasos del proceso por el que Dios da existencia a Su creación (véase el capítulo
8). En este sentido, también vemos que el Tetragrámaton describe a Dios como principio
creador.
Sin embargo, no es fácil relacionarse con un principio que parece totalmente
impersonal, y de hecho lo es. En la oración y el culto, es mucho más fácil relacionarse
con Dios como ser. Por eso no pronunciamos el Tetragrámaton, sino que lo sustituimos
por Adonoy, "mi Señor". Esto indica que Dios es Señor y Maestro de toda la creación.
Al ver a Dios como Señor y Amo, lo estamos viendo como un ser y no como un
principio. El dominio y la dominación son conceptos antropomórficos que se ajustan
mejor a un ser sensible.
Al llegar al nombre de Dios que se escribe como el Tetragrammaton y se pronuncia
Adonoy, nos damos cuenta de que nos dirigimos a un Ser-Principio. Vemos a Dios como
el Principio que da existencia a todas las cosas. Pero, al mismo tiempo, vemos a Dios
como un Ser y, además, como un Ser con el que podemos relacionarnos. Cuando
hablamos con Dios, es como si estuviéramos en comunión con la existencia misma,
pero al mismo tiempo le hablamos como si fuera una persona. Al mismo tiempo, nos
damos cuenta de que Dios es más que la existencia, en realidad es el principio que
permite que la existencia sea.
Cuando pronunciamos el nombre de Dios, Adonoy, somos conscientes de que nos
dirigimos al Ser Infinito que es el Otro absoluto. Sin embargo, la palabra siguiente es
Elohenu, que se traduce como "nuestro Dios". Esto muestra hasta qué punto Dios nos
permite relacionarnos con Él y acercarnos. A pesar de estar tan por encima de nosotros,
nos permite dirigirnos a Él como "nuestro Dios", como si, en cierto sentido, nos
perteneciera. Éste es quizá el mayor don y milagro de todos: que Dios nos permita
llamarle "nuestro".
La expresión completa en la que nos dirigimos a Dios como nuestro es "nuestro Dios y
Dios de nuestros padres" (Elohenu ve-Elohey avotenu). El Baal Shem Tov explica esta
expresión de la siguiente manera:
Podemos conocer a Dios de dos maneras. En primer lugar, conocemos a Dios porque
hemos oído hablar de Él a otras personas. Hemos heredado una tradición sobre Dios de
nuestros padres, de nuestros antepasados y de todas las grandes personas del pasado.
Sin embargo, esto no es suficiente. Por mucho que una persona haya oído hablar de
Dios, también debe tener su propia experiencia personal de Dios. A menos que una
persona haya experimentado a Dios por sí misma, nunca tendrá una idea verdadera de lo
que es Dios. En cierto modo, es como el amor. Si alguna vez has estado enamorado,
entonces sabes a qué me refiero cuando hablo de amor. Pero si nunca has estado
enamorado, la palabra es totalmente abstracta. Puedes imaginar que el amor es algo muy
bonito, pero no tienes experiencia de ello. Incluso si lees lo que los poetas cantan sobre
el amor, sólo puedes entenderlo en el nivel más abstracto. Sin embargo, si alguna vez
has estado enamorado, la palabra tendrá para ti connotaciones muy poderosas.
Lo mismo ocurre con Dios. Si has experimentado la cercanía a Dios, aunque sólo sea
una vez en tu vida, cuando hablo de Dios, sabes exactamente a qué me refiero, y el
concepto tiene una connotación espiritual muy fuerte. Pero si nunca has tenido esta
experiencia, entonces Dios es algo muy abstracto y sólo puede describirse a nivel
intelectual. Podemos hablar de Dios, discutir sobre Él e incluso debatir sobre su
existencia. Sin embargo, si alguna vez has experimentado a Dios, entonces no hay nada
de qué hablar. En cuanto menciono la palabra "Dios", sabes exactamente de qué estoy
hablando, ya que Dios forma parte de tu experiencia tanto como de la mía. Alguien que
nunca ha estado enamorado podría argumentar que el amor no existe. Lo mismo puede
decir quien nunca ha tenido la experiencia de Dios. Pero para quien ha tenido la
experiencia, no hay duda.
Sin embargo, cuando uno experimenta a Dios, siempre existe el peligro de que sea una
experiencia falsa. Es decir, puedes pensar que estás experimentando a Dios, pero en
realidad puedes estar experimentando algo muy diferente.
Por eso decimos "y Dios de nuestros padres". La experiencia de Dios no es algo que
estemos inventando, algo que no tiene relación con nuestro pasado. Más bien forma
parte de una tradición que se remonta a nuestros primeros antepasados. Afirmamos que
no vamos solos en nuestra búsqueda de Dios, sino que lo hacemos como parte de una
cadena ininterrumpida de tradición.
Luego decimos: "Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob". Mencionamos a los
Patriarcas porque consideramos que alcanzaron la máxima experiencia de Dios. Para
ellos, la experiencia de Dios era tan fuerte que estaban dispuestos a desafiar a su entorno
y cambiar sus vidas por ello, convirtiéndose en pioneros espirituales para millones de
personas que les siguieron. En este punto inicial de la Amidá, intentamos dirigir nuestra
conciencia al nivel de cercanía a Dios que experimentaron los Patriarcas.
Se enseña que la principal experiencia de Dios de Abraham fue la de Su grandeza,
mientras que Isaac experimentó la fuerza de Dios y Jacob experimentó Su grandeza.
Así, las experiencias cumbre de los Patriarcas corresponden a las tres expresiones
siguientes de la Amidá, "el Dios grande, poderoso y asombroso".
Cuando se dice que Dios es "grande" (ha-gadol) en la Amidá, hay que concentrarse en la
grandeza y la inmensidad. Trata de imaginar lo grande que es Dios. Piensa en el tamaño
de la cosa más grande que puedas imaginar. Luego vaya más allá e intente imaginar el
tamaño del planeta Tierra. Continúa, e imagina el tamaño del sol, del sistema solar, de la
galaxia, y luego de todo el universo. Entonces date cuenta de lo pequeño que es todo
esto en comparación con la grandeza de Dios. Comparado con Él, el universo entero es
menos que una mota de polvo.
Esto, por supuesto, es contemplación en un nivel intelectual, y durante la Amidá no es el
momento para tal intelectualización. Cuando decimos la expresión "el grande", tenemos
que llevar el concepto de grandeza más allá del nivel intelectual. La mente se expande
con el concepto de grandeza y toma conciencia de la grandeza y la grandeza en su forma
más pura y abstracta. El concepto de grandeza reverbera en todo nuestro ser, y entonces
podemos vislumbrar lo que significa en relación con Dios.
En la Cábala, la grandeza de Dios está estrechamente asociada a Su amor (jesed).
Cuando imaginamos a un Ser Infinito dispuesto a escuchar la voz de una criatura
infinitesimal, nos damos cuenta de que no puede haber mayor amor. Así, en la
grandeza, también hay amor. Esta es otra razón por la que se asocia a Abraham con el
atributo de grandeza y amor de Dios. Se enseña que Abraham dirigió su vida a emular
el amor de Dios. Abraham era un personaje importante en su época, con estatus
suficiente para codearse con reyes y monarcas. Sin embargo, corría literalmente a
saludar y servir incluso al más humilde de los caminantes (véase Gn. 18:3,4).
La siguiente palabra es "el poderoso" (ha-gibbor). Cuando uno dice esta palabra, debe
pensar en la fuerza de Dios. Antes mencioné cómo uno puede mirar su propia mano y
ver la fuerza que hay en ella. Cuando decimos la palabra "el poderoso", también
debemos centrarnos en la fuerza en su forma pura. Cuando uno piensa en la fuerza en
términos de Dios, ésta se expande hasta abrumar la mente. Entonces se empieza a tener
una idea de la fuerza en relación con Dios.
Por último, decimos: "y lo asombroso" (ve-ha-norah). Esto emula la experiencia de
Jacob en Betel después de ver la visión de Dios y la escalera, cuando dijo: "¡Qué
impresionante es este lugar!". (Gn. 28:17). Cuando uno es consciente de la grandeza y la
fuerza de Dios, le invade un sentimiento de sobrecogimiento. En lugar de ser una
experiencia aterradora, es un sobrecogimiento dulce y hermoso, el sobrecogimiento que
proviene de estar en presencia del Infinito.
La siguiente frase es "Dios supremo" (ElElyon). Esta expresión está designada para que
nos demos cuenta de que cuando decimos que Dios es "grande, poderoso y asombroso",
estos adjetivos no pretenden limitarle en modo alguno, sino simplemente nombrar las
emociones y experiencias que tenemos cuando intentamos acercarnos a Dios. Cuando
uno intenta acercarse a Dios, como hacemos en la Amidá, primero tiene una sensación
de grandeza infinita, luego una sensación de fuerza infinita y, finalmente, una sensación
de asombro sobrecogedor.
Es importante darse cuenta de que Dios está por encima de todo esto. Por lo tanto, la
mente debe elevarse por encima de la grandeza, por encima de la fuerza, por encima del
sobrecogimiento, y darse cuenta de que Dios trasciende cualquier pensamiento que
podamos tener. Dios está más allá del cielo, más allá de las estrellas, más allá de los
cielos e incluso más allá del reino espiritual.
Es importante reiterar este último concepto. A menudo la gente habla de Dios como un
Espíritu o como algo espiritual. Sin embargo, Dios está por encima de lo espiritual al
igual que está por encima de lo físico. Así como Él es el creador del concepto de lo
físico, también es el creador del concepto de lo espiritual. Como creador de lo espiritual,
no puede ser abarcado por ello. Por lo tanto, por elevado que sea nuestro concepto de
Dios, ni siquiera puede acercarse a Su verdadera esencia. La Amidá lo expresa muy
sucintamente cuando se refiere a Él como "Dios elevado".
Inmediatamente después de decir que Dios es el inefable "Dios supremo", decimos que
Él es el "Hacedor de buenas y bondadosas acciones". Aunque Dios es más alto de lo que
cualquier pensamiento puede concebir, Él hace cosas que podemos percibir como
bondadosas y buenas. Por lo tanto, cuando decimos estas palabras, somos conscientes
de la infinita bondad y amabilidad de Dios.
Esto está muy relacionado con una enseñanza del Talmud: "Dondequiera que se
mencione la grandeza de Dios, también se menciona Su humildad". Lo que el Talmud
está diciendo es que un Ser Infinito no está limitado por ninguna concepción humana de
grandeza o pequeñez. Dios es tan grande que para Él una galaxia no es más importante
que una bacteria. Al mismo tiempo, es tan grande que un solo ser humano puede ser tan
importante para Él como todo un universo.
Después de esto, hablamos de Dios como koney ha-kol, que se ha traducido como
"Amo de todo", pero que se traduciría más literalmente como "Dueño de todo". Al igual
que un propietario puede hacer lo que le plazca con su propiedad, así Dios puede hacer
lo que quiera con todas las cosas. Toda la creación es propiedad de Dios, y Él puede
hacer con ella lo que quiera. Además, un propietario toma posesión de su propiedad y la
asocia a su persona. En cierto sentido, todo lo que una persona posee es una extensión
de sí misma. Del mismo modo, Dios se asocia con Su creación, y Su esencia impregna
toda la existencia.
A continuación, la Amidá vincula el pasado con el futuro, diciendo que Dios "recuerda
el amor de los Patriarcas y trae un redentor a los hijos de sus hijos. . . . "Dios comparte
así nuestra memoria del pasado, especialmente en lo que respecta a los Patriarcas, que
fueron los primeros en traer la conciencia de Dios al mundo. Del mismo modo que
nosotros buscamos en los Patriarcas un paradigma de la experiencia de Dios, Dios
considera su amor por Él como un paradigma, y como una razón para permanecer cerca
de sus descendientes pase lo que pase.
También vemos a Dios como nuestra esperanza en el futuro, algo nada desdeñable en
esta época sobre la que pende la espada de Damocles de la destrucción nuclear.
Creemos que Dios traerá un redentor, que hará del mundo un lugar seguro y sano para
vivir. Tenemos fe en que llegará un momento en que toda la humanidad recuperará la
conciencia de Dios de la que gozaron los Patriarcas y que será una época de paz
universal y de bien para toda la humanidad. Esta es nuestra última esperanza en el
futuro.
Concluimos diciendo que Dios recuerda a los Patriarcas y traerá un redentor "por amor
de Su nombre". Como hemos dicho antes, el nombre de Dios es mucho más que un
conjunto arbitrario de sonidos. Más bien, es una palabra que habla de Su esencia y de Su
relación con la creación. El nombre es un foco importante de nuestra conciencia de
Dios, como he comentado en capítulos anteriores.
El nombre de Dios también figura tanto en la vida de los Patriarcas como en nuestra
esperanza en el futuro. La experiencia de los Patriarcas estuvo estrechamente ligada al
nombre de Dios. La Torá cuenta que Abraham comenzó su carrera "invocando el
nombre de Dios" (Gn 12:8). Los Patriarcas fueron, pues, quienes iniciaron la conciencia
de Dios en el mundo a través de Su nombre. No sólo se vincularon al Infinito, sino que
también lo identificaron con un nombre.
El proceso iniciado por los Patriarcas será completado por el redentor prometido, que
llevará el nombre de Dios a toda la humanidad. Una de las profecías importantes con
respecto al futuro mesiánico es que "En aquel día, Dios será Uno y Su Nombre Uno"
(Zac. 14:9). No sólo el mundo entero adorará a Dios, sino que todos le llamarán por el
mismo nombre. Esto indicará que el mundo entero tendrá la misma conciencia de Dios
que los herederos de los Patriarcas. La Amidá expresa esto afirmando que todo el
proceso será "por amor a Su nombre".
La porción inicial termina con la expresión "con amor" (be- ahavah). Es el amor el que
tiende puentes entre el pasado y el futuro, igual que el amor tiende puentes entre el
hombre y la mujer. En cierto sentido, el pasado y el futuro pueden considerarse como un
hombre y una mujer. Igual que el macho preña a la hembra, el pasado preña al futuro.
La redención en el futuro vendrá de la memoria de los Patriarcas en el pasado. Es el
amor de Dios que atraviesa el abismo del tiempo.
Además, Dios hace que se desarrollen los procesos de la historia, cuya meta es la
perfección de la humanidad y de la sociedad. Todo este proceso está regido por el amor.
En este punto de la Amidá nos damos cuenta del amor de Dios, y nos sentimos
totalmente saturados por él.
El primer párrafo de la Amidá concluye con cuatro palabras designadas para acercar a
Dios al adorador. Estas cuatro palabras son "Rey, Auxiliador, Rescatador y Escudo".
Mientras que en la primera parte de este párrafo nos relacionamos con Dios de manera
general, aquí desarrollamos nuestra relación personal con Él.
Estas cuatro palabras son la clave de toda la Amidá. Si uno las dice correctamente,
queda en un espacio espiritual perfecto para el resto del servicio. Incluso si uno ha
dicho las primeras partes de este párrafo sin la concentración adecuada, si estas cuatro
palabras se dicen correctamente, llevarán al adorador a tal cercanía con Dios que el
resto de la Amidá será perfecto. Si uno no puede decir todo el primer párrafo a razón de
siete segundos por palabra, como se mencionó anteriormente, al menos debería hacerlo
para estas cuatro palabras.
Veamos estas cuatro palabras en detalle.
La primera palabra es "Rey" (Melekh). Comenzamos considerando a Dios como
nuestro rey y nuestra relación con Él como la de un súbdito con un rey. Un rey está
lejos, en su capital, en su palacio. Si quieres algo del rey, debes enviarle una petición
formal, que pasa por su personal, sus ministros, su secretario. Si tienes suerte, al cabo
de unos meses recibirás una respuesta. Por eso, cuando nos dirigimos a Dios como
Rey, lo vemos majestuoso pero distante. Puede ayudarnos, pero no de cerca.
En la siguiente palabra, nos dirigimos a Dios como "Ayudante" (Ozer). Ahora lo vemos
mucho más cercano que un rey. Un "ayudante" es alguien a quien podemos acercarnos
fácilmente. Es un amigo al que sabemos que siempre podemos llamar y que siempre
estará disponible. Por eso, cuando llamamos a Dios "Ayudante", nos damos cuenta de
que podemos recurrir a Él en cualquier momento y Él estará ahí para nosotros. Se trata
de una relación mucho más estrecha que la de un rey. Al pronunciar esta palabra,
iniciamos el proceso por el que nos acercamos a Dios.
En tercer lugar, nos dirigimos a Dios como "Rescatador" (Moshia). De nuevo, un
salvador está mucho más cerca que un ayudante. Un salvador es alguien que está
disponible para salvarte cuando te ahogas en un río; está ahí para saltar y sacarte. Un
ayudante puede tener las mejores intenciones del mundo, pero si no está cerca de ti en
todo momento, no podrá salvarte cuando estés en peligro. Por eso, cuando hablamos de
Dios como nuestro "Rescatador", lo vemos como alguien disponible siempre que lo
necesitamos, listo para rescatarnos en un instante. Reconocemos que Dios siempre está
cerca para ayudarnos, incluso cuando estamos en peligro inminente. Así, la relación de
Rescatador es mucho más estrecha que la de Auxiliador. Esta palabra nos acerca aún
más a Dios.
Por último, hablamos de Dios como nuestro "Escudo" (Magen). Un escudo está aún
más cerca que un salvador. Un escudo puede ayudar incluso cuando una flecha vuela
hacia mí y no hay nada que pueda detenerla. Cuando la flecha está volando, no hay
tiempo ni siquiera para que el salvador la intercepte. El escudo debe estar en su sitio,
justo delante de mí. Así, cuando me dirijo a Dios como mi "Escudo", puedo sentirlo
justo delante de mí. Dios está a mi alrededor, rodeándome como una armadura divina.
Soy totalmente consciente del poder protector de Dios, que me rodea por todos lados.
Siento que estoy protegido por Dios, de modo que nada en el mundo puede hacerme
daño.
Así, en las cuatro palabras "Rey, Auxiliador, Rescatador y Escudo", nos hacemos cada
vez más conscientes de la cercanía de Dios. Primero lo vemos como un rey benévolo
pero distante, luego como un ayudante dispuesto, después como un salvador cercano y,
finalmente, como un escudo inmanente. En estas cuatro palabras, hacemos la transición
de ver a Dios como una fuerza trascendental remota a verlo como un protector que está
más cerca que el aire que nos rodea.
La persona que alcanzó el nivel en el que podía ver constantemente a Dios como su
escudo fue Abraham. Dios le había dicho: "No temas, Abram, yo soy tu escudo" (Gn.
15:1). A partir de ese momento, Abraham tuvo una percepción constante de Dios como
su escudo. Siempre fue consciente de que Dios estaba muy cerca de él, rodeándole y
protegiéndole en el nivel más inmanente y directo.
Por eso el primer párrafo termina con la bendición "Bendito seas, Adonoy, Escudo de
Abraham". Nos hace conscientes de que ese nivel de conciencia de Dios existe y que
incluso puede entretejerse en una forma de vida, como en el caso de Abraham. De todos
los niveles de relación con Dios, el nivel de escudo es el más cercano. Aquí vemos a
Dios lo suficientemente cerca de nosotros como para detener incluso una bala voladora.
Este fue el nivel alcanzado por Abraham, y en este punto de la Amidá, aspiramos a él.
La palabra "bendito" (barukh) aparece dos veces en este primer párrafo. El párrafo
comienza con la palabra "bendito", y luego se repite en el final, " Bendito eres Tú,
Adonoy, Escudo de Abraham". Es significativo que se haya ordenado que nos
inclinemos en cada uno de estos puntos.
Como se ha dicho antes, la palabra "bendito" indica la inmanencia de Dios y Su poder
de bendición, que impregna toda la creación. Nos inclinamos cuando decimos "bendito"
para indicar que somos conscientes de esta inmanencia. Sentimos que Dios está
directamente frente a nosotros, y nos inclinamos ante esta Presencia.
Cuando llegamos al final del párrafo, hemos elevado considerablemente nuestra
conciencia de la inmanencia de Dios. Al principio de la bendición, éramos conscientes
de la inmanencia de Dios, pero sólo en un sentido abstracto. Al final, nuestra conciencia
de la inmanencia de Dios es tan tangible y palpable como un escudo. Para indicar
nuestra nueva conciencia, nos inclinamos una segunda vez.
Hay otros dos lugares en los que también nos inclinamos en la Amidá. Son al principio
y al final de la bendición de acción de gracias (Modim), que es la penúltima sección de
la Amidá. Para entender la razón de esto, primero debemos entender la estructura de la
Amidá en su conjunto.
Se enseña que la estructura esencial de cualquier oración debe contener tres elementos:
adoración, petición y acción de gracias, en ese orden. Esta estructura se mantiene en la
Amidá. Los tres primeros párrafos consisten en la adoración, en la que establecemos un
grado de conciencia de Dios en la mente. El primer párrafo es la clave de este proceso,
como hemos visto.
La segunda parte general de la Amidá es la de la petición, en la que pedimos a Dios
ciertas cosas. Esta parte consiste en las siguientes catorce bendiciones de la Amidá. Es
significativo observar que, en hebreo, el número catorce se escribe como yod daleth ,
que también se deletrea yad, la palabra hebrea para "mano". Por así decirlo, estamos
pidiendo que nuestras peticiones sean respondidas a través de la mano de Dios.
Lo que estamos haciendo esencialmente en la etapa de petición es usar la energía
espiritual desarrollada en las tres primeras bendiciones para conseguir las cosas que
queremos, tanto como individuos como nación. Primero pedimos por nuestras
necesidades personales, pidiendo a Dios sabiduría, cercanía, expiación, sanación y
bendición. Luego pedimos por las cosas que afectarán al pueblo israelita en su
conjunto. Así pues, la última parte de la etapa de petición trata principalmente de la
redención.
Según este modelo, la Amidá debe terminar con un agradecimiento. Al dar gracias a
Dios, mostramos conciencia de la cercanía y la energía espiritual que Él nos permite
experimentar, y así la integramos en nuestro ser. Por lo tanto, esperaríamos que la
Amidá terminara con la bendición de acción de gracias, o Modim, como se la denomina.
En realidad, sin embargo, esta bendición es la penúltima.
Hay una razón importante para ello, y es que la Amidá puede terminar con una petición
y una bendición por la paz. Una vez que se ha absorbido la energía espiritual, se puede
encontrar la paz interior. Esta paz interior puede proyectarse para mejorar también la
paz nacional y universal. Cuando una persona puede agradecer plenamente a Dios, tanto
en un sentido místico como mundano, se encuentra en perfecta paz. Al dar gracias a
Dios, también captamos la energía que se desarrolla en el servicio. La inclinación
reconoce el poder de Dios que hemos atraído a nuestra esencia. Dado que este es el
propósito de la bendición de acción de gracias, nos inclinamos una vez al principio y
otra vez al final.

Inclinarse en la Amidá también tiene otra connotación importante. El Talmud afirma que
una de las razones por las que la Amidá tiene dieciocho bendiciones es que son paralelas
a las dieciocho vértebras de la columna vertebral y el cuello. La decimonovena
bendición, que se añadió posteriormente, es paralela al cóccix, el pequeño hueso situado
en la base de la columna vertebral. Esto recuerda el concepto de energía kundalini que
se discute en las enseñanzas orientales. No se trata de sugerir que exista relación alguna
entre las enseñanzas judías y las orientales, sino simplemente de señalar que la columna
vertebral se reconoce universalmente como un importante conducto de energía. Además,
mientras que en la meditación kundalini uno se esfuerza por elevar la energía desde la
base de la columna vertebral hasta la cabeza, en la Amidá uno lleva la energía de la
mente al resto del cuerpo.
El Talmud también enseña que, si uno no se inclina en la bendición de acción de
gracias, su columna vertebral se convierte en una serpiente. Obviamente, esto no debe
entenderse en un sentido físico, sino espiritual. Una de las razones que da el Talmud
para que el número de bendiciones se corresponda con el número de vértebras es que
uno debe inclinarse lo suficientemente bajo como para que cada vértebra se separe de la
siguiente. El Talmud también enseña que cuando uno se inclina, debe hacerlo como una
vara, pero cuando se levanta, debe hacerlo como una serpiente, levantando primero la
cabeza y luego el cuerpo.
También se considera que la energía kundalini adopta la forma de una serpiente. Sin
embargo, en la tradición judía, la serpiente se considera el enemigo de la humanidad. La
serpiente es el tentador, que intenta utilizar la energía sexual para alejar a los humanos
de Dios. Por ello, el Talmud enseña que, si uno no se inclina durante la Amidá, su
columna vertebral se convierte en una serpiente. Por el contrario, la postura en la
meditación kundalini requiere que la columna vertebral se mantenga perfectamente
recta y erguida. Si una persona adora de esta manera, sin inclinarse, entonces su
columna vertebral se infundirá con la energía kundalini, que es la serpiente.
Inclinarse puede ser una forma de superar esta energía de la serpiente. El concepto de
kundalini es llevar la energía desde la zona sexual al resto del cuerpo. La reverencia
tiene la connotación opuesta, es decir, bajar la energía de la cabeza al cuerpo. Por lo
tanto, cuando nos inclinamos, bajamos la cabeza hacia el cuerpo. Sólo después de
habernos inclinado, e infundido el cuerpo con energía espiritual, podemos levantarnos y
elevar la energía de la columna a la cabeza, "elevándonos como una serpiente".
De esta manera, la Amidá está diseñada para llevar la energía espiritual a través de la
columna vertebral a todo el cuerpo. Esta es también la razón por la que esta oración se
reza con los pies juntos. Como ya he dicho, ésta es la postura en la que se visualiza a
los ángeles. Durante la Amidá, uno se esfuerza por entrar en un modo angélico, en el
que lo espiritual domina sobre lo físico.

13

UNIFICACIÓN

La oración judía más antigua e importante es el Shemá. Esta oración consiste en las
palabras:

Shema Yisrael, Adonoy Elohenu, Adonoy Echad.

Escucha, Israel, Adonoy, nuestro Dios, Adonoy es Uno.

Las palabras en sí están tomadas de la Torá (Deut. 6:4). En muchos sentidos, esta frase
puede considerarse el versículo más importante de la Torá. En primer lugar, la Torá
establece que debe recitarse dos veces al día, por la mañana y por la noche. También es
el elemento clave en el pergamino de los tefilín que se llevan durante el culto diario, así
como en la mezuzá que se coloca en el dintel de la puerta.
El Shemá es más que una oración. Es la declaración de fe básica del judío. Es una de
las primeras cosas que un judío aprende de niño y las últimas palabras que debe decir
antes de morir. A lo largo de la vida, uno debe decir esta oración dos veces al día, sin
falta.
Parecería que el Shema sería perfecto para usarlo como mantra. Sin embargo, el Talmud
desaconseja esta práctica y dice que quien repite el Shemá debe ser silenciado. El
concepto del Shemá es el de la unidad y, por lo tanto, sólo debe decirse una vez cada
vez.
El Talmud señala que el Shemá tiene la capacidad única de disipar las fuerzas del mal.
El Shemá se dice en la cama, justo antes de irse a dormir por la noche. Según el Talmud,
la noche es el momento en que las fuerzas del mal son más fuertes, y el Shemá tiene el
poder de protegernos contra ellas.
La razón de esto debería ser obvia: el mal sólo tiene poder cuando se ve desconectado
de Dios. Si uno piensa que puede haber una fuerza del mal aparte de Dios, entonces
puede ser dañado por ella. Sin embargo, si una persona reconoce que incluso el mal es
una creación de Dios, entonces el mal ya no tiene ningún poder sobre nosotros. Dios
mismo dijo a través de Su profeta: "Yo formo la luz y creo la oscuridad, Yo hago la paz
y creo el mal; Yo soy Dios, Yo hago todas estas cosas" (Is. 45:7).
El Zohar explica la existencia del mal con una parábola. En cierta ocasión, un rey quiso
poner a prueba a su hijo para ver si sería un digno heredero al trono. Le dijo a su hijo
que se mantuviera alejado de las mujeres deshonestas y que siguiera siendo virtuoso.
Entonces contrató a una mujer para que sedujera a su hijo y le ordenó que utilizara todas
sus artimañas con él. El Zohar hace entonces una pregunta retórica: ¿No es también la
mujer una leal servidora del rey?
El propósito del mal es tentarnos y permitirnos elegir libremente. Sin la existencia del
mal, no tendríamos otra opción que hacer el bien y no habría virtud en el bien que
hacemos. Pero como Dios nos dio el libre albedrío y quiere que hagamos el bien por
nuestra propia elección, el mal desempeña un papel muy importante en Su plan.
En la parábola, en cuanto el príncipe se da cuenta de que la mujer ha sido contratada por
su padre, deja de ser una amenaza. Lo mismo ocurre con el mal. De hecho, el Baal
Shem Tov va más alla en el uso de esta enseñanza zohárica. Dice: "No sucumbas al
mal; emúlalo". Explica que, si el mal es un leal sirviente del Rey, entonces tu debes ser
igualmente leal. Si el mal hace la voluntad de Dios, debes esforzarte por hacerla igual
de bien.
Se cuenta que el gran santo Rabí Israel Meir ha-Kohen (1838-1933), más conocido
como el Chafetz Chaim, relató que una vez se levantó una fría mañana de invierno para
decir sus oraciones. El impulso maligno le dijo: "¿Cómo puedes levantarte tan
temprano? Ya eres un anciano y hace mucho frío fuera". El Jafetz Jaim respondió al
Impulso Maligno: "Eres mucho mayor que yo, y ya estás levantado". Esto también
ilustra el concepto de emular el mal en lugar de sucumbir a él.
En cualquier caso, el Shemá declara que Dios es Uno. Si Dios es Uno, entonces Su
propósito también debe ser Uno. Puesto que el propósito de Dios en la creación era
hacer el bien, la única razón por la que existe el mal es para mejorar el bien último del
mundo. Si una persona tiene una profunda conciencia de esto, entonces las fuerzas del
mal no tienen poder sobre ella.
Un paradigma de esta actitud puede encontrarse en el gran Rabí Akiva (c. 50-135 E.C.).
La consigna de Rabí Akiva siempre fue: "Todo lo que hace el Misericordioso es para
bien". Rabí Akiva se enfrentó a su mayor prueba durante las persecuciones de Adriano
contra los judíos alrededor del año 135 d.C. Los romanos habían decretado que nadie
podía enseñar la Torá, bajo pena de muerte, pero Rabí Akiva hizo caso omiso y siguió
adelante con su vocación de maestro de la Torá. Fue capturado y condenado a morir
desgarrado por peines de curry, una tortura insoportable. Sin embargo, mientras lo
torturaban hasta la muerte, dijo a sus alumnos que estaba contento, pues le habían dado
la oportunidad de sufrir y morir como expresión de su amor a Dios. La muerte y la
tortura no le aterrorizaban, ya que tenía un amor más poderoso que la muerte.
Significativamente, las últimas palabras de Rabí Akiva fueron el Shemá. Incluso en
medio de su sufrimiento más terrible, era capaz de ver la unidad y la unicidad de Dios, y
por lo tanto podía ver a Dios incluso en su sufrimiento. Rabí Akiva había sido alumno
de Najum Ish Gamzu durante veintidós años. A Najum le llamaban Gamzu porque, le
pasara lo que le pasara, decía: "Esto también [gam zu] es para bien". Al igual que su
alumno, Najum sufrió terriblemente durante su vida, pero le ocurriera lo que le
ocurriera, era capaz de verlo como algo bueno.
El Shemá es parte integrante del servicio matutino de shajarit y del servicio vespertino
de maariv. Junto con una serie de oraciones importantes que lo rodean, se dice
inmediatamente antes de la Amidá. Sin embargo, el Shemá también puede recitarse
solo, como una importante meditación en sí misma.
Por la propia redacción, es obvio que el Shemá pretendía ser una meditación. Si el
único significado del Shemá fuera declarar que Dios es Uno, entonces las palabras
iniciales, "Escucha, Israel", serían redundantes. Pero el propio Shemá nos dice que
escuchemos, que escuchemos y oigamos el mensaje con cada fibra de nuestro ser. Nos
dice que abramos completamente nuestras percepciones para experimentar la unidad de
Dios.
También es significativo que al principio de la declaración se utilice el nombre de Israel.
Este nombre le fue dado a Jacob después de que luchara con el ángel en su camino de
regreso a Canaán. Según la Torá, el nombre Israel significa "el que lucha con la
Divinidad" (Gén. 32:29).
En el Midrash y el Zohar se discute si el ángel con el que luchó Jacob era un ángel
bueno o malo. Pero el punto principal es que cuando una persona lucha con lo
espiritual, se está abriendo tanto al bien como al mal, lo que significa luchar tanto con
las fuerzas del bien como con las del mal.
Varios comentarios consideran que la experiencia de Jacob tuvo lugar en un estado de
meditación. Jacob no luchó físicamente con un ángel, sino que percibió a un ser
espiritual mientras meditaba. El nombre de Israel que recibió Jacob correspondería
entonces a su entrada en un estado espiritual y a la lucha con sus experiencias allí.
Es precisamente cuando uno está en estado de meditación cuando tiene contacto con lo
espiritual a un nivel íntimo. El Shemá se dirige a ese buscador y lo llama Israel. El
Shemá se dirige al "Israel" que hay en cada uno de nosotros. Este "Israel" es la parte de
nosotros que anhela trascender los límites de lo físico y busca lo espiritual. El Shemá le
dice a este "Israel" que escuche, que aquiete por completo la mente y la abra al mensaje
universal de la unidad de Dios. Sin embargo, el único momento en que una persona
puede escuchar perfectamente, sin ninguna interferencia, es en el estado meditativo.
El Shemá dice entonces: "Adonoy, nuestro Dios" {Adonoy Elohenu). Esta es la misma
expresión que encontramos en el capítulo anterior, en nuestra discusión de la Amidá.
Como mencionamos allí, reconocemos que Dios es una entidad totalmente diferente que
existe incluso fuera de los reinos del espacio y el tiempo. Cuando decimos "Adonoy",
estamos hablando de aquello para lo que la mente ni siquiera tiene una categoría. Sin
embargo, en la palabra siguiente, llamamos a Adonoy "nuestro Dios". Reconocemos
que podemos relacionarnos con Dios y experimentar Su cercanía hasta tal punto que
podemos llamarlo nuestro.
Este es un concepto muy notable: podemos pensar en el Infinito y aun así llamarlo
nuestro. El hecho de que Dios nos permita llamarle "nuestro Dios" es el mayor regalo
posible.
El Shemá termina con "Adonoy es Uno" (Adonoy Echad). Aquí estamos diciendo que
no importa cuántas formas diferentes experimentemos la Divinidad, todas son Una y
todas tienen una fuente. Reconocemos que hay una Unidad básica en el universo y más
allá, y en nuestra búsqueda de lo trascendental, es precisamente esta Unidad lo que
estamos buscando. Vemos en Dios la Unidad más absoluta imaginable, la Unidad que
unifica toda la creación.
Cuanto más nos damos cuenta de esto, más empezamos a ver que en un nivel último no
hay pluralidad. Si no hay pluralidad, entonces también somos uno con Dios. Al
pronunciar la palabra "Uno" (Echad) en el Shemá, uno puede darse cuenta de esto en un
sentido profundo.
Aquí podría plantearse una objeción. Si una persona es una con Dios, ¿cómo puede
seguir existiendo? Si es uno con Dios, entonces no le queda espacio para tener una
personalidad independiente. ¿Cómo es posible que una persona experimente esta
unidad con Dios? La respuesta es que esta situación es una paradoja. Decir que existo y
que Dios existe, y que soy uno con Dios, es como decir 1 + 1 = 1, lo cual es, por
supuesto, lógicamente imposible.
Sin embargo, no podemos decir que la lógica sea superior a Dios. Todo lo contrario. Al
igual que Dios creó todo lo demás, también creó la lógica. La lógica es una herramienta
de Dios, pero Él nunca está sujeto a ella. Por lo tanto, si Él quiere que uno más uno sea
uno, no hay problema para Él. Y si Él quiere que una persona sea uno con Él, y aun así
ser capaz de experimentarlo, también es posible para Él.
Este principio nos permite comprender todas las paradojas teológicas. En gran medida,
al crear el mundo, Dios se rigió por la lógica. Puesto que creó al hombre a "Su
imagen", el hombre utiliza la misma lógica que se empleó en la creación y, por tanto,
puede comprender la creación de Dios. Sin embargo, cuando conviene al propósito de
Dios en la creación trascender la lógica, también puede hacerlo, y esto es lo que
percibimos como paradoja. De hecho, el propio concepto de voluntad divina es una
paradoja. Si Dios es el Creador de todas las cosas, entonces también debe ser el
Creador del concepto mismo de voluntad. Pero ¿cómo podría Dios crear la voluntad sin
que ésta fuera en sí misma un acto de voluntad? En cierto sentido, la creación de la
voluntad es, por su propia naturaleza, paradójica.
La expresión más poderosa de la voluntad es el amor. También es parte integrante del
Shemá. Cada letra hebrea tiene un valor numérico que corresponde a su posición en el
alfabeto. El valor de echad , la palabra hebrea para "uno", es trece (1+8+4 ).
Este, sin embargo, es el valor numérico de Ahavah ( 1 + 5 + 2 + 5), la palabra hebrea
para "amor". El amor es el poder que derriba barreras y unifica los opuestos. Dos
personas profundamente enamoradas se convierten en una. La Torá dice: "Dejará el
hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán una sola carne" (Gn. 2:24).
Pero el amor y la unidad entre Dios y el hombre son mayores que los que puede haber
entre un hombre y una mujer.
Hay una serie de oraciones o "bendiciones" que rodean al Shemá cuando se recita como
parte del servicio matutino. Las últimas palabras antes del Shemá son "Bendito eres Tú,
Adonoy, que elegiste a Su pueblo Israel con amor", por lo tanto, la palabra que precede
inmediatamente al Shemá es la palabra "amor", en el contexto de una bendición que
habla del amor que Dios tiene por Su pueblo.
Inmediatamente después del Shemá está el mandamiento "Amarás a Dios, tu Señor, con
todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5). Este mandamiento
habla del amor que debemos tener a Dios. Por lo tanto, el Shemá se sitúa entre dos
amores: el amor de Dios por nosotros y nuestro amor por Dios. Ambos amores sugieren
la unidad que se encuentra en el Shemá.
El Shemá puede recitarse como una oración o una declaración de fe, y así lo recitan los
judíos de todo el mundo. Pero si las palabras se dicen muy despacio, y si una persona se
prepara mentalmente, el Shemá puede ser una meditación extremadamente poderosa.
De hecho, la propia Torá prescribe que se rece el Shemá dos veces al día, y parece muy
probable que originalmente se prescribiera como una breve meditación diaria para todo
Israel.
La técnica consiste en decir las palabras muy despacio, de un modo muy similar al de
utilizar la Amidá como meditación. En la Amidá, como se señaló en el capítulo 11, el
ritmo prescrito era de aproximadamente una palabra cada siete segundos. El Shemá
puede decirse aún más despacio. Puede detenerse en cada palabra durante quince o
veinte segundos o, con experiencia, incluso más. Durante los silencios entre palabras,
deja que el significado de cada palabra penetre en lo más profundo de tu ser.
Es más fácil utilizar el Shemá como meditación que la Amidá, ya que la parte principal
del Shemá consta de sólo seis palabras, que son fáciles de memorizar. Antes de poder
utilizar estas palabras como meditación, debe conocerlas bien y de memoria. Debe estar
sentado mientras dice el Shemá y mantener los ojos cerrados. Esfuércese por
permanecer totalmente inmóvil, sin ningún movimiento del cuerpo.
El Shemá puede utilizarse como meditación, ya sea como parte de los servicios
regulares o en solitario. Es preferible recitarlo como parte del servicio, especialmente en
el servicio matutino, que proporciona un marco adecuado y una introducción al Shemá.
En este servicio, el Shemá va precedido de dos oraciones, o "bendiciones", como las
llama el Talmud. La primera bendición comienza con una descripción del mundo
astronómico. La mente se eleva hacia el sol, la luna, las estrellas y más allá, y
contempla los vastos confines del espacio, inmensos más allá de la comprensión. Sin
embargo, mientras se medita en la inmensidad del mundo astronómico, se ve que todo
funciona para hacer la voluntad de Dios.
La mente trasciende entonces el mundo astronómico y se eleva al reino espiritual, al
mundo de los ángeles. Nos unimos a los ángeles en su alabanza diaria a Dios: "Santo,
santo, santo, es el Señor de los Ejércitos, el mundo entero está lleno de su gloria" (Isa.
6:3) y luego, "Bendita sea la gloria de Dios desde su lugar" (Ez. 3:12). La mente se
eleva más y más, uniéndose a los ángeles más elevados en su búsqueda de lo Divino.
14

LA ESCALERA

Una de las escenas más vívidas de la Torá es la del sueño de Jacob, en el que vio "una
escalera que se alzaba sobre la tierra y cuya cúspide llegaba al cielo" (Gn. 28:12). Hay
un midrash que enseña que esta escalera tenía cuatro peldaños. Según los grandes
místicos judíos, representan los cuatro peldaños que hay que subir para alcanzar el nivel
más alto del dominio espiritual.
Se enseña que estos cuatro peldaños representan los cuatro niveles de participación
meditativa: acción, habla, pensamiento y el nivel por encima del pensamiento. Como ya
hemos dicho, el nivel por encima del pensamiento se experimenta como la nada.
Estos cuatro niveles también son paralelos a las cuatro letras del Tetragrammaton,
YHVH (ver capítulo 7).
El primer nivel es el de la acción, en el que todavía estamos implicados con nuestro
cuerpo. Esto es paralelo a la heh final del Tetragrammaton, que es la mano que recibe.
Es a través del cuerpo que recibimos todas las bendiciones de Dios. La "mano" que Dios
nos da para recibir Su energía es el cuerpo, que Él creó a imagen Divina. Así que el
primer y más bajo nivel es la implicación con el cuerpo y la acción.
El segundo nivel es el de la palabra. En el nivel del habla, podemos ser conscientes de
que nos comunicamos con lo Divino. El habla es el poder angélico en el hombre, a
través del cual podemos trascender nuestra naturaleza animal. Además, el habla tiende
un puente entre lo físico y lo espiritual, y entre el hombre y Dios. Por lo tanto, el nivel
del habla es paralelo a la vav del Tetragrammaton, que es el brazo con el que Dios nos
tiende la mano. Vav tiene la connotación de conexión, y esto es paralelo al habla, que
conecta a Dios y al hombre.
El tercer nivel es el del pensamiento. Es a través del poder del pensamiento que
captamos lo que podemos de lo Divino. Por lo tanto, el pensamiento es paralelo a la
primera heh del Nombre Divino, que es la "mano que sostiene" de Dios. El pensamiento
es la "mano que sostiene" cada experiencia de lo Divino que podemos experimentar.
Por último, está el nivel por encima del pensamiento, que se experimenta como la nada.
Es la experiencia inefable de la Divinidad misma. Ésta es la experiencia que tenemos
sólo cuando se apaga todo pensamiento y entramos en el reino de la experiencia pura,
que está más allá del pensamiento.
Los cabalistas enseñan que el servicio matutino de shacharith se divide según estos
cuatro pasos. Las cuatro divisiones del servicio matutino son:

1. Las lecturas introductorias

2. Los versos de alabanza
3. El Shemá y sus bendiciones
4 . La Amidá

Ya hemos hablado del Shemá y de la Amidá en capítulos anteriores. Veamos ahora

cómo encajan en el contexto del resto del servicio.
Las lecturas introductorias comienzan con bendiciones en las que damos gracias a Dios
por nuestra naturaleza física. Incluyen bendiciones de acción de gracias por nuestras
funciones corporales, por nuestra capacidad de estar de pie, caminar y funcionar en el
mundo físico.
Como ya hemos dicho, la palabra "bendito" aplicada a Dios denota su inmanencia en el
mundo. Cuando recitamos las bendiciones por las funciones corporales, nos estamos
sensibilizando a la Divinidad que es inmanente en nuestros propios cuerpos. Así,
aunque en este nivel todavía no estemos en contacto con nuestra naturaleza espiritual,
tomamos conciencia de nuestro cuerpo como receptáculo de lo espiritual. Este es el
nivel de la "mano que recibe", del que ya hemos hablado.
La segunda mitad de la sección introductoria consiste en lecturas que tratan del sistema
de sacrificios. Estos sacrificios consistían tanto en plantas como en animales. Para
comprender el significado de estas lecturas en el servicio, hay que entender el lugar que
ocupaba el sacrificio en el antiguo Israel. La palabra hebrea para sacrificio es kor- han,
que literalmente significa "lo que se acerca". Así pues, los sacrificios de animales se
consideraban un medio para acercarse a Dios.
El Talmud enseña que el hombre es mitad animal y mitad ángel. El cuerpo es la sede de
la naturaleza animal del hombre, mientras que el alma es la sede de su naturaleza
angélica. Puesto que el cuerpo es el recipiente del alma, la naturaleza animal del hombre
es el receptáculo de su naturaleza angélica.
Hay momentos en los que el hombre debe elevar su naturaleza animal y utilizarla como
medio para servir a Dios. Así, la Torá dice: "Amarás a Dios, tu Señor, con todo tu
corazón y con toda tu alma" (Deut. 6:5). El Talmud interpreta "tu corazón" como la
naturaleza animal del hombre y "tu alma" como su naturaleza angélica. Por tanto, el
versículo enseña que ambos deben consagrarse al amor de Dios.
Cuando se ofrecía un sacrificio en la antigüedad, se quemaba en el Gran Altar del
Templo Sagrado de Jerusalén. El sacrificio simbolizaba que el animal en el hombre
también tiene un lugar en el servicio a Dios. Puesto que el cuerpo es el receptáculo de la
Divinidad, el cuerpo y la naturaleza animal también deben "acercarse" a Dios.
Por lo tanto, las Lecturas del Sacrificio en las Lecturas Introductorias sirven para
hacernos conscientes de que nuestros cuerpos son recipientes para lo Divino. En este
punto del servicio, seguimos ocupándonos de la acción y del cuerpo físico, pero
empezamos a relacionarlo con lo espiritual.
La segunda parte del servicio se conoce como los Versos de Alabanza, y consiste en
Salmos y otras alabanzas bíblicas a Dios. Esta parte del servicio es paralela al nivel del
habla. Al recitar estos versículos bíblicos, utilizamos el habla para conectarnos con
Dios. En esta parte del servicio, también debemos ser muy conscientes del proceso a
través del cual hablamos y pronunciamos las palabras. Debemos concentrarnos en
nuestra lengua y nuestros labios, y sentir cómo articulan cada sonido. Esto en sí mismo
puede ser una contemplación. También debemos escuchar atentamente cada sonido y
cada palabra mientras pronunciamos estas alabanzas a Dios.
Esta sección se conoce en hebreo como pesukey de-zimra, literalmente, "versos de
zimra". La palabra hebrea ziinra tiene un doble significado: puede significar alabanza,
pero también tiene la connotación de cortar. Por ello, los cabalistas señalan que los
versos de zimra sirven para ayudarnos a cortar con lo físico. Si el hombre es mitad
animal y mitad ángel, entonces el habla se asocia únicamente con el lado angélico del
hombre. De hecho, donde la Torá dice: "Dios formó al hombre del polvo de la tierra y
sopló en su nariz un aliento de vida, de modo que el hombre se convirtió en un alma
viviente" (Gn. 2:7), el Targum (la traducción aramea autorizada) traduce "alma viviente"
por "alma que habla". La capacidad del hombre para hablar está estrechamente
relacionada con su naturaleza espiritual.
Por lo tanto, durante esta segunda parte del servicio, tomamos conciencia de nuestra
propia espiritualidad y de la conexión que tenemos con Dios. La alabanza que cantamos
nos lleva al espacio de esta conexión, donde podemos trascender nuestra naturaleza
física. Todo lo que existe para nosotros es nuestro hablar con Dios. Por eso, los místicos
judíos dicen que uno se encuentra en el "Mundo del Habla", ya que, en este estado, el
habla es todo nuestro mundo.
Así, hay una transición importante en las dos primeras secciones del servicio. En las
Lecturas Introductorias, estamos flotando sobre el mundo físico, pero todavía apegados
a él. En los Versos de Alabanza, comenzamos a trascenderlo.
Los Versículos de Alabanza concluyen con el Canto del Mar Rojo (Éxodo 15). Tras el
éxodo de Egipto, los israelitas fueron perseguidos por los egipcios. Dios los rescató
partiendo el Mar Rojo y permitiéndoles cruzarlo. Los egipcios que los persiguieron se
ahogaron cuando el mar volvió a su cauce. Sólo después de cruzar el Mar Rojo
obtuvieron los israelitas la libertad total.
Los cabalistas enseñan que el Exilio Egipcio representa estados de conciencia inmadura
o constreñida (mochin de-katnuth). Al final de los Versos de Alabanza emergemos de la
conciencia restringida a un estado de conciencia expandida (mochin de- gadluth). Esta
transición se realiza cuando repetimos la Canción del Mar Rojo.
Después de haber completado los Versos de Alabanza, estamos listos para comenzar la
tercera parte del servicio, que consiste en el Shemá y sus bendiciones. Se dice que esta
sección del servicio corresponde al "Mundo del Pensamiento". El ascenso espiritual
que hacemos aquí es en el pensamiento puro. En los Versos de Alabanza, el
pensamiento era secundario a la palabra; en el Shemá y sus bendiciones, la palabra es
secundaria al pensamiento. Aquí, estamos en un estado de conciencia expandida, donde
el pensamiento es todo nuestro mundo. La culminación de esta sección es el Shemá
mismo, donde todo el pensamiento está lleno de la unidad de Dios.
También se dice que estas tres primeras secciones del servicio son paralelas a los tres
niveles más bajos del alma. En hebreo, el nivel más bajo del alma se conoce como
nefesh, el siguiente se llama ruach, y el más alto es neshamah. La palabra nefesh
proviene de una raíz que denota "descanso", ruach significa "viento" y neshamah se
asocia con la respiración.
Los cabalistas explican el significado de estos tres niveles utilizando un soplador de
vidrio como analogía. En este caso, el soplador de vidrio es la Divinidad, mientras que
el recipiente es la persona. El proceso de soplado de vidrio comienza con el aliento del
soplador (neshimah) soplando en el tubo que conecta su boca con el recipiente que está
soplando. A continuación, este aliento viaja por el tubo de soplado de vidrio como un
viento (ruach) hasta que llega al recipiente. Finalmente, el aliento entra en el vaso y lo
forma según el plan del soplador, y allí se detiene (nafash).
En el caso del alma, el "soplador" es la Divinidad. Al describir la creación del hombre,
la Torá dice: "Dios formó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su nariz un alma
[neshamah] de vida" (Génesis 2:7). El nivel más alto del alma es, pues, la neshamah,
que es, por así decirlo, el "aliento de Dios". Es el "recipiente" que contiene la naturaleza
espiritual que Dios desea darnos. De ahí que pueda decirse que es paralela a la "mano
que da", la primera heh del Tetragrammaton.
El segundo nivel es el ruach, que es el "viento" que sopla hacia nosotros desde el aliento
de Dios. Este "viento" se ve como la conexión entre la "boca" de Dios, por así decirlo, y
la persona. Por lo tanto, es paralelo a la vav del Tetragrammaton y al mundo angélico,
que también denotan transición. Es significativo que ruaj se asocie siempre a la
experiencia espiritual, y la expresión "Espíritu Santo" (ruaj ha-kodesh) es prácticamente
sinónimo de profecía.
Por último, está el nivel de nefesh, el nivel más bajo del alma, donde ésta interactúa con
lo físico. Este es el nivel en el que somos capaces de aceptar la espiritualidad que Dios
desea darnos. De ahí su paralelismo con la "mano que recibe", la heh final del
Tetragrammaton. Como esta parte del alma es más pasiva que activa, se llama nefesh,
que literalmente significa "alma en reposo". Cuando la Torá habla del castigo por ciertos
pecados graves, dice: "esa alma [nefesh] será cortada". Habla del nivel de nefesh, el
nivel del alma a través del cual uno es capaz de recibir sustento espiritual de Dios.
Cuando éste es cortado del ruach, la persona es cortada de su fuente espiritual.
Estos tres niveles del alma representan tres niveles del espacio interior. Se viaja a través
de estos tres niveles en las tres primeras partes del servicio matutino. En las lecturas
introductorias, tomamos conciencia del nefesh, la parte del alma que interactúa con el
cuerpo. Este es el nivel de acción en el que la persona adquiere conciencia del cuerpo
como receptáculo de lo espiritual. En este nivel, uno no puede sentir lo espiritual, pero
sabe que el cuerpo está íntimamente ligado a ello.
En los Versos de Alabanza, la persona toma conciencia del nivel de ruach, el viento-
espíritu divino. Este es el espacio interior en el que uno es totalmente consciente de su
propia naturaleza espiritual y de su conexión con Dios. Este es también el nivel del
habla. Así como el habla atraviesa la distancia, también lo hace el viento. Cuando digas
las palabras de esta sección, intenta sentir el "viento" divino soplando a través de tu ser.
No es casualidad que la palabra ruach signifique tanto "viento" como "espíritu".
Vivimos en un mar de aire que nos es tan familiar que permanecemos totalmente ajenos
a él. Del mismo modo, somos ajenos al mar de espiritualidad que nos rodea en todo
momento. Sin embargo, cuando el aire despliega energía y se mueve, lo sentimos como
un viento ("ruach"); cuando lo espiritual despliega energía y se mueve, tenemos una
experiencia de espíritu ("ruach"). La segunda parte del servicio está pensada para
provocar esta experiencia.
En la tercera parte del servicio, que consiste en el Shemá y sus bendiciones, alcanzamos
el Mundo del Amor y el reino de la unidad. Aquí, uno es consciente de la neshamah, el
Aliento de Dios. Hay una gran diferencia entre la sensación de ruach en el espacio
interior y la de neshamah. Es la diferencia entre sentir un viento y un aliento. El viento
tiene energía y fuerza, pero es impersonal. El aliento es personal e íntimo. Sentir el
aliento de la persona amada es una experiencia de lo más sensual.
Por lo tanto, en la tercera sección del servicio, la persona tiene una experiencia de
neshamah, en la que siente una intimidad con Dios, como si Dios respirara sobre ella,
por así decirlo. Este es el nivel del amor y la unidad divinos.
Después del Shemá, se vuelve a contar la historia del Éxodo y se repiten algunas frases
clave de la Canción en el Mar. Esto también es una transición, pero hacia un nuevo nivel
de conciencia, aún más expandido, que conducirá a la Amidá. La tercera parte del
servicio concluye con la bendición "Bendito eres Tú, Adonoy, Redentor de Israel". El
"Israel" en el adorador es aquí "redimido" y se le permite entrar en los confines del
reino divino.
Esto se consigue en la cuarta parte del servicio, la Amidá. Aquí se entra en un reino que
trasciende el pensamiento. En la Amidá, no pensamos en las palabras que decimos, sino
que las experimentamos. Esto no significa que no seamos conscientes de las palabras.
Todo lo contrario: somos extremadamente conscientes, pero en un nivel que va más allá
del pensamiento y penetra cada fibra de nuestro ser. Es como si las palabras llenaran
toda nuestra conciencia y su significado más íntimo se fundiera con lo más profundo de
nuestra alma.
Este nivel es paralelo a la yod del Tetragrammaton. No es el nivel de la "mano" o la
"mente" que contiene la esencia divina, sino la esencia misma. Por lo tanto, en este
nivel, uno es íntimamente consciente de la esencia en cada palabra.
Este nivel corresponde a un nivel aún más elevado del alma, incluso por encima de la
neshamah. Este cuarto nivel del alma se conoce como chayyah, que literalmente
significa "fuerza vital". Si el nivel de neshamah implica una conciencia del aliento de lo
Divino, entonces el nivel de chayyah es la conciencia de la propia fuerza vital divina.
El Zohar afirma que un beso es la fusión de un aliento con otro. El amor comienza con
la atracción física. Luego, cuando los amantes inician la comunicación, comienzan a
hablar. A medida que se acercan, dejan de hablar y se limitan a percibir el aliento del
otro. Finalmente, se acercan aún más y su comunicación se convierte en un beso,
momento en el que están realmente en contacto físico. En ese momento, en el beso, son
conscientes de la fuerza vital del otro. El beso es, por tanto, una consecuencia natural
del aumento de la intimidad en el habla. Las dos bocas se acercan cada vez más y pasan
del habla a la respiración y al beso. Así, hay cuatro niveles en la intimidad del amor: la
atracción física, el habla, la respiración y el beso. Estos mismos niveles existen en la
relación de una persona con la Divinidad.
El servicio está diseñado para llevar a una persona a través de estos cuatro niveles. En
las Lecturas Introductorias, uno es atraído a Dios con su ser físico. En los Versos de
Alabanza, uno se comunica con la Divinidad al hablar. En el Shemá y sus bendiciones,
se experimenta la intimidad con la Divinidad en el nivel del aliento. Finalmente, la
Amidá es el beso, y el nivel de comunicación es con la fuerza vital misma. Es
significativo que el nivel de comunicación de la Amidá sea la fuerza vital, ya que la
palabra hebrea para "vida" es chai , que tiene un valor numérico de dieciocho (8 + 10).
Dieciocho es también el número básico de bendiciones de la Amidá.
Después de la Amidá, hay una quinta sección del servicio, que se conoce como el
"Descenso del influjo" (yeridath ha-shefa). Aquí uno se esfuerza por llevar a su vida los
niveles espirituales que ha alcanzado durante el servicio. No basta con tener la
experiencia, sino que hay que ser capaz de mantenerla durante todo el día. Vemos así
que el servicio diario es mucho más que un mero "orden de oración". Es, de hecho, una
peregrinación espiritual en la que uno se eleva de un nivel de espiritualidad al siguiente,
ganando cada vez más intimidad con la Divinidad. Es una experiencia de meditación
diaria que puede tener los efectos espirituales más profundos en una persona.
15

EN TODOS TUS CAMINOS

Una de las enseñanzas clave del judaísmo es que uno puede experimentar una cercanía a
Dios en cualquier cosa que haga. El Talmud basa esta enseñanza en el versículo
"Conócelo en todos tus caminos" (Prov. 3:6) y dice que este breve versículo "contiene
toda la esencia de la Torá". Enseña que no importa lo que haga una persona, puede
dedicarlo a Dios y convertirlo en un acto de adoración. Incluso el acto más mundano
puede servir de vínculo con la Divinidad.
Tomemos una tarea rutinaria, algo que hay que hacer, como lavar los platos. Sin
embargo, si uno lo eleva a un acto de adoración, puede ser una experiencia exaltante a
través de la cual uno se acerca a Dios. Todo depende de las intenciones.
Al lavar los platos, uno puede pensar en que los platos estarán limpios para la próxima
comida. La comida se tomará para que la familia tenga fuerzas para seguir adelante un
día más, y tal vez adquiera una conciencia nueva y más profunda de Dios. La gente
recitará bendiciones sobre la comida, convirtiendo el acto de comer en un sacramento.
Así pues, lavar los platos puede considerarse, al menos indirectamente, un medio para
acercarse a Dios de otras maneras.
El acto en sí también puede ser una experiencia enriquecedora. Imagine que se dispone
a preparar una comida para la persona a la que quiere más que a nadie en el mundo.
Imagina que no se trata de una comida cualquiera, sino de la celebración de un hito
importante en vuestras vidas. Todo el amor que sientes por esa persona se concentra en
la preparación de la comida. Va a ser una comida especial, con todo perfecto.
Ahora imagina que estás lavando los platos que se van a utilizar para esta comida.
Querrías que todos los platos estuvieran perfectamente limpios y brillantes, sin la más
mínima mancha. El acto de lavar los platos sería también un acto de amor.
Piensa por un momento en el amor más grande que hayas tenido en tu vida. Si alguna
vez has estado profundamente enamorado, sabes que hay una etapa en la que la mente
se vuelve casi obsesiva con la persona amada. No importa lo que estés haciendo -
comiendo, durmiendo, trabajando-, la persona que amas ocupa un lugar central en tu
conciencia. Todo lo demás carece de importancia, es como si estuvieras marcando el
tiempo hasta que puedas volver a ver o hablar con esa persona. Todos los demás
placeres del mundo son secundarios frente al placer de estar en presencia de esa
persona.
Es posible amar a Dios de esta manera, e incluso con mayor intensidad. Hay un nivel
de amor en el que uno anhela y desea constantemente la cercanía a Dios. No importa de
qué placeres se disfrute, no son nada comparados con este sentimiento de cercanía. El
verdadero amor a Dios puede superar incluso la mayor pasión que pueda existir entre un
hombre y una mujer.
Cuando una persona siente tal amor por Dios, incluso un acto tan mundano como lavar
los platos se convierte en una expresión de este amor. Entonces, cuanto más se
concentra uno en el acto de lavar un plato, mayor y más intenso se vuelve este amor. El
acto mismo se convierte en una expresión de amor.
Cuanto más conscientes seamos del amor que Dios nos tiene, más abiertos estaremos a
amarle. Si nos concentramos en lo que estamos haciendo, incluso un acto tan humilde
como lavar un plato puede conectarnos con Dios. Podemos decirnos a nosotros
mismos: Ahora lavo un plato porque voy a compartir una comida con Dios, y amo a
Dios más que a nada en el mundo.
Incluso un acto mundano puede convertirse así en un vehículo para conectar el amor de
Dios por nosotros con nuestro amor por Él. Es como si el amor de Dios estuviera en un
lado, nuestro amor en el otro y el acto en el medio.
Esto nos recuerda a nuestra discusión sobre el Shemá (véase el capítulo 13). Como
señalamos allí, la oración justo antes del Shemá termina con una declaración del amor
de Dios por Israel; después del Shemá, decimos: "Amarás a Dios, tu Señor, con todo tu
corazón. " Vimos cómo el Shemá, como expresión de la unidad de Dios, tendía un
puente entre estos dos amores. Por lo tanto, cuando una persona desea que una acción
represente la conexión entre los dos amores, la acción misma debe ser una expresión de
la unidad de Dios. Esto puede entenderse de la siguiente manera:
Si Dios es Uno, entonces Él y Su voluntad también deben ser Uno. Puesto que Dios es
absolutamente Uno, entonces Él debe ser idéntico a Su voluntad.
Por otra parte, las cosas existen sólo porque Dios quiere que existan. Si Dios no quisiera
que un objeto existiera, simplemente dejaría de existir. Dios dio existencia a cada cosa a
través de Su voluntad, y es sólo a través de Su voluntad que puede continuar existiendo.
Esto implica que la voluntad de Dios está en todo. Sin embargo, si Dios es idéntico a
Su voluntad, entonces Dios también debe estar en todo. Por lo tanto, cada acción y cada
cosa deben estar impregnadas de la esencia de Dios.
Ahora imagina que estás lavando los platos. Te concentras en el acto de lavar,
despejando la mente de todos los demás pensamientos. Cualquier otro pensamiento que
entre en la mente es suavemente apartado, de modo que la tarea que tienes entre manos
llena totalmente la mente. Eres totalmente consciente del acto que estás realizando y,
por lo que a ti respecta, no existe nada más en el universo.
Concéntrate por un momento en un plato y date cuenta de que es una expresión de la
voluntad y la esencia de Dios. Aunque esté oculta, hay una chispa de lo Divino en el
plato. También hay una chispa de lo Divino en el agua con la que lavas el plato.
Cuando una persona desarrolla esa conciencia, incluso el acto más mundano puede
convertirse en una experiencia íntima de lo Divino.
Este concepto es manifiestamente más explícito en las enseñanzas judías relativas a la
alimentación. Se enseña que cuando una persona come, debe concentrarse totalmente en
la comida y en la experiencia de comerla, despejando la mente de cualquier otro
pensamiento. Debe tener en mente que el sabor de la comida es también una expresión
de la Divinidad en la comida, y que, al comerla, está incorporando esta chispa de la
Divinidad a su cuerpo. Una persona también puede tener en mente que dedicará la
energía que obtendrá de este alimento al servicio de Dios. Se enseña que cuando una
persona hace esto, se cuenta como si la comida que está comiendo fuera un sacrificio en
el Gran Altar en Jerusalén.
Por lo tanto, comer en sí mismo puede ser una forma de meditación, así como un medio
a través del cual uno puede acercarse a Dios. Por esta razón se ordenó que se recitara
una bendición antes de empezar a comer. La bendición varía con cada alimento, y en la
mayoría de los libros de oraciones habituales se puede encontrar una lista completa.
Cada categoría general de alimentos tiene su propia bendición. Así, por ejemplo, la
bendición sobre los alimentos que crecen en un árbol es:

Barukh Attah Adonoy, Elohenu Melekh ha-Olam, Borey peri ha-etz.

Bendito eres Tú, oh Dios, Señor nuestro, Rey del Universo, que creas el fruto del árbol.

Lo primero que se nota es que la bendición está en presente y no en pasado. Las

palabras son "Quien crea la fruta" y no "Quien creó". La bendición indica
inmediatamente que el poder creativo de Dios está en la fruta ahora mismo, en el
instante en que la comemos. En cuanto se tiene esta conciencia, el acto de comer se
convierte en un acto de comunión con lo Divino.
Ya he hablado del significado de la palabra "bendito" cuando se aplica a Dios. Por lo
tanto, cuando comenzamos la bendición con las palabras "Bendito eres Tú . . .
expresamos nuestra comprensión de que Dios es inmanente a toda la creación. Cuando
la bendición se pronuncia con profunda concentración, como en la Amidá, las propias
palabras nos hacen conscientes de esta inmanencia.
Justo después, nos referimos a Dios como "nuestro Señor" (Elohenu). Como ya hemos
dicho, esto indica que Él se pone a nuestra disposición y nos permite experimentarlo.
Debido a la inmanencia de Dios, Él es accesible para nosotros, y podemos experimentar
Su cercanía siempre que hagamos un intento sincero de hacerlo.
Sin embargo, insistir demasiado en la inmanencia de Dios puede llevar a la persona a
minimizar su grandeza. Uno podría incluso familiarizarse demasiado con lo Divino. Por
eso, la siguiente expresión de la bendición es "Rey del Universo". Nos hacemos
conscientes de que esta Presencia a la que nos dirigimos es el mismo Ser Infinito que
rige toda la creación, la misma Presencia que existe en todo el universo, en estrellas y
galaxias más allá de toda comprensión.
Cuando decimos que Dios es "Rey del Universo", evitamos caer en la trampa intelectual
del panteísmo. Somos conscientes de que la presencia de Dios impregna todas las cosas,
pero nos damos cuenta de que eso no significa que Dios no sea más que la suma de
todas las cosas. Por eso decimos que Dios es el Rey del Universo. El poder de un rey
puede llenar todo su reino, pero eso no significa que el rey y su reino sean una misma
cosa. Aunque la esencia de Dios impregna toda la creación, Dios mismo es
infinitamente superior a todo lo que ha creado.
Entonces concluimos la bendición de la manera apropiada. En nuestro ejemplo, la
conclusión es: "Quien crea el fruto del árbol". Otras terminaciones son: "Quien creó el
fruto de la tierra", para la mayoría de los vegetales; "Quien creó el fruto de la vid", para
el vino; "Quien hace brotar el pan de la tierra", para el pan; "Quien creó los diversos
alimentos nutritivos", para los productos de grano; y "por cuya palabra existen todas las
cosas", para cualquier alimento que no esté en una de las categorías anteriores.
Designamos el alimento y nos hacemos conscientes del poder creador de Dios y de su
inmanencia en los alimentos que comemos.
La bendición debe pronunciarse muy despacio, con la mente despejada de todo
pensamiento ajeno. Cuando se pronuncia de esta manera, la bendición antes de la
comida puede ser una meditación muy poderosa.
A veces la gente se pregunta por qué el judaísmo no tiene una disciplina alimentaria
como muchas de las religiones orientales. Por supuesto, el judaísmo tiene una
importante disciplina alimentaria, a saber, mantener el kosher. Un animal debe ser
sacrificado en un matadero muy específico antes de que pueda ser comido, y toda la
sangre debe ser drenada completamente. Algunas especies están absolutamente
prohibidas.
Sin embargo, la disciplina más importante del judaísmo es la bendición. Cuando se
recita una bendición antes de comer, el acto en sí se convierte en una empresa espiritual.
A través de la bendición, el acto de comer se convierte en un ejercicio contemplativo.
Del mismo modo que se puede contemplar una flor o una melodía, se puede contemplar
el acto de comer. Se abre la mente por completo a la experiencia de masticar la comida
y se llena la conciencia con el sabor y la textura de los alimentos. Entonces se come
muy despacio, consciente de cada matiz del sabor.
Cuando se come con el estado de conciencia adecuado, uno puede contentarse con una
cantidad mucho menor de comida. La propia sabiduría del cuerpo determina cuánta
comida se necesita, y no se desea más, ya que no se come por compulsión o por hábito
nervioso. Por lo tanto, se come exactamente lo que se necesita, ni más ni menos.
En general, pues, el judaísmo considera que incluso los actos más mundanos son medios
para adquirir conciencia de Dios. Trabajar, comer, vestirse, todo puede convertirse en
actos de adoración. Una persona que hace esto puede empezar a ver a Dios en cada
faceta de la vida.

16

LOS MANDAMIENTOS

En el capítulo anterior, hablé de cómo incluso los actos mundanos pueden convertirse
en un acto de adoración a través del cual uno puede experimentar la Divinidad.
Sin embargo, hay otras acciones diseñadas específicamente para acercar a la persona a
Dios. Entre ellas se encuentran los numerosos mandamientos y rituales del judaísmo.
Se enseña que la Torá contiene un total de 613 mandamientos. La idea de cumplir 613
mandamientos puede parecer abrumadora. De hecho, hay que ser un erudito para
encontrar los 613 mandamientos en la Torá. Sin embargo, hay varias listas publicadas
de los mandamientos, y un estudio de estas listas mostrará que la mayoría de los
mandamientos se refieren sólo a casos especiales, personas o lugares especiales. Así,
por ejemplo, un gran número de mandamientos se refieren al servicio en el Templo
Sagrado de Jerusalén, que ya no existe, e incluso cuando existía, muchos de los rituales
eran responsabilidad exclusiva de los sacerdotes kohen. Otros mandamientos se refieren
a la agricultura o al derecho penal y tienen poca relación con la práctica cotidiana del
judaísmo.
Por lo tanto, si uno estudia los mandamientos, resulta que, en su mayor parte, la práctica
del judaísmo se define por tres o cuatro docenas de ellos. Estos mandamientos definen
la estructura del judaísmo, y cumplirlos es lo que convierte a una persona en un judío
observante.
Además de los mandamientos que figuran en la propia Torá, existen numerosos rituales
y costumbres que se han convertido en parte integrante del judaísmo. Algunos de ellos
fueron legislados por los antiguos sabios porque vieron que el pueblo judío necesitaba
una ayuda o dimensión espiritual adicional. Los rituales adicionales proporcionaban
esta dimensión y permitían a la persona tener una vida espiritual plena, incluso cuando
era imposible cumplir todos los mandamientos.
Así, por ejemplo, la Torá prescribe que todas las fiestas judías se observen durante un
día. Más tarde, cuando hubo problemas para fijar el calendario, se legisló que las fiestas
se celebraran durante dos días fuera de Tierra Santa. A primera vista, la razón era que
había dudas sobre en qué día caía la festividad. El Zohar, sin embargo, afirma que fuera
de la Tierra Santa, era imposible lograr espiritualmente en un día lo que debe lograrse en
un festival. Por lo tanto, se añadía un segundo día para poder completar el crecimiento
espiritual que implicaba la festividad.
Lo mismo ocurre, en gran medida, con las costumbres. El Talmud afirma que cuando el
pueblo judío adopta una costumbre, lo hace basándose en algo muy parecido a la
inspiración profética. Testigo del establecimiento de una costumbre, Hillel (siglo I a.C.)
comentó: "Dejemos que los israelitas sigan su propio camino. Si no son profetas,
entonces son aprendices de profeta". Esto sugiere que la gente tiene el poder,
colectivamente, de sentir una necesidad espiritual y satisfacerla. Por lo tanto, incluso
las costumbres pueden contener un poderoso grado de energía espiritual.
También se decretó que, antes de realizar muchos mandamientos y rituales, debía
pronunciarse una bendición. Como ya se ha dicho, toda bendición es una declaración de
la inmanencia de Dios. Sin embargo, puesto que un mandamiento viene de Dios,
también es una expresión de Su voluntad. Como hemos dicho antes, Dios es idéntico a
Su voluntad (al menos en un nivel de comprensión), y por lo tanto Dios está presente de
forma única en Sus mandamientos. Cuando una persona realiza un ritual ordenado por
un mandamiento, tiene la oportunidad de crear un vínculo único con Dios.
Todas las bendiciones que se dicen sobre los mandamientos tienen un comienzo común:

Barukh Attah Adonoy, Elohenu Melekh ha-Olam asher kideshanu be-mitzvotav, ve-
tzivanu . ..
Bendito eres Tú, oh Dios, Señor nuestro, Rey del Universo, que nos santificaste con Sus
preceptos y nos ordenaste . . .

En la bendición, afirmamos que Dios "nos santificó con Sus mandamientos". En esta
afirmación, reconocemos los mandamientos como un medio a través del cual Dios
santifica nuestras vidas y nos eleva por encima de lo mundano. Vemos que los
mandamientos son un medio especial que Dios nos dio para experimentar lo Divino. Al
cumplir cualquier ritual, debemos verlo como una expresión de nuestro deseo de estar
cerca de Dios. Una vez más, el amor es un ejemplo pertinente.
Imagina que estás enamorado. Constantemente intentas hacer cosas para complacer a tu
amado o amada y acercarte más a él o ella. Si la persona amada te pide algo, puedes
verlo como una oportunidad única para expresar tu amor. No hay mayor placer que
hacer algo así; el mero hecho de que estés haciendo algo que tu amado desea lo
convierte en un acto total de amor.
Lo mismo ocurre con los mandamientos de Dios. No son actos que uno hace por su
cuenta para expresar su amor a Dios, sino actos que Dios nos ha pedido que hagamos
como expresión de ese amor. Si uno tiene a Dios en mente cuando observa un
mandamiento, la experiencia puede ser de un amor abrumador y de cercanía a la
Divinidad.
Además, puesto que se trata de mandamientos de Dios, están estrecha y únicamente
vinculados a la voluntad de Dios. Esta expresión de la voluntad divina es tan real como
la voluntad por la que Dios creó el universo. Por tanto, un mandamiento es tan real
como un objeto físico. Si uno medita sobre esto, puede ver la observancia como algo
real y palpable, lleno de lo Divino.
Cuando cumplas un mandamiento, intenta meditar en el hecho de que la voluntad de
Dios está en el mandamiento. En un estado meditativo profundo, podrás sentir
realmente la voluntad de Dios en la acción y el hecho de que Dios y Su voluntad son
Uno.
Además de la bendición que se dice antes de un mandamiento, hay otra meditación que
recomiendan los grandes místicos judíos. Dice así:

Hago esto en aras de la unificación del Santo, bendito sea Él y Su Divina Presencia, con
asombro y amor, en nombre de todo Israel.

El término "Santo, Bendito Sea" (Kudesha berikh Hu) es un término arameo común
utilizado para denotar a Dios, que se encuentra tanto en el Talmud como en el Zohar.
Para comprender el significado de esta mediación, debemos entender por qué se utiliza
este término en particular.
He explicado que la palabra "bendito" cuando se aplica a Dios se refiere a Su
inmanencia. Sin embargo, también debemos entender qué significa la palabra "santo"
cuando se aplica a Dios. Normalmente, cuando decimos que algo es santo, queremos
decir que está cerca de Dios o que pertenece a Su culto. Pero ¿qué significa la palabra
cuando se aplica a Dios mismo?
Cuando usamos la palabra "santo" para describir a una persona o un objeto, estamos
indicando no sólo que está dedicado a Dios, sino también que está separado y
distinguido de lo mundano. Por lo tanto, cuando decimos que Dios es "santo", estamos
diciendo que está separado de lo mundano en la mayor medida imaginable. Por lo tanto,
cuando decimos que Dios es "santo", estamos diciendo que es totalmente trascendente.
En el judaísmo, siempre existe una tensión entre la inmanencia y la trascendencia de
Dios. Cuando decimos que Dios es "bendito" reconocemos que es santo, mientras que
cuando decimos que es "santo" somos conscientes de que es trascendente. Dios está,
por así decirlo, muy cerca y muy lejos a la vez. Los cabalistas lo expresan diciendo que
Dios llena toda la creación y la rodea. Por otro lado, Él es inmanente y llena toda la
creación; "ningún lugar está desprovisto de Él". Por otro lado, rodea toda la creación y
es totalmente Otro aparte de ella.

Cuando hablamos de Dios como "el Santo, bendito sea", estamos diciendo que es "el
trascendente, que es inmanente". Estamos declarando que Dios es totalmente
trascendente, pero que también podemos experimentarlo como inmanente. El término
"Santo, bendito sea" tiende un puente entre la trascendencia y la inmanencia de Dios.
Es como si Dios estuviera muy lejos, pero nos tendiera la mano para que pudiéramos
asirlo. Esto está representado por la vav del Tetragrammaton, como he comentado
anteriormente. De hecho, los cabalistas afirman explícitamente que la expresión "Santo,
bendito sea" denota la Divinidad en el nivel de esta vav.
Además, el Zohar afirma que "el Santo, bendito sea, y la Torá son Uno". Esto se debe a
que la Torá es el medio a través del cual Dios llega a nosotros desde Su trascendencia.
De hecho, la Torá utiliza antropomorfismos para describir a Dios, principalmente para
hacerlo más comprensible y "humano" para nosotros y permitirnos experimentar Su
inmanencia. Los mandamientos de la Torá también sirven de vínculo entre Dios y los
seres humanos.
La meditación cabalística unifica "al Santo, bendito sea, con Su Divina Presencia". La
palabra hebrea para la Presencia Divina es Shekhinah, que literalmente significa "lo que
habita". La Shekhinah es un concepto muy importante en el judaísmo en general.
Se dice que la Shekhinah está allí donde se manifiesta la presencia de Dios. Así, se
enseña que la Shekhinah estaba en el Monte Sinaí cuando Dios dio los mandamientos y
más tarde en el Templo Sagrado de Jerusalén. Además, cuando un individuo
experimentaba la profecía, se decía que la Shekhinah descansaba sobre él. Puesto que la
palabra Shekhinah viene de la raíz shakhan, que significa " habitar", Shekhinah denota
que Dios parece estar "habitando" en un lugar determinado.
Pero ¿qué significa que Dios "habita" en un lugar? No puede tomarse literalmente, ya
que la esencia de Dios llena toda la creación. Cuando decimos que Dios "habita" en un
lugar determinado, en realidad queremos decir que las personas pueden tener allí una
conciencia adicional de Dios. Dondequiera que descanse la Shekhinah, aumenta la
capacidad de experimentar la Divinidad.
Cuando Dios permite que Su Shekhinah descanse en un determinado lugar o situación,
es como si nos diera una mano con la que recibir la experiencia de lo Divino.
Esto está representado por la última heh del Tetragrammaton. También en este caso, los
cabalistas enseñan que la Shekhinah representa el mismo nivel de lo Divino que esta
última heh.
Por lo tanto, cuando esta meditación habla de unir "al Santo, bendito sea, y Su
Shekhinah", está hablando de unir los niveles de la vav y la heh; el brazo que se
extiende hacia nosotros y la mano que Dios nos da para que podamos recibir. De hecho,
algunas versiones de esta meditación afirman explícitamente que la vav y la heh se están
uniendo. Cumplir un mandamiento nos permite unir los aspectos masculino y femenino
de la presencia de Dios en el mundo.
Este es el propósito esencial de cumplir un mandamiento. Dios siempre está
extendiendo Su brazo hacia nosotros, dispuesto a darnos Su esencia y espiritualidad.
Antes de que podamos tomarlo de Él, debemos tener un recipiente con el que sostenerlo,
una "mano" con la que recibir. El modo en que lo hacemos es convirtiéndonos en
receptáculos de lo Divino. Dios nos da la mano con la que recibir lo Divino, pero
nosotros debemos juntarla con el brazo extendido. El objetivo de los mandamientos es
unir la vav y la heh.
Cuando decimos la meditación anterior, debemos tener en cuenta que somos
receptáculos de la Divinidad. Trata de sentir el gran vacío dentro de ti que sólo puede
ser llenado por la esencia de Dios, y más que nada en el mundo, anhela que este vacío
sea llenado.
Al mismo tiempo, debemos ser conscientes de la presencia de Dios a nuestro alrededor.
Debemos contemplar el hecho de que Dios siempre quiere ponerse a nuestra
disposición, pero necesita un acto por nuestra parte. Los mandamientos sirven como
medio, y a través de ellos la esencia de Dios se introduce en nuestro ser. Por lo tanto, al
cumplir cualquier mandamiento o ritual, debemos ser conscientes de que estamos
atrayendo hacia nosotros la luz de la Divinidad.
La meditación continúa diciendo que el mandamiento se cumple con "amor y
reverencia". Como hemos visto, cumplir un mandamiento puede ser una poderosa
expresión de amor. El amor es el sentimiento de que uno desea unirse con lo Divino.
Debe haber un límite en este amor, o uno puede ser tragado por él completamente. Por
lo tanto, el amor por lo Divino debe equilibrarse con el temor. El amor nos acerca a
Dios, pero el temor nos impide acercarnos demasiado.
Cuando aprendemos a mirar los rituales y mandamientos desde esta perspectiva, todo el
judaísmo adquiere un nuevo significado. Podemos ver los mandamientos como el
camino que Dios mismo nos dio para acercarnos a Él y experimentar Su presencia.

17

ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER

En capítulos anteriores, he hablado de cómo las dos últimas letras del Tetragrámaton,
vav y heh , representan las fuerzas masculina y femenina de la providencia. La fuerza
masculina es la que actúa sobre el mundo, mientras que la fuerza femenina es la que
permite que el mundo sea receptivo al poder de Dios.
Esta es una de las razones por las que nos referimos a Dios en género masculino cuando
rezamos. Por supuesto, aunque solemos referirnos a Dios como varón, en Su verdadera
esencia Él no tiene género. Sin embargo, nos referimos a Él como varón porque
queremos que actúe sobre el mundo a través de la fuerza masculina de la providencia.
Entonces nos dejamos a nosotros mismos abiertos a la providencia de Dios, como una
mujer está abierta a su pareja.
La expresión "el Santo, bendito sea" es de género masculino y, por tanto, se considera
que denota la fuerza masculina de la providencia. También se relaciona con la vav del
Tetragrammaton.
Por otro lado, la palabra hebrea para "Presencia Divina" es Shekhinah, que es un
sustantivo femenino. La Shekhinah denota la heh final del nombre divino, así como el
poder femenino de la providencia.
Es significativo que la Torá presente al hombre y a la mujer juntos como la imagen de la
Divinidad. Así, la Torá dice: "Creó Dios al hombre a Su imagen, a imagen de Dios lo
creó, varón y hembra los creó" (Gn. 1:27). Esto implica claramente que el hombre y la
mujer juntos forman la "imagen de Dios".
La razón de ello es obvia. El varón y la mujer tienen el poder de hacer lo más divino
posible: crear vida. El poder de concebir un hijo es tan divino que el Talmud afirma que
cuando el hombre y la mujer crean un hijo, Dios mismo es su tercer socio.
Por lo tanto, el marido y la mujer deben verse el uno al otro como un reflejo de la
Divinidad. Cuando una mujer mira a su marido, debe verlo como un reflejo del "Santo,
bendito sea", el aspecto masculino de la Divinidad. Del mismo modo, cuando un
marido mira a su mujer, debe verla como la Presencia Divina (Shekhinah), el aspecto
femenino de la Divinidad.
Cuando una persona alcance este objetivo, apreciará plenamente la belleza de su esposa
y la verá como un reflejo de la Divinidad. Entonces también será consciente de su
belleza interior, que es un reflejo de la belleza de la Shekhinah. Cuando uno puede
contemplar esto, se llena de un amor hacia su esposa que es paralelo al amor excelso
entre las fuerzas masculina y femenina de la Divinidad.
La Torá habla del amor entre Jacob y Rajel, y lo describe como uno de los amores más
grandes que el mundo haya visto jamás. Cuenta que Jacob estuvo dispuesto a trabajar
como sirviente durante siete años para conseguir la mano de Raquel, y que los siete años
"pasaron como días, de tanto que la amaba" (Gén. 29:20). Los místicos judíos explican
que Jacob se veía a sí mismo como el aspecto masculino de la Divinidad y a Raquel
como el aspecto femenino; por tanto, tenía un amor que era una contrapartida del amor
de lo alto.
Cuando se busca un maestro espiritual, lo primero que hay que examinar es la relación
del maestro con su esposa. Por la forma en que un hombre trata a su esposa, uno puede
saber cómo se relaciona con la Shekhinah. No importa cuán profundas parezcan ser las
meditaciones del maestro, no importa cuán sabias sean sus palabras, si no tiene una
buena relación con su esposa, entonces hay algo que falta en su espiritualidad. Por el
contrario, cuando un hombre tiene una buena relación con su esposa, incluso frente a la
tentación y la adversidad, es una clara indicación de que se encuentra en un alto nivel
espiritual.
Una vez conocí a un miembro de la escuela Musar de meditación que estaba casado con
una mujer con una grave enfermedad mental. Pero mientras ella se llenaba de ira y
abusos, él respondía con amor y devoción. No importaba lo mala que ella fuera con él,
él la veía constantemente como su vínculo con lo Divino, y le daba amor y respeto en
consecuencia. Sería bonito decir que este amor la curó, pero en realidad no fue así. Sin
embargo, cuando se quedó viudo de viejo, este hombre decía constantemente lo mucho
que apreciaba y echaba de menos a su mujer.
También es significativo que, en la tradición judía, mística o no, no se fomente el
celibato. Moisés, el mayor de todos los místicos y profetas, estaba casado, al igual que
todos los profetas y sabios. El sexo no se considera una debilidad de la carne o un mal
necesario, sino un medio para acercarse a Dios en el nivel más íntimo.
Cuando el hombre y la mujer se ven mutuamente como personificaciones de la imagen
divina, el acto sexual se convierte en algo sagrado. Es nada menos que la unión de las
fuerzas masculinas y femeninas de la creación. En un nivel físico, esto tiene el poder de
crear un niño, pero estas fuerzas son paralelas a las de lo alto que trajeron toda la
creación a la existencia.
Las fuerzas masculina y femenina de la creación están representadas por la yod y la heh
del Tetragrammaton. Esto está estrechamente relacionado con una fascinante enseñanza
talmúdica: la palabra hebrea para hombre es iysh , mientras que la palabra para mujer es
ishah . Si se observan las palabras, se ve que la palabra iysh contiene una yod , mientras
que ishah contiene una heh . El Talmud dice que éstas son la yod y la heh del
Tetragrammaton.
Si se quitan la yod y la heh de iysh e ishah, entonces las letras restantes de ambas
palabras deletrean esh , la palabra hebrea para "fuego". Los fuegos de la pasión que
unen al hombre y a la mujer se consideran receptáculos de las letras del Nombre Divino
y, por tanto, de los elementos masculino y femenino de la Esencia Divina. La pasión
que une al hombre y a la mujer proviene del hecho de que el hombre y la mujer son
homólogos de los arquetipos masculino y femenino en lo alto.
Por lo tanto, cuando marido y mujer tienen intimidad, un hombre puede verse a sí
mismo como lleno del aspecto masculino de lo Divino, estableciendo una conexión
íntima con el aspecto femenino. Del mismo modo, una mujer puede verse a sí misma
como el aspecto femenino, recibiendo el aspecto masculino. Ambos pueden darse
cuenta de que, a través de su unión, están creando una "imagen de Dios".
Para que esto se logre, es muy importante evitar cualquier pensamiento extraño durante
el acto sexual. La pareja no debe pensar en ningún asociado del sexo opuesto que no
sea la pareja sexual del momento. Como en cualquier meditación que implique acción,
la concentración debe ser total en el acto en sí, con todos los pensamientos extraños
suavemente a un lado.
Hay varias directrices que se encuentran en el Talmud y la Cábala para mejorar los
aspectos meditativos del acto. En primer lugar, la experiencia debe ser principalmente
táctil, con el sentido del tacto. Por lo tanto, debe realizarse en una habitación lo más
oscura posible. Cada parte no debe tener nada que le distraiga de la experiencia.
También se enseña que no debe haber ropa entre los dos cuerpos. La Torá habla de que
el hombre y la mujer se convierten en "una sola carne" (Gn. 2:24). Esto indica que la
carne debe estar en contacto directo con la carne, para que la experiencia táctil sea
máxima.
La Cábala enseña que el acto sexual debe comenzar con palabras de cariño y luego
progresar a besos, abrazos y caricias, y finalmente a la intimidad total. Es como si el
proceso comenzara con la cabeza y la mente en el habla y los besos. Luego desciende
hasta las manos y el cuerpo en los abrazos y las caricias. Por último, se dirige a los
órganos reproductores, que son la sede del mayor placer sexual. La energía sexual se
puede sentir bajando por la columna vertebral y recorriendo el cuerpo, hasta llegar a las
zonas más sensibles.
Dios creó el acto sexual como uno de los mayores placeres que puede experimentar un
ser humano. Por un lado, el acto tenía que ser placentero para que los seres humanos se
sintieran atraídos por él y perpetuaran así la especie. Pero a un nivel mucho más
profundo, es un placer tan grande porque permite al hombre y a la mujer emular juntos a
la Divinidad.
Cuando un hombre y una mujer experimentan placer el uno del otro, pueden contemplar
este placer como una experiencia meditativa. Esto tendrá el efecto inmediato de
multiplicar el placer. Si ven este placer como un don de Dios, sentirán una gran alegría
y, al mismo tiempo, un sentimiento de agradecimiento. En un nivel más profundo,
pueden ser conscientes de la chispa de lo Divino en el placer mismo y elevarlo a su
fuente.
Si una pareja tiene tales intenciones, entonces el acto sexual puede ser algo sagrado. La
Torá dice que un hombre casado no puede "menoscabar los derechos conyugales de su
mujer" (Éxo. 21:10). El Talmud interpreta esto en el sentido de que uno de los
mandamientos divinos es que el marido y la mujer mantengan relaciones íntimas a
intervalos regulares. Por lo tanto, al intimar, el marido y la mujer también pueden
meditar sobre el hecho de que están cumpliendo uno de los mandamientos de Dios. El
sexo no es simplemente un acto mundano que se eleva, sino un acto sagrado por
derecho propio.
Para que el sexo sea un acto sagrado, es muy importante cumplir las normas de pureza
familiar. Esto implica que la mujer cuente siete arcillas después del final de su
menstruación y luego se sumerja en una mikve (baño ritual). La menstruación se
considera un proceso de limpieza y la inmersión en la mikve un proceso de
renacimiento. (La filosofía de la mikve se trata extensamente en mi libro Las aguas del
Edén). En muchos sentidos, la inmersión en la mikve es más importante para hacer del
sexo un acto sagrado que el propio matrimonio.
En general, el uso de técnicas meditativas durante la intimidad puede aumentar el placer
inconmensurablemente. Esta práctica concentra las mentes de ambos cónyuges
exclusivamente en su pareja y, por lo tanto, sirve para fortalecer el vínculo matrimonial.
Las parejas que utilizan regularmente técnicas de meditación durante la intimidad han
experimentado importantes mejoras en sus sentimientos mutuos. Parejas que
experimentaban dificultades matrimoniales descubrieron que cuando su vida sexual se
santificaba, su amor crecía y los demás problemas parecían perder importancia.
El tipo de meditación que una pareja puede hacer cuando desea concebir un hijo es algo
diferente. Esto se debe a que si están en un cierto nivel de conciencia, los pensamientos
que tienen durante la intimidad pueden tener un fuerte efecto en el niño concebido.
La Torá enseña que, cuando Jacob quería que sus ovejas tuvieran crías manchadas,
rayadas o con bandas, cortaba varas con las marcas apropiadas y las colocaba donde las
ovejas se apareaban (Gn. 30:37,38). Se dice que Jacob meditaba sobre estas varas y,
cuando se encontraba en un nivel de conciencia muy elevado, era capaz de proyectar sus
pensamientos sobre las ovejas concebidas e influir así en sus marcas. La meditación
profunda puede tener un efecto en la estructura genética de la descendencia, así como en
la constitución espiritual del niño.
Por lo tanto, cuando una pareja desea concebir, debe decidir qué rasgos considera más
deseables en el niño. Deben ponerse de acuerdo sobre lo que consideran más importante
y lo que más desearían que fuera su hijo. A continuación, utilizando las técnicas de
visualización comentadas en el capítulo 8, ambos deben visualizar al hijo que desean
concebir durante el coito. Si esto se hace con total concentración, puede tener una
influencia positiva en el niño concebido. Aunque no es una técnica infalible, sobre todo
si los asociados no son expertos meditadores, la experiencia ha demostrado que tiene
una influencia significativa. La experiencia también ha demostrado que las parejas que
tienen dificultades para concebir suelen tener éxito cuando utilizan esta técnica de
imagen.
Para muchas personas, el sexo está asociado a la culpa y la vergüenza. Pero si
comprendemos que Dios nos dio el placer sexual como un don, nos daremos cuenta de
que podemos disfrutarlo al máximo.
Por supuesto, el sexo es también un área de gran tentación. Una persona puede haber
cometido actos sexuales, como el adulterio, que se consideran pecaminosos. Aquí
también hay que darse cuenta de que es posible arrepentirse de los pecados; como dice
el Talmud: "Nada puede anteponerse al arrepentimiento". Incluso si uno ha caído en la
tentación, puede pedir, de todo corazón, el perdón de Dios. El hecho de que una persona
pueda haber pecado o hecho mal no tiene por qué disminuir o destruir su capacidad de
experimentar lo Divino.
El judaísmo considera el acto sexual como algo muy sagrado. Es un medio a través del
cual una persona puede experimentar una gran intimidad con Dios. El judaísmo rodea el
acto sexual de muchas reglas y prohibiciones, no porque vea el sexo como algo sucio o
vergonzoso, sino porque lo ve como algo tan sagrado que no debe usarse mal. Utilizado
correctamente, con las intenciones y los pensamientos adecuados, el sexo puede ser la
experiencia más pura y sagrada del mundo, y la meditación puede potenciar este aspecto
de la experiencia.

18

REMODELAR EL YO

Uno de los movimientos meditativos más importantes del judaísmo se asocia con la
escuela Musar, fundada por el rabino Yisrael Salanter (1810-1883). Musar, el
autoperfeccionamiento, siempre fue un elemento importante en el judaísmo; ya en el
siglo X se publicaron textos importantes sobre el tema. Sin embargo, el movimiento
Musar hizo del autoperfeccionamiento su objetivo principal. El movimiento enseñaba
que una persona debía esforzarse continuamente por crecer espiritual, ética y
moralmente a lo largo de su vida.
Las relaciones interpersonales tenían una gran prioridad en el movimiento Musar. No
bastaba con ser capaz de experimentar la Divinidad; también había que ser capaz de
llevarse bien con los demás de la mejor manera posible. La ira, el odio, la venganza, los
cotilleos y los celos se consideraban malos hábitos que podían impedir el crecimiento
espiritual de una persona. La premisa era que si crecemos en nuestra relación con Dios,
también deberíamos crecer en nuestra capacidad de relacionarnos de forma positiva con
nuestros semejantes. La escuela Musar se esforzaba por hacer de cada individuo un
santo en todos los sentidos de la palabra. Se enseñaba a las personas a ser sensibles a sus
propios defectos y se les animaba a crear programas personales para rectificarlos uno a
uno.
Hasta cierto punto, el movimiento Musar fue una reacción al movimiento jasídico. El
jasidismo comenzó como un movimiento místico. Para escalar altas montañas
espirituales, se necesitaban guías experimentados, o rebbes. Sin embargo, en algunos
círculos jasídicos, el guía era más importante que la montaña. Muchos jasídicos
consideraban a su rebbe como el paradigma del hombre santo y vivían la vida recta
indirectamente a través de él.
El movimiento Musar se desarrolló entre los Mitnaggedim, opositores al movimiento
jasídico. Las escuelas Musar enseñaban que no bastaba con vivir la vida recta a través
de un maestro. Cada individuo tenía la obligación de esforzarse por vivir la vida recta
por derecho propio. Más allá de eso, el movimiento Musar ofrecía un programa a través
del cual cada persona podía perfeccionarse gradualmente.
Existe una extensa literatura Musar en hebreo. Algunas de las obras Musar más
importantes, como Sendero de los rectos (Mesil- lath Yesharim), de Moses Hayim
Luzzatto, y Caminos de los justos (Orchoth Tzaddikim), entre otras, han sido traducidas
al inglés.
La primera parte del programa Musar consistía en adquirir el hábito diario de leer una
lección de una obra Musar clásica. Después de leer la lección, uno debía pasar un corto
período de tiempo contemplándola y relacionándola con su propia vida.
A medida que el individuo avanzaba, esta contemplación se convertía en meditación.
Se leía una lección de un texto clásico de Musar sobre cómo mejorar la calidad ética,
moral y religiosa de la propia vida, y luego se meditaba sobre esta lección durante
veinte o treinta minutos. Se trata de un tipo de meditación sencilla, similar a la descrita
en el capítulo 3, donde hablé de meditar sobre cómo reorganizar la vida. Es una
meditación en la que uno considera un aspecto particular de su vida y piensa en formas
de mejorarlo.
En este tipo de meditaciones, los pensamientos extraños se apartan suavemente de la
mente. Sin embargo, algunas autoridades, como el Baal Shem Tov, sostienen que la
persona debe prestar atención a los pensamientos extraños, ya que pueden proporcionar
pistas sobre la dirección que debe tomar. Es posible que uno desee tomar notas mentales
de estos pensamientos extraños y luego analizarlos para ver cómo hacer uso de ellos
para ayudar a alcanzar los objetivos de uno.
El programa de superación personal podía incluir algo más que cuestiones morales. Las
escuelas Musar veían su método como una forma de convertirse en un ser humano más
eficaz. Problemas como la timidez, la indecisión, la falta de motivación y otros
similares también podían ser ayudados a través de los métodos Musar.
La segunda parte del programa Musar consiste en una repetición mántrica del concepto
que se está trabajando. Por ejemplo, una persona puede tener tendencia a chismorrear y
querer romper este hábito. Puede darse cuenta de que el chisme es perjudicial para los
demás y moralmente incorrecto, y que está prohibido por el mandamiento de la Torá
"No vayas de chismoso entre tu pueblo" (Lev. 19:16).
El método para romper el hábito del chisme sería tomar el versículo bíblico "No seas
chismoso en medio de tu pueblo" y repetirlo todos los días durante un período de veinte
a treinta minutos, como un mantra. A medida que se trabaja en ello, el mensaje se
asimila gradualmente y se alcanza el autocontrol necesario para evitar los chismes.
Otra técnica eficaz es la descrita por el rabino Najman de Bratslav. Esta técnica consiste
en hablar a varias partes del cuerpo. Si una persona desea cambiar un determinado
rasgo, puede hablar a la parte del cuerpo asociada con ese rasgo, y de esta manera
cambiar sus acciones.
Tomando el ejemplo anterior de los cotilleos, una persona podría utilizar la técnica de
Rabí Najmán y hablar a su lengua, diciéndole que nunca diga nada en contra de otra
persona. Si uno hace esto durante un tiempo fijo cada día, también puede ser una forma
eficaz de meditación.
Supongamos que quieres perder peso. Puedes utilizar Musar y otras técnicas
meditativas de varias maneras. Puedes utilizar simplemente la frase "voy a adelgazar"
como mantra. Puedes hablarle a tu cuerpo y decirle que quieres adelgazar. También
puede utilizar una técnica de imagen: imagínese delgado, cómo sería su aspecto y cómo
se sentiría con menos peso. Poco a poco, tu imagen de ti mismo empezará a cambiar.
Puedes hablarle a tu boca para que no coma tanto y a tu estómago para que coma
menos. Una combinación de técnicas puede ser eficaz incluso para superar hábitos de
toda la vida.
Las escuelas de Musar dan varios consejos para que cualquier programa de superación
personal sea más eficaz. El primero es no intentar hacer demasiados cambios a la vez.
Una enseñanza talmúdica - "Si uno intenta abarcar demasiado, no abarca nada"- se toma
como consigna. Es mejor tener éxito en los pequeños cambios que fracasar en los
grandes. Si uno consigue hacer un pequeño cambio en su vida, es fácil seguir
avanzando a partir de ese éxito.
El mensaje importante es que el éxito engendra éxito y el fracaso engendra fracaso. A
menudo, la gente intenta cambiar su estilo de vida y lo intenta muchas veces, pero
fracasa. Esto es especialmente cierto en el caso de las personas que han intentado perder
peso o dejar de fumar.
Tomemos como ejemplo a la persona que se propone dejar de fumar. Mantiene su
propósito durante unas semanas, pero luego siente que no puede pasar el resto de su
vida sin fumar y vuelve a su mal hábito. Ha fracasado, lo que hace que la próxima vez le
resulte aún más difícil dejar de fumar. Tras varios fracasos de este tipo, las personas se
rinden y sienten que el hábito en cuestión escapa a su control.
El enfoque Musar consistiría en dejar de fumar durante un periodo de tiempo
determinado, digamos treinta días. Al final del periodo de treinta días, se podría volver a
fumar. Esta es la clave del éxito. Durante este periodo de treinta días, una persona no
tendría que enfrentarse al hecho de que nunca volverá a probar un cigarrillo o que
tendrá que mantener este nivel de autocontrol durante años. El tiempo de abstinencia es
manejable porque tiene un límite.
Lo importante de esta técnica es que, al final del periodo de treinta días, la persona es
libre de elegir si quiere volver a fumar o no. Si vuelve a fumar, no tiene por qué sentirse
fracasado. Todo lo contrario: ha conseguido mantener su abstinencia de treinta días y,
por lo tanto, tiene un éxito sobre el que construir. Más adelante, puede dejar de fumar
durante otro periodo de treinta días. Después de hacerlo varias veces, puede descubrir
que el deseo de fumar ha disminuido.
Por supuesto, al final de cualquiera de estos períodos de treinta días, puede decidir no
volver a fumar. Si un período de treinta días fue un éxito, el segundo período de treinta
días será aún más fácil. Tomando un período de treinta días tras otro, una persona
puede debilitar continuamente el hábito hasta que deje de existir.
Esto es especialmente cierto si, durante el periodo de abstinencia, se utilizan las técnicas
de meditación Musar comentadas anteriormente. Se puede utilizar la expresión "quiero
dejar de fumar" como mantra para ayudar a fortalecer la voluntad, de modo que al final
del periodo de treinta días, el deseo de fumar haya disminuido. Otras técnicas de
meditación también pueden ser útiles.
La idea de utilizar periodos de treinta días es una herramienta muy poderosa para el
crecimiento espiritual. Muchos hábitos morales o éticos son más fáciles de romper que
los hábitos de fumar o de comer, ya que en estos últimos hay que tratar tanto con el
cuerpo como con la mente. Muchos malos hábitos morales o éticos pueden superarse en
un período de treinta días.
Se puede trabajar en un número relativamente grande de rasgos de carácter a lo largo de
los años y así crecer continuamente, tanto espiritual como moralmente. Puedes
convertirte en la persona buena y recta que deseas ser. No es tan importante dónde estás
como hacia dónde te diriges. Si estás dispuesto a dedicar tu vida al crecimiento
continuo, prácticamente no hay límites a los niveles que puedes alcanzar.

FIN