UNIVERSIDAD NACIONAL DE LAS ARTES

DEPARTAMENTO DE ARTES VISUALES

FUNDAMENTOS TEÓRICOS DE LA PRODUCCIÓN ARTÍSTICA

CÁTEDRA: ROCHA
COMISIÓN: JUEVES 18:00 A 20:00
PRIMER PARCIAL
ALUMNO: JOAQUÍN CUEVILLAS
DNI: 38069979

1. Marshal Berman en su libro “Todo lo sólido se desvanece en el aire” divide la historia de la

modernidad en tres fases, para facilitar su comprensión y exponer su desarrollo. La primera fase,
comienza desde principios de siglo XVI hasta finales del XVIII. En ella las personas tienen poca
o ninguna conciencia de participar de una nueva era. Sin embargo, ya empiezan a percibir
cambios en los modos de vida para los que todavía no se encuentran palabras ni logran
comprender. La segunda fase comienza con la gran ola revolucionaria de 1790. Ante los
vertiginosos cambios que desencadena la revolución francesa y sus repercusiones, surge un gran
público moderno que se reconoce como participante de una nueva época que revolucionará tanto
la política y la economía, como las relaciones sociales en general. Ellos pueden recordar cómo era
vivir en un mundo en absoluto moderno, reconocer los cambios. De allí surgen la
conceptualización de la modernidad, en oposición a los modos de vida y organización anteriores.
La tercera fase, abarcaría el siglo XX. En ella la cultura moderna se expande mundialmente, al
mismo tiempo que obtiene logros impensados en las ciencias y la técnica. La idea de modernidad
pierde la capacidad de dar sentido a la vida de las personas debido a su diversificación en
numerosas formas fragmentarias. El hombre moderno pierde contacto con las raíces de la
modernidad.
En la primera fase de la modernidad, Rousseau pone en palabras con temprana lucidez lo que ya
experimentaban muchas personas dentro de las grandes urbes europeas, su voz transparenta de
modo especialmente sensible las tensiones sociales. En la siguiente cita de “La nueva Eloisa” el
joven protagonista describe sus sentimientos cuando explora la gran ciudad de París. Podemos
afirmar que es lo que experimentaban muchos jóvenes al introducirse en este nuevo mundo: “La
multitud de objetos que pasan ante mis ojos, me causa vértigo. De todas estas cosas que me
impresionan no hay ninguna que cautive mi corazón, aunque todas juntas perturben mis sentidos,
haciéndome olvidar quien soy y a quién pertenezco”. (Berman, 1988, p. 4)

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 En la segunda fase, podemos encontrar un nuevo panorama sumamente desarrollado. Hay
avances técnicos que posibilitan nuevos modos de producción y que a su vez condicionan los
modos de vida. Las zonas industriales se multiplican, las ciudades crecen, los medios de
transporte y de comunicación reducen las distancias, los estados están robustecidos, surgen los
movimientos sociales, agrupaciones gremiales, y el mercado se agranda hasta abarcar el mundo
entero. Hay una conciencia generalizada de que se vive una nueva época. Ya sea para criticarla o
para ensalzar sus logros, todos entienden que no se puede volver atrás y esperan del futuro una
profundización de los cambios y ensanchamiento de las posibilidades del ser humano. Aquellos
que reconocen los peligros de la modernidad, como Marx o Nietzsche, buscan “denunciar la vida
moderna en nombre de los valores que la propia modernidad ha creado”. (Berman, 1988, p. 10)
La tercera fase, se caracteriza por la expansión de los modos de vida modernos a todo el globo
terráqueo. La masificación se profundiza y los mercados se ensanchan constantemente. A
diferencia de la fase anterior, en este nuevo siglo es difícil encontrar posiciones que critiquen la
modernidad y al mismo tiempo reconozcan sus méritos. Las posiciones se polarizan. Por un lado,
están aquellos que glorifican el progreso de manera exagerada, como los futuristas. Por otro,
están los detractores de la modernidad que no logran vislumbrar la solución a los problemas
sociales, políticos, ambientales.

2. Koselleck propone dos categorías para entender la historia: espacio de experiencia y horizonte de
expectativa. En el espacio de experiencia converge tanto lo vivido y comprendido por la persona,
como la experiencia colectiva, conservada y transmitida atreves de la memoria. El horizonte de
expectativa seria la proyección de esa experiencia hacia el futuro. Lo que la persona puede
esperar que suceda.
En el medioevo la experiencia y la expectativa coincidían casi perfectamente. La vida estaba
regida por los ciclos de la naturaleza que son estables, regulares, y no suelen cambiar excepto
raras veces. Entre los campesinos se generalizaba el uso de las innovaciones técnicas con mucha
lentitud, de modo que no producían cambios bruscos en la vida cotidiana. Lo mismo pasaba en
entre los artesanos urbanos. La vida social estaba reglamentada y no eran de esperar
modificaciones significativas en la manera de producir. Los saberes sobre los oficios se pasaban
de generación en generación. Las expectativas que se tenían eran las mismas que habían tenido
sus antepasados, ya que no era común que haya asensos o descensos en los estratos sociales. La
experiencia que ellos transmitían era la expectativa de las nuevas generaciones.
Koselleck (1996) afirma que “sólo se puede concebir la modernidad como un tiempo nuevo desde
que las expectativas se han ido alejando cada vez más de las experiencias hechas” (p. 343). Esto

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 se debe a múltiples factores. Con la conquista de américa, acompañada teóricamente por el giro
copernicano, se ampliaron los horizontes del mundo conocido. Los movimientos políticos como
la revolución francesa dieron vuelta lo que se podía esperar en cuanto a la estratificación social.
Los avances científicos y técnicos aceleraron los tiempos de producción, modificando los ritmos
de vida. Cambios demográficos pusieron en movimiento grandes masas, modificando el paisaje
social.
A finales del siglo XVIII aparece la noción de progreso que recoge lo vivido durante los siglos
pasados. Ella asume como regla que todas las experiencias pasadas no nos permiten predecir el
futuro. La experiencia vivida no es trasportable hacia el futuro, ya que el futuro será siempre
distinto al pasado y mejor que él. El concepto del progreso es el primero que reúne en sí mismo la
expectativa y la experiencia separándolas, manifestando su incompatibilidad.

3. Quijano explica que la idea de raza surge con la conquista de América, para el sometimiento y
permitir trazar una división entre conquistadores y conquistados. Sobre esta idea luego se
clasifican supuestas diferencias biológicas que colocan a unos por encima de otros. Tales
identidades raciales fueron colocadas en jerarquías, roles y lugares sociales distintos. La raza fue
una categoría de clasificación social básica. La idea de raza permite justificar biológicamente la
dominación. A la vez durante la modernidad “todas las formas de control y de explotación del
trabajo y de control de la producción-apropiación-distribución de productos, fueron articuladas
alrededor de la relación capital-salario (en adelante capital) y del mercado mundial” (Quijano,
2001, p. 2). Las identidades raciales se inscriben dentro de este proceso de cambio económico
ocupando roles que les son asignados según sus supuestas características. Así la raza dominante
ocupó los lugares de poder y mando, eran los únicos que podían recibir salario en las colonias,
mientras que las razas dominadas ocuparon roles de subordinados u obreros. Ambos paradigmas,
el racial y económico, se reforzaron mutuamente, generando el capitalismo moderno con su
particular división del trabajo tanto a nivel social, como geográfico global. La distribución del
trabajo fue una distribución racial.

4. Los campos, según Pierre Bourdieu, son “espacios estructurados de posiciones (o de puestos)
cuyas propiedades dependen de su posición en dichos espacios y pueden analizarse en forma
independiente de las características de sus ocupantes” (Bourdieu, 1990, p. 135). Es decir, que son
ámbitos de la realidad que son integrados por distintos roles y en ese espacio los ocupantes de
dichos roles no son relevantes para definir el rol. Podemos analizar las posiciones y sus relaciones
independientemente de quién este ocupando la posición en un momento concreto, ya que

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 funcionan con leyes invariables. Cada campo se define señalando lo que está en juego para él, los
intereses específicos no identificables con los de ningún otro campo. Es necesario que haya algo
en juego y gente dispuesta a jugar, que conozca las leyes del juego o habitus. El habitus es el
oficio, las técnicas, las referencias, el conjunto de creencias que permite jugar el juego, ser parte
del campo.
El campo está estructurado por relaciones de fuerza entre sus agentes o instituciones que
participan en él, por cómo históricamente se han posicionado esos agentes unos en relación a
otros. En estas relaciones se utiliza la violencia legítima característica del campo. Aquellos
agentes que en un estado de relaciones monopolizan la violencia, el capital acumulado de poder,
son la autoridad específica del campo y tienden a conservar el poder y el estado de cosas. En
cambio, los que no poseen el mismo capital acumulado, suelen tener tendencias subversivas en
sus acciones, usan las estrategias de la herejía y la heterodoxia.
Sin embargo, todos los que participan en la lucha tienden a reproducir el juego. Ya que todos los
que participan en la lucha están interesados en el juego. Hay común acuerdo entre los
antagonistas de que es un juego que vale la pena jugar, es una lucha que vale la pena pelear. Si
fuera de otro modo, ni siquiera participarían del campo. Las revoluciones que se dan dentro de los
campos nunca ponen en duda que dicho campo sea algo valioso.
5. En la edad media encontramos lo popular enfrentado a la cultura clerical. Las relaciones eran de
confrontación y diálogo constante. La cultura popular representaba la enorme masa campesina,
frente a la cual se posicionaba el clero, dueño de la cultura escrita. La cultura eclesiástica era
eminentemente racionalista, lógica, permitía distinguir con claridad las practicas que correctas de
las incorrectas y el bien del mal. Mientras que la cultura popular estaba cargada de ambigüedades,
contradicciones, es difícil generar un mapa lógico, coherente de las creencias populares. La
cultura oficial muchas veces intento reprimir, asumir o destruir elementos de la cultura popular, el
resultado a menudo fue el contrario del esperado, terminó fortaleciendo la relación y el diálogo
entre ambos mundos.
En los siglos XVII y XVIII cambian las relaciones entre cultura oficial y cultura popular. Las
guerras de religión fortalecen el sentimiento nacional. El estado surge como institución
unificadora de mercados que centraliza el poder y vela por el bienestar y la seguridad de todos.
Las diferencias culturales empiezan a ser vistas como amenaza al poder central “que a través de la
unificación del idioma y la condena de las supersticiones busca la constitución de una cultura
nacional” (Barbero, 1991, p. 93). Empieza el proceso de masificación de la cultura, que hoy
podemos presenciar en el auge de la homogeneización. El estado se hace cargo de la tarea de

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culturizar al pueblo. Condena las manifestaciones populares, no como herejías o supersticiones,
pues el estado es un agente laico, sino como manifestaciones irracionales.
Se entiende hasta aquí lo popular como contrapuesto a lo culto. Barbero afirma que existe una
cultura popular. El valor de la cultura popular reside en la representatividad sociocultural, “en su
capacidad de materializar y expresar el modo de vivir y pensar de las clases subalternas, las
maneras en que sobreviven y las estratagemas a través de las cuales filtran y reorganizan lo que
viene de la cultura hegemónica, y lo integran y funden con lo que viene de su memoria histórica”
(Barbero, 1991, p. 101).

Bibliografía
Barbero, Martín J. (1991): Redescubriendo el pueblo… (en “De los medios a las mediaciones...”,
Méjico, Gili.
Berman, Marshall (1988): Todo lo sólido se desvanece en el aire (Introd.), Bs.As., Siglo XXI.
Bourdieu, Pierre (1990): Algunas propiedades de los campos (en “Sociología y Cultura”, Méjico,
Grijalbo-CNCA.
Koselleck, Reinhart (1996): El futuro pasado (capítulo 14), Barcelona, Paidós. Quijano, Aníbal
(2001): Colonialidad del poder; eurocentrismo y A. Latina (en Lander, ob.cit)