GOYARD FABRE Machiavel Et Descartes Es

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Presses Universitaires de France
Descartes y Maquiavelo
Autor(es): Simone Goyard-Fabre
Fuente: Revista de Metafísica y Moral, 78º año, nº 3 (julio-septiembre 1973), pp. 312- 334
Publicado por: Presses Universitaires de France URL
estable: http://www.jstor.org/stable/40901456
Consultado: 25-10-2015 15:47 UTC
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Virlîi o uertu: es un prtnce obligado a -
sostener el cuchillo en la mano
†-.
A Descartes, al parecer, le preocupaba poco la política: ni el erudito ni el

metafísico podían encontrar en el arte de dirigir ciudades el rigor
metodológico y la profundidad ontológica que constituyen el alma de la
filosofía. Además, Descartes era demasiado cauto para entrar en el torneo de
las ideas políticas a raíz del estallido reformista y sus consecuencias
nacionales; sabía demasiado bien que los enfrentamientos en este terreno no son
abstractos y pueden resultar muy costosos. Sin embargo, la filosofía de
Descartes está lejos de encerrar al hombre en un solipsismo sin remedio,
ajeno a toda consideración de la esfera pública. Como todos los grandes
filósofos, Descartes cree que la filosofía es indisolublemente teórica y
práctica: el sujeto cartesiano no es sólo un sujeto que conoce; y si, sintiendo su
insuficiencia, se revela en busca del Ser, no se pierde en la contemplación del
Infinito; desciende al mundo: al mundo de las cosas y al mundo de los hombres.
Por consiguiente, si el "descubrimiento metafísico del hombre" sigue ante
todo el camino que conduce de sí mismo a sí mismo, no exige en modo alguno
poner entre paréntesis el fenómeno social y político. La sociedad -la
familia, los amigos, el país- tiene para Descartes un sólido
realidad. Su preocupación ética cristaliza incluso en la idea de generosidad, que no
puede ir sin altruismo. Ya en el Discurso de 1637, da a entender que está enamorado
del orden de las ciudades y de los pueblos -y su moral por provisión- revela
cuánto respeto siente por las "leyes y costumbres de su país". El orden de las
ciudades es, en su opinión, tan obra de Dios como el orden de la naturaleza. Gela
basta para explicar su lealtad deferente. Así pues, Descartes es demasiado
respetuoso con el orden y demasiado preocupado por la generosidad como
para permanecer indiferente en cuestiones políticas: su ética conduce a la
política, aunque él
1. F. Azpuiè, Lu Ddtouuerfe mêtaphgcique de l'homme chez Descartes, P. U. F., 1950.
2. Dascnnzas, carta fi 2fïizo#etù de 6 de octubre de 1645, Blbliothèque de la Pléiade,
p. 1 211.
3. Discours de tu Méthode, segunda parte, Bibliothèque de la Pléiade, p. 133.
4. Ibid, tercera parte, p. 140 y ss.
5. ïtid, tercera parte, p. 141.
8. Carta a Isabel del 1 de octubre de J6Jd, Bibliothèque de la Plélade, p. 1216. Ei
orden de los condados puede explicarse como el orden del mundo.
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Todo uso s u j e t o a .
Su obra contiene los principios de una filosofía política. Así que cuando la
princesa Isabel de Baviera le pidió su opinión sobre el tema, la cosa fue
sencilla. Él no estaba desprevenido, pero se mostraba reacio a seguir ese
camino. Isabel tuvo que pedirle oralmente que leyera El Príncipe de Maquiavelo
y que escribiera su opinión antes de que el filósofo se mostrara dispuesto
a dar algunos retazos de sus tesis políticas. La larga carta de septiembre de
1646 no es, pues, sólo un ejercicio crítico. Ofrece el balance de una larga
reflexión política y su interés reside mucho menos en la exégesis del texto
de Maquiavelo que en el esbozo de una metafísica de la visión política.
La lectura de Descartes exigida por Isabel I no fue tan fácil como pudo
parecer en un principio. En efecto, si en el siglo XVII se leía habitualmente a
Maquiavelo, éste parecía barrer todos los imperativos que, en la
Europa cristiana, habían vinculado la política a la moral. Al mismo
tiempo, este escritor que proclamaba la independencia de la política,
independencia tal que hacía posible una ciencia política, sumía en la
perplejidad a sus atentos lectores. Planteaba un enigma: ¿no parecía estar
proponiendo, en su Printe, un tratado sobre el despotismo y, en sus
Discursos sobre el Primer Destacamento de Z'ite-cinco, escritos al mismo tiempo, una
apología del ideal
¿republicano? Ciertamente, Maquiavelo no fue leído en los ç¡e c y xvriegiècles
Los hombres de hoy, al leerlo, proyectan sobre su obra, a su vez, para
"interpretarla", esquemas progresistas o conservadores, por no decir
revolucionarios o reaccionarios. Sin embargo, en aquella época, como en la
nuestra, los escritos del Secretario florentino eran ambiguos y equívocos. No sólo
su pensamiento variaba de una obra a otra, dando lugar a aparentes
contradicciones y, cuando menos, a paradojas, sino que, sobre todo, mucho antes
que Nietzsche, daba un vuelco a la mesa de los valores cristianos comúnmente
aceptados y se separaba de cualquier fundamento teológico. El fermento
de impiedad, o incluso de ateísmo, que acecha en los escritos de este escritor
político, no deja de ser preocupante. Todos estos elementos, que desde el siglo XVII
desconciertan a los lectores de Maquiavelo, explican que, desde hace más de
cuatro siglos, la polémica no haya encontrado aún una solución y que se hayan
hecho las lecturas más contradictorias de Maquiavelo.a
Así, los monarcas absolutistas, desde Sixto V hasta Napoleón I de Cathe-
1. R. POLIN, Éthique el Poliliqut, Sirey, 1968, p. 119.
2. Ya en abril de 1646 (A. T., IV, p. 406 -esta carta no aparece en la edición
de la Bibliothèque de la Pléiøde a la que nos remitimos para la mayoría de las citas
hechas en este artículo), Isabel había pedido a Descartes que escribiera sus
máximas sobre la vida civil -complementando las dadas en las cartas anteriores
tocando la vida de la comunidad t.
3. carta d ffìiznòetfi, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1 236 f¢.
4. Pierre MøsnaRD, 2fss'ii sw ła morałe de Tiesc'irfes, Bolvin, 1936, pp. 190-200.
5. El Príncipe fue escrito en 1513, pero no se publicó hasta después de la muerte de
Maehiavel.
(1527) en t532. Los discursos se recopilaron entre 1513 y 15t8.
6. Se dice que Sixto Qulnt escribió de su puño y letra un resumen del Príncipe que
convirtió en su lectura diaria. Napoleón I-- pasó a los ojos de Chateaubrlønd por la
encarnación del prlnce de Machlavlen.

Simone Goyard-Fabre
En el caso de los "de Medici", encontraron en de Prince el catecismo
realista, cuando no cínico, que necesitaba su autoridad soberana. Por el
contrario, la Zfs8ortatio ad ceper#endem lialiam in libtriotemque a barbaris
vindieondam- proporcionó a Italia fara da ce, con tres siglos de antelación,
el modelo de una carta de patriotismo e independencia. ¿Era Maquiavelo el
teórico del despotismo y el defensor de la libertad de los pueblos? La historia
reciente nos enseña que hay un parentesco evidente entre el fascismo de
Benito Mussolini y la impudicia tiránica de Géaar Borgia; pero, al mismo
tiempo, Antonio Gramsci, en las cárceles donde Mussolini lo hizo echar, vio en
Maquiavelo el presentimiento del pensamiento j£tCObino y llegó a ver en El
Príncipe un manifiesto de partido -destinado a las clases populares, que,
sin darse cuenta, eran grandes revolucionarias-. Es importante recordar que
hay cinco explicaciones de El Príncipe: el librito delgado es un tratado sobre el
maquiavelismo y un tratado maquiavélico, que no son la misma cosa,
— En el caso de Maquiavelo, ¿se trata de un tratado de patriotismo, de un tratado
de historia o de un tratado sobre los fundamentos de la ciencia política? En el caso
de este último, no es posible evitar un cierto desasosiego al leer estas páginas,
incluso si se acepta que estas interpretaciones divergentes son el resultado de
una simplificación abusiva o apasionada del texto de Maquiavelo, o si se
acepta la idea de que encuentran alguna justificación en los distintos capítulos
del Tratado. ¿Hay un cinismo negro en Maquiavelo? ¿Quería ponerse una máscara
en la convulsa Italia de principios del siglo XVII? ¿Pretende deliberadamente
entregar a los políticos de los siglos venideros un texto críptico cuya
comprensión separaría a los "buenos" de los "malos"? Es difícil responder de
entrada a esta pregunta.
Es probable, por tanto, que Isabel no fuera simplemente una princesa
curiosa por las cosas de la mente y que temiera perderse en el laberinto en el que
se adentra Maquiavelo, y quizá también sucumbir a la inquietante seducción de una
obra que no se entiende bien al principio, pero cuya extraña versatilidad
no deja de perturbar. sn recurso a Descartes, el filósofo de los buenos
tiempos, debía permitir a Isabel calmar su vértigo. Descartes tardó varios
meses en responder a la petición de su corresponsal, pero desde abril de 1646
hasta septiembre de 1646 tuvo tiempo de leer la obra del florentino para dar
su opinión sobre ella, aunque no creía, dijo, que pudiera enseñarle (a Isabel)
nada sobre política.
1. Se ha acusado a Maquiavelo de haber inspirado a Catalina de Medellín la idea del

Salnt-Barthélémy. No es posible afirmarlo, pero es posible que no sea así, y que no
lo sea en el caso del francés.
2. Ge tltre es el último capítulo del Príncipe, Œuorez aomplttes' Blbllothèque
de la Plélade, p. 367.
3. Benlto Mussocixi, Prtluäe b lvfachiaocl, 1924: i Afirmo que la doctrina de
Maquiavelo está más viva hoy que hace cuatro siglos t. citado por J.-J. CuE- virez.tan, J-ss
Grandes Œuoras politiques da Machiapsl à nos jotzz's, A. Cottn, 1966, p. 36
4. A. Gmusci, Nota sul 2tfachlao All, sulla politlta e sullo stato moderno, Einaudi,
Torlno, 6ª edición, 1966, p. 5.
5. G. Mounix, fachiaoel, Club françals du llvre, 1958, p. t38 sq.
ti. Gf. Letra b Isabel de 8b atrll Ht b, ù. T., IV, p. 40fl.
7. Carta de Bfls'ibeffi, septiembre Î84fl, Blbllothèque de la Plélado, p. 1241.

Descartes contra Hachiavel
Isabel pidió a Descartes que leyera el Príncipe. Así que, concienzudo pero,
por lo mismo, igualmente concienzudo, se ciñó a esta única obra. Si, unas semanas más
tarde, lee los Zliscours', todavía no los ha leído en septiembre de 4646. Ni
los Discursos, ni £'Art de Garre, ni siquiera de 3fendrngore. Menos aún se
interesó por los temas y análisis que diversos escritos ocasionales habían
expuesto anteriormente. Lector acrupuloso, Descartes procuraba leer bien lo que
se le pedía. Pero, al mismo tiempo, simplificaba; incluso simplificaba mucho:
una simplificación tranquilizadora, ciertamente, pero también una simplificación
talsificadora a pesar de las referencias explícitas al texto. Descartes como
lector de Maquiavelo no penetra en el pensamiento de Maquiavelo, y la paradoja
es que su lectura fiel de un texto muy breve, por su apego a la letra,
traiciona su espíritu. Descartes sigue siendo un extraño para Maquiavelo. No
se establece la comunicación necesaria entre los dos pensadores, la única que
permite tanto la comprensión como la crítica. ¿Qué retiene Descartes de su
lectura del Príncipe?
Se trata ante todo de una imagen del "nuevo príncipe" que se impone a
Descartes, lector de Maquiavelo. Los problemas del derecho -tanto del derecho
interno como del derecho de gentes- no son, pues, el centro de la reflexión del
filósofo. De este modo, se ve que no se detiene en absoluto en el estudio de los
principados, que sin embargo ocupa los catorce primeros capítulos del Printe
— en Yemen, más de la mitad del libro. No le interesan los problemas jurídicos; la
ideología política que hay detrás no capta su atención. Además, los principados no son
más que abstracciones a sus ojos. El atractivo del libro reside en otra parte.
Descubrió en él un estilo, un nuevo tipo de escritura política, concreta, casi
fenomenológica. E, instintivamente, porque Descartes se ocupa del hombre -
no de ese yo impersonal cuya entera realidad es meramente pensar, sino del
hombre concreto comprometido en esa experiencia de muchos que es la vida
social y política-, se centra en los capítulos xv a xx de El Príncipe. En esto
no se equivoca. Se ha dicho que estos capítulos son los más famosos del libro y
se han considerado la esencia del maquiavelismo. Pero Descartes está ligado a
estas páginas porque Maquiavelo, que hasta ese momento sólo había contrastado
ligera y ocasionalmente al nuevo príncipe -César Borgia- con el príncipe del
estado hereditario -el rey Luis XII de Francia-, pinta un retrato de quien
debería tener el destino de los gobiernos
1. f.etfre de Descartes d 2fïizabefù, dc nouem#re ï646, p. 1 245 : - J'al lu depuls ses

discours sur Tite-Live -.
2. Ya en 1499, Maquiavelo había escrito un Dlzcours sur feg duJnemenfs de Pisa
(Diecorso sopra le code di Pisa} en el que se oponía a la política excesivamente cautelosa y
finalmente tlmorada que, a sus ojos, utilizaba demasiado la dlplomacía payante.
Del mismo modo, unos años más tarde, en 1503, en las Paroles da dirsi suha protuisione
del danalo (Palabras para ser leídas en la ndcesiva J del procwer del ar- dent) como en el
texto De la manière de traiter les populations du cal de Thionn rduoifdes (Del mcdo dl
fr'iffnre i suddili äella fii'al dl Chlana ribellall), Declara malas todas sus soluciones
de compromiso y, en cambio, bueno todo recurso a la autoridad y a la fuerza. Descartes no
se detiene en las descripciones de Florencia (Discorde ät l'ordinore ïo State äi f''irenze
'ille ormt, 1506), Alemania (Ritralfo delle come della Iviagna, 1508) e incluso Francia
(ftitrnfto di cose di Francis, 1510) que, sin embargo, preludian las tesis posteriores
del Printe y de los Discursos.
3. Z-e Prince, Bibliothèque de la Pléiade, cap. vii, p. 307.
4. El Prfnce, cap. iii, p. 297, donde Maquiavelo enumera las seis faltas del rey Louls.

Simone Goyard-Fabre
que opone a las repúblicas", un retrato positivo y preciso. Descartes percibe en ello el
tono justo del texto de Maquiavelo, mucho menos enamorado de un ideal político que
preocupado por las lecciones de la experiencia. Esta "discreción filosófica" en
materia política no es, evidentemente, propia del florentino; es incluso, en cierto
sentido, un signo de los tiempos: el Renacimiento italiano, en efecto, tentado por el
paganismo antiguo, apartándose de las grandes construcciones metafísicas,
procedió a una verdadera refutación del idealismo. Descartes lo sabe. Pero, con la
probidad intelectual que nunca perdió, reconoció con Maquiavelo que en política,
más que en ningún otro campo, no se puede tener razón contra los hechos. La
experiencia lo ha enterrado. También revela que, en este campo, es el más fuerte
quien tiene la victoria. Descartes es, pues, sensible al planteamiento realista de
Maquiavelo sobre el hombre y su historia. No llega a afirmar que el triunfo del más
fuerte sea el hecho esencial de la historia humana, pero aprecia el "espíritu positivo"
que, rechazando la utopía y la imaginación, comanda el audaz realismo político de
Maquiavelo, por el que siente una evidente simpatía.
Sin embargo, para Descartes no se trata de una simple cuestión de método. Al
igual que la princesa Isabel, cuyo juicio sobre este punto aprueba, está
convencido de que la razón no gobierna la experiencia política porque, en efecto,
son los hombres irrazonables los que luchan en la arena pública. No llega a
afirmar, como Hobbes y el propio Maquiavelo, que la fuerza la mayoría de las
veces hace bien; pero sí considera el peso de los hechos y los poderes de lo
irracional en este asunto. Tampoco ignora que un príncipe o una reina tienen un
s i n f í n d e ocupaciones, y que es difícil que escapen a múltiples solicitaciones
para seguir rigurosamente el mejor camino. Descartes reconoce así en el
positivismo de Maquiavelo la necesidad de realismo que siente en cuanto piensa
en la vida política: la mediación y la teoría se detienen en el umbral de esta
existencia compleja donde se mueven intereses y pasiones, donde chocan
fuerzas y facciones. La especulación deja paso a la experiencia y el sentido
común se orienta hacia lo concreto. Los problemas políticos son ante todo
problemas de
1. Hay que señalar que las repúblicas son el tema de las Distours sur la première
décade de Z'ite-Lire y que el título latino del opúsculo denominado "El Príncipe" es en
realidad: De princi palibus: Des princi paulés {o Des Prineipats1.
2. La expresión procede de H. VÉnniNE, Mathiauel ou La science du pouvoir,
Seghers, collection t Philosophes de tous les temps t, 1972, p. 34.
3. J.-J. CuEvALLiEn, op. cit. p. 15.
4. La expresión es de A. RENAunzz, en Machiauel, Gallimard, 1956.
5. Siendo mi i n t e n c i ó n escribir cosas proflbles a los que las oirán, me pareció
más conveniente seguir la verdad real de la cosa que su imaginación. Muchos han
imaginado Repúblicas y Principados que nunca se vieron ni se supo que fueran
verdaderos. Pero del tipo que vivimos al tipo según el cual
debe vivir, que el que quiera aprender lo que se hace por lo que debe callar, aprenda
más bien perder que preservarse t, El Príncipe, cap. xv, p. 335.
6. - Hay dos maneras de luchar, una por leyes, la otra por fuerza; la
El primer tipo es propio de los hombres, el segundo propio de las bestias; pero como
el primero a menudo no es suficiente, es necesario recurrir al segundo. Por eso es
necesario que el príncipe sepa practicar bien la bestia y el hombre t, El Príncipe, cap.
xviii, p. 341.
7. Carta d e Isabel a Descartes, 25 abr 1646. Esta carta no aparece en
la edición de Pléiade. Gf. Correspondencia, edición Adam y Milhaud, P.U.F., t. YII,
8. Respuesta de Descartes a Isabel, ibid, p. 62.
9. Carta de Descartes a Chanul, 31 de marzo de 1649, Blbllothèque de la Pléiade, 328.
p. 1

Descarles y Maquiavelo
hecho. Pero estos problemas son tanto más importantes cuanto que "sólo
corresponde a los gobernantes, o a los autorizados por ellos, inmiscuirse en
los asuntos de los demás".
Tal vez porque vivió en una época en que Richelieu, luego Mazarino, tenía que
reprimir las conspiraciones de los grandes, la hostilidad de los hugonotes y
las sublevaciones campesinas, a Descartes no le gustaba la revuelta en materia
política; lo dijo claramente en sus Distomrs de 1637: No puedo en modo alguno
aprobar a estas humeuras confusas y preocupadas, que, no estando llamadas ni por
su nacimiento ni por su fortuna a la dirección de los asuntos públicos, no se
permiten hacer siempre alguna nueva reforma en sus ideas. La crítica, en materia
política, debe ser muy mesurada, incluso muy circunspecta. Un cierto optimismo
une así al filósofo al orden establecido y a la virtud que, respetando siempre
este orden, no deja de ser una fuente de satisfacción. El retrato que Descartes
hace del nuevo príncipe se condensa así, de entrada, en una imagen halagadora:
"un príncipe debe evitar siempre el odio y el desprecio de sus súbditos" - y
considerar que "el amor del pueblo es mejor que las fortalezas". Estos dos
preceptos maquiavélicos parecen "muy buenos" a Descartes, que encuentra en
ellos la nota sensible de su Tratado de la Passiona. Si el príncipe actúa de tal
manera que sus súbditos no pueden odiarle ni despreciarle, ¿no es que despierta
admiración y, correlativamente, estima, incluso amor? El príncipe no aparece
ante Descartes como un héroe dominador, sino como un hombre que, porque sabe
hacer buen uso de su libre albedrío, está en el camino de la sabiduría y la
satisfacción. Que el príncipe ame a su pueblo; a cambio, el pueblo amará a su
príncipe. En la ciudad así gobernada, el desprecio no tendrá cabida; tampoco
las fortalezas y las prisiones. El gobernante poseerá esa "verdadera
generosidad" que es la magnanimidad, y es perfectamente virtuoso. Como
escribió Descartes a Isabel el 8 de septiembre de 1645, al considerarse
parte de lo público, uno se complace en hacer el bien a todos"; e incluso, no
teme exponer su vida al servicio de los demás.
Sin embargo, Descartes no se limitó a leer los capítulos xi x y xx del
Príncipe y, deteniéndose, con el seus crítico que caracteriza su propio genio,
en el conjunto de los capítulos xv a xxiii, en los que la silueta viva del
"jefe" se perfila con sorprendente realismo, formula inmediatamente un nuevo
enfoque del tema.
1. Carta de Descartes a Ghanut, 20 de noviembre de 1647, Bibliothèque de la Plélade,
p. 1 285.
2. Discours de la Méthode, segunda parte, Blbllothèque de la Pléiade, p. 135.
3. Wcuinvsc, Le Printe, cap. xix, p. 343.
4. Jfiid. capítulo xx, p. 354.
5. £ellre de Dasooi-les ó I3Iizobeth, sepfemôrc 646, p. 1 236.
6. Tratado de las Pasiones, art. 53 ã 56 y art. 149.
7. Ibid, art. 152.
8. Ibid, art. 54.
9. Iblä., art. 153. El amor al pueblo no es, pues, en absoluto, para Descartes,
una enfermedad del alma (art. 160), como sostiene la tesis de Stolclen.
11. Nunca se repetirá bastante que Hachiavel no hace un retrato ideal del príncipe. La
verdad es lo único que le atrae (p. 335), hasta el punto de que, cuando presenta la
obra, no tiene más remedio que ir a por la verdad, o ir a por las cosas que son
verdad,
J. Giono no duda en hablar de un materialismo histórico (p. 1501). La expresión es
desafortunada, porque evoca una perspectiva completamente diferente, evidentemente ajena a
Maehlavelli. Pero Maehlavel repudia radicalmente los i lmaglnatlons - y ele

Simone Goyard-Fabre
grandes reservas: - hay también otros (preceptos) que no puedo aprobar", dice.
En efecto, el príncipe según Maquiavelo no es el héroe generoso que soñaba
Descartes: el príncipe según Maquiavelo no tiene el deber de ser un sabio, y
debe aprender a no ser bueno - - ; una ambigüedad fundamental le caracteriza:
Recurre a la fuerza, a la duplicidad y a la astucia; y, para él, todo lo que es
necesario para la preservación del bien público, cualesquiera que sean los
medios utilizados, se considera justo... ¿Cómo conciliar estos rasgos, que
definirán el maquiavelismo, con el principio fundamental de la generosidad? Esta
ambición es insoportable p a r a Descartes.
Y Descartes escribe esto a Isabel. Pero, para explicárselo, transporta el

problema del príncipe a un nivel y a una perspectiva que no son aquellos en los
que Maquiavelo lo ha situado exactamente: Aun teniendo cuidado de no
confundir el maquiavelismo, que no sería más que una fría técnica política, con el
pensamiento maquiavélico, sin duda mucho más profundo y matizado, hay que
reconocer que, en El Príncipe, Maquiavelo traza un retrato casi experimental del
jefe del Estado y se ciñe a una argumentación puramente pragmática; Descartes,
en c a m b i o , juzga el problema político que plantea la conducta del príncipe
como un filósofo moral. Se muestra siempre prudente y reservado, siguiendo los
pasos de Juste Lipse y Charron; sin embargo, deja entrever sus opiniones, que
apenas justifican que se hable de su maquiavelismo.
La obra de Maquiavelo se ha considerado a menudo como una doctrina de
pura técnica política, que separa resueltamente el arte de gobernar de la moral,
distinguiendo siempre las exigencias del bien público de la apelación a la
conciencia privada, hasta el punto de que, si las circunstancias lo exigen, el
príncipe puede, por el bien del público, actuar contra el Estado.
De esta doctrina maquiavélica que proporcionaría las recetas a aplicar para
mantenerse en el poder y que no tendría otra finalidad que la de garantizar que
el Estado pueda llevar a cabo acciones que, a nivel de los individuos, son pura y
simplemente viles. De esta doctrina maquiavélica que proporcionaría las recetas
a aplicar para mantenerse en el poder y que n o tendría otra finalidad que
El retrato que hace del príncipe tiene, por sus rasgos precisos y concretos, un gran
valor, no sólo para su corresponsal Francesco Vittori (véase su carta del 10 de
diciembre de 13, pp. 1434 y 1435). El retrato que pinta del príncipe está destinado, por
sus características precisas y concretas, a ser de gran valor, no sólo para su
corresponsal Francesco Vittori (véase su carta del 10 de diciembre de 13, pp. 1434-
1438), sino también para Julián de Médicis, a quien, por otra parte, el opúsculo
estaba orlgliosamente dedicado.
t. Carta de Destarles a il i z a b e f h , 16 de septiembretb, p. 1237.
2. El Príncipe, cap. xv, p. 335; cJ. también El arte de la guerra, libro I, cap. ii, 731, y
p. Discurso sobre la primera década y 7'ite-Lise, libro II I, cap. xxx, p. 685
• La bondad es poderosa (...}, la maldad insaciable.
3. The Printt, cap. xvi, p. 336.
4. Ibid, cap. xvii, p. 338.
5. Ibid, cap. xviii, p. 341.
6. Ibid, cap. xvii, p. 339.
7. Ibiä., cap. xxvi, p. 368.
8. El Príncipe es también el La observación de Maquiavelo en sus Historias de
único que Oportunidades de que la inacción habría dejado ocultas
/forcnfines : - La acción descubre t,
los capítulos xvi i i, p. 1245. diplomático C.hanut fechado el 20 de noviembre de
9. En una carta al
1647 Echemos
reserva un vistazo a esta
(Bibllothèque de la Pléiade, p. 1 285), Descartes se que para
Es mi costumbre",
moralidad, y dice 11, "negarme a escribir mis pensamientos sobre
dos razones: una, que no hay asunto del que los malignos puedan sacar más
fácilmente pretextos para calumniar; otra, que sólo las almas, o quienes están
autorizados por ellas, pueden meterse en la moral de los demás. -
318
eficacia, Xt. Raymond Polin ha hecho recientemente justicia denunciando una

interpretación falaz del pensamiento de Maquiavelo. - Toda política, dice,
aunque se reduzca a una pura técnica, no puede dejar de implicar significados
morales. Descartes, criticando al Príncipe, no piensa de otro modo: a sus ojos, y
aunque se muestra muy reacio a expresarse sobre el tema, no hay más "política sin
ética" que "ética sin política". Por tanto, puede juzgar la obra de Maquiavelo
desde el punto de vista moral.
El pragmatismo maquiavélico es ciertamente sorprendente, si no chocante.
¿No dice Maquiavelo que la virtud puede llevar al príncipe a la ruina, mientras
que siguiendo el vicio obtiene comodidad y seguridad? ¿No demuestra que el
éxito de Alejandro VI se debió a su asombroso virtuosismo en el arte de mentir ?
que Francisco Sforza se convirtió en príncipe por talento y César Borgia por
fortuna * y no por virtud ? ¿No declara que la audacia es mejor que la
prudencia porque la fortuna es una mujer y que es necesario, para mantenerla
sumisa, golpearla y pegarle? Los grandes ejemplos parecen enseñar que la
inteligencia política consiste esencialmente en saber adaptarse a la
imprevisibilidad y al movimiento de los acontecimientos, y que el éxito es una
cuestión de táctica, que no excluye la violencia ni la astucia. En resumen, el buen
príncipe necesita más cirtu que virtud: entendamos que sería algo muy loable -si un
príncipe poseyera estas eminentes cualidades de generosidad, bondad, benevolencia,
fidelidad a sus compromisos, benevolencia, valentía, franqueza...-, pero, como la
condición humana no lo permite", el sentido político debe ante todo
protegerse de la utopía.
Descartes no ignora que, ante semejante retrato, se ha gritado inmoralismo y se
ha hablado del cinismo de Maquiavelo, al parecer con cierta razón. Se ha
repetido que el ideal moral se desvanece en el príncipe ante el hecho del éxito; que
la religión no es para él más que la sierva de la política y que, como en la
antigua Roma, está subordinada al soberano. La visión pagana de la autoridad
que, en la obra de Maquiavelo, es la antítesis de la política moral y
evangélica propuesta por Ëirasme, unos años más tarde, en su establecimiento
de la
R^-'-ce ahreatien. Descartes, sin embargo, deja de lado las interpretaciones que
De este modo, Maquiavelo, como Aristóteles en el pasado, se convertiría en el
defensor de la tiranía y en el apóstol de la guerra y de la violencia maligna.
Refiriéndose concretamente a algunos capítulos del Príncipe, juzga, como moralista,
no la inmoralidad o amoralidad del príncipe maquiavélico, sino ante todo su
legitimidad o su
1. R. Point, ÉMique el Politique, Slrey, t968, p. 120-128.

2. ïfiid, p. 126.
3. Ibid, p. 126. Véase también Leo Strauss, thoughts on Machiauelli, Washington
Press, 1965.
4. Es evidente que el propio término pragmática no pudo ser utilizado por
Maquiavelo. La idea de pragmática procede de Kant, y sólo en el siglo XIX Plerce y
W. James, durante las reuniones del Club Metafísico, decidieron sobre su fortuna.
James, durante las reuniones del Club Metafísico, decidieron sobre su fortuna. Al
utilizar este término, no nos referimos a una doctrina, sino más bien a un estado de
ánimo.
5. El Príncipe, cap. xv, p. 33fl.
8. Ibid, cap. xviii, p. 342.
1. Ibid, cap. vii, p. 307.
8. Iblä, cap. xxv, p. 367.
9. f#id, cap. xv, p. 335.
319

Ni la zona Goyard-Fabre
ilegitimidad: Creo, dice, que en lo que más ha fallado el autor es en distinguir

suficientemente entre los príncipes que han adquirido un estado por medios justos y
los que lo han usurpado por medios ilegítimos. Esta es, a sus ojos, la cuestión
fundamental. Esta cuestión es, en efecto, una cuestión moral, porque la
legitimidad del poder tiene como resorte, si no como doblete, la noción cardinal
de justicia. Maquiavelo eludió esta noción de legitimidad y dio a todos los
príncipes, "en general", los preceptos que, por necesidad, son los de los
usurpadores que, en su avidez de poder, no pueden ni quieren renunciar a él porque
sólo aspiran al triunfo. Al centrar su esfuerzo crítico en la idea de la legitimidad
del poder soberano, Descartes, mucho mejor filósofo que Maquiavelo, no sólo
denuncia una generalización abusiva, sino que logra poner al descubierto "el
sistema de fines éticos y políticos" que, en toda visión de la política, forman un
todo indisoluble -y que el autor del Príncipe, preocupado por la técnica, puso en
práctica sin intentar nunca ponerlos de manifiesto.
Así, al expresar a Isabel su opinión sobre Maquiavelo, Descartes se
sitúa en una perspectiva ética y normativa que no es la adoptada por el
florentino. Al hacerlo, Descartes, que siempre piensa en términos de ética
tradicional y de los valores que ésta presupone, traiciona, en cierto modo, el
pensamiento de Maquiavelo, ya que lo juzga como si el Príncipe no hubiera
encontrado su razón de ser en la convulsa situación de la Italia de
principios del siglo XX.
siglo. Es innegable que pone entre paréntesis el carácter herético
Las tesis maquiavélicas dependen esencialmente de la conciencia de una crisis,
y que hacen de su autor, en la época del Printe-, un solitario, como lo fueron en
su tiempo Rousseau y Nietzsehe. Esta conciencia de crisis falta en Descartes; por el
contrario, es tan aguda en Maquiavelo que, apartado del poder por los Médicis, se
propone poner en sus escritos lo que no pudo, por falta de medios, poner en su
acción. Por este mismo hecho, Descartes parece olvidar que la obra de
Maquiavelo se explica mucho más por la historia política que por la moral
política, por los acontecimientos mucho más que por los valores. Y, en
consecuencia, no ve que el librito de 4543 nació de un impulso extraordinario:
de la voluntad de encontrar, en una situación desastrosa de drama y adversidad,
razones últimas para la esperanza. Sin embargo, y en otro sentido, es gracias a
esta perspectiva, que puede verse como una traición, que Descartes,
comprendiendo mágicamente que una tecnología puede servir para crear un
mundo nuevo, es capaz de crear un mundo nuevo.
I. La relectura de Descartes a Rlizabelh, seplambre 1â46, p. 1237.
2.R. POLINt ethics tt Politics, p. 126.
3.Unos años más tarde, tras la publicación de los Diáconos en 1517 y el Arte del gucrista
(1521), Maquiavelo se convirtió en uno de los maestros de pensamiento de un grupo de
intelectuales aristocráticos que, en los jardines de Oriceilarl, llevaron a cabo una
campaña ideológica y militante (en 1522 organizaron un complot para eliminar a Julio de
Médicis). Sin embargo, su encuentro con Maquiavelo siguió siendo episódico y Maquiavelo
no puede ser considerado su teórico.
4.En sus cartas a Vettori, sobre todo en las de 1512 y 1513, Maehlavel deja traslucir una
profunda amargura, que no es otra cosa que el reflejo de una situación política
desesperada. Revoluciones y guerras le han enseñado que la libertad humana no es más
que una tentación y, por tanto, sólo un espiritualismo. Por eso, estudiando a los
Antiguos, y teniendo,
como 11 dlt, -Interrogado sobre las moblles de sus acciones-,11 compuso un opuscule
prlncÎpnttéus, donde ti1)escarba lo mejor que puede en los problemas que
plantea tal tema -qué es la soberanía, cuántas especies hay, cómo se adquiere, cómo
se conserva, cómo se pierde-(f-effre a Francesco Verront del 10 de diciembre de CS â, p. t
436).

Todo uso sujeto a.
Descartes y 3fachiavel
La cuestión de los fundamentos de la autoridad, que es el tema principal de su

carta a la Princesa Palatina, introduce sin duda un extraño hiato entre Descartes
y Maquiavelo. La cuestión de los fundamentos de la autoridad, que es el tema
principal de su carta a la princesa Palatina, introduce sin duda un extraño hiato
entre Descartes y Maquiavelo: pone frente a frente al filósofo que sólo quiere
avanzar en esta vida con confianza y al político que, decepcionado por los
múltiples fracasos de su existencia, se convierte en el escritor político
"nostálgico del éxito". Gela nos basta para desechar la tentación de creer que
Descartes, en nombre del sentido moral de la humanidad ofendida, estaba
sentando las bases de un Anti-Maehiavel mucho antes que Federico II de Prusia.
Buscando el sentido del hiato entre Descartes y Maehiavel, y rectificando la
errónea interpretación que comúnmente se da al Príncipe y, más en general,
al pensamiento maquiavélico, podemos empezar a esbozar las líneas maestras de
la moral política de Descartes.
Es porque Maquiavelo, dice Descartes, no se planteó la cuestión fundamental de

la legitimidad -y por tanto de la justicia- del soberano, que predicó a todos los
príncipes, indistintamente, los preceptos propios de los usurpadores. Así pues,
son las proposiciones básicas del pensamiento de Maquiavelo las que Descartes
pone en tela de juicio:
"Pues como al construir una casa cuyos cimientos son tan malos que no pueden
sostener muros altos y gruesos, uno se ve obligado a hacerlos débiles y bajos, así
los que han comenzado a establecerse por medio de crímenes se ven generalmente
obligados a continuar cometiendo crímenes, y no podrían mantenerse si
quisieran ser virtuosos. Las máximas del príncipe maquiavélico se basan sólo
en la contingencia del acontecimiento, no en la necesidad de que se respeten los
valores. Y, si tal construcción basta para explicar el pragmatismo político de
Maquiavelo, no por ello es menos precaria y sesgada. La extrapolación de
Maquiavelo, sin saberlo y por una especie de torpeza filosófica y axiológica,
resulta ser prácticamente peligrosa y teóricamente capciosa a los ojos de
Descartes.
¿Cuáles son entonces los preceptos que obedece el príncipe según Maquiavelo?
Son, dice Descartes, que no distingue el maquiavelismo del pensamiento
maquiavélico, "preceptos muy tiránicos", que resume en pocas líneas: Los resume
en pocas líneas: "querer arruinar a todo un país, con tal de seguir siendo su amo;
querer llevar a cabo grandes crueldades, con tal de hacerlo deprisa y de una vez;
querer aparentar ser un buen hombre, pero no serlo; que uno mantenga su palabra
sólo mientras le sea útil; que oculte, que traicione; y, finalmente, que, para
reinar, se despoje de toda humanidad y se convierta en el más feroz de los
animales". Este breve resumen puede tomarse como la esencia del maquiavelismo
-en la medida en que describe a estos príncipes
1. R. NxvEs, Introduction ä l'édttlon du Prince, Garnier, 1957, p. xi.
2.Federico de Prusia ya había concebido el proyecto de un Anti-3fachiauel en 1739.
En 1740 se hizo una primera publicación, pero el texto fue ampliamente revisado
por Voltaire. El texto original de Federico no se publicó hasta 1847, en el volumen
VIII de los Sucres aomplèteude Frederick.
Z. Carta de Descartes a Isabel, septiembre de 104if, p.1 237.
4. ittd., p. 1237.
5. Ibid, p. 1237.
6. Ibiä, p. 1237.
Revus nE Mmm. - N° 3, 1073. 2Æ

Simone Goyard-Fabr".
atrevidos y eupidos, que suelen tener más ventaja en hacer mucho daño; que se
arruinarían si, por aventureros, q u i s i e r a n ser buenas personas --;
que, en consecuencia, no se arredran ante la violencia o la mala fe y
que,ensus despiadadas confabulaciones,hacentriunfar lo viril sobre lo
/Es cierto que, para ellos, estas máximas se convierten en la regla
comúnmente aplicada. Es cierto que, para ellos, estas máximas se convierten
en la regla comúnmente aplicada. Así, las artimañas de F'rançoiø Sforza-, la
duplicidad de Perdinando de Aragón-, la crueldad8 de Aníbal -o de G8sar Borgia-, la
impenetrabilidad y el descaro de todos aquellos que òfachiavel cita como
ejemplo, son todas expresiones de una especie de rabia por dejar que
No son los únicos que tienen sentido del decoro o de las convenciones que
requiere una sociedad organizada y pacífica. Su dictadura opresora tiene su
fuente en el ririù, que no es otra cosa que esa fuerza bruta o dureza de
carácter que permite al príncipe ser -como el tutor de Aquiles, Ghiron, mitad
caballo y mitad hombre- a la vez zorro y león... zorro para conquistar las
redes y león para espantar a los lobos. El príncipe usurpador -zorro o león,
da igual-, por haber negado una vez la justicia y la legitimidad, se ve lanzado
al ciclo interno en el que
crueldad llamando a crueldad8 y vicio llamando a vicio, la inhumanidad impone su sabia
ley. César Borgia, debido de Valentinois, era un príncipe, pero no era un hombre...
Si nos fijamos en este retrato del príncipe y en la desaprobación que
muestra a Descartes, podríamos estar tentados de pensar que el filósofo se
propone, como Frédéric vástago de Voltaire, "devolver el género humano a la
virtud" y "oponer un antídoto al veneno de 6iachiavel" para "defender a la
humanidad contra un monstruo que quiere destruirla". La mentación es tanto mayor
cuanto que Des- cartes declara expresamente a Isabel que, "para instruir a un
buen príncipe, [ ... ) hay que proponerle maimesø todo lo contrario -'- a los
preceptos avanzados por Maohiavel". De hecho, Descartes, tan
profundamente imbuido de los valores cristianos, está convencido de que las
acciones monstruosas y cínicas de un príncipe como Fiesar Borgia son una forma
de contradecir los valores de la moral establecida. Rechaza la máxima de que
el hecho es la ley y pasa por alto descaradamente el imperativo moral.
Semejante comportamiento requiere una verdadera inversión de valores, lo que
implica que el hombre bueno es sólo un simple hombre supereficaz, que no se
atreve a dar la batalla.
tit, p. 2H : - Cabe señalar que los hombres son

Disolvente o acaricia u ocluye; oreja He se ve de los lúgeres 1n]urea, ct des grander, 11s
no puede; para que el daño que se hace dolt be falt such as one would expect
2. Ze Prince, cap. xv, p. 335.
3. Jà&£,c1mp.i p.280,cbsp.vrip.307.
4. JD1d,cbвpr,p.290;cDæp.xvix H,xm.
5 fàld,chop.xvx,pZ40.
7. fMd De .34L
2ß7 : - Hombre 11 y en a
otros(preceptos) que )e no pueden aprobar. s
auøst
8. PHfaaa de Voltaire ü ł-Xntl-ñf "ehløøcl äø Frddtrlc 11, ădltlon Gamler, p.83.
Zãfd., p. 9S.
10.
11. Prg4erlc II, Ł'ANl-MaøhlaonI, p. 98. E''zčd4ztc tæaspœe dø façon tvldente la
c4ltbre phrese ae Yoltalre contre Pascal, Z cffrcs phlloøophlqucr, Vlngt-clnqultme lettre.
Yoïtalze, al describir la obra de Frédtrlc ae Prusøe, dijo de su maln: "Me atrevo a
oponerme a
En ratson ct Justicia a øophlsme ct
th. carta 'fe Descartesó Blfsußøfß, dc trpfeniòrt J6J#, p. 1287.
322

Todo uso sujeto a.
el día de reposo. Envuelve una misología que se come a menudo al sentido común y a
la premisa peasimista que postula la trágica módiocridad de la naturaleza
humana-. La sabiduría cartesiana sólo puede oponerse a la técnica política
expuesta por Maquiavelo. "No se puede decir que el primero sea el que está en mejores
condiciones de hacer todo lo que la verdadera razón le dicta, sino que lo mejor es tratar de
ser siempre --. El hecho de que sea mucho más importante hacer temer que amar no puede
constituir ni el principio de la sabiduría ni una regla política segura, porque
-como se dio cuenta el propio Descartes- el miedo sólo se mantiene por el
temor al castigo. Pero como tal auscita una cierta aversión -que es semejante
al horror, del que se sigue una inevitable tristeza, que siempre es infeliz. En
cualquier caso, un príncipe que hace que la gente le tema se prefiere a sí mismo
a cualquier otro hombre, y, hinchado de suficiencia y orgullo -que siempre es muy
antiguo- se ve privado de esa generosidad que acompaña a la humildad; olvidando
que todo hombre, aunque sea súbdito de un Estado, tiene también libre albedrío, y
que debe poder utilizarlo, trata de rebajar a todos los demás hombres para
afirmar mejor su poder y saborear su gloria. Su búsqueda hipócrita del fingimiento,
su tendencia a preferir el ser al estar, su indiferencia ante la reputación de
crueldad para mantener a todos sus súbditos en unión y obediencia, la imagen
venerable y terrible de sí mismo.
la idea de que el arte de gobernar implica el arte de la guerra... son todas traitas
cuya refutación exige la moral de Descartes. La f'raiiè des Pensions, en
efecto, preconiza la generosidad, la benevolencia, la devoción y ese amor al
prójimo" que, del afecto a la devoción, atestigua la solidaridad universal de todas
las cosas; y, como esta solidaridad es un deber para el hombre porque es un hecho
para Dios, el altruismo cartesiano está metafísicamente fundado. Si el prineo
mahiavélico corresponde al retrato que Descartes trazó de él después de su
lectura, no es ni más ni menos que un deapote odioso cuya tiranía no se justifica
ni moral ni axiológicamente.
Sin embargo, la desaprobación de Descartes no le lleva a proponer un Anti
blaehiavel. Se limita a observar que es un tema muy malo para hacer libros, el
comprometerse a dar tales preceptos, que, al fin y al cabo, no son
1. Carta de Dercorfcs d filizn#efú, zeplzmbre 18t6, p. 1239.

2. Hachlavel insistió en la diferencia entre el tipo de vida que uno lleva y el tipo de
vida que uno debería llevar, y afirmó que la condición humana no permite la observancia
de las cualidades que se consideran buenas, Z.e. Príncipe, cap. xv,
p. 335. Gf. Dlzcows eur la première Oèeade de The-L.ite, llvre I, chap. ni, p. 389.
3. Carta de Dcscartesó 2ffisaòefn, ezptembrc JtJ6, p. 1240.
5. fbid, cap. xvii, p. 339.
6. DBBCERTB% TrOf1Jd% #WBOMm 1. 89.
7. /6id., art. 111..
8. /bid, art. 157.
9. /f4., art. 155.
10. 7bld, art. 155.
11. /6id, art. 158.
12. Wcuixvun, de Prince, cap. xvin, p. 342.
t3. 7àfd., cap. zvii, p. 343.
U /dd" cmp xvx, p 338.
15. I bid, cap. xvii, p. 340. tfl.
ibfd, cap. xvii, p. 340.
17. Dzscazsa, Froifd des Pacsions, art. 80.
18 /óid., art. 83.

Simone Goyard-Fabre
Pero el hecho es que las verdades que da no pueden asegurar a aquellos a

quienes se las da". La observación de Descartes refleja la necesidad de
seguridad que caracteriza toda su búsqueda filosófica de la verdad. Nunca quiso
caminar por esta vida abandonándose al azar, y su itinerario intelectual revela la
exigencia espiritual de certeza que siempre tuvo. Ahora bien, los preceptos
obedecidos por el príncipe cuyo retrato encontró en Maquiavelo no son
preceptos en los que se pueda confiar con seguridad. Gela los condena
irrevocablemente. Pero lo importante es comprender por qué no son seguros e
infalibles. Para llevar a cabo su análisis, Descartes razona como si el Príncipe no
hubiera encontrado su razón de ser en el convulso contexto histórico de la Italia
de principios del siglo XX y, volviendo a la idea de la legitimidad del poder
político, predice que, "para instruir a un buen príncipe", hay que "suponer que
los medios de los que se ha servido para establecerse son justos". Este es,
según Descartes, el supuesto jurídico que no formuló Maquiavelo, cuyo
propósito se limitaba a definir las técnicas de la política, y a definirlas según las
lecciones de la experiencia y de la historia. Este defecto, o más bien esta falta,
una vez expuesta, el texto del florentino no es más que un pretexto para que el
filósofo exponga a su corresponsal las directrices de su moral política.
Descartes se niega a creer que "uno pueda ser odiado tanto por sus buenas
acciones como por las malas". Esto sólo ocurre con los envidiosos, movidos por
una especie de odio. Ahora bien, los príncipes no son envidiados por sus
súbditos; sólo son envidiados por los grandes o por los príncipes vecinos. Por lo
tanto, el príncipe nunca debe abstenerse de hacer el bien. Esto significa que,
según Descartes, la autoridad política conferida al príncipe le exige conocer el
bien y obedecer la ley del deber. No sólo debe aspirar y respetar el bien último
al que aspira toda moral, sino que también debe comportarse de manera
ejemplar, tanto en política interior como exterior. Descartes, en efecto, como la
mayoría de los autores del siglo XV, concibe el poder político como algo
semejante al poder paterno y, más allá, al poder divino. De este modo, adopta la
teoría tradicional de la Iglesia católica con respecto al poder político, que es
inseparable de su fundamento metafísico y teológico, y no puede sino insuflar a
las tesis de Maquiavelo un olor a herejía y ateísmo. Como antes, lo que
cuestiona son los postulados implícitos del pensamiento de Maquiavelo. Y si
antes, en su carta a Isabel, denunciaba la usurpación como señora de la tiranía,
ahora denuncia en los medios ilegítimos que utiliza una herejía política: perversa
por sus efectos, es viciosa por sus principios, ya que niega el origen divino del
derecho de los gobernantes.
1. Carta de Descartes a Isabel, septiembre II 4ö, p. 1237.

2. Carta de Descartes a Isabel, septiembre de l6tif, pp. 1237-1238.
3. i Fundar una república, mantener los estados, gobernar un reino, organizar un
ejército, hacer la guerra, impartir justicia, aumentar el empleo, éstas son las
tareas políticas por excelencia. Dizaout-s sobre la primera década de Z'/fe-1iuc, p. 378.
4. MxcumVEz, El Príncipe, cap. xix, p. 343; carta de Descartes a Isabel, scpfcmôrc
J 846, p. 1240.
5. Felt Descarles a Elizabeth, p.
6. Descxrzss, Principios de Filosofía, I de1
-- parte, artículo 38, p. 588: t el OUYOlB
2t0. tienen los unos sobre los otros está establecido para que impidan que
que los hombres
ocurra el mal.
hacen los que son inferiores a ellos.

Todo uso sujeto a.
El usurpador es el que no reconoce las palabras de San Pablo: "Non est

potestas nisi a Deo", y la herejía política es un escándalo metafísico.
Para Descartes, sólo la idea de justicia, por estar fundada en Dios, es
adecuada para sustentar y mantener el poder político. En otras palabras, al
aceptar sinceramente el concepto del derecho divino del soberano, Descartes
no puede admitir que un príncipe pueda recurrir a sabiendas a la injusticia. Esto
deshonraría tanto al príncipe como al propio Dios. En una carta posterior,
fechada el 10 de octubre de 1646, Isabel invoca "esa ley común según la cual
uno debe hacer a todos lo que le gustaría que le hicieran a uno mismo", que es
a la vez la expresión suprema de la moral y la justicia evangélicas: haz a los
demás lo que te gustaría que te hicieran a ti. No puede estar en desacuerdo
Descartes, que d e c l a r a odiosa la usurpación -al pueblo en la medida en que
la considera "una especie de injusticia"-, tomar lo que nada autoriza a tomar,
desposeer para poseer, hacer a los demás lo contrario de lo que uno hace por sí
mismo. La injusticia es arrogancia y bajeza - ; va de la mano del orgullo, que es
sinrazón -. Des cartes sugiere así a Isabel que el ideal político exige del príncipe
la virtud de la justicia, de la que tan cruelmente carece el gobernante
maquiavélico: sólo ella hace del príncipe, no por los medios del procedimiento,
sino por la generosidad del alma, un verdadero, es decir legítimo, soberano.
Sin embargo, "la justicia entre soberanos tiene otros límites que entre
individuos". Ya en septiembre de 1645, Descartes escribía a Isabel: "Hay que
preferir siempre los intereses del conjunto, del que uno forma parte, a los de la
propia persona en particular", mostrando que la vida pública obedece a
imperativos d e orden diferente a la vida privada. Así, las reglas de la justicia no
son las mismas cuando se trata de reyes y cuando se trata de hombres
corrientes: las relaciones entre los príncipes de diferentes Estados, como las
relaciones de un príncipe con sus súbditos, no son ni jurídica ni moralmente
idénticas a las relaciones privadas que se establecen en la vida cotidiana. En el
caso de los Gertes, la psicología sociopolítica de Des- cartes no es la más
segura: ¿no ve, por ejemplo, en el fatal desenlace de las tragedias de Inglaterra
- - la ejecución de Carlos el*, tío de la princesa Isabel - - simplemente i algo más
espantoso que (la muerte) que a uno le espera en su lecho - -, y en las
tormentas de Francia - la Fronde
— sólo aYeRturas priVadas '- ? Sin embargo, es cierto que los individua-
La filosofía de Descartes tiene límites y, si el filósofo no reconoce
verdaderamente la especificidad de la política, intuye que, debido a la
naturaleza de la sociedad, no se pueden tratar los problemas de gobierno como
se tratan los problemas de la economía.
1. E pttre ans Romains, XI I I, i.

2. Esta carta no figura en la edición de Pléiade. G/. Anxe-TxxNEnY,
t. IV, p. 521.
3. £cftrc dc Zîescarfcs ü 6fizoôefh, s-pfemôre 7fid6, p. 1 240.
4. Dzscnnrns, Tratado de las arï. t59.
5. Ibid, ss. 157Pasiones,
y 158. Descartes declara los eiletos del orguell - contrarios a
los de la generosidad.
6. Havaisson saludará en este ideal - la expresión más fuerte del espíritu de
heroísmo de la antigüedad y de la caballería moderna, Tesfnmcnï philoso- phique, p.
104.
7. £elb-e de Dæcai-Les a fillizabelt, de seJg/emôrc J 846, p. 1 238.
8. carta a 2flizabeM, 15 de septiembre de 1048, p. 1206.
8. Leftrc dc Deccorfcs ö 2fffz'i6efù, de 82 de febrero de 1849, p. 1321.
10. Carta de Descartes a Ghanut, ifii 20 fourrer 1849, p. 1 32fl.

Simon Goyard-Fabre
la conducta de los individuos". Como señala admirablemente M. H. Gouhier, la

lógica de Descartes distingue entre el orden de lo racional que se encuentra en
cada yo y el orden de lo histórico en el que participa el individuo. Gouhier -, La
lógica de Descartes hace una distinción entre el orden de lo racional que se
encuentra en cada ego y el orden de lo histórico en el que participa toda
sociedad: el primero es el de un alma puramente Mme, lo que significa liberada
del tiempo; el otro es el del hombre concreto que vive en el tiempo; el primero
encuentra su lugar en la soledad del ego cogitante; el segundo caracteriza las
diversas modalidades de la existencia de muchos. Ahora bien, racionalidad y
temporalidad son inversamente proporcionales: - Una sociedad racional sería
atemporal; una sociedad temporal sería irracional. Por lo tanto, es imposible
pensar en la sociedad, en su gobierno y en sus reglas, del mismo modo que
pensamos en el individuo. Por tanto, las relaciones de justicia, las relaciones de
amo y subordinado, así como las relaciones de alianza, no son sólo relaciones
interindividuales y, en el universo político, adquieren otra dimensión y otro
sentido: "parece que en estos encuentros, Dios da el derecho a aquellos a
quienes da la fuerza". Descartes no defiende, sin embargo, el derecho del más
fuerte, pues hay en ello una especie de engaño, tan directamente contrario a la
sociedad "y que consiste en la mayoría de los casos en fingirse amigo de
aquellos a quienes se quiere perder, para poder sorprenderlos mejor, que una
conciencia concienzuda sólo puede ver en ello un crimen de alta traición, un
desafío a la ley".
• santidad- de la amistad, el más alto grado de injusticia. Queda que en f--'i, un
Maquiavelo lo dijo y tenía razón: el más fuerte, o el más astuto, tiene todas las
de ganar. Así que, políticamente hablando, una justicia puramente justa, es
decir, una justicia racional, es un sueño. Ge no es una justicia justa que se
muestre apta para gobernar la tierra de los hombres. Y Descartes sabe que la
razón de estado no es la razón.
En consecuencia, allí donde el ideal moral racional implica igualdad, la razón
histórica y empírica de Estado admite desigualdad. Es una simple cuestión de
equilibrio. Así, entre los súbditos, hace distinciones por conveniencia, o por
mayor utilidad, que la estricta justicia rechazaría: el soberano bien puede no
tratar al enemigo como trata al amigo o al aliado -que, sin embargo, son
igualmente hombres-; bien puede no tener consideración por el pueblo como la
tiene por los grandes -cuando ambos son, sin embargo, igualmente súbditos-.
En efecto, con respecto al enemigo, al príncipe i le está permitido hacer casi
cualquier cosa - s i e m p r e que, no obstante, obtenga alguna ventaja para
sí mismo o para sus súbditos-. Ge no es hacia nadie, sino sólo hacia
1. Cf. Carta de Descartes a Isabel del 18 de septiembre de 2005: Aunque cada

uno de nosotros es una persona separada de las demás, y cuyos intereses son, por
tanto, en cierto modo distintos de los del resto del mundo, debemos, sin embargo,
pensar que no podemos subsistir solos, y que somos, de hecho, una de las
partes del universo, y más particularmente todavía una de las partes de esta tierra,
una de las partes de este estado, de esta sociedad, de esta familia, a la que
estamos unidos por nuestra morada, por nuestro servicio, por nuestra nalssance t,
p. 1 206. Una especie de pacto social, un juramento - (p. 1206), dice Descartes,
vincula voluntariamente a los hombres en sociedad, la cual, en consecuencia, no es
simplemente la suma de los Individuos que la componen.
2. H. Gouuian, Esaais zur Descartes, Vrln, 2ª edición, 1848, p. 271.
3. Jôid, p. 271.
4. Ibid, p. 271.
5. Carta dt Descartes a Elizabeth, ceplem bre J 8 J6, p. 1 238.
6. 7bld, p. 1238.
7. p. 1238.
8. p. 1239.
9. /p. t 238.

Descartes y Hachiavel
El príncipe puede, si es necesario, es decir, si es ventajoso, como decía

Maquiavelo, emparejar al zorro con el león, es decir, combinar la astucia con la
fuerza. Incluso la guerra es aconsejable - tan pronto como aquellos que no son
claramente amigos o aliados - comienzan a sospechar o temer -, o si, al menos,
debe traer - alguna ventaja -. Por otra parte, un príncipe
• debe cumplir su palabra con sus amigos y aliados, incluso cuando le
perjudique, pues la amistad es algo demasiado sagrado como para permitirse el
derecho a traicionarla. Más aún: si el respeto a la amistad es, entre individuos,
una cuestión de honor, es, además, para un príncipe, una cuestión de
reputación. Es cierto, añade Descartes, que los compromisos de un príncipe no
son absolutos y que, si se arruinara en cumplirlos, el derecho de gentes le
eximiría de su promesa, lo que demuestra claramente que un gobernante no es
simplemente un hombre como los demás. Sin embargo, la regla de la prudencia
se impone al príncipe y le ordena emplear, antes de prometer, mucha
circunspección" - e incluso no sellar nunca alianzas demasiado estrechas y
severamente vinculantes.
Se puede encontrar esta diferencia en la forma de tratar a l o s enemigos y a los
amigos,
Es mejor guardar silencio sobre los grandes, pero esto no siempre es posible.
Ciertamente es mejor guardar silencio sobre los grandes, pero esto no siempre es
posible; entonces es aconsejable emplear todo el esmero para derribarlos": en
efecto, tienden a confundir al Estado -y a
• Como no h a y término medio entre la amistad y la enemistad, el príncipe no
tiene motivos para adoptar una actitud de neutralidad benévola hacia ellos. Es
mejor considerarlos como adversarios formidables. Descartes aprueba, pues, la
política de Richelieu de enviar a los "grandes" del reino: es todo sabiduría
práctica. Pero, prosigue Descartes, - para sus otros súbditos - es decir, para el
pueblo - el príncipe debe ante todo evitar su odio y su desprecio -. Maquiavelo
ya lo había dicho, y Descartes, al principio de su carta a Isabel, había aprobado
esta máxima. Aquí es más explícito y más matizado. Cree, dice, que el príncipe
siempre puede "evitar el odio y el desprecio de sus súbditos, siempre que
observe la justicia exactamente a su manera": de ahí que veamos que la moral
política no se confunde con la moral pura. El príncipe debe suavizar y modelar la
idea misma de justicia teniendo en cuenta "las leyes a las que (los súbditos)
están acostumbrados '-, es decir, no
1. J6id, p. 1238; cf. Maquiavelo, Z.e Prince, cap. xviii, p. 341.

2. Carta de Descartes de 2ftizoleffi, septiembre de 1046, p. 1238; cf. Mxcuixvec,
Z,e Prince, cap. xiv, p. 333. Descartes, cuando escribe a Isabel en septiembre de
1646, no parece conocer L'art de to Guerre.
3. Carta de Descents a Isabel, septiembre de 114ä, p. 1238.
4. fMd, p. 1238.
5. f#id, p. 1238.
6. Ibid, p. t 239.
7. Ibídem, p. 1239; estas dos características dan incluso, según Descartes, la
definición del gran -.
8. Ibid, p. 1239.
9. /oid, p. 1239.
10. ECH I A vEL, El Príncipe, cap. xix, p. 343.
11. Carta de Descentes a fftiz'ibeth, 11t 0 de septiembre, p. 1238.
12. Ibid, p. 1239.
l3. Ibid, p. t 239.
14. f bld. en 1239.

Simone Goyard-Fabre
Es sorprendente que Descartes, noble y fler de su nobleza, haya prestado tanta

atención al pueblo; y más aún que el filósofo que no dudó en condenar al pueblo por
su falta de comprensión del mundo. Sorprende que Descartes, noble y fler de su
nobleza, haya prestado tanta atención al pueblo; y más aún que lo haya hecho el
filósofo que no dudó en condenar los prejuicios y las ideas preconcebidas que
mantienen al hombre en un estado de "desasosiego".
de la infancia que, según él, es escandalosa, pide al príncipe que no ignore las
normas
Precisamente porque la ética política, cuyo estilo define el gobierno del
príncipe, no se basa en principios puramente racionales. Es precisamente porque
la ética política, cuyo estilo define el gobierno del príncipe, no se basa en
principios puramente racionales. La razón de Estado, al ser una con el interés
del príncipe, da primacía a la conveniencia sobre la racionalidad, a la eficacia
sobre la pureza, y ordena lo apropiado sobre lo riguroso. Así, el príncipe no
será "demasiado riguroso en los castigos, ni demasiado indulgente en los
indultos". La habilidad y la prudencia son los imperativos -por supuesto,
hipotéticos, no categóricos- que dirigen su gobierno: le permiten preservar
su reputación -y recibir los honores y la deferencia que el pueblo cree que se
le deben por la dignidad a la que nunca debe renunciar-. Su política hacia sus
súbditos es, por tanto, de moderación -que no exija demasiados honores, pero
que los reciba igualmente- y de corrección - "que sólo haga aparecer en
público sus actos más graves"-. La severidad del príncipe hacia los grandes se
transforma en una especie de benevolencia paternalista e interesada hacia el
pueblo; e incluso si encuentra ventajoso ser "inmutable e inflexible [...
...] respecto a las cosas que ha demostrado haber resuelto, aunque me
perjudicaran" - no es porque practique una dialéctica compleja, sino porque está
penetrado por laidea profunda de que, en materia política, es mejor guiarse por
la experiencia que por la razón.
¿Sería Descartes, a pesar de sus negaciones, un maquiavélico? ¿Se jactaría de esa

diplomacia que suplanta a la moral y llegaría a defender, en materia de gobierno, un
empirismo que desafía toda razón? ¿Habría redescubierto, al reflexionar sobre De
Prince, una inspiración casi aristotélica que tacharía el idealismo en favor del
naturalismo político? Es innegable que, para Descartes, las luces de la razón, por
alcanzar una idealidad
Así lo sugiere en la segunda parte del Dietourz de 1637. Puesto que la acción siempre
envuelve cierta oscuridad, una política puramente racional sería irrazonable;
iría contra la política misma y, por extensión, contra
1. Gf. Dzscnmos, carta a..., marzo de 1638, Blbllothéque de la Plélade, p.

1002; cf. Príncipes, Parte I, § 71, p.606-607; cf. La recitercúe de fa Vérité par la
nafscfe, p. 886-887.
Sobre este punto, véase H. GouuiBR, E-ssãi8 sobre Descartcc, L'homme conlre l'en]ance,
p. 35-42.
2. Carta de Dzszartes a Elizabeth, 1 de septiembre de 1948, p. 1239.
3. Jbid, p. 1239.
4. 7bid, p. 1239.
5. iôfd., p. 1239; Descartes añade :- ou eelles qut peuvent étre approuvées de
tons, réservant à prendre ses plaislrs en partlculler i, ce qul ne manque polnt de slgnl-
her que, tel le prlnee selon Machlavel, le prlnce selon Descartes préftre le parattre
6. iõid., p. 1 d39.
7. £gffre d0 Dcscarfcg ü ZffiÉaôcth, de mayo de Z6*8, p. 1 233.
828

Todo uso sujeto a.
Descartes y Mochiavel
historia. En una palabra, sería un fracaso. Pero esto no nos permite oponer el
supuesto empirismo político de Descartes a su racionalismo, ni su pesimismo
socio-histórico a su optimismo intelectual. Descartes sabía que la sociedad no
está formada por "personas perfectamente razonables, como deberían ser todos
los hombres" y que, por ello, la tarea de un jefe de Estado es tanto más difícil
cuanto que tiene que enfrentarse a situaciones en las que se cuela el propio
desorden de lo irracional. El ejemplo de Richelieu bastaría para demostrarlo.
Después de todo, ¿no hizo escribir al canónigo Machon una Apología de
Maquiavelo? Sin embargo, Descartes rechaza de plano la tentación maquiavélica:
"Desapruebo", dice, "la máxima del capítulo xv: Que, puesto que el mundo está muy
corrompido, es imposible no arruinarse, si se quiere ser un buen hombre durante mucho
tiempo; y que un príncipe, para poder hacer muchas cosas, debe aprender a ser un
buen hombre, cuando la ocasión lo requiera". En política, como en cualquier otra
parte, un hombre bueno es, a los ojos de Descartes, aquel que hace todo lo que
le dicta la verdadera razón. Ninguna razón de Estado puede adquirir precedencia
absoluta y definitiva sobre la "verdadera razón", es decir, sobre la recta razón,
que es capaz de asegurar e l triunfo del orden y del equilibrio en todas las
reuniones. En nombre de
En este contexto, revisten especial interés los siguientes puntos: "la verdadera
razón", que seguirá siendo siempre, en el terreno práctico, como en el teórico,
sinónimo de "sentido común" - "es cierto que lo mejor e s ser siempre (un hombre
bueno)". -. Un príncipe no tiene por q u é ser cruel, malvado o mentiroso. Estas
"virtudes", que algunos califican de marciales, no son en absoluto la marca d e un
jefe de E s t a d o . El ideal pagano que reflejan puede ser un signo de virilidad,
pero no de humanidad. Descartes era demasiado respetuoso con los valores del
cristianismo como para aceptar dar a su filosofía política el horizonte romano que
tentaba al pensamiento renacentista. El llamado "maquiavelismo" de Descartes
revela, pues, su falsedad. Si es cierto que, según el filósofo, una política puramente
racional sigue siendo un ideal inalcanzable, al menos una política razonable merece
todos los esfuerzos de los gobernantes. No cabe duda de que encontrarán muchas
dificultades en este camino, sobre todo cuando se vean obligados a satisfacer -como
sucede a m e n u d o - a partidos que juzgan de forma distinta a lo que es justo. Ser
razonable, pues, es conceder algo a las dos partes - '- pues no es humanamente
posible hacer entrar súbitamente en razón a los que no están inclinados a oírla; pero
es necesario intentar poco a p o c o , ya sea por escritos públicos, ya sea por las
voces de los predicadores, ya sea por tales otros medios, hacerles concebirla - ".
1. Ibid, p. 1233.
3. £elb-e de Descai-(es à Elizabeth, seplambre 28d6, p. 1 239-1 240. ; ef. MnciiixvEc,
El Príncipe, cap. xv, p. 335.
3. Leftre de Descentes ö 2ffiso6ef?i, septiembre J6d6, p. 1240.
4. Discours de la lMéMode, Parte I, p. 126.
5. £etLi-¢ ds Descazles à Af'zoôef/t, sepfemgre ig 6, p. 1 240.
6. Descartes contribuye a la historia del Antirrenacimiento tanto en el ámbito político
como en el científico y filosófico. C/. H. GOUHIER
Pensiez dz Descartes, Gonfriöuïion à î'7tisfoire de /*Anfi-/tcnaissonce, brin, 1958.
7. La expresión es de P. Msssnnn, en Essai sur fa morale de Descartes, Bolvin, 1936, p.
190.
8. - Hay, pues, un polltlque razonable, aunque no puede haber polltlque racional,
H. Gounier, ÛS80i8 4fIf Descartes, p. 276.
9. Lelü-e de Descarlec ä 2fïise#etfi, eeplambre 1848, p. 1240.
10. Ibid, p. 1220.
11. ïbtd. p. 1240.

Simone Goyord-Fabre
Descartes está, pues, en definitiva, muy lejos del pragmatismo político de

blachí&Yel. Si la política moral persigue alguna eficacia, no se identifica, por
cierto, con el triunfo del príncipe, ni siquiera con la gloria de un
Estado todopoderoso; pues, aunque, por su pasaividad que revela, hasta qué punto los
estrechos límites de su razón, el pueblo sufre todo lo que puede ser persuadido de ser
"correcto" y rara vez muestra sentido crítico, Descartes piensa que es
posible educarlo. A diferencia de Maquiavelo, que conocía los efectos de la
propaganda sobre un pueblo ingenuo y que pedía al príncipe que actuara de
tal modo que golpeara las mentes de sus súbditos, Descartes desea que el príncipe sea un
educador y lleve a su pueblo a escuchar la voz de la justicia. Por eso la
política de Descartes implica la condena tanto de los uaurpadores y déspotas
como de los violentos y revolucionarios: ambos son injustos y su injusticia desafía
todos los mandatos de la sabiduría política. En este sentido, incluso si
admitimos que el Príncipe no es, como se ha dicho con demasiada frecuencia, un
manual de despotismo, y si reconocemos que no es el breviario de un nihilismo que
justificaría toda brutalidad, parece que Deacartes nunca concibe el poder político,
como Maquiavelo, como un arma ideológica motivada por la eficacia. Parece
que esto se debe a dos razones muy distintas: por un lado, la obra de Maquiavelo
encontraba su razón de ser en las ambiciones territoriales del Papado y este
problema de coyuntura puramente histórico es ajeno al pensamiento cartesiano; por
otro lado, se puede argumentar que Deacartes no defiende políticamente la
política porque
• Se niega a disociar la moralidad de los sacerdotes de la más alta sabiduría de que
disponen, del mismo modo que se niega a disociar la legitimidad del gobierno y sus
acciones de la más alta justicia.
Al terminar la lectura de la carta de Descartes a Isabel en septiembre de

1646, no es descabellado, sin duda, preguntarse: "¿Cuál es el propósito de esta
carta?
I. Ibld. en 1240.
2.Véase M cnIAVEL, €C Printc, cap. xxi, p. 357.
3.Descartes aprobaba que Richelleu utilizara toda una prensa política, no sólo para
informar a aquellos de sus súbditos que podían leerla, sino también para mantener un clima
de opinión que le fuera favorable.
4.- La arrogancia de los príncipes, es decir, la usurpación de cualquier autoridad, de
cualquier derecho, o de cualquier honor que el pueblo) crea que no le es debido, es odiosa
para ellos sólo porque la consideran como una especie de injusticia", Carta de Descarles a
Isabel, 8 de septiembre de J8, p. 1240.
5.DESCARTES, Discours de la mêMoäe, segunda parte, p. 134: t Nous ne voyons
polnt que se derriban todas las casas de una ciudad con el único fin de rehacerlas de otra
manera [...]. Con cuyo ejemplo estoy persuadido de que no habría apariencia real de que
un particular pudiera reformar un Estado cambiándolo todo desde los cimientos y
derribándolo para enderezarlo.
6. C/. R. Ports, Ética y política, p. 126.
7.En su estudio sobre Maquiavelo (Club del Libro Francés, 1958), G. Mou- nin recuerda
(p. 152) que el Príncipe fue utilizado sobre todo en el siglo XV e incluso en el XVII
para justificar las luchas contra el Papado, cuyas ambiciones territoriales habían sido
tlagrantes. Maehlavel fue ampliamente acusado de impiedad y ateísmo. Más tarde,
autores como Grotlus, Pufendorf, e incluso Loeke y Montesquieu, tuvieron
dificultades para citarlo debido a su anticlericalismo.
8. G. Ronis-Lxwis, La 54orale de Descarles, P. U. F., t957, p. 105.

Pero ¿no es cierto que existe realmente una i política de Descartes: no enseñan
los maaimee que ha expuesto que "la felicidad de cada uno depende de sí
mismo - '? No declara Descartes que, consideradas todas las cosas, como - en
todos los asuntos del mundo hay muchas razones a favor y en contra - -, lo mejor
es detenerse principalmente en aquellas que sirven para hacer aprobar las cosas
que se supone que uno debe hacer" - † Esta sabiduría, que, como la - moral
por disposición - de 1637, no está exenta de reminiscencias estoicas, se parece
poco a las máximas de Maquiavelo. Y la renuencia de Descartes a emprender
más -por falta de experiencia personal, dice- el camino de la crítica política,
demuestra que no tiene, como el florentino, pasión por el Estado.
Se deshace de muchos nobles de su siglo, y como Richelieu, Descartes
está ligado al derecho regio: aprueba un poder fuerte y admite que el soberano
debe ser tanto más fuerte cuando hay guerras o amenazas de subversión.
Todas las alturas del desorden son enemigas del Estado y deben ser tratadas
sin piedad, aunque sólo sea porque la voluntad del rey, emparentada con la
voluntad de Dios, es la causa eficiente del derecho". El pensamiento político de
Descartes no se basa, pues, en absoluto en una intención histórica; el
absolutismo que anuncia sólo adquiere su verdadero sentido cuando se apoya
en la metafísica tradicional, de la que la idea de Dios es el epicentro. Del mismo
modo, Descartes, al abordar el problema del gobierno de las ciudades y
acercarse a él para una princesa a través de la lectura del Príncipe, no puede
adoptar una actitud comparable a la de Maquiavelo. En 1513, el florentino se
siente atraído por una ciencia política, aunque en realidad no consiga elaborarla
por falta de conceptualización suficiente y por desconocimiento del hombre y del
pueblo. En 1616, Descartes se centra en la moral política, pues considera que el
individualismo no puede ser la última palabra de la sabiduría. Además,
Maquiavelo es el hombre de una idea: unir Italia con orgullo, expulsar a los
extranjeros - -. En esta perspectiva, de Prince describe - un príncipe en
formación", y que debe tener éxito, porque "el tiempo apremia e Italia espera" *.
A partir de entonces, su príncipe, destinado a hacer historia, sólo tiene que
aplicar una máxima maquiavélica: quien quiere el fin, quiere los medios. El
realismo y el pragmatismo de Maquiavelo son los necesarios para la génesis de
un Estado y su éxito. En estas condiciones, el retrato del -nuevo príncipe- no
toma forma sobre un telón de fondo metafísico. de Printe es ante todo un tratado
de técnica gubernamental que no necesita recurrir, para desarrollarse, ni a los
absolutos metafísicos, ni a los valores de la tradición ético-religiosa. Gela, por
supuesto, no puede significar que Maquiavelo desprecie la metafísica,
I. Carta de Descartes a Isabel, J 8 de septiembre de J0, p. 1241.

2. Ibid, y . 1 241.
3. ï t'id, p. 1241.
4. J#id., p. t 241: "los principales motivos de las acciones de los príncipes son a
menudo circunstancias tan particulares, que, a menos que uno mismo sea un príncipe,
o haya estado durante mucho tiempo al tanto de sus secretos, no puede
imaginarlos.
5. DescanzEs, Réponses ans S ix:ièmes *i--'ions, p. 538.
6. Introducción de R. Naves a la edición de Prince, Garnier, p. xv. Cf. de Princt,
cap. xxvi que contiene, según la expresión de J. J. Chevallier, en des Grumes
Œuures eptolidtiequneos sdtaelgMiea chiaayf à --- i--*-, p. 30, " le secret de Machlavel -, i secret d'amour
.
7. Ibid, p. xv.
331

Simone Goyard-Fabre
ni que optara deliberadamente por el inmoralismo. De hecho, se sintió

atenazado por la miseria de la condición humana y, como más tarde Rousseau,
extrajo de esta impresión una metafísica triste y pesimista. Tal vez por ello, y
aunque declaró que quería rechazar la utopía y la imaginación, llegó a soñar
con una feliz "edad de oro" y, como Nietzsche, acarició la idea de una moral
aristocrática, en la que el hombre sin Dios sería más grande y más humano que
cuando está sometido a la ley del Creador y a los designios de la Providencia. -
En el caso de Descartes, Maquiavelo no se juzga ni por las premisas pesimistas
de su concepción de la condición humana ni por su moral aristocrática. El deseo
de equilibrio que se expresa en la filosofía de Descartes excluye, en la vida
pública como en la privada, toda perturbación de las pasiones -y si el filósofo no
puede concebir otro príncipe que el legítimo, le exige esa fortaleza que es la
virtud y que, haciendo obrar según lo mejor, es la generosidad y la justicia. En
otras palabras, el pensamiento político de Descartes se deriva de su metafísica:
el príncipe debe ser digno del derecho divino que encarna. A partir de ahí, el
derecho a gobernar sólo se compone de deberes. Aunque Descartes nunca
olvida que, en materia social e histórica, "la utilidad es más accesible que la
generosidad", aunque comprende muy pronto que en el mundo de la política no
hay respuestas evidentes, aunque reconoce que un príncipe no gobierna según
la fuerza de ideas claras y distintas, propone sus directrices para una política de
orden y equilibrio. La vida de las ciudades debe participar de la rectitud sin la
cual no son posibles ni la paz, ni la estabilidad, ni la justicia. El soberano al que
se refiere Descartes no es un jurisconsulto; su misión es velar por las buenas
costumbres y hacer descender el paternal respeto de Dios entre los hombres.
Que (el príncipe) tenga la firme y constante resolución de llevar a cabo todo lo
que la razón le aconseje, sin que sus pasiones o apetitos le desvíen de ello'. El
pensamiento político de Descartes queda así firmemente anclado a su
metafísica y, a través de ella, a la teoría del origen divino del poder civil. El
orden de las ciudades debe tender hacia el orden del "imperio paterno". Por eso
Descartes, condenando el derecho de resistencia o de revolución como todos
los partidarios d e una política conservadora, se muestra respetuoso de las
leyes establecidas: la obediencia a la autoridad civil se basa, en efecto, en la
obediencia que el hombre debe a Dios. Y puesto que el príncipe es también
súbdito de Dios, el respeto a la ley divina es su más alto deber. El príncipe mira
al cielo antes que a la tierra de los hombres.
Así, el conformismo y el conservadurismo de Descartes no son simples
Tienen un fundamento m8tafísico. Su moral política procede de una concepción
teocrática que explica su preferencia por un Estado fuerte. Pero el Estado fuerte
que defiende es ante todo un Estado justo en el que el soberano
1. MaciiixvEz, El Príncipe, cap. xv, p. 335; Dlscows, libro I, cap. rir, p. 389.
2. RoussExu, Le C.onfraf soci'if, libro IV, cap. viii.
3. Rcmxvzz, The Prlnee, cap. xv, p. 335.
4. MxciiixvEz, Discows sw la premiêrz ãécade ãe Time-Liat, llvre I, cap. x, p. 410.
5. Dzscxnzzs, Z'rnifé desI Pasiones, , art. 50, p. 72t.
6.' J.-M. Gxanune,
t/nioercifé i Libertad
dz f'oufouse, 253. la filosofía reductora de la voluntad -, Annnfes
1971,yp.razón,
de7I .Carta a Deccarles ã Zflisnéetfi, J nem fõzi, p. i 193. C]. comienzo del lem:ra b Ghanut
8B0 onsosvueamrb ro /6J7,p. 1 286.
Eu8. ,
Politique firme de 1'Ecrilwa Sainle, hwe I I, art. I, propositlon vii.

debe rechazar, a pesar de las imperfecciones de sus súbditos, la violencia y la

astucia que son siempre injustas. Aunque la justicia no tenga el mismo rostro en
la vida pública que en la privada, lo mejor es confiar en la Divina Providencia y
dejarse guiar por ella. Descartes no puede, pues, conceder a la política ninguna
supremacía: la autoridad del soberano, por legítima y absoluta que sea, no
conduce a la autonomía del Estado; no establece la dominación del débil por el
fuerte, la preeminencia del grande sobre el pequeño. La ley de la razón -en el
caso de que conduzca a distinguir entre "el más sfir" y "el más generoso"- sigue
siendo, porque es el signo de Dios en el hombre, la norma de la moral política y
también de la moral personal. Suponiendo, como dirá Kant en No doctrina del
derecho, que el derecho regule las relaciones externas entre los hombres,
mientras que la moral rige la intimidad de las conciencias, las máximas que
rigen las ciudades no tienen por qué contradecir las que dirigen a los individuos.
A lo sumo, podemos estar de acuerdo con Descartes en que estas últimas son
más fáciles de formular y aplicar que las primeras, que siempre deben tener en
cuenta la amenaza de irracionalidad que suponen los fenómenos sociales y la
emergencia de los acontecimientos. Si es cierto que los intereses del Estado
deben salvarse frente a los peligros tanto internos como externos, no es menos
cierto que la razón de Estado no tiene ni que desbaratar los imperativos de la
razón, ni siquiera absolver sus deficiencias. Por eso, cuando Descartes escribía
a Isabel que en materia social "es mejor asentarse en la experiencia que en la
razón", no abogaba por un empirismo político similar a las técnicas
maquiavélicas. El príncipe nunca debe perder su alma, y su "principal finura es
no querer usar la finura en absoluto". Debe seguir "el gran camino", y su
sabiduría no es ni pragmatismo ni prudencia calculada. La sabiduría política es
una cuestión de equilibrio y proporción: tiene más o menos razón, tiene más o
menos firmeza y plenitud y, finalmente, la cuestión política está respaldada por
una metafísica ontológica. Como política muy cristiana, n o puede propugnar ni
seguir otra máxima que ésta: "Una ley, un rey, una fe".
Las perspectivas cartesianas son, pues, tan diferentes del horizonte en el que
Del mismo modo, es el príncipe maquiavélico el que se impone al filósofo con la
mayor reserva. Incluso más tarde, cuando había leído los Discursos sobre Tito
Livio, en los que "no advirtió nada malo", Descartes se cuidó de decirle a Isabel
si la política de Maquiavelo le parecía admirable o execrable. Descartes no
ratifica ni refuta los preceptos del Príncipe. Sugiere a Isabel que medite sobre el
"heroísmo de un equilibrio" que el príncipe más cristiano, para s e r digno del
nombre de hombre, debe, tanto en la vida colectiva como en la personal, "tratar"
siempre de manifestar.
En cuanto a Maquiavelo, es probablemente uno de los que, a los ojos de
Descartes, era la persona más importante del mundo,
1. Carta de Descartes a Isabel, fechada el 5 de mayo de1946, p. 1234.

2. Kxsz, Doctrina del Derecho, traducción A. Philonenko, Vrin, 1971,
§ Introducción, B, p. 104.
3. Carta de Descartes a Eliza beth, mayo de 1040, p. 1233.
4. Carta de Descarfes a Eliza beth, i-fîuier lä 40, p. 1 229.
5. Iblä, p . 1229.
6. Carta de Descartes a Eliza beth, noPemt're 11t b, p. 1245.
7. F. Ac9ni £, La Découverte métaphysique de l'hozrime chez Descartes, P. U. F., 1950,
338. p.

3imone Goyard-Fabre
saltan a la oportunidad de tener secretos ... Y estos, dirá el filósofo al

diplomático Ghanut en marzo de 16t9', - nunca dejan de ... encontrar
curiosos, que compran sus imposturas a un alto precio -.
Si xosz Oo zann Fxanc.
. Carta a Detcorfcs d Ghanul, ü I de marzo de 18t8, p. 1330.


GOYARD FABRE Machiavel Et Descartes Es

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A Descartes, al parecer, le preocupaba poco la política: ni el erudito ni el

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1. Se ha acusado a Maquiavelo de haber inspirado a Catalina de Medellín la idea del

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1. f.etfre de Descartes d 2fïizabefù, dc nouem#re ï646, p. 1 245 : - J'al lu depuls ses

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Y Descartes escribe esto a Isabel. Pero, para explicárselo, transporta el

eficacia, Xt. Raymond Polin ha hecho recientemente justicia denunciando una

1. R. Point, ÉMique el Politique, Slrey, t968, p. 120-128.

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ilegitimidad: Creo, dice, que en lo que más ha fallado el autor es en distinguir

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La cuestión de los fundamentos de la autoridad, que es el tema principal de su

Es porque Maquiavelo, dice Descartes, no se planteó la cuestión fundamental de

Revus nE Mmm. - N° 3, 1073. 2Æ

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tit, p. 2H : - Cabe señalar que los hombres son

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1. Carta de Dercorfcs d filizn#efú, zeplzmbre 18t6, p. 1239.

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Pero el hecho es que las verdades que da no pueden asegurar a aquellos a

1. Carta de Descartes a Isabel, septiembre II 4ö, p. 1237.

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El usurpador es el que no reconoce las palabras de San Pablo: "Non est

1. E pttre ans Romains, XI I I, i.

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la conducta de los individuos". Como señala admirablemente M. H. Gouhier, la

1. Cf. Carta de Descartes a Isabel del 18 de septiembre de 2005: Aunque cada

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El príncipe puede, si es necesario, es decir, si es ventajoso, como decía

1. J6id, p. 1238; cf. Maquiavelo, Z.e Prince, cap. xviii, p. 341.

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Es sorprendente que Descartes, noble y fler de su nobleza, haya prestado tanta

¿Sería Descartes, a pesar de sus negaciones, un maquiavélico? ¿Se jactaría de esa

1. Gf. Dzscnmos, carta a..., marzo de 1638, Blbllothéque de la Plélade, p.

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Descartes está, pues, en definitiva, muy lejos del pragmatismo político de

Al terminar la lectura de la carta de Descartes a Isabel en septiembre de

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I. Carta de Descartes a Isabel, J 8 de septiembre de J0, p. 1241.

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ni que optara deliberadamente por el inmoralismo. De hecho, se sintió

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debe rechazar, a pesar de las imperfecciones de sus súbditos, la violencia y la

1. Carta de Descartes a Isabel, fechada el 5 de mayo de1946, p. 1234.

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saltan a la oportunidad de tener secretos ... Y estos, dirá el filósofo al

Si xosz Oo zann Fxanc.

. Carta a Detcorfcs d Ghanul, ü I de marzo de 18t8, p. 1330.

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