Problemática Filosófica. Seguna Clase. Psicoacolores

@psico.
acolores
@juanizorrilla_
@psico.acolores
@juanizorrilla_
No se limiten a estudiar de mis resúmenes, ya que si bien están hechos con seriedad, representan un abordaje personal, el mío. Es importante que hagan
la propia lectura de los textos, que asistan a clases, y aprovechen cualquier espacio que la facultad les ofrezca.
@psico.acolores
@juanizorrilla_
VERSIÓN LARGA DEL RESUMEN
“Teoría política y práctica política en Platón”, Poratti
Sección 1. El logos como condición existencial de la polis. Las representaciones que tenemos de
la polis tienen que ver con un vacío que la hace sinónimo de organización política, o, quizás, con
la imagen de una comunidad armoniosa y libre, donde Estado, pueblo e individuo coinciden en
una vida bella. No es difícil detectar tras esta imagen la “bella eticidad” de la Fenomenología del
espíritu, aquel lugar donde todavía no ha estallado la distinción entre el individuo y la ciudad,
entre lo público y lo privado.
Esa idealización formó parte, antes y más allá de Hegel, del imaginario de una Alemania
en busca de su organización, y su inclusión en la gran filosofía del idealismo le valió el pasaporte
a nuestro trasfondo cultural. Ese producto alemán es engañoso, no sólo porque pone en juego
paradigmas políticos modernos, sino sobre todo porque tiende a dar la idea de una sociedad
que exporta la violencia hacia sus relaciones con las otras. Pero la violencia interna está en la
raíz de la polis, si bien no tiene las mezquinas formas de la sociedad civil. La polis fue la matriz
que posibilitó el período griego propiamente creador, no el que usualmente tenemos a la vista,
el clásico de los siglos V-IV, sino el arcaico de los siglo VIII-VI. Pero la polis no es un concepto,
sino el resultado de un proceso (se aleja de la idea del “milagro griego”, o sea, de la idea de polis
surgida de la nada, caída del cielo; se apuesta, en realidad, a transformaciones en varios
sentidos, sociales, políticas, económicas y religiosas; la polis sería el resultado de estas
transformaciones), o este proceso mismo, cuyas raíces se hunden por detrás de la misma Grecia
histórica en la gran civilización de la Edad de Bronce que conocemos como cultura micénica. La
cultura micénica, producto de la fusión de elementos mediterráneos e indoeuropeos, que habla
griego y entre cuyos dioses podemos reconocer a casi todo el futuro panteón olímpico, es una
civilización palacial, en el sentido de pequeños territorios alrededor de un centro, el palacio,
habitado por el rey, y organizados mediante una compleja burocracia, que aparecen como un
perfecto ejemplo de economía redistributiva. Naturalmente, esta centralización no se limitaría
al aspecto económico, sino político y religioso. El palacio constituye un centro de poder
sobresaturado. Cuando hacia el 1200 aparecen en escena nuevos migrantes, tradicionalmente
conocidos como los dóricos, la civilización micénica colapsa, o por lo menos los palacios y su
organización, y se da paso a la llamada Edad Oscura con la que empezaría la historia de Grecia
propiamente dicha. El telón vuelve a levantarse hacia el S. VIII, con la reapertura del
Mediterráneo a la navegación griega, que supone el pasaje de la economía agraria de
subsistencia (se producía lo justo y necesario para sobrevivir), al comercio y la producción de
exportación (se buscaba producir de más para poder comerciar, más de lo que se necesita para
la supervivencia); con el fenómeno complementario de la fundación de colonias en Sicilia e Italia
y el Mar Negro; la organización definitiva de los poemas homéricos; la reintroducción de la
escritura con el alfabeto fenicio (el comercio implica la necesidad de poder comunicarme con el
otro. El alfabeto, entonces, fue necesario. También fue importante, ya lo vimos, para el aspecto
político, respecto de la posibilidad que da la publicidad de las leyes, para que ellas sean comunes
a todos); e indicios de la emergencia de la polis.
¿Cuáles son esos indicios? Polis no se confunde con el núcleo urbano como tal (asty). En
Homero, la palabra polis designa la ciudadela, que luego será llamada acrópolis. En las ciudades
micénicas ese solía ser el lugar del palacio. Desaparecido el rey micénico, el lugar, el centro,
queda simbólica y muchas veces físicamente vacío. Y no va a surgir ningún poder que vuelva a
llenarlo. Los poderosos van configurando una cultura aristocrática tejida por las relaciones de
@psico.acolores
@juanizorrilla_
amistad y de competencia a la vez (son focos de poder). El conflicto aparecerá cuando el
crecimiento de la población y las nuevas perspectivas económicas pongan en crisis a la sociedad
agrícola tradicional y los campesinos (y los comerciantes) se enfrenten a los terratenientes
nobles. Tal fenómeno llevará a sacar a luz aquello que los señores detentan en función de un
cierto carácter sacro, a saber, el conocimiento del derecho tradicional que los habilita para
tomar decisiones judiciales, y la titularidad de los cultos, como cultos del clan o familia. Ahora,
las fórmulas jurídicas tradicionales se ponen por escrito, y la ley así establecida valdrá por sí
misma como ley de la ciudad con independencia de cualquier autoridad personal o familiar: nace
el estado del derecho. El ídolo de culto familiar, guardado en casa, se convertirá en la diosa o el
dios de la ciudad, que se abre a ella en el templo. Y el templo se abre al espacio dejado por el
palacio, en el cual también se expondrán públicamente las leyes, grabadas en tablas.
Finalmente, el lugar será llamado ágora, palabra que no significa originariamente un lugar, sino
la institución que, en Homero, era la discusión solemne de los jefes en presencia del ejército, en
la cual el que hablaba estaba religiosamente protegido por la sustentación del cetro, una
transposición regulada del conflicto a la palabra. Este juego, llevado a cabo ahora por las clases,
partes, y partidos que se enfrentan en la ciudad, respaldado y regulado por la ley escrita e
impersonal, será el que ocupe lugar vacío del centro. Así, tenemos la ciudad. El conflicto llevado
a la palabra sobre el fondo de la ley será la condición de posibilidad del logos. Unos siglos
después, Aristóteles conectará al zoon politikón, al ser vivo a cuya naturaleza corresponde vivir
en polis, con el zoon lógon ékhon, aquél a cuya naturaleza corresponde el logos.
Se trata, pues, de situar el surgimiento de la polis como acontecimiento histórico, a

partir de las transformaciones sociales, políticas, económicas y religiosas.
Pero el logos tiene originariamente las huellas del conflicto. Este conflicto está ligado
a la democracia, a su práctica política. Está ligado a la discusión, la argumentación. Es la puesta
en acto del logos. En el pensamiento religioso y político de Solón de Atenas, y luego en el que
llegaría a ser clasificado como filosófico de Anaximandro, díke, justicia, es el ritmo por el que un
exceso injusto es castigado y compensado por otro exceso. Con Heráclito, aparece por primera
vez en el lenguaje del pensamiento la palabra lógos, que significa tanto la inteligibilidad que hay
en la realidad como la posibilidad humana de captarla y de decirla. El logos heraclíteo, en tanto
estructura o ley del acontecer, es nuevamente esta dinámica de los opuestos, el conflicto que
anida en la justicia misma y la constituye. Hay que saber, dice, que la guerra es común y la
justicia discordia, y todo sucede según la discordia y necesariamente. Expresa lo que podríamos
llamar la metafísica del conflicto político, que viene a sostener que la inteligencia y el lenguaje
del hombre están respaldados por lo común de todas las cosas (el logos), así como la ley, que es
lo común político, respalda a la ciudad. El logos es inteligencia, y también es una capacidad
común a todos los seres humanos. Además, es lenguaje. Se une, así, el lenguaje y la inteligencia,
y decimos que no hay pensamiento sin lenguaje. La puesta en acto del lenguaje es lo que va a
fortalecer el pensamiento. Por eso, el logos, está íntimamente ligado a la práctica de la discusión
política. La ley política misma, equilibrio de un conflicto, es como un arroyo que procede
directamente de esa esencia conflictiva y a la vez ocultamente armoniosa que rige todas las
cosas. La armonía es el ritmo del conflicto, que es raigal e inextirpable. La justicia arcaica es
trágica.
El tenso equilibrio de los conflictos internos constituye la primera madurez de la polis.

Las Guerras Médicas, a comienzos del siglo V, en que la Hélade vence por dos veces a los
invasores persas, fueron su gran prueba y su momento más alto. Pero también echaron las bases
para su crisis. Esparta y Atenas surgen de la guerra como las potencias preponderantes, y la
@psico.acolores
@juanizorrilla_
tensión intrapolítica se transforma en conflicto expansivo. Esparta se consolida como potencia
militar terrestre y establece su hegemonía en el Peloponeso, y Atenas, dueña de los mares, a la
cabeza de la Liga de Delos, ingresa en su cenit como una potencia imperialista. Los tributos de
la Liga asegurarán su prosperidad en el apogeo, conocido como siglo de Pericles. En este
contexto, el éthos de la polis arcaica se quiebra. El auge de Atenas, basado en el éxito económico
y militar, es ya una crisis, si se entiende por crisis no tanto un estado caótico cuanto una quiebra
de los fundamentos tradicionales que no son remplazados sino por ese mismo éxito. El estado
de cosas deriva hacia el mundo del puro poder, que se produce y se sustenta a sí mismo.
Tucídides, historiador de la guerra a que esto conduce, dará testimonio de las circunstancias
espirituales que la acompañan: la democracia imperialista de Atenas ejerce un poder que quizás
por única vez se presenta sin justificaciones ideológicas. El demos lleva adelante una política de
puro poder y es capaz de hacerse cargo de ella también moralmente. Por eso se vuelve
necesario llevar a la consciencia explícita las condiciones de la construcción del poder, al que se
reconoce como producto de una técnica racional. Y las instituciones democráticas han
determinado que su instrumento, que hacia el exterior puede ser la fuerza declarada, en el
juego político interno siga siendo el logos, el lenguaje y la argumentación persuasiva. La
sofística dará a la vez la teoría y la técnica que las condiciones reclaman.
Sección 2. La lógica socrática. Los múltiples intereses de los sofistas confluyen en la

capacitación política de ciudadanos selectos. Pero esta tarea está unida a un problema de fondo,
concentrado en una palabra que a través de ellos va a conducir al primer filósofo ateniense,
Sócrates. La palabra es areté. La traducción usual por nuestra palabra “virtud”, cargada de
resonancias cristianas y modernas, despista. Areté es lo propio del “bueno” (agathós) y del “muy
bueno” (arístos). Significa excelencia en el ejercicio de una función o capacidad socialmente
valorada, en especial aquélla que da acceso al poder, como lo era en Homero la función
guerrera. La educación sofística ofrece adquirir o ejercitar la areté mediante la politiké tékhne.
Sócrates, en los diálogos juveniles de Platón, no discute la “virtud”, sino aquello que capacita
para dirigir y cuya posesión reconocida otorga legitimidad al ejercicio del poder político. Por eso
se fundamental la cuestión de si la areté es innata, como sostienen los aristócratas, o si se puede
adquirir y enseñar, como sostienen los sofistas y Sócrates, ligándola al saber. El siglo V avanzado
ve las consecuencias de la polarización del poder: la guerra fría entre Esparta y Atenas termina
calentándose. La Guerra del Peloponeso, que ocupa el final del siglo, tiene una duración de
treinta años con intervalos, y al cabo de ellas Atenas sucumbe frente a Esparta. Pero la derrotada
no es Atenas, sino el mundo de la polis clásica, que queda herido de muerte. El siglo IV, con la
hegemonía que pasa de Esparta a Tebas, sólo postergará su final a manos de Macedonia.
Durante la guerra, en 411, Atenas ha sufrido una revolución exitosa de los aristócratas, conocida
como Tiranía de los 400, que dura unos meses. Después de la derrota, los aristócratas
retornados instauran, respaldados por Esparta, una tiranía atroz, los Treinta Tiranos, que
también dura sólo meses. Atenas queda pues sometida sólo por poco tiempo, y se restaura la
democracia pero sin su base imperialista. Esta democracia restaurada será el gobierno que
condene a Sócrates. La Guerra del Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo
fundamento político y religioso ya se había quebrado con el imperio, sino del sistema del puro
poder: sus ruinas, no las del mundo tradicional, es lo que va a contemplar Platón. Quebrado este
mundo del poder que se sustentaba en su propi éxito, vuelve a necesitarse un fundamento, cuya
ausencia se siente dolorosamente: es la crisis de la crisis, y su consciencia, la consciencia de que
el fundamento está destruido, se llamará Sócrates.
@psico.acolores
@juanizorrilla_
En este contexto hay que situar a la teoría platónica. De todos modos, la suerte
inmediata del gran experimento político griego ya estaba echada. La tradición que ha hecho de
Platón y Aristóteles nuestros clásicos políticos nos los pone en una perspectiva falsa. Platón es
el pensador de una crisis terminal, aunque él no lo sepa o trate desesperadamente de negarlo.
Aristóteles trazará el balance final de la experiencia de la polis en el mismo momento en que su
exdiscípulo, Alejandro, haciendo todo lo contrario de lo que él pudo haberle enseñado, abre un
mundo histórico nuevo.
Platón es un determinado desarrollo de lo que él mismo nos transmite en el gran mito

filosófico que pone bajo el nombre de Sócrates. En el episodio del oráculo, en la Apología de
Sócrates, Apolo pone a Sócrates como el más sabio porque, a diferencia de los demás, sabe que
no sabe. Pero el verdadero sabio es Apolo. Esto constituye una indicación esencial de lugar de
hombre con respecto a la verdad. Apolo, caracterizado por el texto como el que
constitutivamente no puede mentir, es acá un nombre mítico para la Verdad misma. La verdad
se ha retirado de la realidad y ha desamparado a los hombres, pero desde su ausencia les hace
señas para que la busquen. No se puede volver al viejo fundamento ya quebrado, pero tampoco
se dispone sin más de una nueva verdad. La verdad se hace presente como ausencia y reclamo,
y hay que buscarla. La búsqueda socrática está inaugurando el horizonte de lo absoluto: ante el
fracaso de las verdades inmediatas, se quiere encontrar la Verdad misma. Más todavía:
secretamente, se va a exigir a la verdad, si se la encuentra, que dé cuenta de sí, no sea que la
aceptemos y después se nos quiebre de nuevo. Se pretende ni más ni menos que apresar a Apolo
para que demuestre que es verdaderamente Apolo, y no un dios falso; que aquello sobre lo cual
vamos a poner nuestra vida individual y política es verdaderamente la verdad. Pero Sócrates no
la sabe, no dispone de un Logos con mayúscula como el de Heráclito. Desde los sofistas, el logos
es sólo el lenguaje humano. Por eso tiene que buscar la verdad a partir de y en el seno de este
lenguaje falible; por eso realmente no sabe, y no enseña ni enuncia, sino que sólo anda a través
de logos, esto es, de las enunciaciones de los hombres, poniéndolas a prueba: dialoga. La
primera respuesta a la pregunta de Sócrates es la Idea platónica. Es usual la lectura de la llamada
teoría de las Ideas como una realidad escindida en dos planos, uno de los cuales aparece como
más valioso y verdaderamente real. Una lectura estrictamente dualista de Platón es discutible,
pero sea como fuere, con Platón no se trata de irse de este mundo a otro, de abandonar sin más
lo sensible y lo inmediato por un plano superior. Platón, que nace y se cría durante la guerra y
vive la decadencia de lo que fue la grandeza del siglo anterior, sufrió toda su vida la crisis de la
ciudad. En ella, la realidad aparece injusta, sin sentido, aunque algunas acciones de los hombres
nos permitan vislumbrar todavía ecos de la justicia, algo que queda como rastro del sentido en
las prácticas y en las palabras. ¿Cómo salvar esos vestigios de racionalidad, cómo reencontrarle
un sentido a lo que lo ha perdido? Esos vestigios dejan pensar que en el fondo la realidad tiene
una estructura inteligible. Pero justamente porque “aquí” la verdad de la realidad no está
presente, hay que retrotraerla a otro plano ontológico, para que desde “allá” pueda respaldar y
salvar lo salvable aquí. Las Ideas son instancias objetivas donde se da la plenitud de lo que en el
mundo sensible parece como imperfecto. Escolarmente presentadas como un mero más allá,
no están “afuera” de la realidad, sino que pueden ser pensadas como una tensión hacia la
perfección que funda el ser de lo que es. Cada cosa y todo aspira dramáticamente a su propia
plenitud, aunque no lo logre. Sobre este esquema, la pasión política de toda la vida impulsó al
filósofo a tratar de ampliar la presencia de la verdad en el mundo con acciones muy concretas.
Platón fracasa, iba a fracasar necesariamente, en este propósito, pero su fracaso tuvo el
resultado inesperado de abrir, a larguísimo plazo, el horizonte ontológico de Occidente. En el
@psico.acolores
@juanizorrilla_
plano en que puso a las Ideas se puso luego, a lo largo de las épocas, a Dios, a la subjetividad.
Todavía estamos dentro de ese horizonte, ocupados con su quiebra.
“La invención de la filosofía”, Cordero
Capítulo 8. Una manera diferente de filosofar: la sofística. Primera parte, el contexto histórico.
Hasta las primeras décadas del siglo V a.C., Atenas, que ya había llegado a ser una pólis más
poderosa e influyente que otras, no había visto nacer en su seno a ningún filósofo. El primer
filósofo ateniense será, en verdad, Sócrates. Pero desde mediados del siglo V, cuando Sócrates
era apenas un adolescente, importantes figuras provenientes de otras ciudades, y, en
consecuencia, extranjeros para los atenienses, si bien también eran griegos, pulularon en Atenas
y cambiaron el rostro de la filosofía. Se trata de los sofistas. La importancia que estos personajes
ejercieron no sólo en el ámbito del pensamiento, sino también en la ideología de la época fue
tal que hicieron falta los esfuerzos combinados de Sócrates, Platón y Aristóteles para refundar
la filosofía. Aunque, avanzamos nuestra conclusión, esta refundación asimiló gran parte de los
aportes de la sofística.
El texto se pregunta por qué pensados tan eminentes se trasladaron a Atenas. Para
responder a esta cuestión, nos dice que debemos echar una rápida mirada a ciertos
acontecimientos históricos. Poco después del comienzo del siglo V, los persas decidieron
expandirse hacia occidente: comenzaron por ocupar las ciudades griegas de la costa jónica y
avanzaron luego hacia la Grecia continental. Durante catorce años, y ante invasiones sucesivas,
los griegos tuvieron que hacer frente a los persas, hasta que los rechazaron. La victoria fue
consecuencia de la unión de tropas provenientes de varias ciudades, pero los generales
atenienses estuvieron a cargo de los combates decisivos, y Atenas reivindicó para sí la victoria.
Y para prevenir nuevas amenazas, los dirigentes de Atenas crearon una confederación de
ciudades aliadas, que, a cambio de un tributo, serán protegidas por esta suerte de metrópolis o
ciudad madre que devino Atenas. Ya por entonces, para asegurar el dominio de una
superpotencia sobre pueblos más débiles, se especuló con el miedo al enemigo que viene “del
este”.
Varios historiadores actuales no dudan en hablar de un imperialismo ateniense. Sea

como fuere, Atenas se comportó como la cabeza un pulpo globalizante, que exigió tributos muy
fuertes a las ciudades defendidas y no dudó en castigar severamente a quienes pretendieron ser
disidentes. Tucídides reproduce discursos de generales ateniense que nada tienen que envidiar
a los de quienes hoy afinan exportar la democracia, sólo para controlar fuentes de producción
que aquellos necesitan para subsistir artificialmente.
Ese fue el caso de Atenas a partir de la derrota de los persas. El dinero de los aliados se
amontona en el equivalente del Banco Central de entonces, la legislación deviene cada vez más
“democrática” -para los ciudadanos-, lo cual permite a los hombres influyentes sin duda bien
intencionados, como Pericles, orientar la política en beneficio de todos, proponiendo e
ingeniándoselas para que se voten leyes que beneficien al conjunto. Se puede llamar “siglo de
oro”, a esos pocos años de auge económico y cultura. Por entonces, se encaran grandes trabajos
edilicios, se construye el Partenón y el puerto de Pireo, y se promueven las actividades
culturales, como las tragedias atenienses, mal llamadas griegas.
Segunda parte, los sofistas, generalistas del saber. Es entonces cuando intelectuales de
los cuatro puntos del mundo griego se desplazan a Atenas, atraídos por las luces de la ciudad.
Se trata fundamentalmente de figuras ilustres, cada uno en su pólis, legisladores, hombres
@psico.acolores
@juanizorrilla_
públicos, que llegan a Atenas, sea por curiosidad, sea como embajadores de las ciudades
respectivas. Se supone que algunos de ellos son ya “filósofos”, pues apenas ponen los pies en
Atenas hacen ostentación de “sabiduría”, y, precisamente, como parecen ser sabios, se los llama
sofistas, palabra emparentadas con sophos, sabio.
Entramos, ahora, en un terreno peligroso, porque tanto se ha escrito sobre la sofística,

a favor y en contra, que es difícil exponer con objetividad los alcances de este movimiento,
máxime cuando somos herederos de la caracterización hecha por Platón y Aristóteles, que
detestaban a estos personajes. Felizmente, nos quedan textos de algunos sofistas, en especial,
discursos, que nos dan una idea de la coherencia que había en estos pensadores entre su
actividad y el fundamento teórico que al sustentaba, que será el único aspecto de su
pensamiento del cual nos ocuparemos. Respecto de la actividad de los sofistas, que fue en
realidad el punto más criticado por Platón -ya que, intelectualmente, no puede ocultar una cierta
admiración por las grandes figuras-, los sofistas fueron sin duda los primeros educadores. En una
sociedad en la cual no hay instrucción pública y donde sólo las familias aristocráticas pueden
darse el lujo de tener un pedagogo en casa para guiar al niño, la presencia de intelectuales que
se presentan como generalistas del saber y que proponen “educar” al cliente, con precios
variables según la condición social de cada uno, son sin duda bienvenidos en una sociedad que
necesita “educar al soberano” para que adquiera argumentos que le permitan defender sus
intereses en la asamblea, a la cual todos los ciudadanos deben concurrir.
En esta nueva situación, un filósofo, y los sofistas son filósofos, ya no es más lo que era.
Un filósofo “a la antigua” se supone que escribe o da conferencias sobre sus propias ideas; un
“nuevo filósofo”, el sofista, expone, suponemos, aquello que conviene a su cliente. Y, poco a
poco, un dominio del quehacer humano, apenas frecuentado por los grandes filósofos del
pasado, ocupa el primer plano: el discurso y sus reglas o leyes. No importa el contenido del
pensamiento, que varía en función del cliente, lo importante es saber presentar las ideas. El
discurso debe ser convincente, persuasivo, cautivante, imponente, debe imponerse. ¿Y la
verdad? Algún rol debe jugar, ya que se supone, como había dicho con solemnidad Parménides,
que si el discurso convence es porque está acompañado por la verdad. La novedad sofística
consiste en afirmar lo contrario: el discurso nada tiene que ver con la verdad, o, si se prefiere,
crea performativamente su propia verdad. Hay tantas verdades como discurseadores, o sea, no
hay una verdad absoluta. Cada individuo es criterio de la realidad de las cosas, y así la expone
en sus discursos.
Como dijimos antes, esta posición se apoya sobre una concepción de la realidad, del
“ser” de las cosas. Con escasas variantes -la excepción es Antifonte-, los sofistas niegan en
bloque todo cuanto dijeron los filósofos anteriores, tanto los pensadores de la physis como
Parménides, que será el enemigo número uno para Gorgias. Para ellos no hay un ser, sea
permanente, sea cambiante, de las cosas, por detrás de los fenómenos, o sea, de las apariencias.
Protágoras hará una defensa de la sensación como único medio para captar la realidad, y Gorgias
escribirá un verdadero panfleto para demostrar que nada existe. Pasaremos a presentar una
visión lamentablemente muy superficial de estos verdaderos gigantes de la filosofía.
Tercera parte, Protágoras. Se ubica alrededor del año 450 la llegada de Protágoras a
Atenas, proveniente de Abdera, en Tracia, la patria de Demócrito, quien pudo hacer sido incluso
un poco más joven que él. Protágoras no tarda en relacionarse con el entorno de Pericles, quien,
sin ocupar ningún cargo público importante, era sólo un general, orienta la política de entonces,
al punto de encargarle al visitante extranjero al elaboración de las leyes de Thurioi, una ciudad
@psico.acolores
@juanizorrilla_
modelo que se crea en la Calabria actual en 444 y en cuya construcción colabora le mejor
arquitecto de entonces, Hippodamos de Mileto. A partir de este privilegio acordado, se deduce
que Protágoras gozó rápidamente de una suponemos que bien merecida fama de “sabio”, y, si
bien regresó a su Tracia natal, cada desplazamiento que efectuaba a Atenas tenía el carácter de
un acontecimiento público.
Se sabe que Protágoras escribió, quizá un tratado, quizá varios, pues suelen citarse
frases textuales del sofista. Una combinación de testimonios, no sólo de Platón, sino también de
autores menos hostiles al sofista, nos permiten afirmar que Protágoras habría escrito un tratado
titulado Antilogías, en el cual, como su nombre lo indica, habría presentado, respecto de la
misma realidad, argumentos (lógoi) opuestos (antí) los unos a los otros. El objetivo de
Protágoras habría sido el de mostrar que, como ambos argumentos, que son opuestos,
describen la realidad del objeto, en definitiva, la realidad del objeto no puede ser exhibida, ya
que no podemos saber cuál de los dos argumentos es válido. Ambos pueden ser verdaderos,
ambos pueden ser falsos, y no hay ningún criterio para decidir cuál corresponde a la esencia del
objeto, ya que ella no existe.
La misma conclusión se extrae de una tesis que se le atribuye, conocida como

“argumentos demoledores”, según la cual el argumento más débil puede vencer al argumento
más fuerte. Como la realidad no es captable por la razón, ya que no hay un ser permanente de
las cosas, sólo existe la manera de presentar las cosas a quien nos pregunte cómo son. Si la
presentación que menos posibilidades tiene de ser convincente es expuesta de manera
atrayente y seductora, puede imponerse al otro punto de vista, más próximo, quizá, a la
realidad. Esta manera de argumentar encontraba ya eco entre los abogados de la época,
quienes, para inocentar a un culpable, solían aducir, como hoy, frente a pruebas concretas, que
su cliente jamás hubiera podido hacer eso.
Pero sin lugar a dudas es una frase atribuida a un tratado llamado La verdad la que ha
asegurado la inmortalidad de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, tanto del
ser de las que son, como del no-ser de las que no son”. A partir de Platón, varios testimonios de
la antigüedad la repiten, a veces con una pequeña variante; es muy probable, entonces, que
Protágoras pudiera haberla escrito, pues su contenido concuerda con lo que se sabe del
pensamiento del sofista. En efecto, ya se deducía de sus Antilogías que Protágoras no creía que
hubiera un “ser” de las cosas, es decir, un fundamento objetivo, captable por la razón y
comunicable a un interlocutor. La frase expone las bases teóricas de su relativismo: el hombre,
cada hombre, es el criterio, el canon, la medida, de cada cosa. Se trata de cosas en el sentido de
asuntos, relacionados ya a priori con un sujeto humano, que es quien les da su valor,
subjetivamente.
La medida humana decide no sólo la realidad de lo que es, sino también en qué
consistiría el no-ser de lo que no es. Muchos intérpretes deducen de esta segunda parte de la
sentencia una suerte de ateísmo por parte de Protágoras, ya que también se le atribuye un texto
en el que dice que la existencia de los dioses es un asunto demasiado complicado para ser
resuelto por el ser humano. Sea como fuera, sabemos que Protágoras, hacia el final de su vida,
tuvo que abandonar definitivamente Atenas, porque fue acusado, precisamente, de Ateísmo.
Digamos por último que, a pesar de la aversión que Platón siente por la sofística en
general, se deduce un auténtico respeto en lo que concierne al filósofo. En las primeras páginas
del Teeteto, diálogo de Platón, aunque se critica su posición, Protágoras es presentado como un
@psico.acolores
@juanizorrilla_
pensador coherente y cálido, y en el Protágoras, también de Platón, son especialmente sus
seguidores quienes son ridiculizados. La teoría sobre las perfecciones o “virtudes” que Platón le
hace exponer, y que luego critica, y, especialmente, el mito sobre el origen del trabajo y de las
técnicas, forman parte de un diálogo entre “colegas”, no entre enemigos.
Cuarte parte, Gorgias. Se dice que Gorgias llegó a Atenas en 427 a.C., como embajador
de su pólis, Leontini, en Sicilia, a efectos de conseguir el apoyo de la metrópolis contra las
constantes amenazas de sus vecinos, los siracusanos. Este hecho demuestra que el filósofo era
ya una personalidad destacada, y al poco tiempo llegó a serlo también en Atenas. Poco se sabe
de su vida, pero se supone que, después de este primer viaje, realizó desplazamientos sucesivos
o directamente se radicó en Atenas, donde ganó fama como orador y maestro de retórica. Fue
incluso profesor de oratoria de Pericles. Según parece, utilizaba un estilo oratorio muy peculiar,
al punto que se inventó por entonces el verbo “gorgianizar” para referirse a quien hablaba como
Gorgias. Este detalle nos permite adentrarnos en el núcleo de la filosofía de Gorgias: el discurso.
Sus aportes en este terreno fueron decisivos y la actual filosofía del lenguaje lo considera un
antepasado ilustre.
A diferencia de Protágoras, han llegado hasta nosotros extensos pasajes de un tratado

de Gorgias, pero la versión no es literal, sino que se trata de resúmenes posteriores. En cambio,
dos extensos discursos parecen haber sido transmitidos hasta nosotros en forma casi literal.
Debemos comenzar por exponer brevemente el contenido de su tratado, ya que en él están los
fundamentos ontológicos de sus discursos, que son una suerte de ejercicios de retórica
apoyados en cierta concepción del lenguaje.
El tratado de Gorgias habría llevado como título Sobre la physis o Sobre el no-ser. Si es
así, se trataría de una polémica irónica contra el libro de Meliso, titulado, aparentemente, Sobre
la physis o Sobre el ser. Georgias sería, entonces, un representante de la tendencia que tantas
veces hemos señalado, que consiste en atacar los fundamentos de una filosofía en función de la
evolución posterior de ella. Decimos esto porque el verdadero enemigo de Gorgias es
Parménides, pero resulta más fácil refutar sus ideas en la versión edulcorada adaptada por
Meliso. Platón hará otro tanto en su diálogo el Sofista.
Uno de los resúmenes del tratado, la versión de Sexto Empírico, la más sistemática, nos
informa que el tratado demostraba tres tesis: en primer lugar, que nada existe; en segundo
lugar, que si algo existe, es impensable; y, en tercer lugar, que si algo es pensable, es
incomunicable. A partir de una posición nihilista (“nada existe”), Gorgias llega al punto que le
interesa: la imposibilidad de comunicar lo real por parte del discurso, del logos. Pero, como el
lenguaje existe, habrá que encontrarle otra función, y de eso se encargarán los dos discursos
que expondremos después de haber dicho dos palabras sobre su polémico tratado.
Para demostrar sus dos primeras tesis (que nada existe, y que si algo existe es
impensable), Gorgias se vale, maliciosamente, de argumentos sostenidos por los filósofos que
ataca, especialmente Zenón de Elea y Meliso, pretendidos discípulos de Parménides, y no duda
en recurrir a paradojas y sofismas, lo cual no debe extrañarnos de parte de un sofista. En
realidad, cada una de las tesis pretende destruir sendos pilares de la filosofía de Parménides,
quien sostuvo que “hay ser”; que lo que es, se piensa; y que lo que se piensa, se expresa. Para
demostrar que nada es (primera tesis), Georgias sigue un razonamiento por el absurdo. Si se
dice que “algo” es, ese “algo” debe ser algo que es, algo que no es, o una mezcla de ambos. Pero
si lo que es, es “algo” que es, ese algo debe haber comenzado, o no. Si no comenzó, no es.
@psico.acolores
@juanizorrilla_
Entonces tuvo que haber comenzado. Pero, ¿qué había antes de que comenzara? La nada. Pero
de la nada, nada sale, o sea que debió comenzar a partir de algo. Pero este nuevo “algo”, ¿de
dónde surgió? De la nada. Imposible. El razonamiento vuelve a empezar. O sea que si “algo” es,
ese algo no puede ser ni lo que es, dadas las paradojas expuestas, ni lo que no es, que, por
definición, no es. Y, en consecuencia, tampoco puede ser mezcla de algo que es y de algo que
no es, ya que ninguno de estos dos “algos” existen.
La segunda tesis subsanaría las carencias (si las hay) de la primera. A pesar de lo dicho,
puede ocurrir que algo exista. Y bien: si algo existe, ese algo es impensable (segunda tesis), es
decir, no puede ser racionalizado por el intelecto. Para demostrarlo, Georgias sostiene la
inadecuación entre ser y pensamiento. Se supone que Parménides sostenía que sólo lo que es,
es pensable, pero Gorgias deduce que, si es así, también todo cuanto es pensable, es. Sin
saberlo, preanuncia la formula hegeliana que afirmará que no sólo todo lo real es racional, sino
que todo lo que es racional, es real. Y, para demostrarlo, Gorgias ofrecerá el caso de algo
pensable, por ejemplo, carros que transitan sobre el agua, y que no por ello es real, ya que no
hay carros que circulen sobre el agua. Por consiguiente, si lo pensable no es real, lo real, aunque
existe, no es pensable, que es lo que se quería demostrar.
La tercera tesis es la principal, ya que aplica a la comunicación discursiva las

consecuencias de las dos primeras, y, como dijimos, el tema principal de Gorgias es el análisis
del discurso. Como en el caso de la segunda tesis, Gorgias admite que si, a pesar de sus
argumentos, algo podría llegar a ser pensado, ese contenido de pensamiento no podrá ser
expuesto a otra persona (tercera tesis). Un análisis del texto griego de este argumento muestra
que hay una antítesis entre lo “exterior” y lo “interior”. Lo exterior (las cosas) es percibido por
las sensaciones, pero el “sentido” (lógos) de las cosas no entra por ningún órgano sensorial. Ese
sentido, sin embargo, existe, pero se forja en el “interior” del individuo a partir de las
sensaciones. Y cuando comunicamos a otro ese sentido, el lógos deviene discurso, vehículo de
la comunicación. Pero, ¿qué es lo que comunicamos? “Nuestro” lógos, que no es “exhibidor” de
lo exterior; al contrario, al lógos lo fabricamos a partir de lo exterior, pero lo exterior nos llega
por las sensaciones, y éstas son irremediablemente subjetivas. No hay dos personas que sientan
lo mismo. Comunicamos palabras, no el sentido de las cosas.
Esta ruptura del cordón umbilical que unía la realidad con el discurso traerá aparejada
una revolución en el pensamiento filosófico, pues habrá que justificar la pertinencia del discurso
verdadero, y, según cómo se lo explique, se caerá en la imposibilidad del discurso falso. Recién
Platón, en el Sofista, volverá a poner las cosas en su lugar, y Aristóteles, fiel discípulo (en este
aspecto), completará su tarea. Gorgias aprovecha esta circunstancia, y transforma la aparente
debilidad del discurso en su fuerza: el discurso crea su propio objeto. En el siglo XX, con Austin,
por ejemplo, autor de Cómo hacer cosas con palabras, se hablará del discurso performativo.
En el caso de Gorgias, el discurso crea estados de ánimo al modificar la actitud del

hablante, y, para demostrarlo, escribió dos discursos polémicos que han llegado hasta nosotros.
En el primero, Elogio de helena, demuestra que si Helena abandonó a su marido y traicionó a su
gente es porque fue “seducida y engañada” por el lógos, que es “un gran déspota”, a pesar de
su pequeño cuerpo, capaz de curar o de matar. Persuasión (péitho) y engaño (apáte) son los
caracteres que reemplazan a la pretensión de verdad que poseía el discurso para los filósofos
anteriores. Es sintomático recordar que también para Parménides el discurso era “persuasivo”,
pero lo era porque acompañaba a la verdad. Para Georgias es persuasivo sólo por el “orden” de
las palabras, o sea, por su belleza. En el segundo discurso, Defensa de Palamedes, Georgias da
@psico.acolores
@juanizorrilla_
su versión del caso de Palamedes, acusado injustamente de traición por Ulises, y que
precisamente no llega a convencer a los jueces de su inocencia porque no hay relación entre las
palabras y los hechos, entre el discurso y la verdad.
También en el caso de Gorgias se puede detectar en Platón cierto respeto por el

personaje. El “villano” del diálogo Gorgias es en realidad Calices, defensor de la ley del más
fuerte. Gorgias, en cambio, a pesar de su soberbia, es presentado como un verdadero maestro
de la retórica, lo cual, según parece, correspondió a la realidad histórica del personaje.
Quinta parte, Antifonte. Todo historiador de la filosofía se encuentra ante un auténtico

dilema cuando trata de ocuparse de Antifonte, ya que, si se atiene a los fragmentos o a las citas
de sus obras que han llegado a nosotros, resulta inoportuno considerarlo un sofista; en cambio,
si se atiene a los comentarios o a las descripciones de su actividad que ya sus contemporáneos
habían hecho, especialmente su concepción del lenguaje, no se lo puede dejar fue de ese
movimiento, con la salvedad de que se trató de un sofista un poco especial.
Dijimos que Antifonte es un sofista diferente de los demás en lo que a sus ideas se refiere
pues se opone al relativismo que caracterizó al movimiento en general. Tanto Protágoras como
Georgias negaron la existencia de una realidad objetiva de las cosas, y, por consiguiente, de todo
tipo de “verdad”, pues sólo se perciben apariencias, fenómenos, y cada individuo es el criterio
de la realidad de éstos. En el plano social, este relativismo conduce a un convencionalismo: toda
ley es fruto de una convención, y es válida en tanto se la respete; pero como la ley (nómos) no
hace sino consagrar usos y costumbres, las leyes pueden variar en función de ellos y ser
reemplazadas unas por otras. Obsérvese que la etimología de nómos parece estar ligada al verbo
némo, que significa compartir; una ley sería, entonces, la consolidación de algo compartido por
una sociedad, en determinado momento. Nómos remite, entonces, a la ley de la ciudad. Frente
a este convencionalismo, Antifonte coloca como modelo algo que no cambia, que se impone, y
que, si se quiere, hasta tiene sus propias leyes, que ya no son convencionales: la physis. Resulta
atípico que un sofista defienda las “leyes de la naturaleza”, y por eso dijimos que, si tenemos en
cuenta las ideas de Antifonte, hay motivos para dudar en colocarlo dentro del movimiento.
Aristóteles transcribe un texto atribuido a Antifonte, en el cual éste afirma que cuando
en un compuesto hay algo “natural”, la materia, y algo convencional, la forma (pues con un trozo
de madera se puede hacer tanto una cama como una mesa), es la materia la que se impone. La
prueba de ello es la siguiente: si se entierra una cama de madera en un terreno húmedo, al poco
tiempo no brotarán camas, sino nuevas ramas. La materia, o sea, la madera, se impondrá a la
forma, la cama.
La supremacía de la materia, representada por la naturaleza, es retomada por Antifonte,

pero fundamentalmente en el ámbito social. Es así como sostiene que se llama “justicia” en la
ciudad a la no transgresión de las leyes, pero que, si alguien las transgrede sin que haya testigos,
escapa a todo castigo. Ello demuestra que el poder de la ley es relativo. En cambio, nadie escapa
a las leyes de la naturaleza, haya o no testigos. El castigo, en este caso, no es convencional, sino
que se produce “gracias a la verdad”, lo cual significa que es real. La relación que establece
Antifonte entre naturaleza y verdad es inédita en otros sofistas que suelen reemplazar la noción
de lo verdadero por la de verosímil. En Antifonte, en cambio, las leyes naturales se imponen
porque nadie puede hacer de cuenta que se esconde ante la naturaleza.
Pero la oposición entre las leyes de la ciudad y leyes de la naturaleza se agudiza cuando
Antifonte afirma que las primeras están en conflicto con las segundas, lo cual es una manera
@psico.acolores
@juanizorrilla_
sutil de decir que éstas son antinaturales. En un pasaje citado a menudo, Antifonte dice: “Se ha
legislado, respecto de los ojos, qué deben ver o qué no deben ver; respecto de los oídos; qué
deben escuchar o qué no deben escuchar; respecto de la lengua, qué debe decir o qué no debe
decir; respecto de las manos, qué deben hacer y qué no deben hacer; respecto de los pies, por
dónde pueden caminar y por dónde no pueden; respecto del intelecto, qué debe desear y qué
no debe desear”. Pero ocurre que todas las prohibiciones no son más agradables o más naturales
que aquello que pretenden prohibir. Todo cuanto las leyes proclaman como útil es un atentado
contra la naturaleza, ya que para ésta no es más provechoso nuestro sufrimiento que nuestra
alegría. El mensaje de Antifonte es claro y distinto. Ya que las leyes naturales sólo nos imponen,
a todos, vivir y morir, ¿por qué introducir leyes que nos hacen sufrir?, ¿por qué privarnos de
nuestra alegría, cuando podríamos aumentarla?
En la segunda parte de su tratado, Antifonte demuestra el relativismo de las diferencias

basadas en los usos y costumbres. Por naturaleza, griegos y bárbaros son semejantes, pues las
necesidades “naturales” son las mismas. Pero la conclusión que Antifonte extrae de estas
afirmaciones es el carácter arbitrario de las leyes de la ciudad incluso cuando ellas establecen
derechos y deberes diferentes para griegos y para no griegos (como se sabe, un “bárbaro” es
alguien que no es griego simplemente porque no habla griego, y sólo “balbucea”, “bla-bla-riza”,
bar-bar-ízei), cuando la naturaleza no reconoce diferencias. Esto sugiera una crítica de Antifonte
a las leyes de una pólis democrática.
Es su concepción de lógos la que más asimila Antifonte a la sofística. Considerado un

lejano antepasado del psicoanálisis (se lo consideraba un “logoterapeuta”), Antifonte habría
poseído, en Corinto, un local con una inscripción según la cual en ese consultorio “se curaba con
discursos a quien padecía un sufrimiento”. De más está decir que esta actividad supone una
concepción muy particular del logos, lenguaje y discurso a la vez. Vimos que Gorgias consideraba
que el lógos era un gran tirano contenido en un cuerpo pequeño, capaz de curar o de matar.
Antifonte privilegia sin duda el carácter positivo del poder tiránico del logos, ya que “una vez
conocida la causa del sufrimiento, él sosegaba con palabras a quien sufría”.
Antifonte, dice un testimonio, poseía un inmenso poder de convicción, de

convencimiento. Anunciaba en sus conferencias que era capaz de suprimir el dolor y afirmaba
que, si conocía su causa, no había mal que no pudiese curar. Aunque los textos de los
comentadores se refieren a sufrimientos en general, es obvio que la terapia de Antifonte se
ejercía sobre el “alma”, fundamento de la personalidad. Este punto surge claramente de los
discursos judiciales que nos han llegado con su nombre, en los cuales Antifonte sostenía que la
misión del abogado consistía en influenciar, y, llegado el caso, en modificar, el alma de jurado.
Breves citas de un tratado de Antifonte titulado Sobre la interpretación de los sueños

han llegado hasta nosotros. El interés de Antifonte por los sueños reside en que éstos anuncian
el porvenir, o sea, están en relación con la adivinación, que él llama “la conjetura del sabio”, y
que es considerada una “técnica”, opuesta a la adivinación tradicional, considerada “artificiosa”.
Esta adivinación técnica permite al buen analista ir más allá de lo evidente en los sueños, y
descubrir, por ejemplo, un presagio negativo en un sueño positivo, y viceversa. El carácter
innovador de la perspectiva de Antifonte consiste en admitir que el sueño no es un presagio
divino, sino un síntoma del estado de espíritu del durmiente. Una interpretación correcta del
sueño lleva a predecir racionalmente una actitud futura. En el caso de la persona que sueña que
llega primero a la meta en una carrera, pero que no ve -hasta que el analista se lo advierte- que
cuatro personas llegaban antes, se “deduce” una falta de motivación que lo llevará a fracasar en
@psico.acolores
@juanizorrilla_
alguna empresa que se proponga llevar a cabo en el futuro. Se confirma, así, el axioma de
Antifonte según el cual “el pensamiento conduce al cuerpo”.
Sexta parte, balance de la sofística. A la sofística le tocó jugar un papel decisivo en la

historia del pensamiento. Como es sabido, cada pueblo, o cada cultura, piensa según las
circunstancias concretas de su tiempo. Cuando los sofistas filosofan los tiempos han cambiado.
La filosofía, “hija natural de la pólis”, según la expresión clásica de Vernant, descubre que su
madre ha evolucionado. Cuando se comienza a filosofar en Atenas, ésta es ya más que una polis,
es una metrópolis. Y después de la cúspide de su esplendor alcanzada en tiempos de Pericles
primero y de Platón después, la pólis dejará lugar a los imperios. El relativismo sofístico no es
ajeno a estos cambios. Los filósofos presofísticos habían agotado las posibilidades de develar los
secretos de la physis, y la última escuela, el atomismo, había llegado a establecer una síntesis
magistral entre aquello que después se llamará “inteligencia-sensible”.
Ante la multiplicidad de respuestas, todas verdaderas y todas equivocadas, un saludable

relativismo se instala con Protágoras, y un inquietante nihilismo ontológico aparece con Gorgias.
La tarea de deconstrucción de pasado ha sido total. Pero como los sofistas fueron, por primera
vez en la historia de la filosofía, pensadores que sin duda influenciaron las costumbres de la
época, los ecos sociales del relativismo fueron percibidos como perniciosos. La derrota de
Atenas frente a Esparta en la guerra del Peloponeso, en 404 a.C., se atribuyó a la desmoralización
de los ciudadanos-soldados. Los sofistas y todo cuanto se les parecía, comenzaron a ser mal
vistos. Dos tareas se impondrán a los futuros filósofos: restaurar ciertos valores, y superar el
relativismo. Sócrates se ocupará de lo primero; Platón, de lo segundo.
VERSIÓN MÁS CORTA DEL RESUMEN
“Teoría política y práctica política en Platón”, Poratti
Sección 1. El logos como condición existencial de la polis. Las representaciones que tenemos de
la polis tienen que ver con un vacío que la hace sinónimo de organización política, o, quizás, con
la imagen de una comunidad armoniosa y libre, donde Estado, pueblo e individuo coinciden en
una vida bella. No es difícil detectar tras esta imagen la “bella eticidad” de la Fenomenología del
espíritu, aquel lugar donde todavía no ha estallado la distinción entre el individuo y la ciudad,
entre lo público y lo privado.
Esa idealización formó parte, antes y más allá de Hegel, del imaginario de una Alemania
en busca de su organización, y su inclusión en la gran filosofía del idealismo le valió el pasaporte
a nuestro trasfondo cultural. Ese producto alemán es engañoso, no sólo porque pone en juego
paradigmas políticos modernos, sino sobre todo porque tiende a dar la idea de una sociedad
que exporta la violencia hacia sus relaciones con las otras. Pero la violencia interna está en la
raíz de la polis. La polis fue la matriz que posibilitó el período griego propiamente creador, no el
que usualmente tenemos a la vista, el clásico de los siglos V-IV, sino el arcaico de los siglo VIII-
VI. Pero la polis no es un concepto, sino el resultado de un proceso, o este proceso mismo, cuyas
raíces se hunden por detrás de la misma Grecia histórica en la gran civilización de la Edad de
Bronce que conocemos como cultura micénica. La cultura micénica, producto de la fusión de
elementos mediterráneos e indoeuropeos, que habla griego y entre cuyos dioses podemos
reconocer a casi todo el futuro panteón olímpico, es una civilización palacial, en el sentido de
pequeños territorios alrededor de un centro, el palacio, habitado por el rey, y organizados
mediante una compleja burocracia, que aparecen como un perfecto ejemplo de economía
redistributiva. Naturalmente, esta centralización no se limitaría al aspecto económico, sino
@psico.acolores
@juanizorrilla_
político y religioso. El palacio constituye un centro de poder sobresaturado. Cuando hacia el
1200 aparecen en escena nuevos migrantes, tradicionalmente conocidos como los dóricos, la
civilización micénica colapsa, o por lo menos los palacios y su organización, y se da paso a la
llamada Edad Oscura con la que empezaría la historia de Grecia propiamente dicha. El telón
vuelve a levantarse hacia el S. VIII, con la reapertura del Mediterráneo a la navegación griega,
que supone el pasaje de la economía agraria de subsistencia, al comercio y la producción de
exportación; con el fenómeno complementario de la fundación de colonias en Sicilia e Italia y el
Mar Negro; la organización definitiva de los poemas homéricos; la reintroducción de la escritura
con el alfabeto fenicio; e indicios de la emergencia de la polis.
¿Cuáles son esos indicios? Polis no se confunde con el núcleo urbano como tal (asty). En
Homero, la palabra polis designa la ciudadela, que luego será llamada acrópolis. En las ciudades
micénicas ese solía ser el lugar del palacio. Desaparecido el rey micénico, el lugar, el centro,
queda simbólica y muchas veces físicamente vacío. Y no va a surgir ningún poder que vuelva a
llenarlo. Los poderosos van configurando una cultura aristocrática tejida por las relaciones de
amistad y de competencia a la vez. El conflicto aparecerá cuando el crecimiento de la población
y las nuevas perspectivas económicas pongan en crisis a la sociedad agrícola tradicional y los
campesinos se enfrenten a los terratenientes nobles. Tal fenómeno llevará a sacar a luz aquello
que los señores detentan en función de un cierto carácter sacro, a saber, el conocimiento del
derecho tradicional que los habilita para tomar decisiones judiciales, y la titularidad de los cultos,
como cultos del clan o familia. Ahora, las fórmulas jurídicas tradicionales se ponen por escrito,
y la ley así establecida valdrá por sí misma como ley de la ciudad con independencia de cualquier
autoridad personal o familiar: nace el estado del derecho. El ídolo de culto familiar, guardado
en casa, se convertirá en la diosa o el dios de la ciudad, que se abre a ella en el templo. Y el
templo se abre al espacio dejado por el palacio, en el cual también se expondrán públicamente
las leyes, grabadas en tablas. Finalmente, el lugar será llamado ágora, palabra que no significa
originariamente un lugar, sino la institución que, en Homero, era la discusión solemne de los
jefes en presencia del ejército, en la cual el que hablaba estaba religiosamente protegido por la
sustentación del cetro, una transposición regulada del conflicto a la palabra. Este juego, llevado
a cabo ahora por las clases, partes, y partidos que se enfrentan en la ciudad, respaldado y
regulado por la ley escrita e impersonal, será el que ocupe lugar vacío del centro. Así, tenemos
la ciudad. El conflicto llevado a la palabra sobre el fondo de la ley será la condición de
posibilidad del logos. Unos siglos después, Aristóteles conectará al zoon politikón, al ser vivo a
cuya naturaleza corresponde vivir en polis, con el zoon lógon ékhon, aquél a cuya naturaleza
corresponde el logos.
Pero el logos tiene originariamente las huellas del conflicto. En el pensamiento

religioso y político de Solón de Atenas, y luego en el que llegaría a ser clasificado como filosófico
de Anaximandro, díke, justicia, es el ritmo por el que un exceso injusto es castigado y
compensado por otro exceso. Con Heráclito, aparece por primera vez en el lenguaje del
pensamiento la palabra lógos, que significa tanto la inteligibilidad que hay en la realidad como
la posibilidad humana de captarla y de decirla. El logos heraclíteo, en tanto estructura o ley del
acontecer, es nuevamente esta dinámica de los opuestos, el conflicto que anida en la justicia
misma y la constituye. Hay que saber, dice, que la guerra es común y la justicia discordia, y todo
sucede según la discordia y necesariamente. Expresa lo que podríamos llamar la metafísica del
conflicto político, que viene a sostener que la inteligencia y el lenguaje del hombre están
respaldados por lo común de todas las cosas (el logos), así como la ley, que es lo común político,
respalda a la ciudad. La ley política misma, equilibrio de un conflicto, es como un arroyo que
@psico.acolores
@juanizorrilla_
procede directamente de esa esencia conflictiva y a la vez ocultamente armoniosa que rige
todas las cosas. La armonía es el ritmo del conflicto, que es raigal e inextirpable. La justicia
arcaica es trágica.
El tenso equilibrio de los conflictos internos constituye la primera madurez de la polis.

Las Guerras Médicas, a comienzos del siglo V, en que la Hélade vence por dos veces a los
invasores persas, fueron su gran prueba y su momento más alto. Pero también echaron las bases
para su crisis. Esparta y Atenas surgen de la guerra como las potencias preponderantes, y la
tensión intrapolítica se transforma en conflicto expansivo. Esparta se consolida como potencia
militar terrestre y establece su hegemonía en el Peloponeso, y Atenas, dueña de los mares, a la
cabeza de la Liga de Delos, ingresa en su cenit como una potencia imperialista. Los tributos de
la Liga asegurarán su prosperidad en el apogeo, conocido como siglo de Pericles. En este
contexto, el éthos de la polis arcaica se quiebra. El auge de Atenas, basado en el éxito económico
y militar, es ya una crisis, si se entiende por crisis no tanto un estado caótico cuanto una quiebra
de los fundamentos tradicionales que no son remplazados sino por ese mismo éxito. El estado
de cosas deriva hacia el mundo del puro poder, que se produce y se sustenta a sí mismo.
Tucídides, historiador de la guerra a que esto conduce, dará testimonio de las circunstancias
espirituales que la acompañan: la democracia imperialista de Atenas ejerce un poder que quizás
por única vez se presenta sin justificaciones ideológicas. El demos lleva adelante una política de
puro poder y es capaz de hacerse cargo de ella también moralmente. Por eso se vuelve
necesario llevar a la consciencia explícita las condiciones de la construcción del poder, al que se
reconoce como producto de una técnica racional. Y las instituciones democráticas han
determinado que su instrumento, que hacia el exterior puede ser la fuerza declarada, en el
juego político interno siga siendo el logos, el lenguaje y la argumentación persuasiva. La
sofística dará a la vez la teoría y la técnica que las condiciones reclaman.
Sección 2. La lógica socrática. Los múltiples intereses de los sofistas confluyen en la

capacitación política de ciudadanos selectos. Pero esta tarea está unida a un problema de fondo,
concentrado en una palabra que a través de ellos va a conducir al primer filósofo ateniense,
Sócrates. La palabra es areté. La traducción usual por nuestra palabra “virtud”, cargada de
resonancias cristianas y modernas, despista. Areté es lo propio del “bueno” (agathós) y del “muy
bueno” (arístos). Significa excelencia en el ejercicio de una función o capacidad socialmente
valorada, en especial aquélla que da acceso al poder, como lo era en Homero la función
guerrera. La educación sofística ofrece adquirir o ejercitar la areté mediante la politiké tékhne.
Sócrates, en los diálogos juveniles de Platón, no discute la “virtud”, sino aquello que capacita
para dirigir y cuya posesión reconocida otorga legitimidad al ejercicio del poder político. Por eso
se fundamental la cuestión de si la areté es innata, como sostienen los aristócratas, o si se puede
adquirir y enseñar, como sostienen los sofistas y Sócrates, ligándola al saber. El siglo V avanzado
ve las consecuencias de la polarización del poder: la guerra fría entre Esparta y Atenas termina
calentándose. La Guerra del Peloponeso, que ocupa el final del siglo, tiene una duración de
treinta años con intervalos, y al cabo de ellas Atenas sucumbe frente a Esparta. Pero la derrotada
no es Atenas, sino el mundo de la polis clásica, que queda herido de muerte. Durante la guerra,
en 411, Atenas ha sufrido una revolución exitosa de los aristócratas, conocida como Tiranía de
los 400, que dura unos meses. Después de la derrota, los aristócratas retornados instauran,
respaldados por Esparta, una tiranía atroz, los Treinta Tiranos, que también dura sólo meses.
Atenas queda pues sometida sólo por poco tiempo, y se restaura la democracia pero sin su base
imperialista. Esta democracia restaurada será el gobierno que condene a Sócrates. La Guerra del
Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo fundamento político y religioso ya se había
@psico.acolores
@juanizorrilla_
quebrado con el imperio, sino del sistema del puro poder: sus ruinas, no las del mundo
tradicional, es lo que va a contemplar Platón. Quebrado este mundo del poder que se sustentaba
en su propi éxito, vuelve a necesitarse un fundamento, cuya ausencia se siente dolorosamente:
es la crisis de la crisis, y su consciencia, la consciencia de que el fundamento está destruido, se
llamará Sócrates.
En este contexto hay que situar a la teoría platónica. De todos modos, la suerte
inmediata del gran experimento político griego ya estaba echada. Platón es el pensador de una
crisis terminal, aunque él no lo sepa o trate desesperadamente de negarlo. Aristóteles trazará
el balance final de la experiencia de la polis en el mismo momento en que su exdiscípulo,
Alejandro, haciendo todo lo contrario de lo que él pudo haberle enseñado, abre un mundo
histórico nuevo.
Platón es un determinado desarrollo de lo que él mismo nos transmite en el gran mito

filosófico que pone bajo el nombre de Sócrates. En el episodio del oráculo, en la Apología de
Sócrates, Apolo pone a Sócrates como el más sabio porque, a diferencia de los demás, sabe que
no sabe. Pero el verdadero sabio es Apolo. Apolo, caracterizado por el texto como el que
constitutivamente no puede mentir, es acá un nombre mítico para la Verdad misma. La verdad
se ha retirado de la realidad y ha desamparado a los hombres, pero desde su ausencia les hace
señas para que la busquen. . La verdad se hace presente como ausencia y reclamo, y hay que
buscarla. La búsqueda socrática está inaugurando el horizonte de lo absoluto: ante el fracaso de
las verdades inmediatas, se quiere encontrar la Verdad misma.. Se pretende ni más ni menos
que apresar a Apolo para que demuestre que es verdaderamente Apolo, y no un dios falso; que
aquello sobre lo cual vamos a poner nuestra vida individual y política es verdaderamente la
verdad. Pero Sócrates no la sabe, no dispone de un Logos con mayúscula como el de Heráclito.
Desde los sofistas, el logos es sólo el lenguaje humano. Por eso tiene que buscar la verdad a
partir de y en el seno de este lenguaje falible; por eso realmente no sabe, y no enseña ni enuncia,
sino que sólo anda a través de logos, esto es, de las enunciaciones de los hombres, poniéndolas
a prueba: dialoga. La primera respuesta a la pregunta de Sócrates es la Idea platónica. Es usual
la lectura de la llamada teoría de las Ideas como una realidad escindida en dos planos, uno de
los cuales aparece como más valioso y verdaderamente real. Una lectura estrictamente dualista
de Platón es discutible, pero sea como fuere, con Platón no se trata de irse de este mundo a
otro, de abandonar sin más lo sensible y lo inmediato por un plano superior. Platón, que nace y
se cría durante la guerra y vive la decadencia de lo que fue la grandeza del siglo anterior, sufrió
toda su vida la crisis de la ciudad. En ella, la realidad aparece injusta, sin sentido, aunque algunas
acciones de los hombres nos permitan vislumbrar todavía ecos de la justicia, algo que queda
como rastro del sentido en las prácticas y en las palabras. ¿Cómo salvar esos vestigios de
racionalidad, cómo reencontrarle un sentido a lo que lo ha perdido? Esos vestigios dejan pensar
que en el fondo la realidad tiene una estructura inteligible. Pero justamente porque “aquí” la
verdad de la realidad no está presente, hay que retrotraerla a otro plano ontológico, para que
desde “allá” pueda respaldar y salvar lo salvable aquí. Las Ideas son instancias objetivas donde
se da la plenitud de lo que en el mundo sensible parece como imperfecto. Escolarmente
presentadas como un mero más allá, no están “afuera” de la realidad, sino que pueden ser
pensadas como una tensión hacia la perfección que funda el ser de lo que es. Cada cosa y todo
aspira dramáticamente a su propia plenitud, aunque no lo logre. Sobre este esquema, la pasión
política de toda la vida impulsó al filósofo a tratar de ampliar la presencia de la verdad en el
mundo con acciones muy concretas. Platón fracasa, iba a fracasar necesariamente, en este
propósito, pero su fracaso tuvo el resultado inesperado de abrir, a larguísimo plazo, el horizonte
@psico.acolores
@juanizorrilla_
ontológico de Occidente. En el plano en que puso a las Ideas se puso luego, a lo largo de las
épocas, a Dios, a la subjetividad. Todavía estamos dentro de ese horizonte, ocupados con su
quiebra.
“La invención de la filosofía”, Cordero
Capítulo 8. Una manera diferente de filosofar: la sofística. Primera parte, el contexto histórico.
Hasta las primeras décadas del siglo V a.C., Atenas, que ya había llegado a ser una pólis más
poderosa e influyente que otras, no había visto nacer en su seno a ningún filósofo. El primer
filósofo ateniense será, en verdad, Sócrates. Pero desde mediados del siglo V, cuando Sócrates
era apenas un adolescente, importantes figuras provenientes de otras ciudades, y, en
consecuencia, extranjeros para los atenienses, si bien también eran griegos, pulularon en Atenas
y cambiaron el rostro de la filosofía. Se trata de los sofistas. La importancia que estos personajes
ejercieron no sólo en el ámbito del pensamiento, sino también en la ideología de la época fue
tal que hicieron falta los esfuerzos combinados de Sócrates, Platón y Aristóteles para refundar
la filosofía. Aunque, avanzamos nuestra conclusión, esta refundación asimiló gran parte de los
aportes de la sofística.
El texto se pregunta por qué pensados tan eminentes se trasladaron a Atenas. Para
responder a esta cuestión, nos dice que debemos echar una rápida mirada a ciertos
acontecimientos históricos. Poco después del comienzo del siglo V, los persas decidieron
expandirse hacia occidente: comenzaron por ocupar las ciudades griegas de la costa jónica y
avanzaron luego hacia la Grecia continental. Durante catorce años, y ante invasiones sucesivas,
los griegos tuvieron que hacer frente a los persas, hasta que los rechazaron. La victoria fue
consecuencia de la unión de tropas provenientes de varias ciudades, pero los generales
atenienses estuvieron a cargo de los combates decisivos, y Atenas reivindicó para sí la victoria.
Y para prevenir nuevas amenazas, los dirigentes de Atenas crearon una confederación de
ciudades aliadas, que, a cambio de un tributo, serán protegidas por esta suerte de metrópolis o
ciudad madre que devino Atenas.
Varios historiadores actuales no dudan en hablar de un imperialismo ateniense. Sea

como fuere, Atenas se comportó como la cabeza un pulpo globalizante, que exigió tributos muy
fuertes a las ciudades defendidas y no dudó en castigar severamente a quienes pretendieron ser
disidentes.
Ese fue el caso de Atenas a partir de la derrota de los persas. El dinero de los aliados se
amontona en el equivalente del Banco Central de entonces, la legislación deviene cada vez más
“democrática” -para los ciudadanos-, lo cual permite a los hombres influyentes sin duda bien
intencionados, como Pericles, orientar la política en beneficio de todos, proponiendo e
ingeniándoselas para que se voten leyes que beneficien al conjunto. Se puede llamar “siglo de
oro”, a esos pocos años de auge económico y cultura.
Segunda parte, los sofistas, generalistas del saber. Es entonces cuando intelectuales de
los cuatro puntos del mundo griego se desplazan a Atenas, atraídos por las luces de la ciudad.
Se supone que algunos de ellos son ya “filósofos”, pues apenas ponen los pies en Atenas hacen
ostentación de “sabiduría”, y, precisamente, como parecen ser sabios, se los llama sofistas,
palabra emparentadas con sophos, sabio.
Entramos, ahora, en un terreno peligroso, porque tanto se ha escrito sobre la sofística,

a favor y en contra, que es difícil exponer con objetividad los alcances de este movimiento,
@psico.acolores
@juanizorrilla_
máxime cuando somos herederos de la caracterización hecha por Platón y Aristóteles, que
detestaban a estos personajes. Respecto de la actividad de los sofistas, que fue en realidad el
punto más criticado por Platón -ya que, intelectualmente, no puede ocultar una cierta
admiración por las grandes figuras-, los sofistas fueron sin duda los primeros educadores. En una
sociedad en la cual no hay instrucción pública y donde sólo las familias aristocráticas pueden
darse el lujo de tener un pedagogo en casa para guiar al niño, la presencia de intelectuales que
se presentan como generalistas del saber y que proponen “educar” al cliente, con precios
variables según la condición social de cada uno, son sin duda bienvenidos en una sociedad que
necesita “educar al soberano” para que adquiera argumentos que le permitan defender sus
intereses en la asamblea, a la cual todos los ciudadanos deben concurrir.
En esta nueva situación, un filósofo, y los sofistas son filósofos, ya no es más lo que era.
Un filósofo “a la antigua” se supone que escribe o da conferencias sobre sus propias ideas; un
“nuevo filósofo”, el sofista, expone, suponemos, aquello que conviene a su cliente. Y, poco a
poco, un dominio del quehacer humano, apenas frecuentado por los grandes filósofos del
pasado, ocupa el primer plano: el discurso y sus reglas o leyes. No importa el contenido del
pensamiento, que varía en función del cliente, lo importante es saber presentar las ideas. El
discurso debe ser convincente, persuasivo, cautivante, imponente, debe imponerse. La novedad
sofística consiste en afirmar lo contrario: el discurso nada tiene que ver con la verdad, o, si se
prefiere, crea performativamente su propia verdad. Hay tantas verdades como discurseadores,
o sea, no hay una verdad absoluta. Cada individuo es criterio de la realidad de las cosas, y así la
expone en sus discursos.
Como dijimos antes, esta posición se apoya sobre una concepción de la realidad, del
“ser” de las cosas. Con escasas variantes -la excepción es Antifonte-, los sofistas niegan en
bloque todo cuanto dijeron los filósofos anteriores, tanto los pensadores de la physis como
Parménides, que será el enemigo número uno para Gorgias. Para ellos no hay un ser, sea
permanente, sea cambiante, de las cosas, por detrás de los fenómenos, o sea, de las apariencias.
Protágoras hará una defensa de la sensación como único medio para captar la realidad, y Gorgias
escribirá un verdadero panfleto para demostrar que nada existe.
Tercera parte, Protágoras. Se ubica alrededor del año 450 la llegada de Protágoras a
Atenas, proveniente de Abdera
Protágoras habría escrito un tratado titulado Antilogías, en el cual, como su nombre lo

indica, habría presentado, respecto de la misma realidad, argumentos (lógoi) opuestos (antí) los
unos a los otros. El objetivo de Protágoras habría sido el de mostrar que, como ambos
argumentos, que son opuestos, describen la realidad del objeto, en definitiva, la realidad del
objeto no puede ser exhibida, ya que no podemos saber cuál de los dos argumentos es válido.
Ambos pueden ser verdaderos, ambos pueden ser falsos, y no hay ningún criterio para decidir
cuál corresponde a la esencia del objeto, ya que ella no existe.
La misma conclusión se extrae de una tesis que se le atribuye, conocida como

“argumentos demoledores”, según la cual el argumento más débil puede vencer al argumento
más fuerte. Como la realidad no es captable por la razón, ya que no hay un ser permanente de
las cosas, sólo existe la manera de presentar las cosas a quien nos pregunte cómo son. Si la
presentación que menos posibilidades tiene de ser convincente es expuesta de manera
atrayente y seductora, puede imponerse al otro punto de vista, más próximo, quizá, a la
realidad.
@psico.acolores
@juanizorrilla_
Pero sin lugar a dudas es una frase atribuida a un tratado llamado La verdad la que ha
asegurado la inmortalidad de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, tanto del
ser de las que son, como del no-ser de las que no son”. En efecto, ya se deducía de sus
Antilogías que Protágoras no creía que hubiera un “ser” de las cosas, es decir, un fundamento
objetivo, captable por la razón y comunicable a un interlocutor. La frase expone las bases
teóricas de su relativismo: el hombre, cada hombre, es el criterio, el canon, la medida, de cada
cosa. Se trata de cosas en el sentido de asuntos, relacionados ya a priori con un sujeto humano,
que es quien les da su valor, subjetivamente.
La medida humana decide no sólo la realidad de lo que es, sino también en qué
consistiría el no-ser de lo que no es. Muchos intérpretes deducen de esta segunda parte de la
sentencia una suerte de ateísmo por parte de Protágoras, ya que también se le atribuye un texto
en el que dice que la existencia de los dioses es un asunto demasiado complicado para ser
resuelto por el ser humano.
Digamos por último que, a pesar de la aversión que Platón siente por la sofística en
general, se deduce un auténtico respeto en lo que concierne al filósofo.
Cuarte parte, Gorgias. Se dice que Gorgias llegó a Atenas en 427 a.C., como embajador
de su pólis, Leontini, en Sicilia. Ganó fama como orador y maestro de retórica. Fue incluso
profesor de oratoria de Pericles. Este detalle nos permite adentrarnos en el núcleo de la filosofía
de Gorgias: el discurso.
A diferencia de Protágoras, han llegado hasta nosotros extensos pasajes de un tratado

de Gorgias, pero la versión no es literal, sino que se trata de resúmenes posteriores. En cambio,
dos extensos discursos parecen haber sido transmitidos hasta nosotros en forma casi literal.
Debemos comenzar por exponer brevemente el contenido de su tratado, ya que en él están los
fundamentos ontológicos de sus discursos, que son una suerte de ejercicios de retórica
apoyados en cierta concepción del lenguaje.
El verdadero enemigo de Gorgias es Parménides.
Uno de los resúmenes del tratado, la versión de Sexto Empírico, la más sistemática, nos
informa que el tratado demostraba tres tesis: en primer lugar, que nada existe; en segundo
lugar, que si algo existe, es impensable; y, en tercer lugar, que si algo es pensable, es
incomunicable. A partir de una posición nihilista (“nada existe”), Gorgias llega al punto que le
interesa: la imposibilidad de comunicar lo real por parte del discurso, del logos. Pero, como el
lenguaje existe, habrá que encontrarle otra función, y de eso se encargarán los dos discursos
que expondremos después de haber dicho dos palabras sobre su polémico tratado.
En realidad, cada una de las tesis pretende destruir sendos pilares de la filosofía de
Parménides, quien sostuvo que “hay ser”; que lo que es, se piensa; y que lo que se piensa, se
expresa. Para demostrar que nada es (primera tesis), Georgias sigue un razonamiento por el
absurdo. Si se dice que “algo” es, ese “algo” debe ser algo que es, algo que no es, o una mezcla
de ambos. Pero si lo que es, es “algo” que es, ese algo debe haber comenzado, o no. Si no
comenzó, no es. Entonces tuvo que haber comenzado. Pero, ¿qué había antes de que
comenzara? La nada. Pero de la nada, nada sale, o sea que debió comenzar a partir de algo. Pero
este nuevo “algo”, ¿de dónde surgió? De la nada. Imposible. El razonamiento vuelve a empezar.
O sea que si “algo” es, ese algo no puede ser ni lo que es, dadas las paradojas expuestas, ni lo
@psico.acolores
@juanizorrilla_
que no es, que, por definición, no es. Y, en consecuencia, tampoco puede ser mezcla de algo que
es y de algo que no es, ya que ninguno de estos dos “algos” existen.
La segunda tesis subsanaría las carencias (si las hay) de la primera. A pesar de lo dicho,
puede ocurrir que algo exista. Y bien: si algo existe, ese algo es impensable (segunda tesis), es
decir, no puede ser racionalizado por el intelecto. Para demostrarlo, Georgias sostiene la
inadecuación entre ser y pensamiento. Se supone que Parménides sostenía que sólo lo que es,
es pensable, pero Gorgias deduce que, si es así, también todo cuanto es pensable, es. Sin
saberlo, preanuncia la formula hegeliana que afirmará que no sólo todo lo real es racional, sino
que todo lo que es racional, es real. Y, para demostrarlo, Gorgias ofrecerá el caso de algo
pensable, por ejemplo, carros que transitan sobre el agua, y que no por ello es real, ya que no
hay carros que circulen sobre el agua. Por consiguiente, si lo pensable no es real, lo real, aunque
existe, no es pensable, que es lo que se quería demostrar.
La tercera tesis es la principal, ya que aplica a la comunicación discursiva las

consecuencias de las dos primeras, y, como dijimos, el tema principal de Gorgias es el análisis
del discurso. Como en el caso de la segunda tesis, Gorgias admite que si, a pesar de sus
argumentos, algo podría llegar a ser pensado, ese contenido de pensamiento no podrá ser
expuesto a otra persona (tercera tesis). Un análisis del texto griego de este argumento muestra
que hay una antítesis entre lo “exterior” y lo “interior”. Lo exterior (las cosas) es percibido por
las sensaciones, pero el “sentido” (lógos) de las cosas no entra por ningún órgano sensorial. Ese
sentido, sin embargo, existe, pero se forja en el “interior” del individuo a partir de las
sensaciones. Y cuando comunicamos a otro ese sentido, el lógos deviene discurso, vehículo de
la comunicación. Pero, ¿qué es lo que comunicamos? “Nuestro” lógos, que no es “exhibidor” de
lo exterior; al contrario, al lógos lo fabricamos a partir de lo exterior, pero lo exterior nos llega
por las sensaciones, y éstas son irremediablemente subjetivas. No hay dos personas que sientan
lo mismo. Comunicamos palabras, no el sentido de las cosas.
Esta ruptura del cordón umbilical que unía la realidad con el discurso traerá aparejada
una revolución en el pensamiento filosófico. Gorgias transforma la aparente debilidad del
discurso en su fuerza: el discurso crea su propio objeto. En el siglo XX, con Austin, por ejemplo,
autor de Cómo hacer cosas con palabras, se hablará del discurso performativo.
En el caso de Gorgias, el discurso crea estados de ánimo al modificar la actitud del

hablante, y, para demostrarlo, escribió dos discursos polémicos que han llegado hasta nosotros.
En el primero, Elogio de helena, demuestra que si Helena abandonó a su marido y traicionó a su
gente es porque fue “seducida y engañada” por el lógos, que es “un gran déspota”, a pesar de
su pequeño cuerpo, capaz de curar o de matar. Persuasión (péitho) y engaño (apáte) son los
caracteres que reemplazan a la pretensión de verdad que poseía el discurso para los filósofos
anteriores. Es sintomático recordar que también para Parménides el discurso era “persuasivo”,
pero lo era porque acompañaba a la verdad. Para Georgias es persuasivo sólo por el “orden” de
las palabras, o sea, por su belleza. En el segundo discurso, Defensa de Palamedes, Georgias da
su versión del caso de Palamedes, acusado injustamente de traición por Ulises, y que
precisamente no llega a convencer a los jueces de su inocencia porque no hay relación entre las
palabras y los hechos, entre el discurso y la verdad.
También en el caso de Gorgias se puede detectar en Platón cierto respeto por el

personaje.
@psico.acolores
@juanizorrilla_
Quinta parte, Antifonte. Antifonte es un sofista diferente de los demás en lo que a sus
ideas se refiere pues se opone al relativismo que caracterizó al movimiento en general. Tanto
Protágoras como Georgias negaron la existencia de una realidad objetiva de las cosas, y, por
consiguiente, de todo tipo de “verdad”, pues sólo se perciben apariencias, fenómenos, y cada
individuo es el criterio de la realidad de éstos. En el plano social, este relativismo conduce a un
convencionalismo: toda ley es fruto de una convención, y es válida en tanto se la respete; pero
como la ley (nómos) no hace sino consagrar usos y costumbres, las leyes pueden variar en
función de ellos y ser reemplazadas unas por otras. Obsérvese que la etimología de nómos
parece estar ligada al verbo némo, que significa compartir; una ley sería, entonces, la
consolidación de algo compartido por una sociedad, en determinado momento. Nómos remite,
entonces, a la ley de la ciudad. Frente a este convencionalismo, Antifonte coloca como modelo
algo que no cambia, que se impone, y que, si se quiere, hasta tiene sus propias leyes, que ya no
son convencionales: la physis. Resulta atípico que un sofista defienda las “leyes de la naturaleza”,
y por eso dijimos que, si tenemos en cuenta las ideas de Antifonte, hay motivos para dudar en
colocarlo dentro del movimiento.
Aristóteles transcribe un texto atribuido a Antifonte, en el cual éste afirma que cuando
en un compuesto hay algo “natural”, la materia, y algo convencional, la forma (pues con un trozo
de madera se puede hacer tanto una cama como una mesa), es la materia la que se impone. La
prueba de ello es la siguiente: si se entierra una cama de madera en un terreno húmedo, al poco
tiempo no brotarán camas, sino nuevas ramas. La materia, o sea, la madera, se impondrá a la
forma, la cama.
La supremacía de la materia, representada por la naturaleza, es retomada por Antifonte,

pero fundamentalmente en el ámbito social. Es así como sostiene que se llama “justicia” en la
ciudad a la no transgresión de las leyes, pero que, si alguien las transgrede sin que haya testigos,
escapa a todo castigo. Ello demuestra que el poder de la ley es relativo. En cambio, nadie escapa
a las leyes de la naturaleza, haya o no testigos. El castigo, en este caso, no es convencional, sino
que se produce “gracias a la verdad”, lo cual significa que es real. La relación que establece
Antifonte entre naturaleza y verdad es inédita en otros sofistas que suelen reemplazar la noción
de lo verdadero por la de verosímil. En Antifonte, en cambio, las leyes naturales se imponen
porque nadie puede hacer de cuenta que se esconde ante la naturaleza.
Pero la oposición entre las leyes de la ciudad y leyes de la naturaleza se agudiza cuando
Antifonte afirma que las primeras están en conflicto con las segundas. Ocurre que todas las
prohibiciones no son más agradables o más naturales que aquello que pretenden prohibir. Ya
que las leyes naturales sólo nos imponen, a todos, vivir y morir, ¿por qué introducir leyes que
nos hacen sufrir?, ¿por qué privarnos de nuestra alegría, cuando podríamos aumentarla?
En la segunda parte de su tratado, Antifonte demuestra el relativismo de las diferencias

basadas en los usos y costumbres. Por naturaleza, griegos y bárbaros son semejantes, pues las
necesidades “naturales” son las mismas. Pero la conclusión que Antifonte extrae de estas
afirmaciones es el carácter arbitrario de las leyes de la ciudad incluso cuando ellas establecen
derechos y deberes diferentes para griegos y para no griegos, cuando la naturaleza no reconoce
diferencias. Esto sugiera una crítica de Antifonte a las leyes de una pólis democrática.
Es su concepción de lógos la que más asimila Antifonte a la sofística. Considerado un

lejano antepasado del psicoanálisis (se lo consideraba un “logoterapeuta”), Antifonte habría
poseído, en Corinto, un local con una inscripción según la cual en ese consultorio “se curaba con
@psico.acolores
@juanizorrilla_
discursos a quien padecía un sufrimiento”. De más está decir que esta actividad supone una
concepción muy particular del logos, lenguaje y discurso a la vez. Vimos que Gorgias consideraba
que el lógos era un gran tirano contenido en un cuerpo pequeño, capaz de curar o de matar.
Antifonte privilegia sin duda el carácter positivo del poder tiránico del logos, ya que “una vez
conocida la causa del sufrimiento, él sosegaba con palabras a quien sufría”.
Antifonte, dice un testimonio, poseía un inmenso poder de convicción, de

convencimiento. Anunciaba en sus conferencias que era capaz de suprimir el dolor y afirmaba
que, si conocía su causa, no había mal que no pudiese curar. Aunque los textos de los
comentadores se refieren a sufrimientos en general, es obvio que la terapia de Antifonte se
ejercía sobre el “alma”, fundamento de la personalidad. Este punto surge claramente de los
discursos judiciales que nos han llegado con su nombre, en los cuales Antifonte sostenía que la
misión del abogado consistía en influenciar, y, llegado el caso, en modificar, el alma de jurado.
Breves citas de un tratado de Antifonte titulado Sobre la interpretación de los sueños

han llegado hasta nosotros. El interés de Antifonte por los sueños reside en que éstos anuncian
el porvenir, o sea, están en relación con la adivinación, que él llama “la conjetura del sabio”, y
que es considerada una “técnica”, opuesta a la adivinación tradicional, considerada “artificiosa”.
Esta adivinación técnica permite al buen analista ir más allá de lo evidente en los sueños, y
descubrir, por ejemplo, un presagio negativo en un sueño positivo, y viceversa. El carácter
innovador de la perspectiva de Antifonte consiste en admitir que el sueño no es un presagio
divino, sino un síntoma del estado de espíritu del durmiente. Una interpretación correcta del
sueño lleva a predecir racionalmente una actitud futura.
Sexta parte, balance de la sofística. A la sofística le tocó jugar un papel decisivo en la

historia del pensamiento. Como es sabido, cada pueblo, o cada cultura, piensa según las
circunstancias concretas de su tiempo. Cuando los sofistas filosofan los tiempos han cambiado.
La filosofía, “hija natural de la pólis”, según la expresión clásica de Vernant, descubre que su
madre ha evolucionado. Cuando se comienza a filosofar en Atenas, ésta es ya más que una polis,
es una metrópolis. Y después de la cúspide de su esplendor alcanzada en tiempos de Pericles
primero y de Platón después, la pólis dejará lugar a los imperios. El relativismo sofístico no es
ajeno a estos cambios. Los filósofos presofísticos habían agotado las posibilidades de develar los
secretos de la physis, y la última escuela, el atomismo, había llegado a establecer una síntesis
magistral entre aquello que después se llamará “inteligencia-sensible”.
Ante la multiplicidad de respuestas, todas verdaderas y todas equivocadas, un saludable

relativismo se instala con Protágoras, y un inquietante nihilismo ontológico aparece con Gorgias.
La tarea de deconstrucción de pasado ha sido total. Pero como los sofistas fueron, por primera
vez en la historia de la filosofía, pensadores que sin duda influenciaron las costumbres de la
época, los ecos sociales del relativismo fueron percibidos como perniciosos. La derrota de
Atenas frente a Esparta en la guerra del Peloponeso, en 404 a.C., se atribuyó a la desmoralización
de los ciudadanos-soldados. Los sofistas y todo cuanto se les parecía, comenzaron a ser mal
vistos. Dos tareas se impondrán a los futuros filósofos: restaurar ciertos valores, y superar el
relativismo. Sócrates se ocupará de lo primero; Platón, de lo segundo.

Problemática Filosófica. Seguna Clase. Psicoacolores

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Problemática Filosófica. Seguna Clase. Psicoacolores

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

@psico.

“Teoría política y práctica política en Platón”, Poratti

Se trata, pues, de situar el surgimiento de la polis como acontecimiento histórico, a

El tenso equilibrio de los conflictos internos constituye la primera madurez de la polis.

Sección 2. La lógica socrática. Los múltiples intereses de los sofistas confluyen en la

Platón es un determinado desarrollo de lo que él mismo nos transmite en el gran mito

“La invención de la filosofía”, Cordero

Varios historiadores actuales no dudan en hablar de un imperialismo ateniense. Sea

Entramos, ahora, en un terreno peligroso, porque tanto se ha escrito sobre la sofística,

La misma conclusión se extrae de una tesis que se le atribuye, conocida como

A diferencia de Protágoras, han llegado hasta nosotros extensos pasajes de un tratado

La tercera tesis es la principal, ya que aplica a la comunicación discursiva las

En el caso de Gorgias, el discurso crea estados de ánimo al modificar la actitud del

También en el caso de Gorgias se puede detectar en Platón cierto respeto por el

Quinta parte, Antifonte. Todo historiador de la filosofía se encuentra ante un auténtico

La supremacía de la materia, representada por la naturaleza, es retomada por Antifonte,

En la segunda parte de su tratado, Antifonte demuestra el relativismo de las diferencias

Es su concepción de lógos la que más asimila Antifonte a la sofística. Considerado un

Antifonte, dice un testimonio, poseía un inmenso poder de convicción, de

Breves citas de un tratado de Antifonte titulado Sobre la interpretación de los sueños

Sexta parte, balance de la sofística. A la sofística le tocó jugar un papel decisivo en la

Ante la multiplicidad de respuestas, todas verdaderas y todas equivocadas, un saludable

VERSIÓN MÁS CORTA DEL RESUMEN

“Teoría política y práctica política en Platón”, Poratti

Pero el logos tiene originariamente las huellas del conflicto. En el pensamiento

El tenso equilibrio de los conflictos internos constituye la primera madurez de la polis.

Sección 2. La lógica socrática. Los múltiples intereses de los sofistas confluyen en la

Platón es un determinado desarrollo de lo que él mismo nos transmite en el gran mito

“La invención de la filosofía”, Cordero

Varios historiadores actuales no dudan en hablar de un imperialismo ateniense. Sea

Entramos, ahora, en un terreno peligroso, porque tanto se ha escrito sobre la sofística,

Protágoras habría escrito un tratado titulado Antilogías, en el cual, como su nombre lo

La misma conclusión se extrae de una tesis que se le atribuye, conocida como

A diferencia de Protágoras, han llegado hasta nosotros extensos pasajes de un tratado

El verdadero enemigo de Gorgias es Parménides.

La tercera tesis es la principal, ya que aplica a la comunicación discursiva las

En el caso de Gorgias, el discurso crea estados de ánimo al modificar la actitud del

También en el caso de Gorgias se puede detectar en Platón cierto respeto por el

La supremacía de la materia, representada por la naturaleza, es retomada por Antifonte,

En la segunda parte de su tratado, Antifonte demuestra el relativismo de las diferencias

Es su concepción de lógos la que más asimila Antifonte a la sofística. Considerado un

Antifonte, dice un testimonio, poseía un inmenso poder de convicción, de

Breves citas de un tratado de Antifonte titulado Sobre la interpretación de los sueños

Sexta parte, balance de la sofística. A la sofística le tocó jugar un papel decisivo en la

Ante la multiplicidad de respuestas, todas verdaderas y todas equivocadas, un saludable

También podría gustarte