La confrontación con la técnica en Alrededores del ser

Pablo Veraza Tonda

Gianni Vattimo fue, además de un intelectual comprometido con los débiles, uno de los grandes
heideggerianos de nuestra época y el último de los tres grandes hermeneutas del siglo veinte junto
a Paul Ricoeur y Hans-Georg Gadamer. Su pérdida se suma a otras también significativas en el
ámbito filosófico en la estela de Heidegger, como las de Jean-Luc Nancy y Jacques Derrida, este
último fue maestro y amigo de Vattimo, y cabe recordar también la partida reciente de los
contemporáneos filosóficos italianos Emanuele Severino y Umberto Eco. No hay que olvidar
tampoco la partida reciente de expertos en Heidegger como Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Otto Pöggeler, Walter Biemel e István M. Fehér, que sin ser figuras tan prominentes como las
arriba mencionadas, albergaban el mayor saber heideggeriano y orientaban la investigación en
torno a su pensamiento de manera insuperable. Grandes figuras de otras corrientes cercanas a la
hermenéutica, como el pragmatismo y la fenomenología, también se han ido en los últimos
tiempos, como Richard Rorty o Marc Richir, con lo cual vemos que va perdiéndose la gran
generación de intelectuales del 68, la más importante de la segunda mitad del siglo veinte y que
marcó decisivamente a la filosofía contemporánea hasta nuestros días.

Este recuento no tiene un propósito protocolar, sino que busca alzar la mirada histórica más allá
de la trinchera de la especialización académica o del activismo coyuntural e intentar pensar
generacional o transgeneracionalmente en nuestro lugar histórico en sentido amplio, a
contracorriente de la desmemoria que se impone a la generación crecida en el neoliberalismo y
disciplinada para la superexplotación laboral. Sólo en un horizonte histórico abierto resulta
posible encontrarnos con Vattimo como interlocutor esencial, el cual insistía en retomar una y
otra vez la pregunta de la Estética de Hegel por las “condiciones generales del mundo”.

En lo que sigue, desarrollaremos un diálogo con el pensador de Turín a partir de su último libro,
Alrededores del ser, que bien puede verse como obra testamentaria. 1 De ella nos importa
especialmente retomar el balance de nuestro tiempo, de aquellas “condiciones generales del
mundo” y la manera en la que Vattimo sitúa a Heidegger como quien ayuda a comprenderlas en
su radicalidad ontológica. Asimismo, nos interesa observar qué relaciones se pueden establecer
con la filosofía de la praxis (suscribiendo el término de Gramsci) a partir de esta comprensión y
con el comunismo hermenéutico, tan característico del último Vattimo apuesta.

Alrededores del ser se presenta como un conjunto de conclusiones a los grandes debates
filosóficos en los que el autor participó a lo largo de su vida. Conclusiones que no ponen puntos
finales a la discusión sino que tienen un carácter abierto. Podrían verse también como puntos de
partida para continuar el diálogo, dando fe del hondo influjo de la hermenéutica de su maestro
Gadamer. La obra revisita por última vez los tópicos vattimianos del nihilismo, la globalización,
la religión, la filosofía de la praxis, la política, la hermenéutica y la técnica y continúa haciendo
una revisión crítica de lo que ve como totalitarismo informático o “transparente”. Esto último
ofrece una alternativa al propio planteamiento de La sociedad transparente, su influyente obra de
1989, después de constatar que el sueño postmoderno de las utopías mediáticas se trocó en una
1 Gianni Vattimo, Essere e dintorni (Milán: La nave di Teseo, 2018). Contamos con una magnífica traducción
anotada por Teresa Oñate:, Alrededores del ser (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2020), así como con la edición
de obras reunidas en Gianni Vattimo, Scritti filosofici e politici (Milán: La nave di Teseo, 2018.)
pesadilla de control total desde el poder norteamericano. Ante un presente de tal naturaleza, el
libro elogia la contradicción en filosofía, en pro de un discurso que no busca la reconciliación
sino disentir frente al “Washington consensus”.2 Dentro de los autores que revisa en las
“discusiones finales” que el libro ofrece, destacan Rorty, Nussbaum, Wittgenstein, Derrida,
Gadamer, Nietzsche y, sobre todo, Heidegger, a quien dedica la parte final del libro. En lo que
sigue, abordaremos la confrontación de Vattimo con la técnica planetaria y su administración
política para observar el papel que ocupa Heidegger en esa confrontación.

I.

El pensador de Turín reconducía a la pregunta existencial y epocal por la historia propia para
llegar, éticamente motivado, a una “ontología de la actualidad”, como gustaba decir con Foucault.
Hizo esto tanto en el debate en torno a la postmodernidad con Lyotard y Habermas en los años
ochenta como en su última confrontación con el “nuevo realismo” y también en la discusión
permanente con dos figuras que acompañaron a la hermenéutica contemporánea: el
neopragmático Rorty y el padre de la deconstrucción, Derrida, a quienes Vattimo no dejaba de
instar a que tomaran una postura histórico-política más expresamente, cuestionando el
relativismo de Rorty y la falta de historicidad de la propia différance en algunos planteamientos
derrideanos, como da fe el capítulo “Historicidad y diferencia”, en Alrededores del ser.3 Una de
las principales herencias que Vattimo ha legado es que, al igual que su maestro Gadamer, no dejó
de abrir el diálogo transgeneracional planteando la responsabilidad de hacerse cargo de nuestro
tiempo y no rehuir la discusión de la deriva contemporánea de occidente como civilización
planetaria. Para ello, Vattimo llamaba a considerar la globalización con sus administradores
totalitarios y su semiósfera informática, pero también con sus víctimas, sus explotados y sus
rebeldes disidentes. También en la discusión con otras hermenéuticas “latinas” como la de Teresa
Oñate o Mauricio Beuchot a principios de este siglo, un tema central era qué proyecto histórico-
político y qué criterio debía tener la interpretación.4

Es importante recordar que Vattimo intentó llevar la hermenéutica de Gadamer a una historicidad
más radical que la de su maestro, siguiendo el hilo conductor heideggeriano de la crítica a la
metafísica. Otros filósofos contemporáneos, como Habermas, Rorty o figuras del
postestructuralismo francés también hacían de la crítica a la metafísica un motivo central, pero
Vattimo quería llevar la discusión a la confrontación con la deriva técnica de occidente. Quizás
por eso siempre levantó mayor pasión en la latinidad europea y americana, un contexto más
periférico y menos integrable respecto de la hegemonía mundial capitalista. Como se sabe,
pueden distinguirse dos grandes momentos en esta confrontación con nuestra época técnica
global: en los años ochenta y noventa una fase más optimismta, ligada a la celebración
postmoderna de los medios masivos de comunicación en una edad “post-industrial” como
presuntos disolutores de las identidades metafísicas rígidas. Se trata de un momento equívoco que
luego nuestro autor no dudará en criticar como ilusorio en la vuelta de siglo 5 y luego una segunda
2 Vattimo, Alrededores del ser, 27-36.
3 Vattimo, Alrededores del der, 263-276.
4 Cfr. Teresa Oñate, El retorno de lo divino griego en la postmodernidad. Una discusón con la hermenéutica
nihilista de Gianni Vattimo (Madrid: Dykinson, 2001), así como Beuchot Mauricio, Gianni Vattimo y Ambrosio
Velasco, Hermenéutica analógica y hermenéutica débil, (México: Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2006).
5 Para la crítica del Vattimo nihilista comunicacional cfr. Oñate, Teresa, “Introducción”, en La sociedad
transparente, (Barcelona: Paidós, 1991) 9-64.
fase en la que se propone combatir contra el sistema de la técnica planetaria, momento de
contradicción y no de reconciliación con la técnica, que lee críticamente a esta bajo el signo de su
control capitalista y totalitario. En esta fase, Vattimo sorprendió a todos con su comunismo
postmoderno y su militancia política dando muestra de que el pensamiento débil estaba con los
débiles no sólo en la teoría.6 No hay que olvidar que fue la única figura intelectual de
protagonismo mundial que se atrevió no sólo a defender, sino a reivindicar a la Venezuela de
Hugo Chávez. Y además de ésta, hizo suyas las causas antiimperialistas de Fidel Castro o Hamas,
que ni Žižek se atrevía a defender. En este siglo, y también como político, el turinés no abandonó
el compromiso contra el imperialismo americano e israelí, convirtiéndose por ello en foco de
bloqueo y vigilancia, como lo fueron Sartre y Simone de Beauvoir en su momento por parte de la
CIA y Washington. Con todo, Vattimo afirmaba con valentía la peligrosidad irreductible de la
hermenéutica para el poder hegemónico, en una época en que el disenso se tilda de terrorista o de
justificación del terrorismo, como hemos visto con los intentos de denuncia del genocidio
palestino.

II.

Bien repite Vattimo en Alrededores del ser que hoy es harto necesaria y vigente la crítica
heideggeriana al sistema del Ge-Stell planetario, un concepto original de Heidegger que da
testimonio de una crítica a la modernidad que aún requiere seguirse interpretando y que en su
momento formó parte de un horizonte de pensamiento en construcción. Vattimo asocia el Ge-
Stell al concepto de Adorno de administración total (totale Verwaltung) y al de Marx del
capitalismo de manera acertada, mostrando que más allá de las coyunturas intelectuales sigue
siendo una tarea confrontarse con él hasta que no logremos abolirlo.

Alrededores del ser señala en su primer capítulo 7 que el sentido de las grandes preguntas de la
metafísica, la “necesidad” de la metafísica, radicaría en que la técnica totaliza el mundo de la
mano del poder y funge como forma de dominación ella misma, como bien constataba la primera
generación de la Escuela de Frankfurt, hasta el punto en que abre la posibilidad del fin de la
historia y de la total reducción de lo que hay a sus términos. Aquí es que se vuelve más
cuestionable que nunca el sentido del ser.

Entrando propiamente en la cuestión de la técnica en el capítulo “La cuestión de la técnica hoy”, 8

insiste Vattimo en que la técnica por sí sola sólo lleva a la realización de su divinización en una
especie de monoteísmo y que no crece por sí misma sino que depende del poder del capital y de
las relaciones de poder de dominación de clase, un planteamiento que permite situar la autocrítica
del “determinismo tecnológico optimista” de La sociedad transparente en el capítulo
“Transparente totalitarismo”.9 Finalmente, las últimas notas sobre Heidegger, notas críticas en el
sentido de que testimonian la crisis que Vattimo dice vivir en medio del debate de la publicación
de los “Cuadernos negros”, muestran que nuestro autor quiere salvar a Heidegger de la condena a
muerte, de la liquidación total a la que han querido someterlo Faye y compañía. Pues bien, la
6 El principal testimonio de ello en su producción bibliográfica puede encontrarse en Gianni Vattimo, Ecce Comu
(Barcelona: Paidós, 2009), cfr. asimismo de Gianni Vattimo, “Pensamiento débil, pensamiento de los débiles”,
en De la realidad (Barcelona: Herder, 2013), 229-238.
7 Vattimo, Alrededores del ser, pp. 27-36.
8 Vattimo, Alrededores del ser, pp. 151-159.
9 Vattimo, Alrededores del ser, pp. 145-150.
respuesta de Vattimo ante la presunta crisis del heideggerianismo suscitada por el debate
mediático de los “Cuadernos negros” será la última palabra del filósofo italiano. Éste apuesta por
darle sentido a su propio cristianismo (otro hilo conductor del libro y la biografía de su autor) a
partir de dos aspectos de la obra de Heidegger: por un lado, la confrontación con la modernidad y
su técnica, que lleva a Vattimo a reivindicar un cristianismo comprometido con los que sufren su
dominio, y, por otro lado, la crítica a la metafísica como onto-teología, que lo lleva a afirmar un
dios no dominador, ni dogmático, ni excluyente de otros dioses, que es referido siempre desde la
historicidad singular de la diferencia del ser como “evento”, como reza la versión vattimiana de
das Ereignis de Heidegger.

En su conferencia para el coloquio de Roma sobre los “Cuadernos negros” (publicada como
capítulo “Heidegger como teólogo cristiano”), Vattimo insiste en la importancia de que el joven
Heidegger retomara a San Pablo. Desde cierto cristianismo este se enfrentaría a la modernidad en
su etapa de juventud, lo cual Vattimo encuentra en continuidad con Ser y tiempo y su crítica del
dominio impersonal del das Man. El elemento más débil de Heidegger ante los ojos de la censura
occidentalista o atlántica es, justamente, el antimodernismo, siempre ridiculizable y sospechoso
para el sentido común dominante, pero aquí Vattimo se pone, otra vez, del lado de los débiles e
intenta “salvarlo”, colocando su propia hermenéutica junto a Heidegger del lado de los disidentes
respecto al “pensamiento único”.

De los “Cuadernos negros”, condenados en un clima que Vattimo llama desesperado, y del
principal manuscrito póstumo, los Beiträge zur Philosophie, declarados por Volpi como un
naufragio, Vattimo rescata la continua “esperanza” heideggeriana en el otro inicio y su último
dios como origen de una “filosofía de la praxis” que se confronta con la técnica moderna.

Respondiendo a esta constelación problemática quisiéramos dejar apuntadas algunas ideas para el
diálogo con Vattimo, retomando el legado póstumo heideggeriano.

El reciente debate de los “Cuadernos negros” atestiguó lo lejos que está el clima intelectual
mainstream de entender el alcance de la afirmación de Heidegger de que el nazismo era un
judaísmo metafísico que aniquilaba a los judíos reales. Si entendemos sus tesis sobre el nazismo
y el holocausto como parte de una serie de intentos de diagnóstico “estructural” de la historia de
la metafísica occidental planetarizada y colonizadora, y la aunamos a su concepto de las cámaras
de gas como “fabricación de cadáveres” como recordaba Donatella Di Cesare, veremos que
intentaba comprender el carácter autodestructivo de la versión contemporánea de la técnica, el
cual seguimos viendo en las avanzadas genocidas y ecocidas de la lucha por el dominio
planetario de los poderes capitalistas: lejos de la paz perpetua que servía de ideal regulativo en
sentido kantiano a la teoría crítica de Habermas y Ricoeur al abordar las “condiciones generales
del mundo”, vemos una alianza criminal subterránea respecto a la propia formalidad del estado y
respecto al derecho internacional, pero que logra servirse del poder militar estatal al servicio de
sus múltiples guerras colonizadoras de pueblos, territorios y discursos.

La cantaleta atlántica de la “excepción” y la “culpa” alemana que Faye y compañía no dejan de

exigir a Heidegger e imponer como única explicación moral válida ante el nazismo, no puede por
ello comprender la raíz común de las prácticas nazis de exterminio racial con el colonialismo
anglosajón ni su continuidad genocida con otras formas de capitalismo criminal actual, o su
continuidad totalitaria con la industria cultural norteamericana que Adorno y Horkheimer bien
notaban. Mientras no veamos que lo que la censura atlántica ve como “excepciones” son parte de
la regla, no podremos entender que tanto la agroindustria de la revolución verde, equiparada por
Heidegger con las cámaras de gas, al igual que la industria farmacéutica, médica y química hasta
los fenómenos narco-estatales en latinoamérica y el sionismo exterminador no son sino formas de
“lo mismo” junto con el holocausto, como creía Heidegger en la posguerra. 10 Por su parte,
Vattimo comprendía la lucha de los explotados a nivel planetario como una lucha por la vida en
la tierra contra el capitalismo mortífero.

El último Vattimo, siguiendo tanto el debate en torno a Heidegger como el avance del Ge-Stell
criminal capitalista, tenía ya las fuerzas menguadas por la edad y no podía leer las decenas de
tomos de póstumos de reciente aparición en la Gesamtausgabe, pero insistía con razón en la
importancia de seguir repensando el compromiso político de Heidegger.

Al respecto, cabe apuntar que gracias a los “Cuadernos negros” tenemos elementos para
caracterizar desde Heidegger al totalitarismo moderno: en los Vier Hefte se escribe, por ejemplo,
que éste tomó su modelo del monoteísmo. Todos los dictadores, dice Heidegger, toman su
imagen y modelo del dios judeocristiano. 11 En Anmerkungen, Heidegger considera judío al
nacionalsocialismo existente,12 precisamente porque lo ve como racional-socialismo calculador y
exterminador. También lo caracteriza como católico, por ser katholon, total.13 A pesar de su
equivocidad política en momentos pro-nazis, los tópicos antisemitas y los lugares comunes de los
medios son reutilizados por Heidegger para un discurso crítico de la técnica planetaria, ahí
llamada Machenschaft, una crítica desgraciadamente entremezclada con la acriticidad hacia
varias narrativas del contexto mediático nazi. Sin embargo, su elaboración heideggeriana no
dejan de dar para criticar al propio nacionalsocialismo de manera múltiple y esto es lo que
consideramos rescatable. Un ejemplo de ello es cuando Heidegger caracteriza al nazismo como
americanizado, incluso corriendo el “riesgo” de llevar a una “americanización” peor que la de
Estados Unidos. Lo que no resulta claro es que el apoyo de Heidegger a esta dictadura tenga que
ver con una esperanza premoderna, como desgraciadamente llegaron a creer Vattimo y mi
maestro Echeverría. Más bien era para Heidegger, equívocamente, una oportunidad para detener
la anarquía de la sociedad burguesa con un Estado entendido a la manera de Hegel, 14 un Estado
que debía permitir que la universidad y el cuestionamiento filosófico lo condujeran, volviéndose
así la instancia autorreflexiva de la comunidad. Desde ahí se impulsaría la superación gradual de
la modernidad en dirección a otro inicio de occidente, no es que el nacionalsocialismo fuera ya
ese inicio o el tránsito al mismo.

Los cuadernos negros no son un texto accesible para quien tiene un formulario de inquisición,
pero tampoco son las verdades más íntimas de Heidegger, como sugerían cierto marketing
editorial de los albaceas de Heidegger y luego los mass media en su ejercicio natural de auto-
marketing para volver noticioso el debate en Alemania, después de que con los cuadernos negros
10 La idea tuvo distintas versiones, por ejemplo: Martin Heidegger, “Zu 1933-1945”, en “Reden und andere
Zeugnisse eines Lebensweges”, tomo 16 de la Gesamtasugabe, ed. H. Heidegger (Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 2000), 430-431. En adelante se citará esta edición como GA seguido del número de tomo
correspondiente. Cfr. asimismo GA 79, p. 27.
11 GA 99, p. 116.
12 GA 97, p. 20.
13 GA 95, pp. 325-326.
14 Cfr. el apartado “X. Grundsätzliches zur Staatslehre”, del curso “Hegels Rechtsphilosophie”, en GA 86.
Heidegger les tocara el tabú del holocausto. En este sentido, Vattimo hizo bien junto con von
Herrmann en no considerarlos centrales para comprender a su autor, si bien acompañan y
contextualizan los grandes esfuerzos de las obras y manuscritos centrales de Heidegger y
muestran los alcances y límites de la confrontación de su autor con el contexto político
inmediato.

III.

La dimensión que Vattimo recupera íntegramente de Heidegger es la discusión de la técnica, que

cabe revisitar por nuestra cuenta hasta abordar el problema de la physis, que Vattimo no retomó.
¿En qué consiste la técnica moderna?, pregunta Heidegger en su famosa conferencia sobre la
técnica (primero llamada “Das Ge-Stell” y luego “La pregunta por la técnica”). 15 Una central
hidroeléctrica sirve de ejemplo. La central hidroeléctrica no está en la corriente del río, como el
viejo puente que la deja fluir debajo de sí conectando las dos orillas. Es la corriente del río la que
está en la central hidroeléctrica, integrada como una parte de su construcción. 16 De hecho, el río
deja de fluir en cuanto río y se convierte sólo en una fuente de presión hídrica para hacer girar las
turbinas de la hidroeléctrica. Los peces y la vida del río mueren con la instalación de la presa de
manera silenciosa en pro de que el río pueda entregarle a la técnica sus energías almacenadas,
pero entonces deja de existir en cuanto río y se convierte en un mero recurso hídrico a disposición
de la red de abastecimiento y de la demanda de energía de los centros urbanos. Es primordial
tener en cuenta la diferencia entre una técnica pre-moderna que está confiada a un ciclo o
movimiento natural, por ejemplo, la agricultura a las estaciones, y una técnica contemporánea
que inserta a la naturaleza en una red funcional, la abre y extrae el recurso que vuelve rentable el
negocio. Abrir, extraer, conmutar y controlar son el desocultamiento de la naturaleza o las
personas como recurso del Ge-Stell. La técnica es una totalización que des-integra a la naturaleza
como un todo y lejos de constituir una segunda naturaleza o incluso un mundo de objetos, sólo
dispone de todo como material de explotación productivista o consumo consumista constituyendo
una red de funcionamiento, la cual sólo tiene el fin de llevar a más funcionamiento. Marx hablaba
de manera análoga de una producción en bien de la producción misma. 17 Esta es para él la última
concreción de la autonomización del valor que aparecía en la descripción crítica de la circulación
capitalista,18 el dinero que lleva a más dinero y que puede valorizarse al convertir al trabajador en
su recurso explotable, fuerza de trabajo, no ya persona singular. A su vez, el capítulo 13 de El
capital, “Maquinaria y gran industria”, cuya lectura hubiera servido a Heidegger, terminaba
evidenciando que el capitalismo en su desarrollo fabril no es más que el desarrollo de la técnica
de explotar al trabajador y como agroindustria el desarrollo de la técnica de explotar a la tierra. 19

15 Publicadas respectivamente en GA 79 y GA 7.
16 GA 7, p. 16.

17 Karl Marx, “Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses”, en Archiv sozialistischer Literatur, vol 17
(Frankfurt am Main: Neue Kritik, 1968), p. 63.
18 Cfr. la presentación de Bolívar Echeverría, en Karl Marx, La tecnología del capital (México: Ítaca, 2005).
19 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Marx-Engels-Werke, tomo 23 (Berlin: Dietz Verlag,
1962), 529-530.
En “La pregunta por la técnica”, vemos que mientras que en la carpintería artesanal la mano está
confiada a la madera, el molino confiado al viento o la pesca artesanal a la vida del río, la
relación de la técnica automatizada contemporánea con las cosas y personas es radicalmente
opuesta, pues dispone de las cosas para que, a su vez, estén disponibles para la explotación, las
reduce a su aspecto explotable y extrae de ellas su ganancia. En el caso de la cibernética, muestra
Heidegger en su última conferencia a fines de los años sesenta, 20 todo se reduce a la información
que necesita un sistema informático y en esa reducción a “información” el recurso se convierte en
lo puramente disponible, por lo que la informática está llamada a atravesar los procesos técnicos
y como sistema de control supremo de las ciencias, la cibernética es un poder disolutor de lo que
antiguamente era la filosofía. Ahora bien, cabe aclarar que ni en este momento tardío de reflexión
heideggeriana sobre la técnica ni en su primer momento en 1936 con los Beiträge, puede
plantearse que estemos en una etapa post-industrial en la que se pueda sustituir a la técnica por el
espíritu ni que la propia técnica se espiritualice. No es acertado, pues, oponer la vivencia a la
técnica, como quizás Vattimo en un espíritu diltheyano podría llegar a hacer. Lejos de ello, la
vivencia en los Beiträge21 funge como el correlato funcional de la técnica, pues el consumo de lo
producido por la técnica intensifica el requerimiento de más producción técnica y la propia
técnica tiene su sentido en ese disfrute del producto o momento subjetivo del consumo. Cultura y
civilización no se oponen, sino que componen la totalidad de la Machenschaft como
Machenschaft y Erlebnis.22 El mundo no se desencanta con la técnica sino que la técnica encanta
el mundo e incluso se diviniza. La diferencia entre Geistes- y Naturwissenschaften no es una
oposición en la que una represente al sistema y la otra no, por lo que el manuscrito Besinnung de
1938 hablará de una técnica historiográfica, 23 anticipando la idea de industria cultural de Adorno
y Horkheimer. Cabe señalar también que para Heidegger la informática no es pensamiento ni
comunicación porque no comparte lo abierto vinculante del desocultamiento que en toda
comunicación dialógica se parte y com-parte ni tampoco puede inteligir en el sentido del noein
que es dejar venir hacia sí a lo que es, ir al encuentro de lo que es en cuanto tal. En la perspectiva
técnica de la inteligencia artificial no se atiende a lo que es en cuanto tal, no se deja venir el ente
a presentarse tal como es, sino en cuanto reducido a dato para alimentar un sistema informático.

Dice Vattimo en De la realidad que el mundo se disuelve nihilistamente en el Ge-Stell y no hay

un mundo o una alternativa, del ser ya no queda nada. Según el turinés solo queda luchar por los
que sufren y responder a su interpelación, ¿pero pueden ser las personas o el lenguaje sin mundo
y sin estar en medio de las cosas mismas? Vattimo señala que “No olvidarse del ser dejando que
los entes ocupen su lugar significa sólo suspender el ente en su pretensión de indiscutibilidad” 24 ,
con lo cual el pensamiento de Heidegger sería recuperable en cuanto ontología negativa. Esto
sería, además, una lectura de izquierda de Heidegger. Al respecto cabe señalar que la postura de
no confundir lo ente con el ser es sin duda acertada por parte de Vattimo, así como su lucha por
dejar atrás la violencia en pro de la comunicación, reivindicando, además, una ética de la
respuesta a los que sufren. Cabe defender una hermenéutica como pensamiento de la alteridad o
la diferencia, como bien señala Vattimo en “Filosofía y contradicción” en Alrededores del ser.25

20 GA 80.2, 1199-1298.
21 GA 65, 126-134.
22 GA 65, 127-128.
23 GA 66, 181-186.
24 Gianni Vattimo, De la realidad (Barcelona: Herder, 2013), 20.
25 Vattimo, Alrededores del ser, 130.
El giro del último Vattimo permite vincular su hermenéutica con la ética de la alteridad de
Levinas y la justicia del otro de Derrida. Incluso su planteamiento hegelianizante del reino de los
espíritus como finalidad histórica de la hermenéutica lo vincula a la reactualización de la filosofía
política de Hegel por parte de Ricoeur y la teoría crítica de Honneth, que reivindican el
reconocimiento e incluso incorporan ideales socialistas en la comunidad hegeliana de un Estado
realizador de la ética.

Sin embargo, el curso completo del camino que Heidegger propone para pensar y tratar al Ge-
Stell no es un aspecto místico ni irracionalista del pensador alemán , como a veces Vattimo ha
temido, , antes bien, tiene el aspecto razonable de que permite abandonar al estado moderno
como instancia de decisión sobre la técnica. Veamos.

La historia del ser, una expresión más acotada en el Heidegger de posguerra después del
equívoco nazi, significará a partir de dicha época sólo la historia de la metafísica y no incluirá al
otro inicio de occidente ni a su primer inicio con los presocráticos. El otro inicio sería otra
historia del ser, a partir de un envío de la verdad que incluya su origen en la diferencia, es decir,
un albergue de la verdad en lo verdadero. Sin embargo, en los años treinta, cuando surge el
concepto de historia del ser, ésta tiene la ambigüedad constitutiva de la transición al otro inicio,
de tal manera que la historia del ser es, en un primer sentido, la estancia del ser humano en medio
de lo ente, en un tipo de desocultamiento, un sentido al que Vattimo siempre se atiene con rigor.
Pero, por otro, lado es el acontecimiento de la diferencia del ser, irreductible a un horizonte
histórico, lo cual puede darse sólo en un arte, una filosofía y una política revolucionaria que
reinstituyan el sentido del ser. Esto puede permitir un tercer sentido de la historia del ser como
posibilidad de por-venir, en la cual no sea ya una historia del olvido o el abandono del ser por el
predominio del ente, sino una acogida del ser en lo ente que, a su vez, le de al propio ente un
sentido nuevo, libre de la objetivación y la explotación de la metafísica. La tensión de estos tres
sentidos se pone de relieve en los tratados ontohistóricos 26 y luego se resuelve con la declaración
de los años sesenta de que la diferencia o el ser no tienen historia, pues se sustraen. No obstante,
en varios textos de posguerra y de los años sesenta, Heidegger muestra que podrían tener una
historia a partir de un envío del ser desplegado por otra manera de corresponderle dejando ser
cosas a las cosas y con ello dejando que el mundo se abra en su propia verdad.27

Heidegger considera que hay que “destruir” la diferencia ontológica en el sentido de no dejar
fuera al ente ni verlo sólo negativamente cuando se piensa el ser, como dice en un manuscrito de
Zum Ereignis-Denken.28 Asimismo, en los Beiträge se indica que la tarea del pensar en el tránsito
al otro inicio es volver a traer al ente a su dignidad propia. 29 En la primera sección de la gran
monografía se señala que la Machenschaft, antecedente del concepto de Ge-Stell, inserta al ente
en la indistinción del und-so-weiter,30 en un sentido análogo al de lo sin distancia, lo
Abstandlose, como señalará Heidegger en la década siguiente, 31 con lo cual la tarea del pensar
puede plantearse en términos de los Beiträge como retroceder de la sucesividad y homogeneidad

26 Por ejemplo, en GA 70, 179-180.

27 Cfr. “Das Abend-land - Die Geschichte”, en GA 91, 533-535.
28 GA 73.2, 1130-1134.
29 GA 65, 11.
30 GA 65, 111 y 416.
31 GA 79, 24-25.
productivista y fundar (saltando a y sosteniéndose en) un espacio de reconocimiento de la
diferencia correspondiendo a la donación de la propia diferencia. Tal es el centro de los Beiträge,
cuyas dos secciones centrales describen el salto a la fundación de un espacio- tiempo originario
en sus secciones “El salto” y “La fundación”. Heidegger apunta con ello a una fundación que no
consiste sino en saltar a corresponder la diferencia y construir un espacio relacional de
pertenencia, a la vez que un tiempo histórico donde puede encontrarse el pasado aún no sido
como por-venir.

Desde la posguerra, a partir de los Vier Hefte de 1947 y en las conferencias de Bremen, dos años
después, Heidegger hará una indicación importante, señalando que el Ge-Stell como esencia de la
técnica moderna consiste en la pérdida de resguardo de la cosa, en cuanto dispone de todo sólo
como recurso o componente de un recurso.32 Ahora bien, como se indica en las conferencias de
Bremen, la cosa es la reunión del mundo, la cosa acerca mundo o lo hace acontecer en la medida
en que reúne en sí las relaciones que lo componen de manera cada vez singular. En este sentido,
la disposición del Ge-Stell de todo lo presente como recurso cancela la distancia y la cercanía,
instaurando un plano homogéneo de funcionalidad que deja sin cuidado a la cosa, en el
desamparo, olvidándola. Persiguiendo sólo la disponibilidad y reduciendo todo a ella , ya no
puede acercarse el mundo en las cosas sino que éste se rehúsa. El Ge-Stell in-mundiza, genera a
su paso un inmundo o mundo invivible, pues los recursos explotables no tienen mundo al ser sólo
remitidos a una red de explotación, consumo, o bien, de desecho, que es el caso negativo de la
funcionalidad. Sin embargo, el mundo es lo que resguarda a la cosa, lo que cobija todo su
presentarse. La guarda de la cosa es la verdad, de ahí que Heidegger separe con un guión la
expresión alemana para verdad, Wahr-heit. El mundo no es sino la verdad de la cosa, el ámbito al
que la cosa pertenece.

El Ge-Stell es el ser moderno de las cosas, pero “sin verdad”, en el sentido de que la diferencia no
tiene resguardo. Ahora bien, el no resguardo de la diferencia es el no resguardo de sí mismo del
ser, el ser que se enajena a sí mismo y abre en sí un espacio de errancia que no es otra cosa que el
olvido. Heidegger lo interpreta en la conferencia de Bremen “Die Gefahr” como olvido de sí,
como una falta de cuidado de sí del ser o un no guardarse de sí. Esto sería el peligro, la puesta en
peligro de sí mismo del ser. Propongo considerarlo como vulnerabilidad o fragilidad del ser. Éste
podría protegerse si se atraviesa la errancia y la confusión, de tal manera que una rememoración
del ser cancele el olvido, dejando resguardado al ser en la memoria.

En estas reflexiones heideggerianas puede verse otra coincidencia con Hegel y la idea de Marx de
la autoenajenación, que este último piensa en un sentido revolucionario como indicación del
camino de la superación de la autoenajenación. Desde mi punto de vista, cabría acercar el
comunismo de Vattimo a la revolución del ser en el sentido en que Heidegger define la
revolución: retorno a sí de la esencia o retorno a sí del ser hacia lo inicial. 33 Este retorno no es
otra cosa que el acontecer del mundo en la cosa como diferenciación, un dejar ser a las cosas.
Retomando al Heidegger de posguerra, puede verse el acontecimiento apropiador como el
acontecer de la diferencia de cada cosa en lo que le es propio, por lo cual el acontecimiento
apropiador es lo mismo que la diferenciación desplegada como mundo-cosa.

32 GA 79, 51-52 y GA 99, 46-49.

33 GA 97, 19.
Conclusión

A partir de todo lo visto, podemos concluir que si afirmamos la perspectiva comunista con
Vattimo, la política debe construirse a partir de la confrontación con la técnica capitalista, en el
sentido abierto por el Marx maduro. Éste muestra en su capítulo VI inédito de El capital que con
la subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital, la enajenación capitalista se convierte en
una condición técnica.34 La facticidad tecnológica del capital es hoy lo que puede llamarse con
Heidegger el dominio del Ge-Stell planetario, por lo que cabe retomar las reflexiones sobre la
técnica en las conferencias de Bremen y el rico legado póstumo heideggeriano como punto de
apoyo para una política en torno a “lo que es”, en el sentido de la guarda del mundo. La ontología
de la actualidad que querría Vattimo podría tener un giro mundano de la mano de ese Heidegger.

Ya veíamos en Ecce Comu, De la realidad y Comunismo hermenéutico, que entablar un diálogo

entre Heidegger y Marx, e incluso con Levinas, se convirtió para el turinés en un camino para el
cato-comunismo hermenéutico, la posición sui géneris latente desde su juventud como católico,
homosexual y comunista. Creemos que este proyecto puede enriquecerse con el Heidegger que
plantea la puesta en peligro del ser. Este planteamiento tuvo una génesis en la radicalización de la
physis y la aletheia griegas como Ereignis en los Beiträge zur Philosophie e Introducción a la
metafísica.35 Se trata de un Heidegger sólo en apariencia místico. En una lectura más profunda,
puede verse que estos textos exponen el ámbito en el cual se puede insertar toda posible
“escatología del ser”, así como la historia del ser que Vattimo reivindica, pues es el ámbito
decisional del acontecimiento. En cierto sentido sería el “lugar” del pensamiento de Heidegger, si
tomamos en cuenta que éste consideró36 que el lugar en el que reposa su pensamiento son los
Beiträge. Su salto fundador es lo único que permite al pensamiento del Ereignis plantearse como
remoción del Ge-Stell en el despliegue del mundo/cosa, encaminándose hacia la transformación
del mundo y a una interpretación del mundo inserta en su transformación, en camino a otro
inicio. Como señalaba Heidegger en Anmerkungen: el pensar del ser transforma el mundo en la
medida en que le inaugura un espacio para su verdad. 37 El espacio fundacional de ese proyecto no
tiene porqué ser excluyente, falto de discusión o ya decidido, sino que ha de ser dialógico. Un
ejemplo de esto es la exhortación de la conferencia “Construir habitar pensar”, según la cual el
pensar y el construir pueden ayudarse mutuamente, en la medida en que abren una reflexión
“mundana” común cuidando el habitar al que pertenecen.38

Es importante señalar que en esta perspectiva el ser mismo no es indiferente a los que sufren,
como quizás creerían Levinas y Vattimo, pues también es interpelación a los otros y a nosotros.
Si bien no es reductible a ningún individuo ni a la intersubjetividad, nos interpela a todas las
personas y somos en él. No es otra cosa que la vulnerabilidad de la existencia, en la medida en
que la diferencia es requerimiento de resguardo o interpelación al resguardo, aunque sea para
pensarla como tal. Pensar al ente como tal y al ser como tal no pueden ser descripciones
positivistas de lo dado, sino una exigencia y una responsabilidad.

34 Marx, “Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses”, 59.

35 GA 40.
36 GA 97, 191.
37GA 97, 132.
38 GA 7, 163.
La vulnerabilidad de los que sufren coincide con la vulnerabilidad del mundo y los que sufren
son parte de esa vulnerabilidad. Con Vattimo, cabe afirmar que el ser habla a través del
sufrimiento de esas víctimas. Aunque no sólo a través de ellas: es necesario pensar el
acontecimiento apropiador (Ereignis) no sólo como responsabilidad ética para con el otro sino
también como salvaguarda de la diferencia del ser como lo común a lo que se pertenece y como
lo común con esas víctimas. Recuperando la preocupación ética de Vattimo, hay que decir que
cabe afirmar con Heidegger una política que aspira a sostenerse en el espacio de justicia de la
diferencia, donde, como la diké de Platón, la justicia es lo que le corresponde a cada cosa y a cada
quien en su singularidad, el acontecimiento apropiador en una polis por-venir, para decirlo con
Derrida, lo cual daría lugar a una polis que se sostiene en la vinculabilidad del reconocimiento del
ser singular de cada quien y cada cosa.

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