El Sermón Del Monte A La Luz Del Templo

El Sermó n del Monte
a la luz
del Templo
John W. Welch
1
Índice
Abreviaturas
Prefacio
La bú squeda de una comprensió n unificadora del Sermó n de la Montañ a
El Templo de la Montañ a
Moisés y Jesú s en la Montañ a
El Templo y el Monte
Deificació n en la Montañ a
La montañ a có smica
El monte del Señ or en Jerusalén
Templo y Alianza
Soportes santos alternativos
3
Oír un registro del Templo en las Bienaventuranzas
Etapa 1. Se prometen bendiciones (5:3-12)
4
La creació n de una nueva relació n de alianza
Etapa 2. Convertirse en la sal de la tierra (5:13)
Etapa 3. Que se haga la luz (5:14-16)
Etapa 4. Renovar el compromiso de cumplir la Ley de la Alianza (5:17-20)
Etapa 5. Prohibició n de la ira, las malas palabras y el ridículo de los Hermanos (5:21-
2)
Etapa 6. Reconciliació n de todas las enemistades (5:23-6)
Etapa 7. Compromiso con la pureza sexual y la fidelidad en el matrimonio (5:27-32)
Fase 8. Juramentos que se prestan diciendo "Sí, sí" o "No, no" (5:33-7)
Etapa 9. Hacer el doble de bien y rezar por todas las personas, incluidas Enemigos
(5:38-47)
2
Etapa 10. Promesa de regalos de sol y lluvia como bendiciones desde el cielo (5:45)
5
Un orden superior de rectitud y consagració n
Etapa 11. Transició n a un orden superior (5:48)
Etapa 12. Dar voluntariamente a los pobres (6:1-4)
Etapa 13. El orden de la oració n (6:5-13)
Etapa 14. Perdonar y recibir el perdó n (6:14-15)
Etapa 15. Ayuno, Lavado y Unció n (6:16-18)
Etapa 16. Exigencia de llevar una vida de consagració n y sencillez de corazó n (6:19-
24)
6
Bendiciones y consecuencias de la justicia o La injusticia
Etapa 17. Bendiciones prometidas de cuidados físicos y Vestimenta gloriosa (6:25-34)
Etapa 18. Preparació n para la Realidad del Juicio (7:1-5) 165
Etapa 19. La maldició n de los que violan la confidencialidad (7:6) 168
Etapa 20. Respuesta a una petició n triple (7:7-8)
Etapa 21. Dar buenos regalos como hace el Padre (7:9-12)
Etapa 22. Entrar por una abertura estrecha que conduce a la vida (7:13-14)
Etapa 23. Reconocer y dar los frutos del á rbol de la vida (7:15-20)
Etapa 24. El privilegio de entrar en la Presencia del Señ or (7:21-23)
Etapa 25. Advertencia final para seguir construyendo la Roca (7:24-27)
7
Unificar el sermó n con los temas del templo y la teoría ritual
Resumen del vocabulario del sermó n sobre el Templo
Imbuir de autoridad al Sermó n de la Montañ a
Ver el Sermó n de la Montañ a como una posibilidad
Ritual de conversió n
El Sermó n de la Montañ a y la teoría ritual
Imaginar el Sermó n de la Montañ a como una experiencia ritual 202
3
Unidad en Ascenso
8
Conclusiones y consecuencias
Seleccionar bibliografía
Índice de Escrituras y Fuentes Antiguas
Índice de temas y autores tratados
Abreviaturas
Prefacio
Este libro se propone demostrar que el Sermó n de la Montañ a se entiende mejor en
una matriz de temas del templo. El vocabulario y las alusiones al templo saturan cada
etapa de este texto. Esta consistente confluencia de temas del templo confiere al Ser-
mó n de la Montañ a una voz retó rica unificada y un poderoso sentido de autoridad que
explica qué es lo que hace y ha hecho siempre a este texto tan éticamente convincente.
Sin embargo, hasta ahora ningú n aná lisis sistemá tico de Mateo 5-7 había intentado
relacionar el Sermó n de la Montañ a con el Templo de forma tan exhaustiva. Ningú n
comentario sostenido había sugerido antes que la totalidad del Sermó n de la Montañ a
se ve con mayor claridad cuando se contempla a la luz del Templo.
El Templo de Jerusalén era una presencia abrumadoramente dominante en el judaís-
mo durante la vida de Jesú s, como han reconocido recientemente muchos estudiosos.
Ninguna institució n judía de aquella época era má s rica que el Templo en tradiciones,
rituales y simbolismo, en poder, riqueza e influencia, o como monumento de esplen-
dor arquitectó nico, como marcador de identidad étnica y como fuente sobrecogedora
de elevació n espiritual. El templo vinculaba todos los aspectos de la vida, ya fueran
religiosos, econó micos, ideoló gicos, políticos o cultuales. Se puede afirmar sin temor a
equivocarse que la teología del templo ejerció una profunda influencia, ya fuera como
tipo o como antitipo, en las primeras etapas de formació n del cristianismo.
En consecuencia, este libro parte de la base de que el Templo también era de sumo
interés para Jesú s y sus seguidores iniciales, como se refleja en el Sermó n de la Monta-
ñ a. Los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento sitú an el epicentro de las actividades
de Jesú s en Judea en el Templo o en sus alrededores. Siempre que estuvo en Jerusalén,
estuvo en el recinto del Templo o en sus alrededores. Su misió n autoproclamada no
era derribar o destruir, sino cumplir y llenar todas las cosas, incluido el Templo. Jesú s
anhelaba la restauració n de una cultura anterior, ideal, centrada en el Templo. Por
supuesto, se opuso con vehemencia a que el Templo abandonara econó micamente a
4
los pobres, y profetizó que el Templo sería destruido; pero lo profetizó entre lá grimas,
deseando que pudiera ser de otro modo. Por estas y otras razones, los oponentes má s
persistentes de Jesú s no eran el pueblo judío ordinario, con el que tenía mucho en co-
mú n, sino má s bien los pocos sumos sacerdotes atrincherados en el Templo y sus
cohortes profesionales de élite, los escribas.
Pero, al mismo tiempo, a los seguidores má s fervientes de Jesú s les impresionó pro-
fundamente que hablara "como quien tiene autoridad, y no como sus escribas" (Mateo
7:29).
Algo de lo que dijo Jesú s, sobre todo en el Sermó n de la Montañ a, brotó de profundos
pozos de poder y autoridad que sus oyentes reconocieron de algú n modo. Este libro se
esfuerza por establecer un caso prima facie de que la principal fuente de coherencia
convincente del Sermó n de la Montañ a se encuentra escuchando su registro del tem-
plo.
Actualmente se dan las condiciones propicias para leer el Sermó n de la Montañ a en el
contexto del templo. En la ú ltima década se ha producido un espectacular aumento del
interés académico por los estudios sobre los templos. El nú mero de libros, artículos,
conferencias y trabajos académicos sobre templos, rituales y temas relacionados con
los templos ha aumentado considerablemente. Sin embargo, el Sermó n de la Montañ a
ha sido casi totalmente pasado por alto en estos estudios.
La importancia de los templos se ha reconocido no só lo en las sociedades bíblicas, sino
también en Egipto, Mesopotamia, Grecia, Roma, el Sudeste Asiá tico, Mesoamérica y en
todo el mundo antiguo. Los eruditos modernos, que trabajan en una cultura secular
que está fundamentalmente divorciada de todas las instituciones sacras que impreg-
naron todas las civilizaciones antiguas, está n volviendo a darse cuenta de que muy
pocas cosas de la antigü edad pueden entenderse plenamente sin verlas en relació n
con los templos.
Lo mismo puede decirse ahora de los esfuerzos por comprender la teología, el culto, la
comunidad y la misió n de los primeros cristianos, así como textos cristianos centrales
como el Sermó n de la Montañ a.
Por muchas razones, es muy necesaria una lectura del Sermó n de la Montañ a desde el
templo. Sin una base unificadora, el Sermó n de la Montañ a se derrumba en un montó n
fragmentado de dichos inconexos al azar. Como se muestra en el capítulo 1, todos los
esfuerzos anteriores por digerir o explicar el Sermó n de la Montañ a de forma comple-
ta y coherente han sido insatisfactorios. Tal vez un nuevo enfoque tenga má s éxito.
El enfoque que se ofrece en este libro toma su primer impulso del escenario del Ser-
mó n de la Montañ a: "Viendo Jesú s a la gente, subió al monte; y estando sentado, se le
acercaron sus discípulos, y él, abriendo la boca, instruía a sus discípulos" (Mateo 5:1-
5
2). La imagen evocada aquí no es la de una ladera ordinaria, sino la de "subir al mon-
te". La expresió n griega es la misma que la utilizada para Moisés cuando subió al mon-
te con los setenta ancianos.
Como se explica en el capítulo 2, las imá genes del monte Sinaí, el monte Sió n, el monte
del templo y el monte có smico de Dios conducen a los reinos del templo.
En el Templo, o en el monte del Señ or, Dios abre su boca y es escuchado. Allí revela su
palabra y enseñ a su ley; allí confluyen las enseñ anzas de la ley y las palabras de los
profetas. Como los capítulos 3-6 se encargan de mostrar, el Sermó n de la Montañ a se
desarrolla en una serie de veinticuatro etapas, todas ellas relacionadas con el Templo
o con temas del Templo. Punto por punto, estas etapas progresan desde un conjunto
inicial de bendiciones finales, a la formació n pactada de una comunidad justa, a una
serie de regulaciones ceremoniales sobre el culto y el servicio apropiados al ú nico
Dios verdadero, y finalmente a una secció n de instrucciones que dotan y preparan a
las personas para resistir el juicio divino y entrar en la presencia de Dios.
Para tratar de desvelar el trasfondo del Sermó n de la Montañ a en el templo, estos ca-
pítulos emplean varias herramientas. El vocabulario y las expresiones idiomá ticas
suelen ser muy reveladores. La terminología técnica y las palabras o frases que se usa-
ban predominantemente en contextos del templo dan fuertes señ ales de implicaciones
en el templo.
Estos indicadores proceden especialmente de los Salmos, cuyas palabras eran bien
conocidas como himnos fuertemente asociados al Templo. Independientemente de
que el Sermó n de la Montañ a se pronunciara originalmente en griego o en arameo, la
ú nica versió n que se conserva del mismo del siglo I está en griego. Así pues, me he
basado sobre todo en las palabras y frases de la versió n griega Septuaginta (LXX) de
los Salmos, que es la má s pertinente para analizar el Nuevo Testamento griego. Las
lecturas de la Septuaginta que difieren significativamente de la hebrea está n marca-
das, pero incluso en los casos no marcados se ha consultado la LXX. Por lo demá s, se
ha utilizado la Revised Standard Version, incluidos sus nú meros de capítulo y versícu-
lo. Tanto si el texto griego del Sermó n de la Montañ a conserva su lengua original como
si refleja su traducció n al griego poco después de ser pronunciado inicialmente, el uso
generalizado de expresiones de los Salmos en el Sermó n de la Montañ a refleja de for-
ma significativa su orientació n original hacia el templo.
El uso de un aná lisis de la respuesta del oyente expone aú n má s el probable impacto
retó rico de estas expresiones codificadas en sus primeros oyentes. La mayoría de las
personas que hoy escuchan el Sermó n de la Montañ a reconocen inmediatamente que
sus palabras proceden de Jesú s o del Evangelio de Mateo. Sin embargo, cabe pregun-
tarse có mo sonarían esas palabras a una persona que nunca antes hubiera oído el Ser-
6
mó n de la Montañ a o el Evangelio de Mateo. Para una persona impregnada de la cultu-
ra judía contemporá nea, muchas de las palabras de moda en el Sermó n de la Montañ a
habrían sonado muy familiares, y la mayor parte de esa familiaridad habría estado
asociada con el Templo. Después de reconocer la primera docena de estas expresiones
cargadas en los primeros versículos del Sermó n de la Montañ a, los oyentes habrían
estado en sintonía para reconocer las muchas otras referencias al templo a medida
que iban apareciendo.
Cualquiera que hubiera oído hablar a Jesú s en otras ocasiones conocería su tendencia
a hablar con un lenguaje velado. Las pará bolas de Jesú s, que a menudo criticaban a sus
poderosos oponentes, ocultaban mensajes má s profundos y esotéricos a la multitud
que las contemplaba. Del mismo modo, sus enseñ anzas éticas, que ciertamente pue-
den leerse en un nivel como declaraciones morales ordinarias, también podrían haber
encubierto instrucciones má s sagradas y mistagó gicas que estaban destinadas a ser
plenamente comprendidas só lo por aquellos iniciados a los que se les había dado oí-
dos para oír y ojos para ver. Las aportaciones de las literaturas judía, helenística y
cristiana primitiva refuerzan las señ ales coherentes del templo enviadas por muchos
de los dichos, por lo demá s dispares, del Sermó n de la Montañ a.
Otra herramienta que ha resultado ú til para excavar un estrato del discurso del tem-
plo en el Sermó n de la Montañ a es la teoría ritual. Los antropó logos y otros eruditos
que estudian los rituales religiosos desde un punto de vista científico-social han mejo-
rado nuestra capacidad para identificar textos que originalmente estaban asociados a
rituales de un tipo u otro. Como los templos son por excelencia ceremoniales y ritua-
les, las alusiones programá ticas a sus características alertan a los oyentes sobre posi-
bles interpretaciones y significados que apuntan má s allá del mero discurso teó rico,
hacia la aplicació n repetida y la puesta en prá ctica ritual. Estos rituales constituyen un
modelo celestial sobre el que debería organizarse la sociedad terrenal.
Aunque los enfoques utilizados en este libro son en cierto modo eclécticos y variados,
y aunque la detecció n de alusiones y subtextos es siempre intrigantemente discutible,
el peso acumulativo de las pruebas que se desprenden de este examen -y subrayo la
palabra acumulativo- es má s impresionante de lo que la mayoría de la gente podría
pensar a primera vista. Aunque se descarten algunas de estas pruebas o se rechacen
algunas de las suposiciones que aquí se manejan, queda lo suficiente para garantizar
que este enfoque plantea el tipo de preguntas adecuadas. A menudo, formular la pre-
gunta correcta es la mitad de la respuesta.
Tras el examen por etapas del Sermó n de la Montañ a, el capítulo 7 explora brevemen-
te algunas de las implicaciones y potencialidades de este estudio. Si este enfoque del
Sermó n de la Montañ a resulta convincente, puede contribuir de muchas maneras nue-
vas a los estudios en curso sobre las fuentes y la autoría del Sermó n de la Montañ a, así
7
como sobre la cuestió n sinó ptica y el Jesú s histó rico. También puede arrojar luz sobre
el amplio uso de materiales paralelos al Sermó n de la Montañ a en los cuatro Evange-
lios, la epístola de Santiago y varios escritos de los padres apostó licos; iluminar la pre-
sencia de temas del templo en Hechos, 1 Pedro y en el misticismo de Pablo; y ayudar a
explicar los rituales de iniciació n de los primeros cristianos, la formació n de socieda-
des utó picas y una persistente envidia patrística del Templo. También puede explicar
de manera ú nica el poder y la autoridad percibidos del Sermó n de la Montañ a, respon-
diendo a preguntas sobre qué tipo de texto era originalmente y qué puede seguir sien-
do potencialmente.
Sobre todo, ver el Sermó n de la Montañ a a la luz del Templo sitú a inseparablemente
este texto junto con su trasfondo veterotestamentario. Por ello, estoy especialmente
agradecido a Margaret Barker por su acogedora invitació n y su generoso aliento. Su
oferta de incluir este libro en esta serie patrocinada por la Sociedad para el Estudio
del Antiguo Testamento surgió decisivamente de su conocimiento de mi libro Illumi-
nating the Sermon at the Temple and Sermon on the Mount (Iluminando el Sermón del
Templo y el Sermón de la Montaña), escrito para una audiencia de Santos de los Ú lti-
mos Días, y de mi ponencia analizando el Sermó n de la Montañ a a la luz de la teoría
ritual, presentada en la reunió n anual de 1999 de la Sociedad de Literatura Bíblica.
Agradezco de corazó n sus contribuciones, que han afinado y refinado esta investiga-
ció n.
También agradezco la asistencia técnica de mi colega John F. Hall, la ayuda en la inves-
tigació n de Christine Farnsworth Crockett, Brent Schmidt, Carl Cranney y Grant Adam-
son, y la ayuda editorial de Jennifer Hurlbut y Marny Parkin. Espero que nuestros es-
fuerzos en la producció n de este volumen empiecen a hacer justicia al incomparable y
eterno Sermó n de la Montañ a.
Capítulo 1
La bú squeda de una comprensió n unificadora del Sermó n de la Montañ a
Ningú n texto ha tenido mayor influencia en el cristianismo que el Sermó n de la Monta-
ñ a. Sería difícil exagerar la importancia del papel que el Sermó n de la Montañ a ha de-
sempeñ ado a lo largo de los siglos en la configuració n de la ética cristiana y en la
transmisió n de las enseñ anzas de Jesú s. Conocido como el Gran Sermó n o el Discurso
de los Discursos, miles de libros y artículos han analizado minuciosamente sus tres
capítulos en el Evangelio de Mateo1. Sin exagerar, un comentarista ha señ alado con
1
Entre los estudios generales sobre el Sermó n de la Montañ a se encuentran Hans Dieter Betz, The Ser-
mon on the Mount (Minneapolis, 1995); Ulrich Luz, Matthew 1-7: A Continental Commentary, trans. Wil-
helm C. Linss (Minneapolis, 1989); Georg Strecker, The Sermon on the Mount: An Exegetical Commen-
8
razó n: "No hay ninguna secció n de la Biblia que haya sido tan citada (tanto por no cris-
tianos como por cristianos), trabajada, comentada, discutida, desmontada y ensambla-
da, predicada y enseñ ada, alabada y despreciada como el Sermó n de la Montañ a"2.
La intensa fascinació n generada por el Sermó n de la Montañ a deriva de un consenso
ampliamente extendido de que es "uno de los principales textos bíblicos en los que
basamos nuestra visió n del discipulado"3 y que contiene "la expresió n pura e inco-
rrupta de la voluntad de Dios tal como concuerda con la ley y los profetas, es decir,
como siempre fue"4. Dado que el Sermó n se sitú a cerca del comienzo del Nuevo Testa-
mento y que suele ser uno de los primeros pasajes bíblicos que se traducen a nuevas
lenguas, muchas personas tienen "su primera introducció n a la Biblia a través del Ser-
mó n de la Montañ a"5.
Así como este texto ha sido considerado durante mucho tiempo de importancia crítica
para el discipulado cristiano, su interpretació n ha sido retomada por "una cadena casi
interminable de teó logos y filó sofos"6, y aú n hoy, este vasto interés en el Sermó n de la
Montañ a "no muestra signos de disminució n"7. Aunque se han dedicado volú menes
enteros a presentar bibliografías de materiales académicos del Sermó n de la Monta-
ñ a,8 la cantidad de este material académico "excede lo que incluso las bibliografías
computarizadas pueden manejar"9. La cantidad y la pasió n invertidas en el Sermó n de
la Montañ a a lo largo de siglos de estudio e investigació n hicieron que el biblió grafo
Warren Kissinger comentara:
tary, trad. O.C. Dean Jr (Nashville, 1988); Joachim Jeremias, The Sermon on the Mount, trans. Norman
Perrin (Filadelfia, 1963); y Harvey K. McArthur, Understanding the Sermon on the Mount (Westport,
Connecticut, 1978). Una valiosa bibliografía comentada es Warren S. Kissinger, The Sermon on the
Mount: A History of Interpretation and Bibliography (American Theological Library Association Bibliog-
raphy Series, no. 3, Metuchen, Nueva Jersey, 1975).
2
James H. Burtness, "Life-Style and Law: Algunas reflexiones sobre Mateo 5:17", Di 14/1 (1975): 13.
3
Daniel Patte, El discipulado segú n el Sermó n de la Montañ a: Four Legitimate Readings, Four Plausible
Views of Discipleship and Their Relative Values (Valley Forge, Pennsylvania, 1996), p. 1.
4
Luz, Mateo 1-7, p. 217.
5
Kissinger, Sermón de la Montaña, p. xiii.
6
Betz, Sermón de la Montaña, p. 1.
7
8
Por ejemplo, Kissinger, Sermón de la montaña; Betz, Sermón de la montaña, pp. 643-63.
9
9
Como una montañ a imponente, el Sermó n de la Montañ a sigue atrayendo a per-
sonas de distintas procedencias y tradiciones. Hay acuerdo general en que el
Sermó n ofrece un compendio de las enseñ anzas de Jesú s, y que es una de las
expresiones má s elevadas y poderosas de la esencia de la vida moral. A Gandhi
le impresionó mucho, y su impacto sobre él fue só lo superado por el del Bhaga-
vad Gita. Tolstoi llegó a una nueva Weltanschauung a través de su lectura y es-
tudio. Claude Montefiore, escribiendo desde una perspectiva judía liberal, ha-
bló de la gran nobleza, significado y poder del Sermó n. Nietzsche no compartía
esta admiració n casi universal. Para él, el Sermó n de la Montañ a representaba
una parte significativa de la ética de Jesú s, que era una "moral de esclavos".10
Sin embargo, a pesar de su aclamada preeminencia y aparente sencillez, el Sermó n de
la Montañ a ha permanecido paradó jicamente inescrutable. ¿Qué clase de texto es este
supuesto "sermó n"? De hecho, el Nuevo Testamento nunca llama a Mateo 5-7 un “ser-
mó n” y, de hecho, no se parece mucho al típico sermó n de un predicador. Todo esto
hace que los lectores se pregunten: ¿Cuá l era la funció n o el propó sito original de este
texto? ¿Tiene una coherencia unificadora o es un á lbum de frases inconexas? ¿Có mo
pudo generar un poder espiritual vinculante, a diferencia de las enseñ anzas de los es-
cribas (Mateo 7:29)? Preguntas persistentes como éstas han alimentado continuamen-
te la investigació n sobre el Sermó n de la Montañ a, impulsando el incesante y aparen-
temente interminable aluvió n de interpretaciones y estudios. Joachim Jeremias, el re-
nombrado neotestamentario luterano de Gotinga, se refirió con nostalgia a "la cues-
tió n largamente debatida del objetivo del Sermó n de la Montañ a "11, y Georg Strecker,
que le sucedió en la cá tedra de Estudios del Nuevo Testamento, se esforzó por encon-
trar una solució n a lo que denominó el "problema de la exégesis adecuada del Sermó n
del Monte”12. El trabajo de Warren Kissinger reconoció rá pidamente "un cú mulo de
problemas" en torno a la interpretació n del Sermó n de la Montañ a.13 A pesar de una
larga historia de complicados aná lisis, el principal comentarista má s reciente del Ser-
mó n, Hans Dieter Betz, observa: "Los textos en sí no acabaron con las cuestiones histó -
ricas, pero los hechos siguieron manteniendo ocupados a los eruditos".14
De hecho, se han utilizado todas las herramientas posibles de la erudició n crítica en el
Sermó n de la Montañ a y, sin embargo, sigue eludiendo y trascendiendo la explicació n.
10
Kissinger, Sermón de la Montaña, p. xi.
11
Jeremías, Sermón de la Montaña, p. vii.
12
Strecker, Sermón de la Montaña, p. 7.
13
Kissinger, Sermón de la Montaña, pp. xi-xii.
14
10
En algunos círculos, el Sermó n de la Montañ a ha sido examinado con gran detalle por
críticos textuales especializados en comparar los primeros manuscritos del Nuevo
Testamento en sus variantes. Por ejemplo, eruditos como Julius Wellhausen, Rudolf
Bultmann, Karel Klostermann, C.H. Dodd y otros han afirmado que la tercera bien-
aventuranza (Mateo 5:5) no formaba parte originalmente del texto del Sermó n de la
Montañ a, ya que cambia de lugar con la segunda bienaventuranza en algunos manus-
critos griegos tempranos, mientras que otros sostienen que tal conclusió n es injustifi-
cada.15 Las variantes tetuales, aunque quizá insignificantes o intrascendentes, han sido
debidamente señ aladas y exquisitamente escudriñ adas. ¿Fue "falsamente", palabra
ausente en algunos manuscritos, un añ adido editorial posterior al final de la frase "y
dirá n toda clase de mal contra ti" (Mateo 5:11), o estaba presente originalmente?
¿Terminaba originalmente el Padrenuestro con "líbranos del mal", o seguía con una
doxología, "porque tuyo es el reino y el poder y la gloria por los siglos de los siglos,
amén" (Mateo 6:13)? Dada la tradició n oral que coincidió con la reducció n a la escritu-
ra de los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento, ¿se puede hablar siquiera con pro-
piedad de un texto original?
Del mismo modo, la crítica de las fuentes ha dado lugar a un caleidoscopio de posibles
diseñ os estructurales16 y teorías sobre la autoría del Sermó n de la Montañ a. No obs-
tante, sigue siendo bastante incierto có mo, cuá ndo, por qué o por quién fue escrito o
ensamblado este texto. Por ejemplo, algunos han propuesto que Mateo, y no Jesú s, fue
el responsable personal de la redacció n de las cinco bienaventuranzas de Mateo 5:5,
7-10, que casualmente está n ausentes de Lucas 6:20-22.17 En busca de influencias lite-
rarias y religiosas en este texto, el Sermó n de la Montañ a ha sido peinado en busca de
rastros, por débiles que sean, de pensamientos o modismos judíos o helenísticos. Por
ejemplo, David Flusser, estudioso judío ortodoxo de los orígenes cristianos en la Uni-
versidad Hebrea de Jerusalén, señ ala paralelismos entre el Pergamino de Acción de
Gracias 18:14-15 de la comunidad del Mar Muerto y Mateo 5:3-5.18 Erik Sjö berg expo-
ne extensamente los antecedentes judaicos de Mateo 6:22-3, mientras que Betz en-
15
Robert A. Guelich, "Las bienaventuranzas de Mateo: ¿'Requisitos de entrada' o bendiciones escatoló gi-
cas?". JBL 95/3 (1976): 423 n. 46; véase también McArther, Understanding the Sermon on the Mount, p.
85.
16
Neil J. McEleney, "Las bienaventuranzas del Sermó n de la Montañ a/Plain", CBQ 43/1 (1981): 1-3; y
C.M. Tuckett, "The Beatitudes: A Source-Critical Study", NovT 25 (1983): 193-216.
17
J. Dupont, Les Béatitudes: Le problème littéraire-Les deux versions du Sermon sur la montagne et des
Béatitudes (2ª ed., París, 1969), vol. 1, pp. 250-64; Hubert Frankemö lle, "Die Makarismen (Mt 5:1-12; Lc
6:20-3): Motive und Umfang der redaktionellen Komposition", BZ 15/1 (1971): 52-75; y N. Walter, "Die
Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matthä us", SE 4 (1968): 246-58.
18
D. Flusser, "Bienaventurados los pobres de espíritu", IEJ 10/1 (1960): 1-13.
11
cuentra en esos mismos dos versículos ideas helenísticas y antiguas teorías griegas
sobre la visió n.19
Relacionada con la crítica de la fuente está la crítica de la forma, por la que otros estu-
diosos han planteado la hipó tesis de que, durante los siglos transcurridos entre el dis-
curso original y la transcripció n real del Sermó n (o de sus partes), la Iglesia y sus tra-
diciones influyeron significativamente en el contenido y la forma del Sermó n. 20 En
conjunto, las exploraciones de la autoría del Sermó n de la Montañ a concluyen frecuen-
temente expresando la opinió n de que "toda la secció n no es má s que una colecció n de
dichos inconexos de diversos orígenes, un mosaico, que no puede conservar la pree-
minencia que una vez se le concedió como fuente autorizada de las enseñ anzas de Je-
sú s".21
Por otra parte, el aná lisis oral del Sermó n de la Montañ a se centra en este conjunto de
enseñ anzas má s como un discurso armó nico, pronunciado y recibido como un discur-
so o una representació n. Este tipo de aná lisis reconoce que, aunque el Sermó n de la
Montañ a se conoce hoy como un texto escrito, originalmente era "oral en su naturale-
za y funció n", y por lo tanto podría haber sido utilizado para comunicarse no só lo a
través de palabras, sino a través de la "percepció n sensorial"."22 Como describe Ri-
chard Horsley, Profesor Distinguido de Artes Liberales y Estudio de la Religió n en la
Universidad de Massachusetts, este tipo de aná lisis trata de encontrar y apreciar "el
registro en el que se recitaba el discurso",23 y abre así la puerta para ver el Sermó n en
el contexto de las tradiciones orales omnipresentes en todo el mundo antiguo. En con-
creto, Horsley y su coautor Jonathan Draper concluyen que, cuando se consideran
como un ú nico discurso o actuació n, las diversas partes del Sermó n de la Montañ a se
unen de una manera que recuerda a un "pacto", ya que las Bienaventuranzas tienen
"la forma y la funció n de las bendiciones pactadas no de macarismos sapienciales". 24
Sin embargo, los enfoques críticos retó ricos y literarios per se no han satisfecho a todo
el mundo. Donald Senior, por ejemplo, insiste en que este tipo de aná lisis debe em-
plearse con cautela, ya que "intentar descifrar las estrategias literarias y retó ricas de
19
Erik Sjö berg, "Das Licht in dir: Zur Deutung von Matth. 6,22f Par", ST 5 (1952): 89-105; Hans Dieter
Betz, Essays on the Sermon on the Mount (Filadelfia, 1985), pp. 71-87.
20
W.D. Davies ofrece una visió n general de la crítica de la forma en The Sermon on the Mount (Cambri-
dge, 1964): p. 2-3.
21
Davies, Sermón de la Montaña, p. 1.
22
Betz, Sermón de la montaña, pp. 83, 84.
23
Richard A. Horsley con Jonathan Draper, Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and
Tradition in Q (Harrisburg, Pennsylvania, 1999), p. 201.
24
Horsley, Whoever Hears You Hears Me, p. 197, pp. 216-25.
12
Mateo si no se tienen plenamente en cuenta las convicciones teoló gicas del Evangelio,
llevará n a los intérpretes en la direcció n equivocada".25
Ademá s, el Sermó n de la Montañ a se ha interpretado tipoló gicamente. Una de ellas,
desarrollada por Karlmann Beyschlag, considera que el Sermó n refleja las cinco di-
mensiones de la Iglesia cristiana primitiva y los cinco temas principales de su historia
eclesiá stica.26 Estos cinco temas fueron formulados inicialmente por Gerhard Ebeling,
quien los calificó de exhaustivos de la historia de la Iglesia primitiva; estos temas dan
cuenta de varias partes del Sermó n de la Montañ a, a saber: (1) lo místico ("ver a Dios",
"buscar y encontrar"), (2) la construcció n de la fe y la enseñ anza de la teología, (3)
diferenciar la ortodoxia de la herejía, (4) soportar la persecució n y cumplir la misió n,
y (5) definir el pecado cristiano y llevar a cabo el arrepentimiento eclesiá stico. En otra
intrigante direcció n tipoló gica, W.D. Davies, de la Universidad de Duke, sugiere que el
Sermó n de la Montañ a no es otra cosa que la nueva ley de Dios dada en una montañ a,
reproduciendo la entrega de la ley a Moisés en el monte Sinaí, en una estructura de
cinco partes que refleja los cinco libros del Pentateuco27. Por otra parte, John Heller-
man sostiene que el Sermó n de la Montañ a debe verse como una especie de estatuto
de una comunidad muy unida, en la medida en que define "el comportamiento inter-
personal apropiado para los hermanos mediterrá neos en [una] comunidad recién for-
mada".28
También se han planteado dudas sobre el pú blico al que iba dirigido el Sermó n29 con
algunos lectores sugiriendo que Jesú s se dirigió só lo a los discípulos, no a la humani-
dad en general.30 El profesor suizo Ulrich Luz ofrece simultá neamente las hipó tesis de
que el Sermó n de la Montañ a "presupone la llamada de los discípulos" y se dirige a
ellos, al tiempo que afirma que también "a todo el mundo mediante el anuncio de los
discípulos ".31
Otros se han preguntado qué comunidades cristianas primitivas podrían haber de-
sempeñ ado un papel en la producció n o configuració n de las versiones finales del Ser-
25
Donald Senior, "Directions in Matthean Studies", en David E. Aune (ed.), The Gospel of Matthew in
Current Study (Grand Rapids, Michigan, 2001), p. 17.
26
Karlmann Beyschlag, "Zur Geschichte der Bergpredigt in der alten Kirche", ZTK 74 (1977): 291-322.
27
Davies, Sermón de la Montaña, pp. 6-27.
28
John H. Hellerman, Jesus and the People of God: Recon.guring Ethnic Identity (Sheffield, 2007), p. 285.
29
Jack D. Kingsbury, "The Place, Structure, and Meaning of the Sermon on the Mount within Matthew",
Int 41 (1987): 131-43; J.R.C. Cousland, The Crowds in the Gospel of Matthew (Boston, 2002), p. 243.
30
T.W. Manson, Ethics and the Gospel (Nueva York, 1960), p. 50.
31
Luz, Mateo 1-7, p. 216.
13
mó n del Evangelio 32 ademá s de preguntarse por los posibles objetivos contra los que
podrían haber ido dirigidas sus declaraciones críticas.33
En cuanto a la estructura literaria del Sermó n en su conjunto, "no hay acuerdo... con
respecto a la estructura del Sermó n de la Montañ a".34 Dale Allison, uno de los principa-
les estudiosos del Evangelio de Mateo, se centra especialmente en las estructuras
triá dicas del Sermó n y encuentra estructuras triá dicas similares en la Mishná 35. Jo-
achim Jeremías ve bá sicamente una estructura en tres partes en el Sermó n (que abar-
ca cuestiones relativas a la manera de interpretar las Escrituras, controversias sobre
la justicia de los fariseos e instrucciones sobre la nueva justicia de los discípulos).36
Luz ve la estructura del Sermó n de la Montañ a centrada en el Padre Nuestro. 37 Por
otra parte, puede ser ú til considerar el cuerpo del Sermó n de la Montañ a como una
elaboració n quiasmá tica de las ocho bienaventuranzas, tomá ndolas una a una en el
orden inverso al que se presentan inicialmente,38 o como un quiasmo general centrado
en el Padre Nuestro, o buscando primero la justicia de Dios y su reino,39 pero estas
estructuras sugeridas tienen sus debilidades y dificultades. 40 Dan Lioy analiza deteni-
damente varios intentos notables de Nils Lund, John Breck y otros, y avanza su propia
propuesta de ver el Sermó n de la Montañ a como un quiasmo general A-B-C-B-A (con
todo 5:17-7:12 como pieza central ú nica),41 pero al final Lioy reconoce cá ndidamente
que su "comparació n de las estructuras quiasmá ticas examinadas indica que hay algu-
32
Betz, Essays on the Sermon on the Mount, pp. 19-22, 65-9; y Krister Stendahl, The School of Matthew
and Its Use in the Old Testament (Ramsey, Nueva Jersey, 1990), pp. 13-35.
33
Betz, Essays on the Sermon on the Mount, pp. 125-51; y David Hill, "False Prophets and Charismatics:
Estructura e interpretació n en Mateo 7:15-23", Bib 57 (1976): 327-48.
34
Dale C. Allison Jr, "La estructura del Sermó n de la Montañ a", JBL 106/3 (1987): 424.
35
Allison, "Structure of the Sermon on the Mount", 423-45; desarrollado con má s detalle en Glen
Stassen, "The Fourteen Triads of the Sermon on the Mount (Matthew 5:2-7:12)", JBL. 122/2 (2003):
267-308.
36
Joachim Jeremias, El sermón de la montaña, trans. Norman Perrin (Filadelfia, 1963), p. 23; véase tam-
bién Alfred M. Perry, "The Framework of the Sermon on the Mount", JBL 54 (1935): 23.
37
Luz, Mateo 1-7, p. 215.
38
John W. Welch, "Chiasmus in the New Testament", en John W. Welch (ed.), Chiasmus in Antiquity:
Structures, Analyses, Exegesis (Hildesheim 1981; reimpresió n, Provo, Utah, 1999), pp. 236-7; véase tam-
bién H.W. Hernandez, The Chiastic Structure of the Sermon on the Mount (tesis de maestría, Dallas Theo-
logical Seminary, 1994).
Jonathan A. Draper, "The Genesis and Narrative Thrust of the Paraenesis in the Sermon on the
39
Mount", JSNT 75 (1999): 33-4.

40
Dan Lioy, The Decalogue in the Sermon on the Mount (Nueva York, 2004), pp. 96-7.
41
Lioy, Decá logo en el Sermó n de la Montañ a, pp. 97-103.
14
nas á reas de acuerdo y algunas á reas significativas de desacuerdo entre ellos. De he-
cho, "no se ha llegado a ningú n consenso en cuanto a [la] forma precisa" de la disposi-
ció n quiastica del Sermó n".42
Los esfuerzos por encontrar el significado contextual de secciones individuales del
Sermó n de la Montañ a han resultado igual de frustrantes, al igual que los intentos por
configurar su estructura general. Refiriéndose a Mateo 5:21-47, Betz admite: "Está
claro que las seis antítesis y su disposició n en el SM tienen un fundamento, pero hasta
ahora los estudiosos no han podido encontrarlo".43 Del mismo modo, el principio orga-
nizador de Mateo 6:19-7:12 ha sido declarado "muy difícil de explicar", 44 e incluso
aparentemente inexistente.45
Aunque todos estos estudios han aportado perspectivas valiosas y conocimientos sig-
nificativos sobre diversas dimensiones del Sermó n de la Montañ a, este texto sigue
necesitando má s atenció n. En todas las aproximaciones anteriores al Sermó n de la
Montañ a se echa especialmente en falta una teoría capaz de unificar con éxito todos
sus elementos. Así, algunos comentaristas se han limitado a concluir que el Sermó n de
la Montañ a es una colecció n ecléctica de dichos aislados de Jesú s, que Mateo o los pri-
meros seguidores de Cristo reunieron sin un tema ú nico ni un desarrollo organizado.
Tales argumentos se basan principalmente en el hecho de que ciertos versículos del
Sermó n de la Montañ a se encuentran también en los evangelios de Marcos o Lucas,
pero se presentan en esas ocasiones como dichos separados de Jesú s en escenarios
diferentes.
Otros exégetas, insatisfechos con esa valoració n, pues no explica la evidente fuerza del
Sermó n en su conjunto, han intentado reunir todas las partes dispares del Sermó n de
la Montañ a bajo temas principales unificadores, como el cumplimiento de la ley de
Moisés por parte de Jesú s, la regla de oro, la libertad46, la oració n47, el amor48, la conse-
cució n de una mayor justicia49 o la superació n del miedo a la muerte50. Sin embargo, el
42
Lioy, Decalogue in the Sermon on the Mount, p. 102, citando a John Breck.
43
44
45
46
Peter Stuhlmacher, "Jesu vollkommenes Gesetz der Freiheit", ZTK 79 (1982): 283-322.
47
Luz, Mateo 1-7, p. 215.
48
49
Kingsbury, "Place, Structure, and Meaning", p. 136.
50
Andrej Kodjak, A Structural Analysis of the Sermon on the Mount (Berlín, 1986), pp. 51-2.
15
principal problema de los enfoques unificadores ofrecidos hasta ahora es que ninguno
de ellos puede dar cuenta por completo de todo el texto, ya que cada una de estas des-
tilaciones sugeridas ignora selectivamente muchas partes del Sermó n que no encajan
en su tema, esquema o limitaciones particulares.
El paso de los aná lisis temá ticos o teó ricos a las lecturas orientadas a la prá ctica no ha
producido resultados má s claros. El Sermó n de la Montañ a ha recibido una variedad
asombrosamente amplia de aplicaciones prá cticas e interpretaciones moralistas en la
teología y la religió n contemporá neas. Para algunos, el Sermó n de la Montañ a hace
nada menos que una exigencia divina de perfecció n ética.51 Para otros, proclama una
serie de ideales tan imposibles de cumplir que debería entenderse como "una llamada
al propiciatorio".52 En esta línea, David Greenwood sostiene que los imperativos del
Sermó n no deberían considerarse leyes, ya que "una buena ley debería estar redacta-
da de tal manera que al menos la mayoría de aquellos a quienes se impone sean capa-
ces de obedecerla en todas las circunstancias normales", y las elevadas exigencias del
Sermó n de la Montañ a no cumplen este criterio.53 J. Duncan M. Derrett, catedrá tico de
Derecho Comparado y Religió n, considera que el Sermó n no es má s que un discurso
ascético, sobrio, austero e incluso "masoquista".54 Para otros, predica una ética provi-
sional urgente y conveniente que só lo es relevante para la suprema crisis apocalíptica
del mundo actual.55 No es de extrañ ar que Joachim Jeremias se haya preguntado:
¿Cuá l es el significado del Sermó n de la Montañ a? Se trata de una pregunta
profunda, que afecta no só lo a nuestra predicació n y enseñ anza, sino también,
cuando nos enfrentamos realmente a ella, a las raíces mismas de nuestra exis-
tencia. Desde los orígenes de la Iglesia, todos los cristianos, y no só lo los teó lo-
gos, han tenido que enfrentarse a esta cuestió n, y a lo largo de los siglos se le ha
dado toda una serie de respuestas.56
51
Hans Windisch, Der Sinn der Bergpredigt (Leipzig, 1929).
52
Esta es la opinió n de Robert Frost en McArthur, Understanding the Sermon on the Mount, p. 18.
53
David Greenwood, "La obligació n moral en el Sermó n de la Montañ a", TS 31/2 (1970): 304; véase
301-9.
54
J. Duncan M. Derrett, El discurso ascético: An Explanation of the Sermon on the Mount (Eilsbrunn,1989),
p. 14.
55
Albert Schweitzer, El misterio del Reino de Dios, trad. W. Lourie (Nueva York, 1914), pp. 97-9; véanse
los puntos de vista resumidos por Jeremías, Sermón de la montaña, 1-12. McArthur identifica doce enfo-
ques éticos en Understanding the Sermon on the Mount, pp. 105-48; Georg Strecker analiza otros tipos
de exégesis en The Sermon on the Mount, pp. 15-23.
56
Jeremías, Sermón de la Montaña, p. 1.
16
En resumen, el Sermó n de la Montañ a suscita muchas preguntas sobre su finalidad y
significado generales; sin embargo, los enfoques tradicionales no han logrado respon-
der satisfactoriamente a estas preguntas. Como ha resumido Hans Dieter Betz, "la eru-
dició n neotestamentaria hasta el presente no ha ofrecido una explicació n satisfactoria
de este texto de vital importancia".57 Dicha erudició n ha presentado multitud de hipó -
tesis centradas en las cuestiones de la autoría, la finalidad, el significado, la estructura,
el marco histó rico y otras, pero no ha dado lugar a una comprensió n coherente. Algu-
nos estudios sobre el Sermó n de la Montañ a incluyen historias de interpretació n que
revelan que desde la época de Agustín, pasando por la Reforma y la Ilustració n, y des-
de entonces
Desde entonces, el Sermó n de la Montañ a ha sido objeto de diversas interpretacio-
nes,58 y Betz comenta que durante toda la historia de la interpretació n bíblica "casi
todos los autores... han dicho una cosa u otra sobre el tema" del Sermó n de la Monta-
ñ a.59 Se ha considerado de forma prá ctica, idealista, ética, legal, espiritual, eclesiá stica,
personal y ascética. Los principios enseñ ados en el Sermó n se han aplicado teoló gica-
mente como una "ética de la obediencia" que constituye requisitos legales reales, y
simultá neamente se han aclamado como un "ideal imposible".60 En los tiempos moder-
nos, sigue siendo posible "entender e interpretar el Sermó n de la Montañ a de mil ma-
neras diferentes".61 "Incluso en el siglo XX, los filó sofos y los teó ricos políticos, por la
razó n que sea, se encuentran desafiados por estas enseñ anzas".62
Esta amplia variedad de enfoques del Sermó n de la Montañ a resulta desalentadora.
Este estado de difusió n, cuando no de confusió n, es también prescriptivo, pues la ma-
yoría de estas interpretaciones revelan má s sobre las creencias de los intérpretes que
sobre el significado del propio Sermó n: "Las interpretaciones del Sermó n de la Monta-
ñ a de la época anterior a la Ilustració n eran siempre una expresió n de la relevancia
del Sermó n de la Montañ a para su intérprete, es decir, reflejaban siempre su situació n
eclesiá stica y su propio enfoque de la interpretació n".63 Esto también es cierto de las
interpretaciones modernas: "Lo que cada uno cree que Jesú s fue, hizo y dijo, determi-
57
Betz, Ensayos sobre el Sermó n de la Montañ a, p. ix.
58
Robert M. Grant, "The Sermon on the Mount in Early Christianity", Sem 22/1 (1978): 215-29; véanse
ejemplos de historias de la interpretació n en Betz, Sermón de la montaña, pp. 6-44; clasificaciones bi-
bliográ ficas de la interpretació n en Kissinger, Sermón de la montaña, pp. 1-122; y discusió n en Luz, Ma-
teo 1-7, pp. 218-23.
59
Betz, Sermó n de la Montañ a, p. 3.
60
Jeremías, Sermón de la montaña, pp. 2, 6.
61
Dietrich Bonhoeffer, El coste del discipulado, trad. E. Mosbacher (Nueva York, 1970), p. 115.
62
Betz, Sermón de la montaña, p. 2.
63
Luz, Mateo 1-7, p. 218.
17
na el método con el que cada intérprete construye su puente entre Jesú s y el siglo XX
".64 Quizá por este motivo algunos, como Daniel Patte, han llegado a la conclusió n de
que incluso las interpretaciones contradictorias deberían considerarse como “igual-
mente legítimas y plausibles655 En consecuencia, de esta diversidad ha surgido poco
consenso sobre el propó sito original y la organizació n del Sermó n de la Montañ a:
"Cuando se plantean cuestiones sobre el significado y la relevancia del Sermó n, la opi-
nió n dista mucho de ser uná nime”.66
Es posible que el siguiente libro simplemente se sume a esta proliferació n de interpre-
taciones, pero espero que haga algo má s que eso. En un esfuerzo por descubrir algú n
sentido de forma y significado en este asunto aparentemente desorganizado, este libro
propone un enfoque má s unificador. Su aná lisis se centra en el Templo. Propongo que
la teología del templo y los estudios rituales ofrezcan una nueva palanca para abrir el
poder y el significado del Sermó n de la Montañ a, dando lugar y sentido al Sermó n vis-
to en su conjunto, así como a cada una de sus partes tomadas individualmente.
La lectura del Sermó n de la Montañ a a la luz de las imá genes, el simbolismo, las fun-
ciones y el significado de los templos hace tiempo que debería haberse hecho. Ni que
decir tiene que los templos de Egipto, Mesopotamia, Grecia y Roma eran los edificios
má s destacados y los rasgos culturales má s importantes de Luxor, Nippur, Atenas y
Roma. Los templos eran omnipresentes. "Egipto puede llamarse realmente una tierra
de templos"; allí "impregnaron todos los aspectos de la sociedad y la cultura".67 "En
Mesopotamia, "ninguna institució n desempeñ ó un papel má s significativo o duradero
en la antigua sociedad mesopotá mica que los templos de los grandes centros urbanos
de Babilonia y Asiria", y "al igual que el templo dominaba arquitectó nicamente la ciu-
dad, ... la casa del templo dominaba -o al menos desempeñ aba un papel vital en- la
vida econó mica de la ciudad".68 Los templos griegos y romanos desempeñ aron una
serie igualmente amplia de funciones cruciales, entre ellas el culto a dioses y diosas
patronos. Los templos griegos y romanos cumplían una serie igualmente amplia de
funciones cruciales, como el culto a dioses y diosas protectores, la realizació n de
ofrendas pú blicas, la adivinació n, las reuniones cívicas, los juicios, las curaciones, las
dedicaciones, los votos y los rituales de instrucció n sagrada. Sobre este ú ltimo punto,
64
Irwin W. Batdorf, "¿Có mo debemos interpretar el Sermó n de la Montañ a?" JBR 27(1959): 213; véase
en general 211-17.
65
Patte, El discipulado segú n el Sermó n de la Montañ a, p. 14.
66
Kissinger, Sermón de la Montaña, p. xi.
67
William A. Ward, "Temples and Sanctuaries: Egipto", en ABD, vol. 6, p. 369.
68
John F. Robertson, "Templos y santuarios: Mesopotamia", en ABD, vol. 6, p. 375.
18
por ejemplo, "como los misterios eran ceremonias secretas, los rituales se realizaban a
veces dentro del templo. El Telesterion de Deméter en Eleusis
En Samotracia, el santuario de Theoi Megaloi [cerca de Atenas], por ejemplo, ... podía
albergar a cientos de fieles de pie en filas en la celebració n anual de los misterios. En
Samotracia, el santuario de los Theoi Megaloi [en el Egeo septentrional] tenía dos edi-
ficios para las dos etapas separadas de la iniciació n, la muēsis [enseñ anza, iniciació n] y
la epopteia [Ambos edificios contaban con asientos para los espectadores de las cere-
monias "69 .] En ambos edificios había asientos para los espectadores de las ceremo-
nias”.69 Todos los aspectos de la vida -personal, familiar, econó mica o cívica- eran im-
pensables independientemente de algú n aspecto de la ideología del templo y de la in-
fusió n sacra.
Los mismos puntos generales se aplican al Templo de Jerusalén. El Templo era la insti-
tució n religiosa dominante en Jerusalén en tiempos de Jesú s.70 El Templo daba contex-
to y significado a casi todas las partes de la vida religiosa de todos los judíos de la épo-
ca. Todos los judíos y todos los grupos judíos sentían una gran devoció n por el Tem-
plo. Para los fariseos, la pureza era de suma importancia; cada fariseo se esforzaba por
vivir preparado para el Templo, aunque viviera en una tierra o aldea alejada de la Ciu-
dad Santa.71 Para los saduceos y los sumos sacerdotes, el Templo era su principal fuen-
te de influencia y poder político, econó mico y religioso.72 Los esenios sentían tan fuer-
temente la idea del Templo que se separaron del Templo de Herodes, que considera-
ban profanado e injusto, y emprendieron su vigilia en el desierto, anticipando el mo-
mento en que Dios reinaría en un nuevo templo masivo al final de los tiempos. 73 Los
judíos de la diá spora, dispersos por el Imperio romano y má s allá , sentían tan profun-
damente la necesidad de hacer sus oblaciones al templo que obtuvieron privilegios
extraordinarios de los romanos que les permitían enviar sus impuestos anuales al
templo y otras dedicaciones al Templo de Jerusalén.74 Ser digno de entrar en el recinto
del Templo era el objetivo ú ltimo de comportamiento comú n a la mayoría de los ju-
díos de la primera mitad del siglo I, y todas las leyes de pureza y requisitos morales
funcionaban como requisitos y condiciones de la participació n en el templo.
69
Susan Guettel Cole, "Templos y santuarios: Greco-Roman", en ABD, vol. 6, p. 381.
70
Oskar Skarsaune, A la sombra del Templo (Downer's Grove, Illinois, 2002) pp. 87, 93-8; Lee I. Levine,
Jerusalem: Portrait of the City in the Second Temple Period, 538 B.C. - A.D. 70 (Filadelfia, 2002), p. 258.
71
Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Filadelfia, 1969), p. 257.
72
Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, pp. 180, 228-9.
73
Andrew M. Mbuvi, Temple, Exile, and Identity in 1 Peter (Nueva York, 2007), pp. 18-20.
74
Marty E. Stevens, Temples, Tithes, and Taxes (Peabody, Massachusetts, 2006), pp. 109-10.
19
Los distintos grupos judíos diferían ciertamente en có mo definían la pureza, la santi-
dad y la rectitud; pero todos estaban de acuerdo (al igual que todos los pueblos anti-
guos) en que uno tenía que estar limpio, independientemente de có mo se definiera ese
estado de limpieza, para poder entrar en el espacio sagrado.75 [La identidad judía"; e
incluso si los judíos de todo tipo tenían una amplia variedad de opiniones al respecto,
cada grupo tenía sentimientos profundamente arraigados y distintivos sobre el Tem-
plo, de una forma u otra.76 En la medida en que el Templo daba directa o indirecta-
mente sentido, coherencia y unidad a los aspectos má s destacados de la experiencia
religiosa de los judíos de la época de Jesú s, el Templo es el lugar má s prometedor para
buscar el mayor grado de unidad, coherencia y sentido en el Sermó n de la Montañ a. En
consecuencia, los capítulos que siguen se esfuerzan por mostrar có mo cada elemento
del Sermó n de la Montañ a se relaciona con los temas del templo y con la visió n del
templo del orden divino. Ver estas conexiones no es algo natural para los lectores mo-
dernos, que rara vez han visto un templo, y mucho menos han presenciado algú n tem-
plo antiguo en funcionamiento. No obstante, como han demostrado con perspicacia
los trabajos de Margaret Barker y otros, los temas de los templos son fá cilmente reco-
nocibles, una vez que se sabe qué buscar.77
Las alusiones al Templo son má s frecuentes en el Sermó n de la Montañ a y en todo el
Nuevo Testamento de lo que los lectores casuales y modernos suelen darse cuenta.
Como muestra de los rasgos del templo, consideremos los siguientes, todos los cuales
no eran só lo palabras corrientes de la vida cotidiana en el siglo I, sino que también
tenían conspicuas conexiones en el judaísmo del Segundo Templo y el cristianismo
primitivo (muchas de las cuales se analizará n má s adelante): creació n, luz, sol, estre-
llas, fuego, aguas, vida, nube, columna, cubierta, tienda, taberná culo, montañ a, roca,
humildad, ayuno, lavado, unció n, velo, jardín, á rbol de la vida, vid, puertas, gloria,
santidad, pureza, á ngeles, el nombre de Dios, entrada, presencia, visió n, unidad, trono,
filiació n, realeza, sacerdocio, vestiduras, pan, sacrificio, corderos, incienso, humo, ora-
ció n, perdó n, absorció n del mal, alianza, ley, mandamientos, juramentos, secretos,
misterios, ascensió n, resurrecció n, Cielo, expiació n, curació n, tesoros, revelació n, sabi-
duría, poder, juicio, triunfo, deificació n, venganza del mal, armonía, comunió n, eterni-
dad y paz.
Así, por ejemplo, si no nos centramos en las características y funciones del desapareci-
do Templo, es probable que a los lectores modernos no se les ocurra pensar en la vid
75
Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel (Winona Lake, Indiana, 1985), pp. 175-
88; Jacob Milgrom, Leviticus (Nueva York, 2000), pp. 1398-400.
76
Richard Bauckham, "The Parting of the Ways: ¿Qué ocurrió y por qué?" ST 47 (1993): 141.
77
Véase, por ejemplo, Margaret Barker, Temple Themes in Christian Worship (Londres, 2007).
20
como algo relacionado de forma significativa con el Templo, pero Josefo nos hizo sa-
ber que en la puerta del Templo había una enorme representació n de una vid; Los vi-
sitantes del Templo traían hojas de oro y las colgaban en esta vid, 78 expresando así su
voluntad incondicional de ser incluidos como una hoja en las "vides selectas" que el
Dios de Israel plantó "en una colina muy fértil" y buscó que dieran buenos frutos:
uvas, no espinas (Isaías 5. 1-3, 6):1-3, 6). Aunque no todos los elementos del templo
enumerados anteriormente está n presentes en el Sermó n de la Montañ a, muchos de
ellos sí lo está n. De hecho, la imaginería del templo impregna el Sermó n de la Monta-
ñ a, cuando uno "viendo ve" y "oyendo oye" estas cosas del Templo.
Afortunadamente, los estudiosos del Nuevo Testamento han empezado a darse cuen-
ta, má s que las generaciones anteriores de biblistas, de la importancia del Templo
para los primeros cristianos.79 A partir de descubrimientos arqueoló gicos y de otro
tipo, "se ha producido un replanteamiento radical en la ú ltima mitad del siglo XX so-
bre el funcionamiento del Templo en la sociedad judía… Los asuntos relacionados con
el Templo, como los sacerdotes, la pureza y el culto sacrificial, se han designado como
centrales en el programa religioso judío de la Palestina anterior a 70, hasta el punto de
que las diversas sectas e ideologías de la época trataron de definirse a sí mismas en
contradicció n con esta institució n judía central”.80
Hoy en día, todo el mundo estaría de acuerdo en que el Templo forma parte del tras-
fondo del cristianismo primitivo, y la mayoría insistiría en que el Templo es mucho
má s que un tenue trozo de fondo pasajero o marginal. De hecho, el Templo está en el
primer plano de ese trasfondo. El Templo es mucho má s que un pergamino en blanco
en el fondo sobre el que se escribe la experiencia cristiana a medida que se desarrolla.
El Templo proporcionó agresivamente gran parte del poderoso lenguaje y muchos de
los símbolos, significados, propó sitos y valores en los que se velaron originalmente los
primeros mensajes cristianos sobre la presencia de Dios y de su reino y, todavía hoy,
esperan a ser desvelado. Así pues, ha llegado el momento de considerar el contexto del
Templo del Sermó n de la Montañ a.
En la mayoría de los casos, no hay nada má s importante que el contexto para determi-
nar el significado de cualquier expresió n.81 Y, sin embargo, la falta de informació n so-
78
Josefo, La guerra, 5.210; compá rese Josefo, Antigüedades de los judíos, 15.395.
79
Skarsaune, In the Shadow of the Temple, p. 14; Margaret Barker, On Earth as It Is in Heaven: Temple
Symbolism in the New Testament (Edimburgo, 1995), pp. ix-xii.
80
L.I. Leving, "Archaeology and the Religious Ethos of Pre-70 Palestine", en Hillel and Jesus (Minneapo-
lis, 1997), p. 112.
81
Barker, On Earth as It Is in Heaven, pp. 1-2..
21
bre el contexto original del Sermó n de la Montañ a se ha reconocido desde hace tiempo
como un problema crucial a la hora de intentar comprender este texto. Como ha la-
mentado Jeremías, "las instrucciones del Sermó n han sido arrancadas de su contexto
original”,82 por lo que él y otros han tratado de proporcionar el contexto necesario.
Algunos han tratado de encontrar tales contextos importando al Sermó n de la Monta-
ñ a los escenarios de otros pasajes del Nuevo Testamento que son paralelos al Sermó n.
Pero este planteamiento produce inevitablemente una marañ a de contextos, nada que
se acerque a un contexto original para el propio Sermó n de la Montañ a.
Otros pocos han formulado la productiva hipó tesis de que los primeros cristianos de-
sarrollaron el Sermó n de la Montañ a para utilizarlo en sus enseñ anzas ceremoniales.
Moviéndose en una direcció n concurrente con el ritual y, por lo tanto, gravitando ha-
cia el Templo, que es inseparable del ritual, estos estudios han sugerido posibles fun-
ciones ceremoniales o rituales para el Sermó n en la piedad cristiana primitiva. Por
ejemplo, Jeremías ve el Sermó n de la Montañ a como una didachē cristiana primitiva, o
conjunto de instrucciones, que se enseñ aba a todos los nuevos conversos cristianos
como parte de su iniciació n o inducció n en el verdadero camino de la rectitud cristia-
na. En su opinió n, el Sermó n puede haberse utilizado para instruir a los candidatos al
bautismo o para completar o perfeccionar a los cristianos recién bautizados.83 Si esto
es así, argumenta Jeremías, el contexto en el que se dio el Sermó n era todavía relativa-
mente preliminar; só lo "fue precedido por la proclamació n del Evangelio y fue prece-
dido por la conversió n, por un ser dominado por la Buena Nueva". 84 Ulrich Luz ha
avanzado un argumento relacionado, sugiriendo que los mandamientos del Sermó n de
la Montañ a constituían los requisitos de entrada para ser admitido en el reino de
Dios.85
De forma parecida, otros se han centrado en el lugar del Sermó n de la Montañ a en la
exhortació n cristiana posterior, recordando a los discípulos las promesas que hicieron
en el momento de convertirse al cristianismo y ser bautizados. Betz clasifica el Ser-
mó n de la Montañ a como un epítome, o resumen, lo que implica que lo que resume era
má s complejo y que su contexto original era má s avanzado.
Así, el Sermó n de la Montañ a "no estaba destinado a los forasteros o principiantes,
sino a los estudiantes avanzados [para ayudar] a 'los que han avanzado algo en el es-
tudio de todo el sistema... a fijar en sus mentes bajo los principales epígrafes un esbo-
82
83
Betz, Ensayos sobre el Sermón de la Montaña, pp. 55-69; Jeremías, Sermón de la Montaña, pp. 22-3.
84
85
Luz, Mateo 1-7, p. 217.
22
zo elemental de todo el tratamiento del tema”.86 Como profesor de Harvard y má s tar-
de obispo luterano de Estocolmo, Krister Stendahl ha llegado a la conclusió n, en cierto
modo similar, de que el Evangelio de Mateo fue producido para su uso en "una escuela
para maestros y líderes de la iglesia" y que, por esta razó n, el Sermó n de la Montañ a
"asume la forma de un manual para la enseñ anza y la administració n dentro de la igle-
sia."87 De hecho, el Sermó n de la Montañ a puede verse fá cilmente como un texto cuyo
propó sito era dar instrucciones distintas para desarrollar el discipulado cristiano en-
tre los miembros de la iglesia,88 y así este texto sirvió como la contraparte cristiana de
las leyes dadas por Dios a Moisés en otro monte al estipular las condiciones de la
alianza entre el Dios de Israel y su pueblo.89
En todos estos casos, el propó sito del Sermó n de la Montañ a se considera necesaria-
mente no muy alejado de los rituales de iniciació n y de las prá cticas eclesiá sticas de
retenció n asociadas al hecho de convertirse en seguidor de Jesucristo en el cristianis-
mo má s primitivo.
Si el Sermó n de la Montañ a puede verse de estas maneras, como han sugerido Jere-
mías, Luz, Betz, Stendahl y otros, en el contexto de la preparació n de candidatos para
el bautismo y de la enseñ anza a conversos neó fitos, o en el perfeccionamiento de dis-
cípulos comprometidos, la formació n de líderes y la formació n de una comunidad uni-
ficada en Cristo, entonces el dominio y el contexto del ritual no pueden estar muy le-
jos. Y si estos conceptos y prá cticas cristianas deben algo a los antecedentes rituales
judíos, el Templo está inmediatamente implicado, ya que era la fuente del ritual en la
Judea del siglo primero. De hecho, como se argumentará má s adelante, al igual que la
teoría ritual se ha utilizado recientemente para iluminar muchos pasajes del Nuevo
Testamento y otros textos religiosos, ver el Sermó n en el contexto de la teología del
templo y la teoría ritual ofrece respuestas a muchas preguntas apremiantes sobre el
contexto original, la estructura y la funció n del Sermó n de la Montañ a.
Así, el objetivo de este libro es responder, a la luz del Templo, a preguntas como: ¿Por
qué se compuso el Sermó n de la Montañ a? ¿En qué palabras, frases, imá genes y prece-
dentes reconocibles se inspira? ¿Cuá l es la naturaleza de este texto? ¿De qué manera
su contexto da sentido a lo que realmente se dice? ¿Có mo encajan todas las piezas del
Sermó n? ¿Qué unifica este texto sublime y excelso?
86
Betz, Sermón de la Montaña, p. 79, argumentando que el Sermó n puede corresponderse con la des-
cripció n de Dió genes de un epítome filosó fico.
87
Stendahl, The School of Matthew and Its Use of the Old Testament, p. 35.
88
Patte, El discipulado segú n el Sermó n de la Montañ a.
89
Davies, Sermón de la Montaña, pp. 6-27.
23
La primera y má s destacada pista para encontrar una respuesta a estas preguntas es
que el Sermó n de la Montañ a se presentó precisamente sobre "un monte" (Mateo 5:1).
Capítulo 2
El Templo de la Montañ a
Una cosa segura es que el Sermó n de la Montañ a fue pronunciado en una "montañ a"
(Mateo 5:1). Los posibles significados de este detalle son ampliamente intrigantes. En
el lenguaje de signos del simbolismo religioso, el "monte" evoca imá genes como el
Sinaí, Moisés, el Templo, la sede celestial y el dominio de Dios. Estas imá genes vincu-
lan potente y vibrantemente el Sermó n de la Montañ a de Jesú s con el corazó n mismo
de las tradiciones centrales de Israel, el Templo de la Montañ a.
Jesú s había estado activo en Galilea, y su fama se había extendido rá pidamente a la
vecina provincia romana de Siria; grandes multitudes lo habían seguido desde Galilea
y las diez ciudades de la Decá polis, así como desde Jerusalén, Judea y el este del Jordá n
(Mateo 4:23-5). Al ver "las multitudes" -al parecer había varias multitudes en varias
ocasiones-, Jesú s se retiró a un monte, llevando consigo a algunos de sus mathētai
(alumnos, aprendices, discípulos). Allí Jesú s se sentó , abrió la boca e instruyó a sus
devotos (Mateo 5:1-2). Esto es todo lo que dice Mateo sobre el lugar o escenario del
Sermó n de la Montañ a.
Por todo lo que ofrece el texto, esta montañ a en particular podría haber estado en
cualquier lugar de toda la regió n. Pero el mero hecho de que Mateo quisiera que sus
lectores vieran el Sermó n de la Montañ a como presentado en "una montañ a" ya está
ampliamente cargado de significado. La ubicació n del Sermó n en el monte no es un
detalle trivial, romá ntico o pastoral. Este singular dato revelador es crucial por mu-
chas razones y en muchos sentidos para nuestra recepció n del texto.
Sobre todo para los fines que nos ocupan, el marco narrativo del Sermó n de la Monta-
ñ a en una montañ a invita a los lectores a considerar este texto como relacionado con
un ritual...
Tal vez incluso cargadas de rituales- y considerar que estas palabras de Jesú s se pro-
nunciaron en un entorno sustitutivo del templo. Esta invitació n interpretativa surge
no só lo como hipó tesis hermenéutica, sino que conlleva una presunció n de plausibili-
dad, ya que las instrucciones sagradas suelen impartirse en un entorno ritual, y las
introducciones o iniciaciones en grupos religiosos suelen realizarse y solemnizarse en
entornos sagrados: en templos, en lugares de culto o en espacios separados de entor-
nos profanos y mundanos. Las excursiones incó modas y las peregrinaciones extenuan-
tes para subir a lugares elevados con fines religiosos está n motivadas no só lo por el
24
deseo de alejarse de la presió n y la corrupció n del mundo secular, sino también para
acercarse a Dios0 y entrar en contacto con los reinos celestiales de lo alto. Y así, como
muestra ampliamente el siguiente breve repaso de la literatura sobre este tema, tradi-
ciones profundamente arraigadas tanto en Israel como también en todo el mundo an-
tiguo asociaban las teofanías, consejos divinos y contactos entre mortales e inmortales
con experiencias en las cimas de las montañ as.0 Estas tradiciones profundamente
arraigadas no deben, y quizá no puedan, disociarse del significado que se pretende dar
y de la respuesta del oyente al Sermó n de la Montañ a.
La importancia general del entorno montañ oso del Sermó n no ha pasado desapercibi-
da para los estudiosos, aunque no siempre estén de acuerdo sobre su significado espe-
cífico. Hans Dieter Betz imagina el impacto naturalista y psicoló gico de este entorno
tranquilo y solemne: "Todo el aspecto [del Sermó n de la Montañ a] tenía el aura de lo
familiar y sincero, de lo atractivo y digno. El cielo abierto sobre él, el entorno rural,
todo ello formaba un templo natural. Ninguna sinagoga, ni siquiera el Templo de la
capital, podía causar una impresió n tan solemne como ésta"0 De hecho, Jesú s no ha-
bría sido bienvenido en el Templo de Jerusalén para dirigir allí ninguna instrucció n o
reunió n poco convencional. Su elecció n de la montañ a era, sin duda, el entorno má s
sagrado del que disponía. Haciendo hincapié sobre todo en las respuestas religiosas
de los oyentes en este entorno, Emmet Fox afirma que "'colina' o 'montañ a' siempre
significa oració n o actividad espiritual".0 Centrá ndose má s en la manifestació n divina
en este entorno, Georg Strecker ve la montañ a como lo má s significativo, declarando
enfá ticamente: "¡El concepto montaña señ ala que aquí hay un lugar adecuado para un
acontecimiento epifá nico! Aquí se da a conocer la revelació n de Dios. Aquí aparece
Jesú s como revelador!"0 Pensando en antecedentes histó ricos y alusiones literarias,
Werner Foerster, de la Universidad de Mü nster, insiste en que "hay que preguntarse
seriamente" si "la elecció n de un monte por Mateo, y de hecho por el propio Jesú s, pre-
tendía ser una referencia antitética al monte de la Ley en el Antiguo Testamento".0 De
hecho, cada uno de estos significados tiene mucho que ofrecer. El entorno montañ oso
0
El pensamiento judío asociaba "la montañ a con un sentido de la cercanía de Dios". Véase Werner
Foerster, "Oros", en TDNT, vol. 5, p. 481.
0
Para un aná lisis general de nociones religiosas como la montañ a del mundo, las montañ as có smicas y
el "Dios de la montañ a" de Israel, véase S. Talmon, "Har", en TDOT, vol. 4, pp. 436-.45; Foerster, "Oros",
vol. 5, pp. 475-83.
0
Hans Dieter Betz, El Sermón de la Montaña, ed. Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995, p. 20). Adela
Yarbro Collins (Minneapolis, 1995), p. 20.
0
Emmet Fox, The Sermon on the Mount (Harper & Brothers Publishers, 1938), p. 52.
0
Georg Strecker, El sermó n de la montañ a: An Exegetical Commentary, trad. O.C. Dean Jr (Nashville,
1988), p. 24.
0
Foerster, "Oros", vol. 5, p. 485.
25
del Sermó n de la Montañ a no só lo proporcionó un entorno pacífico para la entrega de
la instrucció n sin igual de Jesú s, sino que también engendra una bú squeda orante, una
revelació n divina, y evoca el rico simbolismo de las montañ as sagradas en las tradicio-
nes religiosas israelitas y antiguas.
El Monte Sinaí y el Monte

De forma má s directa, el entorno montañ oso del Sermó n de la Montañ a transporta a
sus participantes al monte Sinaí e introduce en el cuadro todo lo que simboliza esa
montañ a sagrada. De hecho, el lenguaje clave al comienzo de este texto en Mateo 5:1
es precisamente el mismo que ciertas palabras del texto de la Septuaginta de É xodo
19:3 y 24:12 que introducen a Moisés y a su pueblo en el dominio de la montañ a
sagrada. El Sermó n de la Montañ a comienza con las palabras "Y Jesú s subió (anebē) al
monte (eis to oros)". Dado que esta expresió n se traduce correctamente como algo que
describe algo má s que salir a una ladera suavemente inclinada por encima de Cafar-
naú n, a pocos metros por encima de la orilla norte del mar de Galilea, el título ficticio
"Sermó n de la Montañ a" transmite una impresió n incorrecta.
En efecto, Jesú s "subió (anebē)", igual que Moisés había subido (anebē, É xodo 19:3 y
24:12) "al monte (eis to oros)", primero él solo y luego con los ancianos de Israel (É xo-
do 19:3, 20; y 24:9). Foerster disminuye erró neamente la alusió n de Mateo a Moisés
en la redacció n de Mateo 5:1, pensando que cabría esperar encontrar alguna referen-
cia a Jesú s subiendo "a la cima del monte (epi tēn koruphēn)" como en É xodo 19:20,0
pero la verborrea mateana es idéntica a la primera vez que Moisés subió al monte por
sí mismo en É xodo 19:3 y, má s significativamente, al momento en que Moisés llevó a
otros con él "a la montañ a" (no necesariamente a la cima) en É xodo 24:12.
Así, la subida de Jesú s al monte con sus discípulos recuerda significativamente la de
Moisés al monte con los setenta ancianos (É xodo 24:9-11).0 Allí "vieron a Dios" (É xo-
0
Foerster, "Oros", vol. 5, p. 485 (énfasis añ adido), donde Foerster estaba excesivamente influido por
Dalman al afirmar ex cathedra que "para un palestino anebē eis to oros difícilmente podía significar algo
má s que É l subió a las montañ as". Este punto de vista hace caso omiso de numerosos textos judíos bíbli-
cos y extrabíblicos que ven en las montañ as algo má s que eso.
0
Ulrich Luz analiza el significado potencial de las diversas ascensiones a la montañ a de Jesú s (para la
SM y en otras ocasiones) descritas por Mateo, señ alando la posible conexió n con Moisés. Escribe: "La
montañ a en Mateo es un lugar de oració n (14:23), de curaciones (15:29), de revelació n (17:1; 28:16) y
de enseñ anza (24:3). No tiene un significado fijo. Pero es probable que la asociació n con la ascensió n de
Moisés al monte Sinaí esté relacionada con la frase anabainō eis to oros (É xo. 19:3, 12; 24:15, 18; 34:1s.,
4). La conclusió n del Sermó n de la Montañ a, 7:28s., recuerda de nuevo estos textos." Mateo 1-7: Comen-
tario continental, trad. Wilhelm C. Linss (Minneapolis, 1989), 224. Dale Allison también advierte el pa-
ralelismo; escribe: "Jesú s 'sube' a la montañ a. El griego es anabē eis to oros. Ahora bien, en los LXX, ana-
bainō + eis to oros aparece veinticuatro veces. De ellas, dieciocho pertenecen al Pentateuco, y la mayo-
ría se refieren a Moisés". El nuevo Moisés: A Matthean Typology (Minneapolis, 1993), pp. 174-5.
26
do 24:11) y les fue dada la ley (É xodo 24:12), tal como Jesú s prometió a sus discípulos
puros de corazó n, "porque ellos verá n a Dios" (Mateo 5:8), y luego dispensó la ley, co-
menzando por los Diez Mandamientos. Observando el simbolismo del Sinaí en el esce-
nario del Sermó n de la Montañ a, Dan Lioy observa que, desde la montañ a, Jesú s podría
haber pretendido ofrecer "un paralelismo con la entrega de la ley en el Sinaí”, 0 espe-
cialmente al dar sus interpretaciones de tres de los Diez Mandamientos, "habéis oído
decir desde antiguo... ", sobre el asesinato, el adulterio y los juramentos. En otra oca-
sió n que se menciona en Lucas 6:12, Jesú s también subió "a la montañ a (eis to oros)"
para orar, y allí comisionó a los doce apó stoles antes de que Jesú s bajara con ellos de
la montañ a para enseñ ar a las masas. Segú n Richard Horsley y Jonathan Draper, esto
también "recuerda a Moisés en el Sinaí".0 Como afirma acertadamente W.J. Dumbrell,
aunque estos "puntos de paralelismo con el Sinaí no deben exagerarse", la importan-
cia de estas conexiones "claramente no puede ignorarse".0 Estos paralelismos sugie-
ren que el Sermó n de la Montañ a no se situó conceptualmente en una colina ordinaria
y mundana. Por razones como éstas, muchos cristianos, desde las primeras generacio-
nes hasta los tiempos modernos, han considerado a Moisés como un tipo que prefigu-
ra a Jesú s.
Moisés y Jesús en la Montaña
Ver a Moisés como un tipo de Cristo en relació n con el Sermó n de la Montañ a recibe
un apoyo y una expansió n adicionales de otros paralelismos entre las vidas de Jesú s y
Moisés. Ademá s de que tanto la ley de Moisés como el Sermó n de la Montañ a fueron
pronunciados en montañ as, los escenarios de otros relatos sobre Jesú s recuerdan es-
cenarios sagrados fuertemente asociados con acontecimientos de la historia de Israel.
Por ejemplo, Mark McVann señ ala que la secuencia de las escenas de la Su propia
transformació n ritualista en Lucas 3-4 de un hombre privado a una figura pú blica tie-
ne lugar apropiadamente a lo largo de cuarenta días "en escenarios que recuerdan
aventuras de la experiencia de Israel en las que se exige una lealtad inflexible a Dios"
durante cuarenta añ os, a saber, en el desierto, en una montañ a alta y, finalmente, en el
Templo (Lucas 3:1-13).0 Asimismo, W.D. Davies encuentra un simbolismo de "nuevo
éxodo" en muchos de los acontecimientos de la vida de Jesú s, desde su huida a Egipto
siendo un niñ o (Mateo 2, 14), hasta sus diez milagros (Lucas 3, 1-13):14), a sus diez
0
Dan Lioy, The Decalogue in the Sermon on the Mount (Nueva York, 2004), p. 90.
0
Richard A. Horsley y Jonathan A. Draper, Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and
Tradition in Q (Harrisburg, Pennsylvania, 1999), p. 200.
0
W.J. Dumbrell, "La ló gica y el papel de la ley en Mateo 5:1-20", NovT23/1 (1981): 5, citado en Lioy, De-
cálogo en el Sermón de la Montaña, p. 91.
0
Mark McVann, "Rituals of Status Transformation in Luke-Acts: The Case of Jesus the Prophet", en
Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts (Peabody, Massachusetts, 1991), pp. 346-7.
27
milagros en Mateo 8-9 (que pueden ser un eco de las diez plagas que Moisés lanzó
sobre el Faraó n y la tierra de Egipto), a la radiante glorificació n de Jesú s, completa con
tres taberná culos, en el Monte de la Transfiguració n (Mateo 17:1-5), reminiscencia del
rostro de Moisés que resplandecía tras la conversió n con Yahvé (É xodo 34:29-30).0
Estas similitudes no hacían sino acentuar el hecho de que tanto Jesú s como Moisés
eran vistos por los primeros cristianos como figuras de una importancia sin parangó n.
Vincularlos de todas las formas posibles consolidaba esa conexió n en sus mentes y
reforzaba la creencia de que Jesú s era el cumplimiento de la profecía pronunciada por
el Señ or a través de Moisés: "Les suscitaré un profeta de entre sus hermanos, como tú ,
y pondré mis palabras en su boca; y él les hablará todo lo que yo le mande" (Deutero-
nomio 18:18). El reciente tratado de John Lierman El Moisés del Nuevo Testamento
analiza con bastante detalle la importancia cultural y religiosa de Moisés para la gente
de la época de Jesú s y muestra có mo los primeros cristianos atribuyeron a Jesú s nu-
merosos términos y títulos que antes se habían utilizado principalmente o de forma
destacada para describir a Moisés.0 Conocido como rey,0 sacerdote,0 legislador,0 reve-
lador,0 y, sobre todo, el profeta de todos los profetas, 0 Moisés era una figura de singu-
lar importancia en la conciencia judía, aunque "el judaísmo antiguo esperaba la libera-
ció n en forma de un segundo É xodo. Esto incluía la esperada repetició n de las bendi-
ciones del É xodo, entre las má s destacadas y significativas, la provisió n de alimentos". 0
Acciones como la de alimentar a los 5.000 en el desierto se hacían eco del milagro del
maná en el desierto, lo que invitaba a un reconocimiento general de Jesú s como un
nuevo Moisés.0 De hecho, esta visió n de Jesú s como el nuevo Moisés era predominante
entre los los cristianos del primer siglo: "La concepció n de Jesú s como el nuevo Moi-
sés... ha dejado tras de sí mú ltiples huellas en el Nuevo Testamento. Aunque, de hecho,
en la mayoría de los contextos su papel es menor, se llega fá cilmente a la conclusió n
de que se trata de una opinió n antigua, que en una etapa anterior dominó la escena.”0
0
W.D. Davies, Sermón de la montaña (Cambridge, 1964), p. 20.
0
John Lierman, The New Testament Moses: Christian Perceptions of Moses and Israel in the Setting of the
Jewish Religion (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Series 2, Tü bingen, 2004).
0
Lierman, Moisés del Nuevo Testamento, p. 79.
0
0
0
0
Lierman, New Testament Moses, p. 44.
0
Lierman, New Testament Moses, p. 107 (se omiten las citas).
0
0
Lierman, New Testament Moses, p. 261, n. 19, citando a Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel:
Ihre Geschichte im frü hen Christentum (Gotinga, 1963), p. 404.
28
De hecho, Bernard Jackson ha argumentado que cuando Jesú s dice en Mateo 5:17 que
ha venido a cumplir (o completar) "la ley y los profetas" estaba afirmando que cum-
plía la ley del profeta en Deuteronomio 18:18, y por lo tanto reclamaba "precisamente
la autoridad de un profeta como Moisés".0 Los primeros cristianos, como Pedro en
Hechos 3:20-24, utilizaron la idea del profeta-como-Moisés en Deuteronomio 18:18
como una de sus principales evidencias escriturales de que Jesú s era el mesías desig-
nado para Israel.
Aunque no cabe duda de que Jesú s llegó a ser visto como un nuevo Moisés al menos
hasta cierto punto, sigue abierto el debate sobre el grado en que (y por quién) Jesú s
fue entendido conscientemente como representante de un nuevo Moisés. La cuestió n
es especialmente interesante en relació n con el Evangelio de Mateo. La idea de que el
Evangelio de Mateo hace claramente una referencia ú nica a Moisés y al É xodo se basa
en parte en el aná lisis estructural de B.W. Bacon, que relaciona los cinco discursos de
Mateo con los cinco libros del Pentateuco.0 Dale Allison sostiene que, de los cuatro
escritores evangélicos, Mateo presenta especialmente a Jesú s como el nuevo Moisés,
pero sugiere que, al hacerlo, Mateo refleja una percepció n ya comú n, puesto que "es
incuestionable que los primeros cristianos comparaban regularmente a Jesú s y a Moi-
sés".0 Un argumento habitual en contra de considerar a Jesú s como un "nuevo Moisés"
es la idea de que el papel de Jesú s fue sin duda mucho mayor que el del profeta y legis-
lador Moisés.0
Este punto, sin embargo, no excluye una intenció n mateana de establecer paralelismos
entre estos dos grandes líderes. Allison imagina que Mateo "compuso un libro en el
que Moisés, sin dejar de ser normativo, se convierte en símbolo de alguien mayor, una
promesa que espera su cumplimiento, un libro en el que el éxodo se convierte en his-
toria que anticipa la escatología".0 Dado el papel de Moisés como el que sacó a los isra-
elitas de la esclavitud de Egipto y les dio una nueva vida, era fá cil aceptar la idea de
que Moisés prefiguraba a Jesú s, el que libera a la humanidad de la esclavitud del peca-
do y ofrece el nuevo nacimiento de la vida eterna.
0
Bernard S. Jackson, "The Prophet and the Law in Early Judaism and the New Testament", en Bernard
S. Jackson, Essays on Halakhah in the New Testament (Leiden, 2008), pp. 20-21.
0
Benjamin W. Bacon, Studies in Matthew (Nueva York, 1930).
0
Dale C. Allison Jr, El nuevo Moisés: A Matthean Typology (Minneapolis, 1993), p. 97.
0
Véase, por ejemplo, Joachim Jeremias, The Sermon on the Mount, trans. Norman Perrin (Filadelfia,
1963), p. 14.
0
Allison, New Moses, p. 273. Véase también Lioy, Decalogue in the Sermon on the Mount, p. 91 (donde se
reconoce el debate sobre la idea del "nuevo Moisés" y se concluye que al menos no puede ignorarse el
paralelismo).
29
Todo esto nos lleva de nuevo a la conexió n entre el Sermó n de la Montañ a y el monte
del Señ or en el desierto del Sinaí, pues de todos los acontecimientos de la vida de Je-
sú s que tienden a recordar hechos específicos del É xodo, el Sermó n de la Montañ a es
el que ha proporcionado los paralelismos má s fá cil y ampliamente reconocidos. Aun-
que los eruditos del Nuevo Testamento se posicionan en todos los bandos del debate
del "nuevo Moisés", pocos de ellos dejan de advertir la posible comparació n entre
Moisés en el Sinaí y Jesú s en este monte, y por buenas razones. Aunque Strecker insis-
te en que "el motivo de la montañ a... no se establece como un paralelismo con el Sinaí
como la montañ a de la antigua alianza y la ley de Moisés", concluye que "la enseñ anza
de Jesú s en la montañ a significa: en su discurso se produce la epifanía divina".0 Ulrich
Luz entiende de forma similar que el paralelismo demuestra que "Dios, a través de
Jesú s, volverá a hablar de manera fundamental a Israel como en aquella ocasió n en el
monte Sinaí".0
Allison incluye un extenso aná lisis de Mateo 5:1-2, escribiendo sobre "una antigua
tendencia cristiana a asociar al orador de Mateo 5-7 con Moisés y el Sinaí".0 Jonathan
Draper comenta que la "ubicació n en una montañ a rodeada por el pueblo que espera
sugiere a Moisés, el monte Sinaí y la entrega de la Torá a Israel".0 Davies concluye su
reflexió n sobre el escenario montañ oso de Mateo 5-7 afirmando que "probablemente
no se trata de una simple montañ a geográ fica. La montañ a es la montañ a del Nuevo
Moisés, el Nuevo Sinaí".0 K.C. Hanson, uno de los primeros miembros del Grupo Con-
texto de intérpretes del Nuevo Testamento, afirma algo parecido, "Al igual que el Sinaí,
esta montañ a es el lugar donde la revelació n procederá de Dios a la comunidad a tra-
vés de un mediador".0
0
Strecker, Sermón de la montaña, pp. 24-5.
0
Ulrich Luz, Mateo 1-7: Comentario continental, trad. Wilhelm C. Linss (Minneapolis, 1989), p. 224.
0
Allison, New Moses, pp. 172-3.
0
Jonathan A. Draper, "The Genesis and Narrative Thrust of the Paraenesis in the Sermon on the Mount,"
JSNT 75 (1999): 25-48, cita en p. 30, citando a W.D. Davies y Dale C. Allison, "Reflections on the Sermon
on the Mount", SJT 44 (1991): 297-8; J. Andrew Overman, Matthew's Gospel and Formative Judaism: The
Social World of the Matthean Community (Minneapolis, 1990), pp. 77-8. Draper plantea ademá s la hipó -
tesis de que la SM se enseñ ó directamente a cuatro discípulos, con la multitud como pú blico secundario;
y señ ala una conexió n simbó lica entre este escenario y el escenario del monte Sinaí, donde Moisés se
reunió con cuatro seguidores: Aaró n, Nadab, Abiú y Josué (véase É xodo 24:1, 13), pá gs. 30-31, recu-
rriendo así "al simbolismo del Sinaí para legitimar la enseñ anza e indicar su continuidad con la Torá ", p.
32.
0
Davies, Sermó n de la Montaña, p. 17, reconoce que "no todos los eruditos aceptan este punto de vista,
pero no debe descartarse con displicencia". Algunos eruditos sugieren que hay diez bienaventuranzas,
que se hacen eco de los Diez Mandamientos de la alianza en el Sinaí; Betz, Sermó n de la Montaña, p.
109.
0
K.C. Hanson, "Transformed on the Mountain: Ritual Analysis and the Gospel of Matthew", Semeia 67
(1994): 160. "El Evangelio de Mateo depende de este [Sinaí/Montañ a] cuando hace que Jesú s entregue
30
En resumen, cuando Mateo informa de que Jesú s "subió (anebē)" a la montañ a, hacién-
dose así eco de forma llamativa del relato de Moisés en el Sinaí, es muy posible que el
evangelista presentara intencionadamente un paralelismo que ya era comú nmente
reconocido en la primitiva comunidad cristiana. El texto así lo supone. Este paralelis-
mo habría dado un gran significado y solemnidad a la lectura del gran Sermó n.
Independientemente de que el Evangelio de Mateo esté, como sugiere Bacon, diseñ ado
estructuralmente para hacerse eco del Pentateuco, y aunque se quiera admitir el pun-
to de que el Evangelio de Mateo de Jesú s es un eco del Pentateuco, el Evangelio de Ma-
teo es un eco del Pentateuco. El Sermó n de la Montañ a ofrece uno de los paralelismos
verbales má s claros entre las dos grandes figuras, cargado de simbolismo y connota-
ciones sagradas.
De hecho, los paralelismos entre Moisés y Jesú s se recordaron durante varios siglos,
como puede verse en las obras de arte de los primeros cristianos. Entre estos parale-
lismos recordados destacan las imá genes de la imposició n de la ley en una montañ a.
Lierman explica:
El elemento dador de la ley de la cristología de Moisés persistió en el siglo II
d.C. en la comparació n cristiana de la actividad docente de Jesú s con la dació n
de la ley mosaica. Este punto de vista no se menciona como tal en el Nuevo Tes-
tamento, pero los cristianos del siglo II sin duda enseñ aban que Jesú s había
promulgado una nueva Ley, y los primeros sarcó fagos cristianos muestran el
motivo de la traditio legis, que representa a Jesú s de pie en una montañ a (o
siendo elevado de otro modo) entregando el rollo de su "nueva Ley" celestial a
Pedro y Pablo, que está n de pie a ambos lados. Los restos existentes de este
tipo se remontan al siglo IV d.C.0
Lo má s impresionante es que en las paredes de la Capilla Sixtina hay dieciséis grandes
y magistrales frescos con este mismo efecto (tan eclipsados por el imponente techo de
Miguel Á ngel que los turistas suelen ignorarlos y los historiadores del arte rara vez
hablan de ellos). En la mitad sur de la famosa capilla, siete pinturas representan acon-
tecimientos de la vida de Moisés; y en la mitad norte de la capilla, siete frescos mues-
tran paralelamente acontecimientos del ministerio de Jesú s.0 Pintadas por artistas
como Perugino, Botticelli y Rosselli, estas escenas contraponen, por ejemplo, el hallaz-
su nueva Torá desde una montañ a". Robert L. Cohn, The Shape of Sacred Space (Chico, California, 1981),
p. 61.
0
Lierman, New Testament Moses, p. 276 (se omiten las citas).
0
Los dos ciclos de frescos ya no está n completos, pues algunos de ellos han sido cubiertos por otras
obras. En The Sistine Chapel Walls and the Roman Liturgy, Carol F. Lewine analiza detalladamente estos
frescos paralelos e incluye fotografías en blanco y negro de los mismos (University Park, Pennsylvania,
1993).
31
go de Moisés en los juncos con la natividad de Cristo, la circuncisió n del hijo de Moisés
con Juan bautizando y predicando, y el ú ltimo testamento y la muerte de Moisés con la
Ú ltima Cena y la crucifixió n de Jesú s. Cerca del centro de estos largos muros, el cuarto
fresco del lado norte representa a Jesú s dando el Sermó n de la Montañ a y, en paralelo
en el muro sur, a Moisés dando la Ley en el Sinaí, ambos pintados por Rosselli.0 Las
superinscripciones de estos frescos está n una frente a otra y dicen: "Promulgatio
Evangelicae Legis Per Christum" y "Promulgatio Evangelicae Legis Per Moisem". 0 En
conjunto, estas dos filas paralelas muestran la durabilidad de la tipología de Jesú s
como Moisés a lo largo de los siglos y hasta bien entrado el Renacimiento. Carol Lewi-
ne ve en estos dos conjuntos de frescos un "esquema litú rgico olvidado" que reconoce
un paralelismo tipoló gico entre Moisés y Jesú s.0
Así, la opinió n de que Jesú s era un "nuevo Moisés" y el cumplidor de la Ley de Moisés,
con Moisés como tipo prefigurativo de Jesú s, fue reconocida en el cristianismo primiti-
vo y no puede ser ignorada casualmente. Existen varios paralelismos entre la expe-
riencia cristiana en el Sermó n de la Montañ a y la experiencia israelita en el Monte Si-
naí, y esa conexió n invita a considerar má s detenidamente la naturaleza de las expe-
riencias de Moisés en el Monte Sinaí y, especialmente, las conexiones directas entre
esas experiencias y el Taberná culo, el Templo de Salomó n y el Templo de Herodes.
El Templo y el Monte
l monte Sinaí, que no era una simple montañ a, era un espacio sagrado que sirvió de
templo natural durante los acontecimientos de É xodo 19 y 24. De hecho, el pensa-
miento israelita era que el monte Sinaí era un lugar sagrado. De hecho, en el pensa-
miento israelita, "'santuario' y 'montañ a' se hicieron conceptualmente idénticos",0
proporcionando un marco de templo y un escenario de montañ a enrarecida para el
Sermó n de Jesú s.
0
Mostrado como láminas IV y XI en Lewine, The Sistine Chapel Walls and the Roman Liturgy.
0
Lewine, Los muros de la Capilla Sixtina y la liturgia romana, pp. 60-61.
0
Lewine, Sistine Chapel Walls and the Roman Liturgy, p. 19. En los murales del siglo XIX de las paredes
de la capilla de St. Germain des Près, en París, aparecen diez escenas del Antiguo Testamento en parale-
lo con diez escenas del Nuevo Testamento, entre ellas la bendició n de Balaam al pueblo hebreo en para-
lelo a la adoració n de los Magos, el cruce del Mar Rojo en paralelo al bautismo de Jesú s, y la ofrenda de
pan y vino de Melquisedec en paralelo a la institució n de la eucaristía por parte de Jesú s; pero, al pare-
cer, el paralelismo entre el Sermó n de la Montañ a y la entrega de la ley en el monte Sinaí se había hecho
menos reconocido entonces.
0
S. Talmon, "Har", en TDOT, vol. 4, p. 444.
32
Las actividades ceremoniales mientras los israelitas se preparaban para entrar en la
montañ a sagrada al tercer día se sincronizan plenamente con los rituales de prepara-
ció n asociados al Templo. Moisés, bajo la direcció n de Dios, dijo al pueblo que se lava-
ra y lavara sus vestiduras en preparació n para ir a la montañ a (É xodo 19:10, 14),0
como se haría antes de entrar en el Templo. Durante los tres días de preparació n en la
base del Sinaí, el pueblo también se abstenía de mantener relaciones sexuales (É xodo
19:15), otro requisito comú n para entrar en los templos antiguos.0 El propó sito de
estas purificaciones era preparar al pueblo para entrar en la presencia del Señ or, una
admisió n normalmente reservada para los que entraban en las partes má s sagradas
de los templos. Como ocurriría ritualmente en el Templo de Jerusalén, "la voz de la
trompeta sonaba largamente" (É xodo 19:19) para anunciar la venida del Señ or a la
cima de la montañ a. "El Dios que tiene la montañ a como morada se 'encuentra' allí con
la gente: 'el Dios de los hebreos se ha reunido con nosotros'”.0 El encuentro entre el
pueblo y Dios en el Sinaí implicaba fuego, truenos, nubes y humo; a partir de la pre-
sencia de estos elementos, Thijs Booij ha concluido que "la tradició n de la montañ a de
Dios estaba unida a una concepció n muy específica de la teofanía", cuyas manifestacio-
nes só lo se veían en espacios sagrados como el taberná culo o el Templo.0 Abajo, en la
base del Sinaí, Moisés estableció una frontera para delimitar entre la asamblea de Is-
rael al pie de la montañ a sagrada y la regió n superior sagrada donde Dios instruiría
personalmente a Moisés (É xodo 19:12, 24).
Cruzar este límite sin permiso haría que el pueblo pereciera o muriera (É xodo 19:21).
Este tipo de límite es típico de un templo, ya que, como explica Jon D. Levenson, "entre
el templo y la realidad ordinaria hay una barrera de santidad, una energía o fuerza
palpable que se resiste a la mezcla de los dos modos de realidad. El propio santuario...
es un lugar que protege la perfecció n de la presencia divina". 0 Asimismo, en la época
de Jesú s, el Templo de Herodes estaba protegido de la entrada indebida por señ ales
prominentes grabadas en piedra, que advertían de que "ningú n hombre de otra nació n
debe entrar en la barrera y el recinto que rodea el templo". Quien sea sorprendido
será culpable de la muerte que le siga".0
0
Lierman señ ala que otras fuentes ademá s del É xodo (como Pseudo-Philo) mencionan esta santifica-
ció n preparatoria, en New Testament Moses, p. 68.
0
Susan Guettel Cole, "Templos y santuarios: Greco-Roman," ABD, vol. 6, p. 381, afirma: "Las inscripcio-
nes a la entrada de los santuarios prohibían a menudo la entrada a quienes hubieran participado re-
cientemente en un funeral, asistido a un parto o mantenido relaciones sexuales recientes".
0
Thijs Booij, "Montañ a y teofanía en el Narativo del Sinaí", Bib 65 (1984): 1-26, 11. 24
0
Booij, "Montañ a y teofanía", 14.
0
Jon D. Levenson, Sinaí y Sión: An Entry into the Jewish Bible (Minneapolis, 1985), p. 127.
0
Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity (3ª ed., Grand Rapids, Michigan, 2003), p. 562,
ilustració n en p. 564.
33
En este templo natural del monte Sinaí, Moisés y setenta de los ancianos se presenta-
ron ante Dios. Por consiguiente, en los salmos del templo, "la expresió n Contemplar el
rostro de Dios" se traduce en la Septuaginta como "presentarse ante Dios" (Salmos 16
[17]:15; 62 [63]:3; etc.)", como señ ala Othmar Keel en su volumen visualmente con-
vincente.0 En el espacio sagrado en lo alto del monte Sinaí, Moisés y setenta de los an-
cianos "vieron a Dios" (É xodo 24:11). Así, la literatura rabínica afirma que "en su as-
censió n al monte Sinaí Moisés entró en el cielo para una audiencia ante Dios".0 Allí no
só lo recibió la ley que otorgaba a Israel su identidad como pueblo santo o "sacro",0
sino que también experimentó grandes visiones en las que "Dios dijo a Moisés 'mu-
chas cosas maravillosas, y le mostró los secretos de los tiempos y le declaró el fin de
los tiempos.0 De la misma manera, Jesú s llevó a sus discípulos consigo al monte y los
preparó para "ver a Dios" (Mateo 5:8) y estar en la presencia del Señ or (Mateo 7:23).
Dedicación de la Montaña
Ademá s, existe incluso la imagen de Moisés convertido en un ser angélico o divinizado
en el monte sagrado. Lierman menciona varios textos que apuntan a que Moisés fue
elevado a un estatus "angélico" en el monte Sinaí.0 Por ejemplo, en la alegoría de 1
Enoc 89:36, "la oveja (Moisés) que guía a las otras ovejas (Israel) se transforma en un
hombre en el punto de la alegoría que corresponde a la revelació n del Sinaí". Fletcher-
Louis argumenta: "En esta alegoría apocalíptica... los á ngeles son antropomó rficos y
los humanos zoomó rficos. La transformació n de Moisés es, pues, una angelizació n".0
Fletcher-Louis señ ala asimismo un fragmento de Qumrá n que "en medio de una des-
cripció n de la mediació n de la Ley en el monte Sinaí, describe a Moisés, el hombre de
Dios... hablando como un á ngel por su boca".0 Así pues, en el monte Sinaí, como coinci-
den muchos textos, Moisés se convirtió , en cierto sentido, en un á ngel, no muy distinto
0
Othmar Keel, El simbolismo del mundo bíblico: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of
Psalms, trans. Timothy J. Hallett de la primera edició n alemana de 1972 (Londres, 1978), p. 176.
0
Lierman, New Testament Moses, p. 148 (énfasis añ adido); véase también p. 94.
0
Levenson argumenta que debido a la "identidad esencial conferida en el Sinaí" en la entrega de la ley
al profeta Moisés, Israel se convirtió en un "reino de sacerdotes". Así, la ley se consideraba sagrada y
santa y perteneciente a algo má s elevado que un mero estado político. Levenson, Sinaí y Sión, pp. 74-5.
0
Lierman, New Testament Moses, p. 43, citando 4 Esdras 14:5.
0
0
0
Citado en Lierman, New Testament Moses, pp. 244-5.
34
de los seres que habitan en las salas interiores de los templos sagrados. El estatus an-
gélico conllevaba un claro sentido de exaltació n y apoteosis.
Este efecto se describe en la literatura judía del periodo del Segundo Templo, en parti-
cular en el Exogage de Ezequiel el Tragediano, como describe Lierman:
En una escena (líneas 68-89), Moisés sueñ a con un gran trono en la cima del
monte Sinaí. Sinaí (68). En él, Moisés ve a un "hombre" con una corona y un
cetro (70-71). Cuando Moisés se acerca, el hombre le entrega la corona, el cetro
y el trono, y se retira (74-76). Desde el trono, Moisés contempla el mundo ente-
ro y una multitud de estrellas le rinde pleitesía (90-91). El punto culminante
del pasaje es, sin duda, el momento en que la figura del trono cede por comple-
to su lugar a Moisés. El marcado simbolismo real puede interpretarse en el sen-
tido de que Moisés es representado como un gobernante sustituto de Dios, un
rey divino. Pero,¿hasta qué punto es divino el rey divino? ¿Es la intenció n de
Ezequiel no só lo presentar a Moisés como un rey (incluso muy grande), sino
como un dios? (91)
Este pasaje sugiere una coronació n y glorificació n simultá neas del profeta Moisés en
el Sinaí.0 Incluso considerando el posterior monoteísmo del judaísmo, Lierman argu-
menta que "entre los judíos era aceptable hablar de los hombres como 'dioses' o 'á n-
geles'...".0 La elevació n beatífica de Moisés se corresponde con su ascensió n al monte
Sinaí, cuando "se acercó a Dios".0 El rostro resplandeciente de Moisés se asociaba en
algunas tradiciones con la "corona de luz" de Dios, lo que refuerza esta comprensió n
de la teofanía del Sinaí.0 En apoyo de este aná lisis, Lierman recurre a las ideas de Way-
ne Meeks:
Meeks identifica el motivo de la "coronació n en el Sinaí" en Pesiqta de Rav
Kahana, que interpreta la expresió n "Moisés, el hombre de Dios" en Deut. 33:1
como: "Un hombre cuando ascendió a lo alto; un dios cuando descendió a lo
bajo". Meeks interpreta, "Así, fue en el cielo donde Moisés fue hecho 'dios' (y,
por tanto, rey), lo que significó que Moisés... fue coronado... como virrey terre-
nal del Rey celestial". A pesar de que Meeks pone la palabra "dios" entre comi-
llas y de que insiste en que Moisés siguió siendo "terrenal", inmediatamente
0
Lierman, New Testament Moses, p. 232. En un capítulo posterior, Lierman cita otras fuentes ademá s de
la Exagoge que parecen referirse a la deificació n de Moisés, entre ellas Ecclus. 45:2 y fragmentos de
Qumrá n.
0
0
0
35
interpreta el pasaje de Pesiqta en el sentido de que Moisés "se impregnó en
cierto sentido de la sustancia ardiente de Dios", etc. o, en otras palabras, se di-
vinizó . El propio Meeks llama la atenció n sobre Midr. Pss. 90.1: "Cuando un
mortal sube al Santo, bendito sea É l, que es fuego puro, y cuyos ministros son
fuego -y Moisés subió a É l-, es un hombre. Pero después de bajar, se le llama
Dios". Deuteronomio Rab. 11.4 . . . parece estar en contacto con una tradició n
similar cuando dice, "Cuando subió al cielo era un hombre. ¿Y en qué sentido
era hombre? Comparado con los á ngeles que está n hechos enteramente de fue-
go. Pero cuando descendió del cielo era como Dios”.0
En esta línea, Dale Allison también analiza la tradició n de que Moisés fue entronizado
y divinizado en el monte Sinaí, citando asimismo la Exagoge de Ezequiel, la tradició n
rabínica y otras fuentes antiguas que hacen referencia a que Moisés se convirtió en
dios en el Sinaí.0
Lo má s interesante para nuestra interpretació n de las palabras y los acontecimientos
relativos al Sermó n de la Montañ a es que la discusió n de Allison sobre este tema surge
específicamente cuando pretende demostrar la existencia de una tradició n segú n la
cual Moisés "se sentó " en la montañ a, del mismo modo que Jesú s se sienta en la mon-
tañ a para pronunciar su sermó n (Mateo 5:1). Allison se apresura a afirmar que no está
"proponiendo que Mateo 5:1-2 esté directamente relacionado con las tradiciones de la
entronización de Moisés en el Sinaí",0 pues la intenció n de Allison es simplemente
mostrar que Mateo pudo haber estado recordando una tradició n de Moisés cuando
escribió que Jesú s se sentó en el monte. Sin embargo, la discusió n de Allison sobre este
tema de Moisés directamente en el contexto del Sermó n de la Montañ a es fascinante,
pues señ ala que "quizá valga la pena recordar que algunos comentaristas han percibi-
do vagamente un motivo real en Mateo 5:1-2”.0 Cuando Jesú s se sentó , ¿estaba ocu-
pando simbó licamente su lugar en su trono en un entorno sagrado y celestial? Espe-
cialmente en conjunció n con la metamorfosis de Jesú s en el Monte de la Transfigura-
ció n, puede entenderse que, a través de estas tradiciones del Sinaí, Mateo quiere que
sus lectores comprendan que también Jesú s, cuando descendió del monte celestial,
debía ser visto igualmente como un dios y como el santo representante de Dios que
bajó "teniendo autoridad (exousian)" y no hablar como los escribas (Mateo 7:29).
0
Lierman, New Testament Moses, p. 96, citando a Wayne A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions
and the Johannine Christology (Suplementos al Novum Testamentum, vol. 14, ed. W.C. van Unnik y otros,
Leiden, 1967), p. 195. W.C. van Unnik y otros, Leiden, 1967), p. 195.
0
Allison, New Moses, pp. 175-9.
0
Allison, New Moses, p. 179.
0
Allison, New Moses, p. 179.
36
La montaña cósmica
El concepto de la regulació n divina del mundo desde un lugar montañ oso era lo sufi-
cientemente universal como para que los participantes alertas o los oyentes posterio-
res probablemente se hubieran sorprendido por la importancia có smica de las pala-
bras transmitidas en el Sermó n de la Montañ a. Los pueblos de todo el mundo antiguo
relacionaban fá cilmente la idea de que los dioses moraban en templos locales con la
idea de que cada dios residía en la cima de su montañ a favorita. 0 La mayoría de las
culturas antiguas consideraban que sus templos montañ osos eran casas o palacios
cercanos para sus dioses, y los antiguos solían reconocer las montañ as como moradas
có smicas de los dioses. Por ejemplo, varios textos ugaríticos presentan a los dioses
como habitantes de montañ as.0 Baal, el dios cananeo, vivía en una montañ a, al igual
que El, cuyo nombre se aplicó posteriormente como uno de los muchos nombres del
Dios de Israel. El "preside el consejo de los dioses" en su montañ a.0 Keel describe es-
tatuas que representan a un "dios de la montañ a".0 Estas estatuas "se identifican por el
patró n de escamas de su tú nica y gorro",0 y también incluyen representaciones de á r-
boles y arroyos en el paraíso, "que se cree que está situado en una montañ a". 0 Algo
parecido puede decirse de Zeus en el monte Olimpo, en el norte de Grecia, o en el
monte Ida, al sur de Troya.
Estas culturas antiguas también reconocían estas montañ as (o sus templos sustitutos)
como lugares sagrados donde los humanos podían reunirse con los dioses. Las pirá mi-
des egipcias, los templos mesopotá micos y otros edificios sagrados se construyeron
sobre montañ as o incorporaron la idea de las montañ as a su arquitectura.0 Los tem-
plos que descansaban sobre estas montañ as sagradas eran "la encarnació n arquitectó -
nica de la montañ a có smica".0 Se pensaba que ese lugar sagrado estaba protegido de
0
Para una bibliografía relativa a los templos como montañ as, véase Donald W. Parry, Stephen D. Ricks y
John W. Welch, A Bibliography on Temples of the Ancient Near East and Mediterranean World (Lewiston,
Nueva York, 1991), pp. 120-24.
0
Levenson, Sinaí y Sión, p. 112.
0
0
Keel, Symbolism of the Biblical World, pp. 116-18.
0
Keel, Symbolism of the Biblical World, p. 116.
0
0
0
John M. Lundquist, "¿Qué es un templo? A Preliminary Typology", en H.B. Huffmon y otros (eds.), The
Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall (Winona Lake, Indiana, 1983), p.
207; Donald W. Parry, "Sinai as Sanctuary and Mountain of God", en John M. Lundquist y Stephen D. Ricks
37
todos los enemigos malignos, que eran impotentes contra esa fortaleza espiritual, y se
decía que la vida fluía de ella en corrientes fertilizantes. 0 En esta imagen del templo
idealizado, las cosas del cielo (donde Dios se sentaba en su trono rodeado de su conse-
jo celestial) y las cosas de la tierra (el escabel de sus pies) se unían para la mente anti-
gua. Era un lugar apartado, y allí la presencia divina se relacionaba con el mundo del
hombre, ordenando y estabilizando ese mundo y actuando sobre él a través de fuerzas
naturales y espirituales. En ese punto, la tierra tocaba la esfera divina, igual que los
picos de las montañ as alcanzan el cielo.0
El concepto de "montañ a có smica" impregnó estas y otras culturas antiguas, confirien-
do un potencial significado sagrado a todos los entornos montañ osos. Visto como el
centro u ombligo del universo, como el lugar má s alto del mundo, el punto de la crea-
ció n y el ú nico pico que no fue cubierto por el gran diluvio, la idea de "montañ a có smi-
ca" se vinculó a montañ as y templos de diversas culturas, como los babilonios, cana-
neos, tibetanos, budistas, finlandeses, japoneses, indios y otros.0 En 1 Enoc 13:7-8 y
Testamento de Leví 2:5-6, el monte Hermó n es la alta montañ a que se convierte en "las
puertas del Cielo… Se utiliza aquí como el lugar de una revelació n especial de Dios”.0
Ademá s de ascender a las montañ as naturales para estar en comunió n con Dios, los
individuos y las comunidades construyeron estructuras que simbó licamente alcanza-
ban los cielos. Los altares y las torres, al igual que las montañ as que representaban,
daban a quienes los utilizaban piadosas "esperanzas de establecer contacto con el cie-
lo”.0
Y así era en la montañ a có smica donde Dios se comunicaba de diversas maneras con
los humanos. Como ha demostrado Theodore Mullen con respecto a la literatura uga-
rítica e israelita temprana, "El dios 'El controla el gobierno sobre las deidades cosmo-
gó nicas a través de su decreto, que procede o bien de su montañ a... o bien de su diez
(eds.), By Study and También por la fe: Essays in Honor of Hugh W. Nibley (Salt Lake City, 1990), vol. 1, pp.
482-500. Véase también Carol Myers, "Temple, Jerusalem", en ABD, vol. 6, p. 360.
0
Levenson, Sinai and Zion, p. 131 (donde se habla de la naturaleza sagrada o "sacramental" del "la co-
rriente có smica que sale de esa montañ a y derrama sus aguas fecundadoras sobre la faz de toda la tie-
rra"); R.E. Clements, God and Temple (Oxford, 1965), pp. 10, 107.
0
Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Cambridge, 1972), pp. 7-8.
0
Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, trad. Philip Mairet (Nueva York, 1961), pp. 42-3; Mircea Eliade,
The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, trans. Willard R. Trask (Princeton, 1974), pp. 5-
16; Keel, Symbolism of the Biblical World, pp. 113-8.
0
E. Theodore Mullen Jr, The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature (Chico, California,
1980), p. 158.
0
Hugh Nibley, Mormonism and Early Christianity (Provo, Utah, 1987), p. 360.
38
santuario situado en las fuentes de los ríos".0 Desde su montañ a, el dios emitía impera-
tivos, instrucciones y sentencias.0 Levenson está de acuerdo: "La base de la montañ a
se encuentra en el caó tico inframundo, y su cabeza alcanza los cielos. En ella pueden
transmitirse mensajes del cielo a la tierra y viceversa. Es el lugar lugar de comunica-
ció n entre la realidad trascendente y la mundana”. 0 Así pues, la montañ a có smica se
identifica como "el campo de batalla de las fuerzas naturales en conflicto", "el lugar de
encuentro entre el cielo y la tierra" y "el lugar donde se emiten decretos efectivos”.0
Estas funciones fueron domesticadas e introducidas en los templos montañ osos de
Sumeria ya dos milenios antes de nuestra era con la restauració n en Nippur del Ekur,
el enorme templo que encarnaba la montañ a del juicio divino, que infundía pavor en
los corazones de los malvados pero ofrecía la tabla de la vida a los inocentes.0
Esta tipología de la montañ a y el templo no se limitaba a ciertas culturas, sino que es-
taba muy extendida y se extendió al antiguo Israel. La historia religiosa israelita está
repleta de ejemplos de encuentros de Dios con los hombres en las montañ as. A
Abraham se le ordenó sacrificar a Isaac en el monte Moriah y su obediencia fue recom-
pensada con la visita de un á ngel en la montañ a (Génesis 22). El monte Moriah no era
un monte mundano, sino que se equiparaba con el monte del templo, ya que se decía
que el santuario sagrado se había construido en el lugar exacto en el que Abraham vio
al á ngel.0 En este monte sagrado, como en otros, "la teofanía autentifica el santuario".0
Otros montes, aunque de importancia menos duradera, también fueron lugares de
contacto divino. Elías subió al monte Carmelo para invocar a Dios y fue recompensado
con la lluvia que tanto necesitaba (1 Reyes 18:42); má s tarde, en otro monte, el monte
Horeb, el mismo profeta escuchó la voz apacible de Dios (1 Reyes 19:8-12). Moisés
experimentó lo divino no só lo en el monte Sinaí, sino también en el monte Nebo cuan-
do Dios le mostró la tierra prometida que no viviría para ver obtener a Israel (Deute-
ronomio 34:1-4). Varias fuentes rabínicas, interpretando Deuteronomio 3:27, sugie-
ren que Moisés vio "el mundo entero y los secretos de todas las edades" como parte de
esta visió n de la montañ a.0
0
Mullen, Divine Council, p. 140.
0
Mullen, Divine Council, pp. 132, 144, 146.
0
Levenson, Sinai and Zion, p. 122.
0
Levenson, Sinai and Zion, pp. 111-12 (cita a Clifford).
0
Samuel N. Kramer, "The Temple in Sumerian Literature", en Michael V. Fox (ed.), Temple in Society
(Winona Lake, Indiana, 1988), pp. 9-11.
0
Levenson, Sinaí y Sión, pp. 94-5.
0
39
Los samaritanos adoraban en un monte (Juan 4:20) llamado monte Gerizim, significa-
tivo por ser el monte designado por Moisés para recibir una declaració n de bendicio-
nes (Deuteronomio 11:29; 27:12). Asimismo, se creía que el monte Gerizim era "una
conexió n entre el cielo y la tierra".0 El monte Tabor era reconocido como un lugar de
culto donde se ordenaba a las tribus de Zabuló n e Isacar que ofrecieran sacrificios
(Deuteronomio 33:18-19).0 En Jerusalén, "muchas de las tradiciones [cananitas] llega-
ron a asociarse con la montañ a de Yahvé, el monte Sió n, la antigua colina fortificada
entre los valles Cedró n y Tiropoeó n. Era en este monte donde habitaba Yahvé. De su
base brotaban torrentes vivificantes”.0 El Templo de Salomó n fue dedicado, por enci-
ma de todo, como el lugar donde la gente podía rezar a Dios y donde É l tendría respe-
to por sus sú plicas de lluvia, comida y victoria y donde les perdonaría sus pecados
contra Dios y sus ofensas contra sus vecinos (1 Reyes 8:28-50). Otra montañ a, el mon-
te Hermó n, se menciona en varios salmos (Salmos 42:6, 89:12, 133:3) como otro lugar
de contacto divino.
La Montaña del Señor en Jerusalén

En ningú n lugar estaba tan cerca esta imaginería de la montañ a como en Israel. En las
primeras épocas, muchas montañ as vecinas y varios templos regionales fueron reco-
nocidos como puntos de contacto entre el cielo y la tierra en Israel, y así, al pronunciar
el Sermó n de la Montañ a y má s tarde experimentar la Transfiguració n en las monta-
ñ as periféricas, Jesú s recuperó la antigua tradició n de mú ltiples lugares de montañ a
para la revelació n y la intervenció n divinas. Pero a medida que las presiones políticas
y sacerdotales se hicieron sentir en el reino de Judá , algunos trataron de concentrar el
culto a Jehová exclusivamente en el monte del templo de Jerusalén, y ese lugar pasó a
conocerse preeminentemente como la Montañ a del Señ or. Má s notablemente, la
prohibició n de Josías de los "lugares altos" a finales del siglo VII a.C. fue un intento de
prohibir el uso ritual de todos los demá s lugares de montañ a (2 Reyes 23). En Jerusa-
lén, las reformas de Josías produjeron "cambios en el corazó n mismo del templo",0 lo
que condujo a Judá al periodo del Segundo Templo tras la destrucció n del Primer
Templo por los babilonios en 587-86 a. C. Tanto si las acciones de Josías se consideran
0
Birger Gerhardsson, The Testing of God's Son: An Analysis of Early Christian Midrash (New Testament
Series 2:1, Suecia, 1966), pp. 62-3.
0
"Gerizim, Monte", en ABD, vol. 2, p. 993.
0
"Tabor, Mount", en ABD, vol. 6, pp. 304-5.
0
Mullen, Divine Council, p. 154.
0
Margaret Barker, "¿Qué reformó el rey Josías?", en John W. Welch, David R.Seely, y Joann Seely (eds.),
Glimpses of Lehi's Jerusalem (Provo, Utah, 2004), p. 526.
40
positivas, como "allanamiento del camino para la reunificació n del pueblo”,0 como ne-
gativas, como una pérdida de la verdadera "fe del primer templo”,0 un efecto claro de
estas acciones fue que una montañ a, que llegó a ser reconocida exclusivamente como
la Montañ a del Señ or, se convirtió en preeminente entre los judíos de la época de Je-
sú s.
Así como Dios había hablado a Moisés desde el monte Sinaí, siguió hablando y actuan-
do en Israel desde su templo-palacio en el monte que había elegido en Jerusalén, el
monte santo, el monte de la revelació n de Dios, "el monte del Señ or" (Salmos 24:1).
Así, Isaías 2:2 y Miqueas 4:1 se refieren al Templo como "el monte de la casa del Se-
ñ or". En Israel, el propio Templo se convirtió en sinó nimo del monte de Dios. De he-
cho, en su construcció n sobre una colina prominente, el Templo "se asemejaba a una
montañ a, pues la propia montañ a era originalmente un lugar de contacto entre este
mundo y el superior'".0
Las tradiciones en torno al Sinaí, la montañ a en la que Israel había recibido su identi-
dad, "no habían sido tanto olvidadas como absorbidas" por el monte del templo de
Jerusalén.0 Como observa Levenson, "la asunció n por Sió n de los temas del Sinaí fue
tan completa que incluso la ubicació n de este ú ltimo llegó a olvidarse”. 0 El monte de
Sió n, en Jerusalén, se convirtió en la montañ a má s importante del mundo para los ju-
díos y se consideraba el centro del mundo, el punto de partida de la creació n.0 Aunque
era un montículo relativamente bajo y poco distinguido, en la Biblia se le llamaba la
montañ a má s alta del mundo, porque Dios habitaba en ella.0 Una famosa roca, conside-
rada la piedra angular de la creació n de la Tierra, otorgaba un profundo significado al
monte del templo:0
La colina de Sió n se identifica con la colina primigenia, el paraíso, la montañ a
có smica y la montañ a de los dioses. Pero esta identificació n depende menos de
los méritos relativos de Sió n como montañ a que de su Roca Santa. La roca, con
su solidez y su fuerza, constituye la antípoda de las inundaciones sin fondo,
0
Marvin A. Sweeney, King Josiah of Judah: The Lost Messiah of Israel (Nueva York, 2001), p. 176.
0
Barker, "¿Qué reformó el rey Josías?", p. 537.
0
Nibley, Mormonism and Early Christianity, p. 360 n. 28, citando Contenau, Le Deluge babylonien, p. 246.
0
0
0
0
Clements, God and Temple, p. 106, n. 3.
0
41
viscosas y perezosas del Caos, que amenazan los confines de la tierra (Sal 18,2-
5; 61,2; Is 28,15-16; Mt 16,18).0
Al dotar a su santa casa de la montañ a con su "'nombre', es decir, su esencia, su natu-
raleza, su firma”,0 el Dios de Israel entabló allí, como en la montañ a, una comunicació n
divina con el hombre. En una visió n, Isaías experimenta esta comunicació n y ve a Dios
entronizado en el Templo. Levenson señ ala: "Lo relevante de este pasaje justamente
famoso es que tiene lugar en el Templo, es decir, en la montañ a có smica, Sió n".0 Y con-
cluye: "La visió n [de Isaías] no difiere en esencia de lo que siempre se ha considerado
que tenía lugar en el Templo: la entronizació n y glorificació n de YHWH en su morada
có smica, la peregrinació n de sus adoradores y la instrucció n de éstos en su ley sagra-
da, que los transforma y eleva".0
En muchos detalles como éstos, la visió n de la justicia que Jesú s proyecta a través del
Sermó n de la Montañ a no es ajena a estas santas plantillas de montañ a, ya sea en la
tradició n de la ley o de los profetas.
Los debates sobre la tipología de Moisés suelen pasar por alto el simbolismo del tem-
plo, quizá porque el propio Moisés era anterior al templo. La tipología típica de Moisés
se basa en ir a Egipto, cruzar el Mar Rojo, ser probado en el desierto durante cuarenta
añ os y dar la ley. Sin embargo, aunque en el Sinaí no hay un templo propiamente di-
cho, muchos elementos de la ideología del templo está n claramente presentes en los
relatos del Pentateuco. Por ejemplo, los símbolos físicos del templo arquetípico en-
cuentran sorprendentes paralelismos con sus antecedentes en el monte Sinaí. El Señ or
se reveló entre fuego y humo a Moisés en el monte Sinaí (É xodo 19:18) y de forma
similar a Isaías en una visió n ambientada en el Templo (Isaías 6). El fuego y el humo
eran imá genes comunes del templo, ya que la quema de sacrificios ocupaba una parte
importante de la experiencia israelita en el templo. La menorá del Templo, un candel-
abro en forma de á rbol estilizado, recuerda a Dios apareciéndose a Moisés en una zar-
za ardiente en la montañ a (É xodo 3:2). Aunque este suceso en concreto ocurrió en
Horeb y no en el Sinaí, Levenson observa una conexió n lingü ística entre la zarza (sěnê)
y el Sinaí (Sînay), y una "asociació n popular" de ambos, señ alando incluso la creencia
israelita de que "el emblema de la divinidad del Sinaí era un á rbol de algú n tipo."0 Las
0
Keel, Symbolism of the Biblical World, p. 118 (referencia cruzada interna omitida).
0
0
0
0
Levenson, Sinaí y Sión, p. 20. Lierman reconoce esta conexió n entre el Sinaí y la zarza ardiente de Ho-
reb y luego afirma: "En el encuentro de Moisés y la zarza ardiente, dos de los emblemas de YHWH -á r-
bol y fuego- chocan, y ninguno domina al otro. Ambos volverá n a aparecer en tá ndem en el měnōrâ, el
candelabro del Taberná culo que es en realidad un á rbol estilizado... . Este candelabro arborescente
42
trompetas también está n presentes en ambos lugares, anunciando la venida del Señ or
al monte Sinaí (É xodo 19:13, 16, 19) y en reconocimiento de él en el Templo (véase
Levítico 25:9; Nú meros 10:8; Oseas 8:1; Joel 2:1).
Las experiencias sagradas del Monte Sinaí y del taberná culo/templo también son pa-
ralelas entre sí de manera significativa. En cada lugar, el humilde siervo del Señ or po-
día recibir instrucció n, hacer pactos y obtener un mayor conocimiento de Dios. Allí,
tanto en la montañ a como má s tarde en el Templo, se dictaban decretos a Israel a tra-
vés de un profeta-sacerdote. En ambos lugares se hacían o renovaban pactos, votos y
juramentos. El pacto de identidad inaugurado en el Sinaí se perpetuaba a través del
Templo. Al igual que Moisés se presentó ante Dios y lo vio en el Sinaí, los Salmos del
Templo reconocían este tipo de teofanía; como explica Alan Kerr, "la expresió n 'ante el
Señ or', que significa la presencia del Señ or, indica un lugar de templo”.0 En resumen, el
Templo y el monte compartían las experiencias de ver a Dios, definiendo la relació n
existente entre la deidad y la humanidad.
De hecho, la propia naturaleza del entorno montañ oso de la teofanía del Sinaí es para-
lela a la tradició n de la Montañ a de Dios del Templo situado en el monte Sió n. Tanto el
monte Sinaí como el Templo evocan la tradició n de la montañ a có smica, 0 y cada lugar
significa un punto de contacto e incluso de superposició n entre el cielo y la tierra, un
lugar donde "se trascienden las dimensiones espaciales”, 0porque Dios habita allí en
un espacio sagrado que pertenece simultá neamente al cielo y a la tierra. La presencia
de Dios, tanto en la montañ a como en el Templo, estaba cuidadosamente protegida
contra la introducció n de impurezas. Así, los conceptos de limpieza y santificació n
antes de acercarse a Dios, de una barrera sagrada que separa el mundo del interior
sagrado y de un ascenso físico y espiritual para alcanzar la Presencia divina son comu-
nes a ambos espacios.
Ademá s, el Monte Sinaí y el Templo está n íntimamente ligados porque fue en el Sinaí
donde Moisés recibió instrucciones para la construcció n del taberná culo o templo por-
tá til. El profeta dirigió la construcció n del taberná culo "basá ndose en una visió n del
'plano' o 'modelo' del santuario celestial que tuvo el privilegio de contemplar en el
aparece no só lo en el Taberná culo que sirvió de santuario central de Israel en el período de vagabundeo
por el desierto, sino también en el Templo que construiría Salomó n en los primeros tiempos de la mo-
narquía (1 Re 7,49). El Templo de Jerusalén se iluminaba con el fuego del á rbol ardiente" pp. 20-21.
0
Alan R. Kerr, The Temple of Jesus' Body: A Temple Theme in the Gospel of John (Journal for the Study of
the New Testament, Supp. 220, Nueva York, 2002), p. 35, n. 2, citando a Lundquist, "What Is a Temple?
A Preliminary Typology", p. 207.
0
Thomas B. Dozeman, God on the Mountain: A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 19-24
(Atlanta, 1989) pp. 13, 19.
0
Dozeman, Dios en la montaña, pp. 33-4.
43
monte Sinaí (É xodo 25:9, 40)".0 Una vez terminada la construcció n del taberná culo, el
edificio sagrado ocupó el lugar del monte Sinaí como lugar designado para la comuni-
cació n entre Dios y su profeta Moisés. “Desistiendo de seguir subiendo al Sinaí, entró
ahora en el taberná culo y allí recibió respuesta a todo lo que pedía a Dios”
(Ant.3.212)0 "En resumen, el papel especial de Moisés como profeta y sacerdote entre
el pueblo de Israel comenzó en el Sinaí y continuó en el taberná culo, 0 demostrando
que la montañ a servía como templo sustituto cuando no había ningú n edificio sagrado
disponible. Estos elementos también proporcionaron precedentes duraderos que
coinciden con el uso que hizo Jesú s de los temas de la montañ a y el templo al comien-
zo de su dispensació n de la salvació n.
El taberná culo mismo era el transporte del "templo" del Sinaí al monte del templo en
Jerusalén. El taberná culo sustituyó primero al monte Sinaí, y má s tarde el Templo sus-
tituyó al taberná culo temporal. La conexió n entre estos lugares sagrados no se olvidó
pronto, ya que "la experiencia del Sinaí se volvió a representar en el Templo de Jerusa-
lén, que no se construyó hasta cientos de añ os má s tarde".0 En la conciencia judía, por
tanto, no se puede exagerar la importancia de la experiencia del Sinaí, completa con la
entrega de los Diez Mandamientos por parte de Dios. Para una mente israelita, esa
montañ a en el desierto y el Templo de Jerusalén habrían estado intrínsecamente vin-
culados.
El Templo, situado en el "monte del Señ or" de Jerusalén, servía así de "lugar de en-
cuentro" entre el cielo y la tierra. Era visto como "una institució n comú n a los reinos
celestial y terrenal; lo comparten".0 Ascender al monte sagrado del templo era, por
tanto, entrar en una realidad diferente y má s santa: "La ascensió n al Templo y la parti-
cipació n en la liturgia que allí tenía lugar se consideraba que dotaban al adorador de
un yo superior”.0 Debido a la sagrada Presencia en el Templo, el edificio debía ser cui-
dadosamente custodiado contra la impureza, reminiscencia del límite establecido en
torno al Sinaí. Por esta razó n, el Salmo 24 pregunta: "¿Quién subirá al monte (anabēse-
tai eis to oros) del Señ or?" y responde con una lista de requisitos que incluyen tanto la
pureza como la limpieza.
0
0
Lierman, New Testament Moses, p. 75 (cita a Josefo).
0
"Mientras vivió , fue Moisés quien en el taberná culo (É xo. 25:22; Josefo, Ant. 3.212, 222) recibieron la
continuació n de los orá culos del Sinaí a través de un acceso a la presencia divina que excedía incluso el
privilegio sacerdotal de Aaró n y sus sucesores (Lev. 16:2)". Lierman, New Testament Moses, p. 66 (cita
omitida).
0
0
0
Levenson, Sinai and Zion, p. 175; véase también p. 142.
44
Templo y Alianza
En el Templo, la gente debía presentarse en un estado sagrado porque la montañ a y,
por extensió n, el monte del Templo eran lugares de creació n y renovació n de pactos
en la tradició n bíblica. En el monte Sinaí, Dios se reunió con el hombre para crear la
alianza sagrada que era fundamental para la identidad de Israel. En el Sinaí, Dios defi-
nió su relació n con su pueblo, Israel, como una relació n de alianza,0 por lo que esa
montañ a se consideraba "el lugar de la Torá y la alianza”. 0 Como resultado de la alian-
za celebrada en el Sinaí, "el formato de la alianza sirvió como metá fora dominante de
la relació n de Israel con Dios durante la mayor parte de la historia bíblica. . . .
El legado literario del antiguo Israel es incomprensible al margen de la teología de la
alianza”.0 Dicha teología de la alianza está inextricablemente vinculada a la montañ a y
luego, por extensió n, al Templo, pues "tan importante como las ideas de centro có smi-
co y accesibilidad divina son para comprender el papel del Templo, también lo es la
asociació n del santuario con la alianza."0 John Lundquist llega incluso a incorporar el
concepto del antiguo templo directamente en su definició n de alianza como "una cere-
monia formal, ritualmente promulgada, mediada por un profeta o un rey en (má s
exactamente 'frente a', o 'sobre', en el caso de una montañ a) el templo, una ceremonia
en la que la comunidad se funda mediante la aceptació n por parte del pueblo de la ley
revelada".0
Por esta razó n, en el Templo descansaba el arca de la alianza, que contenía las dos ta-
blas de piedra (el "documento de la alianza") en las que estaba escrito el pacto y que
simbolizaban la presencia de Dios en el Lugar Santísimo.0 Delbert Hillers describe este
mobiliario sagrado del templo como "el punto en el que la esfera celestial tocaba la
terrenal”.0 Desde el monte Sinaí hasta el taberná culo, y finalmente hasta el Templo, la
alianza estaba en el centro de los espacios má s sagrados de Israel, convirtiendo dichos
0
Levenson, Sinaí y Sión, pp. 26, 35.
0
Booij, "Montañ a y teofanía", p. 17.
0
0
Meyers, "Templo, Jerusalén", 360.
0
John M. Lundquist, "Temple, Covenant, and Law in the Ancient Near East and in the Old Testament",
reimpreso en Donald W. Parry (ed.), Temples of the Ancient World (Salt Lake City, 1994), p. 275 (énfasis
añ adido).
0
Meyers, "Temple, Jerusalem", 360.
0
Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore, 1969), p. 74.
45
espacios en "el foco de la vida religiosa de Israel”.0 Así, el Templo de Israel era un san-
tuario de la alianza, el hogar del arca de la alianza y el lugar donde la alianza se reno-
vaba y perpetuaba. Allí el sacerdote actuaba como mediador entre Dios y su pueblo,
Israel, ofreciendo los sacrificios de Israel a Dios e instruyendo al pueblo en nombre de
Dios.0
Las tablas de los Diez Mandamientos servían "como formulació n de las condiciones de
pertenencia a la comunidad".0 El pacto del Sinaí se renovaba con frecuencia, como los
estudiosos han ido tomando conciencia. Como señ ala acertadamente Moshe Weinfeld,
de la Universidad Hebrea, "en los ú ltimos cincuenta añ os se ha ido aceptando cada vez
má s la opinió n de que el acontecimiento en el que Dios pronunció sus palabras en el
Sinaí no se consideró como un suceso que ocurría una vez y para siempre, sino como
un acontecimiento que se repetía cada vez que el pueblo de Israel se reunía y juraba
lealtad a su Dios."0 Ciertos ritos y ceremonias del Templo implicaban, sobre todo, la
conmemoració n y renovació n del pacto;0 a este respecto, "en tiempos del Segundo
Templo, el Decá logo se leía diariamente en el Templo, junto con la oració n del Shema
c, cerca del momento de la ofrenda de la Ofrenda Diaria. . . . Josefo da testimonio con
respecto al Decá logo: 'Estas palabras no nos está permitido declararlas explícitamen-
te, al pie de la letra' (Ant. 3:90), . . . por su santidad".0
No siempre ha sido popular considerar el Sermó n de la Montañ a como un texto basa-
do en esa ética de la obediencia, pero su ubicació n en la montañ a y su inclusió n explí-
cita de tres de los Diez Mandamientos hacen que su género sea presumiblemente pac-
tado, y las enseñ anzas del Sermó n de la Montañ a apoyan la idea de que sus disposicio-
nes fueron dadas a modo de mandamiento y aceptadas mediante la formació n de un
pacto. Al igual que los mandamientos y leyes promulgados en la celebració n de la
alianza en el Sinaí conformó la base del Antiguo Testamento, los mandamientos y en-
señ anzas del Sermó n de la Montañ a constituyen la base de la nueva alianza (o nuevo
"testamento", diathēkē). Los estudiosos han debatido durante mucho tiempo el cará c-
ter bá sico de los mandatos del Sermó n: ¿Forman un nuevo orden pú blico, un conjunto
de ideales, un conjunto de mandamientos, una ley del reino futuro, una reivindicació n
0
Hillers, Covenant, p. 74.
0
0
Moshe Weinfeld, "The Decalogue: Its Significance, Uniqueness, and Place in Israel's Tradition", en Ed-
win R. Firmage, Bernard G. Weiss y John W. Welch (eds.), Religion and Law: Biblical Judaic and Islamic
Perspectives (Winona Lake, Indiana, 1990), p. 15.
0
Weinfeld, "Decá logo", pp. 26-7.
0
Véase Joshua Berman, The Temple: Its Symbolism and Meaning Then and Now (Northvale, Nueva Jer-
sey, 1995), pp. 126-45.
0
Weinfeld, "Decá logo", p. 34. 36
46
existencial de Dios sobre el individuo, o condiciones generales del discipulado? 0 Consi-
derar el Sermó n de la Montañ a esencialmente como un conjunto de mandamientos
emitidos en relació n con el establecimiento de una nueva alianza no es el enfoque nor-
mal adoptado por la mayoría de los intérpretes, aunque este punto de vista ha sido
propuesto por algunos comentaristas despiadadamente sinceros.0 Curiosamente, este
punto de vista cuenta con el apoyo de la Didajé paleocristiana 1:5, 4:13 y 13:7. Por
ejemplo, esta llamada Enseñ anza de los Doce Apó stoles dice a los primeros miembros
de la Iglesia que el Sermó n de la Montañ a es un mandamiento de Dios. Por ejemplo,
esta llamada Enseñ anza de los Doce Apó stoles dice a los primeros miembros de la
Iglesia que sigan las instrucciones de Jesú s de dar generosamente (compá rese con
Mateo 5:41-2) y que, por tanto, no "abandonen los mandamientos del Señ or"; promete
que "bienaventurado el hombre que da segú n el mandamiento, porque está libre de
culpa" (Didajé 1:5; énfasis añ adido).
Sin embargo, sigue siendo impopular considerar las palabras de Jesú s aquí como man-
damientos que ocupan un lugar destacado en su mensaje de justicia. Este es especial-
mente el caso entre muchos eruditos protestantes que ven la salvació n por gracia
como primaria, si no exclusiva. Así, Martín Lutero relegó la epístola de Santiago (que
declara que "la fe sin obras está muerta", Santiago 2:26; énfasis añ adido) a la paja0 y
llamó al Sermó n de la Montañ a "la obra maestra del diablo”0 porque en su opinió n “el
diablo distorsiona y pervierte ("verdrehet und verkeret") tan magistralmente el verda-
dero sentido de Cristo a través de su Apó stol [Mateo], especialmente en el capítulo
quinto".0 A esto, Hans Windisch responde: "¡Seamos honestos; liberémonos de una vez
por todas de esa exégesis idealista y paulinizante! Debemos admitir que la ética del
Sermó n de la Montañ a es una ética de la obediencia, al igual que la ética del Antiguo
Testamento”.0
La ética del Sermó n de la Montañ a no só lo es una ética de la obediencia, sino que este
texto pertenece tanto a la mediació n de Jesú s en una relació n de alianza sagrada entre
Dios y su pueblo como a la alianza mediada por Moisés entre Jehová y los hijos de Isra-
0
B. Friesen, "Approaches to the Interpretation and Application of the Sermon on the Mount", Direction
10 (1981): 19-25; Jeremías, Sermón de la Montaña, pp. 1-12.
0
Hans Windisch, Der Sinn der Bergpredigt (Leipzig, 1929), comentado en Jeremías, Sermón de la monta-
ña, p. 2. Véase Betz, Sermón de la montaña, p. 187; y Luz, Mateo 1-7, p. 208.
0
Martín Lutero llamó a la epístola de Santiago "ein rechte stroern Epistel" (una epístola pajiza derecha)
porque no tiene "ninguna cualidad evangélica". D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1906), vol. 6, p. 10.
0
"Das heißt ein Meister Stuck des Teuffels". D. Martin Luthers Werke, vol. 32, p. 300.
0
D. Martin Luthers Werke, vol. 32, p. 300 .
0
Parafraseado por Jeremías, Sermón de la Montaña, p. 2.
47
el. Davies se refiere a la ley dada por Jesú s en el Sermó n de la Montañ a como "la Torá
mesiá nica”,0 y Lierman afirma que "el asombro de la gente [ante la entrega de esta ley
por parte de Jesú s] se explica mejor como una reacció n a la exhibició n por parte de
Jesú s de una autoridad similar a la de Moisés”.0 La autoridad de Moisés para hacer la
ley en el Sinaí formaba parte de la alianza formada allí, y por tanto la demostració n
por parte de Jesú s de una autoridad sin precedentes para interpretar y hacer la ley
significa que sus mandamientos forman parte de una nueva alianza.
Ademá s, al igual que el pacto sinaítico se renovó mediante ceremonias destinadas a
recordar a Israel la experiencia del Sinaí, cada vez resulta má s evidente que el Sermó n
de la Montañ a y su regeneració n del Decá logo no habrían sido considerados por los
primeros cristianos como un mero acontecimiento histó rico ordinario, sino como una
nueva dispensació n de los mandamientos de Dios desde un nuevo monte. Tales pala-
bras han de ser recordadas, ensayadas y perpetuadas. Al igual que el Decá logo se re-
petía a diario en el Templo de Jerusalén, el Sermó n de la Montañ a bien pudo haber
sido ensayado en muchas ocasiones por los primeros cristianos. De hecho, como ha
argumentado Richard Horsley, el uso de la presunta fuente neotestamentaria Q 6:20-
49 como un "discurso de renovació n de la alianza" oral probablemente comenzó muy
pronto en las comunidades cristianas.0 A la luz de esto, habría sido completamente
natural que los cristianos mateanos también ensayaran todo el Sermó n de la Montañ a
en sus congregaciones, sinagogas o santuarios, especialmente como parte de rituales
de iniciació n como el bautismo, o en conexió n con ceremonias de renovació n como la
Eucaristía, má s de lo que habitualmente se ha considerado siquiera como una posibili-
dad.
Montes santos alternativos

Todo esto plantea la posibilidad de que el Sermó n de la Montañ a deba considerarse
profundamente enraizado en la tradició n fundacional israelita del monte del Señ or.
Explorar y poner a prueba esta hipó tesis será la carga del resto de este libro. Pero de
entrada, esta teoría trae consigo una serie de perspectivas atractivas que se basan en
la imaginería có smica de la montañ a en general, viendo conexiones entre Moisés y
Jesú s como legisladores, transportando la imaginería del Sinaí, el taberná culo y el
0
Davies, Sermón de la Montaña, p. 27.
0
0
Horsley y Draper, Whoever Hears You Hears Me, pp. 195-227.
48
Templo, a medida que el Sermó n de la Montañ a funciona en el proceso de creació n de
la alianza y la formació n de la comunidad.
La vía para ver estas tradiciones de la montañ a sagrada como escenario del Sermó n de
la Montañ a es ciertamente factible, pues estas tradiciones estaban demasiado arraiga-
das en las percepciones esenciales israelitas como para ser suprimidas o restringidas
con éxito.0 Margaret Barker argumenta que, incluso después de las reformas de Josías
y hasta los tiempos del Segundo Templo, un gran nú mero de personas continuaron
adorando segú n sus viejas costumbres en lugares nuevos, dejando constancia en los
que declaraban su creencia en que la fe má s antigua y sus implementos vitales en el
Primer Templo serían restaurados algú n día.0 Las reformas de Josías pueden incluso
haber tenido el efecto no intencionado de elevar toda la imaginería montañ esa al exal-
tar una montañ a por encima de las demá s, como una marea creciente eleva todos los
barcos.
Esta ideología de la montañ a seguía siendo potente en la Palestina del siglo I durante
la época de formació n del Nuevo Testamento. En la cultura circundante, só lo es apro-
piado que la visió n de Leví -a quien se le confiaron los derechos del sacerdocio del
templo-le llevó al cielo desde la cima de un monte: "Entonces cayó sueñ o sobre mí, y vi
un monte alto, y yo estaba sobre él. Y he aquí que los cielos estaban abiertos" (Testa-
mento de Leví 2:5-6).0 El mismo fenó meno se da también en varios acontecimientos
clave del Nuevo Testamento. El entorno montañ oso demostraba la naturaleza sagrada
de estos acontecimientos para Jesú s y sus seguidores. Jesú s ascendió a las montañ as
para enseñ ar (Mateo 24:3), orar (Mateo 14:23, Marcos 6:46, Lucas 6:12), realizar cu-
raciones (Mateo 15:29) y llamar formalmente a sus doce apó stoles (Marcos 3:13-14,
Lucas 6:12-16). En un monte, Jesú s venció la tentació n de Sataná s (Mateo 4:8-10). En
el Monte de la Transfiguració n, tres apó stoles fueron testigos de una transformació n
celestial de su Señ or, así como de la gloriosa aparició n de los profetas Moisés y Elías
(Mateo 17:1-3, Marcos 9:2-4). Los versículos finales de Mateo describen a Jesú s resu-
citado apareciéndose a sus discípulos en un monte y dá ndoles instrucciones para que
desde allí llevaran el Evangelio a "todas las naciones" (Mateo 28:16-20).0
0
Para una descripció n de la reforma del rey Josías y dos puntos de vista muy diferentes sobre sus méri-
tos, véase Sweeney, King Josiah of Judah, y Barker, "What Did King Josiah Reform?"
0
Barker, "What Did King Josiah Reform?" pp. 533-7.
0
James H. Charlesworth (ed.), Old Testament Pseudepigrapha (2 vols, Garden City, N.Y., 1983), vol. 1, p.
788.
0
Georg Strecker señ ala muchos de estos escenarios montañ osos del NT, utilizá ndolos para demostrar
que las montañ as fueron los lugares de importantes acontecimientos reveladores en vida de Jesú s. Ser-
mó n de la Montañ a, p. 24.
49
Dados todos estos puntos de significació n, podemos sospechar que el monte en el que
se pronunció el Sermó n se consideraba un lugar extraordinario. Cuando Jesú s se dis-
puso a pronunciar el Sermó n de la Montañ a ascendiendo a un monte situado, al pare-
cer, en algú n lugar de Galilea, sus discípulos y oyentes pudieron ver fá cilmente en este
ascenso un propó sito mayor que el de hacerse má s "visible y audible para la gente
cuando habla".0 Inquieto por la situació n del Templo de Jerusalén, Jesú s inauguró su
propio orden divino desde este nuevo monte, al parecer con la inspiració n del Templo
en mente.
Pero las antiguas tradiciones y símbolos no fueron destruidos ni rechazados, sino que
se les infundió un nuevo significado: "No he venido a destruir, sino a cumplir" (Mateo
5:17). Al leer el Sermó n de la Montañ a, no hay que suponer que fue creado de la nada.
"Es una buena regla general que todas las religiones de la historia no suelen crear sus
instituciones ex nihilo, sino que las heredan de etapas anteriores y en la mayoría de los
casos só lo les infunden un nuevo espíritu o les confieren un significado especial".0
Si se entiende que el Sermó n de la Montañ a emana de o está relacionado con la imagi-
nería del Sinaí y las instituciones del Templo, los detalles de ese contexto sacro debe-
rían resultar cruciales para interpretar sus significados má s profundos.
Capítulo 3
Oír un registro del Templo en las Bienaventuranzas
0
0
Menachem Haran, "Temple and Community in Ancient Israel", en Michael V. Fox (ed.), Temple in Soci-
ety (Winona Lake, Indiana, 1988), p. 20.
50
Hasta ahora, la pista de la montañ a no es má s que una hipó tesis a la espera de ser
comprobada. En los pró ximos cuatro capítulos, se examinará n las palabras del Sermó n
de la Montañ a para poner a prueba y explorar la idea de que el pú blico judío que escu-
chaba estas palabras habría reconocido el lenguaje relacionado con el templo disemi-
nado por este texto de principio a fin. El Sermó n de la Montañ a recurre magistralmen-
te a muchas imá genes judías tradicionales, especialmente las relacionadas con el Tem-
plo. Tras algunas observaciones introductorias, este capítulo se centrará en los temas
y elementos del templo en las Bienaventuranzas.
Desde el principio, es importante reconocer que ha surgido un fuerte consenso en que
Jesú s en general y el Sermó n de la Montañ a en particular no eran separatistas. Hans
Dieter Betz afirma con firmeza que los orígenes de este texto deben fecharse en "una
época en la que los destinatarios eran un grupo de discípulos de Jesú s dentro del jud-
aísmo. Se consideraban a sí mismos como una especie de vanguardia dentro de la reli-
gió n judía, con la intenció n de cumplir sus aspiraciones má s elevadas".0 Brad H. Young
sostiene que, en lugar de retirarse inmediatamente de la esfera judía, Jesú s "ofrece
una crítica sincera a un movimiento con el que se identifica"; aquellos líderes que eran
responsables especialmente del Templo fueron desafiados por Jesú s, no como un opo-
nente hostil, sino como "alguien de dentro" que intentaba hacer las reformas y restau-
raciones necesarias.0 Tras un cuidadoso examen de las pruebas, John Nolland llega a la
conclusió n de que el Evangelio de Mateo no es antijudaico: "El antisemitismo tal como
se entiende clá sicamente es algo de lo que, aunque la Iglesia ha estado lejos de librar-
se, el Evangelio de Mateo no cae en él, por lo que yo puedo ver". 0 Siendo todo esto cier-
to, se deduce que Jesú s no se oponía al Templo como tal, ya que el Templo, la obser-
vancia de la Torá y la observancia del sá bado eran los "tres pilares centrales" del jud-
aísmo en el siglo I.0 De hecho, Mateo da una " una imagen notablemente coherente y
positiva del Templo. Ni el evangelista ni su Jesú s pronuncian palabra negativa alguna
sobre el Templo en sí".0 Puesto que la ciudad de Jerusalén, y sobre todo el Templo,
"habían sido el centro de la experiencia y las aspiraciones nacionales y religiosas [ju-
0
Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount, ed. Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995, p. 156).
Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995), p. 156.
0
Brad H. Young, Meet the Rabbis: Rabbinic Thought and the Teachings of Jesus (Peabody, Massachusetts,
2007), pp. 35-6.
0
John Nolland, "The Gospel of Matthew and Anti-Semitism", en Daniel M. Gurtner y John Nolland (eds.),
Built upon the Rock: Studies in the Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan, 2007), pp. 154-69, cita en
169.
0
Daniel M. Gurtner, "Matthew's Theology of the Temple and the 'Parting of the Ways", en Gurtner y
Nolland, Built upon the Rock, pp. 128-9.
0
Gurtner, "Matthew's Theology of the Temple", p. 130.
51
días] durante un milenio".0 La ambició n de Jesú s no era destruir, sino cumplir (Mateo
5:17) y esta intenció n se aplicaría no só lo a la Ley y al sá bado, sino también al Templo.
Una vez que los oyentes hubieran empezado a escuchar el Sermó n de la Montañ a a
través de un registro de señ ales y significados relacionados con el templo, habrían
captado la idea de que se estaba presentando algo má s que un simple discurso ético.
De hecho, la afirmació n de Mateo sobre la respuesta de estos oyentes indica que reci-
bieron esta experiencia como algo bastante extraordinario. Así como Mateo introduce
este texto en Mateo 5:1 en un contexto montañ oso que sugiere un significado, conclu-
ye el Sermó n con un comentario igualmente provocativo sobre la respuesta de los
asombrados oyentes. Estaban asombrados, maravillados o sobrecogidos por su ense-
ñ anza (exeplēssanto . . . epi tēi didachēi autou) (Mateo 7:28), y ademá s les impresionó
que "les enseñ aba como quien tiene autoridad (exousian echōn), y no como los escri-
bas" (Mateo 7:29). En esta presentació n había algo má s que palabras ordinarias y des-
criptivas. La forma en que Jesú s enseñ aba y se comunicaba era diferente de la de los
demá s. Hablaba normalmente en pará bolas o en aforismos con mú ltiples significados
simbó licos (Mateo 13:11), de los que surgió "una tradició n oral esotérica, derivada de
los apó stoles y que tenía a Jesú s como centro de su enseñ anza secreta".0 Es muy posi-
ble que hubiera muchos niveles y tipos de significado intencionado en cada uno de sus
dichos, y por tanto hay muchas razones para suponer que los dichos presentados en el
Sermó n de la Montañ a también seguían esta característica.
Por un lado, el Sermó n de la Montañ a puede leerse como un discurso ético ordinario o
un simple resumen de las principales enseñ anzas de Jesú s, pero leerlo así puede ser
como leer la pará bola del sembrador como si tratara de agricultura. A otro nivel, sin
embargo, el Sermó n de la Montañ a también puede leerse como un texto simbó lico,
anagó gico o codificado que tiene mucho que ver con los rituales de transformació n e
iniciació n, la realizació n de pactos con Dios, la formació n de la comunidad y la obten-
ció n de todas las bendiciones prometidas que tradicionalmente ofrecen los templos
como lugares de contacto entre Dios y el hombre. Con el fin de sentar las bases para
una lectura de este tipo, mi empeñ o en los siguientes capítulos es recorrer el Sermó n
de la Montañ a, versículo a versículo, para identificar todos sus elementos que puedan
relacionarse con el Templo en general y con el ritual en particular. Dado que el Tem-
plo era la institució n religiosa má s poderosa y autoritaria del judaísmo en la época de
Jesú s, corresponde a los lectores modernos considerar la posibilidad de que el Sermó n
de la Montañ a pareciera autoritario a sus oyentes y lectores originales precisamente
porque se basaba en gran medida en palabras, frases, citas, imá genes y rituales rela-
0
R.T. France, "Matthew and Jerusalem", en Gurtner y Nolland, Built upon the Rock, p. 108.
0
Guy G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism (Leiden
1996), p. 34 (énfasis en el original).
52
cionados con el Templo. De hecho, un nú mero sorprendente de palabras del Sermó n
de la Montañ a tienen sentido en el contexto del templo. Su vocabulario encaja perfec-
tamente en el Templo. Hay unas 383 palabras griegas en el vocabulario total del Ser-
mó n de la Montañ a. La mayoría de estas palabras son cotidianas, por lo que su traduc-
ció n suele ser sencilla. Qué persona no entiende palabras tan bá sicas como misericor-
dia, pobres, pacificadores, sal, luz, sol, secreto, tesoro, corazón, pan, serpiente, árbol, fru-
to, flor, roca, arena, hermano, amor, odio, enemigo, matrimonio, divorcio, perlas, cerdos,
perros, hierba, poder, gloria, alégrate, pide, busca, golpear, ropa, mal, deudas, perdonar,
obedecer, jurar, matar, profeta, ancho, estrecho, padre, hijos, santo, juez, ayuno, oración,
ley, etc.? Sus significados manifiestos difícilmente pueden confundirse, ya se expresen
en inglés, latín, griego, arameo o cualquier otro idioma. Sin embargo, detrá s de estas
palabras puede haber significados mucho má s profundos. Palabras sencillas, como
pan, vestido, lavar o pedir, pueden referirse a objetos religiosos, vestiduras del templo
o funciones rituales.
Ademá s, un nú mero significativo de frases del Sermó n de la Montañ a citan o aluden a
pasajes del Antiguo Testamento, y muchas de ellas, especialmente las que proceden de
los Salmos, evocan fuertes recuerdos del Templo de Jerusalén. Sin duda, los oyentes de
Jesú s habrían reconocido las fuentes veterotestamentarias de estas palabras y frases
mucho má s fá cilmente que los lectores modernos. Al oír estas palabras y frases rela-
cionadas con el templo, los oyentes habrían pensado fá cilmente: "Estoy escuchando a
un santo varó n de Dios. Está hablando de cosas santas. Está recurriendo en gran medi-
da a la imaginería del templo. Está haciendo que el Templo cobre vida de una forma
nueva y vigorizante".
Má s de lo que se suele señ alar, el Sermó n de la Montañ a está impregnado de la fraseo-
logía de la literatura bíblica primitiva. Aunque los lectores cristianos modernos po-
drían suponer que las palabras de Jesú s eran completamente originales, en realidad
muchas de las palabras y frases del Sermó n de la Montañ a fueron tomadas directa-
mente o de forma aproximada de las escrituras del Antiguo Testamento. Estas expre-
siones habrían resultado familiares a sus oyentes de Galilea y Judea. Algunas son citas
directas; otras son pará frasis o expresiones estrechamente relacionadas. Algunas tie-
nen relació n directa con el Templo, mencioná ndolo explícitamente, o mencionan un
acontecimiento o una prá ctica que tuvo lugar en el Templo, o algú n objeto o persona
directamente relacionados con el Templo. Otras tienen conexiones indirectas. Muchos
de los Salmos, por ejemplo, aunque también se cantaban en casa o en la sinagoga o se
utilizaban como "libro de vida" en cualquier momento y lugar durante el periodo del
Segundo Templo,0 fueron diseñ ados originalmente o adaptados posteriormente para
0
Georg Braulik, "Psalms and Liturgy: Su recepció n y contextualizació n", VE 2 (2003): 309-32, cita en
325; Amos Hakham, Psalms (Jerusalén, 2003), pp. xvii-xviii.
53
su uso en el Templo (o en relació n con él), y las palabras de los Salmos derivaron gran
parte de su poder en el uso local o la meditació n privada porque estaban profunda-
mente asociadas en primera instancia con el culto pú blico.0 Así pues, es digno de men-
ció n que varias frases del Sermó n de la Montañ a se hacen eco de frases de los Salmos
que se encontraban especialmente a gusto en el Templo. Como explica Sigmund Mo-
winckel, "el título del libro de los Salmos en hebreo es Tĕhillîm, que significa 'cantos
ceremoniales de alabanza'. Esto concuerda con las indicaciones que tenemos de que
los cantos y la mú sica de los cantores levíticos pertenecían tanto a las fiestas religiosas
solemnes como a los sacrificios diarios en el Templo".0
Mowinckel rechazó la idea de que los Salmos fueran creados para el culto en la sinago-
ga, ya que "la sinagoga es, en general, posterior al período de la salmodia bíblica”0 y
argumentó que los Salmos eran una parte importante del culto en el templo, compues-
tos para y en ese lugar sagrado:
No cabe duda de que [los Salmos] contienen algunas características que demuestran
que la mayoría de ellos fueron compuestos en el Templo de Jerusalén. . . . Como hemos
visto, los salmistas hablan una y otra vez de sus relaciones internas y externas con el
Templo y sus ordenaciones y el servicio que allí se celebraba. Viven en el Templo,
piensan y se expresan en las nociones de Templo y culto. Muy a menudo se nos habla
del Templo de Sió n y del monte del Templo, de los atrios del Templo y de la ciudad
santa, del altar y de los sacrificios. . . . Los autores, ademá s, incluso tienen su casa coti-
diana en el lugar sagrado. . . . En tiempos buenos y malos, el anhelo de los salmistas es
el Templo. Una y otra vez revelan su conocimiento de la vida cultual que se desarrolla-
ba en el Templo, y no pocas veces aluden directamente a las distintas funciones ritua-
les que allí tenían lugar.0
Aunque en desacuerdo con Mowinckel sobre la datació n de los Salmos, Raymond Jac-
ques Tournay está de acuerdo en que los Salmos só lo pueden entenderse adecuada-
mente en el contexto de las "celebraciones litú rgicas, sacrificios, ayunos, vigilias, pere-
grinaciones, etc., en Jerusalén", ya que "toda la liturgia del Templo de Jerusalén [era] el
escenario de teofanías ceremoniales" que se reflejaban ampliamente en los Salmos
durante el periodo del Segundo Templo.0 Aunque el contexto cultual preciso asociado
originalmente a cada salmo sigue siendo discutible, no cabe duda de que la mayoría de
0
George S. Gunn, Singers of Israel: The Book of Psalms (Nueva York, 1963), p. 18.
0
Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship (Nueva York, 1962), vol. 1, p. 2.
0
Mowinckel, Salmos, vol. 1, p. 4.
0
Mowinckel, Psalms, vol. 2, pp. 89-90 (se omiten las citas).
54
los salmos tenían conexiones cultuales, litú rgicas o festivas de algú n tipo, y que se can-
taban (o podían cantarse fá cilmente) en el recinto del Templo, mientras se entraba en
él o se giraba hacia él. Así, "los Salmos eran los himnos del Templo".0
Incluso después de la destrucció n del Templo de Herodes, los rabinos recordaban (y a
veces discutían) específicamente qué salmos se cantaban en determinadas ocasiones
en el Templo. Por ejemplo, los levitas solían cantar los salmos diarios "mientras se
ofrecía la libació n que acompañ aba a los sacrificios diarios".0
Se creía que estos salmos diarios repasaban conscientemente cada uno de los siete
días de la Creació n: el primer día cantaban "Del Señ or es la tierra y su plenitud" (Sal-
mos 81:2); el segundo día, "Grande es el Señ or y digno de alabanza" (Salmos 98:2); el
tercer día, "Dios está en la congregació n de Dios" (Salmos 82); el cuarto día, "Oh Señ or,
tú Dios, a quien pertenece la venganza" (Salmos 94); el quinto día, "Cantad al Dios de
nuestra fuerza" (Salmos 81); el sexto día, "El Señ or reina, está vestido de majestad"
(Salmos 93); y el séptimo día, "Un canto para el día de reposo" (Salmos 92).0 En Rosh
Hashaná , recordaban los rabinos, se cantaba normalmente el Salmo 81 en el momento
del sacrificio matutino adicional, a menos que esa fiesta cayera en jueves, mientras
que el Salmo 29 acompañ aba al sacrificio vespertino.0 En los seis días intermedios de
la Fiesta de los Taberná culos, cuando también se ofrecían sacrificios adicionales, se
utilizaban otros salmos: Salmo 29 el primer día; el Salmo 50, el segundo día; el Salmo
94:16-23, el tercer día; el Salmo 94:8-15, el cuarto día; el Salmo 91, el quinto día; y el
Salmo 82, el sexto día.0 Los quince salmos de los Salmos 120-34 se han identificado
como cantos que posiblemente entonaban los peregrinos cuando subían al Templo y
quizá estuvieran relacionados con los quince escalones entre el Patio de las Mujeres y
el Patio de los Sacerdotes.0
0
Raymond Jacques Tournay, Seeing and Hearing God with the Psalms: The Prophetic Liturgy of the Sec-
ond Temple in Jerusalem (Sheffield, 1991), pp. 27, 85.
0
Margaret Barker, The Gate of Heaven (Londres, 1991), p. 45.
0
TB, Rosh Hashaná 30b (Soncino), p. 144, n. 3.
0
TB, Rosh Hashaná 31a.
0
TB, Rosh Hashanah 30b.
0
TB, Sucá 55a.
0
Loren D. Crow, The Songs of Ascents (Psalms 120-134): Their Place in Israelite History and Religion (At-
lanta, 1996), pp. 18-24. Véase, ademá s, la larga lista de Salmos resumida en T. Worden, The Psalms Are
Christian Prayer (Nueva York, 1961), pp. 37-8, n. 25.
55
Por estas razones que conectan los Salmos con el Templo, se hace especial hincapié en
palabras y frases de los Salmos en los aná lisis que siguen, y como se verá a continua-
ció n, mucho se ha dicho y aú n se puede decir sobre el uso de material de los Salmos en
el Sermó n de la Montañ a. Al recorrer paso a paso el Sermó n de la Montañ a, se ve que
muchas de sus características tienen fuertes conexiones con el Templo, sus ordena-
mientos y sus funciones. Jesú s piensa y se expresa en términos del Templo y sus pode-
res generativos.
Etapa 1. Se prometen bendiciones (5:3-12)

Al comienzo del Sermó n de la Montañ a, se promete al pueblo una serie de bendicio-
nes, conocidas como las Bienaventuranzas. Como candidatos a la entrada en el reino
celestial, el pueblo es tipificado como humilde, compasivo y sufrido pacificador, que
ama la justicia, que verá el rostro de Dios y que será su hijo eterno. Este segmento ini-
cial a la entrada del Sermó n de la Montañ a consta de diez pronunciamientos:
(1) Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos.
(2) Bienaventurados los que lloran, porque ellos será n consolados.
(3) Bienaventurados los mansos, porque ellos heredará n la tierra.
(4) Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos será n sacia-
dos.
(5) Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzará n misericordia.
(6) Bienaventurados los limpios de corazó n, porque ellos verá n a Dios.
(7) Bienaventurados los pacificadores, porque ellos será n llamados hijos de Dios.
(8) Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el
reino de los cielos.
(9) Bienaventurados seréis cuando os vituperen y os persigan y digan toda clase de
mal contra vosotros falsamente, por mi causa.
(10) Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa es grande en los cielos, pues
así persiguieron los hombres a los profetas que fueron antes de vosotros. (Mateo 5:3-
12)
El nú mero de las Bienaventuranzas, siete, ocho o diez, ha sido durante mucho tiempo
objeto de especulació n y fascinació n.0 El nú mero siete se haría eco de los días de la
semana y del uso frecuente de ese nú mero en los textos sacerdotales del Levítico. El
nú mero diez se haría eco a su vez de los Diez Mandamientos en É xodo 20, Deuterono-
0
Betz, Sermón de la Montaña, pp. 105-9.
56
mio 5, y de las "diez palabras" en É xodo 34:9, pero también con varias otras listas de
decenas sagradas en la numerología judía, incluyendo diez pruebas de Abraham; diez
plagas de Egipto; diez rebeliones en el desierto (Nú meros 14:22); diez ancianos en la
puerta en Rut 4:2; diez generaciones de Fares a David (Rut 4:18-22); diez días de peni-
tencia entre Añ o Nuevo y el Día de la Expiació n; diez pronunciamientos del nombre
divino en el Día de la Expiació n; diez pecados en 1 Corintios 6:9-10; diez poderes en
Romanos 8:38-9; diez cielos en la literatura de Enoc; y diez grados de santidad o sefi-
rot en el misticismo judío que irradian del Santo de los Santos.0
Muchas dimensiones del Templo tenían diez codos de longitud o altura (É xodo 26:1; 1
Reyes 6:23-5; 7:23-4), incluido el Lugar Santísimo, que tenía diez codos por diez codos
por diez codos (1 Reyes 6:20), abarcando así, como dijo Filó n, "toda la Sabiduría."0 En
el Talmud, se decía que Dios se había despedido del Templo en diez etapas: (1) de la
cubierta del arca, (2) a los querubines, (3) a la puerta de salida del Santo de los Santos,
(4) a la puerta de salida de la gran sala, (5) al altar en el patio de los sacerdotes, (6) a
una esquina en el techo del Templo, (7) a la pared del recinto del Templo, (8) a la ciu-
dad de Jerusalén, (9) al Monte de los Olivos al este de la ciudad, y finalmente (10) al
desierto, donde habitó en su propio lugar.0 Presumiblemente, Dios volvería sobre es-
tos diez pasos cuando regresara al Templo. Por esta razó n, no deben descartarse suge-
rencias como la de Delitzsch de que en las diez Bienaventuranzas podría oírse un eco
del Decá logo.0 Asociar el Sermó n de la Montañ a con el Templo y su frecuente atracció n
por las cosas que ocurren un nú mero perfecto de diez veces añ adiría fuerza a la intui-
ció n de Delitzsch y a otras posibilidades semejantes.
Las bendiciones iniciales extendidas en las Bienaventuranzas identifican y prometen
los beneficios finales que los fieles recibirá n si obedecen en justicia los principios que
Jesú s está a punto de entregarles. Estas bendiciones suelen traducirse en presente,
"bienaventurados los..” y, hasta cierto punto, estas seguridades tienen una vigencia
inmediata; pero el verbo son no está expresado en griego.0 Estas seguridades también
0
Para referencias, véase John W. Welch, "Counting to Ten", JBMS 12/2 (2003): pp. 40-57, esp. 42.
0
Filón, Estudios preliminares, 116.
0
TB, Rosh Hashaná 31a.
0
Franz Julius Delitzsch, Neue Untersuchungen über die Entstehung und Anlage der kanonischen Evange-
lien (Leipzig, 1853), vol. 1, p. 76, citado en Betz, Sermón de la montaña, p. 109, donde señ ala que, aun-
que la idea de Delitzsch pueda parecer rocambolesca a algunos, "todavía hay que explicar por qué hay
diez".
0
Excepto en Mateo 5:11, "bienaventurados seréis cuando...". Pero incluso aquí, el sentido de la bendi-
ció n prometida está en el futuro, "porque vuestra recompensa es [será ] grande en los cielos."
57
pueden traducirse "benditos serán los...", coincidiendo con el tiempo futuro. coinci-
diendo con los tiempos futuros de cada una de las clá usulas hoti de Mateo 5:4-9.
Las nueve primeras líneas comienzan con la palabra makarioi, que sitú a al oyente en el
marco de referencia del templo. En numerosas ocasiones, los Salmos declaran que los
justos son makarioi, empezando por la primera palabra en la versió n Septuaginta de
los Salmos: "Bienaventurado (makarios) el hombre que no sigue el consejo de los im-
píos" (Salmos 1:1). Esta palabra aparece repetidamente a lo largo de los Salmos: Bien-
aventurados todos los que se refugian en [el Señ or]" (Salmos 2:12); "Bienaventurado
aquel cuya transgresió n es perdonada, cuyo pecado es cubierto". Bienaventurado el
hombre a quien el Señ or no imputa iniquidad, y en cuyo espíritu no hay engañ o" (Sal-
mos 32:1-2); "Bienaventurado el hombre que hace del Señ or su confianza, que no se
vuelve a los soberbios" (Salmos 40:4); "Bienaventurado el que considera al pobre"
(Salmos 41:1); "Bienaventurados los que habitan en tu casa" (Salmos 84:4); "Bien-
aventurados los que observan el derecho, los que hacen justicia en todo tiempo" (Sal-
mo 106:3); "Bienaventurados los de camino intachable, los que andan en la ley del
Señ or. Bienaventurados los que guardan sus testimonios, los que le buscan de todo
corazó n" (Salmos 119:1-2); "Bienaventurado todo el que teme al Señ or, el que anda
por sus caminos" (Salmos 128:1), por citar só lo algunos. El lugar má s comú n donde se
habría oído y con el que se habría asociado la palabra makarioi habría sido en los Sal-
mos del Templo. En varios de los Salmos, ésta es la palabra inicial.
Jesú s promete a sus seguidores bendiciones en ocho aspectos diferentes. Suyo es el
reino de los cielos (1 y 8); heredará n la tierra (3), recibirá n consuelo (2) y misericor-
dia (5); también estará n llenos del espíritu (4),0 verá n a Dios (6), será n llamados hijos
de Dios (7) y tendrá n reservada una gran recompensa en el cielo (10). Como se verá
má s adelante, cada una de estas bendiciones pertenece al á mbito del Templo, que re-
presentaba el cielo en la tierra, albergaba el propiciatorio y estaba lleno del espíritu de
Dios. El Templo era el lugar donde los sacerdotes y profetas veían a Dios,0 rodeados
por el tren celestial de los hijos de Dios. El Templo, "un taberná culo para el sol" (Sal-
mos 19:4), era el transmisor de las grandes recompensas de Dios, pues "en guardar
[todas las leyes, ordenanzas, estatutos y juicios de Dios] hay gran recompensa" (Sal-
mos 19:11). Estas bendiciones tienen el efecto de separar lo sagrado de lo secular;
separan a los seguidores de Jesú s del resto del mundo y los liberan del temor a la
muerte.0 Tales bendiciones -superar la sombra de la muerte, no temer ningú n mal y
encontrar consuelo en la vara y el cayado del Señ or- se asociaban enfá ticamente con el
Templo, con la propia morada "en la casa del Señ or para siempre" (Salmos 23:6). Es-
0
Para el uso de chortasthēsontai al describir la plena satisfacció n espiritual de despertar con la seme-
janza de Dios, véase Sal 17,15 (LXX).
0
Analizado en relació n con Mateo 5:8 má s adelante.
58
tas bendiciones definitorias, como señ ala Jonathan Draper, también está n "vinculadas
a las bendiciones y maldiciones de la Alianza”,0 todas las cuales se mantenían y soste-
nían mediante las ordenanzas y observancias del Templo.
Las actitudes ensalzadas en estas beatificaciones también está n relacionadas con el
Templo. Era en el Templo donde estas expresiones de piedad y espiritualidad se pro-
nunciaban con má s fuerza, y así muchos de los Salmos alaban y exaltan a quienes acu-
den al Templo con estos sentimientos y pensamientos espirituales en sus corazones y
mentes. Los devotos deben cultivar estos atributos espirituales a lo largo de su vida,
pero especialmente cuando entran en el recinto del templo y en sus atrios sagrados.
Cada una de las Bienaventuranzas se comprende mejor en el contexto del templo.
(1) "Bienaventurados los pobres (ptōchoi) de espíritu, porque de ellos es el reino de
los cielos [o de los cielos] (tōn ouranōn)" (5:3). ¿Quiénes son “los pobres” menciona-
dos en la primera bienaventuranza del Sermó n de la Montañ a? Má s que beatificar a los
que son involuntariamente pobres materialmente, como da a entender el latín paupe-
res, el griego ptōchoi evoca a los que se han disminuido voluntariamente. Esta palabra
está directamente relacionada con el sustantivo ptōsis, que significa caída o calamidad,
y con el verbo ptōssein, que significa postrarse o inclinarse tímidamente, y también
encogerse o suplicar como un mendigo. Los que son pobres respecto al Espíritu de
Dios comienzan por reconocer su estado vacío y caído, cayendo a veces postrados ante
Dios, suplicando sus dones y bendiciones.
0
Andrej Kodjak observa: "Los pobres, los que lloran, los mansos, los que buscan la justicia por encima
de todo, los misericordiosos, los puros de corazó n y los que buscan la paz, así como los perseguidos por
causa de la justicia, todos tienen algo en comú n: no se conforman por miedo, sino que conservan su
actitud intrépida ante los peligros y amenazas del mundo temporal. Este denominador comú n separa a
tales personas de la masa de la humanidad también en un nivel má s profundo. . . . Es la intrepidez ante
la muerte que comparten todos los bienaventurados lo que constituye su bienaventuranza, su capaci-
dad de realizar el reino de los cielos". Andrej Kodjak, Análisis estructural del Sermón de la Montaña (Ber-
lín 1986), p. 52.
0
Jonathan A. Draper, "The Genesis and Narrative Thrust of the Paraenesis in the Sermon on the Mount",
JSNT 75 (1999): 35. Draper aborda las Bienaventuranzas como parte de su aná lisis de la estructura
literaria del Sermó n de la Montañ a. Véanse pp. 25-48, 35-8. Su aná lisis de las Bienaventuranzas subraya
el tema del Sermó n de la Montañ a de un cumplimiento má s perfecto de los principios de la Torá . Cada
bendició n ayuda a demostrar la actitud de un verdadero seguidor. En la pá gina 35, escribe:
Jesú s comienza su enseñ anza con una caracterizació n del liderazgo de su nueva comunidad
expresada en términos de bendiciones. Cumplen la misma funció n retó rica que las tradiciona-
les listas de virtudes y vicios, [fn omitido] aunque aquí só lo se da una lista de virtudes, a dife-
rencia del relato paralelo de Lucas, que incluye ayes a juego (probablemente porque la lista de
Mateo se dirige a los cuatro discípulos y no a todos). Es decir, sirven para definir la ética de la
comunidad y diferenciarla de sus adversarios. En una comunidad judía, el dispositivo está vin-
culado a las bendiciones y maldiciones de la Alianza, aunque no es idéntico.
59
Ser un indigente ptōchos es ser aú n má s pobre que un campesino o penēs. Aunque tan-
to el indigente totalmente empobrecido como el miembro ordinario de la clase campe-
sina no suelen tener propiedades importantes, al menos pueden trabajar para ganarse
la vida, mientras que "ptōchos denota la completa indigencia que obliga al pobre a
buscar la ayuda de otros mendigando".0 Esta condició n recuerda vívidamente las sú -
plicas de los que entraban en el Templo suplicando las bendiciones de Dios, especial-
mente en tiempos de calamidades terribles. Al estar vacíos, su mayor esperanza es ser
saciados.
Así pues, la primera y la segunda bienaventuranzas pueden relacionarse con el taber-
ná culo del É xodo 33. La referencia a los "pobres de espíritu" y "los que lloran (pen-
thountes)" en Mateo 5:3-4 recuerda a los israelitas que entraban en la tienda del taber-
ná culo humildemente y en estado de duelo (katepenthēsen), despojados voluntaria-
mente de sus ornamentos y ropas gloriosas en É xodo 33:4-6. Esta prá ctica simboliza-
ba dramá ticamente el arrepentimiento y el luto.0 La primera bienaventuranza, por
tanto, promete implícitamente la redenció n de la caída y un ascenso "desde los pensa-
mientos terrenales y humildes a la montañ a espiritual de la contemplació n superior".0
Esta bienaventuranza también puede estar relacionada con Salmos 69:32-3, cuya ver-
sió n Septuaginta conecta claramente a estos "pobres" con los que buscan a Dios en el
Templo: "Que los empobrecidos (ptōchoi) vean y se alegren; busquen a Dios, y encuen-
tren. Porque el Señ or escucha a los pobres (penētōn) y no deja en la estacada a los en-
cadenados. "0
Como afirma Mowinckel, "es 'el celo de la casa de Yahvé' lo que ha despertado al ado-
rador del Salmo 69".0 Má s que referirse a personas econó micamente pobres, los Sal-
mos en general y este Salmo en particular tienen en mente a quienes se acercan a Dios
con un "corazó n contrito y quebrantado" (Salmo 51:17). En consecuencia, Robert Gue-
lich, al analizar el significado religioso de "los pobres", observa que la "postura humil-
de del pobre desprovisto de pretensiones ante Dios refleja la dimensió n religiosa y
aparece con frecuencia en los Salmos". En su aná lisis de Mateo 5:3, Guelich cita varios
versículos de los Salmos que, segú n él, reflejan el tipo de "pobreza" que se pretende
aquí, en Mateo 5:3. Esos textos incluyen Salmos 10:3 y Salmos 10:6. Esos textos inclu-
yen Salmos 10:8 ("sus ojos miran al pobre [ton penēta])"; Salmos 14:6 ("habéis aver-
0
Ernst Bammel, "ptōchos", en TDNT, vol. 6, p. 886.
0
R.E. Clements, God and Temple (Oxford, 1965), p. 36.
0
Betz, Sermón de la montaña, p. 106, que analiza una concepció n de las bienaventuranzas ofrecida en
primer lugar por Gregorio de Nisa.
0
El vínculo entre el Salmo 69 y Mateo 5:3-4 es señ alado por Herman Hendrickx, The Sermon on the
Mount (Londres, 1984), pp. 19-20.
0
60
gonzado el consejo del pobre [ptōchou]); Salmos 22:24 ("no se ha enojado por la sú pli-
ca del pobre [ptōchou])"; Salmos 25:16 ("porque soy hijo ú nico y pobre [ptōchos])", y
así sucesivamente en Salmos 34:6; 35:10; 37:14-15; 40:17; 69:29; 72:2, 4, 12; 86:1;
88:15.0 En estos salmos de piedad humilde, es en la casa del Señ or donde se encuentra
el antecedente má s só lido del concepto relativamente extrañ o de Mateo 5:2 de ser
"pobres de espíritu", o en otras palabras, "mendigos con respecto al espíritu" (hoi ptō-
choi tōi pneumati).0 En el contexto del Templo, el mendigo entra en la casa de Dios.
Allí, el Señ or bendice a estos pobres postrados, suplicantes, mediante las ordenanzas,
sacrificios, oraciones e instrucciones del Templo. En este lugar, el reino de los cielos es
suyo. Allí, alaban a Dios y "hablan de la gloria de tu reino" y revelan "el glorioso es-
plendor de tu reino" un reino "de todos los seres eternos (pantōn tōn aiōnōn)" cuyo
"dominio perdura por todas las generaciones" (Salmos 145:11-13).
(2) ¿Quién, pues, se contempla en la segunda bienaventuranza? "Bienaventurados los
que lloran (hoi penthountes): porque ellos será n consolados (paraklēthēsontai)" (5:4).
En las primeras partes del Antiguo Testamento, la tristeza se acompañ a a menudo de
"lá grimas, lamentaciones y ritos, especialmente el luto por los muertos", pero también
desempeñ a un papel "en las profecías de desastres".0 Aunque pentheō puede significar
estar triste, afligirse o lamentarse en general, incluye claramente un llanto má s especí-
fico y el dolor por el pecado. Bultmann comenta: "Uno no puede dejar de incluir el do-
lor penitente por el pecado en este penthein".0 El homó logo hebreo, 'abhal, denota
igualmente la lamentació n externa por los muertos, pero también, especialmente en el
período del Segundo Templo, el luto por los pecadores: "La ú ltima idea es particular-
mente prominente en textos posteriores en conexió n con el concepto de arrepenti-
miento y retorno a Dios".0
El luto y el arrepentimiento por el pecado, especialmente por la ruptura del pacto por
parte de la nació n, estaban fuertemente asociados con el Templo. En particular, Esdras
"lloró (epenthei) por la ruptura del pacto (epi tēi asunthesiai) del exilio" (Esdras 10:6);
observó un ayuno de tres días, tras el cual convocó una asamblea de todos los hom-
bres de Judá en el Templo, donde les tomaba confesió n, les pedía un nuevo compromi-
so y evitaba la ira de Dios (Esdras 10:6-14). En general, los que acudían al Templo
buscaban, ante todo, el perdó n de los pecados. Con remordimiento, traían sus sacrifi-
0
Robert A. Guelich, The Sermon on the Mount-A Foundation for Understanding (Waco, Texas, 1982), p.
68.
0
La preposició n "en", al no estar expresada en griego, puede traducirse de otras maneras.
0
R. Bultmann, "Penthos, pentheō", en TDNT vol. 6, p. 41-2; A. Baumann, "'abhal" en TDOT, vol. 1, pp. 45-
6.
0
Bultmann, "Penthos, pentheō", vol. 6, p. 43.
0
Baumann, "'abhal", vol. 1, p. 47.
61
cios y se marchaban con un sentimiento de expiació n y reconciliació n con Dios, no
só lo por sus propios pecados (Testamento de Rubén 1:10), sino también por los de los
demá s (1 Esdras 8:69; 9:2; 2 Esdras 10:6). En el Día de la Expiació n, en particular, los
rituales del Templo hacían hincapié en la penitencia dolorosa, la aflicció n del alma, la
confesió n, el arrepentimiento sincero y el perdó n divino (véase Levítico 16:7-10, 29-
31; 23:27-...) 32; Nú meros 15:27-31; Jubileos 34:17-18).
En Mateo 5:4, a los que lloran se les promete consuelo. La palabra "consuelo" (paraklē-
sis) incluye los significados de aliento, exhortació n, seguridad, aceptació n y consuelo;
el que da tal consuelo es un consolador (paraklētos), un ayudante, mediador, interce-
sor, abogado o consejero. A los que "lloran" espiritualmente en un entorno de templo
se les promete que será n ayudados, alentados, aconsejados y aceptados; tendrá n un
mediador o intercesor que cubra sus pecados. También disfrutará n de indecible alivio
y alegría en la Casa del Señ or: "Cuando las preocupaciones de mi corazó n son muchas,
tus consuelos (hai paraklēseis sou) alegran [aman o consuelan (ēgapēsan)] mi alma"
(Salmos 94:19). Por encima de todo, los rituales del Día de la Expiació n llevados a
cabo por el Sumo Sacerdote propiciaban un tiempo excepcional de "verdadera aleg-
ría".0 Las ofrendas gozosas suplantan ahora a las lá grimas de dolor: "¡Que los que
siembran con lá grimas recojan con gritos de alegría! El que sale y llora, llevando pre-
ciosa semilla, sin duda volverá con alegría, trayendo sus gavillas" (Salmos 126:5-6).0 El
intercesor arquetípico es, por supuesto, el Sumo Sacerdote, cuyo papel anticipa la
identificació n de Jesú s como el Gran Sumo Sacerdote en Hebreos 10; y la idea de ser
consolado que está presente en Mateo 5:4 es un preludio del consolador o abogado
(paraklētos) en Juan 14:16, 26; 15:26; 16:7 y 1 Juan 2:1. Tanto si esta intercesió n tiene
lugar en el Templo como en el cielo, conceptualmente es la misma, pues una es simple-
mente la contrapartida de la otra. Así pues, Bultmann estaba en lo cierto cuando dijo
que "la bendició n de los penthountes en Mt. 5:4 ha de tomarse escatoló gicamente".0 La
bendició n de los que lloran tendrá , en efecto, su pleno efecto escatoló gico en el reino
celestial, pero también se encuentra en las bendiciones del Templo, que representa y
anticipa ese reino celestial.
(3) ¿Existe alguna relació n entre el Templo y los "mansos" mencionados en la tercera
bienaventuranza? "Bienaventurados los mansos (praeis), porque ellos heredará n la
0
Moshe D. Herr, "Día de la Expiació n", en Encyclopedia Judaica (2ª ed., Detroit 2007), vol. 5, p. 491, ci-
tando a Filó n.
0
Guelich establece este paralelismo, pero considera que el Salmo 126:5-6 está má s estrechamente rela-
cionado con la bienaventuranza lucana (Lucas 6:21: "Bienaventurados los que llorá is ahora, porque
reiréis") que con la bienaventuranza mateana. Guelich, Sermón de la montaña, pp. 80, 100, 116.
0
Bultmann, "Penthos, pentheō", vol. 6, p. 43.
62
tierra (klēronomēsousin tēn gēn)" (5:5). En griego clá sico, la palabra "manso" (praüs)
significa suave, blando, gentil, amistoso, agradable, tranquilo o (de un caballo) manso.0
En el pensamiento judío helenístico y en la Septuaginta, adquiere el significado de es-
tar en la posició n de un siervo, aceptar las dificultades sin objeciones, y (quizá iró nica-
mente) se convierte en una de las cualidades ideales del líder justo, especialmente
teniendo como referencia a Moisés (Nú meros 12:3).0 Como una de las virtudes clave
que caracteriza la grandeza del alma, la "mansedumbre" está profundamente arraiga-
da en la espera paciente en el Señ or:
La espera triunfante en Dios, má s que el distanciamiento superior del sabio, es
el correlato de la aceptació n suave, Is. 26:6. La praütēs del AT se basa en la es-
peranza escatoló gica (Sal. 76:9) de que Dios juzgará (147:6; 149:4) y dará la
tierra a los humildes, es decir, a los que esperan (37:9). El Salmo 37:9-11 co-
necta con esto las promesas de la tierra que fueron dadas originalmente a
Abraham y a sus descendientes.0
Así, la bendició n de los mansos era un tema frecuente de los salmos que se cantaban
en el Templo: La fuente directa de la bendició n de la tercera bienaventuranza es Sal-
mos 37:9, 11, 18, "Los que esperan al Señ or heredará n la tierra (klēronomēsousin tēn
gēn) … Los mansos heredará n la tierra (praieis klēronomēsousin gēn) y se deleitará n
en la plenitud de la paz,… y su herencia será eterna". Otros himnos prometen que
cuando Dios se pare "en su morada" sobre los "montes eternos" para juzgar al mundo,
"salvará a todos los mansos (praieis) de corazó n" (Salmos 76:2, 4, 9; véase también
25:9; 34:2; 45:4; 90:10; 132:1). Su respuesta será dar ofrendas de agradecimiento,
celebrar una fiesta sagrada en honor de Dios, hacer votos y pagarlos en el Templo, y
que todos los que formen un círculo en torno a él (o a su altar) traigan ofrendas a Dios
(Salmos 76:10-11). Asimismo, las palabras de los Salmos 147 y 149, y otros identifica-
dos por Mowinckel como himnos de alabanza que probablemente se utilizaban en el
Templo,0 cantan así "El Señ or eleva (es decir, al cielo, o retoma, o adopta, analam-
banōn) a los mansos (praieis), mientras que humilla a los pecadores a la tierra (heōs
tēs gēs)" (Salmos 147:6 LXX); "porque el Señ or se complace en su pueblo, y exaltará a
los mansos (praieis) en la salvació n" (Salmos 149:4). El primero de estos salmos del
templo recuerda los nombres y nú meros de las estrellas; alaba a Dios por las nubes
del cielo que traen la lluvia a la hierba de la tierra y a los jó venes cuervos que le invo-
0
Henry George Liddell, Robert Scott y Stuart Jones, Greek English Lexicon (Oxford, 1968).
0
F. Hauck y S. Schulz, "Praüs, praütēs", en TDNT, vol. 6, pp. 645-7.
0
Hauck y Schulz, "Praüs, praütēs", vol. 6, p. 648.
0
Mowinckel, Salmos, pp. 81, 83.
63
can (Salmos 147:4, 8-9), y el ú ltimo himno parece haber sido cantado en el Templo
mientras los hijos de Sió n gritaban aleluya (compá rese con Mateo 5:12), danzaban en
coro y hacían mú sica (Salmos 149:2). Los mansos y los pobres, segú n David Flusser,
son los que será n "dotados del don supremo de la bienaventuranza divina, con el San-
to Espíritu”.0 A través del Templo, estas bendiciones son a la vez presentes y futuras, y
tal comprensió n es motivo de jú bilo.
En consecuencia, esta promesa extendida a los discípulos de Jesú s se relaciona de
nuevo con el Templo. La realizació n de la promesa de Dios se basa en una conducta
santa, en la sumisió n dó cil a la voluntad del Señ or, en guiar a los demá s con dulzura y
mansedumbre, en aceptar tareas o eventualidades difíciles y en anticipar con pacien-
cia el cumplimiento de la alianza de Dios con Abraham, Isaac y Jacob.
(4) La cuarta bienaventuranza dice: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de
justicia (tēn dikaiosunēn): porque ellos será n saciados (chortasthēsontai)" (Mateo 5:6).
También aquí se encuentra una confluencia similar de vocabulario en los Salmos:
"Pero apareceré en justicia (en dikaiosunēi ophthēsomai) ante tu rostro: Me saciaré
(chortasthēsomai) al contemplar tu gloria" (Salmos 17:15 LXX). Segú n Mowinckel, este
versículo indica que el Salmo 17 era un orá culo recibido por la noche en el Templo o
en algú n santuario.0 En los Salmos se encuentran también otros paralelos de la cuarta
bienaventuranza: "¡El afligido comerá y se saciará ; los que le buscan alabará n al Se-
ñ or! ¡Que vuestros corazones vivan para siempre!" (Salmos 22:26); "el Señ or conoce
los caminos de los perfectos, y su heredad será para siempre; no será n avergonzados
en los malos tiempos, y en los días de hambre será n saciados (chortasthēsontai)" (Sal-
mos 37:18-19 LXX); "sacia (echortase) al sediento [el alma vacía, LXX], y al hambriento
colma de bienes" (Salmos 107:9). En el Salmo 42:2, el adorador "se acuerda de todas
las veces que dirigía el desfile hasta el Templo de Yahvé "0 y exclama: "Mi alma tiene
sed de Dios, del Dios vivo". Del mismo modo, en Salmos 63:1, el cantor cuya "el alma
tiene sed" de Dios, busca al Señ or en el Templo. 0 A este respecto, Guelich señ ala otras
expresiones de estar hambriento en Salmos 107:36 0 y de estar saciado o "bendecir
abundantemente sus provisiones" en Salmos 132:15 y 146:7.0 En todos estos casos,
estar lleno o saciado personifica la plenitud desbordante de gozo y éxtasis de contem-
0
D. Flusser, "Bienaventurados los pobres de espíritu", IEJ 10/1 (1960): 6
0
Mowinckel, Salmos, p. 254.
0
0
Mowinckel, Salmos, pp. 6, 226, vol. 2, p. 101. La conexió n entre Salmos 63:1 y Mateo 5:6 ha sido señ ala-
da por Hendrickx, Sermón de la Montaña, p. 6.
0
Guelich, Sermón de la montaña, p. 83.
0
Guelich, Sermón de la montaña, p. 88. Salmos 132:15 continú a: "Saciaré (chortasō) a los pobres (ptō-
chous) de pan".
64
plar al Señ or en su Templo santo, junto al cual el Señ or promete: "A sus sacerdotes
vestiré (endusō) de salvació n, y sus santos dará n voces de jú bilo" (Salmos 132:16).
(5) "Bienaventurados los misericordiosos (hoi eleēmones), porque ellos alcanzará n
misericordia (eleēthēsontai)" (5:7). Recibir misericordia es uno de los anhelos má s
comunes del salmista cuando contempla y canta sobre el Templo. Sin apenas comenta-
rios, Guelich ofrece fá cilmente varias referencias a la misericordia en los Salmos en su
discusió n
de esta bienaventuranza, incluidos los Salmos 86:15-16; 103:8; 111:4; 112:4; 116:5;
145:8.0
Hay que aclarar que una de las cualidades dominantes del Templo era su papel como
fuente primordial de misericordia: "Pero en cuanto a mí, entraré en tu casa en la mul-
titud de tu misericordia (eleous)" (Salmos 5:7). La gente acudía al Templo esperando y
rogando misericordia. "El bien y la misericordia me seguirá n todos los días de mi vida,
y habitaré en la casa del Señ or para siempre" (Sal 23,6).
El Templo tiene todo que ver con la obtenció n de la misericordia. Má s precisamente, el
Templo era el manantial de las aguas de misericordia de Dios porque era la consagra-
ció n de la alianza entre Dios y su pueblo. Robert H. Mounce afirma: "Detrá s de la pala-
bra griega está el rico término hebreo hesed, 'bondad amorosa' . . o 'amor firme'. Ser
misericordioso significa mantener la fidelidad de la relació n de alianza. No se trata de
una oleada de emoció n, sino de bondad intencionada”.0
Así, caracteriza acertadamente la quinta bienaventuranza de la misericordia en térmi-
nos de una "relació n de alianza”,0 relació n que introduce esta bendició n prometida en
el á mbito de la beneficencia normalmente asociada con el Templo.
(6) Una de las conexiones má s claras entre las Bienaventuranzas y el Templo se en-
cuentra en la sexta bienaventuranza: "Bienaventurados los limpios de corazó n (hoi
katharoi tēi kardiai), porque ellos verá n a Dios (autoi ton theon opsontai)" (5:8). El
paralelismo má s obvio y directo con esta bienaventuranza se encuentra en el Salmo
24, que establece los requisitos para entrar en el Templo. Dice así: "Quien suba al
monte [el Templo] del Señ or? ¿Y quién estará en su lugar santo? El que tiene las ma-
nos limpias y el corazó n puro (kathoros tēi kardiai)" (Salmos 24:3-4). Las palabras lim-
pio y puro tienen conexiones obvias con el templo. Aunque la palabra katharos puebla
el vocabulario de la mayoría de los libros del Antiguo Testamento, aparece destacada-
mente má s de cien veces en los capítulos finales del É xodo y en todo el Levítico en re-
0
Guelich, Sermón de la montaña, p. 88.".
0
Guelich, Sermón de la Montaña, p. 88.
0
Robert H. Mounce, Matthew (Peabody, Massachusetts, 1991), p. 40.
65
lació n con el Taberná culo y los sacrificios o rituales del templo. Guelich también rela-
ciona el "puro de corazó n" de esta bienaventuranza a los salmos 11,2 y 32,11 (véase
también 73,1), ambos referidos a los "rectos de corazó n",0 expresió n similar, aunque
no idéntica. Los puros de corazó n son má s que íntegros y moralmente correctos; está n
limpios de toda impureza en el sentido de la purificació n ritual. La palabra katharos es
un tema principal tanto en la ley y los profetas como en el Nuevo Testamento, 0 pues
sin estar purificado de toda impureza se impide el acceso o la asociació n con lo que es
santo.
La promesa de que "verá n a Dios" también tiene una inequívoca relació n con el tem-
plo.0 Margaret Barker describe estas palabras de Jesú s como "su comentario sobre la
pureza del sacerdocio, los que reclamaban el derecho a entrar en el lugar santísimo y
mirar a Dios”.0 El Salmo 24 continú a: "Tal es la generació n de los que le buscan, de los
que buscan el rostro del Dios de Jacob" (Salmos 24:6), y las palabras de Salmos 24:7-
10 sobre "el rey de la gloria que entra probablemente deben entenderse como una
referencia a la llegada de Dios al templo".0 Buscar y ver el rostro de Dios era una expe-
riencia relacionada con el taberná culo o el Templo en varias ocasiones. Por ejemplo,
Salmos 63:2 hace una referencia cultual a ver a Dios: "Así te he mirado en el santuario,
contemplando tu poder y tu gloria”.0 Y de nuevo: "En cuanto a mí, contemplaré tu ros-
tro en justicia" (Salmos 17:15). Sobre este versículo de los Salmos y citando Mateo 5:8,
James Luther Mays escribe: "La comunió n ocurre en la experiencia de la presencia…
La visió n transmitirá la justificació n; será un signo de la aceptació n que hace correcta
la relació n con Dios".0 La famosa Bendició n Sacerdotal extendía a los justos la perspec-
tiva de que el Señ or "alzaría su rostro sobre" ellos (Nú meros 6:26), de que verían su
rostro.
Strack y Billerbeck afirman que, en la literatura rabínica, "se habla de 'ver a Dios' en
un sentido dominante y literal; . . . uno se encuentra con la Shekhinah, cuando llega
0
Guelich, Sermón de la montaña, p. 72.
0
F. Hauck y Rudolf Meyer, "Katharos", en TDNT, vol. 3, pp. 413-31.
0
Véase, en general, Raymond Jacques Tournay, Seeing and Hearing God with the Psalms: The Prophetic
Liturgy of the Second Temple in Jerusalem (Sheffield, 1991).
0
Margaret Barker, Temple Themes in Christian Worship (Londres, 2007), p. 56; véanse también pp. 147,
154-60.
0
John Nolland, El Evangelio de Mateo: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, Michigan, 2005),
p. 204.
0
Guelich, Sermón de la montaña, pp. 91, 105.
0
James Luther Mays, Psalms (Louisville, 1994), p. 89.
66
allí, donde Dios mora en su misericordia-presencia en el Templo, en la sinagoga o en la
casa de instrucció n".0
Estos paralelismos con el Salmo 24 y estos otros factores han llevado con razó n a algu-
nos comentaristas a ver todas las Bienaventuranzas de Mateo 5 como los "requisitos
de entrada" al Reino0 y como lo que Georg Strecker llama "las condiciones que deben
cumplirse para poder entrar en el lugar santísimo."0 Si Jesú s alude aquí a los que son
dignos de entrar en el Templo y allí pueden ver a Dios, entonces, como afirma Betz,
"en términos de la historia de las religiones, el concepto implica una reflexió n crítica
sobre la pureza y los rituales relacionados".0 Strecker se apresura a matizar su punto
de vista, sin embargo, con la afirmació n de que Jesú s "no enseñ a virtudes ceremonia-
les, sino escatoló gicas. Se refieren a la entrada no en el templo terrenal, sino en el
reino de Dios”,0 pero ni siquiera la matizada valoració n de Strecker debe interpretarse
de forma demasiado restrictiva.
Lo cultual y lo escatoló gico van de la mano: Descartar la eficacia y el significado actual
del Templo en el cristianismo primitivo ignora el hecho de que no se destruyeron to-
dos los aspectos de lo antiguo, sino que simplemente se cumplieron y se hicieron nue-
vos en Cristo.
La entrada en los templos se relacionaba de forma bastante ubicua con la esperanza
de entrar en la presencia de Dios en el má s allá , tras haber sido preparado para ver a
Dios mediante las ordenanzas y los ajuares del Templo. En este sentido, la evidencia
de varias hojas de oro ó rficas griegas es instructiva. Como señ ala Betz, siguiendo a
Zuntz:
Las inscripciones de las hojas de oro contienen citas de frases breves, entre
ellas una bienaventuranza... : "Feliz y bendito seas, será s dios en vez de huma-
no".
0
Hermann Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
(Mú nich, 1922), vol. 1, p. 206.
0
Hans Windisch, El significado del Sermón de la Montaña, trad. S. MacLean Gilmour (Filadelfia, 1951),
pp. 26-7, 87-8. Robert A. Guelich, "Las bienaventuranzas mateanas: ¿'Requisitos de entrada' o bendicio-
nes escatoló gicas?". JBL 95 (1976): 415-34, sostiene que ambos factores está n presentes en las Bien-
aventuranzas, que presuponen la creació n de una nueva relació n entre el hombre y Dios, a la que va
implícita una dimensió n escatoló gica, especialmente en conexió n con Isaías 61. Véase también Mays,
Psalms, pp. 19-20, 119-24.
0
Georg Strecker, El sermó n de la montañ a: An Exegetical Commentary, trad. O.C. Dean Jr (Nashville,
1988), p. 33.
0
0
67
Se puede llegar a algunas conclusiones sobre la finalidad de estas hojas de oro y
sus inscripciones. Al parecer, se colocaban en las tumbas de los iniciados en el
culto de los misterios fallecidos, se ponían en la mano de los iniciados o cerca
de sus orejas. Las inscripciones proporcionaban a los difuntos las fó rmulas de-
cisivas que, como iniciados, debían conocer como contraseñ as en su camino
hacia los Campos Elíseos. Se puede suponer que estas fó rmulas fueron revela-
das al iniciado durante una ceremonia de iniciació n, y contienen el mensaje
esencial de salvació n que transmite el culto…Para el iniciado, estos enunciados
contienen conocimientos indispensables… Identifican a su portador como be-
neficiario de los misterios.0
Esta inscripció n apunta a la deificació n ("será s dios en lugar de humano"), y de forma
similar, todas las Bienaventuranzas de Mateo 5 señ alan atributos de la divinidad.
En este contexto, David Daube ve una afinidad entre las Bienaventuranzas del Sermó n
de la Montañ a y las del siguiente himno rabínico de la época gaó nica (siglos VI a X de
nuestra era) con sus diez makarismos:
Bendito sea el que habló y el mundo existió , bendito sea.
Bendito sea el que hizo el mundo en el principio.
Bendito sea el que habla y hace.
Bendito sea el que decreta y cumple.
Bendito sea el que tiene misericordia de la tierra.
Bendito sea el que tiene piedad de sus criaturas.
Bendito sea el que paga una buena recompensa a los que le temen.
Bendito sea el que vive para siempre y perdura hasta la eternidad.
Bendito sea el que redime y libera, bendito sea su nombre.
Bendito seas, Señ or Dios nuestro, Rey del universo. . . . 0
Mediante la inculcació n de las virtudes celestiales expuestas en estas bienaventuran-
zas, se establecen los rasgos de la divinidad. Los adeptos deben acercarse primero al
trono de Dios, superando las pruebas de las bienaventuranzas, tras lo cual pueden ver
y llegar a ser como Dios (compá rese con 1 Juan 3:2).
0
Betz, Sermón de la montaña, pp. 95-6.
0
David Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres, 1956), p. 198.
68
(7) En un sentido importante de templo, las Bienaventuranzas culminan en la séptima:
"Bienaventurados los pacificadores (eirēnopoioi), porque ellos será n llamados hijos de
Dios (huioi theou)" (5,9). Ninguna palabra es má s rica en el vocabulario bíblico que
paz, tanto shālom como shālēm en el Antiguo Testamento y eirēnē en el Nuevo. En su
sentido bá sico, el concepto bíblico de paz incluye hacer las paces entre dos partes beli-
gerantes (Josué 10:1, 4), pero la palabra tiene una "amplia gama de significados",0 y
como von Rad resume concisamente, "rara vez encontramos en el AT una palabra que
en el mismo grado que shālēm pueda soportar un uso comú n y, sin embargo, pueda
también estar llena de un contenido religioso concentrado muy por encima del nivel
de la concepció n media", y el "uso religioso no debe considerarse como una deducció n
o un desarrollo posterior. . . .
Es má s probable que un significado religioso original se perdiera en cierta medida con
el paso del tiempo que lo contrario".0 Entre los significados religiosos de las palabras
shālom, shālēm o eirēnē está n amabilidad, sumisió n, seguridad, bienestar, "el recto
orden del mundo", "la integridad", la liquidació n o "restitució n", el pago de un voto, el
don de Dios, la "paz eterna" escatoló gica, "la porció n de los justos", "el amor", la "sal-
vació n del hombre entero", "la paz con Dios", y "paz con todos los hombres".0 En los
Salmos, sobre todo, "shālom" es "la quintaesencia de la bendició n (Salmos 147:14)" y
constituye "en el sentido má s amplio el epítome de la eficacia exitosa, imperturbable y
salvífica".0 Má s que ninguna otra cosa, las peticiones de los Salmos ofrecidas en el
Templo y reforzadas especialmente en las profecías de Isaías y Jeremías pretenden
adquirir todo lo que procede de esta condició n de paz diná mica y divinamente interre-
lacional.
La pregunta entonces es: ¿en qué sentido (o sentidos) promete Jesú s una bendició n a
los que son pacificadores (eirēnopoioi)? ¿Qué significados y asociaciones podría haber
traído a la mente la palabra pacificador? Betz está ciertamente en lo cierto: "Es eviden-
te que la SM trata de actos de pacificació n a varios niveles", incluso "en el contexto de
la ética de la familia y la amistad", tal vez inspirá ndose en "el lenguaje de las nociones
del culto a los gobernantes" (donde el término eirēnopoios aparece como título hono-
rífico) o también "a imitació n de Dios", siendo él "el principal pacificador."0 Pero tam-
0
F.J. Stendebach, "shālom", en TDOT, vol. 15, p. 15.
0
Gerhard von Rad, "eirēnē", en TDNT, vol. 2, pp. 402-3.
0
Stendebach, "shālom", vol. 15, p. 40; Illman, "shālēm", en TDOT, vol. 15, pp. 97, 99, 101, y Gerhard von
Rad y Werner Foerster, "eirēnē", en TDNT, vol. 2, pp. 403, 405, 409, 412, 415, 416.
0
Stendebach, "shālom", vol. 15, pp. 40-1.
0
69
bién es posible que el término englobe a los que hacen la paz, no só lo a imitació n de
Dios, sino también entre Dios y su pueblo descarriado, especialmente en un contexto
de templo. Ademá s, la idea de pacificació n en Mateo 5:9 también puede basarse en la
expresió n rabínica de "hacer o lograr la paz" (cāsha shālēm), que se refiere a "quienes
se interponen desinteresadamente entre dos partes contendientes y tratan de hacer la
paz", como concluye Werner Foerster.0 Los pacificadores de Mateo 5:9 pueden ser
también quienes proclaman la paz sirviendo de intercesores de la reconciliació n entre
Dios y el hombre, así como entre el hombre y el hombre. Así pues, en la séptima bien-
aventuranza pueden entenderse varios significados de la pacificació n.
La redacció n de la bendició n prometida añ ade fuerza a esta interpretació n relaciona-
da con el templo: "Será n llamados hijos de Dios". Este lenguaje emplea un poderoso
término que tiene una rica historia en la literatura judía y que también se utiliza para
describir la relació n entre el Padre del Cielo y sus hijos que se afirma a lo largo del
Sermó n de la Montañ a (Mateo 5:9, 45; 6:9; 7:9-11). Este lenguaje de filiació n adopta el
lenguaje del consejo divino de seres celestiales cuyo tren llenaba el Santo de los San-
tos en el Templo; también se hace eco del lenguaje de realeza, adopció n, deificació n o
apoteosis de los Salmos; y reinstaura el lenguaje de la creació n de pactos que se re-
monta a la creació n de pactos en el Sinaí, como demuestran los siguientes ejemplos.
La frase "hijos de Dios" nos remite inmediatamente a la época en que “los hijos de Dios
cantaron juntos mientras presenciaban la Creació n” 0 Ese día, "los hijos de Dios vinie-
ron a presentarse ante el Señ or" (Job 1:6; 2:1), y "las estrellas de la mañ ana cantaron
juntas, y todos los hijos de Dios gritaron de alegría" (Job 38:7). Segú n un antiguo rela-
to bíblico de la creació n, en ese momento el Altísimo dividió todas las naciones y fijó
sus fronteras "segú n el nú mero de los hijos de Dios" (Deuteronomio 32:8). 0 Envolvien-
do esta antigua tradició n, la liturgia del Templo aparentemente hacía que ciertas per-
sonas estuvieran en el "lugar oculto, o 'en el principio', ambas descripciones del lugar
santísimo/Día Uno. [Allí aprendían sobre los á ngeles, conocidos como los hijos de
0
Foerster, "eirēnē", vol. 2, p. 419.
0
Margaret Barker, The Great High Priest (Londres, 2003), p. 264.
0
Barker, Great High Priest, pp. 278, 302. La evidencia textual de los Rollos del Mar Muerto en 4QDeutj =
Deut 32:8 LXX confirma que este texto debe leerse "segú n el nú mero de los hijos de Dios", no como los
"á ngeles de Dios" como en el MT; véase "hijos" también en 4QDeutq = Deut 32:43 LXX, a diferencia de
"siervos" MT. Véase Immanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis, 1992), p. 269
sobre Deut. 32:8, y p. 365 sobre Sal. 29:1 y 89:7.
70
Dios”.0 La Sabiduría, la Cuá druple Viviente, "era la Madre de los hijos de Dios, las po-
tencias angélicas”.0
El lenguaje de la filiació n también se empleaba en los salmos de realeza. El má s cono-
cido es la declaració n de adopció n real: "He puesto mi rey en Sió n, mi santo monte. Tú
eres mi hijo, hoy te he engendrado" (Salmos 2:6-7). También Enoc fue transformado
en el gran á ngel Metatró n, con esta misma afirmació n del Salmo 2, una tradició n que
Barker, siguiendo a Idel, dice que "puede incluso ser tan antigua como afirma ser y
tener sus raíces en el templo”.0 Asimismo, los Salmos celebran el momento en que el
Señ or declaró : "He hecho un pacto con mi elegido, lo he jurado a David, mi siervo: Es-
tableceré tu descendencia para siempre", preguntá ndose si alguien puede dudar o
cuestionar esta promesa, pues el Señ or es "un Dios temido en el consejo de los santos,
grande y terrible sobre todos los que le rodean" (Salmos 89:3-4, 7).
Del mismo modo que un pacto creó la relació n de filiació n entre Dios y su rey, el pacto
de Dios con Israel dio lugar a que todos ellos se convirtieran también en sus hijos e
hijas. El término "hijo" ("ben" o "bar") se utiliza a menudo en el Antiguo Testamento y
en la literatura intertestamentaria "mucho má s a menudo" para describir la relació n
entre Dios y su pueblo que para denotar su relació n con el rey.0 Como observa Betz, la
promesa de convertirse en hijos de Dios "fue hecha primero por Dios a Israel",0 como
se desprende de Deuteronomio 14:1, "Vosotros sois los hijos del Señ or, vuestro Dios
("huioi este kuriou tou theou")"; de Deuteronomio 32:19, "El Señ or lo vio y los desde-
ñ ó , a causa de la provocació n de sus hijos y de sus hijas"; Isaías 43:6, "Traed a mis hi-
jos de lejos y a mis hijas del confín de la tierra"; e Isaías 45:11, "Así dice el Señ or, el
Santo de Israel y su Hacedor: ¿Me interrogaréis acerca de mis hijos?". Esta relació n de
alianza se refleja claramente en el libro de los Jubileos: "Y no obedecerá n hasta que
reconozcan su pecado y los pecados de sus padres. Pero después de esto volverá n a mí
con toda rectitud y con todo (su) corazó n y su alma. Y cortaré el prepucio de su cora-
zó n y el prepucio del corazó n de sus descendientes. Y crearé para ellos un espíritu
santo, y los purificaré para que no se aparten de seguirme desde aquel día y para
siempre. Y cumplirá n mis mandamientos. Y yo seré un padre para ellos, y ellos será n
hijos para mí. Y todos ellos será n llamados 'hijos del Dios viviente'. Y todo á ngel y todo
espíritu los conocerá y los reconocerá " (Jubileos 1:22-5).0
0
Barker, Gran Sumo Sacerdote, p. 164.
0
0
0
Eduard Schweizer, "huios", en TDNT, vol. 8, pp. 347, 351, 359. Para la noció n de que Israel es hijo de
Dios, véase Ben Sirá cides 36:11-12; Pseudo-Filó n 32:10; Test. Judá 24:3; Test. Isaac 1:2; Test. Leví 4:2.
0
Betz, Sermón de la Montaña, p. 141, citando Deuteronomio 14:1; 32:5, 19; Isaías 43:6; 45:11; Oseas 2:1.
71
Esa relació n de filiació n divina dependía para su existencia del pacto de paz, el "pacto
eterno (berit)", mantenido en el antiguo Templo de Jerusalén. En Isaías 54:10, "Yahvé
declara que su amor firme (hesed) no se apartará de Israel y que el berit de su shālom
no será removido".0 Como explica Margaret Barker, este pacto de paz no será removi-
do debido a su sustento en el Santo de los Santos:
El diccionario hebreo ofrece dos significados para las consonantes traducidas
"eterno"; puede ser [1] antiguo, perpetuo, el futuro remoto y la eternidad, o
puede ser [2] oculto, secreto. En realidad, no hay que distinguirlos como dos
significados, porque en el mundo del templo el lugar oculto y secreto era el es-
tado eterno fuera del tiempo, por lo que esta alianza eterna habría estado rela-
cionada con el lugar santísimo. Esto explica por qué el pacto eterno también se
describía como "pacto de paz", šalom, otra palabra asociada con el estado má s
allá del velo.0
Barker explica ademá s que "el pacto de paz estaba por tanto vinculado exclusivamen-
te al sumo sacerdocio, e implicaba hacer expiació n para reparar cualquier ruptura del
pacto que expusiera al pueblo al peligro”.0 Al realizar y anunciar tales renovaciones
del pacto, al establecer y proclamar la paz, los pies de los mensajeros de Dios se vuel-
ven hermosos sobre los montes santos (Isaías 52:7). Eran estos hijos de Dios los que
debían "restaurar la alianza original, produciendo así el estado paradisíaco de la tie-
rra, que estaba representado por el lugar santísimo".0
Así, la séptima bienaventuranza incluye la promesa de que los "pacificadores", que
puede entenderse que incluyen a los que hacen y mantienen el pacto de paz con Dios,
será n verdaderamente hijos de Dios. Para los cristianos, esa alianza de paz se realizó
mediante el sacrificio de la sangre expiatoria del nuevo Sumo Sacerdote, Jesucristo:
Porque agradó al Padre que en él habitase toda plenitud; y habiendo hecho la
paz (eirēnopoiēsas) mediante la sangre de su cruz, por él reconciliar consigo
todas las cosas... las que está n en la tierra o las que está n en los cielos, y a voso-
tros, que en otro tiempo erais extrañ os y enemigos en vuestra mente por obras
inicuas, ahora os ha reconciliado, en el cuerpo de su carne por medio de la
0
James H. Charlesworth (ed.), Old Testament Pseudepigrapha (2 vols, Nueva York, 1983-85), vol. 2, p.
54.
0
Stendebach, "shālom", vol. 15, p. 34. Para "pacto de paz", véase también Nú meros 25:12; Ezequiel
34:25; 37:26.
0
Margaret Barker, Temple Theology: An Introduction (Londres, 2004), p. 34.
0
Barker, Temple Theology, p. 35.
0
72
muerte, para presentaros santos y sin mancha e irreprensibles delante de él
(katenōpion autou). (Colosenses 1:19-22)
Los discípulos cristianos aceptaron ese pacto manifestando su fe: "porque todos voso-
tros sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesú s" (Gá latas 3:26). Llevados por este ca-
mino, se convierten en hijos de Dios: "Todos los que son conducidos [guiados, lleva-
dos] por [o al] Espíritu de Dios (pneumati theou agontai) son hijos de Dios, . . . [y] he-
mos recibido el espíritu de filiació n (pneuma huiothesias), en el que clamamos: ¡Abba!
Padre". (Romanos 8:14-15).
Aunque esta filiació n "só lo se actualice escatoló gicamente”,0 la conducta necesaria
para hacer posible esa bendició n ú ltima comienza en esta vida, con la vista puesta en
el mundo venidero. Así, incluso en el aquí y ahora, el salmista puede pronunciar en el
entorno del templo: "Sois dioses, hijos del Altísimo, todos vosotros" (Salmos 82:6).
Y mientras "la creació n espera con ansia la revelació n de los hijos de Dios" (Romanos
8:19), en la literatura de los 40 días el Jesú s resucitado como Sumo Sacerdote ya pue-
de revelar a doce hombres y siete mujeres "la relació n entre el Señ or del universo y
los seres celestiales conocidos como los hijos de Dios".0 Este estatus sagrado de filia-
ció n divina, que en épocas anteriores del templo estaba reservado ú nicamente al rey
(Salmos 2:7), ahora Jesú s lo extiende trascendentalmente a sus fieles.
Con la séptima bienaventuranza, el Sermó n de la Montañ a completa un ciclo completo
de cualificaciones que llevan al discípulo a la presencia de Dios y a la condició n divina.
Viendo las Bienaventuranzas "como etapas en la ascensió n del alma", explicó Agustín,
"Siete son, pues, las cosas que traen la perfecció n; y la octava ilumina y señ ala lo que
es perfecto, para que a través de estos pasos se perfeccionen también otros, comen-
zando una vez má s, por así decirlo, desde el principio".0 Las enmiendas amistosas al
perspicaz comentario de Agustín señ alarían, en primer lugar, que la ascensió n del
alma en Isaías 6 y en la literatura judía en general está estrechamente asociada con los
ciclos rituales del Templo; y en segundo lugar, que la octava bienaventuranza puede
combinarse fá cilmente con la novena y la décima para dar cabida tanto al nú mero
sacerdotal siete como al nú mero sapiencial diez.
Como las tres ú ltimas bienaventuranzas está n estrechamente vinculadas entre sí, es
mejor considerarlas como un conjunto. En estas tres ú ltimas, el centro de atenció n se
desplaza de la anterior insistencia en la rectitud individual a la respuesta adecuada del
iniciado a los problemas sociales y las persecuciones que con toda seguridad seguirá n
a la transformació n que el Sermó n de la Montañ a exigirá y hará posible:
0
Schweizer, "huios", vol. 8, p. 390; Betz, Sermón de la Montaña, p. 141.
0
Barker, Great High Priest, p. 22, citando Wisdom of Jesus Christ, pp. 98-100.
0
Agustín, De serm. dom. in monte 1.3.10, citado en Betz, Sermón de la montaña, p. 107.
73
(8) "Bienaventurados los perseguidos (diōxōsin) por causa de la justicia (heneken
dikaiosunēs), porque de ellos es el reino de los cielos" (5,10).
(9) "Bienaventurados seréis cuando os vituperen (oneidisōsin) y os persigan y digan
toda clase de mal (pan ponēron) contra vosotros [falsamente], por mi causa (heneken
emou)" (5:11).
(10) "Alegraos y regocijaos (chairete kai agalliasthe), porque vuestra recompensa es
grande en los cielos, pues así persiguieron a los profetas que os precedieron" (5:12).
En esta coyuntura del Sermó n de la Montañ a, tras escuchar estos tres pronunciamien-
tos, el discípulo comprendería claramente que sufrir persecució n es una parte esencial
de la vida de rectitud.0 ¿Existen conexiones entre la persecució n y las imá genes del
templo?
A un nivel, los Salmos expresan con frecuencia oraciones de justos que esperan ser
rescatados de quienes los persiguen o persiguen. Por ejemplo, "Sá lvame de todos los
que me persiguen (tōn diōkontōn)" (Salmos 7:1 LXX); "¡líbrame de la mano de mis ene-
migos y perseguidores!". (Salmos 31:15). "Detén el camino contra los que me persi-
guen: di a mi alma: 'Yo soy tu salvació n'" (Salmos 35:3 LXX; véase también 69:4). En el
Templo, que también servía como lugar de refugio, los justos buscaban la liberació n
de sus perseguidores y acosadores. Así, cuando el Sermó n de la Montañ a promete las
bendiciones del cielo a los justos perseguidos, aunque esa bendició n deba aplazarse
hasta el momento de la recompensa en el reino de los cielos, cumple la funció n reivin-
dicativa que tradicionalmente desempeñ aba el Templo.
Ademá s, no habría sido raro que un judío esperara ser perseguido si hubiera recibido
algú n nivel superior de instrucció n o hubiera alcanzado un estatus superior al de la
gente corriente. En la Sabiduría de Salomó n, se dice que los impíos acechan para po-
ner a prueba y torturar al hombre justo porque "profesa tener conocimiento de Dios, y
se llama a sí mismo hijo del Señ or, ... y se jacta de que Dios es su padre" (Sabiduría de
Salomó n 2:13, 16). Ante todo, la causa de la persecució n es la pretensió n de haber re-
cibido algú n conocimiento esotérico o especial sobre Dios. Tal conocimiento y relació n
filial habrían provenido, al menos en algú n grado significativo, de los rituales y litur-
gias del Templo. Así, tras escuchar el lenguaje de las siete primeras bienaventuranzas,
todos los discípulos ya habrían comprendido que las enseñ anzas reveladas, las exigen-
cias impuestas y las relaciones creadas por el Sermó n de la Montañ a les apartarían del
resto de la sociedad y les expondrían a una inevitable persecució n.
A un nivel aú n má s profundo, se dice a los discípulos que esta persecució n no será por
su propia justicia, sino "por mi causa" (Mateo 5:11). El significado de "por causa de la
0
74
justicia" debe tener menos que ver con la justicia del discípulo que, de algú n modo,
"por causa del Justo".0 De hecho, la bienaventuranza paralela de Lucas señ ala explíci-
tamente el origen de la persecució n a la conexió n de uno con el Hijo del hombre:
"¡Bienaventurados seréis cuando los hombres os odien, y cuando os excluyan (apho-
risōsin) y os injurien, y desechen vuestro nombre como malo (ponēron), por causa (he-
neka) del Hijo del hombre!". (Lucas 6:22). Del mismo modo, el Siervo del Señ or es
"descrito como el Justo, sadiq", en Isaías 53:11.0
Así pues, las cargas que se han de soportar deben tener algo que ver con la identifica-
ció n del discípulo con Jesú s como Señ or. Aunque "no se hace ningú n intento [en el Ser-
mó n de la Montañ a] de conectar el tema [de la persecució n] con la vida y la muerte de
Jesú s”,0 la conexió n entre Jesú s y sus discípulos generará odio y rechazo extremo. En
consecuencia, la relació n entre Jesú s y el discípulo no es casual, ni siquiera de maes-
tro-maestro. La relació n implica una propiedad y una identificació n completas, que es
el tipo de relació n creada por la Alianza y mantenida en el Templo.
La naturaleza de la persecució n también indica algo má s que el mero rechazo social o
el ostracismo econó mico. Lucas 6:22 conserva la fó rmula de que estos confederados
de Jesú s serían "excluidos" ("aphorisōsin"). Este término se asocia predominantemen-
te con las separaciones ceremoniales: declarar algo literalmente fuera de los límites,
"separarse de lo impuro o profano", o ser expulsado de la comunidad (Nú meros
12:14-15; 2 Esdras 10:8).0 Así pues, la expectativa es que el cristiano sea excomulgado,
que no se le permita entrar en la asamblea o en el Templo. Identificarse con Jesú s ten-
drá ramificaciones ceremoniales. Tales confederados o injustos será n expulsados (ka-
tebales, Salmos 72:18; 105:26; 139:10); sus nombres ya no será n contados en el libro
de la vida (Salmos 69:28; 109:13).
Má s allá de la simple exclusió n, se lanzará n maldiciones contra los que se han unido a
Jesú s. La gente pronunciará toda clase de mal (pan ponēron) sobre ellos (Mateo 5:11).
Para estar seguro, hay que combatir el fuego con fuego. Los espíritus enemigos malig-
nos deben ser derrotados invocando ritualmente poderes má s fuertes, por lo que el
Sermó n de la Montañ a espera plenamente que los cristianos sean injuriados (oneidisō-
sin), insultados, blasfemados y maldecidos por algunos (compá rese É xodo 22:28). Só lo
un poder espiritual mayor puede resistir estos ataques, y ese poder debe derivarse a
través de canales que estén conectados a una fuente de fuerza aú n má s potente.
0
Samuel T. Lachs argumenta que la palabra saddiq (justo) estaba en la forma original de Mateo 5:10
pero que se entendió erró neamente como zedeq (rectitud), en "Algunas observaciones textuales sobre
el Sermó n de la Montañ a", JQR 69/2 (1978): 101-2; Strecker, Sermón de la montaña, p. 42.
0
Margaret Barker, The Hidden Tradition of the Kingdom of God (Londres, 2007), p. 49.
0
Betz, Sermón de la montaña, p. 145.
0
K.L. Schmidt, "aphorizō", en TDNT, vol. 5, p. 455.
75
Si estas maldiciones y persecuciones son falsas e injustas (Salmos 119:86, 161), el Se-
ñ or otorgará una gran recompensa en el cielo, "porque de ellos es el Reino de los cie-
los." La Sabiduría de Salomó n continú a diciendo que:
en el día del juicio final, el hombre justo estará de pie con gran confianza en
presencia de aquellos que lo han afligido, ... Cuando lo vean, se estremecerá n
con espantoso temor, y se asombrará n de su inesperada salvació n, ... y con an-
gustia de espíritu gemirá n, y dirá n: '¡Este es el hombre a quien una vez tuvimos
en escarnio y convertimos en palabra de reproche, nosotros los necios! . . . ¿Por
qué ha sido contado entre los hijos de Dios? ¿Por qué está entre los santos? (Sa-
biduría de Salomó n 5:1-7)
Anticipá ndose a ese día futuro de vindicació n total, la respuesta actual de este grupo
de seguidores justos parece evocar el Templo. El regocijo es doblemente característico
de la experiencia en el Templo: "Alegraos (euphanthēte) en el Señ or, y regocijaos (aga-
lliasthe), justos, y gritad de jú bilo, todos los rectos de corazó n". (Salmos 32:11). La
"doble llamada [regocijaos, chairete, y alegraos, agalliasthe (Mateo 5:12)] apela a los
oyentes o lectores para lo que equivale a una respuesta litú rgica, muy parecida a 'ale-
luya' o exclamaciones similares".0 El verbo agalliaomai, cuyo uso en el Antiguo Testa-
mento está obviamente relacionado con el templo, aparece casi exclusivamente en los
Salmos (cincuenta y tres veces) y en Isaías (once veces). "Alégrense en ti todos los que
confían en ti: exultará n para siempre (agalliasontai)" (Salmos 5:11 LXX); "Me alegraré
y exultaré en ti: cantaré a tu nombre, oh Tú , Altísimo" (Salmos 9:2). Esto tiene que ver
con la "alegría cultual que celebra y ensalza la ayuda y los actos de Dios", incluidas las
expresiones extá ticas y festivas.0 La respuesta adecuada a los nueve makarismos pre-
cedentes es esta antífona jubilosa de los propios oyentes.
Otra conexió n con el templo en este conjunto de bienaventuranzas se encuentra en la
conclusió n de Mateo 5:12, que evoca una época en la que la gente había rechazado y
perseguido a los profetas anteriores. Esto bien podría referirse al tiempo, poco antes
de la destrucció n de Jerusalén por los babilonios, cuando el Cronista informa del infa-
me desastre cuando el Templo fue contaminado por los pecados de los sacerdotes que
se negaron a escuchar las advertencias de Dios y "siguieron burlá ndose de los mensa-
jeros de Dios, despreciando sus palabras y mofá ndose de sus profetas" (2 Cró nicas
36:16).
Si esta alusió n de Mateo 5:12 se hubiera dado y recibido conscientemente, el oyente
habría comprendido claramente que, al igual que el Templo de Salomó n había sido
destruido porque sus sacerdotes habían rechazado las advertencias de los profetas,
0
0
R. Bultmann, "agalliaomai", en TDNT, vol. 1, pp. 19-20.
76
así el Templo de Herodes sería destruido porque sus operadores despreciarían, mal-
decirían y rechazarían las advertencias proféticas de Jesú s (compá rese Mateo 24:2;
Marcos 13:2).
Así pues, escuchar las bendiciones de las Bienaventuranzas en un contexto ritual o de
templo es má s que natural. La trayectoria de esta lectura se ve confirmada por otros
pasajes similares en su forma a las Bienaventuranzas y que se encuentran en varios
textos religiosos apó crifos, pseudoepigrá ficos y griegos,0 en los que este término tenía
claros usos cultuales, así como un significado escatoló gico y apocalíptico. Por ejemplo,
en las líneas 480-87 del Himno homérico a Deméter se lee: "Bienaventurado (olbios) es
el mortal en la tierra que ha visto estos ritos, pero el no iniciado que no tiene parte en
ellos nunca tiene la misma suerte una vez muerto en la ló brega oscuridad. . . . Altamen-
te bendito (meg olbios) es el mortal en la tierra a quien ellos [Deméter y Zeus] favore-
cen graciosamente con amor. "0
En 2 Enoch 42, se lee de un ascenso al "paraíso de Edem [ sic]", donde una figura divi-
na aparece ante Adá n y su posteridad justa y los recompensa con luz y vida eternas.
Entre las nueve bienaventuranzas que les dirige está n éstas:
Dichoso el que reverencia el nombre del Señ or; . . . Dichoso el que ejecuta el
justo juicio; . . . Dichoso el que viste con su manto al desnudo y da su pan al
hambriento; . . . Dichoso aquel en quien está la verdad, para que diga la verdad
a su pró jimo; . . . Dichoso el que tiene compasió n en los labios y mansedumbre
en el corazó n; Dichoso el que comprende todas las obras del Señ or, realizadas
por el Señ or.0
Esta conexió n con el Templo se hace explícita en 2 Enoch 51-3, donde se enseñ a ade-
má s que "es bueno ir al templo del Señ or" tres veces al día para alabar a Dios pronun-
ciando una lista emparejada de siete bendiciones y maldiciones, entre ellas: "Dichoso
el que abre sus labios para alabar al Dios de Sabaot; . . . Maldito todo aquel que abre su
corazó n para insultar, e injuria a los pobres y calumnia a su pró jimo, porque esa per-
sona calumnia a Dios; . Dichoso el que cultiva el amor a la paz; maldito el que perturba
0
Véase, por ejemplo, Só focles frg. 753, "Cuá n tres veces bienaventurados son los hombres que, cuando
han visto estos ritos, van al Hades; porque só lo a éstos se les concede vivir, y só lo miseria a los demá s",
Tradicorum Graecorum Fragmenta (ed. A. Nauck, 1889), en H. Preisker, "misthos", en TDNT, vol. 4, pp.
704-5. Véase también 4 Esdras 8:46-54; Píndaro, frg. 131a; Só focles, frg. 837; Eurípides, Bacchae, pp.
72-7; Walter Burkert, Greek Religion (Cambridge, Massachusetts, 1985), p. 289; Gustav L. Dirichlet, De
veterum macarismis (Giessen: Tö pelmann, 1914), pp. 62-4; éstas y otras referencias ofrecidas por Todd
Compton, reseñ a de John W. Welch, The Sermon at the Temple and Sermon on the Mount, en FARMS Re-
view of Books on the Book of Mormon 3 (1991): p. 322, n. 2.
0
Helen P. Foley, The Homeric Hymn to Demeter (Princeton, 1994), pp. 26-7.
0
Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, p. 168.
77
a los que son pacíficos. . . . Todas estas cosas [será n pesadas] en la balanza y expuestas
en los libros el día del gran juicio”.0
En las fuentes antiguas de este género, la palabra makarios "designa un estado del ser
que pertenece a los dioses y que puede concederse a los humanos post mortem". Así,
en la religió n egipcia helenística, el término desempeñ a un papel importante en el cul-
to a Osiris, en el que se refiere a un difunto que ha comparecido ante el tribunal de los
dioses del mundo subterrá neo, que ha declarado allí su inocencia y que ha sido apro-
bado para entrar en el paraíso de Osiris, incluso para convertirse él mismo en Osiris".0
Dado que éstos y otros textos similares se utilizaban regularmente en las antiguas ce-
remonias ceremoniales, Betz ve un importante paralelismo entre las Bienaventuran-
zas y los rituales de iniciació n de las antiguas religiones mistéricas, pues ambas "im-
parten a sus adeptos, en iniciaciones de los má s diversos tipos, los secretos del mundo
del má s allá y de su propia suerte en el presente."0 En otras palabras, a través de las
bendiciones de las Bienaventuranzas hacia el principio del Sermó n de la Montañ a, los
oyentes oirían una obertura de las alturas a las que podrían elevarse -los reinos y cua-
lidades que podrían obtener- si permanecen fieles y leales.
Capítulo 4
La creació n de un nuevo pacto relació n
Tras las promesas iniciales de bendiciones finales de las Bienaventuranzas, el Sermó n
de la Montañ a se centra en la creació n de una nueva relació n de alianza entre Dios y
su pueblo. Para que los seguidores de Jesú s puedan reclamar las promesas y bendicio-
nes ofrecidas en las Bienaventuranzas en la etapa inicial del Sermó n de la Montañ a,
llegando así a ser capaces de ver a Dios, ser confirmados como hijos de Dios y heredar
el reino de los cielos, deben convertirse en nuevas criaturas, para utilizar las palabras
de Pablo.0 Su metamorfosis formará parte de una transformació n má s amplia de todo
el cosmos, en la que esta creació n se convertirá en "un cielo nuevo y una tierra nueva"
0
Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, pp. 178-81.
0
0
Hans Deiter Betz, Ensayos sobre el Sermón de la Montaña, trad. Laurence Welborn (Filadelfia, 1985), p.
30; véanse pp. 26-33. Betz relata ademá s que "la segunda línea del macarismo en Mt. 5:3 debe, por tan-
to, considerarse como un veredicto escatoló gico alcanzado sobre la base del conocimiento acerca del
destino de la humanidad en la otra vida. Existe así un notable paralelismo dentro de la fenomenología
de la religió n entre los antiguos misterios griegos de Deméter y otros misterios, y la apocalíptica
judía. . . . Por esta razó n, el veredicto que se espera en el juicio final, tanto en los misterios como en la
apocalíptica judía, puede emitirse ya en el presente terrenal" (p. 30). Véase, ademá s, Betz, Sermón de la
montaña, pp. 330-35.
0
Véase 2 Corintios 5:17 ("si alguno está en Cristo, es una nueva creació n; lo viejo ha pasado; he aquí
que ha llegado lo nuevo") y Gá latas 6:15 ("porque ni la circuncisió n vale nada, ni la incircuncisió n, sino
una nueva creació n").
78
completado con un nuevo templo celestial, como el que imagina Juan en Apocalipsis
21-2,0 para que todo se haga en la tierra como en el cielo (Mateo 6:10). Al igual que en
las Bienaventuranzas, los temas y elementos del templo siguen impregnando este pro-
ceso, en la medida en que el Sermó n de la Montañ a vuelve a concebir la creació n del
mundo, recrea la alianza entre Dios e Israel, y vuelve a formar la comunidad del pue-
blo personal del Señ or, al que Dios ha llamado "de las tinieblas a su luz admirable",
como dirá Pedro (1 Pe 2,9). En sus siguientes etapas, el Sermó n de la Montañ a enco-
mienda al pueblo que se sitú e en una nueva relació n con Dios e introduce el primer
conjunto de estipulaciones exigidas por esa relació n de alianza. Aquí, el Sermó n de la
Montañ a "detalla las tareas a las que se compromete la comunidad a la que se dirige".0
Etapa 2. Convertirse en la sal de la tierra (5:13)

El Sermó n de la Montañ a inicia bruscamente su proceso programá tico0 ofreciendo al
pueblo un estatuto especial, con una advertencia. El texto a la vez declara y encarga,
"Vosotros sois la sal de la tierra", y al mismo tiempo advierte: "si la sal ha perdido su
sabor, ¿có mo se restablecerá su salubridad? Ya no sirve para nada, sino para ser echa-
da fuera y pisoteada por los hombres" (Mateo 5:13). Este pasaje se entiende fá cilmen-
te como una invitació n a este pú blico a convertirse en un determinado tipo de perso-
nas y a servir al Señ or y al mundo de una determinada manera.
Este texto también contiene algo má s que una declaració n de que estas personas ya
son la sal de la tierra, pues ese estatus conlleva serias responsabilidades y consecuen-
cias si no se cumplen los deberes de ese estatus. Dado que las obligaciones serias de
esta naturaleza y magnitud no se crean sin algú n tipo de consentimiento voluntario, se
puede suponer que, ya sea antes o en este punto del Sermó n de la Montañ a, los oyen-
tes habían recibido un llamado del Señ or para convertirse en "la sal de la tierra" y que
habían aceptado ese llamado o que, en relació n con su aceptació n de esta enseñ anza,
entrarían en una relació n de alianza con el Señ or para asumir esa comisió n. Así, ser
identificado como la sal de la tierra llevaba consigo una solemne advertencia de que
aquellos que violaran este pacto perderían lo má s esencial de su propia naturaleza y
serían rechazados como inú tiles por todos los hombres. Estos temas -hacer o renovar
el pacto de pertenencia al Señ or, advertir de las terribles consecuencias que sufrirá n
los que no cumplan el pacto, la imagen del uso de la sal en relació n con los sacrificios
0
Véase Apocalipsis 21:1.
0
Hans Dieter Betz, El Sermón de la Montaña, ed. Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995, p. 158). Adela
0
Betz, Sermón de la Montaña, p. 155 (estos dichos "formulan programá ticamente" el papel y las tareas
de los adeptos de la SM).
79
del pacto, y expulsar y pisotear a los que no respeten estas cosas sagradas- nos recuer-
dan las funciones correlativas del Templo.
En la palabra "sal" de Mateo 5:13, se puede encontrar una referencia al modismo "sal
de la alianza" de Levítico 2:13, que establece las normas para un sacrificio adecuado
en el Templo: "Condimentará s con sal todas tus ofrendas de cereales; no dejará s que
falte en tu ofrenda de cereales la sal de la alianza con tu Dios; con todas tus ofrendas
ofrecerá s sal". Como señ ala Jacob Milgrom, este modismo se utilizaba en tiempos bí-
blicos "para referirse al cará cter vinculante de las prebendas sacerdotales (Nú m.
18:19) y de la dinastía de David (2 Cr. 13:5)", presumiblemente porque las cualidades
conservadoras de la sal "la convertían en el símbolo ideal de la perdurabilidad de un
pacto" en todo el Pró ximo Oriente antiguo.0 Un texto neobabiló nico utiliza la imagen
de probar la sal para referirse a los "aliados del pacto" de uno. La lealtad al monarca
persa se describe como haber probado 'la sal del palacio' (Esdras 4:14)"; en á rabe,
"salar" significa "hacer un tratado"; y "es probable que también en Israel la sal desem-
peñ ara un papel central en la comida solemne que sellaba un pacto (por ejemplo, Gn.
26:30; 31:54; É xodo 24:11)”.0 Así, cuando el Sermó n de la Montañ a se refiere a las per-
sonas como la sal de la tierra, evidentemente está implícito o entendido algú n tipo de
pacto entre Jesú s y sus seguidores, visto como beneficioso para ellos mismos, para el
reino de los cielos y para toda la tierra.
Entre los comentaristas bíblicos, se ha atribuido una amplia variedad de significados
al uso que Jesú s hace de esta metá fora concreta, como mezclarse con la carne del sa-
crificio, ser simple y corriente, o simbolizar un agente de purificació n y preservació n
(É xodo 30:35; 2 Reyes 2:19-23). La mayoría de las veces, estos significados sobre las
prá cticas del templo. Herman Hendrickx subraya que la sal se utilizaba de diversas
maneras en el culto del templo, incluida la de rociarla sobre las ofrendas (véase tam-
bién Ezequiel 16:4; 43:24).0 Wolfgang Nauck presenta pruebas, procedentes en gran
medida de fuentes rabínicas, de que la referencia a la sal en Mateo 5 fue "tomada de
cierto có digo de instrucció n para los discípulos de los escribas", que les exigía ser
"modestos y [de] espíritu humilde, laborioso y salado, que sufre insultos y [debe ser]
del agrado de todos los hombres".0 El concepto de sal, segú n su punto de vista, exige
sacrificio, sufrimiento, purificació n y sabiduría del verdadero discípulo. Alfred
Edersheim subraya la incorruptibilidad de los sacrificios conservados con sal cuando
escribe Leemos en Marcos 9:49:
0
Jacob Milgrom, Leviticus 1-16 (Nueva York, 1991), p. 191.
0
Milgrom, Levítico 1-16, p. 191.
0
Herman Hendrickx, The Sermon on the Mount (Londres, 1984), p. 39.
0
Wolfgang Nauck, "La sal como metá fora en las instrucciones para el discipulado", ST 6 (1953): 165-6;
véase 165-78; cursiva suprimida.
80
"Porque todos será n salados con fuego, y todo sacrificio será salado con sal"; es
decir, así como la sal se añ ade al sacrificio simbó licamente para señ alar su inco-
rrupció n, así la realidad y la permanencia de nuestras vidas cristianas será n
puestas de manifiesto por el fuego del gran día, cuando lo que es madera, heno
y hojarasca se consumirá ; mientras que lo que es real demostrará ser incorrup-
tible, habiéndosele aplicado el fuego.0
Sin embargo, tan permanente e incorruptible como se supone que es la sal, es posible,
advierte Jesú s, que esta inusual "sal de la tierra" pierda de algú n modo su sabor, se
vuelva inú til, opaca, insípida o tonta (mōranthei), en cuyo caso pierde el poder o la
fuerza para hacer cualquier cosa (eis ouden ischuei). Metafó ricamente hablando, de la
misma manera, si un discípulo se aleja de esta comisió n del pacto de ser la "sal de la
tierra" y por lo tanto se vuelve inú til para el Señ or, esta persona será "expulsada (blē-
thēnai exō)", o cortada de los círculos de dignatarios.
El ú nico lugar en el que se menciona la sal en los Salmos es en la superíndice al princi-
pio del Salmo 60, sobre el momento en que Joab derrotó a Edom en el Valle de la Sal.
Después de esta nota de encabezamiento, el salmo comienza con el temor de que Dios
haya desechado a su pueblo y sacudido la tierra, y luego da la seguridad de que Dios
ha hablado en el Templo y socorrerá a su pueblo: "Oh Dios, nos has rechazado (apōsō),
has roto nuestras defensas; te has airado; oh, restá uranos. Has hecho temblar la tierra,
la has desgarrado; repara sus brechas, pues se tambalea... Para que tus amados sean
liberados, ¡danos la victoria con tu diestra y respó ndenos! Dios ha hablado en su san-
tuario... ¿No nos has rechazado (apōsamenos), oh Dios? . . . Concédenos ayuda contra
el enemigo" (Salmo 60:1-2, 5-6, 10-11). Aquí confluyen las ideas de sal, ser rechazado
(aunque apōtheō, apartado, empujado o expulsado), la tierra, Dios que habla y la ame-
naza de los enemigos; ideas que no está n muy alejadas de los elementos de la afirma-
ció n de Jesú s sobre la sal de la tierra.
La expresió n ballein exō es semá nticamente equivalente a ekballein, literalmente arro-
jar, que en el contexto de una comunidad de alianza significa ser expulsado de la her-
mandad, rechazado por Dios y vetado para entrar en lugares o espacios sagrados.0 En
los Salmos, esta palabra se utiliza en referencia a Israel expulsando a los cananeos de
la tierra (Salmos 44:2 LXX; 78:55; 80:8), y al maldecir a un oponente con la expulsió n
de su familia de su propiedad (Salmos 109:10). En la misma línea, la palabra se utiliza
cuatro veces en el Evangelio de Juan en el sentido de excomunió n o expulsió n: la pri-
mera en referencia a la decisió n de que cualquiera que estuviera de acuerdo en que
0
Alfred Edersheim, El Templo: Its Ministry and Services as They Were at the Time of Jesus Christ (edició n
actualizada, Peabody, Massachusetts, 1994), p. 78.
0
Las piedras contaminadas de la casa de un leproso son arrojadas fuera en Levítico 14:40; los ídolos
son arrojados fuera en Isaías 2:20.
81
Jesú s era el Cristo sería expulsado de la sinagoga (Juan 9:22), y la segunda cuando Je-
sú s mismo fue expulsado con doble énfasis (exebalon auton exō; Juan 9:34). La prá cti-
ca de expulsar a la gente de la sinagoga seguramente era conocida por el pú blico que
escuchaba a Jesú s mientras pronunciaba el Sermó n de la Montañ a, por lo que es pro-
bable que entendieran esta expresió n en el sentido de que si ellos mismos no eran
fieles a su encargo de Jesú s serían expulsados de las asociaciones con él.
En el tercer caso, Jesú s aseguró a la multitud en su sermó n del Pan de Vida que no ex-
cluiría de su presencia a nadie a quien el Padre hubiera hecho venir a él (Juan 6:37); y
en el cuarto, Jesú s dice que quien no permanezca en él será expulsado (eblēthē exō) y
se marchitará , será recogido y quemado como una rama cortada (Juan 15:6). Otra
prueba de que la gente del siglo I entendía la idea de ser expulsado en el sentido de ser
excluido de una congregació n o ekklesia se encuentra en 3 Juan 1:10, cuando el líder
de la iglesia local, Dió trefes, se negó a recibir al apó stol Juan y a sus hermanos, pro-
nunció palabras maliciosas contra ellos, prohibió a los demá s que los recibieran y ex-
pulsó (excomulgó , ekballei) a cualquiera que lo hiciera.0 A los expulsados de la sinago-
ga o congregació n se les prohibiría con mayor razó n la entrada en el Templo, pues
contaminarían el lugar santo (véase Hch 21,28).
Ser desdeñ osamente "pisoteado (katapateisthai)" (Mateo 5:13; véase también 7:6) era
un destino o castigo de absoluto desprecio. Varias escrituras hacen uso de esta imagen
para transmitir los juicios de Dios sobre los orgullosos y los que rompen el pacto o
desprecian el Templo.0 Merecen ser pisoteados porque ellos mismos han pisoteado las
cosas santas, el Templo o los juicios de Dios. Por mencionar algunos casos en los que
aparece esta imagen, los que profanen el sá bado será n pisoteados (2 Esdras 23:15), y
Efraín será oprimido y pisoteado por haber pisoteado el juicio (Isaías 28:3; Oseas 5:11
LXX). Que el Templo será pisoteado está profetizado en Daniel 8:13 LXX, y 3 Macabeos
2:18 habla de que el Templo será pisoteado por gentiles orgullosos. Judas Macabeo
invocó al Señ or para que mirara a todos los que habían sido pisoteados y también
para que se apiadara del Templo que había sido profanado (2 Macabeos 8:2). Al mis-
mo tiempo, el salmista teme profundamente que él mismo sea pisoteado por las fuer-
zas malignas de las tinieblas (Salmos 7:5; 55:1-2; 56:3; 138:11), siendo pisoteado por
los hombres. Só lo hay esperanza si es el Señ or quien pisa: "Volverá a compadecerse de
nosotros, pisoteará nuestras iniquidades. Arrojará nuestros pecados a las profundida-
des del mar" (Miqueas 7,19). Sin embargo, si los justos son responsables de ser la sal
de la tierra en beneficio de la humanidad, es talió nicamente apropiado que aquellos
que fallan en su responsabilidad pactada sean entonces hollados en la tierra por la
humanidad.
0
Friedrich Hauck, "ballō", en TDNT, vol. 1, pp. 527-8.
0
Véase, en general, Georg Bertram, "pateō", en TDNT, vol. 5, p. 941.
82
Etapa 3. Que se haga la luz (5:14-16)
Después de comprometer a los oyentes a servir como sal de la tierra, el Sermó n de la
Montañ a les impone la responsabilidad de convertirse en la luz del mundo: "Vosotros
sois la luz del mundo. Una ciudad asentada sobre un monte (epanō orous) no puede
ocultarse. Ni se enciende una lá mpara para ponerla debajo de un celemín, sino sobre
un candelero (epi tēn luchnian), y alumbra a todos los que está n en la casa. Brille así
vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y den gloria
a vuestro Padre que está en los cielos" (5,14-16). Varios elementos de esta acusació n
resuenan con los temas del templo.
Uno só lo puede imaginar que la audiencia de Jesú s se habría quedado ató nita ante las
palabras "Tú eres la luz del mundo". La cultura judía comú n de la época veía a Dios
como la luz del mundo, un tema muy presente en los Salmos: "El Señ or es mi luz" (Sal-
mos 27:1); "Señ or, Dios mío, tú eres muy grande; tú está s revestido de honor y majes-
tad, que te cubres de luz como con un manto" (Salmos 104:1-2). Para quienes conside-
raban a Dios como la fuente de la luz, no es difícil imaginar que podía parecer chocan-
te, casi blasfemo, decir que los hombres son la luz del mundo.
Al oír esto, uno se pregunta naturalmente: ¿Có mo es posible que las personas se con-
viertan en fuente o transmisor de tal luz? ¿Có mo participarían en esta funció n divina?
Esto só lo sería posible si el que enciende esa lá mpara es Dios mismo, como anticipa-
ban las imá genes del salmista: "Sí, tú enciendes mi lá mpara" (Salmos 18:28); "en tu luz
vemos la luz" (Salmos 39:9). Las Bienaventuranzas también habían preparado el te-
rreno para la respuesta a estas preguntas: al ver a Dios (Mateo 5:8), como Moisés o
Enoc y los demá s seres angélicos del Templo, uno puede asumir y transmitir radiante-
mente esa luz, pues como Juan afirmará má s tarde, "seremos semejantes a él, porque
le veremos tal como él es" (1 Juan 3:2).
El Templo se entendía como el lugar principal donde se producía esta transmisió n de
luz. Descripciones notables de esta luz gloriosa se encuentran en las visiones del tem-
plo relatadas en los libros de 1 Enoc y Daniel; cada una de estas visiones pinta un cua-
dro de fuego y luz rodeando a Dios, su trono y su Templo terrenal/celestial.0 Como
morada de Dios, que es la luz del mundo, el Templo albergaba e irradiaba luz. Llamati-
vamente, el Templo era la casa de luz que Dios había colocado en su montañ a sagrada,
un faro para el mundo.
Así, cuando Jesú s dijo: "Una ciudad asentada sobre una colina no puede esconderse",
sus palabras pueden tomarse, como todas sus pará bolas, bien al pie de la letra, como
0
Margaret Barker, On Earth as It Is in Heaven: Temple Symbolism in the New Testament (Edimburgo,
1995), pp. 19-22.
83
una observació n ética ordinaria, bien como una afirmació n alegó rica (o anagó gica)
sobre el Templo. En este ú ltimo sentido, la "ciudad" representa la Ciudad Santa del
Templo, que no se encuentra simplemente en una suave ladera, sino que ha sido cons-
cientemente colocada (leyendo keimenē, como hace Jeró nimo, en voz pasiva, no me-
dia) en la cima (epanō0) de una importante montaña (orous). Los significados de la pa-
labra keimenē incluyen haber sido fijado, señ alado o destinado, lo que fá cilmente trae
a la mente las siguientes líneas de la canció n que Moisés y todo Israel cantaron a Yah-
vé en el desierto: "Tú los introducirá s y los plantará s en tu monte, en el lugar, Señ or,
que hiciste para tu morada, en el santuario, Señ or, que establecieron tus manos" (É xo-
do 15:17).
A pesar del comentario de Nolland en sentido contrario, 0 la afirmació n de Jesú s ad-
quiere gran parte de su extraordinaria fuerza al entender que esta montañ a no era
una colina ordinaria. De hecho, Teodoreto de Ciro, de principios del siglo V, se refirió a
Mateo 5:15 en su discusió n de Salmos 48:2, en la que vio una clara referencia a la ciu-
dad de Jerusalén, "hermosa en elevació n, es la alegría de toda la tierra, el monte Sió n,
en el lejano norte, la ciudad del gran Rey".0 Asimismo, Betz concluye que esta ciudad
en la cima de una montañ a que "no puede ocultarse" es probablemente Jerusalén: "La
observació n de que las ciudades suelen estar situadas en la cima de las montañ as es
cierta para muchas ciudades antiguas, pero no cabe duda de que aquí se refiere a Jeru-
salén. Esta ciudad es de gran importancia para la SM; es la ú nica ciudad que se men-
ciona varias veces".0 También puede prefigurar el escatoló gico Templo-Ciudad Celes-
tial de Apocalipsis 21:22,0 inspirá ndose en la antigua imaginería de la casa de Dios
situada en la cima de la montañ a có smica.
Esta Ciudad-Templo no debe ocultarse. Dios no estableció esta ciudad para que fuera
colocada bajo un celemín (modios), particularmente un celemín romano (el griego mo-
dios es un préstamo directo del latín modius). En lugar de ello, esta luz divina debía
brillar en todo momento a todo el mundo, como se había aclamado durante mucho
tiempo con respecto al Templo. El Templo era conocido como el lugar de la luz. El
0
Reminiscencia de la cima de la montañ a en É xodo 19:20.
0
Nolland afirma que "es casi seguro un error encontrar aquí un vínculo específico con Jerusalén". John
Nolland, El Evangelio de Mateo: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, Michigan, 2005), p. 214.
Lo absurdo de la imagen de una persona que construye una ciudad en una colina y luego la pone debajo
de un celemín só lo se vuelve má s absurdo cuando ese templo-ciudad está divinamente destinado a la
preeminencia có smica.
0
Teodoreto de Ciro, Comentario a los Salmos, trad. Robert C. Hill (Washington, DC, 2000), 1.278.
0
0
La Nueva Jerusalén se describe en el Apocalipsis como un cubo de oro: el lugar santísimo. Ademá s, el
Rollo del Templo describe có mo debían disponerse el templo y la ciudad santa ideales. Margaret
Barker, Hidden Tradition of the Kingdom of God (Londres, 2007), pp. 100-103.
84
Templo era conocido como un lugar de luz; "fue construido como un templo del sol
con su apertura hacia el este, de modo que el sol en los equinoccios brillaba directa-
mente a través de las puertas abiertas hacia 'el Santo de los Santos'".0 En el Templo se
utilizaba aceite de oliva puro para mantener una luz encendida continuamente.0
Margaret Barker sostiene que toda esta imaginería de la luz en el Nuevo Testamento
se basa en la imaginería de la luz del Templo del Antiguo Testamento. 0 Para la mente
israelita, señ ala, "la gran fuente de luz, que amanecía sobre el pueblo como la salida
del sol, era en realidad la gloria de la presencia del Señ or, descrita por los profetas y
videntes como un trono ardiente, rodeado de criaturas ardientes”. 0 Este trono se en-
contraba en el Lugar Santísimo, y por tanto era desde ese lugar sagrado y velado des-
de donde la luz del Señ or brillaba sobre su pueblo.0 Incluso los instrumentos de luz y
verdad del pectoral sacerdotal no debían permanecer enclaustrados dentro del lugar
santo, sino que debían salir: "envía tu luz (urim) y tu verdad (thummim)" (Salmos
43:3). Esta luz del Templo brillará , no só lo porque el Templo mismo desprende es-
plendor y gloria, sino también a través de las vidas de los reyes, sacerdotes y personas
justas que sirven y son bendecidas allí. Como cantan los Salmos: "Sacará tu justicia
(dikaiosunē) como luz" (Salmos 37:6); y de un salmo real de acció n de gracias proba-
blemente cantado en conjunció n con el sacrificio ritual en el Templo,0 "Sí, tú enciendes
mi lá mpara (luchnos); el Señ or mi Dios alumbra mis tinieblas" (Salmos 18:28); "Lá m-
para es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino" (Salmos 119:105). En Sió n,
Dios ha "preparado una lá mpara para [su] ungido" (Salmos 132:17).
El candelabro que menciona Jesú s puede ser, por supuesto, cualquier portalá mparas
indefinido; pero no es insignificante que hable de colocar la lá mpara "sobre el candel-
abro (epi tēn luchnian)" y que la palabra luchnia sea el término específico utilizado
para el candelabro de siete brazos de oro puro en É xodo 25:31-7 LXX (donde esta pa-
labra griega aparece memorablemente ocho veces concentradas) y también para el
candelabro de oro que sostiene las lá mparas de las siete iglesias en el Apocalipsis de
Juan (Apocalipsis 1:12, 13, 20; 2:1, 5). El uso de este término por Josefo, en Antigüeda-
des de los judíos 14.72, confirma que esta palabra se entendía ordinariamente en el
siglo I como, ante todo, la menorá del Templo, una característica prominente y símbo-
0
0
Abraham Z. Idelsohn, The Ceremonies of Judaism (Cincinnati, 1930), p. 84.
0
Barker, On Earth as It Is in Heaven, pp. 13-25.
0
Barker, On Earth as It Is in Heaven, p. 17.
0
0
85
lo del Templo.0 La literatura de Enoc, también, describe có mo una alta figura sacerdo-
tal entró en un lugar de fuego para llegar a la presencia de Dios, y ese fuego está repre-
sentado en el Templo por la menorá .0
La metafísica excelsa de la luz no só lo operaba en el Templo judío. También desempe-
ñ ó un papel importante en la experiencia mística helenística, donde "los efectos de la
luz desempeñ an un papel en el culto a los muertos. La luz expulsa a los demonios. Son
especialmente instructivos los misterios, por ejemplo, los eleusinos". En los primeros
textos griegos, la luz significa una epifanía o visió n real, no só lo una iluminació n per-
sonal, como en el caso de una epifanía de Dionisos. En épocas griegas posteriores, "el
camino a través del misterio se convierte en ascenso místico, con intercambio entre la
luz y la oscuridad".0 Para las personas que no sabían nada de á tomos, electrones, on-
das de luz o fotones, el funcionamiento y la percepció n de la luz eran en sí mismos
todo un misterio, lo que hacía de la luz un tema natural para la especulació n filosó fica
y las explicaciones esotéricas.
En el Sermó n de la Montañ a, sin embargo, la luz fue llevada má s allá de sus contextos
claustrales. Para el Sermó n de la Montañ a es esencial que la luz divina, que personifi-
caba el Templo, no permanezca recluida en él. Del mismo modo que la luz de los fue-
gos del Templo se colocaba en lo alto para iluminar a todos y a todo lo que había en
aquella casa,0 la ciudad del Señ or en su montañ a no puede ocultarse al mundo. La luz
se entiende ahora como viniendo al mundo, brillando en las tinieblas, en todo el mun-
do, y siendo la luz de los hombres (Jn 1,4-5.9-10), como pone de manifiesto el Pró logo
del Evangelio de Juan, que plantea otra correspondencia entre la luz del Templo y la
creació n del mundo. El Evangelio de Juan ve la encarnació n de Jesú s como el adveni-
miento de una nueva creació n, una nueva Génesis del mundo. Su frase inicial, "En el
principio era el Verbo" (Juan 1:1), se hace eco de las primeras líneas del relato de la
primera creació n en el Génesis: "En el principio creó Dios los cielos y la tierra, . . . y las
tinieblas estaban sobre la faz del abismo, . . y dijo Dios: 'Sea la luz', y fue la luz" (Géne-
sis 1:1-3). Ademá s del fuerte tema de la luz en Génesis 1 y Mateo 5:16, una similitud
gramatical conecta las dos expresiones, "Haced brillar vuestra luz (lampsatō to phōs)"
0
Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel (Winona Lake, Indiana, 1985), pp. 156,
208-9, 217-18.
0
Margaret Barker, Temple Theology: An Introduction (Londres, 2004), pp. 19-20.
0
Hans Conzelmann, "phōs", en TDNT, vol. 9, pp. 315-16.
0
El femenino oikia también podía referirse en ocasiones al Templo, la casa de Dios, aunque el mascu-
lino oikos era má s comú n. Daniel M. Gurtner, "Matthew's Theology of the Temple and the 'Parting of the
Ways", en Daniel M. Gurtner y John Nolland (eds.), Built upon the Rock: Studies in the Gospel of Matthew
(Grand Rapids, Michigan, 2007), pp. 130-31.
86
que aparece aquí hacia el comienzo del Sermó n de la Montañ a, y "Há gase la luz (genē-
thētō phōs)" que está al comienzo de la creació n del mundo en Génesis.
Todo esto se une en el Templo, donde se ritualizaban los seis días de la creació n, cuya
luz puede reflejarse en esta parte del Sermó n de la Montañ a. El orden del Templo re-
presentaba los días de la creació n. Un Midrash temprano declaró : "El taberná culo
equivale a la creació n del mundo". El día uno estaba representado por el Lugar Santísi-
mo, el día dos por el velo, el día tres por el lavamanos de bronce, y el día cuatro por la
lá mpara de siete brazos.0 “El cuarto día se colocó la lá mpara de siete brazos, para re-
presentar las grandes luces que se encendieron en el cielo el cuarto día”.0 Josefo, Orí-
genes, Filó n y el Midrash Tanhuma consideraban que el Templo representaba toda la
creació n.0
En el Templo, sobre todo en el Lugar Santísimo, ciertas personas se exaltaron como
seres de luz. En una visió n, Enoc entró en el Santo Cú bico, ascendiendo por delante de
los hijos de Dios, seres de luz radiante que caminaban sobre el fuego y donde todo era
fuego: los techos, las paredes y todo lo que le rodeaba.0 Moisés se transfiguró cuando
habló con Dios en la montañ a,0 y no fue la ú nica persona descrita de este modo: "Unos
pocos elegidos pudieron entrar en el lugar de la luz y la experiencia los transformó . Se
convirtieron en seres celestiales”.0 En consecuencia, los sacerdotes y profetas pedían
que esta luz brillara sobre ellos (véase Nú meros 6:24-6; Salmos 31:16).0 Por tanto,
cuando Jesú s dice a sus oyentes que dejen que su luz brille sobre los demá s para que
ellos también puedan ser llevados al Padre, emplea una imagen pertinente al Templo y
a las tradiciones del templo. Sus palabras sugieren que todos los verdaderos discípu-
los, como Moisés, está n llenos de esta luz especial.
Como señ ala Barker, tales referencias a la imaginería de la luz se trasladaron al Nuevo
Testamento. La traducció n de Barker de 2 Corintios 3:17-18 capta la proyecció n de
esta iluminació n a partir de la imagen de Moisés descendiendo del Sinaí: "Y todos no-
0
Barker, Temple Theology, pp. 17-19, citando Midrash Tanhuma 11.2, traducció n de S.A. Berman (Ho-
boken, Nueva Jersey, 1996). Barker, Tradición Oculta del Reino de Dios, p. 17.
0
0
Barker, Tradición oculta del Reino de Dios, p. 17.
0
Barker, On Earth as It Is in Heaven, pp. 21-2; Barker, Hidden Tradition of the Kingdom of God, p. 22.
0
0
0
87
sotros, con el rostro descubierto, reflejando la gloria del Señ or, somos transformados
de gloria en gloria en su semejanza de un grado de gloria a otro”.0
Lo que Moisés bajó del monte santo fue un tratado, un pacto, entre Yahvé y el pueblo
de Israel. Ese pacto se completaba con leyes y estipulaciones. Los oyentes impregna-
dos de esa tradició n podrían haber oído fá cilmente un estribillo de este mismo tema
de la alianza en lo que dijo Jesú s. Al oír a Jesú s decir "vosotros sois la luz del mundo"
(5:14), los oyentes de su grupo probablemente habrían relacionado la corresponden-
cia entre esa afirmació n y el uso similar que hace Isaías de ser la luz del mundo "luz"
para el mundo en un contexto de alianza: "Yo soy el Señ or, te he llamado en justicia...;
te he dado como alianza a los pueblos, luz de las naciones" (Isaías 42:6). Esa corres-
pondencia se habría confirmado cuando Jesú s comenzó a dirigir su atenció n a conti-
nuació n hacia los asuntos de la ley, los mandamientos y la forma en que las personas
debían vivir dentro de esa alianza.
Las palabras de Jesú s sobre la luz y el mundo llevan implícita no só lo una alusió n a la
creació n del mundo, sino también una prefiguració n de la doctrina de los Dos Caminos
(la separació n de los opuestos, luz y oscuridad, y cielo y tierra).0 Aquellos bajo el pacto
debían caminar en la luz, no en las tinieblas. Debían elegir la vida, no la muerte. Esta
enseñ anza fue "enfá ticamente presentada en la literatura cristiana má s antigua", pro-
clamando "que hay ante cada ser humano y ante la iglesia misma dos caminos entre
los que se debe elegir. El uno es el camino de las tinieblas, el camino del mal; el otro, el
camino de la luz”.0 Este principio de oposició n es fundamental en el Sermó n de la Mon-
tañ a. Aparecerá de nuevo explícitamente en la doctrina de los dos caminos, uno estre-
cho y otro ancho, en Mateo 7:13.
Estos temas sobre la creació n y la alianza no se limitaban en la Biblia a la literatura
sapiencial sobre la buena vida en general, sino que también aparecían en los rituales.
De hecho, no cabe duda de que el relato de la creació n del Génesis y la teofanía de la
ley del É xodo desempeñ aban un papel clave en el ritual del templo israelita antiguo,
aunque los detalles a menudo permanecen oscuros.0
0
0
0
Hugh W. Nibley, El mundo y los profetas (Salt Lake City, 1987), p. 185.
0
Discutido en Stephen D. Ricks, "Liturgy and Cosmogony: The Ritual Use of Creation Accounts in the
Ancient Near East" (Provo, Utah, 1981). Ricks cita a Arieh Toeg, "Génesis 1 y el sá bado [hebreo]", BM 50
(1972): 290; y Peter J. Kearney, "Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25-40", ZAW 89 (1977):
375-8. Estos artículos exploran las relaciones entre el relato de la creació n y el templo, en particular las
instrucciones para la construcció n del taberná culo en É xodo 25-31. Véase también Hugh W. Nibley,
Temples of the Ancient World: Ritual and Symbolism, ed., Donald W. Parry. Donald W. Parry (Salt Lake
City, 1994), pp. 545-7.
88
En las palabras de Jesú s, estos viejos simbolismos han sido imbuidos de un significado
nuevo y adicional. El caminar diario de los justos no debe estar dirigido a ganarse el
favor de los hombres, sino que las cualidades de sus obras deben brillar ante los hom-
bres de una manera particular, a saber, de tal manera (houtōs) que cuando los demá s
vean esas obras glorifiquen, no a los hacedores, sino a su Padre que está en los cielos
(Mateo 5:16). Entendido así, no hay tensió n entre Mateo 5:14-16 y el ser vistos por los
hombres en Mateo 6:2, 5, 16. Del mismo modo que el Creador contempló las obras de
la creació n y las declaró (erga, Génesis 2:2) buenas y bellas (kalon o kala en Génesis
1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), incluso "muy bueno" (kala lian en g enesis 1:31), Jesú s invita
ahora a cada discípulo a convertirse a su manera en creador de "buenas obras (kala
erga)" (Mateo 5:16), para que, al verlas, la gente glorifique a Dios. La sede de la glorifi-
cació n de Dios, casi huelga decirlo, es el Templo. Allí brilla la gloria del Señ or desde su
trono, que está sobre las alas de los querubines, una referencia al Lugar Santísimo y al
arca de la alianza,0 como habrían entendido los oyentes de Jesú s.
Etapa 4. Renovar el compromiso de cumplir la Ley de la Alianza (5:17-20)

Después de haber extendido el encargo (o la invitació n) de abrazar personalmente las
obligaciones de la alianza de Dios con su pueblo, el Sermó n de la Montañ a afirma y
exige a continuació n un compromiso inquebrantable de guardar la ley de Dios tal
como esa ley debía vivirse plenamente, incluso en sus detalles má s ínfimos: "No pen-
séis que he venido a abolir (katalusai) la ley y los profetas; no he venido a abolirlos,
sino a cumplirlos (plērōsai). Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la
tierra, ni un á pice, ni una tilde, pasará de la ley hasta que todo se cumpla (genētai).
Cualquiera, pues, que descuide (lusēi) uno de estos mandamientos má s pequeñ os y así
lo enseñ e a los hombres, será llamado el má s pequeñ o en el reino de los cielos; pero el
que los cumpla y los enseñ e será llamado grande en el reino de los cielos. Porque os
digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis
en el reino de los cielos" (Mateo 5, 17-20).
Se ha debatido sin cesar lo que Jesú s quiso decir con estas palabras y en sus otras de-
claraciones sobre diversas disposiciones de la Torá .0 En algunos aspectos, Jesú s parece
0
0
Para artículos pertinentes a este pasaje de la SM, véase Robert J. Banks, Jesus and the Law in the Synop-
tic Tradition (Cambridge, 1975); Daniel M. Gurtner y John Nolland, Built upon the Rock: Studies in the
Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan, 2007); William R.G. Loader, Jesus' Attitude towards the Law:
A Study of the Gospels (Tubinga, 1997; reimpresió n en Grand Rapids, Michigan, 2002); Phillip Sigal, The
Halakhah of Jesus of Nazareth According to the Gospel of Matthew (Atlanta, 2007); Benjamin Wisner
Bacon, "Jesú s y la Ley: A Study of the First 'Book' of Matthew (Mt. 3-7)", JBL 47/3-4 (1928): 203-31;
Bennett Harvie Branscomb, "Jesus' Attitude to the Law of Moses," JBL 47/1-2 (1928): 32-40; Roger D.
89
ser antinomiano, rechazando la ley y sustituyéndola por un sistema totalmente nue-
vo.0 En otros casos, y por razones má s só lidas, tiene má s sentido verlo como un amis-
toso crítico interno que trabaja desde dentro del judaísmo, con la esperanza de inspi-
rar una adhesió n má s aceptable a la ley tradicional.0 Roland Worth cita estos versícu-
los concretos del Sermó n de la Montañ a como prueba principal de que Jesú s seguía
estando fuertemente vinculado al propio Templo y a las ceremonias que allí se cele-
braban:
A la luz de las enseñ anzas de Jesú s en Mateo 5:17-20, esperaríamos encontrarlo
siguiendo fielmente todas las disposiciones de la Ley mosaica -tanto sus dispo-
siciones morales como sus elementos ceremoniales- y animando a otros a ha-
cerlo también. Y así es. Jesú s da por sentado que se presentarían ofrendas en el
altar del templo de Jerusalén (Mt. 5:23), que se daría y se debería dar limosna
(Mt. 6:2) y que se practicaría el ayuno (Mt. 6:16).0
Este no es el lugar para examinar el complejo corpus de erudició n neotestamentaria
sobre la actitud general de Jesú s hacia la ley, sino simplemente para sugerir un enfo-
que diferente de todos los materiales relevantes relacionados con la ley en Mateo 5.
A la hora de preguntarse qué quería decir el pasaje clave de Mateo 5:17-20, puede que
sea menos importante saber có mo pretendía Jesú s que se observaran determinadas
leyes que considerar qué papel desempeñ aba la ley en el Templo y también en la s
primeras enseñ anzas de Jesú s en este texto. Si Jesú s hubiera pretendido dar un co-
mentario elaborado sobre las aplicaciones técnicas de ciertas disposiciones de la ley,
podría haberlo hecho. Pero eso no es lo que se encuentra en ninguna parte del Sermó n
de la Montañ a. Así que hay que buscar en otra parte una respuesta a la pregunta de
qué quiso decir Jesú s cuando dijo que había venido a cumplir la ley y los profetas, que
Congdon, "¿Sostuvo Jesú s la Ley en Mateo 5?". BSac 135 (abril-junio 1978): 117-25; William J. Dumbrell,
"The Logic of the Role of the Law in Matthew 5:1-20", NovT 23 (enero 1981): 1-21; Robert G. Hammer-
ton-Kelly, "Attitudes to the Law in Matthew's Gospel: A Discussion of Matthew 5:18," BR 17 (1972): 19-
32; Morna D. Hooker, "Christ: The 'End' of the Law", en David E. Aune, Torrey Seland y Jarl Henning
Ulrichsen (eds.), Neotestamentica et Philonica: Studies in Honor of Peder Borgen (Leiden, 2003), pp. 126-
46.
0
Entre los textos que apoyan la idea de que Jesú s hizo hincapié en lo inadecuado de las interpretacio-
nes habituales de la ley y exigió una nueva promulgació n o interpretació n de las normas halá jicas para
que sirvieran como normas en el nuevo reino de los cielos se incluyen Mateo 5:21-48; 7:12; 8:3; 8:22;
9:10-11; 11:11-15; 11:28-30; 12:1-8, 9-14; 15:1-11; 15:32-9; 16:19; 17:24; 18:3; 19:3-9; 21:12-13;
21:31-2.
0
Entre los textos del Evangelio de Mateo que apoyan la idea de que Jesú s aceptó esencialmente la ley y
animó a la gente a cumplir con las instituciones legales y del templo judío se incluyen Mateo 3:8; 5:3-
10; 8:4; 9:20; 14:36; 23:2-3; 24:20.
0
Roland H. Worth Jr, The Sermon on the Mount: Its Old Testament Roots (Mahwah, Nueva Jersey, 1997),
p. 67.
90
nada de la ley sería abrogado, y que guardar y enseñ ar incluso los mandamientos me-
nores es esencial para entrar en el reino de los cielos. El Sermó n de la Montañ a no pre-
tende ser un comentario detallado de la ley, sino un instrumento para establecer una
relació n de alianza entre Dios y los seguidores de Jesú s.
En esta fase del Sermó n de la Montañ a, a Jesú s no le preocupa tanto que sus oyentes
sepan exactamente qué significa la ley o có mo debe aplicarse en cada caso, sino que
sus seguidores comprendan que se les exigirá que vivan la ley con un compromiso de
todo corazó n, sea como sea que se les entreguen y expliquen esas leyes. Como miem-
bros de esta secta, aprenderá n de Jesú s o de sus representantes lo que exige la ley, y se
comprometerá n a vivir de acuerdo con lo que la comunidad entienda por esas leyes o
normas halákhicas. Sin embargo, en este punto del Sermó n de la Montañ a, los que es-
cuchan por primera vez no tienen ni idea de lo que vendrá después.
Es posible que se sorprendan de lo que se les pedirá que hagan o de có mo se interpre-
tará y aplicará una disposició n de la ley. Pueden descubrir con asombro e incomodi-
dad que Jesú s les pedirá que se tomen ciertas disposiciones de la ley má s en serio de
lo que nunca antes habían imaginado; pueden descubrir que la ley, de hecho, encarna
preceptos má s elevados de lo que antes habían pensado. Se podría esperar que algu-
nos oyentes en esta etapa adoptaran esta regla general de reconocimiento por el que
se inviste a Jesú s de autoridad interpretativa. De otros, sin duda, cabría esperar que se
apartaran de este régimen y no siguieran caminando bajo este arreglo. Pero para los
que se quedaran, su lealtad sería ahora a Jesú s como el que tenía el poder pleno para
articular y ejemplificar el significado completo de la ley, es decir, para cumplir la ley,
cada jota y tilde de ella. El Sermó n de la Montañ a en esta etapa asegura constitucional-
mente que no se permitirá n otras interpretaciones de la ley dentro de la secta, y que
aquellos que intenten, incluso en el menor grado, suplantar la plenitud de la ley y los
profetas que Jesú s instituirá , será n ellos mismos contados como los ú ltimos en esta
comunidad, ahora y para siempre. Lo que má s preocupa en esta etapa es establecer la
naturaleza orgá nica de esta nueva comunidad.
El Sermó n lo hace estableciendo el artículo fundamental de la autoridad de Jesú s, que
ha venido a cumplir la ley y los profetas, que sus palabras y caminos será n determi-
nantes. Por el contrario, los seguidores de Jesú s no estará n en deuda con los escribas
ni con los fariseos. Al final para estas personas será Jesú s quien hable "con autoridad"
y no "como sus escribas" (Mateo 7:29).
Fundamentar una nueva voz de autoridad, por supuesto, es má s fá cil de decir que de
hacer, y aquí es donde el papel tradicional de la ley en la elaboració n de tratados y
pactos puede ponerse al servicio. Al igual que los Diez Mandamientos y el Có digo de la
Alianza funcionan en el texto de É xodo 19-24 en el Sinaí como las estipulaciones que
comprenden la sustancia de la alianza entre Yahvé y la casa de Israel, el contenido le-
91
gal del Sermó n de la Montañ a define los elementos de la alianza restaurada renovada
en esta ocasió n entre Dios y los seguidores de Jesú s. De ahí que esta secció n del Ser-
mó n de la Montañ a haya sido acertadamente "comparada con el preá mbulo de un
nuevo tratado que relata lo que estará en vigor a partir de ahora, pero basado en un
fundamento ya existente". Ningú n indicio en el texto indica que este versículo deba
entenderse como una exigencia de una especial piedad observante de la Ley". 0 Má s
bien, el nuevo acuerdo, como había dicho el profeta Jeremías, será una nueva alianza
segú n la cual la ley de Dios no estará escrita en tablas de piedra, sino en el interior del
corazó n:
Esta es la alianza que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice el
Señ or: Pondré mi ley dentro de ellos, y la escribiré en sus corazones; y yo seré
su Dios, y ellos será n mi pueblo. Y ya no enseñ ará cada uno a su pró jimo y cada
uno a su hermano, diciendo: "Conoce al Señ or", porque todos me conocerá n,
desde el má s pequeñ o de ellos hasta el má s grande, dice el Señ or. (Jeremías
31:33-4)
En varios sentidos parecería que esta profecía de Jeremías 31 aportó elementos que
aparecen en el anteproyecto del preá mbulo constitucional del Sermó n de la Montañ a
en Mateo 5:17-20, con su énfasis en tener la ley en el corazó n (compá rese Mateo 5:8,
28; 6:21), enseñ ando correctamente al pró jimo (compá rese Mateo 5:19), y queriendo
incluir a todos, desde el mayor hasta el menor (compá rese Mateo 5:19), para que co-
nozcan al Señ or y, por tanto, sean conocidos por el Señ or (compá rese Mateo 7:21-3).
Sobre todo, Jeremías 31 prevé la creació n de una nueva alianza (diathēkē kainē, Jere-
mías 38:31, las mismas palabras que se utilizan en 1 Corintios 11:25 y varios manus-
critos de Mateo 26:28, Marcos 14:24 y Lucas 22:20), o en otras palabras, una nueva
relació n de tratado entre Dios y su pueblo. Quizá esta vinculació n entre Mateo 5 y Je-
remías 31 llevó a algunos a decir de Jesú s, segú n el relato de Mateo, que era Jeremías
(Mateo 16:14).
Aquí también entra en juego un destacado tema del templo relacionado con la ley de
Dios, ya que promulgar, inculcar y consagrar la ley y el Decá logo (contenidos en el
arca de la alianza) eran algunas de las principales funciones del Templo de Jerusalén.
La esencia de la alianza entre Dios e Israel estaba fundamentalmente ligada a la ley y,
por tanto, al Templo. Cada siete añ os, durante la Fiesta de los Taberná culos, se leía en
el Templo toda la ley (Deuteronomio 31:10-12), y en esas ocasiones la alianza se reno-
vaba en el Templo. Como ha afirmado Moshe Weinfeld "La opinió n cada vez má s acep-
0
Roland Deines, "Not the Law but the Messiah: Law and Righteousness in the Gospel of Matthew-An
Ongoing Debate", en Gurtner y Nolland (eds.), Built upon the Rock, p. 75.
92
tada es que el acontecimiento en el que Dios pronunció sus palabras en el Sinaí no se
consideró como un acontecimiento ú nico, sino como un suceso que se repetía cada vez
que el pueblo de Israel se reunía y juraba lealtad a su Dios "0 y, por tanto, "debe supo-
nerse que el Decá logo se leía en los santuarios en las ceremonias de renovació n de la
alianza; y el pueblo se comprometía cada vez de nuevo"; en particular, "en tiempos del
Segundo Templo, el Decá logo se leía diariamente en el Templo, junto con la oració n
del Shemac, cerca del momento de la ofrenda de la Ofrenda Diaria" y "todos los pre-
sentes se comprometían con ellos mediante pacto y juramento."0 Así, "la lectura del
Decá logo y la oració n del Shemac cada mañ ana se consideraban aceptació n del yugo
del reino celestial, una especie de compromiso por juramento", y en consecuencia este
conjunto de obligaciones "constituía una especie de rollo fundacional vinculante de la
comunidad israelita".0 De ahí que la actitud positiva de Jesú s hacia la ley y su uso ex-
plícito de tres de los Diez Mandamientos sea claramente comprensible como elemento
de su formació n de una nueva comunidad de seguidores comprometidos.
Worth ha argumentado que, dado el contexto en el que Jesú s enseñ aba, habría sido
"vital para él inculcar a sus oyentes que, por mucho que lo que dijera se apartara de lo
que les habían enseñ ado, no se apartaba en absoluto de lo que exigía la propia Ley
mosaica. Al hacerlo, desafiaba las tradiciones religiosas que había desarrollado, pero
no se oponía a nada que viniera de Dios.”0
Incluso en la posterior limpieza del Templo por parte de Jesú s, Jesú s no rechazó la ley
ni el Templo, sino que protegió la santidad del Templo expulsando las prá cticas co-
merciales inapropiadas que se habían desarrollado en esos recintos sagrados, "subvir-
tiendo el propó sito central del Templo".0 Curiosamente, cuando má s tarde Jesú s profe-
tizó que toda piedra del Templo sería derribada (kataluthēsetai, Mateo 24:2; Marcos
13:2), utilizó una palabra que reverberaba con su declaració n en Mateo 5:17, dando la
seguridad de que nunca pretendió abolir (katalusai) ni siquiera la má s mínima dispo-
sició n de la propia ley. Las piedras del Templo caerían en manos de otros, pero su de-
seo era ver que las leyes que había detrá s del Templo se guardaran y cumplieran ple-
namente.
0
Moshe Weinfeld, "The Decalogue: Its Significance, Uniqueness, and Place in Israel's Tradition", en Ed-
win R. Firmage, Bernard G. Weiss y John W. Welch (eds.), Religion and Law: Biblical Judaic and Islamic
Perspectives (Winona Lake, Indiana, 1990), pp. 26-7.
0
Weinfeld, "Decá logo", 34 (cita Tamid 5:1) y 37.
0
Weinfeld, "Decá logo", 36-7.
0
Worth, Sermón de la Montaña, p. 37.
0
93
Otro punto digno de menció n en este sentido es la forma en que se utilizaba el Decá lo-
go en el Templo, cuya conciencia habría atraído a los oyentes judíos hacia el entorno
del Templo. El Decá logo tenía una presencia omnipresente en el Templo porque estas
diez afirmaciones servían implícitamente como requisitos para entrar en el Templo.
Se requería dignidad o pureza para entrar en el espacio sagrado (haciendo eco de los
preparativos exigidos a Moisés y al pueblo cuando contemplaban la posibilidad de
entrar en la montañ a sagrada en É xodo 19), y con toda probabilidad los Diez Manda-
mientos funcionaban en el antiguo Israel como requisitos de entrada al templo.
Gerhard von Rad y Klaus Koch han afirmado que los Diez Mandamientos y los textos
relacionados servían como liturgia de entrada al templo, "un encuentro ceremonioso o
entrevista en el Monte del Templo entre un sacerdote y un peregrino, en el que se ex-
ponían los requisitos para entrar en la zona sagrada".0 En el trasfondo del Salmo 24,
en el que se plantean preguntas a todo aquel que desee ser admitido en el recinto del
templo, se puede ver un examen de ingreso de este tipo: "¿Quién subirá al monte del
Señ or? ¿O quién estará en su lugar santo?" La respuesta es: "El que tiene manos lim-
pias, corazó n puro, no ha puesto su mente en la mentira, ni ha dado falso testimonio".
La prohibició n de dar falso testimonio se hace eco del noveno mandamiento del Decá -
logo.
Estos requisitos de entrada al templo no eran exclusivos de Israel. El Libro de los
Muertos egipcio exige que el alma, al llegar a la sala de Maat, diosa de la justicia y el
juicio, recite una serie de treinta y siete confesiones negativas relativas a ofensas
contra los dioses o el hombre para ser admitida en pureza ante el dios. Entre estas
confesiones de tipo apodíctico hay varias paralelas al Decá logo: "No he despreciado a
Dios. No he matado. No he fornicado. No he disminuido las ofrendas. No he robado",
etc.0
En un santuario privado de Filadelfia, en Asia Menor, en el siglo I a.C., se fijaron diez
requisitos de entrada. Estos requisitos, enumerados a continuació n, fueron emitidos
por la diosa Agdistis a Dionisio en un sueñ o de Zeus, y todos los visitantes debían jurar
cada mes cumplir estas diez normas, no só lo en el santuario, sino en todas partes:
1. No engañ ará s
2. No utilizar veneno perjudicial para el hombre
0
Klaus Koch, "Tempeleinlassliturgien und Dekaloge", en Rolf Rendtorff y Klaus Koch (eds.), Studien zur
Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen (Neukirchen, 1961), pp. 45-60. Las publicaciones per-
tinentes de von Rad se enumeran en el n. 2.
0
E.A. Wallis Budge, The Egyptian Book of the Dead (Londres, 1895; reeditado en Nueva York, 1967), pp.
194-7.
94
3. Sin hechizos dañ inos
4. No hay poció n de amor
5. No abortar
6. No robar
7. No asesinato
8. Sin malas intenciones hacia este santuario
9. No encubrir lo que otros hayan hecho
10. No tener relaciones sexuales excepto con la esposa.0
Así, el potente uso por parte de Jesú s de mandamientos representativos del Decá logo
bien pudo haber despertado recuerdos del Templo en las mentes de sus oyentes, espe-
cialmente cuando estas palabras de Mateo 5:21-37 seguían justo después de la adver-
tencia de Mateo 5:20 de que los que no guarden estos mandamientos de ninguna ma-
nera "entrará n en el reino de los cielos". La entrada en el Templo y la entrada en el
reino de Dios eran, en varios sentidos, prá cticamente equivalentes la una a la otra.
Como escribe Herman Hendrickx, la idea de entrar en el reino de los cielos en Mateo
5:20 y 7:21 puede estar directamente conectada con la imagen de Israel entrando en
la tierra prometida (ya sea histó rica o escatoló gicamente) o con la imagen de "pureza
ritual y rectitud ética para entrar por la puerta del Templo o por las puertas de la ciu-
dad de Jerusalén", y "esta ú ltima parece ser má s importante en Mateo 5:20".0 En con-
secuencia, Hendrickx ha llegado a la conclusió n de que Mateo 5:20 ha sido correcta-
mente "clasificado desde el punto de vista crítico de la forma como una 'disposició n de
la ley sagrada'..." (Satz heiligen Rechtes) y como "requisito de entrada" (Engangsbedin-
gung). El versículo tiene una doble funció n: resume todo lo que le precede y es tam-
bién una introducció n inmediata a las antítesis, mientras que Mt 5,17-20 como unidad
constituye la introducció n má s amplia a las antítesis"0 que siguen inmediatamente.
Al proporcionar la columna vertebral para las siguientes etapas del Sermó n de la
Montañ a, Jesú s habla a continuació n de al menos cinco leyes del Pentateuco: tres pro-
ceden del Decá logo, a saber, los mandamientos contra (a) el asesinato, (b) el adulterio
y (c) jurar en falso por el nombre de Dios. Otra trata de (d) el principio esencial de la
0
Citado en Weinfeld, "Decá logo", 34-6; publicado por primera vez en O. Weinreich, Stiftung und Kult-
satzungen eines Privatheiligtums in Philadelphia in Lydien (Heidelberg, 1919). Véase ademá s Moshe
Weinfeld, "Instructions for Temple Visitors in the Bible and in Ancient Egypt", ScrHier 28 (1982): 224-
50. Compá rese también Didajé 2.2-6, que prohíbe igualmente el asesinato, el adulterio, la pedofilia, el
robo, la magia, las pociones, el aborto, la codicia, los juramentos falsos, el perjurio, las maldiciones, el
rencor, la avaricia, la hipocresía y el orgullo.
0
Herman Hendrickx, The Sermon on the Mount (Londres, 1984), pp. 55-6.
0
Hendrickx, Sermón de la Montaña, p. 56.
95
justicia talió nica o reparadora, que es fundamental en el Có digo de la Alianza (véase
É xodo 21:23-5) y también en el concepto bá sico israelita de justicia (véase Levítico
24:17-21).
La ú ltima ley que se interpreta en esta secuencia procede del corazó n del Có digo de
Santidad en su mandamiento (e) de amar al pró jimo: "No odiará s a tu hermano en tu
corazó n, sino que razonará s con tu pró jimo, no sea que cargues con pecado a causa de
él. No te vengará s ni guardará s rencor a los hijos de tu pueblo, sino que amará s a tu
pró jimo como a ti mismo" (Levítico 19:17-18). Al hablar de estas cinco disposiciones
clave de la ley, Jesú s elípticamente abarca y personifica la totalidad de la ley, del mis-
mo modo que el Salmo 24 mencionaba cuatro de estos requisitos y el Salmo 50:18-20
enumeraba tres de los Diez Mandamientos (a saber, el robo, el adulterio y el falso tes-
timonio), pero al hacerlo se entendía que estos salmos abarcaban la ley en su plenitud
y totalidad.
Al mismo tiempo, dado que el Sermó n de la Montañ a menciona estas leyes como re-
quisitos representativos para entrar en el reino de los cielos, Jesú s no se toma el tiem-
po necesario en este contexto para entrar en todas las posibles cuestiones que puedan
surgir sobre el significado y la aplicació n de estas normas. Si bien es cierto que Jesú s
interpreta estos textos halájicos de la Torá , para la ló gica del Sermó n de la Montañ a es
menos importante có mo se reelaboran estos textos que có mo se utilizan esos textos
reelaborados. Las afirmaciones de Jesú s sobre la ley se utilizan en Mateo 5:21-47 de
dos maneras: en primer lugar, como una lista icó nica que representa todas las estipu-
laciones de la alianza utilizadas en los rituales de renovació n de la alianza en el Tem-
plo; y en segundo lugar, como requisitos de entrada que aseguran que los participan-
tes está n preparados y son dignos de seguir entrando en el espacio sagrado y en las
santas observancias que continú an desarrollá ndose en las etapas del Sermó n de la
Montañ a en los capítulos 6 y 7 de Mateo.
Etapa 5. Prohibición de la ira, de hablar mal y de ridiculizar a los hermanos

(5:21-2)
El primero de estos requisitos se refiere al asesinato. Nadie puede entrar en el Templo
con las manos manchadas de sangre inocente, con el corazó n ansioso de venganza o
con la lengua que escupe invectivas condenatorias: "Habéis oído que se dijo a los hom-
bres de antañ o: 'No matará s (phoneuseis); y quien mate será reo (enochos) de juicio'.
Pero yo os digo que todo el que se enoje (ho orgizomenos) con su hermano será reo de
juicio; el que insulte a su hermano será reo del consejo (tōi sunedriōi), y el que diga:
"¡Tonto!" será n condenados al infierno de fuego (eis tēn geennan tou puros)" (Mateo
5:21-2).
96
Esta afirmació n al principio de esta secció n del Sermó n de la Montañ a también enca-
bezaba la segunda tabla de la ley con su prohibició n del homicidio (É xodo 20:13; Deu-
teronomio 5:17). Jesú s interpretó la ley del homicidio como incluyen una prohibició n
subyacente de enfadarse o hablar burlona o críticamente del hermano. Sin limitar su
atenció n a la conducta física del homicidio, esta intensificació n de la ley aborda algu-
nas de las causas subyacentes del asesinato, a saber, la ira, los insultos y el ridículo. El
pecado puede desarraigarse si se elimina en su fuente interna, en el meollo de la cues-
tió n, por así decirlo. Por esta razó n, los que entran en el Templo o responden a la lla-
mada de la alianza deben tener las manos limpias y también un corazó n puro (Salmos
24:4).
En los casos de homicidio involuntario, el Templo servía al homicida como lugar de
refugio de la venganza del redentor de la sangre, pero só lo en los casos en que el ho-
micida no hubiera actuado con odio o hubiera estado al acecho con premeditació n
para infligir dañ o (É xodo 21:12-14; Nú meros 35:25-8; Deuteronomio 19:4-10; Josué
20:2-6). Así, en el Templo en particular, la conexió n entre la ira y la culpa digna de
muerte ("enochos"; tal como se usa esta fuerte palabra en Levítico 20:27) está n estre-
chamente vinculadas, pues si un hombre se había enfadado previamente con su her-
mano o le había insultado o ridiculizado, sería muy difícil para esa persona enfadada
suplicar santuario y clemencia en caso de que su hermano muriera en condiciones que
el homicida controlara de alguna manera. La prueba de ira u odio previos viciaba ex-
presamente el derecho del homicida a la protecció n en el Templo o en una de las ciu-
dades de refugio designadas (Nú meros 35:20, 22-3; Deuteronomio 19:4, 6; Josué
20:5).
Ademá s, en una comunidad que se rige por los preceptos del templo, no se permite la
venganza salvo que el Señ or lo permita, pues la ira y la venganza só lo pertenecen al
Señ or. En los Salmos, la ira es del Señ or. "Levá ntate, Señ or, en tu có lera (en orgēi), le-
vá ntate contra la furia de mis enemigos; despierta, Dios mío; has señ alado un juicio"
(Salmos 7:6). Es prerrogativa del Señ or o bien pagar a la gente por sus crímenes y
"con ira (en orgēi) [abatir] a los pueblos" (Salmos 56:7), o para retirar su "có lera ar-
diente (orgēs thumou)", para "apartar [su] indignació n", y no "prolongar [su] có lera
por todas las generaciones" (Sal 85,3-5).
Una de las funciones del Templo era mitigar la ira reduciendo la ansiedad y la envidia
y dando garantías de que el Señ or prosperaría a quienes le sirvieran: "Quédate quieto
ante el Señ or y espérale con paciencia; no te inquietes por el que prospera en su ca-
mino, por el hombre que lleva a cabo malas maquinaciones. Abstente de la ira (apo
orges) y abandona el enojo (thumon). No te angusties, pues só lo tiende al mal. Porque
los impíos será n exterminados, pero los que esperan en el Señ or poseerá n la tierra"
(Sal 37,7-9). Roland Worth señ ala un paralelismo entre Mateo 5:21-2 y la actitud que
97
se transmite aquí en Salmos 37:8 con las palabras "abstente de la ira y abandona el
enojo".0 El uso del Salmo 37 como un "Salmo de acció n de gracias" como ha concluido
Mowinckel,0 que era cantada por los cantores del templo en nombre de los adoradores
individuales que ofrecían ofrendas de agradecimiento, habría dado prominencia en las
mentes de los adoradores del templo a esta prohibició n contra la ira feroz y al sistema
apaciguador del Templo de ofrendas de agradecimiento sacrificiales que ayudaban a
poner a los adoradores en un espíritu de gratitud y perdó n que viciaba la ira, la hostili-
dad y có lera. Ademá s, al ser lentos para la ira, los hijos de Dios imitan al Padre divino:
É l "es misericordioso y clemente, lento a la có lera y abundante en amor inquebranta-
ble", y cuando se enfada, ni siquiera él "reprende siempre, ni guarda para siempre su
enojo" (Sal 103,8-9; véase también Sal 145,8). Ademá s, en una comunidad de herma-
nos sacerdotes, el edicto del Sermó n de la Montañ a que prohíbe hablar mal de un her-
mano adquiere un significado añ adido.
En efecto, las dos afirmaciones finales de este refrá n prohíben todo tipo de palabras
malvadas o impías contra cualquier hermano, y a fortiori aú n má s contra cualquiera
de los dirigentes de la comunidad. Cualquiera que se enoje con un semejante puede
encontrarse en peligro de juicio (krisei) ante la sinagoga de ancianos de la ciudad
(compá rese enantion tēs synagōgēs eis krisin, Josué 20:3, 6). Cualquiera que llame a su
hermano "Raca" está en peligro de ser llevado ante "el concilio (tōi sunedriōi)", es de-
cir, el Sanedrín, que se reunía en el Templo. Y aquellos que persistan en tal mala con-
ducta y digan invectivas insultantes contra un hermano por segunda vez se encontra-
rá n en peligro de ser expulsados de la comunidad o reino de los cielos a la Gehenna, el
valle del fuego ardiente. Puesto que la palabra "Raca" significa "cabeza hueca", la idea
central de ese mandamiento parece ser que está estrictamente prohibido burlarse o
reírse de la necedad de un hermano (es decir, de lo que a algunos les puede parecer
necedad); y puesto que la palabra "Necio (Mōre)" volverá a aparecer al final del Ser-
mó n de la Montañ a para describir al hombre necio que no escucha ni pone en prá ctica
las palabras del Señ or (Mateo 7:26), llamar "necio" a un hermano equivale a llamarle
apó stata o miembro infiel de la comunidad.
Tales disposiciones y procedimientos disciplinarios son especialmente pertinentes
para una comunidad de pactantes, como tienden a demostrar las pruebas reunidas
por Manfred Weise y otros en relació n con las normas de disciplina en Qumrá n y en la
comunidad cristiana má s primitiva.0 Segú n una de las normas de la comunidad del
Mar Muerto que se encuentra en el Manual de Disciplina 7:8, "la ira contra un compa-
0
0
Mowinckel, Salmos, vol. 2, p. 31-2.
0
Manfred Weise, "Mt. 5:21f-Ein Zeugnis sakraler Rechtsprechung in der Urgemeinde," ZNW 49 (1958):
116-23; cursiva suprimida.
98
ñ ero de la sociedad no podía tolerarse bajo ninguna circunstancia", y se aplicaba un
castigo "en caso de que un miembro albergara sentimientos de ira". 0 De hecho, Manual
de Disciplina 1:16-2:18 concluye su ceremonia de pacto sometiendo a los que entran
en el pacto indignamente a los juicios del consejo de la comunidad y a castigos simila-
res a los mencionados en Mateo 5:21-2. En pasajes del Nuevo Testamento como Mateo
18:15-17 se pueden encontrar pruebas de la existencia de consejos similares en los
primeros cristianos. ("Si tu hermano peca contra ti, . . . díselo a la iglesia; y si se niega a
escuchar incluso a la iglesia, que sea para ti como un gentil y un recaudador de im-
puestos"), 1 Corintios 5:4-5 ("cuando estéis reunidos, y mi espíritu esté presente, con
el poder de nuestro Señ or Jesú s, entregaréis a este hombre a Sataná s para la destruc-
ció n de la carne"), y 1 Timoteo 1:20 (entrega de los hermanos ofensores "a Sataná s
para que aprendan a no blasfemar"); y en los escritos de Ignacio, que utilizó la misma
palabra “consejo (synhedrion)” en referencia al consejo de los apó stoles.0 Estos textos
hablan específicamente de concilios inspirados que se reú nen con el propó sito de dis-
ciplinar a aquellos que han afrentado a Cristo insultando a aquellas personas en las
que habita el espíritu de Cristo. En opinió n de Weise, tales deprecaciones "no son me-
ras reprimendas en un sentido banal, sino que insultan hasta la médula a la comuni-
dad de Dios, es decir, a la comunidad de la alianza (Verbundenheit) de Dios. Ahí radica
su gravedad".0
Etapa 6. Reconciliación de todas las enemistades (5:23-6)

Dado que la armonía fraternal es parte integrante de la unidad justa, la prohibició n de
la etapa anterior contra la violencia, la ira y el insulto conduce directamente a la si-
guiente etapa del Sermó n de la Montañ a, que exige la reconciliació n de cualquier ren-
cor o animosidad conocidos entre los miembros de la comunidad. En Mateo 5:23-4,
Jesú s explica que si alguien desea acercarse al altar, no debe tener resentimientos
contra ningú n hermano o hermana que no hayan sido resueltos: "Así pues, si está s
ofreciendo tu ofrenda (dōron) ante el altar (thusiastērion), y allí te acuerdas de que tu
hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar y vete; reconcíliate pri-
mero (diallagēthi) con tu hermano, y entonces ven y ofrece tu ofrenda" (Mateo 5:23-
4). Má s allá de la afirmació n general de que ningú n discípulo puede ofrecer una ofren-
da adecuadamente -y mucho menos avanzar hacia la presencia de Dios- sin haberse
0
P. Wemberg-Møller, "A Semitic Idiom in Matt. V. 22", NTS 3 (1956): 72; cursiva suprimida.
0
Eduard Lohse, "synedrion", en TDNT, vol. 7, p. 871, donde se cita que Ignacio utiliza synhedrion tres
veces en sus epístolas para significar "consejo".
0
Weise, "Mt. 5:21s.-Ein Zeugnis sakraler Rechtsprechung", 123.
99
reconciliado antes con sus semejantes, estas palabras se sitú an inequívocamente en el
Templo de varias maneras.
Algunos estudiosos han considerado este pasaje como una interrupció n intrusa en el
flujo de pensamiento del Sermó n de la Montañ a porque rompe el ritmo de las antítesis
entre lo viejo y lo nuevo en Mateo 5:21, 27, 33 y 38. Sin embargo, establecer en este
punto el prerrequisito de la reconciliació n pre-sacrificial tiene sentido ló gico, tanto
como aplicació n prá ctica del principio anterior sobre evitar la ira o los rencores, como
también como uno de los requisitos tradicionales de quienes avanzan ritualmente ha-
cia el altar del Templo. De hecho, el Sermó n de la Montañ a le dice al discípulo que deje
su sacrificio en el altar y vaya a reconciliarse con su hermano antes de seguir adelante,
por lo que la colocació n de este dicho en la presentació n del Sermó n de la Montañ a
espera que le sigan otras acciones rituales.
La ley de Levítico 6:1-7, que exige que una persona se reconcilie con su pró jimo antes
de acudir al Templo para hacer una ofrenda por la culpa en el altar, es la que está má s
profundamente relacionada con el requisito de reconciliació n pre-sacrificial del Ser-
mó n de la Montañ a. En concreto, esta ley del Templo exigía que si alguien había come-
tido algú n acto de deslealtad, engañ o, robo, fraude, perjurio o jurar en falso, entonces,
antes de traer al sacerdote su ofrenda por la culpa, debía primero "restituir lo que to-
mó por robo, o lo que obtuvo por opresió n, o el depó sito que le fue confiado, o lo per-
dido que encontró , o cualquier cosa sobre la que haya jurado en falso; lo restituirá
íntegramente, y le añ adirá un quinto, y se lo dará a aquel a quien pertenece".
sobre la cual se le permite llevar al altar un carnero inmaculado para que el sacerdote
pueda "hacer expiació n por él ante el Señ or, y será perdonado de cualquiera de las
cosas que uno pueda hacer y por las cuales se haga culpable" (Levítico 6:4-7). El deto-
nante que obliga a quien ha pecado así a hacer restitució n y reconciliació n es el senti-
miento de culpa: "Lo pagará a su dueñ o tan pronto como se sienta culpable" (Levítico
5:24, traducció n de Milgrom); "son sus conciencias las que posteriormente les pertur-
ban".0 Mateo 5:23 transmite la misma idea. Su frase "y allí recordar" refleja una punza-
da de conciencia. Así, Worth afirma con razó n que:
de esto [Levítico 6:1-7] a lo que exige Jesú s no hay má s que un modesto paso:
En Jesú s el sacrificio se interrumpe por la reconciliació n y se completa después;
en Levítico se produce la reconciliació n y luego el sacrificio. Lo que Jesú s pare-
ce tener en mente es que el acto mismo del culto religioso ha hecho que el indi-
viduo se enfrente abiertamente a su propia responsabilidad. Reconociendo la
0
Milgrom, Leviticus 1-16, pp. 319, 338.
100
culpa, se mueve para sanar la brecha, y luego ofrece el sacrificio en el espíritu
que Dios pretendía.0
En realidad, el requisito de Jesú s va má s allá del requisito pre-sacrificial del Levítico
en dos sentidos: En primer lugar, como señ ala Worth, difieren en tiempo y lugar. En
Levítico 6, el remordimiento de conciencia se produce fuera del Templo; Mateo 5:23
opera en el altar. En segundo lugar, Levítico 6 só lo contempla la situació n en la que
una persona está haciendo una ofrenda de culpa por haber robado o malversado una
propiedad (en cuyo caso la propiedad má s un suplemento punitivo del veinte por
ciento debe pagarse a la parte perjudicada antes de hacer la ofrenda de culpa), mien-
tras que Mateo 5 abarca cualquier tipo de ofensa o sentimiento duro que perjudique
de algú n modo el amor fraternal, es decir, cualquier recuerdo "de que tu hermano tie-
ne algo contra ti (echei ti kata sou)" (Mateo 5:23). Así, el requisito impuesto por el Ser-
mó n de la Montañ a surge incluso después de que se hayan pagado las reparaciones
comerciales; si la persona que se acerca al altar todavía siente que su hermano tiene
algo contra él, el oferente del sacrificio está obligado a detener el proceso y completar
la reconciliació n a nivel interpersonal antes de seguir adelante.
Debido a la aparició n de los dos términos del templo "altar" y "ofrenda" en Mateo
5:23-4, los comentaristas suelen reconocer que este pasaje refleja claramente la acti-
tud de Jesú s hacia la ley de Moisés y, por tanto, hacia el Templo. Roland Worth ve la
referencia a un altar como un claro ejemplo de Jesú s siguiendo e incluso explicando la
ley de la antigua alianza: "Difícilmente podríamos pedir mejor prueba que ésta de que
la enseñ anza de Jesú s en esta antítesis iba dirigida a los que vivían bajo y practicaban
la Ley mosaica. Se supone que el individuo llevaba algú n tipo sacrificio al Templo de
Jerusalén, ya que los sacrificios no podían ofrecerse en otros lugares". 0 Aunque Worth
afirma que Jesú s no estaba "iniciando nuevas prá cticas y doctrinas", reconoce clara-
mente que el pasaje conecta estas enseñ anzas de Jesú s con la ley de la Torá y del Tem-
plo.0 Betz coincide: "Si la MS se ajusta a la prá ctica judía en el Templo de Jerusalén,
este texto contiene informació n importante sobre el culto en el Templo hacia el añ o 50
d.C. por parte de los cristianos de Jerusalén".0
Cuando los oyentes del Sermó n de la Montañ a escucharon estas frases, el Templo se
convirtió en el centro de atenció n. Ciertamente, el gran altar del Templo era uno de
sus rasgos má s distintivos. La palabra thusiastērion aparece de forma bastante llamati-
va en textos como É xodo 27:1; 30:1; 40:5; y a lo largo de los capítulos 1-9 del Levítico;
0
Worth, Sermón de la Montaña, pp. 146-8.
0
0
0
101
y aunque dōron puede significar regalos de unas personas a otras, se utiliza amplia-
mente en la Septuaginta para referirse a las ofrendas de sacrificio en el Templo (por
ejemplo, Levítico 2:1ss; 3:1ss; 4:23-4; 5:11; 7:13ss; Nú meros 6:14; 7:3ss; Deuterono-
mio 12:11), y su uso principal en el Nuevo Testamento, y ciertamente en este pasaje
del Sermó n de la Montañ a, se refiere a sacrificios (véase Mateo 8:4; 15:5; 23:18-19;
Hebreos 5:1, 8:3-4; 9:9; 11:4; compá rese Génesis 4:4), o donaciones de dinero en el
Templo (Lucas 21:1, 4). Si habían empezado a preguntarse si estaban captando co-
rrectamente todas las alusiones al templo del Sermó n, cualquier duda que les quedara
se habría disipado en sus mentes con la aparició n de esta terminología explícita del
templo.
Esta conclusió n se ve reforzada por el hecho de que la Didaché también exigía la re-
conciliació n antes de que los primeros cristianos pudieran participar de la Eucaristía,
para que su sacrificio fuera puro: "Que nadie que esté en disputa con su compañ ero se
una a vosotros hasta que se hayan reconciliado, para que vuestro sacrificio no sea pro-
fanado".0
Los comentaristas consideran, con razó n, que esta disposició n del Sermó n de la Mon-
tañ a o su aplicació n en la tradició n cristiana primitiva han influido en este pasaje de la
Didajé.0 Aunque la Didajé no utiliza las palabras thusiastērion o dōron, emplea thusia
(sacrificio), uniendo efectivamente ambas; y, ademá s, Mateo 5:24 y Didajé 14:2 em-
plean formas de la palabra clave diallassomai (reconciliar), a saber, diallagēthi y dia-
llagōsin, respectivamente.
En su ú ltima directiva en esta secció n sobre la reconciliació n, Jesú s amonestó a su
pueblo a resolver rá pidamente sus controversias para evitar ir a los tribunales. Varias
razones hacen atractivo este consejo. En primer lugar, los jueces laicos son impredeci-
bles. Una vez que un asunto se somete a la determinació n judicial, las partes pierden
el control de su destino: no siempre es posible llegar a un acuerdo. Ademá s, una vez
presentada la demanda, pueden plantearse reconvenciones. Si el cará cter del acusado
ha sido menospreciado por la acusació n, es probable que también se cuestione el ca-
rá cter del acusador. Pero, sobre todo, el juez mencionado aquí, que controla un tribu-
nal y una prisió n, probablemente se refiera a la institució n romana de encarcelamien-
to de deudores,0 y así esta rú brica no só lo exige a sus seguidores que resuelvan rá pi-
damente sus deudas y disputas entre ellos, sino también que eviten especialmente el
0
Didajé 14:2, en Kurt Niederwimmer, The Didache (Minneapolis, 1998), 194; sobre la relació n entre
este texto y Mateo 5:23-4, véanse pp. 198-9.
0
Por ejemplo, véase Ulrich Luz, Matthew 1-7: A Continental Commentary, trans. Wilhelm C. Linss (Min-
neapolis, 1989), p. 289 n. 62; Betz, Sermón de la montaña, p. 224.
102
uso de tribunales romanos u otros no judíos, un punto que Pablo desarrollará má s
adelante en Corinto (véase 1 Corintios 6:1-11). En otras palabras, a los efectos actua-
les, el Sermó n de la Montañ a recurre de nuevo a las convenciones del templo: quienes
acudan a un tribunal en un foro laico tendrá n que hacer los sacrificios prejudiciales
normales a otros dioses y prestar los juramentos autentificadores o exculpatorios re-
queridos en nombre de esos otros dioses, algo que sería incapacitante, si no impensa-
ble, para los judíos piadosos y observantes del templo. Y al llegar rá pidamente a un
acuerdo, las partes se capacitan para realizar sus sacrificios sin demora, cumpliendo
así el requisito legal de realizar los sacrificios en el templo con prontitud, que "no tar-
dará s en ofrecer de la plenitud de tu cosecha y de la salida de tus lagares" (É xodo
22:29). Al final, el acuerdo espera el día del juicio divino, que será mucho má s impor-
tante que cualquier día terrenal en los tribunales.
Etapa 7. Compromiso con la pureza sexual y la fidelidad en el matrimonio (5:27-

32)
El siguiente tema abordado en el Sermó n de la Montañ a es la castidad, comenzando
con el mandamiento "No cometerá s adulterio" (5:27), citado del Decá logo de É xodo
20:14, y terminando con un breve comentario sobre el divorcio. En este punto, el Ser-
mó n de la Montañ a expone tres puntos sobre el adulterio, estructurados en una dispo-
sició n equilibrada, quiá stica a-b-b-a en cuatro partes:
(a) Habéis oído que se dijo (errethē): No cometerá s adulterio (ou moicheuseis). Yo os
digo que todo el que mira a una mujer con lujuria ya ha cometido adulterio con ella en
su corazó n.
(b) Si tu ojo derecho te hace pecar, sá catelo y tíralo (bale apo sou); es mejor que pier-
das uno de tus miembros a que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno.
(b') Y si tu mano derecha te hace pecar, có rtatela y tírala; es mejor que pierdas uno de
tus miembros a que todo tu cuerpo vaya al infierno.
(a') También se dijo (errethē de): Quien se divorcie de su mujer, que le dé un certifica-
do de divorcio. Pero yo os digo que todo el que se divorcia de su mujer, a no ser por
causa de impudicia (parektos logou porneias), la hace adúltera; y el que se casa con
una mujer divorciada comete adulterio. (Mateo 5:27-32)
Aunque el significado preciso de estas breves líneas del Sermó n de la Montañ a sigue
siendo notoriamente confuso,0 la lectura de estas líneas en el contexto del Templo
arroja nueva luz, en varios sentidos, sobre por qué y có mo el Sermó n de la Montañ a
0
Bernard S. Jackson, Theft in Early Jewish Law (Oxford, 1972), p. 144; Betz, Sermón de la Montaña, p.
227.
103
abordó particularmente el tema del adulterio, un tema que era de considerable interés
e importancia para el Templo. Si el propó sito del Sermó n de la Montañ a no era definir
o legislar principios éticos minuciosamente para todas las circunstancias humanas,
sino má s bien elevar las aspiraciones espirituales y purificar los deseos interiores de
quienes buscan ante todo a Dios y su justicia, entonces estas breves líneas resultan
plenamente adecuadas. Su objetivo inmediato es preguntar de nuevo a los oyentes:
¿Está is dispuestos a entrar en una relació n de alianza con el Señ or? ¿Eres digno de
subir al monte del Señ or? Una persona puede descubrir la respuesta a estas preguntas
examinando en qué medida observa y valora la relació n de alianza con su có nyuge.
Como ya se ha dicho con respecto a la ley del homicidio, el Sermó n de la Montañ a des-
plaza la atenció n sobre el adulterio de la conducta exterior al corazó n interior del
adepto. Este enfoque en el corazó n como fuente de rectitud o maldad se articula má s
claramente como un principio general en el Evangelio de Marcos, que menciona tres
términos que figuran prominentemente aquí en el Sermó n también: "Porque de den-
tro, del corazó n del hombre, salen los malos pensamientos, la fornicació n (porneiai), el
robo, el asesinato, el adulterio (moicheiai), la codicia, la maldad, el engañ o, el libertina-
je, la envidia (ophthalmos ponēros), la calumnia, la soberbia, la necedad" (Marcos 7:21-
2).
Para el Sermó n de la Montañ a, la lujuria es al adulterio lo que la ira es al asesinato. De
la misma manera que enojarse con un hermano destruirá la unidad de la comunidad
de la alianza de adoradores dignos y justos, mirar lujuriosamente a otra mujer des-
truirá la unidad de lo que Dios ha unido en la relació n de alianza del matrimonio que
une a un hombre y una mujer como un solo cuerpo. Así como el homicidio derrama
sangre culpable sobre las manos del homicida, contamina la tierra e impide al impuro
entrar en la presencia del Señ or o buscar la protecció n de su santuario, la contamina-
ció n causada por cualquiera de las relaciones sexuales prohibidas enumeradas en Le-
vítico 18 y 20 impide a las partes permanecer en un estado santo (Levítico 20:26).
Como en el caso de los asesinos, la consecuencia para los que cometen adulterio es
que "será n cortados de entre su pueblo" (Levítico 18:29; 20:17) y, al no estar ya bajo
la égida de la alianza del Señ or y su Templo, "la tierra [los] vomitará " (Levítico 18:28).
La destacada preocupació n por la pureza de corazó n nos trae de nuevo a la mente el
requisito de entrada al templo de Salmos 24:4, "el que tiene las manos limpias y el
corazó n puro", y también las profecías de Jeremías y Ezequiel sobre la relació n de la
nueva alianza que se establecerá entre Dios y su pueblo. Como se mencionó má s arri-
0
Ademá s de las cuestiones éticas y eclesiá sticas que quedan sin respuesta sobre lo que constituye
"adulterio en el corazó n" o un "motivo de porneia" justificable, la complejidad de la interpretació n del
versículo 32 se ve agravada por la serie de variantes textuales que aparecen aquí también en Mateo
19:7, 9 en los manuscritos griegos del Nuevo Testamento.
104
ba, Jeremías profetizó que se haría un pacto con la casa de Israel segú n el cual la ley
estaría escrita "en sus corazones", y con esta condició n el Señ or "será su Dios, y ellos
será n [su] pueblo" (Jeremías 31:33). Ezequiel profetizó igualmente en un contexto que
habla de los rituales de purificació n y bendició n del templo: "Rociaré sobre vosotros
agua limpia, y quedaréis limpios de todas vuestras impurezas, y de todos vuestros ído-
los os limpiaré. Un corazó n nuevo os daré, y un espíritu nuevo pondré dentro de voso-
tros; y quitaré de vuestra carne el corazó n de piedra y os daré un corazó n de carne. Y
pondré mi espíritu dentro de vosotros, y haré que andéis en mis estatutos y cuidéis de
observar mis ordenanzas. Habitaréis en la tierra que di a vuestros padres; y seréis mi
pueblo, y yo seré vuestro Dios" (Ezequiel 36:25-8). Si uno cae en la infidelidad de co-
meter adulterio en su corazó n contra la esposa de su juventud, ¿có mo se puede contar
con que permanecerá fiel a tal pacto entre él y el Señ or Dios que debe ser escrito igual-
mente sobre la carne viva de un corazó n nuevo?
El propio matrimonio se entendía segú n la ley hebrea como un proceso complejo que
desembocaba en un pacto que unía y unía al hombre y a la esposa.0 Ademá s de crear
lazos entre la novia, el novio y, a menudo, sus padres, el Señ or mismo estaba íntima-
mente implicado en los matrimonios: Había aprobado la institució n del matrimonio en
general y, como testigo de los votos matrimoniales, velaba por el cumplimiento de la
alianza matrimonial entre marido y mujer. A la pregunta de por qué el Señ or no pres-
taba atenció n a sus sacrificios, Malaquías respondió , "Porque el Señ or fue testigo de la
alianza entre tú y la mujer de tu juventud, a la que has sido infiel, aunque es tu compa-
ñ era y tu mujer por alianza" (Malaquías 2,14). Jesú s, en el Sermó n de la Montañ a, sus-
cribió firmemente este punto de vista: "La santidad del matrimonio ordenado por Dios
es tan importante para Jesú s que ya la mirada lujuriosa" es destructiva. 0 Aunque va
má s allá de nuestros propó sitos actuales considerar todos los matices del Nuevo Tes-
tamento en relació n con el matrimonio,0 basta con señ alar que las palabras má s im-
portantes de Jesú s sobre el matrimonio se encuentran en Mateo 19, donde retrotrae la
discusió n al principio, al Jardín del Edén, para insistir en que "Por tanto, lo que Dios ha
unido, que no lo separe el hombre" (Mateo 19:6).
El Jardín del Edén no só lo representa un estado ideal en la creació n de la humanidad,
sino también el orden ideal del mundo consagrado en la representació n que hace el
Templo de los seis días de la Creació n. Por lo tanto, es muy posible que el tipo de fide-
0
Ze'ev W. Falk, Hebrew Law in Biblical Times (2ª ed., Provo, Utah, 2001), p. 144).
0
Luz, Mateo 1-7, pp. 296-7.
0
Para una amplia bibliografía y un extenso debate, véase Betz, Sermón de la montaña, pp. 230-59.
105
lidad duradera e ideal que exige el Sermó n de la Montañ a entre el marido (señ or, en
hebreo ba cal) y la esposa justos no sea la norma que se espera de todas las personas
de la Tierra. Todas las personas, incluso los gentiles, estaban obligados por las leyes
Noá jidas a evitar el adulterio y la fornicació n (véase Jubileos7:20-21; 3 Baruc 4:17;
Hechos 15:29), fructificar y multiplicarse (Génesis 9:7), y evitar las malas imaginacio-
nes del corazó n (Génesis 6:5); pero el hombre que es un verdadero señ or para su es-
posa pactada se comporta a un nivel superior, siendo tan fiel a su esposa como el Se-
ñ or Dios lo es a su esposa y a su pueblo (véase Ezequiel 16:6-14). Por eso, Jesú s dijo a
los fariseos, que creían vivir una ley moral superior a la de la gente corriente, que su
comprensió n del divorcio no había sido así "desde el principio" (Mateo 19:8), y que,
salvo en casos de impudicia, casarse con otra persona después del divorcio constituye
adulterio (Mateo 19:9). Después de este dicho sobre la permanencia ideal del vínculo
eterno del matrimonio, Jesú s reconoció que este dicho no necesariamente debía ser
recibido por todos los hombres (Mateo 19:11), así como la alianza del Señ or con Israel
no necesariamente debía ser recibida por todos los pueblos. En otras palabras, tener y
conservar un matrimonio indisoluble no está destinado a todos, sino só lo a "aquellos a
quienes les es dado" (Mateo 19:11).
Con fuerza y efecto similares, la ley bíblica prohibía a los sacerdotes del Templo de
Jerusalén casarse con viudas, divorciadas o mujeres que hubieran sido mancilladas
(Levítico 21:7, 13-15). Para los sacerdotes del templo, a los que se había concedido un
mayor estado de santidad, no se permitía la latitud ordinaria con respecto al divorcio.
De manera comparable (aunque no idéntica), se esperaba que aquellos a quienes Jesú s
había encomendado ser la luz del mundo y la sal de la tierra observaran una norma de
rectitud má s elevada que la practicada por otras personas, explícitamente los escribas
y los fariseos (Mateo 5:20).
El Sermó n de la Montañ a, sin embargo, no dice có mo se dio o se daría a los seguidores
de Jesú s este elevado pacto o condició n del matrimonio. El hecho de que las afirmacio-
nes del Sermó n de la Montañ a sobre el adulterio sean en sí mismas elípticas puede
indicar que los lectores u oyentes ya habían sido instruidos sobre estos detalles adi-
cionales y, por tanto, estaban en condiciones de "suplir de memoria y percepció n lo
que queda sin decir”,0 o tal vez se les había dicho que estuvieran atentos a nuevas ins-
trucciones que se darían má s adelante para aclarar el significado y la aplicació n de
este orden del matrimonio que sería inquebrantable só lo por el hombre. Pero, como
mínimo, cabe suponer que los oyentes habrían comprendido que...ya sea por su divina
beneficencia o a través de aquellos en quienes había delegado la autoridad para atar
en la tierra y en el cielo, lo que Dios había ordenado y dado en tal matrimonio, só lo
0
106
Dios o sus agentes debidamente constituidos podían desatarlo dignamente y separar-
lo legalmente (Mateo 16:19; 18:18).
Dado que la alianza de Dios con Israel y la alianza de un marido con su mujer son am-
bas alianzas, el adulterio se utilizó ampliamente en el Antiguo Testamento como metá -
fora de la infidelidad de Israel, que rompía su alianza con Yahvé (véase Ezequiel
16:15; Oseas 4:15-19; Malaquías 2:14-16). Así, el Nuevo Testamento amplía el signifi-
cado de "adú ltera" (moichalis) para convertirlo en una expresió n figurada de la infide-
lidad total hacia Dios. Jesú s utilizó esta palabra al reprender a los buscadores de sig-
nos como una generació n perversa y adú ltera (Mateo 12:39); del mismo modo, Santia-
go advirtió que los “infieles” (moichalides) que se hagan demasiado amigos del mundo
se convertirían en enemigos de Dios (Santiago 4:4).
Del mismo modo, el adulterio se consideraba con frecuencia algo muy parecido a la
idolatría, "prostituirse tras otros dioses" (véase É xodo 34:15-16; Levítico 17:7; Deute-
ronomio 31:16; Jueces 2:17; 8:27; Salmos 73:27; Ezequiel 6:9). En un solo aliento, Eze-
quiel vincula el adulterio y la adoració n de dioses falsos: "Porque han cometido adul-
terio, y sangre hay en sus manos; con sus ídolos han cometido adulterio; y aun les han
ofrecido por comida los hijos que me habían dado a luz" (Ezequiel 23:37). "Puesto que
el movimiento profético encontró apropiado describir la relació n entre Yahvé e Israel
en términos de la relació n entre marido y mujer, del mismo modo caracteriza la trans-
gresió n religiosa como adulterio", y la palabra nā'ap se utilizaba para referirse tanto a
la idolatría como al adulterio.0
Por lo tanto, este pasaje del Sermó n de la Montañ a sobre el adulterio no debe enten-
derse simplemente como el tratamiento de cuestiones de decoro sexual o como la pro-
tecció n chovinista de los intereses matrimoniales de los maridos. Aquí está en juego
mucho má s, incluido el fundamento mismo de la relació n de un pueblo justo con su
Señ or. En la mente del Templo, se presumía irrefutablemente que quienes cometían
adulterio eran desleales a Yahvé. Por eso los Salmos advierten que, aunque la gente
ofrezca sacrificios de acció n de gracias, haga votos solemnes, suplique oraciones pia-
dosas y glorifique a Dios (Salmos 50:14-15), si roban, cometen adulterio, hablan mal o
dicen mentiras será n despedazados y nadie los librará , "porque aborreces la disciplina
y echas atrá s mis palabras. Si ves a un ladró n, eres amigo suyo; y te juntas con los
adú lteros" (Salmos 50:18-19). Por lo tanto, evitar el adulterio a toda costa era de suma
importancia para la eficacia de todo el sistema ceremonial y el orden del templo.
En el contexto del templo, el tema del adulterio (introducido al principio de esta etapa
del Sermó n) trajo ló gicamente a colació n el tema estrechamente relacionado del di-
0
David Noel Freedman y B.E. Willoughby, "nā'ap", en TDOT, vol. 9, pp. 116-17.
107
vorcio (con el que concluye la etapa). Del mismo modo que los oyentes del Sermó n de
la Montañ a sabían que los sacrificios de un adú ltero no le servirían de nada, también
eran plenamente conscientes de que cualquier ofrenda en el templo realizada por un
hombre que hubiera sido infiel a su mujer rompiendo la alianza matrimonial era igual-
mente inaceptable para Dios: "Que el Señ or corte de las tiendas de Jacob" y que "ya no
tenga en cuenta la ofrenda" del hombre que se divorcia injustamente de una esposa
así (véase Malaquías 2:12-13). Y del mismo modo que a Dios le destrozaba el corazó n
el adulterio y la infidelidad, rechazaba siempre que podía el divorcio. Aunque el Señ or
despidió al reino septentrional de Israel con su carta de divorcio (Jeremías 3:8), ni
siquiera a la infiel Judá se le expidió una cédula semejante (Isaías 50:1). "Porque abo-
rrezco el divorcio, dice el Señ or, Dios de Israel. . . . Así que cuidaos y no seá is infieles"
(Malaquías 2:16). La declaració n de Jesú s contra el divorcio en el Sermó n de la Monta-
ñ a se hace eco del mismo sentimiento. Quizá lo odioso del divorcio en este contexto
habría sonado aun má s fuerte en los oídos judíos y griegos que para los oyentes mo-
dernos, ya que en las lenguas bíblicas los términos para un acta de divorcio significan
literalmente en hebreo un "pergamino de corte (sefer keritut)" (Deuteronomio 24:3),
como si estuviera siendo excomulgada, borrada o exterminada (kārat), o en griego un
"libro de divorcio (biblion apostasiou)" (Deuteronomio 24:3 LXX), como si ahora fuera
una apó stata o estuviera en apostasía (apostasia).
Es cierto que la mayoría de los lectores de esta parte del Sermó n de la Montañ a se han
ocupado de las cuestiones prá cticas planteadas por su fuerte desaprobació n de dejar
ir a una esposa (la palabra utilizada en Mateo 5:31 para divorcio es apoluō, liberar,
perdonar, despedir, despedir), excepto por la razó n de alguna falta de castidad (por-
neia, que significa "inmoralidad sexual de cualquier tipo”.0 Las respuestas a las pre-
guntas que se derivan de esta breve declaració n, preguntando cuá ndo, por qué y có mo
es lícito el divorcio o bajo qué condiciones los divorciados pueden volver a casarse
correctamente, son cualquier cosa menos claras a partir de este texto, incluso después
de siglos de discusió n.0 Lo ú nico que se puede concluir con seguridad acerca de esta
0
Johannes P. Louw y Eugene A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic
Domains (2ª ed., Nueva York, 1989), p. 771.
0
Para una serie de diversas interpretaciones sobre el pasaje de esta secció n relativo al divorcio, véase,
por ejemplo, David Daube, "The New Testament Terms for Divorce". Teología 47 (1944): 65-7, reim-
preso como "Terms for Divorce", en The New Testament and Rabbinic Judaism, 3.13, y en Collected
Works of David Daube vol. 2, p. 281-8; Joseph A. Fitzmyer, "The Matthean Divorce Texts and Some New
Palestinian Evidence," TS 37 (junio 1976): 197-226; Thomas V. Fleming, "Christ and Divorce", TS 24
(1963): 106-20; Wilfrid J. Harrington, "The New Testament and Divorce", ITQ 39 (1972): 178-87;
William A. Heth y Gordon J. Wenham, Jesus and Divorce: The Problem with the Evangelical Consensus
(Nashville, 1985); Bernard S. Jackson, "'Holier Than Thou'? Marriage and Divorce in the Scrolls, the New
Testament and Early Rabbinic Sources", en Essays on Halakhah in the New Testament (Leiden, 2008),
pp. 167-225; Stanley B. Marrow, "Marriage and Divorce in the New Testament", AThR 70 (1988): 3-15;
James R. Mueller, "The Temple Scroll and the Gospel Divorce Texts", RevQ 10 (1980): 247-56; V. Noam,
108
afirmació n sobre el divorcio es que el Sermó n de la Montañ a rechaza el planteamiento
de quienes se toman el divorcio demasiado a la ligera. Es importante señ alar que Ma-
teo 5:31 no atribuye esta visió n casual sobre el divorcio a los venerables de antañ o, y
no cita el Deuteronomio 24. Después de plantear el punto central de que es mejor que
se pierda una parte del cuerpo a que se destruya todo el cuerpo, Mateo 5:31 simple-
mente afirma: "A pesar de esto, se dice (errethē de)," el que quiera despedir a su mu-
jer, que le dé el divorcio, como si divorciarse fuera una cosa muy sencilla. Es muy posi-
ble que Deuteronomio 24:1-4 esté en el trasfondo de esta prá ctica aparentemente po-
pular que entonces defendían algunos, pero cualquiera que lea el Deuteronomio 24 en
apoyo de tal indulgencia ya ha malinterpretado ese texto. No contempla ni justifica un
enfoque tan simple del divorcio sin culpa.
Má s bien, el Sermó n de la Montañ a se toma muy en serio la relació n matrimonial, al
igual que lo hacía el Templo. De hecho, el tema de la infidelidad conyugal era muy fa-
miliar en el Templo, y el propio culto preveía un elaborado ritual para probar la culpa-
bilidad o inocencia de una esposa sospechosa de adulterio. En Nú meros 5, se explica el
conocido ritual del templo de las aguas amargas. Para los propó sitos actuales no es
necesario revisar todos los pasos implicados en probar la culpabilidad o inocencia de
una esposa sospechosa de adulterio, pero es relevante señ alar que si un hombre algu-
na vez se preguntaba si su esposa era culpable de alguna porneia que justificara, si no
requiriera, que se separara de ella, el culto del templo proporcionaba el mecanismo
ritual para hacer esa determinació n, y quizá s esto explica por qué Jesú s no definió la
porneia; dio por sentada esta excepció n y su demostrabilidad.
El procedimiento del templo se conocía como "la ley en casos de celos, cuando una
esposa, aunque bajo la autoridad de su marido, se extravía y se contamina" (Nú meros
5:29). La mujer podía haber cometido adulterio o no; los celos podían surgir si el ma-
rido sospechaba que ella se había "descarriado" o había actuado de algú n modo "in-
fielmente contra él" (Nú meros 5:12). La preocupació n de que ella pudiera haberse
"contaminado" de alguna manera parece haber representado el mayor problema para
el marido, que al seguir viviendo con ella, suponiendo que se había contaminado,
contraería impureza de ella. Esta preocupació n por la impureza parece ser la principal
preocupació n que exigía la realizació n de este procedimiento de adivinació n (la pala-
bra aparece siete veces en Nú meros 5:11-30, al igual que el problema de la impureza
es también la cuestió n fundamental en Deuteronomio 24:4). Si se descubre que la es-
"Divorce in Qumran in Light of Early Halakhah", JJS 56/2 (2005): 206-23; V. Norskov Olsen, The New
Testament Logia on Divorce: A Study of Their Interpretation from Erasmus to Milton (Tubinga, 1971);
David Parker, "The Early Traditions of Jesus' Sayings on Divorce", Theology 96 (1993): 372-83; Bruce
Vawter, "Divorce and the New Testament", CBQ 39 (octubre de 1977): 528-42; Ben Witherington,
"Matthew 5:32 and 19:9: Excepció n o situació n excepcional", NTS 31 (octubre 1985): 571-6.
109
posa está mancillada, el divorcio estaría justificado en el caso de un marido ordinario;
es obligatorio en el caso de un marido sacerdote.0
Esta preocupació n subyacente por la pureza y, por tanto, por la idoneidad para entrar
en el Templo, parece subyacer de manera muy similar a la declaració n de Jesú s sobre
la excepció n de porneia para el divorcio en Mateo 5. Salvo por razó n de porneia (cual-
quier tipo de relació n sexual ilícita fuera del matrimonio) por parte de la mujer (en
cuyo caso ella ya es responsable de su contaminació n), el hombre "la hace cometer
adulterio/infidelidad" (Mateo 5:32), si la envía sin justificació n. Del mismo modo que
un hombre obedece el mandamiento contra el asesinato evitando la ira, también cum-
ple el mandamiento contra el adulterio no codiciando a otras mujeres o divorciá ndose
de su mujer que es sexualmente pura, pues cualquiera de las dos cosas llevará proba-
blemente al hombre o a la mujer a una mayor contaminació n sexual, por ejemplo, si un
hombre (Mateo 19:9) o una mujer (Marcos 10:12) volvieran a casarse después de un
divorcio invá lido, estando en esencia todavía casados. Cualesquiera que hayan sido las
interpretaciones prá cticas de los textos bíblicos sobre el divorcio, la similitud comú n
entre ellos se relaciona con la preocupació n sobre la pureza. Al cometer adulterio, de
una forma u otra, el resultado es la impureza y la contaminació n. Aquí está en juego la
pureza en un sentido ritual,0 pues la dicotomía es permanecer puro en presencia del
Señ or o ser arrojado impuro al infierno.
En el centro de esta secció n del Sermó n de la Montañ a está el par de líneas sobre el ojo
derecho y la mano derecha que ofenden, en las que se afirma que deben ser cortados o
arrancados y arrojados lejos de ti si te ofenden. Este punto llamativo, aunque obvio,
subraya la seriedad del compromiso que el Sermó n espera, si no exige: Es mejor que
un miembro sea desechado a que todo el cuerpo sea arrojado al pozo de basura hu-
meante de la Gehenna. Como habría reconocido el auditorio de Jesú s, el valle de ese
nombre, que se encuentra al suroeste de Jerusalén, a las afueras de la Puerta del Es-
tiércol y no lejos del Templo, era uno de los principales vertederos de la ciudad fuera
de las murallas de Jerusalén y había sido escenario del culto al dios del fuego Moloc
durante el período del Primer Templo (2 Cró nicas 28:3; 33:6); ese uso lo convertía en
una imagen adecuada, tanto física como tipoló gicamente, para el lugar donde debían ir
a parar todas las impurezas cuando eran arrojadas fuera de la ciudad santa y del re-
cinto del templo.
Este difícil dicho ha causado problemas en la mente de muchos comentaristas bíblicos,
porque las actitudes judías de la época de Jesú s estaban fuertemente en contra de
0
Si la profanació n ha implicado adulterio o algú n otro delito capital, la pena de muerte puede haber
estado implicada (véase Deuteronomio 22:22), en cuyo caso el divorcio no era realmente el asunto en
cuestió n.
0
Luz, Mateo 1-7, p. 306. sacerdocio.
110
cualquier castigo que adoptara la forma de mutilació n corporal.0 Es poco probable,
por supuesto, que Jesú s exigiera la automutilació n real de sus discípulos, ya que aquí
no se habla en modo alguno de mutilació n corporal real; el modo de expresió n parece
ser figurado. Como mínimo, ese discurso hiperbó lico servía para inculcar a los oyentes
la importancia del mandamiento. Roland Worth explica: Incluso en el siglo XX, el ada-
gio arameo de 'có rtate la mano' nunca se tomaba literalmente, sino como una exigen-
cia de que uno pusiera fin a su conducta ofensiva. Por ejemplo, se te pedía que 'corta-
ras tu mano de mi viñ a', y eso significaba 'no recojas uvas de mi viñ a'. No te acerques a
ella. Aléjate de ella.0
Simbó licamente, puede ser aú n má s significativo en un contexto del templo que el Ser-
mó n de la Montañ a se salga de su camino para especificar la escisió n de la mano dere-
cha y el ojo derecho. La mano derecha era una de las principales herramientas del po-
der sacerdotal. Por ejemplo, cuando se limpiaba a un leproso, el sacerdote oficiante
utilizaba su mano derecha para rociar el aceite ante Yahvé; luego tocaba la oreja dere-
cha del leproso, el pulgar de la mano derecha y el dedo gordo del pie derecho (Levítico
14:15-26). La mano derecha también se utilizaba en los gestos, especialmente en los
tratados o juramentos (Génesis 14:22). En otras ocasiones, la mano derecha se asocia-
ba con bendiciones y oficiante. Cuando Jacob bendijo a sus hijos, bendijo a Efraín con
su mano derecha y a Manés con la izquierda, dando a entender que Efraín recibiría las
mayores bendiciones (Génesis 48:13), y los reyes segú n el orden del sacerdote Mel-
quisedec se sentaban a la diestra de Yahvé (Salmos 110:1). "Desde tiempos inmemo-
riales, la 'mano derecha' se ha utilizado en sentido figurado en el sentido de 'poder' o
'fuerza'.'"0 Con la diestra de Yahvé creó los cielos y la tierra (Isaías 48:13) y redimió a
los israelitas de los egipcios (É xodo 15:6, 12); con su diestra redimirá a los oprimidos
(Salmos 16:7), castigará a los enemigos de los justos (Salmos 20:8) y siempre ayudará
a su pueblo (Salmos 59:5; 62:8); cuando retira su diestra, su pueblo sufre (Salmos
74:11). Moisés era poderoso cuando el brazo glorioso de Dios iba a su derecha (Is
63,12). Cristo pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda (Mateo
25:31), en paralelo con su propia ascensió n a la diestra de Dios (Hechos 2:34). Cortar-
se la mano derecha, en esta cultura del templo, simbolizaría el corte del propio acceso
a muchas de las má s altas bendiciones y beneficios que provienen de tener el poder
divino en la mano derecha.
0
J. Schattenmann, "Jesú s y Pitá goras", Kairos 21 (1979): 215-20.
0
Worth, Sermó n de la montañ a, pp. 105-6, citando a George M. Lamsa, Gospel Light: Comments on the
Teachings of Jesus from Aramaic and Unchanged Eastern Customs (Filadelfia, 1939), p. 53.
0
J.A. Soggin, "yamin", en TDOT, 6:101.
111
Mientras que la idea de la mano derecha habría transmitido muchas connotaciones
sagradas a la audiencia del Sermó n de la Montañ a, uno só lo puede preguntarse qué
habrían hecho de la referencia al "ojo derecho". Perder un ojo afectaría a la percepció n
de la profundidad, pero no impediría que el ojo izquierdo siguiera mirando lujuriosa-
mente a una mujer. Tal vez existiera la idea de que el ojo derecho era un canal de per-
cepció n má s fuerte, mientras que el izquierdo era ya algo así como un "mal de ojo". Tal
teoría de la visió n podría reflejarse en Mateo 6:22, que habla del ojo (singular) como
"la lá mpara del cuerpo", capaz de llenar todo el cuerpo de luz, mientras que el otro ojo,
siendo maligno, llena el cuerpo de oscuridad. La importancia general de la luz en el
Templo, de la que se ha hablado anteriormente, también viene a colació n con estas
referencias al ojo.
Pero má s allá de eso, este lenguaje metafó rico sobre cortar y tirar comunicaba la gra-
vedad de las consecuencias de violar la ley de castidad. Físicamente, la ley de Moisés
podía imponer la pena de muerte por adulterio (véase Deuteronomio 22:22), pero aú n
má s temibles serían las consecuencias de destrucció n espiritual en esta vida y en el
mundo venidero. En el cristianismo primitivo, el castigo de los que violaban este pacto
de castidad probablemente tomaba la forma de excomunió n, entendiendo la idea de
ser cortado en Mateo 5:30 como "una pará bola comunitaria".0 No importa lo impor-
tante que la persona pudiera haber sido para la comunidad o lo doloroso que fuera
cortar las relaciones con esa persona, los justos deben expulsar de su medio a los im-
puros que permanecen intransigentes. En la literatura de Enoch, ni siquiera los á nge-
les que caen del cielo son inmunes a esta escisió n. Como relata Margaret Barker:
"Como resultado de las enseñ anzas de los á ngeles caídos -el abuso de las mujeres, la
fabricació n de armas, la medicina y el aborto, los cosméticos y joyas de la industria de
la moda que llevaron a la fornicació n y la corrupció n, . 'surgió mucha impiedad . . . y al
perecer los hombres clamaban y su clamor subía al cielo' (1 Enoch 8.2, 4)… En el futu-
ro día del juicio, Azazel será arrojado al fuego”,0 tal como advierte el Sermó n de la
Montañ a.
El rigor de esta pena tiene sentido en el contexto del alto nivel que se esperaba de
quienes se convertían en sacerdotes o participaban en las ordenanzas del Templo de
Jerusalén. A la luz del selecto grupo de personas que Jesú s había llevado consigo al
monte, esta imagen mental tan grá fica de la escisió n de los miembros infractores pue-
de entenderse también como algo relacionado con las expectativas má s elevadas que
se exigían de las personas de aquel auditorio. Así pues, por muchas razones relaciona-
das con la imaginería del templo y las observancias ceremoniales, es perfectamente
0
Helmut Koester, "Using Quintilian to Interprete Mark", BAR 6 (mayo/junio 1980): 44-5, aunque aquí
se emplean las palabras bale apo, no bale exō como en Mateo 5:13.
0
Barker, Temple Theology, pp. 45-6. Azazel es el líder de los á ngeles caídos.
112
adecuado que el Sermó n de la Montañ a mencione el adulterio y el divorcio, ya que se
esforzaba por construir una comunidad celestial primero entre hombres y hermanos,
y segundo entre esposos y esposas. Al igual que en la etapa anterior sobre la ira y la
fraternidad, el contexto de esta etapa del Sermó n de la Montañ a también está relacio-
nado con el Templo.
En el resumen de J. Duncan M. Derrett sobre las enseñ anzas de Jesú s sobre el adulterio
y el divorcio, "en efecto, todo Israel debe practicar la escrupulosidad de los sacerdo-
tes”,0 que les capacita para servir en la casa del Señ or. Esto, má s que los detalles lega-
listas de lo que constituía adulterio o justificaba el divorcio, era lo que impulsaba esta
etapa del Sermó n de la Montañ a.
Etapa 8. Juramentos que se prestan diciendo "Sí, sí" o "No, no" (5:33-7)
La siguiente etapa presentada en el Sermó n de la Montañ a se relaciona fá cilmente con
el Templo, ya que era el lugar preeminente para jurar y hacer votos, a menudo acom-
pañ ados de ofrendas y oblaciones (Levítico 22:18). En esta secció n, Jesú s dio instruc-
ciones principalmente con respecto a los juramentos, no a los votos: "Habéis oído tam-
bién que se dijo a los hombres de antañ o: 'No jurará s en falso (epiorkēseis), sino que
cumplirá s al Señ or lo que hayas jurado (tous horkous sou)'. Pero yo os digo: No juréis
(omosai) en absoluto, ni por el cielo, porque es el trono de Dios, ni por la tierra, porque
es el estrado de sus pies, ni por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey. Y no jures
por tu cabeza, pues no puedes hacer blanco o negro un solo cabello. Que lo que digas
(ho logos humōn) sea simplemente 'Sí' (nai nai) o 'No' (ou ou); todo lo que es má s que
esto viene del mal" (Mateo 5:33-7). La prohibició n de jurar en falso está , por supuesto,
relacionada con otro mandamiento del Decá logo, esta vez la ley contra el perjurio
(É xodo 20:16; véase también Deuteronomio 19:16-21). También se asocia con la dis-
posició n del Có digo de Santidad en Levítico 19:12 de que "no jurará s por mi nombre
en falso". Pero en el Sermó n de la Montañ a la preocupació n es mucho menor por ofre-
cer falso testimonio en un tribunal o en una transacció n comercial que por hacer un
juramento en el nombre de Dios (tōi kuriōi)0 y luego no cumplir lo prometido. Varios
textos del Antiguo Testamento advierten severamente a la gente contra el incumpli-
miento de las cosas que han jurado solemnemente por Dios que harían. Aú n má s grave
es el problema de no completar una ofrenda votiva que uno ha prometido pagar al
lugar santo en reciprocidad por la recepció n de la bendició n de Dios relacionada con
su promesa (discutido má s adelante en relació n con Mateo 6:19-20).
0
J. Duncan M. Derrett, Law in the New Testament (Londres, 1970), p. 374.
0
113
Para el auditorio de Jesú s, todo esto estaba rotundamente claro: Si "un hombre hace
un voto (euxētai euchēn) al Señ or, o hace un juramento (omosēi horkon) para obligarse
mediante una prenda (horisētai horismōi), no faltará a su palabra; hará conforme a
todo lo que salga de su boca" (Nú meros 30:2). El Salmo 50 habla en el mismo sentido:
"¡Reunidme a mis fieles, que hicieron conmigo alianza con sacrificio! . . . Pagad vues-
tros votos al Altísimo" (Salmos 50:5, 14). Ademá s, la ley exigía que no se demorara el
cumplimiento íntegro de estas obligaciones:
"Cuando hagas un voto al Señ or, tu Dios, no será s negligente para pagarlo; porque el
Señ or, tu Dios, te lo exigirá con toda seguridad, y sería pecado en ti" (Deuteronomio
23:21), y si uno decide hacer un juramento o un voto, "tendrá s cuidado de cumplir lo
que ha pasado por tus labios, porque has jurado voluntariamente al Señ or tu Dios lo
que has prometido con tu boca" (Deuteronomio 23:23).
No todos los juramentos tenían que ver con el Templo, pero sí todos los votos y mu-
chos juramentos. "Los textos bíblicos documentan ampliamente el templo como lugar
de juramento”.0 Juramentos y pactos estaban estrechamente asociados, ya que un pac-
to "por definició n es un acuerdo solemnizado por un juramento”.0 De los 215 juramen-
tos atestiguados en el Antiguo Testamento, la mayoría eran "juramentos legales-reli-
giosos, a menudo relacionados con votos, [o] juramentos teoló gicos, especialmente el
juramento pactado entre Yahvé e Israel. Yahvé mismo es el garante de los juramentos,
lo que significa que jurar es, en principio, algo bueno. Romper los juramentos, por tan-
to, es una forma de sacrilegio".0
El problema, por supuesto, era hacer juramentos o votos excesivos. Así, la ley recono-
cía que la realizació n de tales juramentos y votos, así como de las ofrendas voluntarias
que los acompañ aban, era totalmente opcional. No se tenía obligació n alguna de hacer
votos o juramentos, si no se deseaba hacerlo: "Si te abstienes de hacer votos, no será
pecado en ti" (Deuteronomio 23:22). La sabiduría antigua sostenía que "má s vale no
hacer voto que hacer voto y no pagarlo" (Eclesiastés 5:5).
Una forma de evitar el riesgo de incumplimiento de un juramento era simplemente
"no jurar en absoluto" (Mateo 5:34). Pero también había otras opciones. El incumpli-
miento era má s grave si se había invocado el nombre de Dios o sus cosas santas al
prestar el juramento, lo que significaba que la Divinidad quedaría degradada y su
santidad comprometida por cualquier incumplimiento del juramento. Así pues, una
segunda forma de evitar el riesgo de ofender a Dios al prestar juramento era simple-
0
Marty E. Stevens, Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and the Economic Life of Ancient Israel (Pea-
body, Massachusetts, 2006), p. 137, citando "Si un hombre peca contra su pró jimo y se le hace prestar
juramento, y viene y presta juramento ante tu altar en esta casa" (1 Reyes 8:31; 2 Cró nicas 6:22).
0
Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria (Nueva York, 1996), p. 246.
0
114
mente no invocar el nombre de Dios ni sus cosas santas al prestar juramento. Y esto es
lo que recomienda el Sermó n de la Montañ a.
Cuando una persona prestaba juramento, especialmente en el Templo, sentía un im-
pulso casi irresistible de jurar por las cosas que estaban a la vista en el recinto sagra-
do. Jesú s nombra cuatro de esas cosas, instruyendo a sus oyentes a no jurar por ningu-
na de ellas "en [el nombre del] cielo (en tōi ouranōi)", ni "en [el nombre de] la tierra
(en tēi gēi)", ni "a Jerusalén (eis Hierosolyma)", ni "en [el nombre de] tu cabeza (en tēi
kephalēi)". Estos cuatro elementos tienen fuertes conexiones con el templo.
El cielo no es só lo el reino celestial donde Dios habita por encima de la tierra, sino
también el lugar santo donde Dios reside dentro del Templo. El cielo se equipara en
Mateo 5:34 con "el trono de Dios", y la tierra con el almohadó n bajo sus pies, una cita
directa de Isaías 66:1, "El cielo es mi trono y la tierra el estrado de mis pies". Este titu-
lar de Isaías evoca todo el capítulo final del libro de Isaías y su fuerte orientació n hacia
el templo, hablando del regreso a Sió n; allí se reunirá n todas las naciones y lenguas,
verá n la gloria de Dios, traerá n ofrendas a la casa del Señ or en el monte santo de Jeru-
salén, e incluso aportará n sacerdotes y levitas de sus filas (Isaías 66:18-21). Una vez
má s, aquellos que escucharon o utilizaron el Sermó n de la Montañ a bien pudieron ha-
berse visto a sí mismos entre las filas escatoló gicas de estos sacerdotes y levitas a los
que se les exigiría un mayor grado de rectitud y santidad.
Cuando Isaías vio al Señ or, esta teofanía ocurrió en el Templo y el Señ or estaba senta-
do en su trono: "Vi al Señ or sentado en un trono alto y sublime, y su séquito llenaba el
templo" (Isaías 6:1). En la visió n de Ezequiel, los cuatro querubines "representan nada
menos que un trono para Dios".0 Así pues, las imá genes del trono y el escabel invoca-
das en este pasaje del Sermó n de la Montañ a recuerdan fá cilmente el Lugar Santísimo
del Templo, donde se decía que Dios estaba entronizado, con el arca sirviéndole de
escabel.0 R.E. Clements analiza en detalle el escabel del arca, y entre sus conclusiones
se encuentran estas ideas: (1) que el arca, aunque no era un trono, estaba asociada
con el "trono-querubín"; (2) que los querubines estaban asociados con las ideas isra-
elitas sobre la presencia de Dios; (3) que "no es imposible que se pensase que [el arca]
servía de pedestal para la deidad invisible que guardaba la ley de la alianza a sus
pies".0 Asimismo, los Salmos también hablan a menudo del trono de Dios, conectando
(si no equiparando) el templo en la tierra con el trono en el cielo: "El Señ or está en su
santo templo, el Señ or está en su trono celestial" (Salmos 11:4, traducció n mía). Dado
0
Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel, p. 251. "Donde está n el trono y el escabel de Dios,
allí está su casa. . . . Todo el templo se designa a veces como 'trono'..." o 'escabel'", p. 256, citando entre
otros Isaías 66:1; Salmos 99:5; 132:17.
0
0
R.E. Clements, God and Temple (Oxford, 1965), p. 35.
115
que el trono del templo conecta el cielo y la tierra, sirviendo como lugar de observa-
ció n, juicio y poder de Dios, una sede duradera establecida desde antiguo y edificada
para todas las generaciones (Salmos 9:4; 45:6; 47:8; 89:4; 93:2), habría sido un punto
focal muy natural en las mentes de la gente al prestar juramento, necesitando invitar
al ojo vigilante eterno de Dios, a su justa evaluació n y a la ejecució n de cualquier casti-
go apropiado en relació n con el incumplimiento de su juramento o voto.
Jurar por Jerusalén también introduce la santidad y a Dios en la fó rmula imprecatoria.
A lo largo de los siglos, Jerusalén ha sido llamada la Ciudad Santa por muchas razones,
entre las que destaca el hecho de que su nombre en griego, Hierosolyma, comienza con
la palabra hieros, que significa "santo", junto con hieron, que significa "templo" y hie-
reus que significa "sacerdote". Cuando Jesú s se refirió a Jerusalén como "la ciudad del
gran Rey (polis estin tou megalou basileōs)" (Mateo 5:35), utilizó una frase que apare-
cía en las monedas de la época emitidas por reyes, como Agripa I (37-44 EC), pero Je-
rusalén difícilmente podría haber sido considerada como la ciudad de un gran rey una
década antes. Lo má s probable es que el pú blico de Jesú s hubiera oído en esta frase un
eco verbal inconfundible de los Salmos, que utilizaban prá cticamente esta misma frase
al cantar alabanzas al "monte Sió n... la ciudad del gran Rey (hē polis tou basileōs tou
megalou)" (Salmos 48:2). Las referencias a Sió n y a Jerusalén implican generalmente
el Templo,0 y de este Salmo en particular Mowinckel afirma que el "poeta glorifica el
santuario en el monte de Dios", pues "el que está sentado en el trono del Templo es el
que está sentado en el trono [en el cielo]".0 El "gran Rey" en este contexto del templo
no es ningú n potentado político, sino Dios mismo.
Por ú ltimo, es posible que la idea de jurar por la cabeza no trajera inmediatamente a la
mente el Templo, hasta que se añ adió el comentario de que una persona no puede de-
jarse ni un solo pelo blanco o negro en la cabeza. Levítico 13:2-10 contiene una exten-
sa secció n relativa al examen de los cabellos blancos como indicadores de enfermedad
de la piel e impureza. El sacerdote debe examinar la piel para ver si un pelo ha cam-
biado de oscuro a blanco. Las palabras aquí para el temido "pelo blanco" en la mancha
de la lepra son tricha leukē (Levítico 13:4, 10, alternativamente thrix leukē en 13:20-
21, 25-6), las mismas palabras utilizadas en Mateo 5:36. La Mishná imponía requisitos
similares para la inspecció n de los sacerdotes con el fin de garantizar su continuo es-
tado de pureza.0 Dado que la lepra y otras enfermedades de la piel eran motivo de
preocupació n generalizada en tiempos del Nuevo Testamento, no es improbable que
0
0
0
M. Negaim 4,1-3; M. Bekhoroth 3,3, 7,1.
116
cualquiera que escuchara originalmente estas palabras en el Sermó n de la Montañ a
hubiera pensado en esta línea. Una persona cuya cabeza era pura podía estar segura
de que todo su cuerpo era ritualmente puro, y así un juramento por la cabeza habría
tenido un gran peso como juramento hecho en pureza garantizada por la propia defi-
nició n de pureza del Señ or.
Mientras que el Sermó n de la Montañ a prohibía jurar por el trono o el escabel o la ciu-
dad o la santidad de Dios, esta secció n animaba en cambio a los seguidores de Jesú s a
que su "palabra" fuera "Sí, sí" o "No, no", y que cualquier cosa "má s profusa (perisson)"
que esto es superflua y es del mal. Algunos comentaristas bíblicos han considerado
extrañ a esta secció n del Sermó n de la Montañ a porque no continú a ló gicamente con la
secuencia de mandamientos del Decá logo, como cabría esperar que siguiera Jesú s si se
limitara a comentar los Diez Mandamientos de É xodo 20 y Deuteronomio 5. Ademá s,
es difícil ver en ella una exigencia de amor. Pero este elemento del Sermó n de la Mon-
tañ a tiene todo el sentido del mundo si se entiende como una instrucció n sobre el
modo de asumir compromisos sagrados: Los juramentos (que a menudo acompañ a-
ban a la realizació n de pactos)0 deben hacerse simplemente diciendo "sí, sí" o "no, no".
Eso es suficiente. Después de todo, cuando Yahvé hizo su pacto con Israel, simplemen-
te habló y así fue. El propio Jesú s utiliza un simple amēn (en verdad o verdaderamen-
te) cinco veces en el Sermó n de la Montañ a (Mateo 5:18, 26; 6:2, 5, 16) para dar plena
fuerza y efecto a sus profecías y sentencias; para Jesú s, esta palabra "garantiza la ver-
dad de sus afirmaciones".0 En un contexto sagrado o ritual, má s que esto es innecesa-
rio y quizá incluso tortuoso; no se requiere má s, y debe evitarse. Cuando los levitas
amontonan una docena de maldiciones sobre los malvados, todos los hombres de Isra-
el gritan en voz alta después de cada maldició n: "Amén" o "en verdad, sí" (Deuterono-
mio 27:15-26); y cuando la mujer sospechosa de adulterio hace su juramento de ino-
cencia, todo lo que debe decir es "amén, amén" (Nú meros 5:22). El doble "sí, sí" o "en
verdad, en verdad" tenía el peso de la fuerza divina y era "un sustituto del juramen-
to”.0 La doble respuesta, "amén, amén", subraya la importancia de los compromisos
que se hacen bajo juramento o a modo de pacto. Aunque las palabras sobre los jura-
mentos de esta etapa del Sermó n de la Montañ a pueden aplicarse a numerosos á mbi-
tos de la vida, son má s pertinentes cuando las personas hacen, o está n a punto de ha-
cer, juramentos o compromisos solemnes con el Señ or.
0
J. Schneider, "horkos", en TDNT, vol. 5, p. 460.
0
Raymond E. Brown, El Evangelio según San Juan (Nueva York, 1966), vol. 1, p. 84.
0
Luz, Matthew 1–7, p. 317.
117
Teniendo todo esto en cuenta, ¿qué hay que pensar de la frase, truncada pero muy
influyente, "no juréis en absoluto"? El resultado de lo que se ha dicho es que Jesú s no
se opone a los juramentos en general, sino só lo a los juramentos hechos de ciertas ma-
neras inapropiadas que podrían traer reproche a Dios por la falsedad o el incumpli-
miento de uno. En otras palabras, a lo que Jesú s se oponía era a esa casuística que pre-
guntaba si uno estaba obligado si juraba por el oro del templo pero no si juraba por el
Templo, o si uno estaba obligado a un juramento por la ofrenda pero no a un juramen-
to por el altar (véase Mateo 23:16-19). A este efecto, Worth conecta la breve declara-
ció n sobre los juramentos en el Sermó n de la Montañ a con la discusió n sobre los jura-
mentos en Mateo 23:
98 Luz, Mateo 1-7, p. 317.
En la antítesis de Mateo 5, encontramos cuatro tipos de juramentos condena-

dos: (a) por el cielo; (b) por la tierra; (c) por Jerusalén; (d) por la propia cabeza.
En Mateo 23:16-22 encontramos una variedad de juramentos mencionados: (a)
por el templo; (b) por el oro del templo; (c) por el altar; (d) por la ofrenda so-
bre el altar. Jesú s insiste en que hay que abstenerse de este tipo de juramentos.
En lugar de hacer tales juramentos, hay que contentarse con un sí o un no ro-
tundo: "Todo lo que sea má s que esto es del maligno" (Mt. 5:37), porque nos
tienta a hacer sutiles distinciones entre juramentos vinculantes y no vinculan-
tes del tipo reprendido en Mateo 23.0
Muy claramente, en Mateo 23, que parece reflejar con mayor claridad la enseñ anza
histó rica má s completa de Jesú s sobre los juramentos, "no hay una prohibició n total
de los juramentos”.0 Má s bien, la prohibició n se dirige a la prá ctica de jurar eufemísti-
camente por algú n sustituto de lo divino, pensando que tal juramento es de alguna
manera menos potente que si el juramento se hubiera hecho en nombre de Dios. Cual-
quier juramento por algo relacionado con el Templo o con Dios equivale a un juramen-
to por el Templo o por Dios: "El que jura por el templo, jura por él y por el que habita
en él; y el que jura por el cielo, jura por el trono de Dios y por el que está sentado en
él" (Mateo 23:21-2). Por lo tanto, todos los juramentos deben abordarse con cautela y
tomarse con la misma seriedad, ya que la ruptura de los juramentos conlleva una gra-
0
Worth, Sermón de la montaña, p. 201
0
Paul S. Minear, "Yes or No: The Demand for Honesty in the Early Church", NovT 13 (1971): 4.
118
ve corrupció n.0 "Todos los juramentos apelan directa o indirectamente a Dios; por lo
tanto, todos son vinculantes, ya que apelan a É l para que garantice su cumplimiento".0
Sin duda, algunos han interpretado el griego de Mateo 5:34 y Santiago 5:12 en el senti-
do de que prohíbe todo juramento o promesa de cualquier tipo ("no jures en absoluto",
"no hagas ningú n otro juramento"), pero esto no capta lo que parece ser la intenció n
histó rica de Jesú s (como se refleja explícitamente en Mateo 23), 0 y estos dos textos
pueden interpretarse de otro modo: Yo interpreto el griego de Santiago 5:12 en el sen-
tido de que dice a los cristianos que no hagan ningú n juramento de ese tipo, es decir,
que no juren por cosas externas, por el cielo o por la tierra,0 ni por ninguna otra cosa
de ese tipo (allon tina).0 El problema radica en introducir "accesorios extralingü ísti-
cos" y, de ese modo, no jurar por Dios mismo, que habita en esos lugares y santifica
esos juramentos. Santiago amonesta a sus seguidores para que su "sí" sea realmente
un "sí" y su "no" sea realmente un "no", y para que cumplan literalmente sus promesas
solemnes "para no caer bajo el juicio [del Señ or]."
Un aforismo rabínico sugiere un sentimiento similar en el discurso general: "Que tu Sí
y tu No sean rectos. No digas con tu boca lo que no sientes en tu corazó n”.0 Pero en el
Sermó n de la Montañ a está en juego mucho má s que hablar con honestidad en la con-
versació n diaria. El uso de un mero "sí" o “no”.0 Incluso los esenios, que rechazaban los
juramentos en general, utilizaban "el juramento al entrar en la secta".0 En el contexto
del templo, el Sermó n de la Montañ a también se ocupa de la total integridad de los
juramentos hechos en nombre de Dios y de la plena sinceridad de los votos hechos a
Dios en el lugar santo.
0
Barker, Temple Theology, p. 44, comentando las desastrosas consecuencias que sobrevinieron después
de que los á ngeles caídos rompieran el juramento eterno y corrompieran la creació n del mundo en la
literatura de Enoc.
0
Minear, "Sí o no", 5.
0
Minear encuentra que el acento recaía originalmente, no en la prohibició n contra los juramentos, sino
en la exigencia de honestidad radical, "Sí o No", 3.
0
0
La gramá tica griega de este versículo es extrañ a. "Por el cielo" y "por la tierra" está n en acusativo, por
lo que no está claro có mo leer allon tina orkon, que también está en acusativo: es decir, ¿significa "un
juramento por cualquier otra cosa" o "cualquier tipo de juramento"? Si el sentido es "ni por cielo, ni por
tierra, ni por nada intermedio", el significado de Santiago 5:12 es esencialmente el mismo que Mateo
23:16-22
0
Citado en Minear, "Yes or No", 11.
0
0
Luz, Mateo 1-7, p. 314, citando 1QS 5.8-11.
119
Etapa 9. Hacer el doble de bien y rezar por todos, incluidos los enemigos (5:38-
47)
Una vez tratado el problema de los juramentos, que aborda de manera importante la
relació n entre los seres humanos y Dios, el Sermó n dirige a continuació n su atenció n a
las relaciones entre los seres humanos y sus semejantes. Las instrucciones del Sermó n
de la Montañ a vienen en una secuencia de dos pasos: primero, se dice a los oyentes
que eviten ciertas respuestas negativas e impulsivas a ciertas demandas u oposicio-
nes; y segundo, se les exige que den ciertos pasos positivos para amar y mejorar las
relaciones con su pró jimo.
La advertencia de evitar las represalias está relacionada con una de las fó rmulas juris-
prudenciales centrales de la ley de Moisés: "Ojo por ojo y diente por diente" (Mateo
5:38; É xodo 21:24; Levítico 24:20; Deuteronomio 19:21). En cambio, no hay que opo-
nerse al maligno: "Pero yo os digo: No resistá is (antistēnai) al que es malo (tōi ponē-
rōi)". A continuació n, se dan cinco ejemplos: (1) "si alguien te golpea en la mejilla de-
recha, vuélvele también la otra", (2) "si alguien quiere pleitear contigo y quitarte la
tú nica (chitōna), déjale también el manto (himation)", (3) "si alguien te obliga a reco-
rrer una milla, recorre con él dos", (4) "dale al que te pida" y (5) "no rechaces al que
quiera pedirte prestado" (Mateo 5:39-40). En los casos (1) a (3) se puede suponer que
el agresor era "un enemigo", pero en los casos (4) y (5) no hay razó n para pensar que
el mendigo o la persona que pide un préstamo fueran enemigos. Los dos ú ltimos casos
ilustran la obligació n positiva: "Amará s a tu pró jimo" (Mateo 5:43; Levítico 19:18);
mientras que los tres primeros plantean la cuestió n de có mo se debe tratar incluso a
un enemigo. La respuesta, sencillamente, es no rechazar a un enemigo má s que a cual-
quier otro pró jimo, y luego, sobre todo, "rezad por los que os persiguen", y esto es
"para que seá is hijos de vuestro Padre que está en los cielos; porque él hace salir su
sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre justos e injustos" (Mateo 5, 38-45).
Se ha escrito mucho sobre el significado ético de estas líneas y también sobre la postu-
ra jurídica del Sermó n de la Montañ a frente a la ley de Moisés, las actitudes en Qum-
rá n o los pensamientos de los rabinos.0 Los comentaristas que adoptan estos enfoques
éticos o jurídicos ordinarios han demostrado que, en muchos sentidos, las instruccio-
nes del Sermó n de la Montañ a sobre amar al pró jimo y ser caritativo no eran radicales
ni novedosas para la época. Por ejemplo, hacer préstamos sin intereses a los pobres es
exigido por el Có digo de la Alianza (É xodo 22:25), y dar o prestar a los pobres es exigi-
0
Véase, en general, Betz, Sermón de la montaña, pp. 274-320; Dan Lioy, The Decalogue in the Sermon on
the Mount (Nueva York, 2004), pp. 151-6; R.T. France, Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan,
2007), pp. 217-27; Brad H. Young, Meet the Rabbis: Rabbinic Thought and the Teachings of Jesus
(Peabody, Massachusetts, 2007), p. 69.
120
do por Deuteronomio 15:7-8, "Si hay entre vosotros un pobre, uno de tus hermanos,
en cualquiera de tus ciudades dentro de tu tierra que el Señ or tu Dios te da, no endu-
recerá s tu corazó n ni cerrará s tu mano contra tu hermano pobre, sino que le abrirá s
tu mano y le prestará s lo suficiente para su necesidad, sea cual fuere." Entre los atri-
butos requeridos del justo en Ezequiel 18:7 está n estos: É l "no oprime a nadie, sino
que devuelve al deudor su prenda, no comete robo, da su pan al hambriento y cubre
con un manto al desnudo" (véase también Proverbios 28:27).
De hecho, los hijos de Israel debían prestar a los pobres como condició n de su alianza,
lo que les permitía recibir la generosidad de Dios. Así pues, los Salmos alaban a quie-
nes está n dispuestos a prestar a los necesitados.0 El Salmo 112:5 bendice al hombre
"que reparte generosamente y presta", y el Salmo 37:26 ensalza de forma similar al
justo que "siempre está dando generosamente y prestando". Mowinckel identificó el
Salmo 37 como un salmo de acció n de gracias, cantado por los cantores del templo en
nombre de adoradores individuales que a su vez hacían ofrendas de agradecimiento.0
La oració n de Ana ensalzaba a Dios porque "levanta al pobre del polvo; levanta al ne-
cesitado del montó n de ceniza" (1 Samuel 2:8). Ser caritativo con los pobres a imita-
ció n de Dios era también una de las principales claves para recibir bendiciones de
Dios en el Templo, donde las antiguas costumbres de ayudar a los pobres tenían rele-
vancia para las confesiones en Yom Kippur, el igualitarismo en Pascua, las oraciones
por la redenció n en Shavuot, y para hacer las oraciones y ofrendas má s aceptables
para Dios.0 Aquí, en este momento del Sermó n del Monte, el enfoque en los puntos (4)
y (5) se encuentra en las normas tradicionalmente aceptadas y fomentadas por el
templo de dar o prestar a quienes te piden ayuda.
Sin embargo, los requisitos (1) de ofrecer la mejilla izquierda tanto como la derecha,
(2) de dar el manto tanto como la tú nica, y (3) de recorrer la segunda milla tanto como
la primera, establecen normas que van má s allá de lo normal. ¿Qué escucharon los
oyentes ante los desafíos espirituales y éticos de estas nuevas situaciones? Ademá s de
las implicaciones éticas o jurídicas que se suelen ver en relació n con estos tres requisi-
tos, ¿qué luz podría arrojar el trasfondo del templo sobre el significado de estos textos
innovadores?
(1) En cuanto al requisito de volver la otra mejilla, también es interesante que la bofe-
tada se dé en la mejilla derecha. Junto con el ojo derecho y la mano derecha, como se
ha comentado anteriormente en relació n con Mateo 5:29-30, la mejilla derecha puede
haber señ alado la inocencia y pureza de la persona abofeteada. El ejemplo supone tá -
0
0
Mowinckel, Salmos, vol. 2, pp. 31-2.
0
Abraham P. Bloch, The Biblical and Historical Background of Jewish Customs and Ceremonies (Nueva
York, 1980), pp. 174, 218, 257.
121
citamente que la persona abofeteada no ha provocado el insulto ni merece la repri-
menda. Ademá s, la bofetada en la mejilla puede ser un eco de la ceremonia anual en la
que se humillaba al rey, se le quitaban sus vestiduras reales, se le golpeaba "en las me-
jillas" y, tras una serie de confesiones, se le reinstalaba en el trono. 0 En este antiguo
ritual del templo, el rey obviamente no devolvía el golpe: cuando se le golpeaba en una
mejilla, ofrecía la otra para mostrar su sumisió n a la voluntad de su dios.
De manera similar, el hombre justo, que sería exaltado y entronizado como hijo del
Rey Celestial, debe estar dispuesto a sufrir insultos y lesiones por causa de su sagrada
vocació n y en nombre de su dios.
(2) Al ofrecer la capa exterior y la tú nica interior, el ejemplo de Jesú s parece implicar
algo má s que el simple requisito de llegar rá pidamente a un acuerdo con una persona
que te había demandado ante un tribunal, pues ese punto ya se había tratado anterior-
mente en el Sermó n de la Montañ a (véase Mateo 5:25-6). Ahora bien, en Mateo 5:40,
se mencionan dos prendas de vestir específicas y, aunque ambas pueden ser prendas
ordinarias de la vestimenta diaria, ciertamente pueden haber significado y comunica-
do algo má s específico en un contexto del templo. Por un lado, se trataba de términos
utilizados para referirse a las vestiduras sacerdotales.
El "abrigo" (chitōn) era una prenda que se llevaba junto a la piel, como camiseta inte-
rior o slip. Esta palabra griega, así como su cognado hebreo, kuttōnet, la designan
como una prenda hecha de lino. Entre los ejemplos má s famosos en la Escritura de
este tipo de prendas de vestir se encuentran el vestido que se les dio a Adá n y Eva en
el Jardín del Edén y el vestido de José que fue envidiado por sus hermanos. La prenda
sacerdotal descrita en É xodo 28:4 es el kuttōnet,0 y algunas prendas sacerdotales, jun-
to con el velo del Templo, estaban obligadas por las leyes de pureza a ser de lino (por
ejemplo, É xodo 25:4; 26:1; Levítico 6:10). El "manto" (himation) era una prenda exte-
rior (hebreo mecil). Segú n el régimen sacerdotal, esta prenda exterior se llevaba sobre
el kuttōnet (Levítico 8:7). Así, fue una himation la que tanto Eliseo como Caifá s rasga-
ron exasperados (2 Reyes 2:12; Mateo 26:65), mientras que la tú nica de Jesú s que bri-
llaba tan blanca como el sol en su transfiguració n era también su himation(Mateo
17:2). El Señ or se pone su mecil, su vestidura de venganza (himation ekdikēseōs),
cuando sale a juzgar (Isaías 59:17). Hay que pensar en ellos como algo má s que piezas
ordinarias de ropa.
Má s allá de la asociació n general con las vestimentas sacerdotales y reales, tener tanto
una vestimenta interior como exterior simbolizaba la cobertura completa del Señ or.
De este sentido de estar rodeado en las vestiduras de la justicia del Señ or vino consi-
0
Jacob Klein, "Akitu", en ABD, pp. 138-40.
0
Fabry, "kuttōnet", en TDOT, vol. 7, pp. 384-6; Milgrom, Levítico 1-16, p. 504.
122
derable gozo y satisfacció n espiritual: "Alégrese mi alma en el Señ or; porque me ha
vestido con manto de salvació n (himation sōtēriou) y manto de alegría (chitōna euph-
rosunēs)" (Isaías 61:10). La aparició n de las dos palabras chitōna e himation en Mateo
5,40 acerca ese texto a las memorables promesas y bendiciones de Isaías 61,8-10,
donde el Señ or promete que "hará una alianza eterna" con su pueblo. Si Mateo 5:40
pudiera estar aludiendo a este texto isaiano, como parece, entonces el mensaje añ adi-
do por el Sermó n de la Montañ a sería este: si alguien le pide a una persona el chitōn de
la alegría (que Dios le ha dado a esa persona), entonces debe hacer con el que se lo ha
pedido lo mismo que Dios ha hecho con él (es decir, dá ndole no só lo el chitōn de la
alegría, sino ofreciéndole también la himación de la salvació n), para que él o ella tam-
bién pueda vestirse de ambos como un novio o una novia (Isaías 61:10). La imaginería
de las vestiduras nupciales y celestiales en el Apocalipsis también puede basarse en
este pasaje de Isaías.0
(3) El ú ltimo ejemplo, el de ser obligado a servir durante una milla y luego recorrer
una segunda, también puede tener mucho má s que un significado obvio y literal. Por
supuesto, era posible (pero no probable, dado el escaso nú mero de soldados romanos
realmente presentes en Judea y Galilea) que un soldado romano pidiera a los seguido-
res de Jesú s que llevaran su equipo una cierta distancia; era mucho má s probable que
fueran reclutados por los administradores locales para trabajar en carreteras o pro-
yectos pú blicos o por funcionarios judíos para realizar trabajos agrícolas o de mante-
nimiento en la propiedad del templo.
El derecho de los reyes y gobernantes a obligar a las personas a trabajar durante un
nú mero determinado de días al añ o era comú n (y esperado) en el mundo antiguo, 0 y
en Israel los reyes podían obligar a la gente a arar y cosechar sus tierras (2 Samuel
8:11-18)-Solomó n "levantó una leva de trabajos forzados" de treinta mil hombres
para trabajar en el Templo de Jerusalén (1 Reyes 5:13). Dentro de la administració n
del Templo, los sacerdotes y levitas se dividían en cursos, y cada uno tomaba su turno
para rendir servicio obligatorio unas dos semanas al añ o.0 En consecuencia, nada exi-
ge que el que obliga (aggareusei) a alguien a recorrer una milla fuera un romano, por
lo que las oportunidades de "recorrer la segunda milla" podían surgir en muchos con-
0
El libro del Apocalipsis profetiza que todos los justos recibirá n una "vestidura blanca" (leuka himation,
Apocalipsis 3:5, 18; 4:4), y a todos se les amonesta a permanecer alerta y proteger su himatia (Apoca-
lipsis 16:15). Por ú ltimo, Jesú s aparecerá con una himatión bañ ada en sangre y sobre esta vestidura se
escribirá "Rey de Reyes y Señ or de Señ ores" (Apocalipsis 19:13, 16).
0
Véanse las entradas relativas al trabajo corvée en Raymond Westbrook, A History of Ancient Near Eas-
tern Law (Leiden, 2003): pp. 368-9 (periodo de la antigua Babilonia), 525, 553 (a veces en lugar de
impuestos o como castigo en Asiria), 829 (trabajo en diques y canales locales exigido a los egipcios
libres bajo la ley demó tica).
0
Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Filadelfia, 1969), pp. 199, 208.
123
textos, incluido el servicio en el templo. Nada impediría a un sacerdote o levita hacer
un turno extra en el altar o un turno extra de conserje. De este modo, la fó rmula talió-
nica del "ojo por (anti) ojo, diente por (anti) diente" se transforma há bilmente, en
"mejilla sobre mejilla, prenda sobre prenda, milla sobre milla". Dado que la preposi-
ció n anti puede tener varios significados, entre ellos "por, en lugar de, a causa de, en
nombre de", o "sobre" (como en "gracia sobre gracia" en Juan 1:16), 0 al igual que su
original hebreo, taḥ at [puede significar "debajo de, en lugar de, como, para, por causa
de, a,”0 la antigua fó rmula talió nica siempre había sido objeto de interpretació n jurídi-
ca y, por lo tanto, todavía estaba madura para su refundició n.
En cada uno de estos cinco casos, es posible que las personas que abofeteaban, exigían
o pedían fueran en cierto sentido enemigos (echthroi) de los seguidores de las ense-
ñ anzas de Jesú s, pero no necesariamente. Tanto si eran enemigos como si no, el Ser-
mó n exige que se les trate bien. Los buenos vecinos, por supuesto, deben ser amados,
e incluso los recaudadores de impuestos y los gentiles amaban a quienes los amaban
(Mateo 5:46-7). La eterna pregunta, por supuesto, era "¿y quién es mi pró jimo?" (Lu-
cas 10:29). El Antiguo Testamento y las tradiciones judías ofrecían ciertos ejemplos de
personas que ayudaban a sus enemigos, pero eran bastante limitados. El Có digo de la
Alianza exigía a todos los israelitas que tratasen amablemente a un enemigo, pero só lo
hasta el punto de hacerle el favor de devolverle su animal extraviado al toparse con él:
"Si encuentras el buey o el asno extraviado de tu enemigo, se lo devolverá s" (É xodo
23:4, véase también Deuteronomio 22:1).0 Saú l lamentó que David fuera "má s justo
que yo, pues tú me has pagado bien, mientras que yo te he pagado mal" (1 Samuel
24:17), y se consideraba sabio "no [alegrarse] cuando cae tu enemigo" (Proverbios
24:17). Má s típicos entre todos los pueblos eran los sentimientos contrarios expresa-
dos en la Regla de la Comunidad de Qumrá n, donde la animosidad continuaba hasta
que el enemigo se arrepentía y caminaba perfectamente:
No capturaré a la multitud de hombres malvados hasta el Día de la Venganza;
sin embargo, mi furia no disminuirá con los hombres de la Fosa, y nunca me
apaciguaré hasta que se establezca la justicia. No guardaré rencor airado a los
que se arrepientan de pecado, pero tampoco amaré a nadie que se rebele
0
Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament
(Chicago, 1957), pp. 72-3.
0
R. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr, y Bruce K. Waltke, Theological Wordbook of the Old Testament
(Chicago, 1980), vol. 2, pp. 967-8.
0
La ley, sin embargo, no exigía que una persona saliera a buscar al animal perdido; y devolver el animal
probablemente redundaba en el propio interés de quien lo encontraba, para evitar ser acusado de ha-
berlo robado.
124
contra el Camino;a los golpeados no los consolaré hasta que su camino sea per-
feccionado.0
El Sermó n de la Montañ a no impone tales condiciones a su obligació n positiva de amar
incluso a los enemigos.
El Sermó n de la Montañ a puede tener muchas razones para rechazar el odio al enemi-
go, y uno bien puede preguntarse por su motivació n, pero la mejor pista a este respec-
to es su exigencia explícita de lo que la persona justa debe hacer por el enemigo, y aquí
el Templo entra en escena una vez má s. Lo ú nico que se exige sistemá ticamente en
todos los manuscritos del Nuevo Testamento0 es orar por (o en nombre de, hiper) los
que te persiguen. Esta es la acció n concreta que hay que llevar a cabo para ejercer el
amor divino (agapate) hacia los enemigos de uno. En el contexto del templo, lo mejor
que puede hacer el justo para amar, bendecir y hacer el bien a otra persona es ofrecer
oraciones en su nombre y en su beneficio. Aunque los que oyeran esta instrucció n po-
drían pensar en ofrecer oraciones fuera del Templo, si se preguntaran cuá l sería el
lugar ideal para ofrecer tales oraciones, enseguida pensarían en el Templo, la casa
preeminente de oració n.
Ofrecer oraciones intercesoras en favor de los malvados era un digno acto de piedad
ejemplificado por Abraham (Génesis, 20:7), Samuel (1 Samuel, 7:5-9), los profetas (Je-
remías, 14:11), Jesú s (Lucas, 23:34), Esteban (Hechos, 7:60) y los primeros cristianos.0
La Didajé, después de tratar los mismos ejemplos que aparecen en Mateo 5:39-42 y de
enumerar veinte mandamientos apodícticos, concluye: "No odiará s a nadie, sino que a
unos reprenderá s, y sobre otros orará s, y a algunos amará s má s que a tu alma" (Didajé
2:7). Con el mismo fin, el Sermó n de la Montañ a impone a los justos el deber de orar
por sus enemigos y dejar luego a Dios que se ocupe de ellos.
Betz y Worth sostienen astutamente que los "enemigos" a los que se refiere Mateo
5:44 eran probablemente enemigos personales de entre los judíos, ya que todos for-
maban parte del pueblo de la alianza. Betz razona que, dado que "el entorno inmediato
[del Sermó n de la Montañ a] era judío, lo má s probable es que los perseguidores fueran
compañ eros judíos (véase también SM/Mt. 5:11-12), de modo que la intercesió n por
ellos coincidía con las oraciones litú rgicas en nombre de Israel".0 Worth afirma que "el
texto que cita Jesú s só lo tiene en mente específicamente al pueblo de Dios del pacto de
0
1QS 10.19-21, traducido por M. Wise, M. Abegg y E. Cook, en Donald W. Parry y Emanuel Tov (eds.).
M. Wise, M. Abegg y E. Cook, en Donald W. Parry y Emanuel Tov (eds.), The Dead Sea Scrolls Reader, Part
1, Texts Concerned with Religious Law (Leiden, 2004), p. 39.
0
Algunos manuscritos añ aden que hay que bendecir a los enemigos o hacer el bien (kalōs) por ellos,
pero todos incluyen "rezar en favor de ellos."
0
Betz, Sermón de la montaña, p. 312, n. 893.
0
125
entonces: 'No te vengará s, ni guardará s rencor a los hijos de tu pueblo, sino que [no
debes] amar a tu pró jimo como a ti mismo: Yo soy el Señ or" (Lv. 19:18)".0 Siendo esto
así, la exigencia del Sermó n de la Montañ a de que todos recen por los miembros del
pueblo de la alianza, especialmente en la casa del Señ or, se hace aú n má s profunda-
mente apremiante.
En un entorno de templo, el suplicante cede a Dios la tarea de juzgar a sus enemigos.
Los Salmos suplican a menudo al Señ or que se ocupe de los enemigos de la justicia.
Casi la mitad de los Salmos mencionan a los enemigos, lo que los convierte en un tema
muy comú n tratado en el Templo. El Señ or los hiere, los hace retroceder y los despe-
daza; del Señ or es la venganza, como dicen con frecuencia los Salmos (Sal 58,10; 94,1;
99,8; 149,7), un sentimiento reflejado por Pablo: "No paguéis a nadie mal por mal,
sino pensad en lo que es noble a los ojos de todos. . . . No os venguéis nunca vosotros
mismos, sino dejadlo a la ira de Dios" (Romanos 12:17, 19). Algunos textos animan a la
gente a ser amable con sus enemigos para amontonar ascuas de la ira de Dios sobre
sus cabezas (Proverbios 25:21-2), pero no hay razó n para creer que esa amabilidad
maliciosamente motivada influya en la forma en que Dios decida imponer su juicio.
Má s bien, el ú nico propó sito de orar por los enemigos de uno sería mostrar amor, con
la esperanza de que se arrepientan o de que se les perdone el tiempo suficiente para
que se arrepientan. Las acciones antitéticas de vengarse y guardar rencor son lo con-
trario del amor, y por eso el versículo completo de Levítico 19, en el que se basa toda
esta secció n del Sermó n de la Montañ a, dice: "No te vengará s ni guardará s rencor a los
hijos de tu pueblo, sino que amará s a tu pró jimo como a ti mismo: Yo soy el Señ or"
(Levítico 19, 18).
Así, a los que luego oran por los enemigos que les persiguen se les promete que "seréis
hijos de vuestro Padre que está en los cielos" (Mateo 5:45; véase también Mateo 5:9,
comentado anteriormente; y "sois Dioses . . . hijos del Altísimo," Salmos 82:6). Los hi-
jos de Dios difieren el juicio a Dios; como hijos de Dios, también aman a su pró jimo y
hacen con sus semejantes lo que Dios haría con ellos, precisamente porque viven y
actú an a imagen de Dios mismo. De hecho, el propó sito dominante del Templo era
capacitar a los seres humanos para imitar a Dios. Como señ ala Jonathan Klawans, "Jo-
sefo hace hincapié en la imitatio Dei como motivació n general y justificació n de las
prá cticas religiosas judías”.0 Permanecer en un estado de pureza ritual y participar en
ritos sagrados aproximaba, en la medida de lo posible, la condició n y las actividades
de Dios.
Varios escritores antiguos son conscientes de esta idea, especialmente Josefo en su
prefacio a las Antigüedades de los Judíos: "Moisés consideró sumamente necesario que
0
0
Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple (Oxford 2006), p. 115. (énfasis en el original).
126
quien quisiera conducir bien su propia vida... considerara la naturaleza divina, y al
contemplar las operaciones de Dios, imitara así el mejor de todos los modelos, en la
medida en que es posible que la naturaleza humana lo haga". Una vez que Moisés hubo
"demostrado que Dios estaba dotado de virtud perfecta, supuso que el hombre tam-
bién debe esforzarse por participar de ella", y esforzarse en esta direcció n no era en
modo alguno "desagradable ni a la majestad de Dios, ni a su amor por la humanidad".0
En resumen, cuando se produce una injusticia, la cuestió n, como señ ala Betz, pasa a
ser la siguiente: "¿Qué hay que hacer para evitar má s injusticias y restablecer la justi-
cia?0 La respuesta jurídica, consistente en ofrecer retribució n e indemnizació n, suele
ser incompleta e insatisfactoria, porque la mayoría de las lesiones son irreparables o
só lo aproximadamente sustituibles. La respuesta ética (de hacer a los demá s lo que te
gustaría que te hicieran a ti) también es inadecuada en este caso, porque la aplicació n
de esa norma en tales casos exigiría que la parte perjudicada se preguntara a sí misma
qué querría que le hicieran a él, suponiendo que se tratara de un autor de agravios, un
demandante prepotente o un comandante opresor, una suposició n indecorosa. Má s
satisfactoria es la respuesta del templo: los hijos de Dios que creen en su recto juicio y
poder no agravian a sus enemigos, son cooperativos y generosos, y luego ruegan al
Señ or que cambie los corazones de los infractores y ejecute la justicia adecuada a su
debido tiempo. De este modo, los hijos de Dios son capaces de restaurar el pacto origi-
nal, reproduciendo el estado paradisíaco de paz en la tierra, que estaba representado
en el Templo por el Santo de los Santos.0
Etapa 10. Promesa de regalos de sol y lluvia como bendiciones del cielo (5:45)
Como resultado de la alianza entre Dios y su pueblo, Jesú s promete que Dios "hará
salir su sol sobre malos y buenos, y lloverá sobre justos e injustos" (Mateo 5:45). Estos
dones de Dios son bendiciones colectivas, que se derraman por igual sobre todos los
que ocupan la tierra santa, incluidos los extranjeros, los amigos y los enemigos. Corre-
lativamente, cuando la gente es malvada, Dios retiene estas bendiciones de la tierra, y
toda la gente, justos y malvados, sufren juntos. No sería necesario recordar al pú blico
de Jesú s este principio bíblico fundamental de responsabilidad colectiva.0
El sol y la lluvia figuraban entre los principales símbolos de la relació n de alianza en-
tre Dios e Israel. La lluvia en cantidades oportunas se enviaba como bendició n a los
0
Josefo, Antigüedades de los judíos, 1.19, 23-4.
0
0
0
Para un tratamiento autorizado de este tema, véase Joel S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the
Hebrew Bible (Sheffield, Inglaterra, 1995).
127
que obedecían el pacto (véase Deuteronomio 11:13-14), y el Templo era el lugar prin-
cipal donde se ofrecían oraciones a Dios para que continuaran tales bendiciones, so-
bre todo en la Fiesta de los Taberná culos.0 Simbó licamente, el Templo era el conducto
entre el cielo y la tierra, capaz de abrir las ventanas del cielo para que las bendiciones
se derramaran sobre todo su pueblo. Así, en la dedicació n del Primer Templo, Salo-
mó n hizo la siguiente sú plica:
Cuando el cielo está cerrado y no hay lluvia porque han pecado contra ti, si
oran hacia este lugar, y reconocen tu nombre, y se convierten de su pecado,
cuando los afliges, entonces escucha tú en el cielo, y perdona el pecado de tus
siervos, tu pueblo Israel, cuando les enseñ es el buen camino por el que deben
andar; y concede lluvia sobre tu tierra, que has dado a tu pueblo como heren-
cia. (1 Reyes 8:35-6)
La oració n dedicatoria de Salomó n consagraba igualmente el Templo para que fuera
agente de respuestas a las plegarias, perdó n de los pecados, validació n de los jura-
mentos hechos en su altar, victoria sobre los enemigos y protecció n contra el hambre
y la peste (1 Reyes 8:28-53).
Los ritos del Templo de Jerusalén reconocían específicamente la lluvia como una ben-
dició n de la alianza. Como explica Mowinckel, "cuando el agua del manantial sagrado
de Gihó n, en el valle de Cedró n, se vierte sobre el altar en el festival otoñ al, significa
que la estació n lluviosa traerá lluvia en abundancia; ... el hecho de que [Yahvé] esté
allí, en su Templo, significa que la tierra vuelve a estar firme, a pesar del furioso albo-
roto del océano primigenio".0 La presencia divina significaba renovació n y el derrama-
miento de las bendiciones prometidas: "La aparició n de Yahvé como rey implica una
promesa; ha renovado la alianza con su pueblo. . . . En Jerusalén, la fiesta se celebraba
antes de la estació n de las lluvias y, originalmente, para provocarla; cuando Yahvé ha
venido, la fe sabe que la bendició n, las cosechas y la riqueza también llegará n, si el rey
y el pueblo cumplen la alianza".0 La fiesta de la entronizació n trataba, pues, de la reno-
vació n de la tierra. Durante esta fiesta, "la vida, 'el Mundo', se crea de nuevo. El vínculo
establecido con la divinidad en la fiesta de la cosecha hace que vuelvan las lluvias, de
modo que se supera la maldició n de la sequía y la muerte, la naturaleza adormecida
revive y la vida despierta, en beneficio de la humanidad (cf. Salmo 65)".0 El Templo se
0
"Existe una antigua tradició n segú n la cual la cantidad de lluvia que va a caer durante el añ o se decreta
en Sucot". Abraham P. Bloch, The Biblical and Historical Background of the Jewish Holy Days (Nueva
York, 1978), p. 46; citando Rosh HaShanah 16a.
0
Mowinckel, Salmos, vol. 1, p. 20; véase también vol. 1, p. 187.
0
0
Mowinckel, Salmos, vol. 1, p. 113. Esta fiesta puede tener su origen en las tradiciones de los templos
cananeos. Para la discusió n de Mowinckel sobre la fiesta de entronizació n en los templos cananeos y su
128
situaba entre las aguas primordiales de abajo y las lluvias que caían desde arriba. Des-
de ese lugar, la tierra se renovaba, al igual que la alianza de Dios con su pueblo. Allí se
abrían los cielos y Dios derramaba lluvia y conocimiento sobre el pueblo de su alianza
(véase Malaquías 3:10). Segú n Raphael Patai, "el ritual anual má s elaborado que se
realizaba en el Segundo Templo de Jerusalén, . . . la llamada 'Alegría de la Casa de la
Extracció n del Agua'", se celebraba cada añ o al comienzo de la estació n de las lluvias
para asegurar la bendició n de la lluvia.0 Los Salmos, siempre pertinentes en tales oca-
siones, reconocen estos poderes de Dios sobre toda la naturaleza: "Cubre los cielos de
nubes, prepara lluvias para la tierra, hace crecer la hierba sobre las colinas" (Salmos
147:8); "el Señ or es sol y escudo" (Salmos 84:11), en verdad para beneficio del mundo
entero.
Así, al concluir esta parte del Sermó n de la Montañ a en la que se han expuesto las esti-
pulaciones de la nueva alianza entre Dios y su pueblo, Jesú s termina con una promesa
y un paradigma. La promesa es que los actos justos de los discípulos hará n descender
del cielo las bendiciones del sol y de la lluvia sobre todos los habitantes de la tierra
(los buenos y los malos, los justos y los injustos). El paradigma es que los verdaderos
discípulos, como hijos de Dios, hará n como Dios, amando igualmente tanto a los bue-
nos como a los malos, tanto a sus amigos como a sus enemigos. Habiendo completado
todo este nivel de instrucció n, los discípulos está n preparados para encontrarse con el
siguiente nivel de perfeccionamiento de los principios y ordenanzas del templo.
Capítulo 5
Un orden superior de justicia y Consagració n
En su transició n de Mateo 5 a Mateo 6, el Sermó n de la Montañ a cambia de modalidad.
Invitando a los oyentes a seguir adelante para llegar a ser perfectos como Dios es per-
fecto (Mateo 5:48), la siguiente parte del Sermó n de la Montañ a retoma los temas de la
justicia interior y la dedicació n singular (Mateo 6:1-24). Esta parte no contiene refe-
rencias a la ley de Moisés, ni a lo que han dicho los antiguos, ni a lo que se piensa en o
sobre la sociedad exterior. Aquí no se trata de las opiniones de los hombres, sino de la
vigilancia de Dios. Si Mateo 5 trata de Moisés, la sociedad, el sacerdocio aaró nico y la
ley, entonces se puede considerar que Mateo 6 pertenece al dominio de Melquisedec,
el Señ or, la justicia individual y una destilació n de los profetas (representados en el
evangelio de Mateo por el espíritu de Elías; véase Mateo 17:3), pues el Sermó n de la
"conversió n en fiesta de Yahvé", véase vol. 1, p. 134.

0
Raphael Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual (Nueva York, 1947), p. 24.
129
Montañ a en su conjunto abarca tanto la Ley como los Profetas (véase Mateo 5:17;
7:12). Estilísticamente también hay un fuerte contraste entre Mateo 5 y Mateo 6, hasta
el punto de que muchos comentaristas bíblicos han sospechado que Mateo 6:1-18 es
una intrusió n posterior en el texto. Sin embargo, esa sospecha se disuelve si se consi-
dera que el texto simplemente lleva a sus oyentes un paso má s allá , a un estadio supe-
rior o má s santo de la experiencia instructiva, lo que explica el mundo temá tico dife-
rente al que pertenece esta parte del Sermó n de la Montañ a.
En Mateo 5, el Sermó n de la Montañ a presenta un primer conjunto de normas relati-
vas al trato mundano con los semejantes, hermanos, esposas, vecinos y enemigos en
los desafiantes asuntos de este mundo. En el siguiente nivel, el Sermó n de la Montañ a
da un paso decisivo en direcció n a una mayor santidad. Aquí, en Mateo 6, el Sermó n de
la Montañ a presenta un segundo conjunto de requisitos relativos al culto y la piedad,
centrados en la limosna, la oració n, el perdó n, el ayuno y la dedicació n total de todo lo
que uno tiene a Dios. En este á mbito, se hace hincapié en cultivar la justicia interior y
secreta, así como en rechazar los tesoros de este mundo y no preocuparse por las ne-
cesidades de la carne. Reflejando astutamente este cambio fundamental de Mateo 5 a
Mateo 6, Betz califica Mateo 6:1-18 como "la instrucció n cultual", porque la limosna, la
oració n y el ayuno son "tres actos rituales" que deben realizarse correctamente al pre-
pararse para "acercarse a la deidad".0
Etapa 11. Transición a un orden superior (5:48)

Al final de Mateo 5, que es también el comienzo de la siguiente secció n del Sermó n, se
invita al pueblo a ser perfecto. En este punto del Sermó n de la Montañ a, los discípulos
han alcanzado una meseta y ahora miran má s allá , hacia un orden superior de justicia.
Detrá s de las palabras esesthe oun humeis teleioi, "sed, pues, perfectos" (Mateo 5:48
RV) o "Vosotros, pues, sed perfectos" (Mateo 5:48 RSV) presenta una interesante am-
bigü edad. Betz tiene razó n al plantear este enigma, que surge porque las formas impe-
rativa y futura de la segunda persona del plural del verbo "ser" son la misma, esesthe.
En consecuencia, "no está claro desde el principio si esesthe es meramente un impera-
tivo ('¡Sed perfectos!'), o una predicció n ('Seréis perfectos'), o una promesa escatoló gi-
ca ('Podéis ser perfectos'). Tanto gramatical como contextualmente, se podría justifi-
0
Hans Dieter Betz, El Sermón de la Montaña, ed. Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995), pp. 329-35,
citas en 330, 332. Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995), pp. 329-35, citas en 330, 332.
130
car cada una de las opciones."0 En un contexto de templo, sin embargo, uno no se ve
obligado a elegir entre las alternativas estrictamente ló gicas o gramaticales, ya que en
un escenario performativo la palabra esesthe puede servir para mú ltiples funciones:
secuencialmente, recapitula (resumiendo las ó rdenes anteriores, "así que, sé"), exige
(añ adiendo otra orden má s, "sé esto también"), llama (invitando a la gente a conti-
nuar, "ven sé"), asegura (afirmando a los oyentes que tendrá n éxito, "puedes ser"),
promete (ofreciendo la recompensa, "puedes ser") y profetiza (garantizando que los
que escuchen y pongan en prá ctica estas palabras tendrá n éxito, "será s"). Todos estos
significados son posibles y pertinentes. Al situarse cerca del punto medio del Sermó n
de la Montañ a, Mateo 5:48 mira tanto hacia atrá s como hacia delante, como un puente
entre Mateo 5 y Mateo 6. Así, la palabra por tanto marca una transició n en el diseñ o
del Sermó n: por un lado, mira hacia atrá s, hacia la instrucció n dada hasta ahora sobre
la ley de Moisés, mientras que, por otro lado, mira hacia adelante, hacia un orden aú n
mayor que se requiere si el pueblo ha de llegar a ser "perfecto", así como "El Padre
celestial es perfecto" (Mateo 5:48).
Esta transició n textual es tan dramá tica y concreta como pasar de un atrio o sala del
Templo al siguiente. En Mateo 5:23-4, el altar del Patio de los Sacerdotes se menciona-
ba de forma destacada; era el lugar donde se hacían las ofrendas segú n la ley de Moi-
sés, se juraba y se ofrecían las oraciones, incluso por los que podían ser enemigos o
perseguidores. Con la transició n de Mateo 5:48, el Sermó n de la Montañ a avanza como
si pasara de la corte de la ley al vestíbulo (el Ulam), y al Lugar Santo (el Hekal), acer-
cá ndose al santuario interior, el Lugar Santísimo (el Debir).0
De forma muy parecida y utilizando expresiones gramatical y verbalmente similares,
la Torá ordena y exhorta a los hijos de Israel a obedecer la ley de tal manera que pro-
gresen y aumenten en santidad, llegando a ser santos como Dios es santo: "Seréis
hombres consagrados (hagioi esesthe) a mí" (É xodo 22:31); "seréis santos (hagioi es-
esthe); porque yo, el Señ or, vuestro Dios, soy santo" (Levítico 19:2); “será s irreprensi-
ble (teleios esēi) ante el Señ or tu Dios" (Deuteronomio 18:13, aquí traducció n de tā-
mim; véase también 2 Samuel 22:26). Un requisito similar se expresó al final de la ora-
ció n dedicatoria de Salomó n para el Templo: "Sea, pues, vuestro corazó n enteramente
fiel (estōsan hai kardiai hēmōn teleiai) al Señ or nuestro Dios" (1 Reyes 8:61). Las fuer-
tes conexiones verbales entre Mateo 5:48 y estos pasajes ceremoniales difícilmente
podrían haber dejado de vincular esta etapa del Sermó n de la Montañ a con la progre-
sió n dentro del Templo en las mentes de los oyentes de Jesú s. El uso destacado de la
0
0
Margaret Barker, The Gate of Heaven (Londres, 1991), pp. 26-9.
131
palabra teleios, particularmente en Deuteronomio 18:13 y 2 Samuel 22:26, sugiere
claramente que no hace falta ir má s allá de la corriente principal del judaísmo para
situar el concepto de perfecció n del Sermó n de la Montañ a en la terminología bíblica
que era corriente en la Palestina del siglo I0 con un significado que abarcaba la carac-
terística compuesta de la naturaleza de Dios y del "un compromiso total para hacer su
voluntad ".0
Lo má s significativo en estos textos es la palabra teleioi (perfecto), especialmente en
conjunció n con su homó loga hagioi (santo). Estas palabras se utilizan para identificar
el atributo ú ltimo de Dios y de sus justos seguidores. Aunque ciertamente se presupo-
ne que la palabra perfecto tiene aquí, en un nivel importante, un significado ético o
religioso directo 0 -reflejando la misericordia perfecta, la "obediencia indivisa a Dios" y
el "amor ilimitado”0 - existe también una posibilidad significativa de que en otro nivel
la palabra transmita aquí una connotació n de templo o ritual. En este contexto, se pue-
de entender que Jesú s está expresando su deseo de que los discípulos avancen ahora
de un nivel al siguiente, para llegar a ser perfectos en el sentido de estar "finalmente
acabados" o "completados" en la plena instrucció n y con la dotació n espiritual que les
permitirá actualizar la naturaleza divina en su propia vida y ser.
Siguiendo la regla interpretativa de que el contexto suele determinar el sentido en que
consiste cualquier "perfecció n" o "plenitud" pretendida,0 el significado de la palabra
teleios en el Sermó n de la Montañ a debe considerarse que tiene que ver con llegar a
ser completamente instruido respecto a todas las actitudes y comportamientos que
permitirá n a una persona llegar a ser semejante a Dios. Varias razones apoyan esta
interpretació n ritualista. En primer lugar, la palabra griega teleios es una palabra im-
portante en la literatura religiosa griega para describir varias cosas, incluida la perso-
na que se ha iniciado plenamente en los ritos de una religió n determinada. Teleios es
"un término técnico de las religiones mistéricas, que se refiere a la persona iniciada en
0
La aparició n de la idea de perfecció n en los Rollos del Mar Muerto no tiene por qué señ alar alguna
influencia de la Esencia sobre Jesú s o Mateo, sino que puede reflejar má s bien una dependencia comú n
de estos pasajes bíblicos.
0
Leopold Sabourin, "¿Por qué se llama a Dios 'perfecto' en Mt. 5:48?", BZ 21 (1980): 266-8, cita en 268.
0
Véase Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testa-
ment (Chicago, 1957), pp. 816-17, donde se dan los significados de teleios como "que ha alcanzado el fin
o propó sito, completo, perfecto", "adulto, maduro" "completo", "plenamente desarrollado en un sentido
moral"; E. Kenneth Lee, "Hard Sayings-I" Teología 66 (1963): 318-20; y E. Yarnold, "Teleios in St Ma-
tthew's Gospel", SE 4 (1968): 269-73, identificando tres significados de teleios en Mateo: Farisaicamen-
te perfecto en el cumplimiento de las leyes, carente de nada y plenamente maduro.
0
Este es el significado preferido por los protestantes; véase TDNT, vol. 8, pp. 73, 75.
0
Yarnold, "Teleios in St. Matthew's Gospel", 271; y Betz, Sermon on the Mount, p. 322.
132
los ritos místicos, el iniciado".0 Los libros ó rficos hablaban de los teletai (ritos de ini-
ciació n) que, si se realizaban, evitaban terribles dolores en el mundo venidero.0 En
segundo lugar, otras formas de esta palabra se utilizan en Hebreos 5:14-6:1 para dis-
tinguir entre las enseñ anzas iniciales y la instrucció n completa ("plena edad," "perfec-
ció n"). En Hebreos 9:11 se refiere al templo celestial. En general, en la Epístola a los
Hebreos, su uso sigue un "uso especial" del judaísmo helenístico, donde la palabra te-
leioō significa "poner a alguien en la posició n en la que puede presentarse, o estar de
pie, ante Dios".0 En tercer lugar, en un entorno ritual, entre las connotaciones de esta
palabra, este término se refiere a preparar a una persona para ser presentada ante
Dios "en acció n sacerdotal”0 o "para calificar para el cultus".0 Los primeros cristianos
continuaron usando esta palabra de esta manera en relació n con sus sacramentos y
ordenanzas.0 Todo esto tiende hacia lo que mi mentor, el difunto Hugh Nibley, veía
como el significado de la palabra teleios, a saber cumplir
un acuerdo o pacto sin falta: como el Padre cumple los pactos que hace con no-
sotros. . . . Teleioi es un locus technicus de los Misterios: el completamente ini-
ciado que ha calificado para la iniciació n y la ha completado es teleios, lit. "reco-
rrido todo el camino", cumpliendo todos los requisitos, hasta la ú ltima disposi-
ció n del mandato de Dios. Las reglas má s duras son las que decidirá n el tele-
tios.0
Ademá s, un uso ceremonial comparable del término hebreo shalom puede proporcio-
nar un vínculo entre las percepciones judías y estos usos helenísticos y cristianos del
término griego teleios. En particular, John Durham ha explorado con detalle los signifi-
cados de la palabra hebrea shalom, en varios de los Salmos0 y también especialmente
0
Bauer, Arndt y Gingrich, Greek-English Lexicon, p. 817, citando fuentes y refiriéndose a Filipenses 3:15
y Colosenses 1:28. Véase Demó stenes, De Corona 259, en Demosthenes, trans. C.A. Vince (Cambridge,
1971), 190-91, donde telousei se traduce como "iniciaciones" en las religiones mistéricas; véase tam-
bién TDNT, vol. 8, p. 69.
0
Plató n, República, 363C y 364E.
0
Gerhard Delling, "teleios", en TDNT, vol. 8, p. 82; cita Hebreos 7:19 y 10:1.
0
Delling, "teleios", vol. 8, p. 83.
0
Delling, "teleios", vol. 8, p. 85.
0
H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae (Graz 1954), vol. 8, p. 1961, "gradibus ad sacramentorum
participationem, ton hagiasmaton metochen, admittebantur". Agradezco a John Gee esta puntualiza-
ció n. Véase también Guy G. Stroumsa, Hidden Wisdom:Esoteric Traditions and the Roots of Christian
Mysticism (Leiden, 1996), p. 72 (el gran misterio que se conoce "só lo por los perfectos", tois teleiois).
0
Hugh W. Nibley, notas inéditas sobre el Nuevo Testamento, sobre Mateo 5:48, en el Archivo Hugh W.
Nibley, Biblioteca Harold B. Lee, Universidad Brigham Young, Provo, Utah.
0
Al examinar má s de 125 versículos, Durham llama la atenció n sobre los Salmos 1:3; 65:1 y 119:165, en
los que shalom es la recompensa por la obediencia y el amor a la torah.
133
en la Bendició n Sacerdotal de Nú meros 6:26. Llega a la conclusió n de que este tér-
mino, aunque a menudo se traduce como "paz", "en prá cticamente el sesenta y cinco
por ciento del patró n de uso, la referencia no es a la 'paz', sino má s bien a la
'plenitud', . . . plenitud, un éxito, una madurez,”0 conceptos que el teleios griego puede
estar tratando de expresar. Durham muestra que en muchos textos shalom debe en-
tenderse fundamentalmente como un término cultual que se refiere al don completo o
la dotació n total de Dios, "una bendició n especialmente conectada con la teofanía o la
Presencia inmanente de Dios" que "só lo puede recibirse en su Presencia", 0 concreta-
mente en el Templo de Salomó n y representada en el culto y la liturgia israelitas. 0 Ba-
ruch Levine ha analizado de forma similar la funció n de los sacrificios shelamim como
productores de "completa" o perfecta "armonía con la deidad, . . . característica de la
relació n de alianza así como de la experiencia ritual de comunió n".0 Teleios se utiliza
en É xodo 12:5 LXX en referencia al sacrificio de un cordero perfecto, sin defecto. Así,
Durham ve conceptos israelitas detrá s de la palabra teleios en Mateo 5:48,0 coincidien-
do con la idea de Gerhard Barth de que "Mateo no usa teleios en el sentido griego de la
personalidad ética perfecta, sino en el sentido veterotestamentario de la totalidad de
la consagració n a Dios."0 La palabra relacionada teleiōsis (perfecció n) se usa cinco ve-
ces en É xodo 29:22-34 y seis veces en Levítico 8:22-33 para describir especialmente
el carnero sacrificial de la "consagració n", pero también el holocausto, la cesta y los
siete días de consagració n u ordenació n al Señ or
En consecuencia, al instruir a la gente a ser "perfectos, como vuestro Padre que está
en los cielos es perfecto" (Mateo 5:48), parecería que Jesú s tenía varias cosas en men-
te ademá s de la "perfecció n" tal como se entiende esa palabra en el uso moderno. Sea
lo que fuere lo que quiso decir, se refería a la idea de llegar a ser como Dios ("como
0
John I. Durham, "Shalom and the Presence of God", en John I. Durham y J.R. Porter (eds), Proclamation
and Presence: Essays in Honour of Gwynne Henton Davies (Richmond, Virginia, 1970), p. 276.
0
Durham, "Shalom y la presencia de Dios", 281, 292. En al menos catorce ocasiones, los Salmos identifi-
can a Dios como dador y fuente del estado de shalom (4:9; 29:11; 34:15; 35:27; 37:11, 37; 69:23; 72:3,
7; 73:3; 122:6, 7, 8; 125:5).
0
Durham, "Shalom y la presencia de Dios", 286-92. Durham enumera quince términos predominante-
mente cultuales con los que se asocia shalom, como bendició n (Salmos 29:11), pacto, bien (Salmos
34:15), justicia, ley, nombre, misericordia y fidelidad (Salmos 85:11), humildad postrada (Salmos 4:9),
salvació n, riqueza, fidelidad, mandamiento, pecado, rehuir el mal y buscar la paz (Salmos 34:14). Sha-
lom es la totalidad completa de todos estos elementos, la mayoría de los cuales ocupan un lugar desta-
cado en el Sermó n de la Montañ a al conducir al estado de ser teleios.
0
Baruch A. Levine, En presencia del Señor (Leiden, 1974), pp. 35-6.
0
Durham, "Shalom y la presencia de Dios", 293, n. 135.
0
Gerhard Barth, "Matthew's Understanding of the Law", en G. Bornkamm, G. Barth y H. Held, Tradition
and Interpretation in Matthew, trans. Percy Scott (Filadelfia, 1963), p. 101; véase también Herman
Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Munich, 1922),
vol. 1, p. 386.
134
vuestro Padre que está en los cielos"), lo que ocurre al ver a Dios (véase 1 Juan 3:2),
conocer a Dios (véase Juan 17:3), y no ser rechazado, sino que se le permitiera entrar
y permanecer en su santa presencia (Mateo 7:21). Mediante los ritos del Templo, un
sumo sacerdote mortal podía llegar a ser "divino", un "hijo de Dios" y semejante al
Padre. Al escribir sobre "los que se 'convirtieron' en el Señ or" a través de la ascensió n
y la transformació n, Margaret Barker comenta: "La ascensió n al cielo era el camino
hacia el estado angélico. . . . Esta era la tradició n del templo y de los sumos sacerdotes
que llevaban el Nombre sagrado".0 Puesto que el sumo sacerdote nacía como un ser
humano normal, "tenemos que preguntarnos có mo fue que el sumo sacerdote se con-
virtió en á ngel, có mo se hizo divino. La respuesta debe estar en el ritual que se realiza-
ba en el Lugar Santísimo, donde só lo podía entrar el sumo sacerdote. Varios textos
describen có mo el rey "nació " como hijo de Dios, o "resucitó " en el Lugar Santísimo.
Nacer como hijo de Dios y ser resucitado eran ambas descripciones del proceso de
convertirse en divino. Jesú s mismo utilizó los términos indistintamente. Los á ngeles
son los hijos de Dios, los resucitados, dijo (Lucas 20.36)".0 En las ceremonias del tem-
plo, estas realidades ú ltimas de ver, conocer y llegar a ser como Dios se representaban
y prefiguraban de la forma má s destacada.
Etapa 12. Dar voluntariamente a los pobres (6:1-4)

La limosna es el primer requisito que se encuentra en relació n con este establecimien-
to del orden superior inaugurado por el Sermó n de la Montañ a: "Guardaos de practi-
car vuestra piedad ante los hombres para ser vistos por ellos; porque entonces no ten-
dréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos. Así, cuando deis limosna, no
toquéis trompeta delante de vosotros, como hacen los hipó critas en las sinagogas y en
las calles, para ser alabados (doxasthōsin) por los hombres. En verdad os digo que ya
han recibido su recompensa. Pero cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda
lo que hace la derecha, para que tu limosna sea en secreto (en tōi kruptōi); y tu Padre,
que ve en lo secreto, te recompensará " (Mateo 6, 1-4). Anteriormente, en Mateo 5:42,
se le dijo al iniciado que diera a los que se lo pidieran; ahora, el requisito es dar sin que
se lo pidan: voluntariamente, discretamente y en santa justicia.
Al parecer, Jesú s no valoraba la pobreza, como hacían los esenios. Mientras que algu-
nos de sus seguidores eran ricos (como al parecer lo eran María, Marta y Lá zaro) y
otros eran sin duda muy pobres (no estando en mejor situació n que la viuda que echó
0
Margaret Barker, The Risen Lord: The Jesus of History as the Christ of Faith (Valley Forge, Pensilvania,
1996), p. 24.
0
Margaret Barker, Temple Theology: An Introduction (Londres, 2004), p. 56.
135
sus dos á caros en la caja de contribuciones del templo), este requisito de dar limosna
supone que los discípulos cristianos eran al menos econó micamente capaces de dar
algo regularmente a los pobres. Jesú s estaba de acuerdo con la noció n judía general de
que la justicia exige dar a los pobres (como se ha comentado anteriormente en rela-
ció n con Mateo 5:42). Dar a los pobres había sido durante mucho tiempo un requisito
impuesto al pueblo de la alianza del Señ or,0 y dar en secreto sagrado ha sido general-
mente reconocido como "una marca del hombre verdaderamente justo"0 y, por tanto,
"no hay que subestimar" la importancia de la generosidad en las enseñ anzas de Jesú s.0
Má s adelante, en el evangelio de Mateo, Jesú s dirá al joven rico: "Si quieres ser perfec-
to (la palabra aquí vuelve a ser teleios), anda, vende lo que tienes y dá selo a los pobres,
y tendrá s un tesoro en el cielo" (Mateo 19:21), inspirá ndose en palabras y frases de
Mateo 5:48 y 6:21. Cuá nto dinero esperaba realmente Jesú s que sus discípulos dejaran
o dieran a los pobres es un tema que se ha debatido enérgicamente, sobre todo porque
Mateo no parece ir tan lejos como Lucas, que hace que los discípulos principales lo
dejen "todo" (Lucas 5:11, 28). Segú n la ley judía, "no estaba permitido gastar má s de la
quinta parte de los propios medios en actos de caridad", y "segú n la Mishná (M. Arak.
8.4), un hombre só lo puede dedicar una parte de sus medios al Templo, e ir má s allá
de esto no era vá lido".0 Al conceder gran importancia a la generosidad, la postura de
Jesú s bien podría haber sido que tales límites mishná icos habían fijado el listó n dema-
siado bajo. Animar a los justos a ir má s allá de ese techo arbitrario sería un ejemplo
má s de su exigencia de una justicia má s plena que la de los escribas y fariseos (Mateo
5:20).
A la luz de la teología del templo, que considera que la tierra y sus cosechas pertene-
cen completamente a Dios en cualquier caso, cualquier exigencia de dar o devolver
(apodote; Mateo 22:21) a Dios o a su Templo lo que es de Dios es una exigencia razo-
nable, y al dar así, los justos hacen talió nicamente posible que un Dios justo devuelva
(apodōsei; Mateo 6:4, 6, 18) una recompensa o devolució n comparable a los justos. 0
0
Para un tratamiento amplio y sensible de este tema en el periodo bíblico, véase Léon Epsztein, Social
Justice in the Ancient Near East and the People of the Bible (Londres, 1986).
0
0
Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Filadelfia, 1969), p. 127.
0
Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, p. 127.
0
Metafó ricamente, misthos puede referirse a cualquier recompensa que Dios concede, pero este tér-
mino también se utilizaba para el pago por los servicios levíticos en el templo (Nú meros 18:31) o la
remuneració n de los sacerdotes (Miqueas 3:11). Sobre la naturaleza talió nica del juicio de Dios, véase el
aná lisis de Mateo 7:2 má s adelante.
136
Así como uno devuelve a Dios, directa o indirectamente, así Dios puede devolver al
que da.
Es significativo que el Templo de Jerusalén estuviera relacionado de diversas maneras
con la recogida y distribució n de limosnas. El suceso de la viuda que echa sus dos á ca-
ros en la caja del tesoro del templo (Marcos, 12:42; Lucas, 21:2) puede no ser histó ri-
camente verificable, pero sin duda refleja la realidad histó rica de la recogida volunta-
ria de ofrendas en el Templo. También se recogía un diezmo para los pobres, y todos
estos fondos eran administrados por una "oficina especial de pagos para los pobres
merecedores de buenas familias. . . . Puesto que esta oficina estaba situada en el Tem-
plo, podemos suponer que allí se encontraban también los demá s mecanismos de ayu-
da", como la cesta de los pobres y el plato de los pobres.0 El Talmud describe dos salas
o cá maras del Templo que se utilizaban para recoger tales donativos: "Había dos cá -
maras en el templo, una la cá mara de las ofrendas secretas y la otra la cá mara de las
vasijas. En la cá mara de las ofrendas secretas, los temerosos del pecado ponían sus
ofrendas en secreto y los pobres descendientes de los virtuosos eran mantenidos de
ellas en secreto".0 Segú n esta Mishná , las donaciones anó nimas de diversos vasos o
utensilios también podían depositarse en la cá mara de los vasos; una vez al mes, los
tesoreros la abrían, guardaban los regalos que eran ú tiles dentro del Templo o en sus
mayordomías, y luego vendían los demá s para recaudar dinero para pagar las repara-
ciones del Templo. El Talmud de Jerusalén añ ade a esta mishná el detalle adicional de
que son "los que temen el pecado" quienes depositan en secreto y con rectitud sus
contribuciones para los pobres en la cá mara de los dones secretos. De hecho, Joachim
Jeremias, Geza Vermes y otros han argumentado que la frase de Jesú s del requisito de
que las limosnas deben darse en secreto alude a la prá ctica de dar regalos a los pobres
a través de esta "Cá mara de los Secretos" en el Templo de Herodes.0 Yo añ adiría que,
con la misma probabilidad, Jesú s también podría haber tenido la intenció n de fomen-
tar las donaciones anó nimas de recipientes o utensilios valiosos en beneficio y para el
mantenimiento del Templo. Ademá s, la frase griega "en el [lugar] secreto (en tōi krup-
tōi)" utiliza el artículo definido y, por tanto, parece referirse a algú n lugar en concreto;
de lo contrario, podría haberse utilizado el adverbio "secretamente". Betz, sin embar-
go, se resiste a tal idea, alegando que "la hipó tesis no permite una correspondencia
con los otros dos actos ceremoniales" de la oració n (Mateo 6:4) y el ayuno (Mateo
6:18), ambos de los cuales el Sermó n de la Montañ a también exige que se hagan en
secreto.0 La preocupació n de Betz, sin embargo, puede mitigarse por varios motivos:
0
Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, pp. 132-3.
0
M. Shekalim 5.6.
0
Jeremías, Jerusalem in the Time of Jesus, p. 133; Geza Vermes, Jesus the Jew (Londres, 1973), p. 78.
0
137
en primer lugar, es posible que las tres exigencias de "secreto" u oscuridad se refieran
a hacer las cosas, de un modo u otro, bajo la cubierta del Templo, proporcionando así
una correspondencia coherente en todo el texto. En segundo lugar, la palabra kruptos
significa oculto, escondido, cubierto o simplemente fuera de la vista; el significado de
Jesú s podría ser tanto hacer estas cosas bajo la cubierta del Taberná culo o del Templo
como simplemente hacerlas sin que nadie se diera cuenta. En tercer lugar, el secreto
requerido en cada uno de estos tres casos no tiene por qué ser necesariamente el mis-
mo: los dones físicos deben mantenerse fuera de la vista del pú blico de un modo dife-
rente a como lo hacen las oraciones personales, y nadie tiene por qué saber que una
persona está ayunando a menos que se anuncie de algú n modo. El hecho de que Mateo
6:18 utilice una expresió n algo diferente, "sin que se note (en tōi kruphaiōi)", señ ala-
que la correspondencia entre estos tres casos, de hecho, nunca pretendió ser exacta.
Por ú ltimo, las traducciones inglesas habituales y la sabiduría recibida, que entienden
la entrega de dones "en secreto" en lugar de en un lugar secreto dentro del Templo, se
han visto indebidamente influidas por el latín de la Vulgata, in abscondito, que, por
supuesto, carece del artículo definido (no hay artículos definidos en latín); esta lectura
occidental generalizada se ha prestado má s fá cilmente a una noció n genérica de secre-
to y ha recordado con menos frecuencia la especificidad relacionada con el templo que
bien podría haberse pretendido originalmente en esta instrucció n.
En contraste con la limosna silenciosa y secreta que se daba en el Templo, la referen-
cia a las trompetas en Mateo 6:2 suena como una nota estridente que critica cualquier
prá ctica inapropiada de limosna ostentosa, ya sea en el Templo o en cualquier otro
lugar. La frase "no toques ninguna trompeta [o fanfarria] delante de ti (mē salpisēis
emprosthen sou)" nos trae a la mente el Templo, ya que "el principal instrumento mu-
sical [utilizado allí] era la trompeta, que se usaba junto con los ritos de sacrificio, en
ocasiones de celebració n religiosa (1 Cr. 13:8; 15:24) y en la dedicació n del templo (2
Cr. 5:12)".0 Glorificar a Dios con la trompeta se exige en los Salmos: "Alabadle con so-
nido de trompeta" (Salmos 150:3; también 47:5; 98:6); "tocar la trompeta (salpisate)
en luna nueva, en luna llena, en nuestra fiesta" (Salmos 81:3). La historia del shofar de
Abraham Bloch señ ala que "tras el regreso de la diá spora babiló nica a Jerusalén, las
trompetas fueron devueltas al Templo y su uso se limitó principalmente al Santua-
rio".0 Así pues, el uso de un shofar o salpinx con fines dramá ticos por parte de un actor
en una sinagoga habría sorprendido a los oyentes de Jesú s como una usurpació n de un
instrumento del templo para el engrandecimiento personal en un contexto poco santo
y por razones poco sagradas. De hecho, lo que estos hipó critas buscaban era la gloria,
ser glorificados por los hombres. La gloria, sin embargo, só lo debía darse a Dios, y nin-
0
Abraham P. Bloch, The Biblical and Historical Background of Jewish Customs and Ceremonies (Nueva
York, 1980), p. 146.
0
Bloch, Antecedentes bíblicos e histó ricos de las costumbres y ceremonias judías, pp. 146-7.
138
gú n lugar era má s propicio para glorificar a Dios que el Templo, como se cantaba innu-
merables veces en los Salmos (por ejemplo, Salmos 22:23; 24:7; 29:1; 30:12; 45:3;
66:2; 76:4; 86:9, 12; 138:5).
Etapa 13. El orden de la oración (6:5-13)

El siguiente tema de instrucció n en el Sermó n de la Montañ a es sobre la oració n. Aun-
que, y por supuesto, la oració n no se limitaba exclusivamente al Templo, la oració n
estaba conectada por excelencia con el Templo, sus rituales y el propó sito mismo de
su existencia. Mencionar la oració n nunca estaría fuera de lugar en cualquier tipo de
discurso relacionado con el Templo. De hecho, cualquier discurso de este tipo estaría
incompleto sin alguna menció n a la oració n. Ademá s del elemento templo de la ora-
ció n en general, las correspondencias con el templo se enriquecen en el caso del Pa-
drenuestro debido a varios de sus temas específicos, así como por su clara formula-
ció n como oració n de grupo con aplicaciones rituales.
El propó sito declarado de las instrucciones de Jesú s sobre la oració n en general es
mostrar a sus seguidores có mo no ser "vistos por los hombres" (Mateo 6:5) u "oídos
por sus muchas palabras" (Mateo 6:7), sino có mo ser vistos y oídos por Dios. Este es el
grito de los siglos, el anhelo de que Dios escuche las palabras que pronunciamos: La
sú plica lastimera, "Entonces escucha tú en el cielo" (1 Reyes 8:32, 34, 36, 39, 43, 45,
49), se repitió al menos siete veces en la oració n dedicatoria del Templo de Salomó n.
El Sermó n de la Montañ a comienza sus instrucciones sobre la oració n con el mismo
punto general que se aplica a la limosna. Las oraciones deben ofrecerse para ser escu-
chadas por Dios y no para ser vistas por los hombres. En el caso de las oraciones pri-
vadas, Jesú s aconseja entrar en el tameion (Mateo 6:6), es decir, en cualquier pequeñ o
recinto cerrado, y cerrar la puerta. En un entorno doméstico, tal habitació n probable-
mente habría sido "un almacén interior, que es probable que fuera la ú nica habitació n
con cerradura en una casa palestina ordinaria",0 pero la palabra es lo suficientemente
general como para referirse a cualquier espacio privado, incluyendo un granero (Sal-
mos 144:13) o las cá maras secretas de un rey (Salmos 105:30). El lugar secreto de
uno, por supuesto, no tenía por qué estar só lo en un templo u otro santuario,0 pero al
mismo tiempo los templos servían como lugares ideales de comunicació n secreta con
Dios y refugio protegido de cualquier tipo de ira amenazadora o vengativa. La idea de
que Dios era propenso a esconderse hacía aú n má s atractiva la idea de encontrar a
0
R.T. France, The Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan, 2007), p. 239.
0
Isaías dijo a su pueblo que se cobijara en sus refugios (tameia) hasta que pasara la ira del Señ or (Isaías
26:20).
139
Dios en lugares remotos o enclaustrados; y ¿dó nde encontrar a Dios mejor que en la
cá mara má s íntima y privada de su propia casa, el Templo?
Así que cuando se dice en el pequeñ o apocalipsis de Mateo 24 que Dios no se encuen-
tra ni en su morada abierta en el desierto ni en sus cá maras secretas confinadas ("en
tois tameiois"), este merismo enfatiza el punto de que Dios no se encuentra entonces
en ninguna parte, habiéndose alejado de nuevo de todos sus lugares habituales de re-
sidencia, y por lo tanto no había necesidad de buscarlo ni en el desierto abierto ni en
sus cá maras secretas (Mateo 24. 26):26), es decir, ni siquiera en el Templo. Del mismo
modo, la advertencia apocalíptica de Lucas continú a diciendo que en el ú ltimo día
nada de lo que antes estaba "cubierto", incluso en el Templo, no quedará al descubier-
to, y todo lo que se susurraba en la tameia se gritará a los cuatro vientos, especialmen-
te la identidad de quien haya confesado o negado al Hijo del Hombre (Lucas 12:2-3).
Tales referencias, que abarcan incluso la má s secreta de todas las cá maras, podrían
haberse relacionado fá cilmente con la idea de las "gloriosas cá maras má s recó nditas
del Templo", como se menciona en los Rollos del Mar Muerto.0 El f ather que ve y oye
"en el lugar secreto (en tōi kruptōi)" recompensará entonces a los que le buscan y le
preguntan, y só lo a él. En los Salmos, Dios suele ocultar (kruptein, Salmos 10:1, 11;
13:1; 30:7; 89:46; 119:114), pero las sú plicas de los justos no se le ocultan (Salmos
17:8; 38:9; 40:10; 55:1).
En la época de Jesú s, la oració n estaba claramente vinculada al Templo. En su princi-
pal acció n en el templo, Jesú s afirmó só lidamente "el templo pú blico como lugar de
oració n".0 Incontrovertiblemente, estaba escrito "Mi casa será llamada casa de ora-
ció n" (Mateo 21:13), citando la antigua tradició n, reflejada en Isaías 56:7, de ver el
Templo como una casa de oració n.0 Hablando de esta funció n central del Templo, el
rabino Abraham Bloch explica:
Con el tiempo, se instituyó en el Templo la prá ctica de la oració n individual,
acompañ ada de una ofrenda sacrificial. Esta prá ctica fue predicha por Isaías:
"Sus holocaustos y sus sacrificios será n aceptables sobre mi altar; porque mi
casa será llamada casa de oració n para todos los pueblos" (Isaías 56:7). El can-
to de salmos en el Templo era un acto de oració n. Josefo describió la costumbre
de orar en el momento en que se ofrecía un sacrificio "por el bien comú n de
todos, y después por el nuestro" ("Contra Apió n" 2.24). . . . Mientras que las
0
4Q405 14-15 en Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Nueva York, 1988), p. 227.
0
Dale C. Allison Jr, Matthew: A Shorter Commentary (Nueva York, 2004), p. 89.
0
Bloch, Antecedentes bíblicos e históricos de las costumbres y ceremonias judías, p. 66.
140
oraciones individuales eran esporá dicas en el Primer Templo, se convirtieron
en una característica permanente en el Segundo.0
Al omitir la frase "para todos los pueblos" en esta cita de Isaías 56, "Mateo deja claro
que entiende que el acto de Jesú s se refiere al uso adecuado del templo como tal", no
só lo en una parte concreta del Templo abierta a los no judíos.0 Geoffrey Troughton
explica con má s detalle el contexto del pasaje de Mateo 21 y có mo encaja con las pro-
pias actitudes de Jesú s sobre el Templo y sobre el liderazgo judío:
Jesú s recuerda Isaías 56.7, afirmando que el Templo debe ser "casa de oració n
para todas las naciones". En el contexto, Isaías 56.1-8 describe una reunió n de
los justos de naciones extranjeras con los fieles de Israel en su culto en Jerusa-
lén. Se interpone entre un llamamiento a "mantener la justicia" (56.1) y acu-
saciones de que los dirigentes de Israel son ciegos y corruptos (56.9-12).0
En resumen, este pasaje de Isaías no só lo llama al Templo "casa de oració n", sino que
también denuncia las malas prá cticas y la codicia de algunos que trabajaban allí. Así,
es significativo que estas enseñ anzas de Jesú s sobre la oració n incluyan igualmente
una denuncia de las prá cticas de oració n pú blica de los "hipó critas" (presumiblemente
refiriéndose a personas influyentes) que rezan con el propó sito de obtener atenció n
mundana en lugar de una ganancia espiritual.
Robert Mounce analiza la conexió n inherente entre la oració n y el Templo, así como
las prá cticas de estos "hipó critas".
Un segundo deber religioso importante entre los judíos era la oració n. Por la
mañ ana y por la tarde, el judío devoto recitaba el Shema (tres breves pasajes de
las Escrituras de Deut. 6 y 11 y Nú meros 15), y a las nueve de la mañ ana, al me-
diodía y a las tres de la tarde recitaba el Shemoneh Esreh (las Dieciocho Bendi-
ciones). Hechos 3:1 señ ala que Pedro y Juan fueron al templo "a la hora de la
oració n, a las tres de la tarde". Segú n la costumbre judía, si uno estaba en la
calle a esa hora era apropiado detenerse, volverse hacia el templo y orar (la
prá ctica musulmana aú n hoy en día). Al parecer, los hipó critas planeaban su
día para estar en algú n lugar visible cuando llegara la hora de rezar.0
0
Abraham P. Bloch, The Biblical and Historical Background of the Jewish Holy Days (Nueva York, 1978), p.
35.
0
Francia, Evangelio de Mateo, pp. 786-7.
0
Geoffrey M. Troughton, "¿Ecos en el Templo? Jesú s, Nehemías y sus acciones en el Templo", JBS 3/2
(abril de 2003): 9, disponible en http://journalofbiblicalstudies. org/Issue7/Echoes%20in%20the
%20Temple.pdf
0
Robert H. Mounce, Matthew (Peabody, Massachusetts, 1991), p. 54.
141
Sin embargo, Jesú s subraya la virtud de la oració n privada, enseñ ando que no se debe
orar para ser oído y visto por los hombres, sino que su finalidad es llegar al Padre. Del
mismo modo, en el Templo, el sumo sacerdote entraba a solas en el Lugar Santísimo
(véase Levítico 16:17) para la comunicació n privada y apartada que allí se producía
entre Dios y su siervo el sumo sacerdote.0Después de estas instrucciones sobre la ora-
ció n a solas en privado, los pronombres ingleses pasan del singular "you" al plural. 0
Esto indica que el Padrenuestro se ofreció como una instrucció n para la oració n en
grupo: ”Orad, pues, así.”0 "Las palabras del Padrenuestro, que han llegado a ser fami-
liares para casi todos los cristianos, ya habrían sonado familiares en los oídos de la
audiencia original de Jesú s: "Rezad, pues, así: Padre nuestro que está s en los cielos,
santificado sea tu nombre. Venga a nosotros tu reino. Há gase tu voluntad en la tierra
como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día. Y perdó nanos nuestras deudas,
como también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores. Y no nos dejes caer en
la tentació n, mas líbranos del mal" (Mateo 6, 9-13). Las palabras del Padrenuestro se
basan en gran medida en modismos tradicionales y en la terminología del templo, y el
Salmo 103 contiene "la mayoría de las conexiones del Antiguo Testamento con el Pa-
drenuestro".0
La oració n comienza dirigiéndose a Dios como "Padre nuestro (pater hēmōn)". Tanto
si la palabra utilizada o asumida aquí es el griego pater, como si es el hebreo ab o
abba,0 este saludo supone que ya existe una relació n paterno-filial entre Dios y sus
hijos solicitantes, lo que implica que la promesa hecha al principio del Sermó n de la
Montañ a en Mateo 5:9 en el sentido de que los pacificadores será n llamados hijos de
Dios (comentada anteriormente) ya se ha cumplido en cierta medida, de modo que el
iniciado ya goza de esa condició n.
Dirigirse a Dios como Padre "es uno de los fenó menos bá sicos de la historia religiosa"
en todo el mundo, como también lo fue en el judaísmo antes y después de la era del
Nuevo Testamento; también era un término comú n para dirigirse a la deidad en los
cultos mistéricos helenísticos.0
0
Véase Barker, Temple Theology, p. 61.
0
La segunda persona del plural se utiliza en Mateo 6:9 (humeis) y la primera persona del plural se ex-
tiende a lo largo de toda la oració n.
0
Betz, Sermón de la Montaña, pp. 362-3, reconoce el Padrenuestro como "una oració n de grupo", pero
encuentra difícil situarlo en el contexto de la instrucció n sobre la oració n personal.
0
George Braulik, "Salmos y liturgia: Su recepció n y contextualizació n", VE 2 (2003): 309-32, cita en 325.
0
Para un extenso aná lisis de Abba, véase Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus (Londres, 1967), pp. 11-
65.
0
Gottlob Schrenk, "patēr", en TDNT, vol. 5, pp. 951, 953-4, 978-82.
142
Herman Hendrickx ha detectado y comentado este uso generalizado y sagrado del tér-
mino "padre" en el discurso ritual y de oració n del Pró ximo Oriente, grecorromano y
hebreo:
En el antiguo Próximo Oriente, "padre" se utilizaba para indicar que Dios es el
creador del mundo, el soberano y el protector. En el antiguo Egipto, se llamaba
padre al dios-sol Amó n-Re, pero es posible que esta prá ctica estuviera reserva-
da al faraó n, aunque hay pruebas recientemente descubiertas de que la gente
corriente también podía hacerlo. En la antigua Mesopotamia, el dios luna Nan-
na y el dios sol Shamash también recibían el nombre de padre.
En el mundo grecorromano, a Zeus se le llamaba "padre de los dioses y de los
hombres", y se le dirigía en la oració n como "Padre Zeus", designá ndole como
gobernante y protector divino, y má s tarde también como creador. El término
"Padre" también se utilizaba con frecuencia para deidades como Atis, Osiris y
Mitra en las religiones mistéricas en las que la promesa de inmortalidad perso-
nal se expresaba en términos de convertirse en "hijos" del "Padre" divino.
En el Antiguo Testamento, se habla de Dios como "Padre" en catorce ocasiones,
expresando su relació n con su pueblo (Deut. 32:6; Is. 63:15-16; 64:7-9; Jer. 3:4,
19). Muchos otros pasajes lo describen como creador, gobernante y protector
sin usar explícitamente la palabra "Padre". En este sentido, el uso del Antiguo
Testamento es paralelo al de otras religiones y culturas del mundo antiguo.
Pero contiene también una serie de rasgos distintivos. [Por ejemplo,] el título
"Padre" tiene una connotació n de la actuació n de Dios en la historia en favor de
su pueblo de la alianza, Israel.0
Aunque el apelativo de "padre" es perfectamente adecuado y se utilizó en diversos
tipos de contextos literarios y sociales, su uso en Isaías 63 para invocar a Dios como el
verdadero Padre en su morada celestial (templo) es especialmente pertinente para la
invocació n con la que comienza el Padrenuestro: "Mirad desde el cielo y ved, desde u
santa y gloriosa morada ¿Dó nde está n tu celo y tu poder? El anhelo de tu corazó n y tu
compasió n me son ocultos. Porque tú eres nuestro Padre, aunque Abraham no nos
conozca e Israel no nos reconozca; tú , oh Señ or, eres nuestro Padre, nuestro Redentor
desde la antigü edad es tu nombre" (Isaías 63:15-16). En los Salmos, Dios era ensalza-
do como el "Padre de los huérfanos" (Salmos 68:5; véase también 103:13), y el siervo
de Dios clamará a É l: "Tú eres mi Padre, mi Dios, y la Roca de mi salvació n" (Salmos
89:26). En otros lugares, en tonos similares, tanto Juan el Bautista como Jesú s sitú an al
Señ or por delante de Abraham "como padre que tenemos" (Mateo 3:9), y por delante
de Abraham "nuestro padre" ("¿eres tú mayor que patros hēmōn?", Juan 8:53, 58), y
0
Herman Hendrickx, El sermón de la montaña (Londres, 1984), pp. 108-9.
143
esa afirmació n enfá tica de que Dios es verdaderamente "Padre nuestro" aumenta aú n
má s la resonancia entre estas palabras de Isaías y las palabras iniciales del Padre
Nuestro. Ambos textos, en efecto, piden al Padre, que está en los cielos (o en su santa y
gloriosa morada en el Santo de los Santos) que mire hacia abajo, escuche y responda,
con celo y fuerza, a las oraciones de los justos que suplican a Dios su reconocimiento,
compasió n, perdó n, guía y redenció n.
Pronunciar correctamente este nombre de Dios también sugiere importantes antece-
dentes rituales. Conocer e invocar el nomina sacra solía conllevar poderes numinosos.
Los nombres no se tomaban a la ligera, y a menudo só lo podían pronunciarse en en-
tornos ceremoniales sagrados. Algunas religiones habían "desarrollado largas listas de
nombres divinos, con la esperanza de que, mediante la repetició n interminable, invo-
carían de algú n modo el nombre del dios verdadero y recibirían lo que querían”. 0 Por
eso, cuando Jesú s comenzó el Padrenuestro invocando a Dios como "Padre nuestro" y
"santificando" ese nombre, habría evocado un campo de significados que encajaban a
la perfecció n en los templos y en los rituales solemnes. Como explica Margaret Barker,
el respeto sagrado al nombre de Dios era un importante símbolo del templo. Cuando
el sumo sacerdote ejercía su ministerio en el antiguo templo, "llevaba el Nombre
Sagrado en la frente porque representaba al Señ or de los ejércitos morando con su
pueblo. Bendito el que viene con el Nombre del Señ or' debía de ser la aclamació n para
el sumo sacerdote".0
Al afirmar que el nombre de Dios sea "santificado", o "hecho santo (hagiasthētō)" el
Padre Nuestro recurre a uno de los pronunciamientos salmó dicos má s reconocibles,
cantado repetidamente en el Templo: "¡Que su nombre permanezca para siempre... y
todas las naciones lo llamen bienaventurado!". (Salmos 72:17); "¡Santo y terrible es su
nombre!". (Salmos 111:9; también 99:3); "confiamos en su santo nombre" (Salmos
33:21); "bendice, alma mía, al Señ or, y bendiga todo mi ser su santo nombre" (Salmos
103:1; también 105:3; 106:47; 145:21).
Cuando el Padre Nuestro continú a suplicando que venga el reino de Dios y se haga su
"voluntad en la tierra como en el cielo" (Mateo 6:10), se evocan otras corresponden-
cias con los Salmos y el Templo: "La teología del Templo conocía la encarnació n... la
vida del siglo venidero... y el reino de Dios" para sus hijos e hijas. 0 El reino de Dios es
alabado y ensalzado en los Salmos 22:28, 45:6, 103:19 y 145:11-13; y el Salmo 135:6
equipara ese estado con la armonizació n de los asuntos en la tierra con la voluntad de
Dios en el cielo: "Todo lo que quiere el Señ or lo hace, en el cielo y en la tierra, en los
0
Mounce, Matthew, p. 55.
0
0
Margaret Barker, On Earth As It Is in Heaven: Temple Symbolism in the New Testament (Edimburgo,
1995), p. ix.
144
mares y en todos los abismos". Los versículos iniciales del Salmo 135 sitú an ese himno
en el contexto del Templo, alabando al Señ or en su "casa" y en "los atrios de la casa de
nuestro Dios" (Salmo 135:2).
Acabando de rezar "venga a nosotros tu reino", la misteriosa petició n "danos hoy
nuestro pan de cada día (epiousion)" (Mateo 6:11) es poco probable que sea una peti-
ció n. "El consumo de pan iba acompañ ado de un rico simbolismo".0 El consumo de pan
iba acompañ ado de un rico simbolismo.0 La interpretació n de la palabra epiousion es
notoriamente difícil,0 pero en un contexto de templo las variables y posibilidades se
vuelven contenidas. Puede referirse al pan que bajó del cielo (compá rese la interpre-
tació n de Jeró nimo de esta palabra como supersubstantialis, es decir, sobrenatural), al
futuro pan de vida que se comerá en el banquete mesiá nico escatoló gico, o al pan que
se da "día a día" (compá rese Lucas 11:3; Santiago 2:15), como el maná en el desierto.
Mounce escribe: "El trasfondo es la provisió n diaria de maná por parte de Dios, que no
podía almacenarse (excepto los viernes) para un día futuro (É xodo 16). Dios responde
a nuestras necesidades día a día".0
Con el Templo en mente, se podría encontrar aquí una referencia al milagroso maná
diario que todos los hijos de Israel recibieron de su Padre protector durante los cua-
renta añ os de vagabundeo por el desierto. La provisió n duradera de este pan celestial
fue tan asombrosa "que Moisés ordenó al sumo sacerdote Aaró n que recogiera un
ó bolo de maná y lo colocara en el arca de la alianza para que las generaciones futuras
pudieran recordar el suministro del Señ or".0 Ese famoso milagro se mencionó en un
contexto del templo en Salmos 105:40, al alabar al Señ or mediante una recitació n de
sus tratos de alianza con Israel, y en este contexto menciona que el Señ or "los sació
con el pan del cielo".
Ademá s, el sumo sacerdote tenía el privilegio de entrar en el Lugar Santísimo y comer
el Pan de la Presencia cada sá bado: "Como ocurre con tantas prá cticas del templo,
nada se dice del significado [de este pan], pero hay referencias enigmá ticas a fiestas en
0
Margaret Barker, Temple Themes in Christian Worship (Londres, 2007), p. 208.
0
0
Betz, Sermón de la montaña, pp. 397-9. A.W. Argyle, The Gospel According to Matthew (Cambridge,
1963), p. 56, afirma: "La palabra traducida 'diariamente' es tan rara que nadie sabe lo que significa.
Puede significar 'para el día siguiente', 'nuestro pan para mañ ana'".
0
Mounce, Matthew, p. 57.
0
Joel C. Slayton, "Maná ", ABD, vol. 4, p. 511; véase también É xodo 16:32-3.
145
el Templo, asociadas con la teofanía",0 que indican la presencia del Señ or mismo. El
pan se utilizaba de forma significativa en el Templo y era un símbolo familiar allí.0
Otra conexió n entre el Padrenuestro y el contexto del templo es evidente en su doxo-
logía y la exclamació n del pueblo en el Templo de Jerusalén el Día de la Expiació n. En
opinió n de los exhaustivos compiladores Strack y Billerbeck, después de que el Sumo
Sacerdote hubiera transferido los pecados del pueblo al chivo expiatorio, lo hubiera
arrojado al desierto y hubiera pronunciado las palabras "de todos vuestros pecados
quedaréis limpios ante el Señ or" (Levítico 16:30), entonces:
los sacerdotes y el pueblo, que estaban de pie en el Atrio [del Templo], cuando
oyeron pronunciar claramente el nombre del Señ or, tan pronto como salió de la
boca del Sumo Sacerdote, doblaron las rodillas y se arrodillaron y cayeron so-
bre sus rostros y dijeron: "¡Alabado sea el nombre de su glorioso reino por los
siglos de los siglos!" En el Templo [ im Heiligtum] no se respondía simplemente
"¡Amén!" ¿Có mo respondió uno? "¡Alabado sea el nombre de su glorioso reino
por los siglos de los siglos!". . . ¿Có mo sabemos que el pueblo respondía así a
cada bendició n [en el Templo]? La Escritura lo enseñ a, diciendo: "É l ha de ser
exaltado con toda alabanza y adulació n".0
Por consiguiente, en el Templo, los fieles no habrían respondido al Sumo Sacerdote
con un simple "amén", sino alabando a Dios y mencionando una lista pleoná stica de
sus atributos divinos, como su gloria, poder, reino y dominio eterno, antes de concluir
con "amén". Segú n las fuentes rabínicas, este reconocimiento doxoló gico del reino y la
gloria de Dios era de uso habitual en el Templo antes de su destrucció n; y esta prá ctica
puede atribuirse a una época muy anterior, ya que se cree que el padre Jacob dirigió
palabras de alabanza similares a sus hijos poco antes de su muerte. 0 En un entorno de
templo, una doxología expansiva era claramente necesaria, si no esperada; en un con-
texto pú blico má s sencillo, un final má s simple habría sido má s apropiado (compá rese
Lucas 11:4). De hecho, palabras de alabanza y honor como la doxología que se encuen-
tra al final del Padrenuestro eran có modamente familiares en el ritual y la liturgia del
templo israelita.
0
Barker, Temple Themes in Christian Worship, pp. 208-9; véase también Margaret Barker, The Great
High Priest (Londres, 2003), pp. 101-2.
0
Alan R. Kerr, The Temple of Jesus' Body: A Temple Theme in the Gospel of John (Journal for the Study of
the New Testament, Supp. 220, Nueva York, 2002), p. 345.
0
Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, vol. 1, p. 423, citando Mishnah, Yoma 6:2, y
otros.
0
Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, vol. 1, p. 423.
146
Una exclamació n de alabanza similar a la de Mateo 6:13 se sitú a en un contexto de
templo, cuando David glorificó al Señ or en el momento en que el pueblo hacía genero-
sas ofrendas para apoyar la construcció n del Templo: "Tuya es, Señ or, la grandeza, el
poder, la gloria, la victoria y la majestad; porque tuyo es todo lo que hay en el cielo y
en la tierra; tuyo es el reino, Señ or, y tú eres exaltado como cabeza sobre todos" (1
Cró nicas 29:11). Asimismo, otra doxología, esta vez en el contexto del Lugar Santísi-
mo, se encuentra en las palabras de los serafines que hablan en la visió n de Isaías del
trono del templo, declarando: "Toda la tierra está llena de su gloria" (Isaías 6:3). De
los Salmos se conocen otras doxologías, cada una con fuertes conexiones con el reino,
el poder y la gloria incluidos en la doxología al final de la versió n tradicional del Padre
Nuestro, que se cantaban con reverencia y jú bilo en el Templo. Por ejemplo, "Anuncia-
ré tu grandeza, . . . y cantaré en voz alta tu justicia: . . . Todos tus santos te bendecirá n.
Hablará n de la gloria de tu reino y contará n tu poder, para dar a conocer a los hijos de
los hombres tus proezas y el esplendor glorioso de tu reino" (Salmos 145:6, 10-12,
énfasis añ adido).
Así, el final má s largo del Padrenuestro, "porque tuyo es el reino, el poder y la gloria,
por los siglos de los siglos, amén", probablemente habría sido reconocido por el pue-
blo de Jesú s como un signo tradicional de la gran santidad y solemnidad relacionadas
con el Templo, y su matiz y tono habrían evocado fá cilmente emociones y experiencias
normalmente reservadas para el má s sagrado de los rituales del templo en el Día de la
Expiació n. Así, como ha señ alado Betz, las palabras de alabanza empleadas al final del
Padrenuestro en Mateo 6 pueden incluso haber señ alado una "aclamació n" ceremo-
nial, indicando que "quizá la funció n original de la 'doxología' en el Padrenuestro era
la de una respuesta por parte de la congregació n adoradora".0
El tenor ritualista del Sermó n de la Montañ a se ve corroborado por el antiguo uso del
Padre Nuestro en los servicios religiosos. Desde los primeros tiempos del cristianis-
mo, el Padrenuestro era "bá sicamente una oració n utilizada por un grupo”,0 y varios
textos de los primeros cristianos documentan el uso de oraciones sagradas en grupo,
con los participantes de pie formando un círculo alrededor de Jesú s en el centro.0 Pro-
bablemente, Jesú s utilizó palabras como éstas mientras rezaba en varias ocasiones; y
parece que enseñ ó a sus seguidores a rezar de este modo, modificando un poco las
palabras de la oració n de vez en cuando, como refleja el hecho de que los primeros
0
Betz, Sermón de la montaña, p. 414. Compá rese Salmo 106:48.
0
Gordon J. Bahr, "The Use of the Lord's Prayer in the Primitive Church", JBL 84 (1965): 156.
0
Hugh W. Nibley, "The Early Christian Prayer Circle", en Mormonism and Early Christianity (Salt Lake
City, 1987), 45-99.
147
textos del Padrenuestro no son todos iguales (compá rese, por ejemplo, Mateo 6:9-13;
Lucas 11:2-4; Didajé 8:2). Orígenes, el padre de la Iglesia primitiva, consideraba que el
Padrenuestro era só lo un modelo o esquema,0 y los rabinos también expresaron "fuer-
tes prohibiciones contra la recitació n de una oració n fija", recomendando que, al rezar
una oració n personal, se variara un poco cada vez.0
El Padre Nuestro también tiene características de alianza que lo sitú an de nuevo en el
entorno del templo. En las líneas "há gase tu voluntad en la tierra como en el cielo" y
"venga a nosotros tu reino" (Mateo 6:10), Margaret Barker ve una alusió n a aspectos
del culto del templo en el Lugar Santísimo relativos a la creació n del mundo por el Se-
ñ or y al cumplimiento por la humanidad del pacto omnímodo. La expresió n "en la tie-
rra como en el cielo" sería una buena descripció n de la creació n tal y como se preten-
día que fuera 0 y el "reino" representaba el Lugar Santísimo, el hogar de la "alianza
eterna”. 0 En el Templo, el cielo y la tierra se encuentran y, por tanto, Barker explica
acertadamente que el establecimiento de pactos en el Templo constituía esencialmen-
te la unió n de la tierra y el cielo. "El diccionario hebreo sugiere que la raíz del signifi-
cado de 'pacto' es 'atar'… Crear en el sanctasanctó rum era un proceso de vinculació n,
en el que se grababan límites y definiciones, y luego se utilizaban para ordenar la crea-
ció n visible".0 El lenguaje de creació n de pactos del Antiguo Testamento "se refiere a la
correspondencia entre la tierra y el cielo".0 La fuerza y el efecto vinculantes de este
pacto también se reconocían en las enseñ anzas del Nuevo Testamento sobre la expia-
ció n, pues como también escribe Barker:
La renovació n de la alianza có smica por parte del sumo sacerdote es el contex-
to natural en el que hay que entender Efesios 1.10: ". . . un plan para la plenitud
de los tiempos, para unir en él todas las cosas, las que está n en los cielos y las
que está n en la tierra"… El que es imagen del Dios invisible, el que reconcilia
todas las cosas en la tierra y en el cielo, el que hace la paz por medio de la san-
gre, es el sumo sacerdote.0
0
Bahr, "Use of the Lord's Prayer in the Primitive Church", 153.
0
Bahr, "Use of the Lord's Prayer in the Primitive Church", 157. Véase Hans Dieter Betz, "The Lord's
Prayer" (ponencia presentada en la reunió n anual de la Sociedad de Literatura Bíblica, Chicago, 1988).
0
0
0
0
0
Barker, Señor Resucitado, p. 82.
148
Cuando Jesú s oró para traer la voluntad del Padre a la tierra, trató de conectar o vin-
cular la tierra con el cielo. Sus palabras invocaban los conceptos de alianza y expia-
ció n.
Siempre atento a otras posibilidades de alusiones al templo en una amplia variedad de
textos antiguos que van desde el antiguo Egipto hasta el cristianismo primitivo, Hugh
Nibley ha detectado algo má s que una petició n cortés o un deseo piadoso en la estruc-
tura de las peticiones del Padrenuestro.0 Nibley ha mantenido que las tres secciones
principales de esta oració n se ajustan al conocido arquetipo de "misterios o ceremo-
nias" que bajan a la tierra el modelo del cielo ("en la tierra exactamente como es en el
cielo"), al que nuestro vínculo actual y nuestra "contraseñ a es el nombre" de Dios
("santificado sea tu nombre").0 Al igual que los tres elementos típicos de los misterios
griegos, el Padrenuestro abarca sinó pticamente un archē (comienzo en el cielo, padre
de los espíritus), un omphalus (historia, este mundo, pan, deudas, tentació n y grito de
liberació n), y sphragis (fin del mundo, sello, reino y gloria).0
Por desgracia, la mayoría de estas conexiones entre el Padrenuestro y el Templo se
han perdido a lo largo de los siglos. Como ha observado Margaret Barker, no todas las
enseñ anzas del cristianismo primitivo relativas a la oració n se pusieron por escrito,
quizá porque muchas de ellas eran contrapartidas cristianas de cosas santas inefables
que se encontraban en casa, sobre todo en el Templo:
San Basilio, en su tratado de mediados del siglo IV Sobre el Espíritu Santo, expli-
caba que había enseñ anzas de los apó stoles que nunca se habían escrito. Se
trataba de orientarse hacia el este para rezar, marcar con la señ al de la cruz y la
epiklesis, las palabras utilizadas en la liturgia para invocar al Señ or, original-
mente al templo (por ejemplo, Sal 38,21-22; Sal 70,1,5), pero en este caso al
pan y al vino. No puede ser casualidad que las tres fueran costumbres del pri-
mer templo.
Basilio explicó que "se habían mantenido en silencio y en secreto", y preocupa-
do "costumbres litú rgicas, oraciones y ritos de los sacramentos" y las doctrinas
0
Sobre las oraciones legalistas judías, véase Joseph Heinemann, Prayer in the Talmud (Berlín, 1977), pp.
193-217, donde se analizan los "modelos de tribunal de justicia" en oraciones similares, en las que uno
presenta una sú plica al juez divino, expone los hechos, se defiende y pide una sentencia a su favor.
0
Hugh W. Nibley, notas inéditas sobre el Nuevo Testamento, sobre Mateo 6:9-13, en el Archivo Hugh W.
Nibley, Biblioteca Harold B. Lee, Universidad Brigham Young, Provo, Utah. Aparentemente, el nombre
sagrado y santo es algo distinto de Abba, que no es un nombre propio.
0
Nibley, notas inéditas; véase Raymond E. Brown, "The Pater Noster as an Eschatalogical Prayer", en
New Testament Essays (Londres, 1965).
149
teoló gicas implícitas en ellos… Basilio comparó el mirar hacia el este, la señ al
de la cruz y la epíclesis con los secretos del lugar santísimo.0
Así, cuando el Sermó n de la Montañ a introdujo a su audiencia en la correcta "manera"
de orar, se basaba en gran medida en las enseñ anzas sagradas del antiguo templo,
donde se daba a la oració n una solemnidad particular a través de las palabras, patro-
nes y símbolos que se daban por sentados en la instrucció n dada y ejemplificada por
Jesú s.
Etapa 14. Perdonar y recibir el perdón (6:14-15)

El tema del perdó n, que se introdujo en la ley del altar de Mateo 5:23 y formulado en
el Padre Nuestro de Mateo 6:12, se amplía y desarrolla en Mateo 6:14-15: "Porque si
perdoná is (aphēte) a los hombres sus ofensas, también vuestro Padre celestial os per-
donará (aphēsei) a vosotros; pero si no perdoná is (aphēte) a los hombres sus ofensas,
tampoco vuestro Padre perdonará (aphēsei) vuestras ofensas."
Esta repetició n enfatiza el hecho ineludible de que, bajo el nuevo orden de santidad,
las oraciones pidiendo al Señ or el perdó n de los pecados o la liberació n del mal só lo
será n concedidas en la medida en que los peticionarios se hayan perdonado o liberado
unos a otros. A medida que los oyentes avanzan un paso má s en el camino de progre-
sió n del Sermó n de la Montañ a, se enteran de que ahora se requiere algo má s que la
reconciliació n. No basta con saber que tu hermano o hermana no te guarda rencor
(que era el requisito previo del sacrificio de Mateo 5:23-4). Ahora, el solicitante debe
estar seguro de que no queda ningú n residuo de perdó n incompleto en su propio cora-
zó n. El que pide perdó n a Dios no debe guardar rencor a su hermano o hermana y
debe haber perdonado completamente a todos los que han pecado o delinquido contra
él. Para ser completamente perdonado, hay que perdonar completamente, pues (si-
guiendo de nuevo la naturaleza talió nica de la justicia divina) Dios só lo nos perdonará
en la medida (hōs kai) en que hayamos perdonado a los demá s.
Ademá s, en esta fase también se aprende que ésta es la ú nica manera de obtener el
perdó n. Después de haber pedido "perdó nanos nuestras deudas, como también noso-
tros hemos perdonado a nuestros deudores" (Mateo 6:12), ahora se les dice a los peti-
cionarios que no hay otra manera de obtener el perdó n. Perdonar es una condició n
suficiente y necesaria para recibir el perdó n del Señ or. Uno será perdonado si y só lo si
perdona a los demá s: "Si no perdoná is a los hombres sus ofensas, tampoco vuestro
Padre os perdonará vuestras ofensas".
0
Barker, Temple Theology, pp. 21-2 (cita omitida).
150
Expiar el pecado, eliminar la impureza y hacer posible la reconciliació n con Dios y su
perdó n era una de las funciones má s importantes del Templo. Cinco veces en su ora-
ció n de dedicació n del Templo, Salomó n rogó al Señ or que escuchara las oraciones y
sú plicas del pueblo en ese lugar: "cuando oren hacia este lugar; sí, escucha tú en el
cielo, tu morada; y cuando oigas, perdona" (1 Reyes 8:30; véase también 8:34, 36, 39,
50). En el Templo, "el sacerdote hará expiació n por ellos, y será n perdonados" (Levíti-
co 4:20; véase también 4:26; 19:22). Los que buscaban el perdó n en el Templo ofre-
cían allí sacrificios para "reparar la relació n rota" con Dios; "si Dios acepta su sacrifi-
cio, será restaurado de nuevo en la gracia, en unidad con su deidad".0 Mediante el cul-
to sacrificial, el sumo sacerdote podía soportar y perdonar las transgresiones e imper-
fecciones del pueblo.
El nombre que llevaba el sumo sacerdote le permitía cargar con la culpa de las
ofrendas sagradas y hacerlas aceptables (É xo. 28.38). Llevar el Nombre permi-
tía al sumo sacerdote cargar, o perdonar-la palabra naśa' tiene ambos significa-
dos-las imperfecciones de las ofrendas del pueblo. Era el portador del pecado, y
por eso la aclamació n del Domingo de Ramos: "Hosanna [que significa 'Sá lva-
nos']. Bendito el que viene con el Nombre del Señ or" (Marcos 11.9) debió de
ser una aclamació n para el que llevaba el Nombre como portador del pecado. El
tercer mandamiento estaba destinado al sumo sacerdote: "No llevará s/llevará s
[la palabra naśa' de nuevo] el Nombre del Señ or tu Dios en vano porque el Se-
ñ or no tendrá por inocente a quien use su Nombre en vano" (É xodo 20.7). El
sumo sacerdote tenía el Nombre y, por tanto, el poder del Nombre. Era el sello
de la alianza eterna, como la figura del Siervo de Isaías, o el sumo sacerdote
querubín descrito por Ezequiel.0
El Sermó n de la Montañ a enseñ a casi el mismo principio al advertir a todos los discí-
pulos que no deben dejar de perdonar ni cargar con los pecados de los demá s. Aque-
llos que no perdonan (y por lo tanto usan el Nombre en vano) no estará n libres de
pecado ni será n perdonados.
Aunque varios textos de la Biblia hebrea hablan de perdó n, misericordia, liberació n y
expiació n, ningú n libro de las Escrituras griegas utiliza la palabra aphiein de forma
má s vívida y memorable que en los Salmos. Después de alabar a Dios por instruir "a
los pecadores en el camino (hodōi)" y enseñ ar "a los mansos (praieis) en sus caminos"
(Salmos 25:8; compá rese con Mateo 5:5; 7:14), el himno suplica conmovedoramente:
"Considera mi aflicció n y mi angustia, y perdona (aphes) todos mis pecados" (Salmos
25:18). Comienza el Salmo 32, "Bienaventurados (makarioi) aquellos cuyas transgre-
siones son perdonadas (aphethēsan), cuyos pecados son cubiertos. Bienaventurado el
0
Jacob Milgrom, Leviticus 1-16 (Nueva York, 1991), p. 245.
0
151
hombre a quien el Señ or no imputa iniquidad, y en cuyo espíritu no hay engañ o… Dije:
'Confesaré mis transgresiones al Señ or'; entonces perdonaste (aphēkas) la culpa de mi
pecado." Salmo 85:2 se regocija: "Perdonaste (aphēkas) la iniquidad de tu pueblo; per-
donaste todo su pecado". Siendo hechos libres -liberados del pecado, de la deuda y de
la servidumbre- era también el objetivo del añ o jubilar, el añ o "de la liberació n (aphes-
eōs)" cuyo período de celebració n comenzaba en el Templo el Día de la Expiació n.0 Así,
a muchos niveles, la enseñ anza de Jesú s sobre el perdó n reflejaba enseñ anzas centra-
les y poderosos símbolos profundamente arraigados en el culto israelita y judío del
templo.
Pero quizá por esta misma razó n, má s que por ninguna otra, la potente enseñ anza de
Jesú s sobre el perdó n entró en colisió n con el Templo y los sumos sacerdotes y escri-
bas, cuyos intereses creados se veían comprometidos por las implicaciones ló gicas de
esta enseñ anza en particular. Ese conflicto se presagió poco después del Sermó n de la
Montañ a, cuando Jesú s dijo al paralítico: "Ten á nimo, hijo mío, tus pecados te son per-
donados", y algunos de los escribas acusaron a Jesú s de "blasfemia" (Mateo 9:2-3), es
decir, en este caso, de ofender o invadir el dominio ú nico del culto sacrificial del Tem-
plo.0 Sin embargo, retiraron su acusació n cuando el paralítico se levantó de la cama y
se fue andando a su casa, para demostrar expresamente que si el Hijo del hombre po-
día realizar semejante milagro también tenía "autoridad para perdonar pecados" (Ma-
teo 9:6), un poder tradicionalmente reservado a Dios y accesible só lo a través de la
casta sacerdotal del Templo.
Etapa 15. Ayuno, Lavado y Unción (6:16-18)

A continuació n se añ adió una instrucció n sobre el ayuno, la unció n y el lavado para
complementar las instrucciones sobre la oració n y la bú squeda del perdó n. "Cuando
ayunes (nēsteuēte), unge (aleipsai) tu cabeza y lava (nipsai) tu rostro, para que tu
ayuno no sea visto por los hombres, sino por vuestro Padre que está en secreto (en tō i
kruphaiōi); y vuestro Padre que ve en secreto (en tōi kruphaiōi) os recompensará "
(Mateo 6, 17-18).
Independientemente de lo que se pueda pensar sobre las dimensiones éticas y escato-
ló gicas de esta breve secció n del Sermó n de la Montañ a, no cabe duda de que el ayuno,
el lavamiento y la unció n se relacionan muy a menudo con actos rituales, especialmen-
te asociados con preparativos, purificaciones y consagraciones de quienes se presen-
0
Barker, Temple Theology, pp. 64, 70-71.
0
Que uno podía ser acusado y ejecutado bajo el cargo de blasfemia por pronunciar palabras que com-
prometían el Templo, "este lugar santo", véase la acusació n formulada contra Esteban en Hechos 6:9,
11.
152
tan en el Templo o participan en los procedimientos del mismo. Hans Dieter Betz ha
defendido de manera persuasiva, con diversos argumentos literarios e histó ricos, su
denominació n del bloque de texto de Mateo 6,1-18 como "didajé cultual" o "instruc-
ció n ritual",0 y su caracterizació n se ve fuertemente respaldada en esta fase por el
mero hecho de que el ayuno, cuando va acompañ ado de lavado y unció n, está induda-
blemente relacionado con algú n ritual religioso. Ademá s, la tríada de ayuno, lavado y
unció n evoca fá cilmente prá cticas rituales relacionadas con el Templo. Aunque uno
podía ayunar, lavarse y aplicarse aceite de oliva perfumado en casa o en ocasiones
especiales de la vida familiar o del pueblo, la razó n má s destacada de tales actos de
abnegació n, limpieza y purificació n era prepararse para entrar en el Templo y presen-
tarse humildemente ante el Señ or.
Aunque esta secció n de dos versos del Sermó n de la Montañ a es má s breve que los
dieciséis versos anteriores sobre la limosna y la oració n, no hay por qué concluir que
el ayuno no era importante para Jesú s o los primeros cristianos. Otras etapas del Ser-
mó n de la Montañ a son de gran importancia, aunque sean muy breves (como la exi-
gencia del secreto sagrado en Mateo 7:6 o la Regla de Oro en Mateo 7:12). El flujo glo-
bal del Sermó n de la Montañ a realza la importancia de cada uno de sus elementos má s
allá de lo que podría significar cualquier elemento aislado. El sistema del Templo en
su conjunto eleva cada uno de sus detalles -por pequeñ os que parezcan en un princi-
pio- a una estatura espiritual y un significado resplandeciente, y la menor de esas ob-
servancias se convierte a veces incluso en la má s altamente estimada (compá rese con
1 Corintios 12:23). El hilo conductor de Mateo 6:1-18 es dar pasos privados y perso-
nales de forma secreta y santa, para que Dios vea y recompense la rectitud personal
en algú n espacio y tiempo secretos y santos. Esos tres pasos implican mostrar caridad
a los demá s dando limosna, amar a Dios santificando su nombre y rezá ndole, y cuidar
de uno mismo mediante la abnegació n, la limpieza personal y el embellecimiento.
Ayuno
El ayuno y la oració n, temas muy pró ximos en las etapas 13 y 15 del Sermó n de la
Montañ a, estaban estrechamente vinculadas entre sí en todo el Nuevo Testamento en
relació n con ceremonias de exorcizació n de demonios (Mateo 17:21), en la ordalía de
Jesú s para vencer las tentaciones de Sataná s (Mateo 4:2; 1 Corintios 7:5), o en la orde-
nació n de ancianos (Hechos 14:23). El ayuno y la oració n son preparativos adecuados
para todas las aplicaciones rituales.
En tiempos bíblicos se ayunaba en diversas ocasiones. Los ascetas, como Juan el Bau-
tista, ayunaban (Marcos 1:6). Los que lloraban a los muertos ayunaban, como cuando
0
153
David y sus hombres lloraron la muerte de Saú l y Jonatá n (1 Samuel 1:12). A los efec-
tos actuales, quienes buscaban la purificació n en el Templo el Día de la Expiació n se
afligían o, literalmente, se privaban de sus gargantas (Levítico 16:29, 31; 23:27, 29), lo
que al menos siempre incluía el ayuno.0 En tiempos de Jesú s, es posible que se discu-
tiera cuá nto má s debía hacer una persona para cumplir con el requisito de que "en el
mes séptimo, a los diez días del mes, os afligiréis" (Levítico 16:29). Las normas rabíni-
cas posteriores exigen que la persona se abstenga de comer, beber, bañ arse, ungirse y
mantener relaciones sexuales,0 quizá s tomando prestado de la ocasió n en que David se
afligió de todas esas maneras, y también durmiendo en el suelo y sin cambiarse de
ropa, mientras ayunaba y oraba por un hijo (2 Samuel 12:16-20), pero nada exigiría
necesariamente esa letanía de aflicciones al presentarse en el Templo. Evidentemen-
te, los fariseos de aspecto "lú gubre" (skuthrōpoi, hurañ o, triste o molesto) sostenían
que debían "desfigurar" (aphanizousin, hacer irreconocible u ocultar) sus rostros
cuando ayunaban; y así quizá lo hubiera entendido la audiencia del Sermó n de la Mon-
tañ a, especialmente cuando los fariseos se dirigían al Templo, pues, como señ ala Betz,
uno de los "paralelismos má s interesantes" con Mateo 6:16 se encuentra en el diá logo
plató nico Alcibíades Menor,0 un texto muy conocido en la Antigü edad. Al principio de
ese diá logo, Só crates se encuentra con Alcibíades de camino a un templo para ofrecer
un sacrificio y rezar a un dios; Alcibíades iba de camino, mirando al suelo, triste o
preocupado (eskuthrōpakenai, esencialmente la misma palabra que en Mateo 6:16).
Só crates procede a enseñ ar a Alcibíades la importancia de pedir a los dioses las cosas
correctas, y al final Alcibíades decide colocar sobre la cabeza de Só crates la corona
(stephanos) que llevaba y aplazar su sacrificio (thusia) hasta otro momento.0 Si esta
alusió n no hubiera pasado desapercibida para el pú blico del Sermó n de la Montañ a,
esos oyentes habrían comprendido que los fariseos estaban tan equivocados como
Alcibíades al acercarse a Dios en el Templo con preocupaciones y semblantes hoscos,
en lugar de con alegría y regocijo.
Ademá s, como parte natural del llanto y los lamentos pú blicos que se producían en los
funerales o en los procesos judiciales artificiosos (como en el caso de la incriminació n
de Jezabel de Nabot en 1 Reyes 21:9) o en aflicciones pietistas en ocasiones del tem-
0
Milgrom, Leviticus 1-16, p. 1054; Jacob Milgrom, Leviticus 23-27 (Nueva York, 2001), p. 2022.
0
Targum Pseudo-Jonathan y Yoma 8:1, citados en Milgrom, Leviticus 1-16, p. 1054; véase también Betz,
Sermó n de la montañ a, pp. 417-18; Bloch, The Biblical and Historical Background of Jewish Customs and
Ceremonies, pp. 168-9.
0
0
Plató n, Alcibíades Menor 138a y 151a. Los griegos "que iban a un templo a rezar a un dios llevaban
una guirnalda, que llevaban mientras rezaban; y de ahí que Só crates supiera, al encontrarse con Alcibía-
des, adó nde se dirigía". George Burges, The Works of Plato (6 vols, Londres, 1891), vol. 4, p. 397, n. 87.
154
plo, el ayuno podía prestarse fá cilmente "a ostentosas muestras de piedad, es decir, a
una falsa piedad". Y el Sermó n de la Montañ a se oponía especialmente a esas falsas
pretensiones.0 Aunque Jesú s arremetió contra los que ayunaban así para ser vistos por
los hombres, no rechazó el ayuno en general; de hecho, alentó el ayuno correcto como
parte de la verdadera justicia para ser vistos por Dios.0 Y aquí, de nuevo, nos viene a la
mente el Templo. Cuando el profeta Joel convocó a Israel para que acudiera al Templo,
exclamó : "Santificad un ayuno, convocad una asamblea solemne. Reunid a los ancianos
y a todos los habitantes de la tierra en la casa del Señ or, vuestro Dios, y clamad al Se-
ñ or... Volved a mí de todo corazó n, con ayuno, llanto y lamento" (Joel 1:14; 2:12).
Cuando los judíos regresaron a Jerusalén, se reunieron en el Templo "con ayunos y
vestidos de cilicio, y con tierra sobre sus cabezas... hicieron confesió n y adoraron al
Señ or su Dios" (Nehemías 9:1, 3). Todo esto era un precursor necesario de la alegría
que vendría al celebrar el perdó n del Señ or, especialmente en el gran Día de la Expia-
ció n en el Templo. Aquel día de peregrinació n al Templo, de sacrificios, ofrendas a los
pobres, ayunos, oraciones, perdó n y "éxtasis espiritual y gozo"0 era tan importante
que "no había necesidad de identificarlo por su nombre, y bastaba con mencionar 'el
ayuno'" para recordarlo (véase Hch 27,9).0 Los temas del templo del Día de la Expia-
ció n relativos a las limosnas, la oració n, el perdó n y el ayuno está n estrechamente re-
lacionados0 y en total consonancia con los temas de las instrucciones del Sermó n de la
Montañ a en Mateo 6:1-18.
También había que corregir la alegría excesiva por el Todopoderoso. Cuando el sal-
mista se dejó vencer en pú blico por su pasió n por la gloria del Templo, fue ridiculiza-
do por el pú blico y alejado de su familia; en respuesta, se humilló y corrigió ayunando
en privado: "Porque el celo por tu casa me ha consumido, y las injurias de los que te
insultan han caído sobre mí. Cuando humillé mi alma con el ayuno, se convirtió en mi
reproche" (Salmos 69:9-10). Así, era aconsejable acercarse al Señ or en su Templo con
ayunos discretos y apartados, especialmente orando en favor de los enemigos o perse-
guidores. Cuando se levantaban falsos testigos contra el Salmista y a él le devolvían
0
0
Tomo el dicho del Evangelio de Tomá s 14 como una inversió n consciente de Mateo 6:1-18. Dice así: "Si
ayuná is (plur.), adquiriréis un pecado, y si orá is seréis condenados, y si dais limosna, mal haréis a vues-
tros espíritus", Bentley Layton, trans., The Gnostic Scriptures (Garden City, Nueva York, 1987), pp. 382-
3, invirtiendo no só lo el sentido sino también el orden de la limosna, la oració n y el ayuno en Mateo 6, y
por tanto debe tomarse como secundario al Sermó n de la Montañ a.
0
Bloch, Antecedentes bíblicos e histó ricos de las costumbres y ceremonias judías, p. 170, "Así dijo Rabí
Simó n b. Gamliel: 'Nunca hubo en Israel mayores días de alegría (yomim tovim) que el quince de Av y
YomHaKippurim' (Taanit 26b)".
0
Bloch, Biblical and Historical Background of the Jewish Holy Days, p. 28.
0
Sobre la relació n entre ayunar y dar a los pobres, véase Isaías 58:6-7; Pastor de Hermas, Similitud
5.3.7.
155
"mal por bien", él correspondía ayunando y rezando por ellos cuando estaban enfer-
mos, vistiendo cilicio y afligiéndose como por un amigo o un hermano (Salmos 35:11-
14). Se prometía entonces que el Señ or escucharía y respondería a las oraciones de
aquellos que se acercaran a él en un estado humilde de ayuno y abnegació n, pero nin-
guna manifestació n externa santificaría las oraciones u ofrendas de aquellos cuyos
actos fueran mundanos o malvados. Jeremías advirtió a los malvados que "aunque
ayunen, [el Señ or] no oirá su clamor, y aunque ofrezcan holocausto y ofrenda de ce-
real, no los aceptaré, sino que los consumiré a espada, de hambre y de pestilencia"
(Jeremías 14:12). De ahí que el Sermó n de la Montañ a exija moderació n y comedi-
miento por parte de sus adeptos al participar en las ordenanzas del templo.
Unción
La unció n y el lavado también podían llevar la prá ctica ordinaria del ayuno a un nivel
superior de santidad y aceptació n divina. La palabra utilizada para "ungir" en Mateo
6:17 es aleiphō. Esta palabra griega aparece en varios textos de la Septuaginta como la
traducció n de tres palabras hebreas diferentes, las tres que pueden estar detrá s de
esta ú nica palabra en el Sermó n de la Montañ a: suk, que tiene que ver con la aplicació n
de lociones cosméticas y "abarca só lo el á mbito secular", no el cultual; 0 tuach, que sig-
nifica frotar, cubrir o untar; y māshach, que significa verter una ofrenda de aceite so-
bre algo o alguien. Mientras que mā shach se usaba en relació n con aplicaciones cere-
moniales de aceite, especialmente para la "inducció n a cargos de liderazgo", māshach
significa "verter una ofrenda de aceite sobre algo o alguien" en cuyo caso suele tradu-
cirse al griego como chriō, māshach también puede "referirse en el uso cotidiano a
actos tales como . . . aplicar aceite al cuerpo (Amó s 6:6)."0 Así, mientras que ungirse
con loció n o aceite de oliva puede, en algunas ocasiones, no implicar má s que un acto
de higiene o embellecimiento ordinario, como en los casos de Rut, que se lavó y ungió
(aleipsēi, LXX) a sí misma y se puso sus mejores ropas cuando fue a ofrecerse en matri-
monio a Booz (Rut 3:3) y de Judit, que ungió su rostro con ungü ento para atraer a Ho-
lofernes con su belleza (Judit 16:8), la menció n de la unció n en el Sermó n de la Monta-
ñ a en un contexto claramente religioso suscita algo má s que aplicaciones cosméticas y
trae a la mente connotaciones solemnes de unció n con fines de consagració n, glorifica-
ció n y elecció n por parte de Dios. Como comenta Jacob Milgrom, las principales fun-
ciones simbó licas de la unció n en el antiguo Pró ximo Oriente eran "ceremonializar
una elevació n de estatus legal: la manumisió n de una esclava, la transferencia de pro-
piedades, los esponsales de una novia y la diputació n de un vasallo, y-en Israel-la in-
0
C. Dohmen, "nā sak", en TDOT, vol. 9, p. 459.
0
Victor P. Hamilton, "māshach", en TWOT, vol. 1, p. 530; véase también Seybold, "māshach", en TDOT,
vol. 9, p. 45.
156
vestidura de un rey, [o] la ordenació n de un sacerdote."0 Varias de estas funciones
pueden ser recordadas por el Sermó n del Monte, ya que sus adherentes también cam-
biará n efectivamente su estatus legal para convertirse en diputados de Dios, no en
siervos de Mammon, y para depositar sus bienes en el tesoro del cielo, no en la tierra.
Tal "unció n proviene de Dios" y "la implicació n de la unció n como rito sagrado es que
el ungido recibe la sanció n divina y que su persona es inviolable (1 Sam 24:7, 8; 26:9,
11, 16, 23; 2 Sam 1:14, 16; 19:22)".0
La acció n externa de verter aceite de oliva sobre la cabeza o la piel tenía "su propio
significado interno", evocando no só lo "un estado de á nimo de alegría y festividad",
sino también poderosas expectativas con respecto "a la curació n [Santiago 5;14], . . .
en conjuros [para expulsar espíritus malignos], para cambiar o dispensar vida”.0 Así, el
aceite de oliva, que puede simbolizar o transmitir el Espíritu Santo (1 Samuel 10:1, 6,
9; Hechos 10:38; 2 Corintios 1:21-2), se asocia a la transformació n del receptor en una
persona nueva o al nacimiento del espíritu.0 En 2 Enoc 22:8-10, Enoc fue ungido con
aceite y vestido con las vestiduras de la gloria de Dios, y la apariencia del aceite era
mayor que la luz má s brillante, y Enoc se miró a sí mismo y vio que "había llegado a
ser como uno de los gloriosos, y no había ninguna diferencia observable", es decir, no
se veía ninguna diferencia física externa de los hombres, ni tampoco ninguna diferen-
cia interna, pues había habido una regeneració n total e interna.0
En consecuencia, la instrucció n sobre la unció n en Mateo 6:17 puede tomarse como
un paso hacia el hecho de ser llamado, elegido y ungido rey o sacerdote en el reino de
los sacerdotes (É xodo 19:6; 1 Pedro 2:9), o como uno de los siervos angélicos de Dios.
Incluso la unció n del rey en el Templo transformaba al monarca elegido de su anterior
condició n de mortal ordinario en una persona nueva, engendrada por Dios (Salmos
2:7). Como dice Mowinckel de la unció n del rey: "Por la unció n, que era un acto sagra-
do, cultual, se convierte en 'otro hombre', tiene 'otro corazó n' (1 Sam. 10. 6, 9), es de-
0
Milgrom, Leviticus 1-16, p. 553. Sobre el uso generalizado de la unció n, "incluida la consagració n de
sacerdotes", en los antiguos templos urbanos y santuarios rurales, véase Daniel Fleming, "The Biblical
Tradition of Anointing Priests," JBL 117/3 (1998): 401-14.
0
Milgrom, Levítico 1-16, p. 553.
0
Heinrich Schlier, "aleiphō", en TDNT, vol. 1, pp. 229-30.
0
Véanse, en general, Donald W. Parry, "Ritual Anointing with Olive Oil in Ancient Israelite Religion", y
John A. Tvedtnes, "Olive Oil: Symbol of the Holy Ghost", en Stephen D. Ricks y John W. Welch (eds.), The
Allegory of the Olive Tree: The Olive, the Bible, and Jacob 5 (Salt Lake City, 1994), pp. 279-81, 446-52.
0
F.I. Andersen, "2 (Apocalipsis eslavo de) Enoc", en James H. Charlesworth (ed.), Old Testament Pseude-
pigrapha (Nueva York, 1983), vol. 1, pp. 138-9 y nota q. Anderson señ ala que "el énfasis es físico", pero
"42:5 habla de festejar en la vida eterna" y "hay afirmaciones en otros lugares que sugieren que se ha
vuelto omnisciente".
157
cir, que ha obtenido una "santidad" especial, una cualidad sobrehumana". 0 No hace
falta mucha imaginació n para relacionar estas ideas sobre el significado de la unció n
con los objetivos previstos en el Sermó n de la Montañ a de Mateo 6:17. El Sermó n de la
Montañ a pretende igualmente transformar los corazones y las almas de todos sus se-
guidores.
Lavamiento
Ademá s, en Mateo 6:17 no só lo se pide la unció n de la cabeza, sino también el lavado
de la cara. El lavado y la unció n se combinaban en la religió n bíblica en varias ocasio-
nes ceremoniales: Antes de entrar en la casa del Señ or para adorar, David "se lavó
(elousato), se ungió (ēleipsato) y se cambió de ropa" (2 Samuel 12:20). Una novia era
lavada, ungida y vestida en preparació n para el matrimonio, como refleja Ezequiel al
hablar de Jerusalén convirtiéndose en la novia de Jehová : "Entonces te bañ é (elousa)
con agua y lavé (apepluna) tu sangre de ti, y te ungí (echrisa) con aceite. También te
vestí con telas bordadas y te calcé con cuero, te envolví en lino fino y te cubrí con
seda" (Ezequiel 16:9-10).
De las tres posibles palabras griegas para lavar, niptō es la que se utiliza en Mateo
6:18. Pluneō se usaba só lo para lavar objetos inanimados; louō implicaba normalmen-
te el bañ o de todo el cuerpo; pero niptō (o nizō) se refería al lavado de partes concre-
tas del cuerpo, normalmente las manos o los pies (véase Mateo 15:2; 1 Timoteo 5:10). 0
De estas tres, niptō es la menos comú n, tal vez recordando el uso ritual de esta palabra
en É xodo 30:18-21 en relació n con la fuente de bronce en el atrio del Templo, así
como anticipando el lavado de los pies de los apó stoles por Jesú s en Juan 13:5-14 en la
Ú ltima Cena.
Esta elecció n de palabras en Mateo 6:17 puede reflejar intencionadamente un ritual
en el que se lavaban ciertas partes del cuerpo (la cabeza), a diferencia de un miqve o
bautismo que implicaba una inmersió n ritual completa del cuerpo. Así, el Sermó n de la
Montañ a bien puede suponer una audiencia cuyos miembros ya habían sido bautiza-
dos por Juan el Bautista para la remisió n de los pecados o habían sido limpiados ri-
tualmente en una miqve cerca de la entrada del Monte del Templo o en otro lugar. El
lavado y la unció n que aquí se mencionan tendrían entonces otro propó sito, muy posi-
blemente relacionado con algú n ritual de iniciació n, ya que varios textos iniciá ticos del
0
0
F. Hauck, "niptō", en TDNT, vol. 4, pp. 946-7. Liddell, Scott y Jones, Greek-English Dictionary, s.v. "louō",
"nizō", "plun-" pp. 1062, 1423. "Cada tipo de impureza [tenía sus propios rituales específicos de purifi-
cació n", pero todos implican lavarse de alguna manera. Jonathan D. Lawrence, Washing in Water: Tra-
jectories of Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (Atlanta, 2006), p. 27.
158
periodo del Segundo Templo "implican alguna forma de lavado con agua, incluso 'agua
viva'".0
Curiosamente, Mateo 6:17 instruye al oyente a ungirse só lo la cabeza y lavarse só lo la
cara, tal vez con la idea en mente de preparar al discípulo para ver a Dios (Mateo 5:8),
cara a cara. El lavado de manos antes de las comidas, que fue un punto de controversia
entre Jesú s y los fariseos (Mateo 15:2), no es el tema del Sermó n de la Montañ a. En
esta etapa del Sermó n de la Montañ a, Jesú s está má s preocupado por la transforma-
ció n de la cabeza, la mente y el semblante, que por el lavado de manos como parte del
comer puro. Para Jesú s, amar a Dios con todo el corazó n y la mente siempre estaba
por delante de otras preocupaciones sobre la pureza (véase, por ejemplo, Mateo
15:18-20; Marcos 12:30, 34).
Es posible que Jesú s reflejara este mismo punto -a saber, que lo má s importante es el
amor y la dedicació n completos a Dios con toda la mente- cuando Pedro reaccionó
ante el lavatorio de los pies en la Ú ltima Cena. Jesú s dijo: "Si no te lavo, no tienes parte
en mí", a lo que Pedro reaccionó : "¡No só lo mis pies, sino también mis manos y mi ca-
beza!". (Juan 13:9). Entonces Jesú s dijo: "El que se ha bañ ado (leloumenos) no necesita
lavarse (nipsasthai), excepto los pies" (Juan 13:10). Aunque el significado de esta ins-
trucció n no está muy claro, el punto puede ser que una vez que una persona ha sido
completamente bañ ada (es decir, bautizada por inmersió n completa), un lavado de
una parte del cuerpo es suficiente como muestra de recuerdo o renovació n para man-
tener o intensificar esa relació n.
Sin embargo, como bien advierte Luz, debido a la naturaleza críptica de este pasaje de
Mateo 6:17, no se puede decir má s sobre la naturaleza exacta de lo que se exige: "El
propio oyente tiene que determinar qué es 'lavado y unció n'0 Y, sin embargo, la pro-
mesa tres veces repetida del Sermó n de la Montañ a es suficientemente clara: Cuando
un discípulo, lavado y ungido, busca verdaderamente al Señ or con generosidad, per-
dó n, oració n y ayuno, en una condició n de pureza interior y exterior, el Señ or verá y
recompensará abiertamente al suplicante en el cielo (Mateo 6:4, 6, 18). La importancia
de la confluencia de estos rituales externos y actitudes internas es evidente: "Por lo
tanto, la salvaguardia de la justicia de una persona no se decide por las convicciones
de fe, sino por el cumplimiento de los rituales”.0 Y el patró n de repetir las cosas tres
veces o agruparlas en grupos de tres se ha identificado como una característica preva-
lente en el Sermó n de la Montañ a;0 también es un marcador comú n de ritual.
0
Lawrence, Washing in Water, p. 76.
0
0
Luz, Mateo 1-7, p. 352.
0
Dale C. Allison Jr, "La estructura del Sermó n de la Montañ a", JBL 106/3 (1987): 423-45; véanse Mateo
5:22 (enojado, Raca, necio); y Mateo 7:7 (pedir, buscar, llamar) como ejemplos de estructuras triá dicas.
159
El ayuno siguió teniendo muchas finalidades en el cristianismo primitivo, algunas de
las cuales se enmarcaban en contextos rituales, sobre todo en la preparació n para el
lavado y la unció n del bautismo. Segú n la Didajé 7:4, "los ayunos deben celebrarse uno
o dos días antes del bautismo”.0 El ayuno, el lavado y la unció n pueden mencionarse en
Mateo 6 con un propó sito similar. Al igual que el ayuno se utilizaba para preparar a un
prosélito para el bautismo, la tríada de ayuno, lavamiento y unció n serviría bien para
preparar al discípulo para avanzar al siguiente requisito de prometer lealtad incondi-
cional y exclusiva a Dios, cuyo rostro uno busca ver en los atrios má s íntimos de su
santa casa.
Etapa 16. Exigencia de llevar una vida de consagración y sencillez de corazón

La etapa final de esta parte del Sermó n es la exigencia de compromiso total y dedica-
ció n sin compromisos. Sus tres partes son familiares, sobre acumular tesoros exclusi-
vamente en el cielo, teniendo un solo ojo para la gloria de Dios, y sirviendo a un solo
amo. Estos tres requisitos de completa lealtad a Dios sirven todos para establecer el
mismo tema, a saber, asegurar la obediencia a la primera y mayor mandamiento de
amar a Dios con todo corazó n, el alma y las fuerzas (Deuteronomio 6:5; Mateo 22:37).
Ese mandamiento que exige amor total a Dios es violado si alguna parte del corazó n, la
mente o el poder se aleja. Significativamente, este grupo se basa en temas reconoci-
bles del templo.
Un Tesoro del Corazón
"No acumules (thēsaurizete) para vosotros tesoros (thēsaurous) en la tierra, donde la
polilla y el ó xido consumen y donde los ladrones entran y roban, sino que guardan
(thēsaurizete) para vosotros tesoros en el cielo, donde ni polilla ni herrumbre consu-
me y donde los ladrones no entran a robar. Porque donde está tu tesoro, allí estará tu
corazó n (kardia)" (Mateo 6:19-21). Lo que está en juego no es só lo un buen consejo
sobre la protecció n de las inversiones, ya que el propio corazó n está a cuestió n. No se
trata só lo de una sabia recomendació n o exhortació n moral,0pues el griego también
puede traducirse imperativamente,0 "No os hagá is tesoros en la tierra”. También se
pretende aquí no só lo un lugar filosó fico de que la verdadera riqueza se encuentra en
la sabiduría y no en los rebañ os. el Sermó n de la Montañ a no es animar a las personas
0
0
Como en el Salmo 62:10: "Si las riquezas aumentan, no pongas tu corazó n en ellas", o en Tobías 4:7-.9,
dar limosna constituye un buen depó sito para uno mismo "para un día de necesidad" (eis hēmeran ana-
gkēs),porque si no apartas tu rostro del pobre, Dios no apartará su rostro dela ti.
0
Barclay M. Newman y Philip C. Stine, Manual del traductor sobre el Evangelio de Mateo (Nueva York,
1988), pp. 183-4.
160
a que para que se conviertan en filó sofos, sino para inspirarles a consagrar todo lo que
tienen en sirviendo y amando a Dios con todas sus fuerzas. 0
Ademá s, no hay que minimizar ni trivializar el tiempo futuro del línea final. Esa línea
no debe tomarse simplemente como una declaració n del hecho que el corazó n de uno
es donde está su tesoro. En cambio, también debe entenderse como una promesa o
como una advertencia de que el corazó n de uno será para bien o para mal, y tanto en
este mundo como en el venidero, en el mismo lugar donde los propios tesoros. Como
un pronunciamiento promisorio, el tiempo futuro estai lleva tienen el mismo significa-
do que los verbos en futuro de las promesas iniciales del Bienaventuranzas de Mateo
5:4-9 cuya aura tiñ e todo el Sermó n de la Montañ a.
Pero la sobria predicció n de las realidades futuras en Mateo 6:21 agrava el asunto ad-
virtiendo al devoto de que ahora debe elegir entre el tipo de tesoro u otro. Del mismo
modo, Mateo 6:21 se remonta al dicho sobre la limosna al principio de Mateo 6, que
requería que el devoto dar a los pobres en secreto. Pero la invitació n de Mateo 6:19-
20 ahora va má s allá dando limosnas ocasionales a la cá mara de los secretos del Tem-
plo o pagando el diez por ciento de los propios productos como diezmo para la casa
del Señ or. Este dicho realza ahora los mandatos exigiendo ademá s a los devotos que
dediquen todo lo que tienen,0 confiando o depositar todos sus tesoros a Dios, y el Tem-
plo idealizado proporcionaba el modelo y trasfondo religioso de có mo debe tomarse
este mandato.
La palabra thēsauros (tesoro) evoca el Templo y sus tesoros. mente, y esa palabra raíz
se utiliza cinco veces en este breve pasaje. El Templo era ampliamente conocido como
el tesoro de Dios, y sus objetos má s preciosos y sagrados eran conocido en la Septua-
ginta como los tesoros (thēsauroi) de la casa del Señ or (por por ejemplo, 1 Reyes 7:51;
14:26; 15:18; 2 Reyes 12:18; 16:18; 24:13; 1 Cró nicas 9:26; 26:20). La gente corriente
podía depositar a buen recaudo0 sus objetos preciosos en el gazofulakeion (bó veda; 2
Macabeos 3:4-6, 10-15; 4 Macabeos 4:1-3, 7) del Templo, que era un término comú n
para el tesoro del Templo (Ester 3:9; Nehemías 10:37 [38]; 12:44; 13:4, 5, 7, 8, 9; 1
Esdras 5:45; 1 Macabeos 3:28, 14:49; 2 Macabeos 3:24, 28, 40; 4:42; 5:18). Ademá s, el
Templo servía a muchos otros fines financieros. El Templo probablemente actuaba
0
Betz privilegia esta línea de interpretació n en Sermón de la Montaña, p. 429.
0
No se da la opció n de tener una parte de los tesoros en la tierra y otra parte en el cielo.
0
Los templos antiguos "funcionaban como 'tesorerías' o 'depó sitos', un lugar para la almacenamiento y
recuperació n de mercancías y metales (preciosos) por el depositante… Templos prestaron sus propios
bienes, no los ajenos depositados en el templo". Marty E. Stevens, Templos, diezmos e impuestos: El
templo y la vida econó mica del antiguo Israel (Peabody, Massachusetts, 2006), p. 137.
161
como prestamista, no de dinero que tenía en depó sito, sino de bienes que habían sido
entregados pura y simplemente o de otro modo dedicado al Templo.0 Tan seguro
como era el tesoro del Templo en general, En la antigü edad, los templos eran asalta-
dos y saqueados por ladrones o enemigos. soldados, incluso cuando los sagrados "te-
soros ocultos" fueron robados del Templo en Jerusalén por Antíoco (1 Macabeos
1:23). Administradores del tesoro del Templo, que segú n los datos dados por Josefo
contenía la fenomenal cantidad de al menos 10.000 talentos de oro o plata,0 también
podría apropiarse indebidamente de estos bienes, Jesú s censuró sus prá cticas, que
habían transformado el Templo en un lugar de culto. "casa de oració n" en una "cueva
de ladrones" (Mateo 21:13; citando Jeremías 7:11).
Este fuerte tema del templo lleva a la clara posibilidad de que algo má s que simple-
mente animar a la gente a hacer buenas obras en general. La menció n del ó xido y las
polillas indica que los objetos físicos preciosos son de alguna manera en cuestió n0 y,
por lo tanto, que algo má s que tener escrituras amables registradas en el Libro de la
Vida del Cielo. ¿De qué otra manera podría uno en el primer siglo judaísmo han pensa-
do en "atesorar tesoros" voluntariamente a Dios?
La ley exigía que la gente diera muchos tipos de sacrificios, diezmos y ofrendas a Dios
en el Templo, pero má s allá de todo eso mucha gente seguía la extendida prá ctica de
dedicar voluntariamente bienes adicionales en pago de los votos en el Templo (véase
Levítico 22:21; 27:2-8, y Nú meros 15:3, 8; 30:2-4). Completamente por voluntad pro-
pia la gente hacía votos sobre sí misma. En esta etapa de la En efecto, en el Sermó n de
la Montañ a se invitaba a los oyentes a hacer como quien ha encontró un "tesoro es-
condido en un campo", entonces alegre y voluntariamente "va y vende todo lo que
tiene y compra ese campo" (Mateo 13:44), es decir, se lo compra a Dios y utiliza todo
lo que tiene.
El sistema votivo en Israel creaba un acuerdo vinculante, en presencia de un sacerdote
o sancionado por un juramento, celebrar un acuerdo escrito o completar determina-
das transacciones o actuaciones. Este sistema funcionaba en tiempos de Jesú s (véase
Hechos 23:14), y sus normas y reglamentos se trataron en los Rollos del Mar Muerto y
en el llenaba un tratado entero del Talmud. Los votos se expresaban a menudo en for-
ma de una persona negociando con Dios, diciéndole, en efecto, si me bendices en cier-
0
Stevens, Templos, Diezmos e Impuestos, p. 150.
0
Josefo, Antigüedades, 14.72, 105-9, menciona 2.000 de dinero y 8.000 talentos de oro respectivamen-
te. El total de 10.000 talentos puede tener algo que ver con la pará bola del mayordomo que no perdona
en Mateo 18:24.
0
John Nolland, El Evangelio de Mateo: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, Michigan, 2005),
p. 298; Newman y Stine, Manual del traductor, p. 184.
162
to manera, practicaré ciertas formas de autoaflicció n o negació n, o contribució n de
propiedad empeñ ada. Reducido a su forma má s simple, un voto esencialmente decía
"al dios(es) en cuestió n: "Si, y sólo si haces algo por mí, entonces yo haré algo para ti'".0
Es perfectamente previsible que, poco después de discutir oració n y el ayuno, el Ser-
mó n de la Montañ a dirigiría su atenció n a la dedicació n de la propiedad. Má s que
nada, los discípulos de Jesú s buscaban perdó n de sus transgresiones y delitos. Nada
sería má s natural para que le digan a Dios: "Si me perdonas todos mis pecados, te daré
todos mis tesoros". Al dar la propiedad a Dios en el Templo, la gente en el mundo judío
del Nuevo Testamento reforzaron la seriedad de sus compromisos de obedecer las
instrucciones de Dios y seguir el orden de su reino. Hacer un voto a ese efecto habría
solemnizado esa obligació n y la habría hecho irrevocable. Por lo tanto, la consagració n
de los tesoros mencionados en Mateo 6:19-21 bien podría referirse a la realizació n
tá cita o explícita de votos amplios y de un pacto eterno con Dios. Tanto si el Sermó n de
la Montañ a contempla votos individuales o un promesa colectiva vinculada a un pacto
comú n sigue siendo desconocida, pero ambos pueden estar implicados. Mateo 6:19-20
habla en plural ("no os acostéis"), mientras que Mateo 6:21 (tu tesoro, tu corazó n) es
singular. Curiosamente, al igual que Mateo 6 pasa del discurso plural al singular, las
normas votivas en Nú meros 15 comienzan con formas plurales en los versículos 2-3,
mientras que los versículos 4-8 califican o desarrollan esa regulació n utilizando for-
mas singulares. En los Salmos, los votos son frecuentemente mencionado, y "el hecho
de que el votante sea un agente solitario se asume tá citamente en Sals. 22:26; 50:14;
56:13; 61:6, 9; 66:13 y 116:14.”0 Esta prá ctica de los votos en el templo continuó en
tiempos del Nuevo Testamento (Hechos 21:24). Aunque los votos eran típicamente
iniciadas por individuos como parte de su piedad privada, grupos de soldados, mari-
neros, u otras comunidades que se enfrentan a una crisis comú n podrían adoptar per-
sonalmente la misma voto como todos los demá s que se encontraban en una situació n
similar, como puede reflejarse en el grupo experiencia de Joná s 1:16 cuando todos los
marineros temieron a Dios, hicieron votos y ofrecieron un sacrificio. En todos los ca-
sos, "la aplicació n es personal”0 lo que explica los desplazamientos del plural al singu-
lar en Mateo 6.
0
Jacques Berlinerblau, El voto y los "grupos religiosos populares" de la Antigüedad Israel (Sheffield,
1996), p. 41.
0
Berlinerblau, Voto, p. 57.
0
Leon Morris, El Evangelio según Mateo (Grand Rapids, Michigan, 1992), p. 153.
163
Los votos solían ir acompañ ados de exvotos o sacrificios "depositados en el templo”.0
Así, "en su larga cabellera, el nazareo lleva sobre su cabeza una ofrenda de sacrificio
dedicado a Dios,”0 y la palabra euchē (oració n) pasó a significar lo dedicado regalo en
sí (como en Levítico 7:6). Aunque algunos votos se hacían en santuarios o templos, no
todos se originaron en un recinto sagrado. No obstante, el voto Los textos de la litera-
tura hebrea dejan bien claro que "la mayoría de los votos deben pagarse en un santua-
rio", aunque para empezar no hayan jurado necesariamente en ante los altares o en
presencia de un sacerdote.0 "Parece cierto que los literatos quieren que sepamos que
los buenos Yahwistas cumplen sus votos dentro de un templo, santuario, o santua-
rio".0 Así, Absaló n regresa a Hebró n para cumplir su voto (2 Samuel 15:7-8). Elcana y
Ana también regresaron a Silo (1 Samuel 1:21, 24). El Deuteronomio 12 llega a exigir
que los votos se paguen ú nicamente en el templo (Deuteronomio 12:4, 11, 26), y "en
los Salmos hay má s pruebas que apoyan el la proposició n de que los votos se pagaban
en un templo, aunque en estos casos es en concreto el Templo de Jerusalén, que se
postula como el lugar en el que el pú blico La compensació n tiene lugar (véanse, por
ejemplo, 22:26; 65:2; 66:13 y 116:14)".0 Dentro del sistema israelita, el votante con-
trola exclusivamente lo que toma sobre sí mismo y también cuá ndo debe pagarse la
promesa, y así los que engañ an a sobre sus votos o sacrificios son de lo má s desprecia-
bles (Malaquías 1:14; 3:8), sino sobre todo cuenta que la emisió n y el cumplimiento de
los votos implicaban normalmente gastos muy elevados o ofrendas preciadas, como el
sacrificio de Hannah de un toro de tres añ os junto con un efa de harina y un odre de
vino (1 Samuel 1:24). Los votos eran vinculantes acuerdos y el incumplimiento de la
conducta ofrecida o la donació n provocaba profanació n, mancilla o profanació n.0 De
ahí que los Salmos exijan: "y pagad vuestros votos al Altísimo" (Sal 50,14).
Este enfoque de Mateo 6:19-21 nos permite comprender mejor la interacció n entre las
dos cosas. entre este pasaje y el texto anterior de Mateo 5:33-4, "habéis oído que se
dijo a los hombres de antañ o: 'No jurará s en falso (ouk epiorkēseis), sino cumplirá s al
Señ or lo que has jurado (tous horkous sou).' Pero yo digo a tú , No jures en absoluto
(mē omosai holōs)." Una distinció n clave radica en la diferencia entre un juramento
(normalmente horkos; véase Levítico 19:12) y un voto (típicamente euchē, véanse Nú -
0
Johannes Behm, "anatemaen TDNTvol. 1, p. 354.
0
Heinrich Greeven, "euchomaien TDNTvol. 2, p. 777.
0
0
120 Berlinerblau, Voto, p. 79.
0
0
122 Véase en general Baruch A. Levine, Números 21-36 (Nueva York, 2000), pp. 425-41.
164
meros 6:2-21 sobre el voto nazarí, y Nú meros 30:3-15 sobre votos de las mujeres). Un
juramento "es ante todo un auto-maldecirse si no se habla la verdad,”0 mientras que
un voto implica una promesa afirmativa de pagar en agradecimiento reciprocidad por
la concesió n de Dios de la bendició n negociada. Como ya se ha dicho, Jesú s no se opo-
nía necesariamente al juramento simple y correcto; ni habría tenido ninguna razó n
para oponerse al sistema votivo per se, porque él insistió en que no había venido a
destruir sino a cumplir y honrar cada parte de la ley. Así, Mateo 6:19-21 se dirige a
una persona en una etapa diferente, má s elevada de compromiso religioso. A estas
alturas, la preocupació n ha ido má s allá de la simple decir la verdad, respetar el nom-
bre de Dios y evitar maldecirse a sí mismo. Aquí la preocupació n se trata de pedir ben-
diciones divinas, dedicar a Dios todos los tesoros propios y pagar el voto con total ale-
gría de corazó n (Deuteronomio 6:5).
Una luz del cuerpo
Entrelazado con el mandamiento de amar a Dios con todo el corazó n y con todas las
fuerzas está su corolario amar a Dios con toda la mente y el cuerpo. De manera simi-
lar, el Sermó n de la Mount se basa en el punto sobre el corazó n de Mateo 6:21 al ha-
blar a continuació n sobre el cuerpo: "La lá mpara del cuerpo (ho luchnos tou sōmatos)
es el ojo. Así pues, si tu ojo es sano (haplous), todo tu cuerpo estará lleno de luz (phō-
teinon); pero si tu ojo no es sano (ponēros), todo tu cuerpo estará lleno de tinieblas
(holon to sōma sou skoteinon estai). Si, pues, la luz que hay en ti son tinieblas, cuá n
grande es la oscuridad!" (Mateo 6:22-3).
Betz considera que Mateo 6:22-3 es "uno de los pasajes má s difíciles y, a la vez, má s
interesantes". de la SM0" y, de hecho, puede leerse a varios niveles. Betz ofrece un ela-
borado aná lisis de las antiguas teorías griegas de la visió n como trasfondo de su inter-
pretació n de este pasaje, sugiriendo que estos dos breves versículos podrían ser "una
condensació n en una composició n de dichos de lo que en forma elaborada sería un
tratado" sobre la fisiología de la visió n, percepció n de los sentidos, así como psicología
y metafísica reflexiones sobre los orígenes y el comportamiento de la luz, como cuali-
dad divina y humana.
0
123 J. Schneider, "Horkosen TDNTvol. 5, p. 458.
0
165
Ve a Jesú s entrando "só lo vacilante en el debate" sobre el ojo y el facultad de la visió n.0
Aunque no cabe duda de que los antiguos se preguntaban por la gran misterios de la
física de la luz, de có mo funcionan los ojos buenos, y qué causa algunas que la gente es
ciega, fenó menos que los modernos dan por sentados pero que no lo son. En realidad,
só lo se han explicado hace relativamente poco tiempo. a los presocrá ticos y a Plató n
para entender esta pará bola. en el Sermó n de la Montañ a. Los temas del Templo y los
símbolos judíos está n mucho má s cerca a casa y má s relevante para esta etapa del Ser-
mó n.0
Por una parte, este texto se refiere al cuerpo en su conjunto, no só lo al el ojo. Se trata
de la totalidad del cuerpo; el cuerpo está completamente afectado por la luz o por la
oscuridad que la rodea y entra en ella por el portal de la ojo. La palabra para "entero",
usada dos veces en Mateo 6:22-3, es holony sería parece obvio que esta ocurrencia se
inspira intencionadamente en los prominentes, tresdoble repetició n de esta misma
palabra en el gran mandamiento de Deuteronomio 6:5 amar a Dios con toda la mente
(holēs tēs dianoias), todo el espíritu (holēs tēs psuchēs), y todo el poder de uno (holēs
tēs dunameōs). Mientras que la palabra pas (todo) tiende típicamente a centrarse en la
totalidad cuantitativa, la palabra holēs suele connota totalidad o plenitud con un "en-
foque en la unidad" cualitativo,0 lo que hace que es el má s adecuado de los dos, tanto
semá ntica como tradicionalmente, en Mateo 6:22 y 23.
Mateo 6:22-3 también está relacionado con Mateo 5:14, donde Jesú s había ampliado a
sus oyentes una perspectiva favorable y una oportunidad, "Vosotros sois la luz (phōs)
de el mundo". En esa etapa del Sermó n de la Montañ a, Jesú s proyectó positivamente
alusiones reforzadas por los temas favorables del templo de la creació n y la menorah
(luchnia). En Mateo 6:22-3, sin embargo, el Sermó n presenta una radical dicotomía.
Los discípulos pueden elegir no ser la luz del mundo, pero deben saber que tal elec-
ció n conlleva duras consecuencias. Uno puede elegir vivir ya sea en la luz gloriosa o en
0
Betz Sermón de la Montañapp. 442-8, citas en 441, 448. Del mismo modo, véase W.D. Davies y Dale C.
Allison, Comentario crítico y exegético del Evangelio According to Saint Matthew (Edimburgo, 1988),
pp. 635-41; Robert H. Gundry, Matthew: A Comentario sobre su arte literario y teoló gico (Grand Rapids,
Michigan, 1982), p. 113. Por el contrario, Mounce sostiene que la gente de la época de Jesú s tenía una
comprensió n del ojo má s en consonancia con la ciencia moderna: que era un portal por el que entraba
la luz.
0
Como Daniel J. Harrington, El Evangelio de Mateo (Collegeville, Minnesota, 1991), p. 101, señ ala que el
enfoque moral de este texto estaría "má s a gusto en el judaísmo". Davies y Allison citan seis textos ju-
díos que presuponen una teoría de extramisió n de la luz y ver el ojo como una lámpara que emite luz
(Comentario crítico y exegético del Evangelio, pp. 635-6); y Morris señ ala que "'la luz que hay en ti' no
es seguramente la luz que golpea el ojo" (Evangelio según San Mateo, p. 155).
0
Johannes P. Louw y Eugene A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testamento basado en dominios
semánticos (2ª ed., Nueva York, 1989), p. 613.
166
la oscuridad profunda; una persona estará llena de luz y bondad o lleno de oscuridad
y maldad. Pero será una o
la otra. Esa es su elecció n. Las consecuencias de esta elecció n se ilustran en la pará bo-
la del ojo. Esta pará bola da por sentadas varias cosas: (1) só lo hay una fuente de luz
para el alma, como una lá mpara (luchnos) suele tener una sola mecha; (2) só lo hay
una forma en que la luz puede entrar en el cuerpo, a través del ojo; (3) si un ojo fun-
ciona correctamente, luz se propaga de manera uniforme y completa por todo el cuer-
po y hará que el cuerpo radiante (phōteinon); y (4) si un ojo funciona mal, todo el
cuerpo se oscurecerá (skoteinon). Por lo tanto, si esa luz (phōs) es oscuridad, ¿qué tan
completa ¡que será la oscuridad!
Este texto tiene mucho que ver con el Templo y los temas del templo. 0 Así como hay
só lo hay una fuente de luz para el alma, el Señ or es la ú nica luz del mundo en Simbolis-
mo judío y cristiano primitivo. Los salmos del templo cantaban: "El Señ or es mi luz
(phōtismos, iluminació n, esclarecimiento, revelació n) y mi salvació n" (Salmos 27:1).
"En tu luz vemos la luz" (Salmos 36:9), "para que pueda andar delante de Dios en la
luz de la vida" (Sal 56,13). Así, al comienzo del libro de Isaías viene la sú plica: "Casa de
Jacob, venid, caminemos a la luz del Señ or" (Isaías 2,5). La luz del Señ or es la ú nica luz
que realmente importa, porque sin ella no hay só lo oscuridad: "Levá ntate, resplande-
ce; porque ha llegado tu luz, y la gloria del Señ or ha resucitado sobre vosotros". De lo
contrario, "tinieblas cubrirá n la tierra, y densas tinieblas los pueblos" (Isaías 60:1-2).
"Cuando caiga, me levantaré; cuando esté en tinieblas, la El Señ or será una luz para
mí" (Miqueas 7:8). Así se elevó la sú plica en el Templo, "Haz resplandecer tu rostro
para que nos salvemos" (Sal 80,3).
Viendo la salvació n, los justos y los sencillos podían entonces ver su camino. "Porque
Contigo está la fuente de la vida; en tu luz vemos" (Sal 36,9). "La el despliegue de tus
palabras da luz (phōtiei); imparte entendimiento a los sencillos (nēpious)" (Salmos
119:130).
Esa luz brotó del Templo,0 como de un faro: "Envía tu luz y tu verdad, que [la luz y la
verdad] me guíen, que me lleven a tu monte santo y a tu morada". (Salmos 43:3). Los
adoradores seguían esa luz en procesiones hasta el altar del Templo: "El Señ or es Dios,
y ha nos ha dado la luz. Ata la procesió n festiva con ramas, hasta los cuernos del altar!"
(Salmos 118:27). Los himnos de Qumrá n entendían que la iluminació n vendría del
Señ or mismo a causa o por medio del pacto.0
0
Barker, Temple Themes in Christian Worship pp. 160-64
0
Barker, En la Tierra como en el Cielo, p. 18.
0
1QH 17; véase Barker, Temple Themes in Christian Worship, p. 162.
167
Los guardianes del pacto que vieron al Señ or, la fuente de luz, ellos mismos se convir-
tieron en luces para el mundo. "Los que veían la luz reflejaban la luz”. 0 libro del Siervo
de Isaías fue designado para ser "luz de las naciones" (Isaías 42:6; 49:6). Cuando Moi-
sés vio al Señ or en una zarza ardiente (É xodo 3:2) su rostro se tornó radiante (É xodo
34:29). Asimismo, se invitaba a todos los presentes en el Templo a "mirar a él y estar
radiante (phōtisthēte)" (Salmos 34:5), y así cuando Jesú s fue transfigurado "su rostro
resplandeció como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la luz". y "un bri-
llante (phōteinē) nube los cubrió con su sombra", de la cual salió la voz de el Dios reco-
noció al Hijo (Mateo 17:2-5). La palabra phōteinos en Mateo 17 y en Mateo 6:22 signi-
fica resplandeciente o radiante, indicando la presencia de Dios (Mateo 17:5). También
se utiliza para describir las vestiduras radiantes de los á ngeles en la Apocalipsis de
Pedro 3:7.
Esta luz, sin embargo, só lo podía ser recibida por aquellos cuyo ojo se describe en Ma-
teo 6:22 como haplous. Esta palabra puede traducirse de muchas maneras: 0 fisioló gi-
camente ("sano, saludable"), moralmente ("humilde, sencillo, sincero" o generoso a
regañ adientes”0), psicoló gico ("decidido", "incondicional", "de todo corazó n") "libre de
discordia interior"), ontoló gicamente ("ú nico”0), funcionalmente ("centrado," "sin dis-
tracció n”0), o ritualmente ("puro”,0 "inocente," "sin mancha," "entrega de todo cora-
zó n" o "dispuesto al sacrificio”0). En cualquiera de los pero sobre todo en su aplicació n
ritual, esta palabra apunta a cualidades y comportamientos propios del Templo. Del
mismo modo, su opuesto, ponēros que puede significar muchas cosas, entre ellas malo,
malvado, ruin, malcriado, enfermo, despreciable, vicioso o culpable, personifica todo
lo que se opone al Templo, la santidad, Dios o la bondad.
0
Barker, Temple Themes in Christian Worship, p. 162. Enoch, por ejemplo; véase Barker, En la Tierra
como en el Cielopp. 21-2.
0
"Sonido es la palabra utilizada por la mayoría de las traducciones, pero el significado preciso es difícil
determinar. Por sí mismo contrasta con el término griego para "doble", como si dijera simple". Así pues,
tiene la idea de simplicidad, rectitud o pureza, y dependiendo Segú n el contexto, puede significar 'senci-
llo', 'simple' o 'sincero', es decir, sin segundas intenciones". Newman y Stine, Manual del traductor, p.
187.
0
133 Henry J. Cadbury, "El ojo ú nico". HTR 47 (1954): 71; compá rese Santiago 1:5, "liberalmente".
0
134 Mounce, Matthew, p. 58.
0
135 Francia, Evangelio de Mateo, p. 261.
0
136 Luz, Mateo 1-7, p. 397.
0
137 Otto Bauernfeind, "Haplous", en TDNT vol. 1, p. 386; y Strack y Billerbeck, Comentario al Nuevo
Testamento vol. 1, pp. 431-2.
168
Así, el ojo de la pará bola de Mateo 6:22-3 está completamente lleno de luz o completa-
mente llenos de oscuridad. El concepto de "la luz de los ojos" se proverbial, ya sea
para bien - "La luz de los ojos alegra el corazó n, y el bien la noticia refresca los huesos"
(Proverbios 15:30)-o para mal, "la luz de mis ojos-it también se ha alejado de mí" (Sal-
mos 38:10).0 Esta luz ahuyenta las tinieblas. "Incluso la oscuridad no es oscura para ti,
la noche es brillante como el día; porque la oscuridad es como la luz contigo" (Salmos
139:12). "¿No es el día del Señ or tinieblas, y no luz, y tinieblas sin resplandor". (Amó s
5:20). Ambas cosas no pueden coexistir. Esta visió n dualista que impregna tanto esta
pará bola como el Sermó n de la Montañ a y gran parte de los Rollos del Mar Muerto no
permite un término medio. Una persona es lleno de luz o lleno de tinieblas. Así como
un á rbol da frutos buenos o frutos malos (ponēros) (Mateo 7:17-18), una persona pro-
duce luz o tinieblas, y "ay de los que... ponen tinieblas por luz y luz por tinieblas"
(Isaías 5:20). Y así, como en Mateo 5:29, "Si tu ojo derecho te es ocasió n de caer, sá ca-
telo". y tirarlo".
Un Señor
Por ú ltimo, tras asegurar que el oyente ha puesto su corazó n exclusivamente en los
tesoros en el cielo y ha llenado todo su cuerpo de luz, el Sermó n de la Montañ a requie-
re una dedicació n completa en el servicio a Dios el Señ or y só lo a él: "Nadie puede ser-
vir (douleuein) a dos señ ores (kuriois); porque o aborrecerá a uno y amará a (aga-
pēsei) al otro, o se dedicará a (anthexetai) a uno y despreciará al otros. No podéis ser-
vir a Dios y a las riquezas" (Mateo 6:24). Aunque en comú n se puede hablar fá cilmente
de servir a Dios haciendo obras de bondad moral en la vida ordinaria, el registro retó -
rico de este postulado convincente en Mateo 6:24 se basa en las instituciones sociales
mucho má s intensivas de la esclavitud y el templo servicio en la formulació n de este
mandato ú ltimo de lealtad total al Señ or Dios y "sumisió n a la entrada en el servicio
[del templo]".0
Este requisito culminante se fundamenta en la afirmació n categó rica de que ningú n
persona es capaz de servir a dos señ ores. El problema que se plantea aquí es de orden
prá ctico, imposibilidad jurídica, ló gica y espiritual. En la prá ctica, el verdadero servi-
cio a un señ or o amo por un esclavo o siervo simplemente no puede ocurrir cuando las
lealtades está n divididas. Tal vez en alguna extrañ a circunstancia legal un esclavo po-
dría haber sido propiedad en antigü edad por dos maestros, pero no conozco pruebas
0
"La luz que hay en ti no es ciertamente la luz que ilumina el ojo. Podríamos llamarla el brillo de la bon-
dad interior". Morris, Evangelio según San Mateo, p. 155. Véase también Gerald Friedlander, Las fuentes
judías del Sermó n de la Montañ a (Nueva York, 1969), pp. 183-4.
0
Fleming, "Biblical Tradition of Anointing Priests", p. 404.
169
documentales de tal casos de cotenencia o copropiedad sobre los esclavos. Tanto legal
como ló gicamente, la idea de que un esclavo sea propiedad de dos amos y deba com-
pleta fidelidad a ambas es un sinsentido evidente. Espiritualmente, la dicotomía de
Mateo 6:24 es axiomá tico en el pensamiento bíblico: O "todas las naciones le sirven"
(Salmos 72:11), o deben servir a otros dioses (É xodo 23:33, douleusēis tois theois au-
tōn).
Esta verdad, que hunde sus raíces en el mundo social ordinario de los antiguos maes-
tros-relaciones de esclavitud, se traslada fá cilmente al mundo de las relaciones entre
el Señ or y los adoradores, especialmente en el contexto de un templo. El uso de ciertas
palabras y frases clave facilita la comprensió n mental. transferencia de esta imagen de
esclavista/esclavo a la de Señ or/devoto. Cuando Mateo 6:24 habla de servir a dos se-
ñ ores, utiliza la palabra kurioi. En el helenismo griego era "particularmente utilizado
en expresió n de una relació n personal del hombre a la divinidad, ya sea en oració n,
acció n de gracias o voto, y como correlato de doulos en la medida en que el hombre en
cuestió n describe como kurios el dios bajo cuyas ó rdenes se encuentra.0 En la Septua-
ginta, en algunas ocasiones la palabra kurios podía emplearse para designar a los
hombres como señ ores, propietarios, amos o gobernantes, pero en el á mbito religioso
era má s comú nmente "reservado para el verdadero Dios" y se erigía como "un exposi-
tivo equivalente" del nombre de Jehová unas 6.156 veces.0
Basá ndose en esta palabra clave, los Diez Mandamientos comienzan así: "Yo soy el
Señ or (Kurios) tu Dios… No tendrá s otros dioses delante de mí" (É xodo 20:1, 3); y con-
tinú an, "no te inclinará s (proskunēseis) ni les servirá s". (É xodo 20:5); "só lo a él servi-
réis (monōi latreuseis); te apegará s (kollēthēsēi) a él" (Deuteronomio 6:13), pues se
deduce sumariamente que una persona puede servir o inclinarse rectamente ante un
solo Señ or. Parafraseando É xodo 20 y Deuteronomio 13, Jesú s despidió a Sataná s al
final de las tentaciones segú n a Mateo con las mismas palabras: "¡Vete, Sataná s! por-
que está escrito: 'Te culto (proskunēseis) al Señ or tu Dios y a él só lo a él servirá s (mo-
nōi latreuseis)'" (Mateo 4:10), y esta misma resolució n de ahuyentar al Maligno y al
sus secuaces se articula en Mateo 6:13 y está profundamente arraigada en el principio
de "o lo uno o lo otro". de Mateo 6:24. Sataná s, el Maligno, es el suplente. Mammó n
significa má s que só lo dinero. La palabra se utilizaba en los textos judíos para descri-
bir el rescate, tangible propiedad, ganancias deshonestas o sobornos; mammon perso-
0
140 Werner Foerster, "Kurios", en TDNT, vol. 3, p. 1052. "En sentido figurado: doulos designa al indivi-
duo en su relación de dependencia y servicio hacia Dios, el Señ or absoluto, cuya posesió n es. . . . La filia-
ció n de los cristianos no significa libertad autó noma y ciertamente no desenfrenada, sino má s bien ser-
vicio a Dios". Horst Balz y Gerhard Schneider, eds, Diccionario exegético del Nuevo Testamento (Grand
Rapids, Michigan, 1990), vol. 1, pp. 350, 352.
0
Foerster, "Kuriosvol. 3, pp. 1058-9.
170
nificaba el mundo del materialismo. poderes e influencias, y en algunos casos "la idea
de lo impuro, deshonesto y mundano está intrínsecamente ligado a la palabra", todo lo
cual puede derivar de la raíz significa "aquello en lo que uno confía".0 La idea de que el
"poder demoníaco" era presente en dinero o posesiones0 no se debilitaba por el hecho
de que griegos y La moneda romana se caracterizaba por llevar las imá genes de los
dioses o potentados de la época. ciudades e imperios de los que procedía ese dinero.
La idea de servir a Dios, por supuesto, puede evocar una amplia gama de significados,
que van desde ser empleada doméstica, cautiva sometida o esclava comprada (doulos),
y en cada caso estar sujeto a, pertenecer a o estar a disposició n de del señ or o amo en
un grado u otro (véase É xodo 12:44; 21:2, 6; Levítico 22:11; 25:39; Nú meros 31:26;
Deuteronomio 15:12; 20:10-14; 21:10). Pero la verbo douleuō, utilizado en Mateo
6:24, también conlleva el complemento completo de templo servicio y servidumbre,
con todos sus sacrificios, rituales, mú sica y culto. actividades cultuales. En este sentido
templo, douleuō aparece a menudo en los Salmos en contextos que se refieren al servi-
cio del templo, expresando la idea de servir a Dios: "Servir (douleusate) al Señ or con
temor" (Salmos 2:11); mi "posteridad le servirá " (Salmos 22:30, douleusei); "servir
(douleusate¡) al Señ or con alegría! Ven a su presencia con cá nticos". (Salmos 100:2).
Del mismo modo, con respecto al sacerdocio servicio, las palabras hebreas cavodah
(servicio) y cavod (servir) pueden significar trabajo o servir, pero también pueden
significar adorar o "realizar un rito (ceremonial)", refiriéndose a especialmente al cul-
to en el templo.0 Estos términos se utilizan con frecuencia en expresiones como el
"servicio del taberná culo", ya que los levitas "ejecutan el servicio del Señ or" (Nú meros
8:11), o los sacerdotes realizan "la obra del servicio de la casa de Dios" (1 Cró nicas
9:10, 13), con "los utensilios del servicio en la casa del Señ or" (1 Cró nicas 28:13;
9:28), vinculando claramente el servicio con lo sagrado, culto, templo servicio (Josué
22:27; 2 Cró nicas 35:16).
Presentado en forma quiastica, Mateo 6:24 puntú a enfá ticamente la conclusió n impor-
tancia culminante de esta antítesis:
0
142 F. Hauck, "mamōnasen TDNTvol. 4, pp. 388-9. Mamó n se utiliza en los Targum para describir la
sacrílega corrupció n sacerdotal en Berseba de los hijos del sumo sacerdote Eli.
0
143 Hauck, "mamōnas," vol. 4, p. 389.
0
Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros (Leiden, 1958), pp. 670-
71; véase también Jacob Milgrom, Studies in Cultic Theology and Terminología (Leiden, 1983), p. 19;
citado y comentado en Donald W. Parry, "Service and El Templo en el Discurso del Rey Benjamín". JBMS
16/2 (2007): p. 45.
171
a Nadie puede servir a dos Señ ores
b Odiar el
c Amar al otro
c Aférrate al ú nico
b Despreciar al otro
a No podéis servir a Dios y a las riquezas
Una vez má s, se trata de servir a Dios con todo el corazó n y toda la mente: por un lado
está la pasió n del odio con la mentalidad del resentimiento o el desprecio (kataphro-
nēsei)y en el otro lado está la emoció n del amor sincero con el tenacidad de una con-
vicció n fiel. Amar a Dios estaba en el corazó n del Shemac, recitado diariamente en el
Templo. "Escucha, Israel: El Señ or nuestro Dios es un solo Señ or; y amará s (agapēseis)
al Señ or tu Dios (Kurion ton Theon sou) de todo corazó n" (Deuteronomio 6:4-5). La
palabra utilizada aquí en la Septuaginta para "amor" es agapaō la palabra má s palabra
teoló gica y ética distintiva en el mensaje cristiano primitivo, figurando también en los
escritos de Juan, Pablo y Pedro. Significativamente, esta palabra no fue inventada ni
sacada a relucir por los cristianos a partir de oscuras fuentes griegas; proviene direc-
tamente del Shema y del Templo, y de lo que fue identificado por Jesú s como lo má s
grande (megalē) de todos los mandamientos (Mateo 22:37) y por Pablo como el má s
grande (meizōv) de todos los dones espirituales.
El apego a Dios pone la mente al servicio. La palabra antechō tiene que ver con afe-
rrarse a, dedicarse a, prestar atenció n a, o preocuparse por alguien o algo.0 Usado,
como en Mateo 6:24, en voz media con genitivo de persona, también significa adorar.0
Esta palabra implica confianza y la fe, pero también sabiduría y convenio. Así, la Sabi-
duría "es un á rbol de vida para aquellos que se apoderan de ella (tois antechomenois
autēs)" (Proverbios 3:18), y los profetas exhortan al pueblo a "aferrarse a la alianza"
(Isaías 56:4, 6) y a "aferrarse a la la ley" (Jeremías 2:8), mientras que Sofonías advierte
que los nombres de los sacerdotes que adoren al ejército del cielo sobre las azoteas y
no se adhieran (antechomenous) al Señ or será n eliminados de la faz de la tierra (Sofo-
nías 1:2-6).
En resumen, el ultimá tum de Mateo 6:24, sobre la imposibilidad de servir a dos maes-
tros, personifica lo expuesto a lo largo de esta secció n. Hay que elegir entre servir y
amar a Dios con todo el corazó n, la fuerza, la mente y el cuerpo, o alternativamente
0
Hermann Hanse, "antechō," en TDNT, vol. 2, p. 827.
0
Véase: "adoradlo [a Hércules] por encima de todo (Píndaro, Odas Nemeas1:33)", citado en Henry Geor-
ge Liddell, Robert Scott y Henry Stuart Jones, Léxico griego-inglés. (Oxford, 1968), p. 152.
172
servir y amar a otros dioses. Esta instrucció n equivale a que exige consagrar al Señ or
todo lo que se tiene y se es. El verdadero corazó n dedica todo hacia el reino. El ojo
puro no se desvía del curso que Dios ha ordenado. Como siervos de Dios, sus seguido-
res han sido marcados como esclavos del templo, como "pueblo peculiar", adquirido
por él y que le pertenece (laos periousious; laos eis peripoiēsin É xodo 19:5; 23:22; Deu-
teronomio 7:6; Malaquías 3:17; 1 Pedro 2:9), y por lo tanto sería un incumplimiento
de contrato o pacto servir a otro señ or.0 Así, el Sermó n de la Montañ a presupone un
compromiso total comunidad, una que esté "dispuesta a responsabilizarse de las con-
secuencias de la enseñ anza de Jesú s, aunque les cueste la vida”. 0 Por medio de esa
devoció n exacta y total a Dios, sus discípulos reciben las promesas definitivas de que
tendrá n tesoros en cielo y que su "cuerpo entero estará lleno de luz" (Mateo 6:22). En
el cielo tesoros y una plenitud de luz es lo que los justos buscan continuamente.
Así concluye la siguiente parte importante del Sermó n de la Montañ a. Betz ha sugirió
que, tras el final de la enseñ anza sobre el ayuno en Mateo 6:18, "un nueva secció n co-
mienza obviamente, tratando temas distintos del culto", pero también lamenta que "lo
má s difícil de explicar es la composició n del tercer gran bloque de material", que reco-
rre de 6:19 a 7:12.0 Ese problema, sin embargo, se alivia, como se ha visto en la discu-
sió n anterior, al conectar Mateo 6:19-24 con el material sobre el acercamiento a Dios
en el orden adecuado de ayuno, oració n, y generosidad que se encuentran en Mateo
6:1-18, todo lo cual, en conjunto, introduce discípulos a un orden superior de relació n
justa con Dios.
Como se argumentará a continuació n, una nueva y ú ltima secció n del Sermó n de la
Montañ a comienza en Mateo 6:25 y se extiende hasta el final de Mateo 7. Con la pausa
en el final de Mateo 6:24, el Sermó n de la Montañ a ha completado las estipulaciones
que se llevan en la nueva alianza, presentada aquí en el nuevo monte del Señ or. Segú n
la pauta convencional ampliamente aceptada de formació n de pactos en la antiguo
Cercano Oriente y en la Biblia, una vez enumeradas las estipulaciones, el documento
del tratado pronuncia bendiciones y maldiciones sobre aquellos que o bien mantienen
o desobedecer el pacto.0 Como se verá , el resto del Sermó n del Mount dirige la aten-
ció n de forma similar a las bendiciones prometidas a los discípulos como así como a
las catá strofes que sobrevendrá n a quienes no presten estricta atenció n a su requisi-
0
Betz, Sermón de la Montañapp. 456-7.
0
Hans Dieter Betz, Ensayos sobre el Sermón de la Montañatrad. Laurence Welborn (Filadelfia, 1985), p.
21; véase Mateo 5:11-12.
0
0
George E. Mendenhall y Gary A. Herion, "Covenant", en ABDvol. 1, pp. 1179-202.
173
tos. Así como Mateo 5 presenta la interpretació n de Jesú s de los requisitos de la se-
gunda tabla del Decá logo y del segundo mandamiento de "amar a tu pró jimo como a ti
mismo" (Levítico 19:18; Mateo 5:43), esta parte del Sermó n en la Montañ a en Mateo 6
termina en esencia en el orden opuesto con el primero de los Diez Mandamientos: "No
tendrá s dioses ajenos delante de mí" (É xodo 20:3; Deuteronomio 5:7) y con el prime-
ro y mayor de los mandamientos para "Ama a Dios con todo tu corazó n, con toda tu
alma y con todas tus fuerzas" (Deuteronomio 6:5). En el Sermó n de la Montañ a, la ú lti-
ma de las estipulaciones del pacto anterior se presentaron en primer lugar, mientras
que el primero se dejó para el final, correctamente entendiendo que "todas de estas
estipulaciones representan las características de comportamiento humano que consti-
tuyen la definició n de la voluntad de Dios: describen la valor má s elevado, la 'preocu-
pació n ú ltima' de la comunidad formada por el pacto".0In nuceel compromiso ú ltimo
exigido en Mateo 6:24, amar y servir só lo Dios como amo, se contrapesa inmediata-
mente con la bendició n ú ltima en Mateo 6:33, que todas las cosas será n añ adidas a los
que buscan primero el reino de Dios y de su justicia.0 Una vez dadas sus estipulacio-
nes, el Sermó n del Mount dirige ahora su atenció n a las bendiciones favorables o con-
secuencias adversas que siguen al cumplimiento o al incumplimiento.
Capítulo 6
Bendiciones y consecuencias de la rectitud o justicia
La ú ltima parte importante del Sermó n conduce a los oyentes a sus secciones má s ele-
vadas y sublimes. Después de haber pasado por las partes anteriores -desde el altar y
las estipulaciones de la ley hasta el orden superior del ayuno, la oració n y la devoció n
a Dios-, ahora se introduce a los oyentes en la tercera cá mara, por así decirlo, de la
estructura del Sermó n de la Montañ a. Al igual que el Templo y su cosmología eran tri-
partitos, con su parte má s elevada modelando los cielos en su Santo de los Santos, el
Sermó n de la Montañ a acerca ahora a sus devotos al ú ltimo paso para entrar en la pre-
sencia má s íntima de Dios. Entrar en su presencia sería la ú ltima bendició n prometida
a los que son fieles al Señ or en todas las cosas.
A los que avanzan por el sendero que asciende a la presencia de Dios, se les prometen
muchas bendiciones a lo largo del camino. Se les conceden las necesidades de la vida,
vestiduras gloriosas, respuestas a sus peticiones de admisió n, el don de la vida, frutos
0
Mendenhall y Herion, "Covenant", vol. 1, p. 1184.
0
Intuyendo la centralidad de este binomio, Jonathan A. Draper ve Mateo 6:22-34 como punto de infle-
xió n quiastico de la estructura concentral de todo el Sermó n de la Montañ a, en "La génesis y el impulso
narrativo de la paraénesis en el Sermó n de la Montañ a", JSNT. 75 (1999): 32-5.
174
eternos y la recepció n en el reino celestial. Se les asegura que la casa sabiamente cons-
truida sobre esta roca no caerá .
A los que divagan o retroceden, saliendo por la puerta ancha y bajando por el camino
có modamente espacioso, se les imponen maldiciones. Los que está n en este camino
descendente recibirá n las duras realidades del juicio final, una muerte violenta por
tratar lo santo a la ligera o indiscriminadamente, destrucció n en las fauces de perros y
lobos rapaces, frutos dolorosos y sin valor, exclusió n de la presencia de Dios, y colapso
y lavado absolutos.
Todas estas bendiciones y maldiciones se inspiran en motivos del templo.
Etapa 17. Bendiciones prometidas de cuidados físicos y ropa gloriosa (6:25-34)

Primero en esta secuencia, Jesú s asegura firmemente a sus discípulos que, con el Se-
ñ or como Maestro, su tierra creada proveerá a sus necesidades físicas. En este punto
del Sermó n, parece que es necesario calmar las preocupaciones, ansiedades o inquie-
tudes que quizá procedan menos del estrés ordinario de sus vidas cotidianas que del
sentimiento de vulnerabilidad que se deriva de haberlo entregado todo por completo
al Señ or en la etapa 16. Por lo tanto, Jesú s aconseja a sus discípulos que, con el Señ or
como Amo, la tierra creada proveerá a sus necesidades físicas. En consecuencia, se
aconseja a los seguidores, "No os inquietéis diciendo: "¿Qué comeremos?" o "¿Qué be-
beremos?" o '¿Qué nos pondremos (endusēsthe)?'. Porque los gentiles buscan todas
estas cosas; y vuestro Padre celestial sabe que las necesitá is todas" (Mateo 6, 31-2). A
los oyentes de los Jesú s se les promete que tendrá n lo suficiente para sus necesidades,
tal como habían pedido anteriormente en la etapa 13: "Danos hoy pan 'suficiente para
nuestras necesidades' (epiousion)", como lo ha traducido un traductor.0 "Las preocu-
paciones mundanas no deben ser ignoradas; . . . Dios proveerá lo necesario para las
necesidades de la vida”,0 del mismo modo que tradicionalmente se consideraba que
tales bendiciones brotaban de la Casa del Señ or.
El Templo era visto por mucha gente en el antiguo Israel como la principal vía a través
de la cual Dios mantenía el orden creado y canalizaba las bendiciones a la tierra, tanto
espirituales como físicas: "Cuando el cielo se cierre y no llueva... si oran hacia este lu-
gar, y reconocen tu nombre, y se convierten de su pecado", . . entonces escucha tú en el
0
Esta traducció n la ofrece R. ten Kate, 'Geef ü ns heden ons 'dagelijks' brood,' NedTT 32 (1978): 125-39;
véase Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament
(Chicago, 1957), pp. 296-7. El significado de esta críptica palabra es ampliamente debatido y no es en
absoluto seguro, como ya se ha comentado.
0
Hans Dieter Betz, El sermón de la montaña, ed. Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995, p. 483). Adela
175
cielo, y . . . concede lluvia sobre tu tierra. Si hay hambre en la tierra, . . . cualquier sú pli-
ca que haga cualquier hombre . . . extendiendo sus manos hacia esta casa; entonces
escucha tú en el cielo, tu morada, y perdona, y actú a, y paga a cada uno cuyo corazó n
tú conoces, segú n todos sus caminos" (1 Reyes 8:35-9). Las bendiciones espirituales y
físicas de paz y prosperidad que se esperaban del Templo son legendarias: "Preparas
una mesa ante mí en presencia de mis enemigos; unges mi cabeza con aceite, mi copa
rebosa. Ciertamente el bien y la misericordia me seguirá n todos los días de mi vida, y
habitaré en la casa del Señ or para siempre" (Salmos 23:5).
A nivel có smico, la reconciliació n de Dios y el hombre en el Templo mitigó el distancia-
miento entre ambos derivado de los efectos devastadores de la caída de Adá n y Eva.
Este tema de la restauració n primordial concuerda bien con Mateo 6. Mientras que
Adá n fue maldecido a comer su pan con el sudor de su frente (Génesis 3:18), Jesú s se
fijó en las aves del cielo que, a diferencia de Adá n, no plantan, cosechan ni recogen las
cosechas en graneros, y en los lirios del campo gloriosamente ataviados, que tampoco
se agotan (kopiōsin) ni hilan (nēthousin). Del mismo modo que Adá n y Eva recibieron
vestiduras (chitōnas) y el Señ or los vistió (enedusen) (Génesis 3:21), así Dios vestirá y
nutrirá a sus hijos ahora (Mateo 6:31), pues son indiscutiblemente "de má s valor que"
las plantas y los animales (Mateo 6:26, 30), las formas de vida menores que fueron
creadas en los días creativos anteriores a la formació n de Adá n y Eva.
En esta etapa del Sermó n de la Montañ a, el verbo merimnaō (preocuparse, ocuparse)
aparece seis veces, siempre en sentido negativo o deficiente. A modo de contraste, los
paganos se preocupan por los banquetes, el vino y las togas, mientras que el justo pue-
blo de Dios debe preocuparse por cosas má s importantes. Esta palabra aparece con
poca frecuencia en la literatura judía de trasfondo, pero con la frecuencia suficiente
para atestiguar que su gama semá ntica de significado en Mateo 6 se relaciona con te-
mas del templo. Dios hará aliviar las preocupaciones y ansiedades de su pueblo si se
preocupan por (1) sacrificar, (2) hacer la voluntad de Dios, (3) confesar y (4) no alber-
gar pecado ni maldad.
Así, cuando los israelitas en Egipto dijeron que querían hacer sacrificios a Dios, el Fa-
raó n replicó en oposició n: "Que se ponga sobre los hombres un trabajo má s pesado
para que se preocupen (merimnatōsan) de este trabajo y no se preocupen (merimna-
tōsan) de palabras vacías" (É xodo 5:9 LXX). Tras la Conquista, el Señ or prometió que
designaría un lugar para Israel donde "no se preocupará n (merimnēsei) nunca má s" (2
Samuel 7:10 LXX). En Israel se entendía que "al juzgar, debemos preocuparnos (me-
rimnōmen) só lo por la bondad de Dios" (Sabiduría de Salomó n 12:22); que "la ansie-
dad (merimna) puede acosar incluso a un sabio, pero só lo los necios mantienen con-
versaciones (dialogiountai) con el mal" (Proverbios 17:12 LXX); y que la preocupació n
no só lo no aumenta la esperanza de vida, sino que "la ansiedad te hace envejecer antes
176
de tiempo" (Sira 30:24). ¿Có mo se eliminaba esa ansiedad? En el Templo. Allí se le
decía a uno "echa tu carga (merimnan) sobre el Señ or, y él te sostendrá " (Salmos
55:22; compá rese con 1 Pedro 5:7); y allí se declaraba, "Confesaré mi iniquidad, y me
preocuparé por (merimnēsō) mis pecados". (Salmos 38:18 LXX).
En este contexto, el significado de dos palabras en Mateo 6:27 "siempre ha sido deba-
tido",0 traduciéndose generalmente "quién de vosotros, por estar ansioso, puede añ a-
dir un codo (pēchun) a su duració n de vida (hēlikia)", siguiendo la Vulgata, "adicere ad
aetatem suam cubitum unum". Pero esta interpretació n sigue siendo incierta. Al ser
una metá fora, su significado sigue siendo simbó licamente oscuro. En general, por su-
puesto, la instrucció n aconseja a los oyentes que no se preocupen por añ adir algo a
otra cosa, sea lo que sea. Betz entiende que esto anima a los oyentes a aceptar el futu-
ro, porque só lo Dios "llama a la existencia a cada nuevo día" y "mide los periodos de la
vida de cada uno...". Así pues, la ansiedad humana por el futuro es presuntuosa. El fu-
turo es la creació n divina, la creació n continua”.0 El tema de la creació n -su belleza
perfecta y su renovació n continua- era una característica dominante del Templo, con
sus rituales y ofrendas diarias que regeneraban la vida.
La palabra hēlikia aparece raramente en la Septuaginta. Puede significar larga vida,
estatura u otra cosa, segú n el contexto en que se utilice. En Job 29:18, los textos he-
breo y griego no tienen nada que ver, pero ambos tienen que ver con vivir mucho
tiempo. El griego expresa esto como "mi edad (hēlikia) continuará como el tallo de una
palmera; viviré mucho tiempo". Utilizado como término negativo de forma similar a
Mateo 6:27, Ezequiel 13:18 condena a "las mujeres que hacen amontonar cosas sobre
las cabezas de toda altura (hēlikia) para pervertir las almas." Aquí hēlikia es una tra-
ducció n del hebreo qômâ, altura o estatura. Pero la hēlikia de una persona puede refe-
rirse ampliamente y de muchas maneras a su magnitud, tamañ o, edad, fuerza, impor-
tancia o excelencia. Esta cualidad no se encontraba numéricamente, sino cualitativa-
mente: "Porque la edad honorable (polia) no se encuentra en su duració n, ni se mide
por su nú mero de añ os. La inteligencia es 'vejez' para los hombres, y la hēlikia de la
vejez (gērōs) es una vida sin mancha" (Sabiduría de Salomó n 4:9). Así pues, el uso del
término hēlikia encaja perfectamente en cualquier contexto que aborde la inutilidad
de intentar añ adir algo a algo cuya calidad no puede mejorarse (como el Templo). Por
ejemplo, al ensalzar la virtud impecable de una buena esposa, Sira 26:17 utiliza la pa-
labra hēlikia en términos de templo, comparando la belleza de có mo dispone el orden
(kosmos) de su hogar con la salida del sol "en medio de los seres má s excelsos (hupsis-
tois) del Señ or"; el resplandor de su rostro en "la madurez firme (hēlikiai stasimēi)" es
comparada con "la luz que resplandece sobre la santa menorah"; y el efecto de sus
0
Johannes Schneider, "Hēlikia", en TDNT, vol. 2, p. 942.
0
Betz, Sermó n de la Montañ a, p. 476.
177
pies justos sobre corazones bien cimentados a "columnas de oro asentadas sobre ci-
mientos de plata". La palabra hēlikia se usa también en este sentido de excelencia in-
mejorable en Efesios 4:13, hasta que todos los miembros del cuerpo (o templo) de
Cristo lleguen "a la madurez de la virilidad (andra teleion), a la medida de la estatura
(eis metron hēlikias) de la plenitud de Cristo."
La medida mencionada en Mateo 6:27 resulta ser un pēchus (codo, antebrazo). Uno
podría preguntarse, ¿por qué se menciona esta medida en particular? ¿Por qué se pre-
gunta quién puede añ adir un "antebrazo" en lugar de una "cabeza" o cualquier otra
expresió n de medida? Una posible respuesta se sugiere, porque la palabra pēchus fue
saliently conectado con la construcció n del Templo y el Taberná culo. Por supuesto,
esta palabra puede aparecer en otros contextos, pero su relació n con el Templo supe-
ra con creces su uso en cualquier otro lugar. Aparece de forma dominante decenas de
veces en É xodo 25-7, 37-8, 1 Reyes 6-7, 2 Cró nicas 3 y Ezequiel 40-43, todos los cuales
tratan de las medidas del espacio sagrado y sus numerosos utensilios y ornamentos.
Puesto que se consideraba que el Templo era perfecto hasta sus medidas reveladas
con precisió n, nadie sería tan presuntuoso como para añ adir un solo codo a cualquier
parte del Templo. Siendo así, cuá nto má s habría que confiar en el brazo de Dios en su
creació n del mundo y en su cuidado de la vida humana.
A continuació n se mencionan los lirios del campo (Mateo 6:28), sobre todo porque no
trabajan ni hilan. Si el uso de la palabra pēchus había traído a la mente la construcció n
del Templo, la palabra "hilar" (nēthousin) se habría hecho eco igualmente del hilado
de telas para el Templo. Formas de la palabra nēthein aparecen, inolvidablemente,
exactamente diez veces en É xodo 26:31; 35:25 (dos veces), 26; 36:35, 37; 38:18; 39:2,
24, 29, cuando los trabajadores, que eran sabios y de buen corazó n, hilaban telas de
azul, pú rpura, escarlata y lino para el velo del Taberná culo, las vestiduras sagradas, las
cortinas, las colgaduras de las puertas y el efod. La palabra no vuelve a aparecer en
toda la Septuaginta ni en el Nuevo Testamento, salvo en el dicho paralelo de Lucas
12:27.
Con el Templo en mente, las referencias en esta secció n del Sermó n de la Montañ a a la
comida, la bebida y el vestido adquieren un significado elevado. Puesto que Dios pro-
veía regularmente de comida y bebida a los sacerdotes y levitas del Templo, como se
entendía comú nmente, ¿no proveería igualmente de sustento a todos los demá s que
está n a su servicio, especialmente a sus emisarios cuando salen al mundo como sier-
vos suyos proclamando la venida de su Reino? Y si es Dios quien proporciona ese ali-
mento, ¿qué siervo debería preocuparse ni por la cantidad ni por el tipo de alimento
que Dios le proporcionará ?
En cuanto al vestido (endumata, Mateo 6:25, 28), Jesú s aseguró : "Pero os digo que ni
Salomó n con toda su gloria (en pasēi tēi doxēi) se vistió como uno de éstos. Pero si Dios
178
viste así (amphiennusin) a la hierba del campo, que hoy está viva y mañ ana es arrojada
al horno, ¿no te vestirá mucho má s a ti, oh hombres de poca fe". (Mateo 6:29-30). Va-
rios puntos está n implícitos en este dicho: las vestiduras será n dadas por Dios; perte-
necerá n a las eternidades duraderas, no a esta temporalidad pasajera; será n gloriosas;
y su gloria excederá incluso la de las vestiduras del templo real del rey Salomó n. Cada
uno de estos puntos apunta discerniblemente al Templo a través de las gloriosas vesti-
duras de los sacerdotes y del Sumo Sacerdote.
En general, las palabras enduō y enduma pueden referirse, por supuesto, a cualquier
vestimenta ordinaria, pero los ropajes o vestiduras de los que Jesú s habla aquí pueden
ser también ricamente simbó licos. En el uso bíblico, es tan probable como que no, que
estas palabras se refieran a vestiduras sacerdotales u otras extraordinarias. Má s de
treinta de las cien veces que aparecen en la Septuaginta, estas palabras se refieren a
las vestiduras de los sacerdotes, especialmente las vestiduras de Aaró n y sus hijos; 0 en
varias otras ocasiones se refieren a las vestiduras del rey o a la armadura real0 o tie-
nen algú n otro referente metafó rico sagrado.0 En expresiones que utilizan estas pala-
bras en particular, se dice que Dios mismo está vestido (Isaías 6:1). Está revestido de
honor (Salmos 93:1; 104:1) o con una coraza (Sabiduría de Salomó n 5:18); y los seres
divinos que se aparecieron a Daniel estaban vestidos con ropas de lino de un blanco
puro (Daniel 7:9; 10:5). En el día de la venganza, Dios aparecerá vistiendo ropas teñ i-
das de rojo por haber pisado él solo el lagar (Isaías 63:1-3; véase también 59:17). En
todos estos casos aparece la palabra enduō o enduma.
Utilizando esta terminología tradicional, a veces se dice que Dios mismo realiza el ves-
tido, como también hace en Mateo 6: Dios vistió de salvació n a los sacerdotes de Sió n
(Salmos 132:16), y el espíritu de Dios envolvió a Zacarías, hijo del sacerdote (2 Cró ni-
cas 24:20). Si Dios viste la hierba y las flores silvestres (que simbolizan la transitorie-
dad de la vida mortal en Salmos 37:2, 90:5-6, 102:11 y 103:15 0), sin duda vestirá , aú n
má s, a sus hijos que son bendecidos para disfrutar de la permanencia de la vida eter-
na.
Las vestiduras prometidas en el Sermó n de la Montañ a será n gloriosas, otro vínculo
con el Templo. Utilizando la misma palabra (doxa) que en Mateo 6:29, los textos bíbli-
0
Por ejemplo, É xodo 28:37; 29:5, 8, 30; 40:13; Levítico 6:10, 8:7, 13; 16:4, 23, 32; 21:10; Nú meros
20:28; 2 Cró nicas 5:12; 6:41; Salmos 133:2; Ezequiel 9:2, 3, 11; 10:2, 6, 7; 1 Esdras 5:40; Ben Sirah 45:8,
13.
0
Por ejemplo, 2 Cró nicas 18:9; Ester 6:9-10; 1 Reyes 22:30 (armadura).
0
Por ejemplo, Isaías 52:1 (Sió n se vestirá con sus vestiduras); Daniel 5:7, 16, 29 (un manto pú rpura
dado al profeta que pueda interpretar el sueñ o); Baruc 5:1 (Jerusalén se vestirá con vestiduras de glo-
ria).
0
Véase Robert A. Guelich, The Sermon on the Mount.- A Foundation for Understanding (Waco, Texas,
1982), p. 340.
179
cos unían los má s altos atributos de gloria y honor con las vestiduras de los sacerdotes
y las prendas de justicia: "Y hará s vestiduras sagradas para Aaró n tu hermano, para
gloria y esplendor (timēn y doxan)" (É xodo 28:2). A Job le dice Dios que "te vistas (am-
phiasai) de gloria y esplendor (doxa y tima)" (Job 40:10 [40:5 LXX]).
Ademá s, al subrayar la gloria de estas vestiduras sagradas, el Sermó n de la Montañ a
promete que Dios vestirá a los discípulos de forma aú n má s gloriosa que el propio hijo
de David, el rey Salomó n. Aquí es evidente otra alusió n al Templo, pues Salomó n era
famoso por construir el templo má s espléndido de todos. Pero en cualquier caso, in-
cluso después de combinar plenamente toda la imaginería de la realeza y el sacerdo-
cio, la gloria envolvente era de Dios, no de Salomó n. El texto no dice "en toda su gloria"
sino "en toda la gloria (en pasēi tēi doxēi)".
A partir de las fuentes del Segundo Templo, "parece haber existido una fascinació n
particular entre los antiguos judíos por la vestimenta sacerdotal... [que] producía una
impresió n de otro mundo”,0 por lo que esta promesa de vestimentas má s gloriosas que
las de Salomó n, o en otras palabras, las del sumo sacerdote, habría comunicado a los
oyentes una referencia obvia a las vestiduras del templo y a las esferas sagradas.
Como explica vívidamente Margaret Barker, cuando el sumo sacerdote desempeñ aba
sus funciones en el Templo, llevaba una tú nica cuyos colores coincidían con los del
velo y representaban la totalidad de la creació n de Dios:
Tejido con los cuatro elementos [es decir, cuatro colores que representaban el
fuego, el aire, el agua y la tierra], el velo que ocultaba la Gloria de Dios repre-
sentaba la materia, la materia de la creació n visible. Un tejido exactamente
igual se utilizaba para la vestidura exterior del sumo sacerdote, que vestía en el
vestíbulo del templo, pero no en el lugar santísimo, donde llevaba el lino blanco
de los á ngeles. Por tanto, la vestidura de color se asociaba con su papel en la
creació n visible, y aunque las Escrituras hebreas no dicen nada del significado
de las vestiduras del sumo sacerdote, Filó n y Josefo revelan que la vestidura
exterior representaba el mundo creado.
El libro de la Sabiduría de Salomó n, quizá un siglo anterior a Filó n y Josefo, dice sim-
plemente: "En la tú nica de Aaró n estaba representado el mundo entero" (Wisd. 18.24).
Así pues, el sumo sacerdote era un á ngel que había salido del lugar santísimo a la crea-
ció n visible y se había revestido de las cosas de la creació n.0
0
Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple (Oxford, 2006), pp. 114-15, que cita el "esplendor
perfecto" de Aaró n (Sabiduría de Ben Sira 45:8), la aparició n del sumo sacerdote como un hombre de
fuera del mundo (Carta de Aristeas 99) y el simbolismo có smico que se aprecia en el atuendo sacerdotal
(Sabiduría de Salomó n 18:24); sobre el simbolismo del templo en la tú nica del sacerdote, véase también
G.K. Beale, The Temple and the Church's Mission (Downers Grove, Illinois, 2004), pp. 39-40.
180
Este simbolismo de la creació n de la vestimenta del sumo sacerdote se refleja en el
Sermó n de la Montañ a en 6:24-34, cuando Jesú s menciona los lirios del campo, la hier-
ba, la comida y la bebida al prometer que Dios vestirá a sus hijos má s gloriosamente
de lo que ha vestido nada en este mundo.
Al parecer, estas ideas eran lo bastante comunes como para que los oyentes de Jesú s
hubieran captado fá cilmente estas alusiones al Templo. Por ejemplo, Barker comenta
un pasaje de 2 Enoc en el que Enoc se presenta como sumo sacerdote ante el propicia-
torio del Lugar Santísimo y es vestido por el Señ or "con las vestiduras de la gloria",
tras lo cual "se ve a sí mismo transformado en un á ngel" 0 En otra referencia má s al
templo como vestidura gloriosa, Barker menciona un relato sobre "el sumo sacerdote
Simó n...". 'saliendo de la casa del velo', el Lugar Santísimo… La reaparició n del sumo
sacerdote se describe como una teofanía; Simó n emerge como la estrella de la mañ a-
na, como la luna y el sol, revestido de perfecció n y haciendo glorioso el santuario con
su presencia".0
En un sentido muy parecido, Jesú s anticipa que sus discípulos saldrá n finalmente re-
vestidos de perfecció n y gloria cuando utiliza esta palabra en Lucas 24:49 para decir a
sus apó stoles que permanezcan en la ciudad santa "hasta que seá is revestidos de po-
der desde lo alto." La palabra griega enduō tiene dos significados, ambos activos en
estos textos. El primero es "vestir, revestir a alguien" o "revestirse uno mismo". El se-
gundo es, en sentido figurado, asumir "características, virtudes, intenciones".0
Curiosamente, Todd Klutz señ ala que Lucas utiliza la palabra enduō en otra ocasió n, en
Lucas 8:27, para describir el estado de desnudez de un hombre desnudo afligido por
demonios.0 Como explica Klutz, enduō en el Nuevo Testamento a veces describe una
"'puesta' de protecció n espiritual con el propó sito de tener éxito en conflictos contra
los espíritus de maldad”0 y de manera similar la Septuaginta a veces usa esta palabra
"para referirse a un acto de vestir que equipa a uno para el éxito ya sea en el servicio
0
Margaret Barker, Temple Theology: An Introduction (Londres: Society for Promoting Christian Knowle-
dge, 2004), p. 30 (cita Josefo, Antigüedades 3.184; Filó n, Leyes especiales 1.95-6; traducciones de ambos
en Loeb Classical Library). Véase también Margaret Barker, On Earth As It Is in Heaven: Temple Symbo-
lism in the New Testament (Edimburgo, 1995), p. 41 (donde se explica que el sacerdote entraba en el
lugar santísimo el Día de la Expiació n vistiendo "lino blanco, el vestido de los á ngeles").
0
Barker, Temple Theology, p. 57. Véase también Margaret Barker, The Risen Lord: The Jesus of History
as the Christ of Faith (Valley Forge, Pennsylvania, 1996), p. 17. En El Señ or Resucitado, Barker también
se refiere a las vestiduras de Enoc, como sigue: "[ 2 Enoc] describe có mo Enoc el sabio ascendió al cielo
a la presencia del Señ or. Se le dijo a Miguel que lo vistiera con una vestidura de Gloria y llegó a ser como
uno de los gloriosos (2 En. 22)."
0
Barker, Señor Resucitado, p. 72.
0
Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament
(Chicago, 1957), p. 263. Así, Job se revistió de juicio o de la virtud de la prudencia (Job 29:14).
0
Todd Klutz, The Exorcism Stories in Luke-Acts: A Sociostylistic Reading (Cambridge 2004), pp. 100-101.
181
sacerdotal, el ministerio profético, o situaciones de conflicto".0Así, su uso al presentar
al endemoniado desnudo "tiene poderosos efectos connotativos. Sugiere vulnerabili-
dad, indefensió n contra opresió n ajena e incapacidad para realizar cualquier servicio
divino”.0 Este estado de desnudez se supera cuando Jesú s expulsa a los demonios, tras
lo cual el hombre aparece completamente vestido. Con este acto, Jesú s "invierte los
duros efectos de la presencia de la legió n demoníaca y capacita al hombre para hablar,
con su propia voz, de lo mucho que Dios ha hecho por él.”0 En resumen, al vestir al
hombre, Jesú s le da poder. Por lo tanto, en esta secció n del Sermó n de la Montañ a, se
puede entender que Jesú s promete algo má s que vestiduras que ofrecen protecció n
física al cuerpo contra los elementos físicos (aunque las vestiduras también hacen
esto); sus vestiduras "dotará n" a los discípulos de poderes espirituales en esta vida y
de atributos eternos má s gloriosos que los de Salomó n.
Esta secció n concluye: "Buscad primero su reino y su justicia, y todas estas cosas se-
rá n también vuestras" (Mateo 6:33). En los Salmos también se encuentran promesas
similares de bendiciones a cambio de guardar los mandamientos: "Deléitate en el Se-
ñ or, y él te concederá las peticiones de tu corazó n". (Salmo 37:4). En ú ltima instancia,
al cristiano que escapa a la reprensió n se le promete un lugar sentado con Dios en su
trono, vistiendo "vestiduras blancas... para que no se vea la vergü enza de vuestra des-
nudez" (Apocalipsis 3:18). Al buscar el reino de Dios, los discípulos pueden obtener la
entrada real, como se simboliza en las visiones del templo en las que el "Hombre" o el
"Hijo del Hombre" es llevado al trono de Dios. Tales visiones, como sostiene Barker,
eran paralelas a la entrada del sumo sacerdote en el Lugar Santísimo rodeado de nu-
bes de incienso que representaban las nubes del cielo. "Es probable que el Hombre
fuera ofrecido ante el trono . . . y entonces se le dio 'dominio y gloria y reino': fue en-
tronizado".0 “La enseñ anza de Jesú s en el Sermó n de la Montañ a, por lo tanto, insta a
cada discípulo a realizar estas visiones y símbolos del templo real buscando "primero
su reino y su justicia, y todas estas cosas será n también suyas" (Mateo 6:33). Por todo
ello, es necesario "no os afanéis por el día de mañ ana" (Mateo 6:34). No só lo hay má s
que suficiente por lo que preocuparse hoy, sino que fortalecidos y revestidos de este
0
Klutz, Exorcism Stories in Luke-Acts, p. 100 (cita Romanos 13:12, 14; 1 Corintios 15:53-4; Efesios 6:11,
14; 1 Tesalonicenses 5:8).
0
Klutz, Exorcism Stories in Luke-Acts, p. 100 (cita É xodo 28:41; 29:5-8; Levítico 8:5-13; 16:4-32; 21:10;
Nú meros 20:26, 28; 1 Cró nicas 12:18; 2 Cró nicas 6:41; 24:20-22; Ester 5:1; Isaías 59:17-19; 61:10-11;
Ezequiel 16:8-10; Zacarías 3:3-4 4-5); Judith 10:3).
0
Klutz, Exorcism Stories in Luke-Acts, p. 101.
0
Klutz, Exorcism Stories in Luke-Acts, p. 101.
0
182
modo, y viviendo dentro de su esfera en el orden creado por Dios, los fieles será n "un
rival para”0 el mal de cada día.
Etapa 18. Preparación para la realidad del Juicio (7:1-5)

Dicho esto, el Sermó n de la Montañ a aborda el tema del juicio. Mientras que en un ni-
vel Mateo 7:1 da una orientació n prá ctica y ética de que, en las relaciones sociales or-
dinarias, una persona no debe juzgar a los demá s, o de lo contrario los demá s la juzga-
rá n a su vez,0 en un nivel superior Mateo 7:2 mira hacia un juicio futuro y concluyente:
"Porque con el juicio ("en hōi krimati") que pronunciéis seréis juzgados, y la medida
("metrōi") que deis será la medida que obtengá is" (Mateo 7:2). La etapa 18 revela el
principio fundamental por el que se administrará el juicio final.0 Aquí de nuevo, las
funciones y características del templo está n en evidencia.
El juicio (krinō) es un tema comú n del Templo, en particular el juicio divino. Como se
encuentra a menudo en el Antiguo Testamento,0 pero de forma má s elaborada en los
Salmos, Dios es legítimamente el ú nico juez del mundo: "El Señ or juzga a los pueblos;
jú zgame, Señ or, segú n mi justicia" (Salmos 7:8; 35:24). "Dios es un juez justo" (Salmos
7:11; véase también 9:8). En su aparició n, "se ha dado a conocer, ha ejecutado el jui-
cio" (Salmos 9:16; véase también Salmos 9:8, 19; 10:5; 50:4, 6; 58:1, 11; 72:1-2; 82:8;
96:13; 98:9; 103:6), que trae alegría a su pueblo y a toda la tierra (Salmos 67:4; 96:12-
13). Só lo por esta razó n, no se debe juzgar, pues ése es el papel de Dios. Especialmente
en una visió n del mundo centrada en el templo, Dios es el juez legítimo y justo de toda
la humanidad. Cualquier otra forma de juicio es probablemente erró nea y presuntuo-
sa.
Ademá s, en los Salmos se entiende perfectamente que el Templo es el lugar principal
donde se encuentra el justo juicio de Dios. Allí Dios imparte juicio, sentado en su trono
o propiciatorio: "Te has sentado en el trono para juzgar con justicia" (Sal 9,4); "la justi-
0
Notemos que arketon puede significar tanto suficiente como igual a, y que puede referirse tanto a las
cosas de mañ ana (aurion) como a los males de hoy.
0
El Talmud contiene la Mishná : "Con la misma medida con que un hombre reparte [a otros], ellos le
reparten a él". TB, Sotah 8b; TJ, Sotah 1:7 (énfasis añ adido), que só lo contempla la represalia humana.
0
Véase también Mateo 12:36-7, donde se afirma explícitamente que "en el día del juicio . . por tus pala-
bras será s justificado, y por tus palabras será s condenado".
0
Por ejemplo, Génesis 18:25; 31:53; É xodo 5:21; 1 Samuel 4:18; 24:12; 1 Cró nicas 16:33; Isaías 3:13;
Ezequiel 34:17, 20, 22; Apocalipsis 6:10; 18:8; 19:2.
183
cia y el derecho son el fundamento de tu trono" (Sal 89,14; 97,2). Los juicios del Tem-
plo son tanto personales (Salmos 7:8) como có smicos.0
En el periodo del Segundo Templo, el Templo albergaba el Gran Sanedrín. No está cla-
ro hasta qué punto el Sanedrín era visto como una extensió n de la justicia de Dios,
pero la sede en el Templo de este gran consejo añ adía sin duda un aura de sanció n
divina a sus decisiones. En este sentido, el Sermó n de la Montañ a no es necesariamen-
te crítica de los veredictos debidamente autorizados y rectamente basados en princi-
pios de ese tribunal, pero en la medida en que incluso sus sentencias no se ajusten a
los mesurados preceptos jurisprudenciales de la Torá , tal como se encuentran en el
Decá logo judicial de É xodo 23:1-3, 6-10, esas sentencias se quedarían cortas a la hora
de representar o efectuar la jurisdicció n exclusiva del juicio de Dios sobre los asuntos
de este mundo.
Incluso el término metron (medida), aparentemente sencillo, como su homó logo he-
breo mādad, está inesperadamente cargado aquí de significados teoló gicos y cultuales.
Remontá ndonos a los textos acadios, se dice que los dioses miden las aguas del mar,
regulan el mundo y miden má gicamente el cará cter de una persona. En la Biblia he-
brea, la "medida" no era una vara de medir oficial, sino que podía incluir una amplia
variedad de palos, cañ as, líneas, tiempos o pesos, con cualquier medida que se midie-
ra, a menudo en un contexto cultual. La palabra se utiliza unas cuarenta veces en Eze-
quiel 40-48 para medir el templo milenario. También se utiliza para medir los muros
de Jerusalén, las cortinas del taberná culo, el altar, las piedras labradas y la ropa. H.-J.
Fabry explica có mo este término "se convierte en un término indirecto de revelación",
se utiliza de forma destacada para "medir una obra divina, no una obra humana, y en
esa medida esta actividad adquiere el cará cter de una promesa", al tiempo que tiene
como objetivo "para proclamar la grandeza de Yahvé". "En etapas medidas el ser hu-
mano se acerca cada vez má s" a la santa presencia, y por el proceso de medir a Dios
"toma posesión del complejo del templo al entrar", que "podría convertirse también en
una representació n del ritmo de la creación”.0 Los temas del templo abundan aquí. Así,
otra razó n por la que no se debe "juzgar" es que Dios puede medir todas las cosas,
aunque el hombre no pueda y, por tanto, no deba (Isaías 40:12).
Ademá s, el Sermó n de la Montañ a vuelve una vez má s al concepto de justicia talió nica.
Recompensar o castigar a una persona de forma acorde con su propio ser o conducta
0
El pequeñ o apocalipsis de Isaías 24-7 presenta una revelació n del misterio del juicio: presagiaba el
colapso del mundo, la retirada del velo de la mortalidad, la revelació n de la gloria de Dios, la restaura-
ció n de la tierra, su renovació n y recreació n. Margaret Barker, "Isaías", en James D.G. Dunn y John W.
Rogerson (eds.), Eerdman's Commentary on the Bible (Grand Rapids, Michigan, 2003), pp. 516-17.
0
H.-J. Fabry, "mādad", en TDOT, vol. 8, p. 128 (cursiva en el original).
184
se menciona varias veces en las Escrituras como la forma de la justicia de Dios tanto
en este mundo (É xodo 22:22-4) como en el día del juicio.0 El uso menos ambiguo y
má s importante de la fó rmula talió nica puede encontrarse en el concepto de justicia
divina -la "justicia ú ltima, o el efecto de una causa de la que simplemente no se podía
escapar”0 - y en las enseñ anzas de los profetas sobre esa justicia. En el Antiguo Testa-
mento abundan las advertencias de que Dios se atendrá a este principio a la hora de
juzgar al hombre, y es justo decir que ningú n principio es má s fundamental para el
concepto de justicia en tiempos bíblicos que el requisito de que el castigo debe corres-
ponder, relacionarse o equilibrar de algú n modo la naturaleza del delito o la maldad
en sí. La justicia talió nica lograba un sentido de justicia poética, rectificaba el desequi-
librio, relacionaba la naturaleza del mal con el remedio ideado y lograba una medida
apropiada de castigo o grado de recompensa. Tanto las acciones divinas como las hu-
manas, así como las consecuencias naturales, pueden ajustarse a estos principios ta-
lió nicos, pero es má s frecuente que sea el juicio divino el que garantice que los que
cavan fosas para sus vecinos caerá n en su propia fosa o que los que oprimen a las viu-
das hará n que sus propias esposas queden viudas.
Por lo tanto, una preocupació n primordial de la persona verdaderamente justa debe-
ría ser desarrollar su propio cará cter, volviéndose puro ("saca la viga de tu propio
ojo"), sirviendo (sacando realmente "la paja del ojo de tu hermano"), evitando la hipo-
cresía, y pensando y actuando hacia los demá s de la manera en que uno querría que
Dios juzgara a cambio (Mateo 7:3-5). En el sentido del templo, el proceso de juicio es
má s reflexivo que proyectivo.
Merece la pena destacar dos palabras finales. La palabra para "mota" es karphos (asti-
lla, paja seca, trozo de serrín). Só lo aparece una vez en la Septuaginta, por lo que Ma-
teo 7:3 puede contener una alusió n lejana pero significativa a Génesis 8:11, donde la
paloma de la paz regresa a Noé con una ramita seca (karpos) de una rama de olivo en
el pico como señ al de la misericordiosa disminució n de la destrucció n de la tierra por
parte de Dios y que conduce a un pacto de reconciliació n. Si el karpos en el ojo de un
0
La naturaleza talió nica de las recompensas y castigos de Dios está recogida en Mateo 6:4, 6, 14 y 18,
como se ha señ alado anteriormente. Sobre la justicia talió nica, véase en general Calum M. Carmichael,
"Biblical Laws of Talion", Hebrew Annual Review 9 (1985): 107-26; Bernard S. Jackson, Studies in the
Semiotics of Biblical Law (Sheffield, Inglaterra, 2000), pp. 271-97; Philip J. Nel, "The Talion Principle in
Old Testament Narratives", Journal of Northwest Semitic Language 20 (1994): 21-9; Eckart Otto, "Die
Geschichte der Talion im Alten Orient und Israel", en D.R. Daniels, U. Gleßmer y M. Rö sel (eds.), Ernten,
was man Sät: Festschrift für Klaus Koch (Neukirchen-Vluyn, 1991), pp. 101-30; S. West, "The Lex Talionis
in the Torah", JBQ 21 (1993): 183-8; y Raymond Westbrook, "Lex Talionis and Exodus 21:22-25", RevB
93 (1986): 52-69.
0
James E. Priest, Governmental and Judicial Ethics in the Bible and Rabbinic Literature (Nueva York,
1980), p. 155.
185
hermano es en realidad una rama de olivo de paz, especialmente de paz divina, pacto y
expiació n, cuá nto má s grave es la incapacidad del otro para ser de verdadera ayuda.
Curiosamente, puede haber una conexió n entre la "pesada viga de madera" (dokos) en
el ojo del aspirante a ayudante y los dokoi o "vigas pesadas utilizadas en la construc-
ció n del templo".0Las vigas grandes capaces de abarcar grandes espacios eran produc-
tos caros en la antigü edad, y reciben menciones notables en la construcció n y remode-
lació n del Templo de Salomó n (1 Reyes 6:15-16; 2 Cró nicas 34:11). Tal vez haya aquí
una acusació n velada a los administradores del templo que pretendían ayudar a las
viudas y al hombre corriente, pero que estaban cegados por las vigas del techo del
Templo para ver por encima de ellas hacia los cielos, donde podrían aprender la sabi-
duría.
Esencialmente, esta etapa del Sermó n y el Templo deja claro que la gente puede elegir
juzgar a los demá s, pero si lo hacen deben estar preparados para ser juzgados por
Dios con los mismos criterios que han utilizado al juzgar a los demá s. Este principio
del juicio divino opera universal e imparcialmente, pues Dios no hace acepció n de per-
sonas.0
Etapa 19. La maldición de los que violan la confidencialidad (7:6)

Después, el Sermó n de la Montañ a exige a sus oyentes que guarden en secreto las co-
sas santas: "No deis a los perros lo que es santo, ni echéis vuestras perlas delante de
los cerdos, no sea que las pisoteen y se vuelvan contra vosotros" (Mateo 7:6). Para la
mayoría de los comentaristas, "el significado original [de este dicho] es desconcertan-
te”.0 "El logion es un enigma”.0 En opinió n de Betz, lo má s probable es que este dicho
formara "parte del SM anterior a Mateo; . . . puede que fuera tan misterioso para [Ma-
teo] como lo es para nosotros”.0 Esta rú brica parece muy fuera de lugar y difícil de
explicar para la mayoría de los intérpretes del Sermó n de la Montañ a,0 pues después
de exigir a los discípulos que amen a su pró jimo, incluso a sus enemigos, parece inco-
herente llamar a esos pró jimos u otros "perros" y "cerdos" y negarles las perlas.
0
Robert H. Mounce, Matthew (Peabody, Massachusetts, 1991), p. 64, citando a James Hope Moulton y
George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament (1930).
0
0
Georg Strecker, The Sermon on the Mount: Comentario exegético, trad. O.C. Dean Jr (Nashville, 1988), p.
146; y Betz, Sermón de la montaña, pp. 494-5.
0
0
0
H.C. van Zyl, "'n Moontlike verklaring vir Matteus 7:6 [Una posible explicació n de Mateo 7:6]", ThEv 15
(1982): 67-82, colapsa este dicho en Mateo 7:1-5 como posible solució n al problema.
186
El énfasis aquí, sin embargo, está claramente en retener ciertas cosas que son "santas"
y protegerlas como sagradas. Basá ndose en el Logion 93 del Evangelio de Tomás, Stre-
cker identifica una posibilidad para lo sagrado, "lo que es sagrado (to hagion)" en Ma-
teo 7:6, como algú n "conocimiento secreto gnó stico".0La implicació n es que Jesú s ha
dado a sus oyentes algo má s de lo que los textos registrados informan pú blicamente,
algo que se les exige que mantengan sagrado y confidencial -una implicació n coheren-
te con algunas otras conclusiones interesantes de Jeremías y otros sobre la existencia
de enseñ anzas y prá cticas sagradas y secretas en el cristianismo primitivo.0 Del mismo
modo, Betz considera muy probable que esta prohibició n del versículo 6 sea
un dicho esotérico que los desinformados nunca podrá n descifrar. Encontrar la
explicació n no es una cuestió n de inteligencia natural, sino de iniciació n en los
secretos. . . . En otras palabras, se trata de una especie de secreto (arcanum). De
hecho, el lenguaje nos recuerda a la enseñ anza arcana (Arkandisziplin) tal y
como se utilizaba en las religiones mistéricas griegas y en la filosofía. . . . Filó n
también aludió al juramento que los iniciados en los misterios tenían que jurar
proteger la tradició n sagrada no revelando sus mitos, fó rmulas, rituales y sím-
bolos a extrañ os no iniciados. . . . Si algo específico, el "santo" podría ser un ri-
tual . . . . Originalmente, pues, el El [Sermó n de la Montañ a] estaba destinado a
ser literatura para iniciados, no para ser divulgado a los forasteros no iniciados.
Pero hay que recordar que se trata de posibilidades, nada má s. . . . Sorprenden-
temente, Elchasai utilizó el mismo lenguaje: "Puesto que considera que sería un
insulto a la razó n que estos grandes e inefables misterios fueran pisoteados o
que fueran transmitidos a muchos, aconseja que se conserven como valiosas
perlas diciendo esto: No leá is esta palabra a todos los hombres y guardad cui-
dadosamente estos preceptos porque no todos los hombres son fieles ni todas
las mujeres son rectas".0
0
0
Joachim Jeremias, Las palabras eucarísticas de Jesús (Nueva York, 1966), pp. 125-37. P.G. Maxwell-
Stuart, "No des lo santo a los perros", ExpTim 90 (1979): 341, argumenta que "perros" tiene un sentido
metafó rico no literal de "los que no está n bautizados y por lo tanto son impuros, . . . sin vergü enza" y
que "santo" podría haber significado originalmente "lo que es precioso, lo que es valioso". Es posible
que "lo santo" se refiera a la comida sagrada, lo que explicaría la asociació n de este dicho con la Eucaris-
tía en Didajé 9:5.
0
Betz, Sermón de la Montaña, pp. 495-6; citas y notas a pie de pá gina suprimidas, salvo la cita final de la
nota p. 573. "Todo lo que se puede decir es que 'lo sagrado' puede, en efecto, indicar que los rituales
sagrados o uno de tales rituales eran considerados como constitutivos de algo arcano por los SM. . . .
Esta probabilidad implicaría que en su fase má s temprana el SM só lo se consideraba informació n privi-
legiada". Betz, Sermón de la Montaña, p. 498.
187
Tal requisito de secreto es una característica comú n de las iniciaciones rituales o de
las ordenanzas del templo.0 De hecho, Didajé 9:5 asocia este dicho de Mateo 7:6 con un
requisito de exclusividad ceremonial, concretamente la prohibició n de no dejar que
nadie "coma o beba de la Eucaristía con vosotros, excepto los bautizados en el nombre
del Señ or" (véase Didajé 14:1-2, que también relaciona la ofrenda en el altar en Mateo
5:23-5 con la observancia de la Eucaristía). En consecuencia, Betz concluye que "lo
'santo' Podría ser un ritual”.0 En cualquier caso, cuando el conjunto de conocimientos
sagrados es entregado por el Sermó n de la Montañ a a sus destinatarios, 0 sus elemen-
tos se convierten o producen un collar de perlas preciosas de gran precio, "vuestras
perlas", que son revelaciones por cuya obtenció n uno vendería todo lo que tiene (véa-
se Mateo 13:45-6). Una vez encontrado ese conocimiento, uno lo mantiene oculto para
protegerlo (véase Mateo 13:44).
La violació n de esta obligació n de secreto conlleva o implica duras penas y consecuen-
cias. Si se viola, las perlas será n pisoteadas, y el que haya revelado lo sagrado será des-
pedazado. Esto refleja el método de castigo prescrito para los infractores del pacto en
el Salmo 50: "que hicieron conmigo un pacto, . . . Fijaos, pues, los que os olvidá is de
Dios, no sea que yo rompa y no haya quien libre". (Salmos 50:5, 22). El texto del ser-
mó n también puede advertir contra la apostasía, los apó statas o los herejes. 0 En un
contexto ritual, la exigencia estricta de secreto es má s fá cilmente comprensible. De su
gravedad fueron expresamente advertidos los oyentes cuando se les encargó por pri-
mera vez que se convirtieran en la sal de la tierra, adquiriendo así una gran potencia
pero corriendo al mismo tiempo el riesgo de ser "pisoteados" por perder su fuerza o
de ser "cortados" por violar el requisito de castidad (discutido anteriormente en rela-
ció n con Mateo 5:13, 30).
Etapa 20. Respuesta a una petición triple (7:7-8)

Después de haber sido debidamente confiados y advertidos, los oyentes está n prepa-
rados para acercarse al Padre. Se les dice que si, de uno en uno, piden, buscan y llaman
(en otras palabras, cuando se hace una triple petició n), "se les abrirá ". (Mateo 7:7).
Cada uno debe pedir, y cada uno (pas) que pida, habiendo llegado a este punto, recibi-
0
Stephen D. Ricks, "Temples through the Ages", en EM, 4:1463-5; Hugh Nibley, "On the Sacred and the
Symbolic", en Donald W. Parry (ed.), Temples of the Ancient World (Salt Lake City, 1994), pp. 553-4,
569-72.
0
0
"Es concebible que el dicho se refiera oblicuamente al propio SM, amonestando a los oyentes o lecto-
res a mantener el documento en secreto". Betz, Sermón de la Montaña, p. 494.
0
188
rá y será recibido (ver Mateo 7:8). Una vez má s, el tema de la bú squeda de Dios, así
como otro caso de entonació n triá dica, vuelven a aparecer en el Sermó n.
La exhortació n a buscar (zēteite) a Dios destaca en los Salmos. Salmos 69:32 invita:
"Que lo vean los oprimidos y se alegren; vosotros que buscá is a Dios, que reviva vues-
tro corazó n (ekzētēsanta ton theon, kai zēsesthe)". Utilizando como ilustració n el Sal-
mo 105:4, "buscad al Señ or y su fuerza, buscad continuamente su presencia", Guelich
comenta que "buscar se da frecuentemente en el Antiguo Testamento con Dios y su
voluntad como objeto".0Raymond Jacques Tournay oye en los Salmos "un diá logo ins-
pirado". constituyendo una petició n de los cantores levitas seguida de la respuesta
divina: "Clamo en voz alta al Señ or; Dios me responde desde el monte santo" (Sal 3,5).
Este intercambio dialó gico es un tema fuerte del Templo en los Salmos: Hay "innume-
rables textos en los salmos en los que se pide a Dios que responda y lo hace”.0 Incluso
si no exclusivamente, uno pensaría de forma dominante en buscar al Señ or en su Tem-
plo de Jerusalén (véanse, por ejemplo, Isaías 2:3; Zacarías 8:22). Jeremías profetizó
que Dios haría volver al pueblo "a este lugar", es decir, al Templo de Jerusalén, y allí
"me invocaréis y vendréis a orar a mí, y yo os oiré. Me buscaréis y me hallaréis (heu-
rēsete); cuando me busquéis (zētēsete) de todo corazó n, seré hallado por vosotros,
dice el Señ or" (Jeremías 29:12-.13); el griego, utilizando un término del templo aú n
má s fuerte, dice "me apareceré a vosotros (epiphanoumai)".
Jonathan Draper va un paso má s allá y considera Mateo 7:7-11 en el contexto de los
principios de exclusió n o inclusió n en la comunidad cristiana. Interpreta la amonesta-
ció n de Jesú s en 7:6 (no dar lo santo a los perros ni echar perlas a los cerdos) para
incluir la idea de que la Sabiduría, o las enseñ anzas cristianas, "no son para a nadie,
excepto a los que deseen entrar [en la comunidad cristiana]".0
Draper señ ala el contraste entre la restricció n de Mateo 7:6 y la apertura de los ver-
sículos 7-11:
En iró nico contraste con lo anterior, está la promesa de que los que buscan en-
contrará n (7.7-11)-retomando la instrucció n anterior de "buscar primero la
justicia de Dios [y su reino]". A los que llamen se les abrirá la puerta. Se refiere
a la admisió n en el pueblo de la alianza. Así, se anima a los forasteros a buscar
0
Guelich, Sermón de la Montaña, p. 357. Véase, por ejemplo, Deuteronomio 4:29; 1 Cró nicas 16:10;
22:19; 2 Cró nicas 11:16; 12:14; 15:12, 13; 16:12; 20:3, 4; Salmo 34:10; 77:2; 105:3.
0
Raymond Jacques Tournay, Seeing and Hearing God with the Psalms: The Prophetic Liturgy of the Sec-
ond Temple in Jerusalem (Sheffield, 1991), pp. 160-64, cita en 162.
0
Jonathan A. Draper, "The Genesis and Narrative Thrust of the Paraenesis in the Sermon on the Mount",
JSNT 75 (1999): 25-48, 42.
189
la admisió n, a pesar de las estrictas restricciones y exigencias de la vida cristia-
na de rectitud, que supera a la de los escribas y fariseos.0
Sin embargo, no deja de ser iró nica la idea de que la apertura prometida no se extien-
de a todos los que piden, sino a los que buscan, piden y llaman correctamente, lo que
tiene especial sentido en un contexto ceremonial de admisió n en la comunidad cristia-
na. La experiencia demuestra que la promesa que se hace aquí ("encontraréis") no
debe entenderse como absoluta: Muchos piden, buscan y llaman, pero muchos no en-
cuentran. Ademá s, hay razones para creer que Jesú s esperaba que sus verdaderos se-
guidores buscaran o pidieran algo específico y fuera de lo comú n: El segundo dicho
que se atribuye a Jesú s en el Evangelio de Tomá s dice: "Que el que busca no deje de
buscar hasta que encuentre; y al encontrar, la persona se turbará , se asombrará y rei-
nará sobre la totalidad".0El fragmento griego de este texto añ ade: "y reinando, descan-
sará ."0 Es crucial que una persona llegue al Padre correctamente y segú n el camino
divino (como Mateo 7:21 dejará especialmente claro), y para todos los que busquen y
pidan en este punto de su progresió n -después de creer y vivir los requisitos del Ser-
mó n que preceden a la invitació n de Mateo 7:7- para ellos se abrirá .
Etapa 21. Dar buenos regalos como hace el Padre (7:9-12)

¿Quién, entonces, estará allí para abrir al solicitante? El Padre: "¿Qué hombre de voso-
tros, si su hijo le pide pan, le dará una piedra? ¿O si le pide un pez, le dará una serpien-
te? ¿Cuá nto má s vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las
pidan? (Mateo 7:9-10, 11). Pedir "pan" puede ser el equivalente simbó lico de pedir el
"pan de cada día (epiousion, sobrenatural) pan" (Mateo 7:11) o el "pan de vida" (Juan
6:48), con sus insinuaciones del maná o pan de la proposició n (comentado anterior-
mente). Pedir un pez también puede significar pedir la vida eterna. El pez era un sím-
bolo comú n precristiano de salud y buena fortuna que se convirtió en un símbolo fa-
miliar de Jesú s y el bautismo en los primeros tiempos del cristianismo. La promesa
velada en tal simbolismo es que quienes pidan a Jesú s como es debido no será n ape-
dreados (sufrirá n la muerte), ni se encontrará n con una serpiente (Sataná s).0 En su
lugar, el peticionario recibirá buenos dones directamente del Padre. El don es la vida
eterna, que desciende por debajo de todas las cosas, sube por encima de todos los cie-
0
Draper, "Genesis and Narrative Thrust", p. 43.
0
Bentley Layton, The Gnostic Scriptures (Garden City, Nueva York, 1987), p. 380.
0
Joseph A. Fitzmeyer, "The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel according to Thomas", en
Essays on the Semitic Background of the New Testament (Londres, 1971), p. 371.
0
Quizá s má s directamente indicativo del simbolismo de la vida y la muerte, Lucas 11,12 dice "huevo" y
"escorpió n", en lugar de "pan" y "piedra".
190
los y llena todas las cosas (véase Efesios 4:8-10, donde también aparece domata, la
palabra griega para "dones" en Mateo 7:11). La abundante generosidad de Dios al pro-
veer a su pueblo de pan y pescado anticipa o recuerda la milagrosa multiplicació n de
los peces y los panes (véase Mateo 14:15-21), lo que puede apuntar a una comida ri-
tual en el trasfondo de Mateo 7:9-11. Esa comida bien podría haber conmemorado el
milagro de la multiplicació n de los peces y los panes. Esa comida bien podría haber
conmemorado y revivido la alimentació n de los cinco mil. Los que pidan peces y pa-
nes será n alimentados de forma milagrosa.
La Regla de Oro, a menudo considerada como la suma y la sustancia del Sermó n de la
Montañ a, se añ ade como conclusió n a esta etapa del Sermó n: "Todo lo que querá is que
los hombres hagan con vosotros, así haced vosotros con ellos" (Mateo 7:12). Del mis-
mo modo que el que hace una petició n desearía que se le diera la vida y no la muerte,
esa persona debería, como el Padre, dar vida y no muerte a los demá s. En el trasfondo
de la Regla de Oro está implícita la suposició n de que el peticionario está ahora dis-
puesto a actuar de manera piadosa. Del mismo modo que el Padre da generosamente a
quienes se lo piden, sus hijos deben dar y hacer generosamente a quienes quieran que
hagan algo por ellos. En la visió n colectiva del bienestar corporativo que prevalecía
entre los pueblos de la alianza de Israel, uno no entraba solo en el bienestar o la vida
eterna. En ú ltima instancia, hacer el bien a (o por) los demá s es necesario para recla-
mar las bendiciones del Señ or para uno mismo.
Sin embargo, la preocupació n que subyace en la Regla de Oro no tiene tanto que ver
con la reafirmació n del principio de represalia o la respuesta adecuada a los estímu-
los, sino con una aplicació n proactiva de la actitud divina de abundancia. 0 Má s que
tomar prestada simplemente la literatura sapiencial helenística, la Regla de Oro impli-
ca un trasfondo de peticiones orantes al acercarse a Dios. Antes, en el Sermó n de la
Montañ a, bastaba con que una persona fuera a reconciliarse con un hermano cuando
se acordaba de que un hermano albergaba un agravio contra él (Mateo 5:24); ahora
incumbe a quienes quieran pedir a Dios una bendició n hacer primero por los demá s lo
que ellos habrían hecho por ellos. Anteriormente en el Sermó n, bastaba con que una
persona respondiera a la petició n de un pró jimo dando má s de lo que se le pedía (Ma-
teo 5:39, 44); ahora es necesario que los aspirantes a peticionarios tomen la iniciativa
y hagan voluntariamente por los demá s lo que quisieran que les hicieran a ellos. Esto
permitirá al Padre dar generosamente a los que piden. De la misma manera que el Pa-
dre no puede perdonar a los que no perdonan a otros (Mateo 6:14), el Padre no puede
dar pescado o pan a otros que no dan por sí mismos. De su almacén de abundancia,
Dios da no só lo a través de la naturaleza a todos los buenos y malos (como era el pun-
to general en Mateo 5:44), sino que ahora imparte particularmente a aquellos peticio-
0
191
narios que dan como él da. Al abrir el camino para que Dios bendiga a las personas
con paz, prosperidad, bienestar y con todo lo que buscan y piden con rectitud, la Regla
de Oro y todo lo que conduce a ella en el Sermó n de la Montañ a cumple el propó sito
primordial que subyace a toda la ley y los profetas.
Por supuesto, existen diversas formas de la Regla de Oro en muchas culturas de todo
el mundo.0 El concepto subyacente, sin embargo, no entró en el judaísmo de forma
tardía o a través de aforismos de otras sociedades, pues la idea similar de tratar a los
demá s de la misma manera que te tratarías a ti mismo ya estaba incorporada en el
mandamiento "amará s a tu pró jimo (plēsion) como a ti mismo" (Levítico 19:18). Elo-
giar a los que trataban respetuosamente a su pró jimo y certificar que uno no había
tratado deshonrosamente a su pró jimo se encuentra varias veces en los Salmos. Por
ejemplo, el Salmo 15 comienza preguntando quién puede quedarse en el taberná culo
o templo del Señ or: "¿Quién habitará en tu tienda? ¿Quién habitará en tu santo
monte?". La respuesta incluye, aquel que "no hace mal a su pró jimo (plēsion)" (Salmos
15:1, 3; véase también 24:4). Así pues, es apropiado que el Sermó n de la Montañ a rei-
tere este elemento, uno de los requisitos fundamentales para entrar en el Templo, al
dirigir su atenció n a la entrada por las puertas que se abren a la presencia de Dios.
Etapa 22. Entrar por una abertura estrecha que conduce a la vida (7:13-14)
La necesidad de entrar a continuació n por una determinada abertura estrecha surge
porque, como aclara Mateo 7:13-14, só lo hay una puerta que abre a la vida: "Entrad
por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la
perdició n, y muchos son los que entran por ella. Porque estrecha es la puerta y angos-
to el camino que lleva a la vida, y pocos son los que lo encuentran". La doctrina de los
dos caminos -uno que conduce a la vida y el otro a la destrucció n- fue una enseñ anza
destacada en el cristianismo primitivo y en Qumrá n,0 y una de sus apariciones má s
célebres es la de estos dos versículos. Este motivo, como escribe Robert Guelich, "tiene
sus raíces en el Antiguo Testamento", y entre una multitud de versículos cita Salmos
1:6, "porque el Señ or conoce el camino de los justos, pero el camino de los impíos pe-
recerá ”.0 "Os he puesto delante la vida y la muerte, la bendició n y la maldició n; elegid,
0
Véase el debate y las fuentes citadas en Betz, Sermón de la Montaña, pp. 508-15.
0
1QM 1:1; 1QS 1:9-10; 3:18-26; 4:16-19. Véase, por ejemplo, Betz, Sermón de la montaña, p. 522; Paul
Winter, "Ben Sira and the Teaching of the Two Ways", VT 5 (1955): 315-18; M. Jack Suggs, "The Chris-
tian Two-Ways Tradition: Its Antiquity, Form, and Function", en David E. Aune (ed.), Studies in the New
Testament and Early Christian Literature: Essays in Honor of Allen P. Wikgren (Leiden, 1972), pp. 60-74;
Hugh W. Nibley, The World and the Prophets (Salt Lake City, 1987), pp. 183-6; y Hugh W. Nibley, The
Prophetic Book of Mormon (Salt Lake City, 1989), pp. 462-3, 550-51.
0
Guelich, Sermón de la Montaña, p. 387.
192
pues, la vida" (Deuteronomio 30:19); "Así dice el Señ or: He aquí, yo pongo delante de
vosotros el camino de la vida y el camino de la muerte" (Jeremías 21:8); "el camino de
la paz no conocen, . . . han torcido sus caminos" (Isaías 59:8). El buen camino de la vida
y del Señ or pasaba sin duda por el Templo; el mal camino de la muerte y la destruc-
ció n, no. Esta dicotomía es tan primordial como el relato de la creació n relacionado
con el templo, con su espada flamígera que guarda el camino hacia el á rbol de la vida
(Génesis 3:24).
Segú n Luz, la puerta imaginada aquí en el Sermó n de la Montañ a no es la de la puerta
de una casa (thura), sino "la puerta de una ciudad o de un templo (pulē)".0 Se encuen-
tran referencias a las puertas del Templo en los Salmos 24:7-10; 118:19-20.0 El Salmo
118 era uno de los que se cantaban en la Fiesta de los Taberná culos,0 pues, como escri-
be Mowinckel, "el Sal. 118 . . . comienza ante el Templo y resuena mientras la 'proce-
sió n' (hagh) atraviesa 'la Puerta de la Justicia' y rodea el altar de los holocaustos en el
atrio del templo".0 Mowinckel afirma ademá s que la puerta del Salmo 118 es "muy
probablemente la puerta má s interior del templo, por la que só lo se permite entrar a
'los justos'...".0 La palabra pulē habría tenido fuertes connotaciones del templo. La pa-
labra se utiliza en cinco lugares en referencia a la puerta del Taberná culo (É xodo
27:16; 38:15-17, 30; Nú meros 3:26; 4:32). Ezequiel, en su extenso recorrido por el
templo celestial, presta especial atenció n a sus puertas (pulēs), empleá ndose la pala-
bra 33 veces en Ezequiel 40-47, siempre con referencia a las puertas del templo.
La entrada al Templo estaba cuidadosamente regulada. Como explica Clements, "a uno
de los sacerdotes, que actuaba como 'guardiá n de la puerta', se le confiaba la impor-
tante tarea de declarar las condiciones de entrada en el templo de Yahvé, para que
ninguna persona indeseable llegara a la presencia de Dios, o fuera considerada como
uno de los miembros de su pueblo del pacto".0Ademá s, Koole ha argumentado que el
Salmo 15 era una liturgia de entrada”usada en el ascenso real al trono”.0 Del mismo
modo, só lo unos pocos, incluso de los sacerdotes, podían entrar en los atrios má s ínti-
0
Luz, Mateo 1-7, p. 435. La palabra pulē también se utiliza cuando Jacob ve la "puerta del Cielo" (Génesis
28:17). Es posible que se refiriera principalmente al Templo terrenal, que, por supuesto, instanciaba el
Templo celestial. Betz lee este texto como escatoló gico, "detrá s de las puertas viene ante todo el juicio
final", Sermón de la Montaña, p. 523, aunque encuentra "ningú n indicio de que se piense en la Jerusalén
celestial", aunque "sería sugestivo". p. 521.
0
Conexió n entre estos versículos analizada por Herman Hendrickx, The Sermon on the Mount (Londres,
1984), pp. 161-2
0
Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship (Nueva York, 1962), p. 3.
0
Mowinckel, Psalms, p. 6.
0
0
R.E. Clements, God and Temple (Oxford, 1965), pp. 74-5. Véase también má s arriba el aná lisis del Sal-
mo 24 y las Bienaventuranzas.
193
mos del Templo, donde la sangre de la expiació n estaba conectada con la vida que re-
presenta para el pueblo.0 En resumen, la idea de que só lo unos pocos de calidad real o
santa entrará n por la puerta estrecha habría tenido bastante sentido en el Templo,
donde habría sido una imagen familiar.
Etapa 23. Reconocer y dar los frutos del Árbol de la Vida (7:15-20)
Para permanecer en el camino estrecho, una persona debe tener cuidado de seguir la
voz del verdadero pastor y no sucumbir a las tentaciones de los que pretenden ser
verdaderos seguidores del Señ or, pero en realidad deben ser evitados: "Guardaos de
los falsos profetas (prosechete apo tōn pseudoprophētōn), que vienen a vosotros con
vestidos de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces" (7,15). Esta etapa del Sermó n
sigue recurriendo en gran medida a los ecos de textos familiares asociados de forma
mordaz con el Templo. La advertencia del Sermó n de la Montañ a contra los "falsos
profetas" resuena en 2 Pedro 2:1 (ahora como en la antigü edad hay profetas verdade-
ros y falsos), en 1 Juan 4:1 y Didajé 11:5-10 (muchos falsos profetas han salido por el
mundo, y deben ser juzgados por su conducta), y en Apocalipsis 16:13; 19:20; 20:10
(la bestia y el falso profeta son arrojados a un lago de azufre ardiente), pero la idea de
los falsos profetas no es original del Sermó n de la Montañ a: Sin embargo, la idea de los
falsos profetas no es original del Sermó n de la Montañ a: "el concepto en sí se remonta
a la Biblia hebrea".0El libro de Jeremías menciona de forma destacada a los pseudopro-
phētoi nueve veces. Jeremías 6 contiene una profecía de juicio sobre el tiempo en que
el Señ or, "como un vendimiador",0vendimiará el remanente de Israel como si fuera
una vid; Jeremías señ ala para su condena "a los sacerdotes y a los falsos profetas", y
amonesta al pueblo a buscar y "preguntar por las sendas antiguas, donde está el buen
camino (hē hodos hē agathē); y caminar por él" (6:9; 13, 16). La concatenació n de "el
camino", falsos profetas y uvas enlaza Mateo 7:13, 15 y 16 con Jeremías 6, y asocia así
a los falsos profetas de esta etapa del Sermó n con sus có mplices tradicionales, los
sacerdotes del templo.
Otros tres pasajes de Jeremías hablan, al unísono, de "los sacerdotes y los falsos profe-
tas" como los que oyeron hablar a Jeremías en el Templo y entablaron una acció n legal
0
Clements, God and Temple, p. 75, n. 4 (citando a J. L. Koole, Psalm 15 -- ein konigliche Einzugsliturgie?
75, n. 4 (citando a J.L. Koole, Psalm 15 -- ein konigliche Einzugsliturgie? [Oudtestamentische Studien
XIIII, Leiden, 1963], pp. 98-111).
0
Barker, On Earth As It Is in Heaven, p. 45.
0
0
La palabra utilizada por Jeremías es "ho trugōn". Aunque Mateo 7:16 utiliza sullegousin para cubrir la
recolecció n tanto de uvas como de higos, el texto paralelo de Lucas 6:44 utiliza sullegousin para los
higos y trugōsin para las uvas, haciéndose así eco de Jeremías 6:9 aú n má s de cerca .
194
contra él (26 [33 LXX]:7, 8, 11, 16), los que hablaron con Jeremías en el Templo (35
[28 LXX]:1), o los que habían asumido el liderazgo del Templo, sino que había hablado
falsamente en nombre del Señ or (36 [29 LXX]:1, 8, 23, 26; véase también 34 [27
LXX]:9).
Fuera de Jeremías, la ú nica aparició n del término pseudoprophētoi en toda la Septua-
ginta se encuentra en Zacarías 13:2, que también guarda relació n indirecta con el
Templo y Mateo 7:15. Zacarías espera el día en que "se abrirá una fuente a la casa de
David y a los habitantes de Jerusalén para limpiarlos del pecado y de la inmundicia"
(13:1). El primer asunto de ese día será que el Señ or limpie el culto, purgue la tierra
de ídolos y de "falsos profetas (pseudoprophētas)" (Zacarías 13:2), pues alejan a la
gente de la correcta comprensió n del Templo de la paz expiatoria que es la ú nica que
cura la ruptura de la alianza por parte del pueblo (Jeremías 6:14). Los falsos profetas
aparentan ser corderos sacrificados, pero en realidad son lobos rapaces.
Al preguntar: "¿Se recogen uvas de los espinos (apo akanthōn), o higos de los cardos
(apo tribolōn)?", el Sermó n de la Montañ a alude claramente a Génesis 3:19, donde,
como resultado de su transgresió n, se dijo a Adá n y Eva que "espinos y cardos (akan-
thas kai tribolous) te producirá [la tierra]". Las uvas y los higos, símbolo de la vida, no
se encuentran en el mundo caído, sino en las condiciones restauradas del Edén, repre-
sentadas por los atrios interiores del Templo.
La característica má s conocida del Jardín del Edén eran sus dos á rboles: el á rbol de la
vida y el á rbol de la muerte (Génesis 3:3, 22). Esos á rboles no eran á rboles ordinarios,
y al igual que a Adá n y Eva se les permitió elegir entre ellos, el Sermó n de la Montañ a
abre el camino para que sus seguidores participen del fruto de la vida o del fruto de la
muerte. Estos á rboles son símbolos religiosos por excelencia. Los frutos de cada á rbol
son o "malvados" (ponērous, "enfermo, malvado, sin valor, degenerado, malicioso"),
pues está "corrompido" (sapron, "descompuesto, podrido, malo, insano"), o es un "á r-
bol bueno" (agathon, "apto, capaz, de valor interior, moral, correcto") y sus frutos son
"buenos" (kalous, bueno, bello). Estos á rboles simbolizan si uno tendrá vida eterna o
será "cortado y echado en el fuego" (Mateo 7:19). El á rbol bueno representa el á rbol
de la vida, un rasgo importante en el paisaje de toda la literatura del templo.0 "Ningú n
mortal podía tocar el á rbol hasta después del gran juicio, cuando su fruto sería dado a
0
John M. Lundquist, "The Common Temple Ideology of the Ancient Near East", en The Temple in Antiq-
uity: Ancient Records and Modern Perspectives, ed., Truman G. Madsen. Truman G. Madsen (Salt Lake
City, 1984), pá gs. 67-71; y John M. Lundquist, "Temple, Covenant, and Law in the Ancient Near East and
in the Old Testament", en Israel's Apostasy and Restoration, ed. (La apostasía y la restauración de Israel),
pá gs. 67-78. Avraham Gileadi (Grand Rapids, Michigan, 1988), p. 293; Margaret Barker, The Gate of
Heaven (Londres, 1991), pp. 90-5.
195
los elegidos, y el á rbol mismo trasplantado de nuevo al templo".0Es al á rbol de la vida
al que conduce el camino difícil.
A veces, las primeras alegorías cristianas só lo veían un á rbol de la vida eterna, la cruz
viviente, siendo Jesú s la raíz y los justos las ramas (véase Juan 15:1-5). Ritualmente,
los primeros cristianos rezaban en posició n "cruciforme", con las manos levantadas,
"extendidas hacia el Señ or". Esta "extensió n", decían, "es la cruz erguida". 0Original-
mente, esto significaba la pasió n de Cristo y era un gesto que se utilizaba al confesar a
Cristo en el bautismo; imitaba la cruz, la muerte y una unificació n mística y la vida con
Cristo.0
Otras veces, al participar del fruto del á rbol de la vida, una persona se convierte en un
á rbol fructífero plantado en el paraíso de Dios, que crece hasta la vida eterna y da mu-
cho fruto bueno. Esta imagen debe mucho a Salmos 1:1-3, "Bienaventurado el hombre
que no sigue los consejos de los impíos... sino que se deleita en la ley del Señ or...". . . .
Es como un á rbol plantado junto a corrientes de agua, que da su fruto en su tiempo".
Esta idea florece en Isaías 61, al proclamar que el Espíritu del Señ or concederá a los
que lloran en Sió n una guirnalda, el ó leo de la alegría y el manto de la alabanza, "para
que sean llamados robles de justicia, plantío del Señ or" (Isaías 61:3). La idea de que
las personas justas se convierten en á rboles paradisíacos se expresó aú n má s plena-
mente en los primeros himnos siríacos cristianos: "Bendito seas, oh Señ or, son aque-
llos que está n plantados en Tu tierra, y que tienen un lugar en Tu Paraíso; y que cre-
cen en el crecimiento de Tus á rboles" (Odas de Salomón 11:18-24).
Al mismo tiempo, el Sermó n de la Montañ a deja bien claro que sus discípulos deben
evitar a aquellos cuyos "frutos" son malos. La advertencia de que un á rbol maligno
será arrojado al fuego bien puede reflejar una crítica a quienes administran mal el
Templo, y puede prefigurar la acció n de Jesú s en la limpieza del Templo. Geoffrey
Troughton observa que el relato de la limpieza del Templo por parte de Jesú s, tal
como se describe en Marcos 11:12-26,
se intercala en el episodio de la higuera marchita, de modo que cada aconteci-
miento se comenta mutuamente. Así, la acció n en el Templo y el marchitamien-
0
0
Odas de Salomón 27:3; 35:7; 37:1, en James H. Charlesworth (ed.), Old Testament Pseudepigrapha (2
vols, Garden City, N.Y. 1983-85), vol. 2, pp. 759, 765-6. "El Odista se refiere a la primitiva posició n cruci-
forme para orar", James H. Charlesworth, The Odes of Solomon (Oxford, 1973), p. 125, n. 10. Véase 1
Timoteo 2:8: "Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar alzando [levantando] las manos san-
tas". En las tragedias griegas, hosioi cheirēs son "manos ritualmente puras". Martin Dibelius y Hans
Conzelmann, The Pastoral Epistles (Filadelfia, 1972), p. 44.
0
D. Plooij, "The Attitude of the Outspread Hands ('Orante') in Early Christian Literature and Art", Exp-
Tim 23 (1912): 199-203, 265-9. Una de las primeras obras de arte muestra a las figuras con "los estig-
mas Christi en las manos" (p. 268).
196
to de la higuera se consideran acciones proféticas simbó licas que promulgan la
destrucció n; la ausencia de fruto provoca la acció n contra la higuera, mientras
que la ausencia de "fruto verdadero" en el Templo (o "fruto" del tipo equivoca-
do) es el catalizador de la acció n.0
La maldició n de Jesú s a la higuera infructuosa se hace eco de esta enseñ anza del Ser-
mó n de la Montañ a sobre conocer un á rbol por sus frutos, y la yuxtaposició n de la hi-
guera marchita y la limpieza del templo establece una analogía entre los á rboles fruta-
les y la correcta administració n del templo.
Etapa 24. El privilegio de entrar en la Presencia del Señor (7:21-23)

Llegado a este punto, el participante está preparado para encontrarse con el Señ or
mismo, invocando su nombre: "¡Señ or, te suplico que salves mi vida!". (Salmo 116:4).
Algunos dirá n: "Señ or, Señ or", y se les permitirá "entrar en el reino de los cielos".0
Pero muchos otros será n rechazados, porque el Señ or les dirá : "Nunca os conocí; apar-
taos de mí, malhechores (hoi ergazomenoi tēn anomian)" (Mateo 7:22-3). Esta enérgi-
ca declaració n es precisa: "Nunca os conocí (oudepote egnōn humas)", ni siquiera una
vez.
Uno debe preguntarse, ¿en qué sentido el Señ or no los conoce? Puesto que Dios lo
sabe todo, no puede desconocer a estas personas. De hecho, los conoce demasiado
bien.0 Así pues, debe negarse la admisió n porque no los conoce en algú n otro sentido.
La idea de "conocer" reflejada en la palabra hebrea yadac tiene una amplia gama de
significados. Uno de ellos es pactal: "Só lo a ti he conocido de todas las familias de la
tierra: por eso te castigaré por todas tus iniquidades" (Amó s 3:2). Yahvé reconocía
só lo a Israel como sus siervos legítimos; só lo a ellos había concedido la alianza.0 Otros
-aunque afirmen profetizar en el nombre del Señ or, expulsar demonios invocando el
0
Geoffrey M. Troughton, "¿Ecos en el Templo? Jesú s, Nehemías y sus acciones en el Templo", JBS 3/2
(abril de 2003): 8, disponible en http://journalofbiblicalstudies. org/Issue7/Echoes%20in%20the
%20Temple.pdf (se omiten las citas).
0
Los primeros cristianos entendían que só lo los seguidores de Jesú s "entrarían" a través de la puerta
para obtener los secretos del Reino. Clemente de Alejandría escribió de los otros: "'No entran como
entramos nosotros, por la tradició n del Señ or, descorriendo la cortina'". Barker, Temple Theology, p. 21
(cita a Clemente de Alejandría, Miscellanies 7.17; traducció n en The Ante Nicene Fathers [Grand Rapids,
Michigan 1979-.86], vol. 2).
0
El problema no puede ser, como sugiere Betz, que al Señ or se le prohíba servir en el tribunal como
abogado de estas personas debido al "principio legal de que uno no puede servir en el tribunal como
abogado, agente judicial o testigo de alguien para quien uno es un total extrañ o", Sermón de la Montaña,
pp. 544, 551-4; estos malhechores serían cualquier cosa menos totales extrañ os para él.
0
Delbert R. Hillers, Pacto: The History of a Biblical Idea (Baltimore, 1969), p. 122. Véase la discusió n de
Hillers sobre el uso de la palabra saber en relació n con la terminología de los tratados del Pró ximo
Oriente antiguo (pp. 120-24).
197
nombre del Señ or, o lanzar poderosas maldiciones o realizar obras poderosas invo-
cando el nombre del Señ or- carecen de estatus de pacto, y por tanto sus obras está n
fuera de la ley (anomia).0 El Sermó n de la Montañ a, por tanto, trata de restaurar el
antiguo pacto entre Dios e Israel por el cual Dios conocía (o reconocía) a Israel y los
israelitas conocían a Dios (véase Oseas 13:4; Jeremías 24:7).
Al decir a los malhechores que se alejen (apochōreite ap' emou hoi ergazomenoi tēn
anomian), el Sermó n de la Montañ a cita verídicamente el Salmo 6:8, que dice: "Apar-
taos de mí todos los obradores del mal (apostēste ap' emou pantes hoi ergazomenoi tēn
anomian)." Segú n este Salmo, el poder de expulsar estos males só lo llega tras un inten-
so clamor al Señ or: "Cada noche inundo mi lecho de lá grimas; empapo mi divá n con mi
llanto. Mi ojo se consume por el dolor, se debilita a causa de todos mis enemigos.
Apartaos de mí, obradores del mal, porque el Señ or ha oído el estruendo de mi llanto.
El Señ or ha escuchado mi sú plica; el Señ or acepta mi oració n" (Sal 6,6-9). La oració n
eficaz debe adquirir proporciones de templo: "¡Que mi oració n sea contada como in-
cienso ante ti, y el alzar de mis manos como sacrificio vespertino!". (Salmos 141:2)-
para que el justo se separe de la compañ ía de los "hombres que obran iniquidad (hoi
ergazomenoi tēn anomian)" (Salmos 141:4). Isaías 59:6-9 también deja claro que la
oscuridad vendrá sobre aquellos cuyas obras son obras de iniquidad (erga anomias),
mientras que los justos disfrutará n de la seguridad del Templo, viendo allí al rey en su
belleza celestial, siendo juzgados por el Señ or y recibiendo pan y agua (Isaías 33:14-
22).
¿Quiénes son estos graves obradores de intensa anarquía? En la explicació n de Mateo
de la pará bola del trigo y la cizañ a, son el enemigo dentro del reino, los apó statas, los
falsos profetas, "todos los causantes del pecado y todos los malhechores (tous poioun-
tas tēn anomian)" (Mateo 13:41). En el pronó stico de la apostasía, Sataná s es este
hombre de anomia, que se sentará durante un tiempo ilegalmente en el mismo Tem-
plo (2 Tesalonicenses 2:3-4). No todos los que simplemente invocan el nombre "Señ or,
Señ or" entrará n en el reino, pero todo el que entre en el reino habrá jurado fidelidad
al Padre y habrá hecho fielmente su voluntad.
Etapa 25. Admonición final para edificar sobre la roca (7:24-27)

El Sermó n de la Montañ a concluye con una ú ltima admonició n y advertencia. Sus ú lti-
mos cuatro versículos comparan a quienes aceptan y obedecen estas enseñ anzas con
un hombre que "edificó su casa sobre la roca (epi tēn petran); y cayó la lluvia, y vinie-
0
Si aparece "en un contexto que la gente ya asociaba con fuerzas sobrenaturales," la frase "obradores
de iniquidad" en los Salmos puede denotar a los que utilizan "sobrenatural o poder má gico" o "palabras
o conjuros para dañ ar o matar a la gente". Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and
Syria (Nueva York, 1996) pp. 102, 104.
198
ron las inundaciones, y soplaron los vientos y azotaron aquella casa, pero no cayó ,
porque estaba fundada sobre la roca". Los que escuchan y quizá s incluso abrazan ini-
cialmente estas enseñ anzas pero no las obedecen son "como un hombre insensato que
edificó su casa sobre la arena; y cayó la lluvia, y vinieron las inundaciones, y soplaron
los vientos y azotaron contra aquella casa, y cayó ; y fue grande su ruina" (Mateo 7:24-
7).
El sabio (phronimos) es el que capta su cará cter celestial ú ltimo.0 El necio (mōros) es el
guía ciego que no puede distinguir el Templo del oro que se jura en el Templo (Mateo
23:17), o una dama de honor necia que no está preparada para la cena de bodas del
Señ or (Mateo 25:2). El acoplamiento de estas dos palabras habría sido familiar desde
los Salmos: "Necios (mōroi), ¿cuá ndo seréis sabios (phronēsate)?". (Salmos 94:8).
Aunque la pará bola de los sabios y los necios que construyen sobre la roca o la arena
puede entenderse sin duda en el contexto de la advertencia anterior contra seguir a
falsos profetas0 o guías ciegos, también dice má s que eso. La comunidad no só lo debe
"edificarse sobre los cimientos só lidos de las buenas obras de la Torá , que no pasará n
jamá s (Mt 5,18) [para] resistir la prueba del juicio",0 sino que ademá s esta pará bola
presupone la construcció n de un edificio de fortaleza imperecedera, lo que de nuevo
lleva al oyente a varias imá genes de "la roca", que representan al Señ or y su casa, el
Templo. Mateo 7:24 y 25 no hablan de un hombre que construyó su casa sobre cual-
quier roca anodina, sino sobre la roca. Esta expresió n aparece en un momento clave
del Antiguo Testamento que guarda relació n con esta pará bola final. En el desierto,
Moisés habló "a la roca (pros tēn petran)" y golpeó "la roca (tēn petran)," de la que ma-
naba mucha agua (Nú meros 20:8-11). Esta roca prefigura la roca de Mateo 7:24-5 de
varias maneras: consagraba la deidad (y por tanto podía ser equiparada por Pablo con
Cristo mismo en 1 Corintios 10:4); era una fuente de rescate de la muerte inminente; y
daba grandes cantidades de agua: "Hizo brotar de la roca arroyos, e hizo correr aguas
como ríos (hōs potamous)" (Salmos 78:16) que "manaban a borbotones" (Salmos
105:41). Dado que muchas de las apariciones de la palabra petra en la Septuaginta se
producen en pasajes que se refieren a este acontecimiento, un judío del siglo I que
oyera hablar del sabio que construyó su casa sobre la roca habría recordado fá cilmen-
te esta historia. Al invitar a sus discípulos a comparar sus palabras vivificadoras con
esta roca vivificadora, Jesú s no só lo establece un paralelismo final entre él y Moisés,
sino también entre sus palabras y la fuente de salvació n del Templo.
0
La mayoría de las veces, en las palabras de Jesú s, el sabio (phronimos) describe a una persona "que ha
comprendido la condició n escatoló gica del hombre (Mt 7,24; 24,45; 25,2.4.8.9; Lc 12,42)" y no la perso-
na inteligente o prudente en el sentido prá ctico mundano de la palabra. Joseph A. Fitzmyer, Essays on
the Semitic Background of the New Testament (Londres, 1971), p. 172, n. 21
0
0
199
Ademá s, la roca sirvió como eufemismo para un altar de sacrificios en los días anterio-
res a la construcció n del Templo por Salomó n, y siguió sirviendo como metá fora del
Templo en los Salmos. Cuando el á ngel del Señ or se apareció a Manoa para anunciar el
nacimiento de Sansó n, Manoa tomó un cabrito y "lo ofreció sobre la roca (epi tēn pe-
tran) al Señ or" (Jueces 13:19). En el Salmo 27, la roca se utiliza como una fuerte ima-
gen de la seguridad protectora que se encuentra especialmente en el Templo. La tien-
da o taberná culo del Señ or está en paralelismo sinó nimo con la roca, igual que el
Templo está inseparablemente encima de su montañ a: "Me esconderá bajo la cubierta
de su tienda, me pondrá en lo alto [o en] una roca (en petrai)" (Salmos 27:5).
En contraste con la estabilidad de esa roca y las aguas controladas que fluyen de ella,
el Sermó n de la Montañ a yuxtapone los torrentes que corren y las inundaciones furio-
sas (potomoi) que son imá genes arquetípicas de las fuerzas del mal. El contraste entre
esas aguas de destrucció n y la solidez inamovible del Señ or nunca se expresa con ma-
yor claridad que en el Salmo 93. Este Salmo, construido en un patró n A-B-A, celebra, al
principio y al final, al Señ or que está firmemente instalado en su Templo sagrado, ves-
tido con sus vestiduras (enedusato) de poder (dunamin), sentado en su trono y emi-
tiendo sus decretos eternos. En el centro de este Salmo, ni siquiera los tres diluvios
primordiales (potomoi, de los que se hace eco Mateo 7:25 y 27 con la triple lluvia, dilu-
vios y vientos) logran igualar la poderosa fuerza del Señ or:
A El Señ or reina; está revestido de majestad.
El Señ or está vestido, está ceñ ido de fuerza.
Sí, el mundo está establecido; nunca será movido
Tu trono está establecido desde la antigü edad; tú eres desde siempre.
B
Las inundaciones han levantado, oh Señ or,
Las inundaciones han alzado su voz
Las inundaciones elevan su rugido
Má s poderosa que los truenos de muchas aguas
Má s poderoso que las olas del mar,
¡El Señ or en lo alto es poderoso!
A Tus decretos son muy seguros.
La santidad es propia de tu casa,
Señ or, para siempre. (Salmos 93:1-5)
200
El control de Dios sobre los ríos y las aguas se remonta a la historia primigenia y al
establecimiento del mundo (Salmos 93:1), y por tanto a la montañ a primordial, donde
se unen el cielo y la tierra y de donde fluyen estas aguas có smicas (Génesis 2:10).
Puesto que el Templo simbolizaba el Edén, donde Dios reinaba en paz sobre las aguas
del caos, la orden resumida al final del Sermó n de la Montañ a de ser sabios constru-
yendo sobre el monte del Señ or habría evocado fá cilmente imá genes del Templo y su
estabilidad eterna.
Por el contrario, cuando reina el mal, los diluvios se levantan, como en los días de Noé,
amenazando con superar el orden mundial de Dios. Só lo el arca (y, por extensió n, el
arca de la alianza) salvó a la humanidad. Como ha observado Mbuvi al comentar 1 Pe-
dro 3:20, "el arca de Noé estaba asociada con la imaginería del templo: ambas fueron
construidas con la ayuda de á ngeles, ambas son refugios donde se puede escapar de la
ira de Dios", y ambas "funcionaban como símbolos de la redenció n de Dios". acto (y
juicio) en la historia cosmoló gica de la nació n de Israel",0 lo que añ ade otro vínculo
entre Mateo 7:24-7 y el Templo.
Má s concretamente, la roca puede referirse no só lo al Templo en general, sino a los
grabados de las palabras de Dios en el Lugar Santísimo.0 El Lugar Santísimo estaba
directamente asociado con la piedra Shetiyyah, la roca sobre la que se construyó el
Templo.0 Cuando Dios creó el cielo y la tierra, "también creó la piedra sobre el Abismo,
y grabó en ella el Nombre Inefable que consta de cuarenta y dos letras, y fijó la piedra
sobre el Abismo para contener sus aguas".0Barker señ ala que Isaías 24:4-6 enseñ a que
"cuando [las leyes y estatutos del antiguo pacto] se rompen, la tierra se marchita y la
creació n se derrumba".0Sostiene que estos "estatutos" eran la inscripció n del plan di-
vino alojado en el Lugar Santísimo:
Estos grabados se conocían como surot. . . . Esta palabra surot, que es una forma
plural, só lo aparece en textos postbíblicos, pero la forma singular sur aparece
en todo el Antiguo Testamento, donde se traduce "Roca", una palabra con las
mismas consonantes. A veces "roca" es una traducció n adecuada, pero hay mu-
0
Andrew M. Mbuvi, Temple, Exile, and Identity in 1 Peter (Nueva York, 2007), p. 113.
0
Barker, Temple Theology, pp. 38-40.
0
O. Cullmann, "petra", TDNT, vol. 6, p. 96, resume el significado simbó lico de la roca como fundamento
(véase Job 38:6) del mundo en las profundidades del diluvio primigenio: "La roca en el lugar santísimo
es, pues, el origen de la creació n del mundo y el punto supremo de la tierra. Es la puerta del cielo y per-
tenece al Paraíso futuro" (citas omitidas).
0
Raphael Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual (Nueva York, 1947), p. 57; véase
también Barker, The Gate of Heaven, pp. 18-20.
0
201
chos lugares donde "roca" no aparece en la traducció n griega de las Escrituras
hebreas, por lo que el traductor bilingü e debía saber que en ese momento la
palabra tenía otro significado. Así, en Isaías 30.29 "Roca de Israel" se convirtió
en el griego en "Dios de Israel" o Isaías 44.8 "¿Hay un Dios junto a mí? No hay
roca. No conozco otro", se convirtió en el griego "No hay Dios fuera de mí". Esto
significa que la conocida Roca de los siglos (Isaías 26.4), en griego "el gran Dios
eterno", era probablemente "el sur del lugar santísimo".0
Así, edificar la propia casa sobre la roca significaría basarla en el Señ or, su plan, esta-
tutos y pactos en el Templo.
En resumen, se ha visto que todas las secciones del Sermó n de la Montañ a contienen
elementos del templo. Este texto se encuentra completamente a gusto en el Templo.
Esto nos permite, a continuació n, explorar varias implicaciones potenciales de un en-
torno de templo para el Sermó n de la Montañ a.
Capítulo 7
Unificar el sermó n con los temas del templo y Teoría Ritual
Este libro se propuso encontrar una manera de leer el Sermó n de la Montañ a como un
texto unificado. El método empleado consistió en leer el Sermó n de la Montañ a sobre
el trasfondo retó rico del Templo de Jerusalén. Aunque el Sermó n de la Montañ a se ha
estudiado ampliamente a lo largo de los siglos, ningú n aná lisis de este texto había se-
guido antes este enfoque particular, esforzá ndose por identificar y valorar sus ele-
mentos relacionados con el templo. En un principio, se argumentó que el característi-
co entorno montañ oso del Sermó n de la Montañ a proporcionaba una evidencia prima
facie para ver el Sermó n de la Montañ a a la luz del Templo. Al final, la detecció n de
usos destacados de términos, conceptos y temas relacionados con el templo a lo largo
del Sermó n confirma la validez y el valor de ese enfoque. Estos elementos del templo
dan al Sermó n de la Montañ a una voz coherente. Mantienen unidas sus diversas par-
tes en una progresió n ló gica. Imbuyen al texto de autoridad y poder transformador.
Resumen del vocabulario del sermón sobre el Templo

Ante todo, este estudio expone el uso constante en el Sermó n de la Montañ a de pala-
bras y frases del Antiguo Testamento relacionadas con el templo, especialmente de los
Salmos y de los bloques de materiales del templo al final del libro del É xodo y en la
primera parte del Levítico. La tabla 1 resume gran parte de las pruebas. 0 exposició n de
0
0
He utilizado la versió n Brenton de la Septuaginta en todo el texto. Las frecuencias enumeradas se ba-
san en el nú mero de veces que estas palabras aparecen en Edwin Hatch y Henry A. Redpath, A Concor-
202
120 de los temas del templo que se han encontrado en el Sermó n de la Montañ a, de
principio a fin.
Dos tercios (86) de estos elementos pueden relacionarse estrechamente con palabras,
frases o conceptos de los Salmos. Algunos son inmediatamente reconocibles como
citas o pará frasis directas de pasajes bien conocidos, como Salmos 6:8, 24:4, 37:11,
48:2, 50:22 y 94:8, como ya se ha comentado individualmente. Otros utilizan un voca-
bulario que aparece varias veces, lo que confiere al texto un fuerte tono de salmodia.
Por ejemplo, las Bienaventuranzas comienzan con la palabra makarioi (bendito), que
es también la primera palabra en Salmos 1:1, y que aparece veinticinco veces má s en
los Salmos.
Tabla 1: Temas del Templo y textos relacionados con el Templo en el Sermó n de la

Montañ a (Anexos)
Aunque se encuentran "makarismos" en los Rollos del Mar Muerto, en la literatura de

Enoc, en dichos proverbiales y en los Apó crifos del Antiguo Testamento, cabe sospe-
char con razó n que el pú blico medio galileo o judío estaría má s familiarizado con el
uso destacado de esta palabra distintiva en los Salmos. Varias palabras clave del Ser-
mó n de la Montañ a aparecen varias veces en los Salmos, desde misericordia (171x),
enemigos (108x), justicia (81x), gloria, glorificar (66x), regocijarse (61x), santo (60x),
aleluya (53x), amor (agapaō, 50x), diestra (39x) y oració n (37x), hasta manso (9x),
colmado (9x), perdonar (8x), servir (8x), puro (7x) y pisoteado (6x). Ademá s, 43 de
estos 86 elementos salmó dicos pueden vincularse adicionalmente a terminología téc-
nica empleada en otros textos del Antiguo Testamento claramente relacionados con el
Templo, como las instrucciones para la construcció n y el funcionamiento del Taberná -
culo o el Templo, así como la oració n de dedicació n del Templo de Salomó n en 1 Reyes
8 y la visió n futurista del templo ideal en Ezequiel 40-48. Cabe destacar el uso siste-
má tico del vocabulario del templo y la amplia utilizació n de los Salmos en el Sermó n
de la Montañ a. Nunca antes se habían catalogado con tanta amplitud y detalle los te-
mas del templo en el Sermó n de la Montañ a.
El tercio restante (34) de estos elementos del templo no recurren a vocabulario que se
encuentre en los Salmos, pero aparecen de forma significativa en el Antiguo Testa-
mento-.y a veces exclusivamente- en pasajes relacionados con el templo. Por ejemplo,
palabras como luchnia (candelabro, menorah) o nēthousin (giro) habrían sido inolvi-
dance to the Septuagint (Oxford, 1897), que da una idea general del uso de las palabras. Varias de las
frecuencias de palabras enumeradas son má s altas en los Salmos que en cualquier otro libro de la Sep-
tuaginta.
203
dablemente conocidas por los oyentes alfabetizados en las Escrituras como palabras
asociadas de forma distintiva con el Taberná culo y el Templo. Aunque el significado
individual de cada caso puede ser pequeñ o, el efecto acumulativo de estos ecos verba-
les só lo aumenta la probabilidad de que los oyentes hubieran apreciado el registro del
templo de las palabras utilizadas en el Sermó n de la Montañ a, especialmente con los
elementos relacionados con el templo que se encuentran en cada una de sus veinticin-
co etapas.
Cada una de estas referencias a los Salmos puede considerarse relacionada con el
Templo. Aunque probablemente sea cierto que el libro de los Salmos no se publicó ni
se utilizó como himnario en el sentido de un himnario cristiano moderno, no cabe
duda de que los cantores levitas y los fieles laicos cantaban (o entonaban) los Salmos
en el Templo, los peregrinos que subían al Templo para presentarse ante él por impe-
rativo legal, los fieles individuales en el Templo, los judíos dispersos que añ oraban el
Templo y las familias que daban gracias por las bendiciones del Templo. 0 Aunque la
poesía escrita en forma salmó dica tenía diversas finalidades en muchos contextos
(como demuestran los Salmos de Salomó n, los Himnos de Acció n de Gracias del Mar
Muerto y las Odas de Salomó n), sigue siendo evidente que el Templo une a los Salmos
bíblicos. Todos tienen algo que ver directa o indirectamente con el Templo.
A los lectores puede sorprenderles el nú mero de frases del Sermó n de la Montañ a que,
en esencia, repiten o aluden a textos del Antiguo Testamento relacionados con el tem-
plo. Segú n mi recuento, hay 383 palabras en el vocabulario total del Sermó n de la
Montañ a, aproximadamente un tercio de ellos proyectando la sombra del templo. Ob-
viamente, David Flusser tiene razó n al afirmar que el Sermó n de la Montañ a no debe
considerarse como "un brote lírico espontá neo de profecía", sino má s bien como por-
tador de profundos mensajes "fundados en una compleja red de reminiscencias bíbli-
cas y exégesis midrá shica".0
Pero tal vez esto no debería ser una gran sorpresa. Los lectores conocen bien la prá cti-
ca aparente de Jesú s de citar los Salmos. El relato de la crucifixió n está especialmente
salpicado de verbos de los Salmos: por ejemplo, la perforació n de manos y pies se en-
cuentra en Salmos 22:16 LXX;0 la entrega de la hiel en Mateo 27:34 se basa en Salmos
69:21; la separació n de las vestiduras en Mateo 27:35 se basa en Salmos 22:18; y el
0
Véase en general, Dirk J. Human y Cas J.A. Vos (eds.), Psalms and Liturgy (Londres, 2004). Ya tratado
en el capítulo 3, véanse las notas 8-14.
0
D. Flusser, "Bienaventurados los pobres de espíritu", IEJ 10/1 (1960): 13.
0
Nuevas pruebas procedentes de los Rollos del Mar Muerto apoyan la lectura Septuaginta de este pasa-
je. Véase 5/6 Hev-Sev4Ps Fragment 11, en James H. Charlesworth y otros (eds.), Miscellaneous Texts
from the Judaean Desert, Discoveries in the Judean Desert 38 (Oxford, 2000), 160-61, y analizado en
Shaun Hopkin, "The Psalm 22:16 Controversy", BYU Estudios 44/3 (2005), 161-72.
204
grito final de abandono de Jesú s en Mateo 27:46 cita Salmos 22:1. Este uso de los Sal-
mos no fue una prá ctica tardía ni aislada. Este uso de los Salmos no fue una prá ctica
tardía ni aislada.
Si bien es cierto que también se pueden aducir paralelismos a partir de los Rollos del
Mar Muerto, las ocurrencias de estos puntos de similitud son limitadas. En su mayor
parte, só lo se refieren a pasajes de Mateo 5 y, por tanto, no caracterizan la totalidad
del Sermó n. Aunque en ocasiones Jesú s "seguía el pensamiento esenio", lo má s fre-
cuente es que "enseñ ó y actuó en diametral oposició n a él" y "rechazó decididamente
todas sus características excesivas”0 Asimismo, aunque también se han encontrado
muchos paralelismos en escritos rabínicos,0 estos textos judíos suelen ser demasiado
tardíos para ser muy indicativos.
Ciertos pasajes del Sermó n de la Montañ a pueden entenderse bien en términos de
filosofía o cultura helenística (como recorrer la segunda milla, o vivir la Regla de Oro),
pero estos ideales éticos no son exclusivamente helenísticos. Sin embargo, la profu-
sió n de temas del templo, textos del templo y contextos del templo explica satisfacto-
riamente todas las etapas del Sermó n de la Montañ a.
Imbuir de autoridad al Sermón de la Montaña

Detectar la unidad retó rica y temá tica del Sermó n de la Montañ a no es una observa-
ció n trivial o intrascendente. Al escuchar el Sermó n de la Montañ a como un texto que
recurre en gran medida a numerosos temas y alusiones del templo, el oyente queda
ineludiblemente impresionado por su voz unificada y dirigida de autoridad.
A través de estos fuertes hilos que vinculan el Sermó n de la Montañ a con el Templo,
este texto se nutre de potentes cimientos religiosos, habla en un registro retó rico de
0
Un artículo clá sico es el de Kurt Schubert, "The Sermon on the Mount and the Qumran Texts", en Kris -
ter Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament (Nueva York, 1957), pp. 118-28, cita en 128. Ade-
má s de las afirmaciones de tipo beatitud (4Q525) y del dualismo ético (1QS 1:9-10; 3:18-26; 4:16-19; y
en todo 1QM), se encuentran en los Rollos líneas sobre odiar a los enemigos (1QS 1:10; 2:4-19; 9:16,
21-3; 10:5), ser pobres de espíritu (ebionim, 1QpHab 12:3, 6, 10; 1QM 14:7; CD 6:21; 14:14; 1QH 3:25;
18:29-30; 1QS 6:18-20), hollar los caminos de la luz (1QS 3:20), "ojos de impudicia" (1QS 1:6), no jurar
por el nombre de Dios El (CD 19:1); la oració n (1QH 5:5-6; 11QPsa 19), perdonar (1QS 5:24-6:1); y no
pagar a un hombre con mal (1QS 10:17-18), así como declaraciones sobre sufrir persecució n, la justicia,
la perfecció n, el divorcio, contar los cabellos de la cabeza y guardar secretos.
0
En los debates sobre el cará cter completamente judío del Sermó n de la Montañ a, otros han encontra-
do de forma convincente el judaísmo de Jesú s prá cticamente en cada momento del Sermó n de la Monta-
ñ a. Véase, por ejemplo, Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Tal-
mud und Midrasch (Mú nich, 1922), vol. 1, pp. 188-474; Samuel T. Lachs, A Rabbinic Commentary on the
New Testament (Nueva York, 1987); y W.D. Davies, planteando la pregunta "Does the Sermon on the
Mount Follow a Rabbinic Pattern?", en "My Odyssey in New Testament Interpretation", BRev 5/3 (junio
de 1989): 15.
205
autoridad tradicional y recurre a la autoridad de todo lo que es má s santo y sagrado.
Todo lo relacionado con los templos tiene que ver con la autoridad moral y religiosa,
por lo que estos temas del templo confieren autoridad moral al Sermó n de la Montañ a
de muchas maneras, que pueden agruparse bajo los epígrafes de autoridad divina,
cohesió n social y compromiso personal.
Autoridad divina
Para ser convincentes, todos los pronunciamientos éticos deben basarse en algú n tipo
de autoridad, ya sea tradicional, social, ló gica, política, familiar o religiosa. Sin recurrir
a la preferencia moderna por el utilitarismo o el racionalismo como fuente de autori-
dad, el Sermó n de la Montañ a se basa principalmente en la voz de la autoridad divina
como principal fuerza de influencia ética. En este texto, como en el Templo (el lugar de
la presencia y la revelació n de Dios), esa voz habla con claridad y preeminencia.
Para llevar a la gente a un nivel superior de comportamiento moral, los oradores de-
ben hablar desde una posició n de mayor autoridad y situarse en un terreno moral má s
elevado que el de los oyentes. Para hablar desde una posició n de poder e influencia,
los oradores deben tener estatura, carisma y capacidad demostrada para dirigir e in-
fundir confianza. Deben ser capaces de garantizar el cumplimiento de las consecuen-
cias de ignorar sus mensajes, y deben tener algú n medio de entregar las recompensas
prometidas. Al situarse en la plataforma verbal y teoló gica del Templo, Jesú s recurrió
precisamente a la autoridad del lugar divino.
En un entorno de templo, pudo dar mandamientos que captaban el carisma de Moisés
(como en Mateo 5:22, 28, 32, 34, 44), hacer promesas que evocaban la gloria de Salo-
mó n (Mateo 6:29) e invocar en efecto la autoridad de Melquisedec, el Gran Sumo
Sacerdote, para bendecir al pueblo de Abraham, recibir sus tesoros y controlar los
elementos del cosmos creado, incluso las lluvias de lo alto y las inundaciones de las
profundidades. Haciéndose eco de palabras sagradas del Templo, las bendiciones y
promesas de Jesú s conllevaban la brillante perspectiva del aval inviolable de Dios para
su cumplimiento, especialmente para aquellos que piden (Mateo 7:11) y actú an (Ma-
teo 7:21, 24), al igual que todas las bendiciones pronunciadas sobre los justos por los
sacerdotes del templo traían consigo las má s profundas garantías de que se materiali-
zarían con toda seguridad. Envueltas en el manto de la gnosis y la revelació n del tem-
plo, las advertencias y promesas de Jesú s llevaban consigo los má s intensos vales de
predicció n profética (como en Mateo 5:13; 7:11).
Jesú s pronunció estos mandamientos, advertencias y promesas con tanta firmeza y
claridad que la gente se preguntó inmediatamente con qué autoridad podía hacer tales
afirmaciones (Mateo 7:28-29). Al final del Sermó n, respondió abiertamente a esa ine-
vitable pregunta, afirmando inequívocamente que hablaba en nombre de Dios, su Pa-
206
dre, cuando limitó sus bendiciones a quienes hicieran "la voluntad de mi Padre que
está en los cielos" (Mateo 7:21). Dentro de las expectativas convencionales, só lo gra-
cias al acceso del templo a la santa Presencia se podía hablar así con credibilidad. En
esta voz de autoridad divina, existe la esperanza de que el poder divino pueda resol-
ver todos los problemas que amenazan a la Tierra; pero en el contexto de una teología
del templo, la humanidad también debe poner de su parte para amar y servir a Dios y
mantener el orden sagrado de la creació n del Señ or, como se hacía en la mayoría de
los templos del mundo antiguo.
Cohesión social
La formació n ética requiere la confianza y la cooperació n de la sociedad, y los templos
consagran, celebran y protegen los valores má s preciados compartidos por una comu-
nidad unida. El Templo era una institució n de orden social consumado. Los templos
implican necesariamente a un gran nú mero de personas que trabajan en armonía para
celebrar y perpetuar el orden sagrado, no só lo en beneficio de los creyentes, sino de
todo el mundo. Si Dios envía lluvia en respuesta a las plegarias de unos pocos justos, la
lluvia caerá necesariamente sobre toda la tierra, no só lo sobre determinadas parcelas.
Los templos se basan en tradiciones venerables de los antepasados, en visiones del
mundo profundamente arraigadas y en rutinas repetidas ritualmente. La violació n de
estos límites sagrados y de las normas tradicionales acarreaba la vergü enza social,
cuando no la expulsió n y la muerte efectiva.
Al insertar sus mensajes en el marco de un templo, el Sermó n de la Montañ a no des-
truía, sino que se basaba en estos elementos generadores de sociedades sanas. En el
Templo de Jerusalén, un gran nú mero de personas participaban en las actividades co-
operativas del Templo, incluyendo constructores, porteros, sacerdotes, sumos sacer-
dotes, levitas, cantores, adoradores, escribas, recolectores de leñ a, y muchas personas
en una elaborada infraestructura del templo. Los templos forjaban lazos comunitarios
y definían la identidad social. En una comunidad de templo, lo colectivo primaba sobre
lo individual, y los deberes eclipsaban a los derechos. Al trabajar dentro del marco de
un templo, el Sermó n de la Montañ a comunica fá cilmente un firme sentido de perte-
nencia, el apoyo de una presió n social sana y unos lazos duraderos de relaciones co-
munitarias dentro del, por lo demá s, frá gil nuevo movimiento de Jesú s (véase Mateo
5:21, 47; 6:2; 7:3). En la comunidad cristiana establecida dos mil añ os má s tarde, la
justicia social y la paz aú n pueden lograrse, má s allá de las capacidades individuales
normales, mediante la oració n por los enemigos, la bú squeda y concesió n de la recon-
ciliació n y el perdó n, y el fortalecimiento de los puntos en comú n como hijos de Dios.
Al fin y al cabo, el Templo era todo sobre có mo llegar a ser hijos de Dios, obtener el
perdó n y pedir ayuda para afrontar retos que superan nuestras propias capacidades.
Compromiso personal
207
En cuanto al papel del compromiso individual en la formació n moral, para ser moral-
mente influyente una afirmació n debe ser suficientemente clara, coherente, presunta-
mente correcta y adecuadamente completa. Al estar saturado de imá genes del Tem-
plo, el Sermó n de la Montañ a goza de un cará cter claramente coherente y unificado. El
sentido de orden e integridad que impregna el Templo refuerza la autoridad del Ser-
mó n de la Montañ a al transmitir un sentido de permanencia y control có smico, y al
orientar a los seres humanos hacia la retícula rectora de coordenadas celestiales. El
Templo inducía e inculcaba el compromiso personal voluntario y la adopció n de prin-
cipios morales duraderos basados en el desinterés, el sacrificio, la obediencia, el amor,
el perdó n, la pureza y la consagració n. La motivació n engendrada por esta clara visió n
ética ofrece esperanza en la campañ a continua para reducir la brecha entre la sabidu-
ría de oír y poner en prá ctica estas enseñ anzas y la necedad de oírlas y no ponerlas en
prá ctica.
Má s allá de impartir instrucciones prá cticas, las declaraciones morales eficaces deben
orientar, inspirar y motivar a los oyentes para que alineen sus deseos voluntarios con
los objetivos del orador. Mediante reconciliaciones reconfortantes y tranquilizadoras,
tanto el Templo como el Sermó n de la Montañ a (como en Mateo 5:3-12, 45; 6:4, 6, 14;
32; 7:7, 25) motivan al oyente a querer hacer, a acceder voluntariamente a hacer y a
hacer realmente lo que sea necesario para lograr obtener esas gloriosas recompensas
prometidas.
En ú ltima instancia, los textos morales derivan su autoridad má s poderosa de alguna
fuerza consecuente fuera del tiempo presente y del espacio inmediato. Los templos lo
hacen instanciando la ley divina y el orden universal, proporcionando acceso a Dios y
comunicació n con él, y consagrando la santidad y el valor en un aura de temor y reve-
rencia espiritual. En el Templo de Jerusalén se encontraban algunas de las imá genes
má s poderosas y las instituciones má s sobrecogedoras sobre las que descansa la tradi-
ció n judeocristiana. El Sermó n de la Montañ a está sistemá tica y eficazmente construi-
do de tal manera que los oyentes son guiados ritualmente, con confianza, etapa por
etapa, desde las bendiciones y condiciones preliminares, hasta las instrucciones y ad-
vertencias ceremoniales má s elevadas, para permitir finalmente a los oyentes resistir
a las fuerzas del mal (como en Mateo 6:13; 7:20, 23, 25) y entrar perfeccionados en la
presencia de Dios (Mateo 5:48; 7:21). Los templos siempre fueron algo má s que tex-
tos; el Templo es una plantilla, un modelo activo, de principios de rectitud demostra-
dos.
Así pues, en muchos sentidos, los elementos del templo unifican la voz autorial del
Sermó n de la Montañ a y le confieren un aura impregnada de autoridad. De hecho, aho-
ra no es de extrañ ar que la reacció n de la gente al escuchar esta enseñ anza de Jesú s
fuera de asombro, precisamente porque Jesú s hablaba como quien tiene verdadera
208
autoridad y no como los escribas (Mateo 7:28-29). Aprovechando los potentes temas
del templo, el Sermó n de la Montañ a hablaba en un claro registro retó rico de autori-
dad tradicional unida a la indiscutible autoridad de todo lo que es sagrado y santo.
Sin reconocer este énfasis en el Templo, otras visiones del Sermó n de la Montañ a no
comprenden, y de hecho pueden disminuir, su principal fuente de autoridad moral.
Separado de sus firmes raíces en los valores sagrados tradicionales de su herencia
judía, el Sermó n de la Montañ a se marchita sin un fundamento moral legitimador. 0 Ver
el Sermó n de la Montañ a como un revoltijo de má ximas aisladas y aleatorias disminu-
ye su pretensió n de presentar una declaració n clara, completa y madura con eficacia
moral. Ademá s, la ló gica por sí sola no basta. La gente puede estar racionalmente de
acuerdo en que ciertos comportamientos son deseables, pero sin algú n tipo de impri-
má tur autoritario, las má ximas éticas y las palabras de aliento moral permanecen en
el reino de las educadas hipó tesis. Y si el Sermó n de la Montañ a só lo presenta normas
populares entre los campesinos galileos del siglo I, y si só lo lanza ataques hiperbó licos
contra competidores sectarios pasajeros, carece de valor moral duradero. El misterio
del Templo, sin embargo, ofrece claves para desentrañ ar la potencia duradera del Ser-
mó n de la Montañ a en la formació n ética.
Ver el Sermón de la Montaña como un posible ritual de conversión

Con un cará cter tan fuerte y autoritario, el Sermó n de la Montañ a se prestaba fá cil-
mente a aplicaciones rituales y ceremoniales. La iniciació n individual en un grupo reli-
gioso y la adopció n personal de un có digo de conducta espiritual suelen implicar algu-
na forma de ceremonia o ritual. Del mismo modo, la respuesta de un grupo a un plan
de acció n autorizado suele implicar alguna forma de expresió n ritual de aprobació n y
conformidad. Los templos del mundo antiguo eran intrínsecamente rituales, por lo
que no debe sorprendernos que los temas de los templos refuercen la unidad del Ser-
mó n de la Montañ a al conferir a este texto una cualidad ritual, permitiéndole servir
como un guió n que establece un curso de etapas transformadoras que no só lo deben
ser aprendidas, sino también experimentadas por los iniciados que se convierten al
cristianismo.
0
"La mitología y el simbolismo del antiguo templo son la clave para comprender gran parte de los orí-
genes cristianos. Las traducciones modernas del Nuevo Testamento que oscurecen esta imaginería son
contraproducentes, . . . porque cuando se pierda el significado de estos símbolos, se perderá también el
significado del cristianismo". Margaret Barker, The Gate of Heaven (Londres, 1991), p. 181.
209
Desde el principio, parece prometedor considerar el Sermó n a través de la lente de los
estudios rituales. Los primeros cristianos del siglo I en adelante practicaban rituales,
como el bautismo (Mateo 3:15; 28:19); la limosna, la oració n, el ayuno, el lavamiento y
la unció n (mencionados en las instrucciones de culto de Mateo 6:1-18); la imposició n
de manos para recibir el don del Espíritu Santo o para ordenar sacerdotes (véase He-
chos 6:6; 8:17; Timoteo 4:14); la Eucaristía (Mateo 26:26-28; 1 Corintios 1:8; 1 Co-
rintios 2:8); el bautismo (Mateo 3:15; 28:19); y la unció n (Mateo 6:18):6; 8:17; 1 Ti-
moteo 4:14); la Eucaristía (Mateo 26:26-28; 1 Corintios 11:23-29); la bendició n de los
enfermos (Santiago 5:14); y el matrimonio (en el Evangelio de Felipe0). ¿Es posible que
el Sermó n de la Montañ a estuviera relacionado con alguno de estos rituales?
Los usos rituales má s probables del Sermó n de la Montañ a habrían estado relaciona-
dos con su papel como "instrucció n catequética de los primeros cristianos a los nue-
vos conversos". 0Betz y otros han reunido pruebas considerables de que el Sermó n de
la Montañ a es precisamente el tipo de documento que se habría utilizado como texto
ceremonial o para instruir o recordar a los iniciados las reglas de la Iglesia. 0 Tomando
como paralelos las prá cticas cristianas, judías y otras de la Antigü edad, la idea de que
el Sermó n de la Montañ a se utilizaba para instruir a los neó fitos de cara al bautismo
resulta bastante plausible. Especialmente la Didaché, que se basa en gran medida en el
Sermó n de la Montañ a, se utilizó a finales del siglo I d.C. para preparar a los conversos
para el bautismo.0 Ademá s, los temas principales y la estructura del Sermó n de la
Montañ a se comparan bien con el ritual Giyyur exigido, segú n el Talmud, a todas las
personas que deseaban convertirse al judaísmo.0 Aunque se desconoce la antigü edad
de esta prá ctica concreta, es razonable pensar que (o algo parecido) se utilizara du-
rante el siglo I de nuestra era, cuando el proselitismo era favorecido por ciertos gru-
pos judíos. Segú n el ritual de Giyyur, el siguiente interrogatorio e instrucció n prece-
dían a la circuncisió n y la inmersió n, mediante las cuales el judío converso se conver-
tía en israelita en todos los aspectos:
En primer lugar, se le dijo al prosélito que esperara ser perseguido: "¿No sabéis que
Israel en este tiempo es perseguido y oprimido, despreciado, acosado y vencido por
aflicciones?". Del mismo modo, al principio del Sermó n de la Montañ a, se advierte a
0
April D. DeConick, "Entering God's Presence: Sacramentalism in the Gospel of Philip", en Society of
Biblical Literature 1998 Seminar Papers, Part One (Atlanta, 1998), 483-523.
0
Andrej Kodjak, A Structural Analysis of the Sermon on the Mount (Berlín, 1986), p. 16.
0
Hans Dieter Betz, Ensayos sobre el Sermón de la Montaña, trad. Laurence Welborn (Filadelfia, 1985),
pp. 55-70; y W.D. Davies, The Sermon on the Mount (Cambridge, 1964), pp. 105-6.
0
Véase infra, capítulo 8, nota 27.
0
TB, Yebamoth 47a-b. Véase A. Sagi y Z. Zohar, "The Halakhic Ritual of Giyyur and Its Symbolic Mean-
ing", Journal of Ritual Studies 9/1 (invierno, 1995): 1-13.
210
los discípulos cristianos de que será n vilipendiados, vituperados, insultados, persegui-
dos y maldecidos (Mateo 5:11).
Si el prosélito judío aceptaba esa primera carga, a continuació n se le "instruía en algu-
nos de los mandamientos menores y en algunos de los mayores". En el Sermó n de la
Montañ a, los discípulos también son instruidos en algunas de las reglas de la vida or-
dinaria, así como en las leyes principales de mayor importancia (Mateo 5:17-47).
A continuació n, el iniciado judío era "informado del pecado" de descuidar a los pobres
al no observar la ley de las espigas, la ley de la esquina y la regla del diezmo del pobre.
En el Sermó n de la Montañ a, el tema también gira en torno a la limosna, servir a Dios y
no a Mammó n, y comprender có mo el Señ or cuida de sus hijos proporcioná ndoles lo
necesario para comer, beber y vestirse (Mateo 6:1-4, 24-34).
El ritual talmú dico continuaba hablando claramente al candidato "del castigo por la
transgresió n de los mandamientos". Se le recordaba a la persona que, antes de la con-
versió n, no estaba sujeta a la lapidació n por quebrantar las leyes del Sabbat ni a la
excomunió n por comer la grasa prohibida. Asimismo, en varias ocasiones del Sermó n
de la Montañ a, las consecuencias del fracaso en el discipulado se articulan con imá ge-
nes grá ficas y terminología similar: la sal que se vuelve impotente es arrancada, arro-
jada y pisoteada (Mateo 5:13); el hermano afrentador es sometido al consejo (Mateo
5:22); y el que profana lo santo es pisoteado, desgarrado y cortado (Mateo 7:6). Al
mismo tiempo, al candidato judío se le hablaba "de la recompensa concedida" a los
que guardan los mandamientos. Del mismo modo, intercaladas a lo largo del Sermó n
de la Montañ a, se prometen grandes recompensas a los fieles (Mateo 5:2-12; 6:4, 6;
7:25).
Por ú ltimo, los rabinos concluían dejando claro "que el mundo venidero se hizo só lo
para los justos", aunque teniendo cuidado de no persuadir ni disuadir demasiado. En
un tono similar, el Sermó n de la Montañ a expone su caso con firmeza e inequívoca-
mente, pero sin ningú n espíritu de coacció n u obligació n, concluyendo sin ambigü edad
que el reino de los cielos só lo estará abierto a quienes hagan la voluntad del Padre que
está en los cielos (Mateo 7:21).
Aunque la fecha exacta de este ritual judío es incierta, estos paralelismos plantean
cuestiones interesantes sobre los orígenes del modelo que comparte con el Sermó n de
la Montañ a. Ambos textos ofrecen una idea clara del tipo de admoniciones, instruccio-
nes y estipulaciones que probablemente eran típicas de los rituales de iniciació n en
los primeros tiempos judeo-cristianos. A este respecto, David Daube ha argumentado
ampliamente que los catecismos cristianos primitivos seguían la misma estructura de
cinco fases que el catecismo tanaítico: a saber, (1) poner a prueba el compromiso del
candidato, (2) aceptar los mandamientos, (3) asumir un deber de caridad, (4) imponer
211
castigos y (5) prometer recompensas futuras.0 Daube extrae pruebas de cada uno de
estos cinco elementos de fuentes cristianas dispersas, pero no presta especial aten-
ció n al Sermó n de la Montañ a, como es ló gico. Ademá s, Sagi y Zohar señ alan en su aná -
lisis de este ritual judío que "el concepto de conversió n como un acto [jurídicamente
literal]
El "renacimiento físico en el parentesco judío" es má s constitutivo de la conversió n
que un simple cambio teoló gico en el sistema de creencias. 0 Como converso, el judío
recién constituido tiene un nuevo padre y una nueva estructura de parentesco. De for-
ma parecida, Jesú s pidió a sus discípulos que se dirigieran a Dios como Abba, Padre
(Mateo 6:9), y él les aseguró que este Padre no rechazará a ninguno de sus hijos que le
pidan buenas dá divas (Mateo 7,11).
Aunque, por desgracia, se sabe poco sobre los antiguos rituales religiosos, eran muy
importantes en la mayoría de las sociedades antiguas. Las comparaciones entre el Ser-
mó n de la Montañ a y los eminentes misterios eleusinos pueden resultar instructivas.
Los misterios griegos constaban de cuatro etapas, a saber, (1) purificació n, (2) ritos y
sacrificios iniciá ticos (compá rese Mateo 5:3-16, 23-4), (3) una inducció n previa o infe-
rior (compá rese Mateo 5:13-48), y (4) una inducció n final o superior (compá rese Ma-
teo 6:1-34), que culminaba con la admisió n del iniciado en la presencia divina (compá -
rese Mateo 7:7, 13-14, 23).0 Estaba prohibido hablar de estas cosas, excepto a los ini-
ciados solamente.0
Ademá s, convertirse en miembro de sociedades utó picas, como las lideradas por Pitá -
goras, el Maestro de Justicia esenio, Pacomio, Proclus y otros, implicaba tipos simila-
res de instrucció n e iniciació n en sus regímenes de riguroso estilo de vida religioso y
esotérico.0 Para convertirse en pitagó rico, los iniciados tenían que despojarse de sus
propiedades, prestar juramento y ser instruidos, probados y purificados. Los ritos pi-
tagó ricos de iniciació n se llamaban teletai;0 los iniciados que eran admitidos se con-
0
David Daube, "A Baptismal Catechism", en The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres, 1956),
pp. 106-40, reimpreso en New Testament Judaism, vol. 2 en Collected Works of David Daube (Berkeley,
2000), pp. 501-28.
0
Sagi y Zohar, "The Halakhic Ritual of Giyyur and Its Symbolic Meaning", p. 8.
0
Véase G. Bornkamm, "mysterion", TDNT, vol. 4, pp. 803-8; Fundació n Bollington, The Mysteries: Papers
from the Eranos Yearbooks (Princeton, 1955).
0
Himno homérico a Deméter, línea 479; Diodoro Sículo, Biblioteca de la Historia, 5.49.5.
0
Véase en general Brent J. Schmidt, "Utopia and Community in the Ancient World" (tesis doctoral, Uni-
versidad de Colorado, 2008), dirigida por Noel Lenski; véanse pp. 52-70. Agradezco a Brent sus servi-
cios como asistente de investigació n sobre este tema y muchos otros que he tratado en este libro.
0
Plató n, República, 363C y 364E.
212
vertían en esotéricos que podían atravesar el velo de un templo, donde oían y veían a
Pitá goras.0 A los iniciados se les prohibía hablar de estas cosas sagradas a la ligera, Los
iniciados tenían prohibido hablar de estas cosas sagradas a la ligera, si es que lo ha-
cían.0 Del mismo modo, en Qumrá n, al decir "Amén, amén", los esenios se convertían
en miembros de pleno derecho de la comunidad de allí, al pactar libre y solemnemen-
te guardar los mandamientos de Dios y dedicar todos sus bienes a la comunidad segú n
los caminos perfectos del Señ or.0 Si era típico que los grupos religiosos estrechamente
unidos del Mediterrá neo antiguo se formaran induciendo a los iniciados en las ense-
ñ anzas sagradas y las prá cticas reveladas de su inspirado fundador mediante textos
ceremoniales y rituales que estaban estrechamente vinculados a los templos o los imi-
taban, habría sido perfectamente natural que los cristianos hayan hecho algo pareci-
do,0 y el Sermó n de la Montañ a parece ser un texto ideal para tales fines.
Por supuesto, no hay que saltar de la comparació n a la ecuació n, pues sin duda cristia-
nos, eleusinos, pitagó ricos y esenios habrían visto muchas diferencias esenciales entre
sus respectivos cultos, pero a los forasteros algunas similitudes bien podrían haberles
parecido sorprendentes. No obstante, el enfoque sugerido aquí puede ayudar a cerrar
el cisma ideoló gico que ha dividido durante mucho tiempo los enfoques cató lico y pro-
testante a la hora de comparar el ritual cristiano con las religiones de la Antigü edad
tardía. Como señ ala Jonathan Z. Smith, los cristianos se han dividido a la hora de consi-
derar sus primeros rituales como sacramentos operativos o como dogmá tica instructi-
va.0 En realidad, el puente tendido a través del Sermó n de la Montañ a demuestra que
puede haber sido ambas cosas.
El Sermón de la Montaña y la teoría ritual

Ver el Sermó n de la Montañ a en un contexto ritual invita a plantearse má s preguntas
sobre sus similitudes con las funciones rituales en general, tal y como han sido defini-
0
Já mblico, De Vita Pythagorica Liber, 18.89. Brent Schmidt, pp. 38-40, y otros sostienen que esta obra
helenística puede basarse en el historiador Timaios (350-260 a.C.) y reflejar prá cticas rituales medite-
rrá neas cercanas a la época del Nuevo Testamento.
0
Já mblico, De Vita Pythagorica Liber, 23.103-5.
0
1QS 1:11-20; 5:2-3, 7-11. Para los castigos impuestos a quienes no cumplieron sus pactos, véase 1qs
7:5-18.
0
Véase Marvin W. Meyer (ed.), The Ancient Mysteries: A Sourcebook (San Francisco, 1987), incluido el
capítulo 8, "The Mysteries within Judaism and Christianity", que comienza con la afirmació n: "Durante
la época del Imperio romano, varias tradiciones religiosas judías, y especialmente el cristianismo primi-
tivo, mostraron notables similitudes con las religiones mistéricas." Véase también, Meyer, "Mystery
Religions", ABD, vol. 4, pp. 941-5.
0
Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of
Late Antiquity (Chicago, 1990).
213
das por la teoría ritual. De hecho, el Sermó n de la Montañ a funciona de todas las ma-
neras en que suelen funcionar los rituales. Diversos rituales ceremoniales y sistemas
ceremoniales alinean a los fieles religiosos con la comprensió n que la religió n tiene
del orden có smico; sirven como marcadores para distinguir a los miembros del grupo
de los demá s; y fomentan la lealtad al grupo, consagran principios bá sicos y conme-
moran acontecimientos fundacionales, como la creació n del mundo o el inicio de la
ley. La recitació n del Sermó n de la Montañ a habría servido para fines similares.
Victor Turner fue uno de los primeros en realizar un aná lisis científico y social de los
ritos religiosos, clasificá ndolos funcionalmente en dos categorías: rituales y ceremo-
nias. Por ritual, Turner entendía cualquier "comportamiento formal prescrito para
ocasiones no dedicadas a la rutina tecnoló gica, con referencia a creencias en seres o
poderes místicos".0 Los rituales (como los bautismos cristianos) son transformaciona-
les: pueden tener lugar cualquier día y a cualquier hora, está n orientadas principal-
mente hacia el futuro, está n presididas por profesionales y transforman a una persona
de un estatus a otro. Las ceremonias (como la observancia de la Pascua o el sacramen-
to de la Cena del Señ or) son recreaciones: suelen tener lugar en momentos regulares,
celebran o conmemoran acontecimientos trascendentales del pasado, son dirigidas
por muchos tipos de funcionarios y sirven principalmente para reconfirmar el estatus
y el papel de las personas en la religió n.0
Ambos conceptos de Turner pueden aplicarse al Sermó n de la Montañ a. La primera
vez que un oyente, ya fuera en Galilea, Grecia o Roma, escuchó la recitació n del Ser-
mó n de la Montañ a, bien pudo haber sido una experiencia generativa, transformadora
y ritual para esa persona. En otras ocasiones, como cuando se ensayaba el Sermó n de
la Montañ a para recordar a la gente cosas que habían llegado a conocer originalmente
"en el contexto de la iniciació n litú rgica”,0 es muy posible que este texto también se
utilizara ceremonialmente.
Una de las primeras tareas emprendidas por los estudios rituales fue identificar los
criterios por los que se podrían reconocer los textos rituales o ceremoniales. Dado que
el género original de muchos textos antiguos sigue siendo oscuro, a menudo se plan-
0
Victor Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (Nueva York, 1967), p. 19. Los esfuer-
zos pioneros de Turner hace tiempo que se han perfeccionado y ampliado má s allá del á mbito de la
religió n. Véase, por ejemplo, Robert Wuthnow, Meaning and Moral Order: Explorations in Cultural Anal-
ysis (Berkeley, 1987), pp. 97-123, donde se analiza el ritual y el orden moral en términos de expresivi-
dad simbó lica, interacció n humana, motivos, embellecimiento y contextos sociales.
0
K.C. Hanson, "Transformed on the Mountain: Ritual Analysis and the Gospel of Matthew", Semeia 67
(1994): 152-4; Mark McVann, "Reading Mark Ritually: Honor-Vergü enza y el Ritual del Bautismo", Se-
meia 67 (1994): 180; y Turner, Forest of Symbols, p. 95.
0
Hanz Dieter Betz, Ensayos sobre el Sermón de la Montaña, trad. Laurence Welborn (Filadelfia, 1985), p.
28.
214
teaba la pregunta: "¿Hay un ritual en este texto?". Los esfuerzos por responder antro-
poló gica y literariamente a esta pregunta pronto se extendieron a los estudios bíbli-
cos, siendo los Salmos un campo especialmente fértil para la detecció n de vestigios
litú rgicos.0 En 1994, un nú mero entero de Semeia, prestigiosa revista dedicada a la
crítica bíblica experimental, se dedicó a la detecció n de textos rituales en el Nuevo
Testamento. En particular, la contribució n de K.C. Hanson a ese volumen centró la
atenció n en el Sermó n de la Montañ a en términos de transformació n ritual.0 Má s re-
cientemente, Richard DeMaris, uno de los biblistas má s destacados en el estudio de los
rituales antiguos, habla con justificado entusiasmo del "reciente florecimiento del
campo" de los estudios rituales pertinentes al Nuevo Testamento,0
citando muchos trabajos fructíferos, especialmente el trabajo metodoló gicamente ri-
guroso de Christian Strecker, quien postuló que, entre otros criterios, puede decirse
que un texto tiene una funció n ritual si procede directamente de un uso ritual (como
ocurre con el Padrenuestro), estaba destinado a ser leído en voz alta o estaba conecta-
do "sinecdó quicamente con un rito", es decir, si se hace eco o alude a un rito "aunque
el texto no trate del rito en sí".0
De estos estudios sobre rituales religiosos se pueden extraer diez funciones significa-
tivas como indicadores de que un ritual o ceremonia respalda de algú n modo un texto
determinado.0 Todas estas diez características se pueden discernir claramente en el
Sermó n de la Montañ a:
1. Transformación de un estado religioso a otro. La teoría está ndar considera que los
rituales conducen a los iniciados a través de tres fases, que suelen implicar (1) una
separació n de la antigua sociedad, (2) un aislamiento en un estado marginal o liminal,
0
Véanse, por ejemplo, Dirk J. Human, "Psalm 136: A Liturgy with Reference to Creation and History",
73-88; Stephanus D. Snyman, "Psalm 32-Structure, Genre, Intent and Liturgical Use", en Human y Vos
(eds.), Psalms and Liturgy, pp. 155-67; y Hans Ulrich Steymans, "Traces of Liturgies in the Psalter: The
Communal Laments, Psalms 79, 80, 83, 89 in Context", en Human y Vos (eds.), Psalms and Liturgy, pp.
168-234.
0
Hanson, "Transformados en la montañ a", pp. 147-70.
0
Richard E. DeMaris, The New Testament in Its Ritual World (Londres, 2008), p. 5, muestra de forma
elegante y convincente que en la redacció n de 1 Corintios entraba en juego una ló gica ritual.
0
DeMaris, The New Testament in Its Ritual World, p. 6, que resume las seis formas en que pueden entre-
lazarse los ritos y los textos, tal como las identifica Christian Strecker, Die liminale Theologie des Paulus:
Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspective, FRLANT 185 (Gotinga,
1999), pp. 78-80.
0
Véase, en general, Tom F. Driver, The Magic of Ritual: Our Need for Liberating Rites That Transform
Our Lives and Our Communities (San Francisco, 1991), p. 71.
215
amorfo, y (3) una reagregació n en un nuevo conjunto social.0 Fue K.C. Hanson quien
aplicó con éxito este aná lisis ritual en tres fases al Sermó n de la Montañ a.0
Así (fase 1), "en términos rituales, [Jesú s] abandonó a la població n en general y reunió
a sus discípulos para instruirlos".0Está n fuertemente separados de otras personas, se
les dice que no entiendan la ley de la misma manera que los demá s y que no actú en
como fariseos o hipó critas. A continuació n, los iniciados (fase 2) se encuentran en un
estado liminal, todos ellos igualmente alejados de sus anteriores afiliaciones de grupo
y "despojados de sus anteriores há bitos de pensamiento, sentimiento y acció n", pen-
sando en "los poderes que los generan y sostienen".0 Por ú ltimo (fase 3), mediante la
adhesió n a "mantener en secreto la naturaleza de lo sacra", que es "el quid de la limi-
nalidad",0 el Sermó n tiene como resultado "la iniciació n del grupo en la enseñ anza de
Jesú s… El maestro instructor ha guiado a los iniciados hacia un nuevo estatus".0 Han-
son sostiene que las cinco experiencias de montañ a del Evangelio de Mateo son de
naturaleza transformadora y estaban "destinados a ser experiencias replicables den-
tro de la comunidad en el camino del discipulado".0
2. Cruzar fronteras con éxito. El Sermó n de la Montañ a orienta a las personas en el difí-
cil proceso de cruzar los límites éticos, de poner el propio mundo patas arriba. Barba-
ra Babcock señ ala el papel eficaz de los ritos a la hora de invertir un orden social o
religioso existente, introduciendo así una nueva sociedad, orden o cosmos, incluso
dejando de lado lo antiguo.0 Una de las características má s evidentes del Sermó n de la
Montañ a es su inversió n de lo antiguo en algo nuevo. Una de las características má s
evidentes del Sermó n de la Montañ a es la inversió n de las viejas costumbres en otras
nuevas. Lo que se había oído en otros tiempos se dice ahora de una manera nueva: los
enemigos se convierten en seres queridos; los objetos de valor pierden su valor; las
0
Turner, Forest of Symbols, p. 94, siguiendo las teorías de Van Gennep. Véase también Hanson, "Trans-
formed on the Mountain", pp. 153-75; McVann, "Rituals of Status Transformation", pp. 335-41.
0
Hanson, "Transformed on the Mountain", pp. 154-61. Kari Syreeni, "Methodology and Compositional
Analysis", pt. 1 de The Making of the Sermon on the Mount: A Procedural Analysis of Matthew's Redac-
toral Activity (Helsinki, 1987), p. 217, anticipó este aná lisis estructural. Philip F. Esler, "Mountaineering
in Matthew: A Response to K.C. Hanson", Semeia 67 (1994): 171-7, es crítico con los esfuerzos de Han-
son en otras partes de Mateo, pero considera que "el Sermó n de la Montañ a es un poco má s prometedor
para el punto de vista de Hanson" (Esler, "El montañ ismo en Mateo", p. 173).
0
Hanson, "Transformados en la montañ a", 160.
0
Turner, Bosque de símbolos, p. 105.
0
Turner, Forest of Symbols, p. 103; cursiva en el original.
0
Hanson, "Transformados en la montañ a", pp. 160-61.
0
Hanson, "Transformed on the Mountain", p. 147.
0
Barbara Babcock (ed.), The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society (Ithaca, Nueva York,
1998). Agradezco a Richard DeMaris esta referencia.
216
obras hechas en secreto será n recompensadas en pú blico; y los mortales imperfectos
se hacen perfectos, como es perfecto el Padre que está en los cielos.
3. Establecer un orden social. Otra funció n comú n de la mayoría de los ritos religiosos
es poner orden en el modo de vida de una comunidad: "Las sociedades emplean ritua-
les que expresan sus ideas rectoras... escenificando [su] visió n del mundo y su modo
de vida".0Los primeros estudios sobre rituales observaron có mo "el ritual presenta o
escenifica de forma simbó lica la visió n del mundo y el ethos de una sociedad".41 El
Sermó n de la Montañ a expone de muchas maneras el modo de vida de la comunidad,
expresando claramente los ideales rectores del discipulado cristiano: ser ejemplar,
considerado y respetuoso con los demá s."0 En muchos sentidos, el Sermó n de la Mon-
tañ a expone el modo de vida de la comunidad al expresar claramente los ideales recto-
res del discipulado cristiano: ser ejemplar, considerado, casto, honesto, cariñ oso, ge-
neroso, orante, indulgente, dedicado, fiel, acrítico y hacer el bien, por nombrar algu-
nos.
4. Vinculación del individuo con el cosmos. Los rituales vinculan lo particular con lo
general y lo real con lo ideal al convertir las experiencias ordinarias en símbolos uni-
versales.
Jonathan Z. Smith observa con razó n que "el ritual basa su poder en el hecho de que se
refiere a actividades bastante ordinarias” 0, como comer pan, beber vino o lavarse. Del
mismo modo, el Sermó n de la Montañ a impregna de significado sagrado los aconteci-
mientos ordinarios de la vida cotidiana, extrayendo inagotablemente profundos prin-
cipios religiosos de elementos mundanos ordinarios. Su repertorio abarca desde la sal,
la luz, las mejillas y los abrigos, hasta los lirios, los cardos, los peces y el pan.
5. Entorno sagrado. En el ritual o la ceremonia, continú a Jonathan Smith, lo
ordinario"se vuelve significativo, se convierte en sagrado, simplemente por estar allí",
por estar en un lugar sagrado, un lugar de clarificació n, donde "se convierte en sagra-
do porque nuestra atenció n se dirige a él de un modo especial "0 "Al funcionar como
lente de enfoque, el ritual o la ceremonia, cuando se realiza en un templo o en algú n
otro espacio sagrado, presenta "la forma en que las cosas deberían ser en tensió n
consciente con la forma en que las cosas son, de tal manera que esta perfecció n rituali-
0
Bobby C. Alexander, "An Afterword on Ritual in Biblical Studies," Semeia 67 (1994): 210-11.
0
Alexander, "Afterword on Ritual in Biblical Studies", p. 210.
0
Jonathan Z. Smith, "The Bare Facts of Ritual", History of Religions 20 (1980): 125.
0
Smith, "Bare Facts of Ritual", p. 115.
217
zada se recoge en el curso ordinario e incontrolado de las cosas".0 En el Sermó n de la
Montañ a, los acontecimientos ordinarios de la existencia cotidiana, como la resolució n
de conflictos, la ayuda a un necesitado o la construcció n de una casa, adquieren un
nuevo significado al convertirse en elementos constitutivos de un orden de vida supe-
rior.
6. Fuerza performativa. Los observadores de las ciencias sociales se interesan no só lo
por lo que hacen los rituales y las ceremonias, sino por có mo lo hacen. Por ejemplo, el
silencio ritual aumenta la capacidad de los participantes para escuchar estos mensajes
clarificadores. Los templos y los rituales en general funcionan mejor cuando "como en
todas las formas de comunicació n, la está tica y el ruido (es decir, lo accidental) dismi-
nuyen para que pueda aumentar el intercambio de informació n".0En consecuencia, en
el Sermó n de la Montañ a se amonesta a la gente a dar sus limosnas en secreto y a me-
terse en sus armarios apartados para rezar.
7. Experiencias interpersonales. Por naturaleza, los ritos y las ceremonias son interper-
sonales. Suelen fomentar el compañ erismo y los lazos comunitarios. Un objetivo des-
tacado de los rituales es "crear cohesió n social".0Sin duda, el sermó n también sirve a
este propó sito. Prohíbe la ira contra otros miembros de la comunidad, exige a los
miembros del grupo que resuelvan sus diferencias con rapidez, exige amabilidad y
generosidad, fomenta la honestidad y el perdó n, y se abstiene de juzgar a los demá s.
La Regla de Oro es ampliamente reconocida como la piedra de toque de la cohesió n
social.
8. Potenciación. Se considera que los rituales y las ceremonias liberan el poder espiri-
tual al recurrir a "la fuente generadora de la cultura y la estructura”, 0 "sobre las rela-
ciones jerá rquicas entre las personas".0 Así, Clifford Geertz y Carol LaHurd han llegado
a la conclusió n de que los rituales son "'modelos de lo que la gente cree…” y “modelos
para creerlo”.0 Desde este punto de vista, el Sermó n de la Montañ a establece estructu-
ras sociales, límites de grupo y modelos comunitarios. Proporciona normas comunita-
0
0
0
Alexander, "Afterword on Ritual in Biblical Studies", p. 210; véase también Francis Schmidt, How the
Temple Thinks: Identity and Social Cohesion in Ancient Judaism (Sheffield, 2001).
0
Driver, Magic of Ritual, p. 189, citando a Victor Turner, The Anthropology of Performance (Nueva York,
1986), p. 158.
0
Esther Goody, "'Greeting', 'Begging', and the Presentation of Respect", en J.S. La Fontaine (ed.), The
Interpretation of Ritual: Essays in Honour of A.I. Richards (Londres, 1972), p. 39.
218
rias fundamentales para interpretar la ley y el orden, para aumentar la fidelidad con-
yugal, para servir a Dios y rechazar a los falsos líderes. Establece límites criticando a
quienes só lo quieren a sus amigos o desfilan para ser vistos en pú blico. También pro-
porciona prototipos para creer en Dios, hacer un esfuerzo adicional y dar a los que
piden ayuda.
9. Restablecer el orden. El ritual es también un sistema de "reparació n de crisis socia-
les y restauració n del orden" después de una perturbació n.0 Al sofocar los efectos per-
turbadores del cambio, la estabilidad que proporciona el ritual rejuvenece los valores
y las instituciones de la comunidad. Esta funció n ritual es detectable en las promesas
optimistas del Sermó n sobre las bendiciones de Dios y en su reafirmació n de que Jesú s
no vino a destruir, sino a cumplir la ley. Las enseñ anzas de Jesú s fueron ciertamente
inquietantes para mucha gente. Durante su propia vida, Jesú s fue objeto de controver-
sia, y sus seguidores fueron condenados como blasfemos por la cultura dominante
(Hechos 6:13). Ante estas crisis monumentales, las garantías que ofrecía el Sermó n
estabilizaron sin duda la vida de los primeros seguidores de Jesú s, sobre todo cuando
asentían a las perspectivas que ofrecía este texto en entornos sagrados y rituales.
10. Celebración. Por ú ltimo, el ritual y la ceremonia celebran acontecimientos impor-
tantes del pasado. Al recrear una entrega de la ley de proporciones sinaíticas, y al re-
tomar la esencia de esa ley, el Sermó n de la Montañ a celebra plenamente, a su manera,
la formació n de una relació n de alianza entre Dios e Israel. Al releer ritualmente estas
palabras de Jesú s, los cristianos también recordaban y celebraban la entrega de la
nueva ley por parte del Señ or.
En todos estos aspectos, el Sermó n de la Montañ a funciona de un modo que la teoría
científico-social suele reconocer como típico de las funciones de los textos entrelaza-
dos con rituales.
Imaginar el Sermón de la Montaña como una experiencia ritual

Queda un ú ltimo paso para ver una unidad ritual en el Sermó n de la Montañ a, y tiene
que ver con el hecho de que todos los rituales deben ser realizables. Los estudios so-
bre rituales invitan a los eruditos modernos a imaginar có mo funcionan los rituales en
la prá ctica. Al tratar de reconstruir los ritos y ceremonias antiguos a partir de las pis-
tas textuales que han sobrevivido, los estudiosos de los rituales deben atreverse a
0
Carol Schersten LaHurd, "Exactly What's Ritual about the Experience of Reading/Hearing Mark's
Gospel", Semeia 67 (1994): 204-5, citando a Clifford Geertz, "Religion as a Cultural System", en William
Lessa y Evon Vogt (eds.), Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach (Nueva York,
1965).
0
Alexander, "Afterword on Ritual", p. 211.
219
"participar en los rituales descritos o implícitos en el texto mediante la imaginació n",
como alientan Gorman y Alexander 0.
Con raras excepciones, los eruditos bíblicos han prestado poca atenció n al ritual, quizá
porque a menudo ven "el cuerpo [humano] con sospecha" en contraste con "el espíritu
como depó sito de la verdad".0El Sermó n de la Montañ a, sin embargo, no manifiesta tal
aversió n al cuerpo. Este texto está repleto de referencias al hambre, el comer, ver, la-
var, vestir, llorar, y muchas partes del cuerpo (pelo, mejillas, ojos), invitando de nuevo
a la mente del lector a vagar por un mundo de "interpretació n gestual, un mundo re-
presentado, un mundo corporalizado".0
El examen científico y social de los rituales de numerosas culturas ha permitido iden-
tificar ciertos elementos comunes en los rituales antiguos. Ningú n rito o ceremonia
incorpora todos los elementos performativos posibles que se han identificado con el
ritual, pero muchos rituales y ceremonias incluyen actuaciones como (a) purificacio-
nes, (b) viajes simbó licos, (c) conferencias inspiradas sobre el comportamiento futuro,
(d) iniciaciones, (e) la entrega de secretos o exposiciones de objetos sagrados, y (f)
investidura o coronació n. El Sermó n de la Montañ a contiene o alude a muchas de ellas:
(a) purificació n ("los puros de corazó n", Mateo 5:8), (b) viajes o caminos de la vida
("el camino es duro, pero conduce a la vida", Mateo 7:14), (c) instrucciones sobre el
comportamiento futuro, la persecució n, el perdó n y el servicio a Dios, (d) progresio-
nes paso a paso para llegar a ser perfectos, (e) la entrega de una cosa sagrada ("no
deis vuestra cosa sagrada a los perros", Mateo 7:6), y (f) una investidura ("ni Salomó n
con toda su gloria se vistió como uno de éstos", Mateo 6:29).
Los rituales iniciá ticos del período del Segundo Templo son escasos, pero los pocos
que se conocen del judaísmo rabínico, de los esenios y de los seguidores de Juan el
Bautista implican alguna forma de lavado con agua y exigen ciertos comportamientos,
tales como "renunciar a la propiedad, profesar la fe, prestar juramento o llevar una
vida recta".0El Sermó n de la Montañ a también espera o exige el lavado y la renuncia a
la propiedad (véase Mateo 6:17 y 19).
Equipado con lo anterior, uno puede empezar a imaginar una serie de acciones que
podrían haber acompañ ado potencialmente los usos rituales o las recitaciones cere-
0
Alexander, "Afterword on Ritual", pp. 221-2, en alusió n a Frank H. Gorman Jr, "Estudios rituales y estu-
dios bíblicos: Balance del pasado, perspectivas de futuro". Semeia 67 (1994): 24-5. Para este intento de
reconstruir la actividad ritual que subyace en el Evangelio de Felipe, véase DeConick, "Entering God's
Presence", pp. 483-523.
0
Gorman, "Ritual Studies and Biblical Studies", p. 25.
0
Gorman, "Ritual Studies and Biblical Studies", p. 22.
0
Jonathan D. Lawrence, Washing in Water: Trajectories of Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Sec-
ond Temple Literature (Atlanta, 2006), p. 76.
220
moniales del Sermó n de la Montañ a.0 Imaginemos incluso algunas de las siguientes
acciones como posibilidades:
- El canto de salmos pertinentes en determinados momentos del ritual
- Acompañ ar los makarismos iniciales con gestos manuales de bendició n.
- Hacerse "pobres" postrá ndose ante Dios e implorando bendiciones
- Luto por las transgresiones, seguido de abrazos de consuelo
- Recibir un nuevo nombre (comparar Apocalipsis 2:17) como parte de "nacer" como
"hijos de Dios", siendo frecuente la transmisió n de nombres como parte de rituales
- Respondiendo con un grito de alegría como hacen los hijos de Dios en Job 38:7; gri-
tando
"aleluya" ante maldiciones y persecuciones inminentes
- Echar sal en la tierra y pisotearla dramá ticamente
- Encender lá mparas en una habitació n oscura y colocarlas sobre una menorá
- Recitar los Diez Mandamientos
- Pausa para reconciliarse con los demá s en preparació n para hacer alguna ofrenda
- Aceptar los principales requisitos del pacto presentados en el Sermó n de la Montañ a
pronunciando las palabras "sí, sí" o "no, no".
- Abofetear a un iniciado en una mejilla (como en la humillació n del rey en el antiguo
festival del rito del añ o Akitu), y hacer que el iniciado ponga entonces la otra mejilla.
- Pedir a un iniciado que entregue una tú nica y, en respuesta, hacer que entregue no
só lo su ropa interior sino también la exterior, quedando así despojado de todo lo mun-
dano.
- Recibiendo una prenda má s gloriosa má s tarde, a medida que avanzaba el rito.
- Ofrecer una oració n de bendició n a los enemigos y adversarios
- Recoger limosnas u ofrendas de forma anó nima
- Dejar un tiempo para la meditació n privada y la oració n secreta
- Recitar una oració n colectiva (se recuerda que el Padrenuestro pasó inmediatamente
a formar parte de la liturgia cristiana primitiva).
- Tras haber llegado en ayunas, los participantes se lavan con agua y se ungen con
aceite
0
En general, véase Caroline Humphrey y James Laidlaw, The Archetypal Actions of Ritual: A Theory of
Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worship (Oxford, 1994).
221
- Hacer votos para consagrar o atesorar bienes al Señ or
- Marcar a los iniciados como esclavos que pertenecen por completo al verdadero Ma-
estro.
- Comparecer ante un juez y confesar los propios pecados (quitá ndose así una viga del
propio ojo).
- Romper en pedazos y tirar algo que representa al iniciado, dramatizando el castigo
de los que hablan inapropiadamente de lo sagrado.
- Hacer una triple petició n (llamar, pedir y buscar) solicitando la admisió n en la pre-
sencia de la deidad
- Comer y beber, pescado y pan, higos y uvas, en una comida sacra.
- Pasar, uno a uno, a través de una estrecha abertura a la presencia simbó lica de Dios,
y ser allí recibidos y reconocidos por Dios.
Es fá cil imaginar muchas otras acciones ceremoniales. Cualquier intento de recons-
truir tales acciones rituales es ciertamente conjetural, ya que los detalles de cualquier
ceremonia de este tipo se habrían perdido con la muerte de cualquiera de los prime-
ros iniciados cristianos y siguen siendo desconocidos para nosotros. Pero cabe pre-
guntarse si se emplearon realmente algunos de esos gestos o acciones, ya que prá cti-
camente todos los elementos del Sermó n de la Montañ a se prestan fá cilmente a una
posible presentació n ritual.
Mucho menos conjeturales, sin embargo, son los patrones y propó sitos generales que
los investigadores han discernido en ceremonias y dramas rituales de todas las cultu-
ras. Los fenó menos expuestos anteriormente apoyan la sugerencia bá sica de que el
Sermó n funciona exquisitamente bien en un templo o contexto ceremonial. Porque el
templo -cualquier templo no es sino ritualista, la aparició n constante de temas relacio-
nados con el templo en todo el programa unificador del Sermó n de la Montañ a plantea
la posibilidad de que este texto pudiera haber sido repetido o utilizado originalmente
de alguna manera ritualista. Del mismo modo que el ritual proporciona un orden so-
cial al modo de vida de cada uno, el aná lisis ritual puede reforzar aú n má s el tan bus-
cado sentido de orden subyacente y unificador dentro del propio Sermó n de la Monta-
ñ a.
Unidad en ascenso
Finalmente, los temas del templo proporcionan una unidad ú ltima al Sermó n de la
Montañ a al permitir a los lectores verlo como un texto de ascensió n. Má s que literatu-
ra de sabiduría ética y má s que un texto estructurado centralmente en un punto me-
222
dio,0 este texto comienza situando a sus oyentes en un estado humilde y luego, paso a
paso, los guía hasta su clímax al final, entrando en la presencia de Dios.
Los textos y rituales de ascensió n eran bastante comunes en todo el mundo antiguo,
desde la ascensió n de Enoc al décimo cielo hasta el ascenso de Pablo o Isaías al sépti-
mo cielo.0 Las raíces del motivo de la ascensió n celestial se encuentran profundamente
arraigadas en la mitología acadia, los textos funerarios egipcios, las procesiones y pa-
piros má gicos griegos, las iniciaciones en las religiones mistéricas y la literatura gnó s-
tica.0 Tanto si las características arquitectó nicas y los rituales progresivos del templo
seguían el modelo de este anhelo espiritual bá sico, como si los viajes có smicos y las
experiencias esotéricas descritas en estos textos asumían el templo como el escenario
en el que se orquestaban estos acontecimientos, los textos de ascensió n está n profun-
damente entrelazados con el templo.
La idea de Agustín de que las Bienaventuranzas trazan las etapas de la ascensió n del
alma0 puede y debe extenderse a todo el Sermó n de la Montañ a. Juan Clímaco La Esca-
lera del Divino Ascenso guía de manera similar la vida del monje por treinta peldañ os,
desde renunciar humildemente a la vida (peldañ o 1), llorar por el pecado (peldañ o 7),
ser manso y no enojarse (peldañ o 8), no juzgar (peldañ o 10), ser totalmente honesto
(peldañ o 12), vivir una vida de completa castidad, incluyendo no tener pensamientos
sexuales (paso 14), vencer la avaricia, no tener el dinero como ídolo (paso 16), ver la
pobreza como una vida sin ansiedad (paso 17), evitar la vanagloria y ser visto por los
hombres (paso 22), orar devotamente (paso 28), hasta estar perfectamente unido a
Dios en fe, esperanza, caridad (paso 30). Muchos de estos treinta pasos se correspon-
den con los temas y las instrucciones del Sermó n del Monte. Curiosamente, Juan Clí-
maco rara vez se basa en el Sermó n de la Montañ a, pero recurre amplia y explícita-
mente a los Salmos en busca de autoridad e inspiració n.0
Del mismo modo, el Sermó n de la Montañ a se construye paso a paso, a través de sus
veinticinco etapas en un crescendo general. Su progresió n es comprensible, cada pun-
to lleva al siguiente. El encargo de ser una luz para el mundo lleva a una advertencia
sobre los falsos maestros, que plantea la cuestió n de qué enseñ ar, comenzando con
0
Que se tratan en el capítulo 1 (véanse las notas 23, 37-42).
0
Por ejemplo, en 1 Enoc, 2 Corintios 12:1-4; Ascensió n de Isaías. Véase, por ejemplo, Margaret Barker,
On Earth As It Is in Heaven: Temple Symbolism in the New Testament (Edimburgo, 1995), pp. 18-21, 64-
7; The Gate of Heaven (Londres, 1991), pp. 150-71.
0
James D. Tabor, "Heaven, Ascent to", ABD, vol. 3, pp. 91-4, en el que cita numerosas fuentes importan-
tes.
0
Analizado en el capítulo 3, véase la nota 90.
0
John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, trans. Colm Luibheid y Norman Russell (Londres, 1982).
Esta edició n identifica 179 pasajes de la Escritura citados de toda la Biblia, 96 de los cuales (54%) pro-
ceden de los Salmos.
223
una explicació n de los Diez Mandamientos, incluida la necesidad de que los hombres
se reconcilien entre sí y có mo comportarse con las mujeres. Esto lleva a la necesidad
de honestidad y de cumplir la palabra dada, y no só lo hacer lo que se promete, sino
algo má s. Sin embargo, estas acciones deben hacerse discretamente, y la oració n y el
ayuno también deben hacerse en secreto, para rezar especialmente pidiendo perdó n,
etc. Esta secuencia, estrechamente entrelazada, culmina en el destino divino final.
Las escaladas temá ticas individuales acentú an el camino general de ascenso en el Ser-
mó n de la Montañ a, a medida que los conceptos adquieren nuevas dimensiones de
elevada importancia religiosa y moral en el transcurso del Sermó n. A menudo, estos
pasos se construyen a partir de una preocupació n inicial por las obligaciones de uno
hacia los demá s (principalmente en la parte 1, en Mateo 5), a una segunda preocupa-
ció n por las virtudes personales y secretas (principalmente en la parte 2, en Mateo 6),
y finalmente culminan en cualidades relacionadas con Dios y su santidad (principal-
mente en la parte 3, en el capítulo 7). Por ejemplo, el tema central del Reino de los Cie-
los aparece varias veces en el Sermó n de la Montañ a. Después de las promesas de las
Bienaventuranzas de que los justos obtendrá n el Reino de los Cielos (Mateo 5:3, 10), la
preocupació n inicial se centra en aquellos que podrían enseñ ar a otras personas a
quebrantar incluso el má s pequeñ o de los mandamientos de Dios; tales maestros se-
rá n llamados los má s pequeñ os en el Reino de los Cielos (Mateo 5:19). La siguiente
menció n al reino se hace en el Padrenuestro, donde los miembros de la comunidad
justa someten su voluntad individual a la de Dios (Mateo 6:10). Esta expresió n de
compromiso personal se refuerza unas secciones má s adelante con la admonició n de
buscar primero el Reino de Dios (Mateo 6:33), convirtiéndolo no só lo en uno de sus
objetivos comprometidos, sino ahora en la meta suprema de su existencia. Por ú ltimo,
al final del Sermó n de la Montañ a, se dice a los que hacen la voluntad del Padre que
entrará n en el Reino de los Cielos (Mateo 7:21). La progresió n aquí es de la instruc-
ció n comunitaria, al compromiso individual completo, al cumplimiento de la voluntad
de Dios y a la entrada en la presencia divina.
Del mismo modo, la oració n aparece tres veces en el Sermó n de la Montañ a. En Mateo
5:44, se dice a la gente que rece por los demá s, especialmente por sus enemigos, que
tenga amor al pró jimo y que haga el bien a todos. En segundo lugar, en el Padrenues-
tro, las personas deben rezar por sí mismas, pidiendo perdó n por sus propias trans-
gresiones (Mateo 6:12). Por ú ltimo, en Mateo 7:11, las oraciones buscan dones del
Padre en el Cielo. En particular, alos que piden y llaman y entran por la puerta estre-
cha se les promete que se les abrirá la presencia divina.
El mismo patró n de intensificació n aparece en las advertencias sobre la generosidad.
En primer lugar, se dice a la gente que dé generosamente a los demá s si le piden ropa
o ayuda (Mateo 5:40-41). La obligació n de dar surge si alguien lo pide. En Mateo 6:3,
224
sin embargo, la obligació n de dar se convierte en una obligació n afirmativa de los jus-
tos de dar por su propia voluntad y en secreto para su propio beneficio eterno. La cari-
dad anó nima purifica el alma y permite obtener recompensas abiertas en el cielo. Por
ú ltimo, en la culminació n del Sermó n de la Montañ a, la persona ha alcanzado la etapa
de ser capaz de dar buenos dones de forma divina, haciendo a los demá s todo lo que
quiere que le hagan a él (Mateo 7:12).
Los castigos se mencionan tres veces en el Sermó n de la Montañ a. En primer lugar, la
sal que se echa fuera es pisoteada por los hombres porque se ha vuelto inú til para los
demá s (Mateo 5:13). Segundo, cuando una persona pone en peligro su propio bienes-
tar eterno, má s le vale cortarse la mano que perder toda su alma (Mateo 5:30). En ter-
cer lugar, los que echan lo santo a los cerdos se verá n desgarrados y pisoteados por
los instrumentos del castigo divino (Mateo 7:6). Así como las ofensas aquí son contra
otros, uno mismo y Dios, los castigos son infligidos por hombres, uno mismo y agentes
divinos respectivamente.
Del mismo modo, la ley del talió n progresa a través de tres etapas. Socialmente, se
instruye a no devolver a los demá s ojo por ojo, ni mal por mal, sino bien por mal (Ma-
teo 5:44). Personalmente, esta virtud se vuelve hacia el interior, ya que uno debe per-
donar para ser perdonado (Mateo 6:14). Por ú ltimo, en relació n con Dios y su juicio
divino, el principio del talió n emerge como el concepto fundamental de la justicia divi-
na por el que todas las personas será n juzgadas segú n la misma medida con la que
hayan medido (Mateo 7:2).
Otros temas se intensifican a medida que el Sermó n de la Montañ a va in crescendo
hasta su culminació n final. La preocupació n por la comida pasa de la petició n del pan
de cada día (Mateo 6:11), a la conciencia de que la vida es algo má s que comida y bebi-
da (Mateo 6:25), hasta la entrega personal de pan y pescado del Padre mismo (Mateo
7:9-11).
Reconciliarse con los hermanos al principio (Mateo 5:24) lleva finalmente a poder
ayudar al hermano quitá ndole un defecto del ojo, pero só lo después de que uno haya
quitado los defectos mayores del ojo propio (Mateo 7:4-5), permitiéndole ver con cla-
ridad y juzgar correctamente, como lo hará el Señ or.
En esta progresió n, uno se encuentra con los dos grandes mandamientos, "amará s [1]
a tu pró jimo como [2] a ti mismo" y "[3] al Señ or con todo tu corazó n". En la experien-
cia de esta ascensió n se encuentra la unidad fundamental de este texto. Sus piezas en-
cajan y se corresponden. Progresivamente, llega la plenitud, la perfecció n y la culmi-
nació n, a medida que se alcanza la meta culminante del Sermó n de la Montañ a.
225
Capítulo 8
Conclusiones y consecuencias
El poder de cualquier teoría reside en su capacidad para explicar cosas que de otro
modo serían opacas o poco claras. La lectura del Sermó n de la Montañ a como un texto
íntimamente ligado al vocabulario del templo, la autoridad del templo, el ritual del
templo, la iniciació n religiosa y la formació n de la identidad de grupo explica muchas
cosas sobre la unidad, el significado, la recepció n y la memoria duradera de este texto
seminal.
Cada cultura, al parecer, tiene sus figuras de lenguaje codificadas, cuyos significados
son perfectamente transparentes para las personas de esa cultura. Como se ha visto a
lo largo de este libro, se han encontrado pruebas suficientes para avanzar en la afir-
mació n de que los materiales del templo constituían un elemento de peso en el Ser-
mó n de la Montañ a. Esta constatació n arroja una luz esencial sobre lo que habría sig-
nificado originalmente el Sermó n y có mo lo habrían escuchado inicialmente personas
impregnadas de las palabras e imá genes de la cultura judía del siglo I. Aunque cada
uno de los puntos de este conjunto retó rico no tiene la misma fuerza, el efecto acumu-
lativo de las pruebas es suficientemente claro. Las palabras de Jesú s tocaban un acor-
de familiar tras otro. No só lo habrían resonado en el ethos general de los judíos piado-
sos de aquel tiempo, sino que también habrían golpeado en el corazó n mismo de la
principal institució n religiosa del mundo judío, a saber, el Templo, que proyectaba una
larga e influyente sombra sobre todos los paisajes circundantes.
Ver el Sermó n de la Montañ a en el entorno del templo permite apreciar mejor su lugar
en la estructura del evangelio de Mateo. W.D. Davies y otros han visto con perspicacia
a Jesú s como un nuevo Moisés, y han defendido con argumentos só lidos que éste es un
paradigma principal en el evangelio de Mateo, pero a esta visió n se pueden añ adir
ahora las conexiones del Sermó n de la Montañ a con las instrucciones de Moisés relati-
vas a la construcció n del Taberná culo, el prototipo del Templo. El nuevo Moisés no
só lo era un nuevo legislador, sino también un nuevo fundador del templo.
En el Talmud, como se ha señ alado antes, se decía que Dios pasaba por diez etapas al
despedirse del Templo.0 En el Evangelio de Mateo, la direcció n de esas diez etapas se
invierte. En lugar de salir del Lugar Santísimo hacia el desierto, como en el Talmud,
aquí se presenta a Dios y a su pueblo moviéndose en la direcció n opuesta, entrando en
el Templo. Comenzando (10) en el desierto con Juan el Bautista (Mateo 3:1), el relato
de Mateo se desplaza con Jesú s (9) hasta un lugar de tentació n (Mateo 4:1), (8) hasta
la ciudad santa de Jerusalén (Mateo 4:5), y (7) hasta el punto má s alto del muro del
Templo (Mateo 4:5), y luego asciende (6) a una montañ a alta (cf. el techo del Templo)
0
TB, Rosh Hashanah 31a, comentado en el texto que acompañ a a la nota 23 del capítulo 3 arriba.
226
que pasa por alto los reinos del mundo (Mateo 4:8); en ese momento el diablo debe
partir, y seres angélicos (cf. el verdadero personal del templo) vienen como ministros
(Mateo 4:11); esto permite satisfacer los requisitos de entrada (Mateo 5:2-12) y en-
trar (5) en el patio de los sacerdotes (con el Decá logo y el altar; Mateo 5:13-.47), pos-
teriormente (4) a la gran sala (con limosnas, oració n, perdó n, ayuno, lavamiento y un-
ció n; Mateo 5:48-6:24), y finalmente (3) a través de una puerta estrecha (Mateo 7:14),
para pasar (2) el juicio de los que custodian el lugar santo, y entrar (1) en la santa pre-
sencia (Mateo 6:25-7:23).
Este escenario puede ayudar a explicar el mensaje principal de Mateo como la venida
de Dios a su pueblo y por qué el Templo figura tan prominentemente en este evange-
lio. A diferencia del evangelio de Marcos, en el que el Templo aparece por primera vez
tras la entrada triunfal, en Mateo el Templo está presente desde el principio. 0 Como ha
reconocido Daniel Gurtner, la referencia al altar en Mateo 5:23-24 afirma que "'la par-
ticipació n en el sistema de sacrificios', lejos de ser sustituida o discutida, es presu-
puesta”.0 Es cierto que la pará bola del sabio que construyó su casa sobre la roca pue-
de allanar el camino para que Jesú s reconozca la conversió n de Pedro en Mateo 16;
pero antes, al igual que David fue designado para construir una casa como morada
perpetua de Yahvé, y al igual que Dios establecerá el trono de David para siempre, las
puertas del infierno no prevalecerá n contra nadie que construya su casa sobre la roca
del templo de Dios. A continuació n, Mateo sitú a la curació n de Jesú s en el Templo, "no
violando la Ley al reconocer a estos parias en el Templo, sino manteniéndola… É l cura
sus discapacidades 'para que luego puedan entrar'”.0 Muchas veces, Mateo muestra a
Jesú s hablando o actuando en el Templo, animando a pagar el impuesto del templo
(Mateo 17:24-27), expulsando a los cambistas (21:12-13), enseñ ando abiertamente
(21:23; 26:55), razonando con los líderes judíos, respondiendo preguntas, dando pa-
rá bolas y maldiciendo a los fariseos (21:23-23:39), y lamentando la pró xima destruc-
ció n del Templo (24:1-2). Mateo, un levita, aparentemente no sintió "ninguna necesi-
dad de atacar el Templo de Jerusalén, ni lo hizo. Má s bien asumió su propiedad, es de-
cir, su fundamento en la Torá , y su santidad de una sola vez".0 Mateo só lo se preocupa
"de retratar el Templo como mal utilizado por los que estaban a cargo de él"0 La afini-
0
Daniel M. Gurtner, "Matthew's Theology of the Temple and the 'Parting of the Ways", en Daniel M.
Gurtner y John Nolland (eds.), Built upon the Rock: Studies in the Gospel of Matthew (Grand Rapids,
Michigan, 2007), p. 138.
0
0
0
Gurtner, "Matthew's Theology of the Temple", p. 152, citando a W.D. Davies y Dale C. Allison, A Critical
and Exegetical Commentary on the Gospel According to Matthew (Edimburgo, 1988), vol. 3, p. 143.
0
227
dad positiva de Mateo con el Templo só lo se ve reforzada por los muchos elementos
del templo que aparecen en el Sermó n de la Montañ a, lo que explica sobradamente el
uso que hace Mateo de este texto cerca del comienzo de su Evangelio, en el que los
temas del templo está n apenas velados. Al reutilizar temas y expresiones del templo, y
no escribir un cá ntico totalmente nuevo, el Sermó n de la Montañ a transpone el signifi-
cado del Templo a otro tono, como un mú sico puede transponer una melodía famosa
para empezar con otro tono, o como un compositor puede escribir nuevas variaciones
sobre una melodía conocida.0
Ver su cará cter de templo también refuerza la opinió n de que el Sermó n de la Montañ a
debe considerarse una fuente anterior a Mateo,0 escrito en una época temprana en la
que Jesú s y sus seguidores aú n esperaban una restauració n, reforma y rejuveneci-
miento del Templo, no su destrucció n u obsolescencia. Al buscar que el Templo fuera
una casa de oració n, Jesú s afirmó la "legitimidad de su funció n".0 Un uso ritual previo y
solemne del Sermó n de la Montañ a entre los primeros discípulos ayudaría a explicar
su respetuosa presentació n por Mateo como un ú nico bloque de texto, reforzando va-
rias conclusiones avanzadas por Betz y otros, segú n las cuales el Sermó n de la Monta-
ñ a es en algunos aspectos no mateano y en la mayoría de los aspectos pre-mateano,0 y
en ningú n caso incoherente con las características de la ipsissima vox de Jesú s.0 Esta
interpretació n del Sermó n de la Montañ a explicaría también por qué "la separació n de
caminos" entre los cristianos y otras variedades de judíos en el siglo I resultó ser un
0
Joshua L. Moss, "Being the Temple: Early Jewish and Christian Interpretive Transpositions", en Lieve
M. Teugels y Lumer Rivka (eds.), Midrash and Context (Piscataway, N.J., 2007), pp. 39-59.
0
Es posible que algunos pasajes del Sermó n de la Montañ a sean posteriores a la época de Jesú s, como
los que reflejan sentimientos antipaulinos. Sin embargo, es posible que se trate de añ adidos posterio-
res.
0
0
Hans Dieter Betz, Ensayos sobre el Sermón de la Montaña, trans. L. Welborn (Filadelfia, 1985), pá gs. 1-
15, 55-76; y Hans Dieter Betz, Sermón de la montaña, ed., L. Welborn (Filadelfia, 1985), pá gs. 1-15, 55-
76. Adela Yarbro Collins (Minneapolis, 1995), pp. 70-80. Alfred M. Perry, "The Framework of the Ser-
mon on the Mount", JBL 54 (1935): 103-15, encuentra igualmente pruebas de que Mateo trabajó a par-
tir de una fuente escrita que apreciaba "tanto que la utilizó como fundamento de su Sermó n má s largo,
incluso con preferencia al discurso Q" (cita en 115). Sobre la presunta existencia de otras fuentes ante-
riores a Mateo, véase Georg Strecker, The Sermon on the Mount: An Exegetical Commentary, trad. O.C.
Dean Jr (Nashville, 1988), pp. 55-6, 63, 67-8, 72.
0
Joachim Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, trad. J. Bowden (Nueva York, 1971), pp. 29-37;
véase John Strugnell, "'Amen, I Say unto You' in the Sayings of Jesus and in Early Christian Literature",
HTR 67/2 (1974): 177-82. El Sermó n habla en pará bolas, proclama el reino y utiliza dichos crípticos,
amén y Abba.
228
proceso má s largo y complicado de lo que cabría esperar. 0 Un simple rechazo del Tem-
plo habría dado lugar a una separació n mucho menos problemá tica.
Si Jesú s utilizó regularmente el Sermó n de la Montañ a (o algo parecido) para instruir a
los iniciados y guiarlos a través de las etapas de la inducció n a los rangos completos
del discipulado, esto explicaría por qué aparecen fragmentos de este texto en los evan-
gelios de Mateo, Marcos y Lucas, así como en las cartas de Santiago y Pablo. A menudo
se da por sentado que Jesú s dijo algo una vez y só lo una vez, o que siempre lo dijo de
la misma manera. Esta suposició n está implícita en la bú squeda de la "forma original"
de las Bienaventuranzas o del Padrenuestro. Pero si Jesú s bendijo a sus discípulos uti-
lizando las palabras de las Bienaventuranzas en muchas ocasiones, y si utilizó el texto
del Sermó n de la Montañ a de forma ritual, dos interpretaciones diferentes de ese texto
podrían ser ambas dichos originales. No es necesario que los rituales y las ceremonias
se reiteren de forma idéntica cada vez que se reproducen para que tengan autoridad o
sean eficaces. Ademá s, una lectura ritual del Sermó n de la Montañ a explicaría su apa-
rente composició n fragmentaria. Los rituales, como todos los dramas, se representan
etapa por etapa. También pueden citarse fá cilmente, secció n por secció n o línea por
línea, como elementos discretos fuera de su contexto global.
Así, por ejemplo, se hacen má s comprensibles las complejas relaciones entre el Ser-
mó n de la Montañ a y el llamado Sermó n de la Llanura de Lucas y los demá s evange-
lios. Por ejemplo, muchos suponen que los dichos de Jesú s empezaron siendo breves y
sencillos y que fueron aumentando en complejidad a medida que se recogían, agrupa-
ban y transmitían en el folclore y la tradició n hasta que sus seguidores los canoniza-
ron. De ahí que Jeremías razone: "El Sermó n de la Llanura [en Lucas 6] es mucho má s
corto que el de la montañ a, y de ello debemos concluir que en el Sermó n de la Llanura
lucano tenemos una forma anterior del Sermó n de la Montañ a".0
Este punto de vista recibe cierto apoyo del hecho de que Mateo recogió en otros luga-
res dichos enjundiosos de Jesú s en capítulos individuales (como en el Sermó n de la
Pará bola de Mateo 13), por lo que se infiere que ocurrió lo mismo con el Sermó n de la
Montañ a.0 Pero esta inferencia no es convincente. Lo que puede haber ocurrido en el
caso de Mateo 13 no tiene por qué haber ocurrido en el de Mateo 5-7. Por otra parte,
movimientos tan diná micos como el cristianismo primitivo no suelen comenzar con
un chisporroteo. Los grandes movimientos religiosos y filosó ficos suelen comenzar
0
Para demostrar que la separació n del cristianismo del judaísmo fue un proceso lento y complejo, en el
que el Templo fue la cuestió n clave que distinguió a las diversas sectas y movimientos judíos, véase
Richard Bauckham, "The Parting of the Ways: What Happened and Why," ST 47 (1993): 135-51.
0
Joaquín Jeremías, El sermón de la montaña, trad. Norman Perrin (Filadelfia, 1963), p. 15.
0
229
con la aparició n monumental de una figura que cautiva el espíritu de sus seguidores y
los impulsa a la acció n. Ese resultado no surge de dichos inconexos y má ximas frag-
mentadas. Día tras día, Jesú s hablaba a sus discípulos y a las multitudes que acudían a
verle. Venían a escuchar algo má s que una retahíla de frases oraculares. El Sermó n de
la Montañ a proyecta ese conjunto de sabiduría coherente y perspectiva arrolladora.
Los extractos abreviados dispersos por los Evangelios sinó pticos son sus derivados.
De hecho, no cabría esperar que el Sermó n de la Montañ a se compartiera en su inte-
gridad sagrada en un entorno abierto y popular, que es lo que se encuentra en Marcos
y en el Sermó n de la Llanura de Lucas. La tabla 2 muestra la ubicació n de los materia-
les del Sermó n de la Montañ a en Marcos y Lucas.
Tabla 2: Materiales del Sermó n de la Montañ a en otros lugares de Mateo, Marcos y
Lucas
En tres ocasiones, Marcos cita pasajes del Sermó n de la Montañ a. En primer lugar, tras
explicar a los discípulos en privado el significado de la pará bola del sembrador, a sa-
ber, que todos los oyentes de la Palabra será n juzgados por los frutos que produzcan,
Jesú s dijo (recordó ) a los doce que ellos también será n juzgados: Marcos 4:21 asume
que han recibido el encargo de ser la luz del mundo (Mateo 5:14) y que deben llevar la
luz a todas partes; Marcos 4:24 reitera la obligació n de los discípulos de tener cuidado
con las voces que escuchan y obedecen, una aplicació n particular de la regla general
de que "la medida que des será la medida que recibas" (lo mismo que en Mateo 7:2).
En segundo lugar, en Marcos 9 Jesú s volvió a hablar a los doce en privado. En respues-
ta a su disputa sobre quién era el má s grande, Jesú s les dijo de nuevo que recibieran a
cualquiera que expulsara demonios en su nombre (Marcos 9:38-40) y que, so pena de
ser arrojados al infierno, no ofendieran a nadie que le diera a un discípulo de Cristo un
vaso de agua (Marcos 9:41-48). Esta instrucció n tiene mucho sentido, si se parte de la
base de que a los doce ya se les había dicho que a algunos que hicieran milagros en
nombre de Jesú s se les diría que se marcharan (Mateo 7:22). Estas personas, como los
niñ os, necesitan crecer y no deben ofenderse. Por ahora, no está n en contra de Dios.
Si llegan a conocer al Señ or, algú n día entrará n en su presencia. Pero antes de ese día,
"todos", incluidos los Doce, "será n salados con fuego" (Marcos 9:49), su propio sacrifi-
cio salado con sal,0 y así deberá n tener sal, o paz, entre ellos. La premisa clave de la
reprimenda de Jesú s, es decir, que ellos son la sal que no debe perder su salinidad, no
se menciona, presumiblemente porque ya lo saben. En tercer lugar, después de res-
ponder en pú blico a la pregunta de los fariseos sobre el divorcio de la esposa en Mar-
cos 10, Jesú s vuelve a hablar a sus discípulos en privado sobre este asunto, explicá n-
doles que la norma entre ellos se aplica tanto a los maridos como a las mujeres que se
0
Varios manuscritos, incluidos Alexandrinus y Bezae Cantabrigiensis, añ aden "y todo sacrificio será
salado con sal", recordando obviamente una conexió n con el templo.
230
divorcian de su có nyuge y se casan con otro (Marcos 10:11-12), lo que aclara y, por
tanto, puede presuponer ló gicamente la enseñ anza sobre el divorcio de Mateo 5. En
los tres casos citados de Marcos, las palabras del Sermó n de la Montañ a se dirigieron a
los discípulos en privado, en consonancia con la naturaleza esotérica de estas ense-
ñ anzas. En los tres casos, Jesú s explicó las obligaciones de los discípulos de dejar bri-
llar su luz, recibir a todos los que reconozcan a Cristo y permanecer casados o no vol-
ver a casarse. En cada caso, estas aplicaciones o aclaraciones específicas presuponen
un compromiso previo con las obligaciones subyacentes en general.
En el Sermó n de la llanura de Lucas, en Lucas 6, Jesú s habló en pú blico a un pú blico
numeroso y diverso: "una gran multitud de gente" había salido de toda la regió n, de
ciudades judías y griegas, para escuchar a Jesú s (Lucas 6:17). No todos en esta multi-
tud eran discípulos fieles, y aquí Jesú s maldijo a la multitud revoltosa por ser rica, lle-
na, altiva y socialmente aceptada (Lucas 6:24-7), y los castigó por no hacer las cosas
que él decía (Lucas 6:46). Aunque se inspiró en algunas partes del Sermó n de la Mon-
tañ a, Jesú s limitó lo que les dijo, presumiblemente siguiendo la regla de no dar lo
sagrado a quien no está preparado para recibirlo.
Ver el Sermó n de la Montañ a como la presentació n má s sagrada explica esas omisio-
nes en el Sermó n de la Llanura, que esencialmente sigue el mismo orden que el Ser-
mó n de la Montañ a, pero contiene só lo los elementos má s pú blicos del Sermó n de la
Montañ a.0 En Lucas 6 faltan los elementos que uno esperaría que estuvieran reserva-
dos para el círculo má s cercano de discípulos justos, por ejemplo las promesas de ver
a Dios o de ser llamados hijos de Dios; los encargos de ser la luz del mundo y la sal de
la tierra; la exigencia de guardar cada minú scula disposició n de la ley; la regla de evi-
tar la ira contra un hermano; la instrucció n de reconciliarse con los hermanos en la
comunidad de fe antes de llevar sacrificios al altar; las reglas superiores del matrimo-
nio pactado; la realizació n de pactos mediante simples juramentos; el dicho sobre lle-
gar a ser perfectos (aquí só lo se le dice al pú blico que sea misericordioso); orar en
secreto; ayunar, lavarse y ungirse; mantener en secreto lo sagrado; y entrar por la
puerta estrecha en la presencia de Dios.
En otras partes de Lucas, Jesú s hablará a sus discípulos en privado sobre temas má s
elevados, como no poner la lá mpara debajo del celemín, orar, acumular tesoros en el
cielo, recibir de Dios vestidos y lo necesario para la vida, guardar cada jota y tilde de la
ley, seguir una ley superior de divorcio y servir a Dios y no a Mamó n (véase el Cuadro
2). En todos estos casos, como en Marcos, Jesú s pronuncia estas palabras en privado.
En una ocasió n, Jesú s habla a una persona no identificada sobre entrar por la puerta
estrecha (Lucas 13:23-27), pero aquí también el interlocutor comienza dirigiéndose a
0
Betz, Sermó n de la Montañ a, p. 372. Del mismo modo, cuando Jesú s repitió en Mateo 18:8-9 que sería
mejor perder una mano o un ojo que todo el cuerpo, só lo estaban presentes los discípulos.
231
Jesú s como "Señ or", y hablan juntos en confianza. Fuera del Sermó n de la Llanura, las
ú nicas palabras del Sermó n de la Montañ a que Jesú s pronuncia en pú blico en el evan-
gelio de Lucas son (1) la advertencia de no ir a juicio contra un adversario (Lucas
12:58-9), que es un buen consejo general; y (2) la advertencia de que la sal insípida no
sirve para nada (Lucas 14:34-5), que carece en esta ocasió n del encargo inicial: "Voso-
tros sois la sal de la tierra."
En cualquier caso, es muy poco probable que Jesú s dijera alguna de estas cosas una
sola vez.0 Los estudios rituales mejoran nuestra comprensió n de por qué estos dichos
tenían un poder numinoso y conllevaban una autoridad tan decisiva siempre que se
utilizaban.
Má s que la crítica de fuentes literarias o el aná lisis de la tradició n oral o el folclore, los
estudios rituales identifican estos dichos de Marcos y Lucas como fragmentos de un
texto ritual formativo, lo que les confiere una autoridad indiscutible.
Si el Sermó n de la Montañ a se utilizó en realidad como un ritual de iniciació n muy pri-
mitivo, esta interpretació n también explicaría por qué sus diversos elementos se cita-
ron con tanta frecuencia en los primeros escritos cristianos. Los autores cristianos
podían suponer que sus fieles lectores reconocerían el contexto original y fundacional
de estos dichos. Así, las similitudes verbales y conceptuales entre el Sermó n de la
Montañ a y la epístola de Santiago muestran que Santiago y su pú blico conocían y
aceptaban como autoritativo un texto similar al Sermó n de la Montañ a. Se puede com-
parar, por ejemplo, Santiago 1:12 con las Bienaventuranzas (usando makarios, pero en
una nueva fó rmula sobre soportar la tentació n); Santiago 2:13 con Mateo 5:7 (sobre
que los despiadados reciban juicio sin misericordia); Santiago 1:19-20 con Mateo 5:22
(sobre ser lento para la ira); Santiago 1:14-15 con Mateo 5:28 (sobre la lujuria que
lleva al pecado); Santiago 5:12 con Mateo 5:33-7 (sobre no jurar por el cielo ni por la
tierra, sino só lo por sí o por no); Santiago 1:4 con Mateo 5:48 (sobre llegar a ser pa-
cientemente perfecto, teleioi); Santiago 1:13 con Mateo 6:13 (sobre que Dios no tienta
ni es tentado por el mal); Santiago 4:11 con Mateo 7:1-2 (sobre no juzgar al hermano);
Santiago 1:5-6 con Mateo 7:7 (sobre pedir a Dios); Santiago 1:17 con Mateo 7:11 (so-
bre los dones buenos y perfectos que descienden del cielo); Santiago 3:11-12 con Ma-
teo 7:16-22 (sobre la gente que no habla tanto de bendiciones como de maldiciones,
como los á rboles que producen frutos buenos o malos), y Santiago 1:22-25 con Mateo
7:24-7 (sobre no limitarse a oír la palabra, sino a ponerla en prá ctica).0
0
Andrej Kodjak, A Structural Analysis of the Sermon on the Mount (Berlín, 1986), p. 168.
0
Mencionado en John W. Welch, "Chiasmus in the New Testament", en John W. Welch (ed.), Chiasmus in
Antiquity: Structures, Analyses, Exegesis (Hildesheim 1981; reimpreso en Provo, Utah, 1999), p. 212.
Véase también Patrick J. Hartin, "James and the Q Sermon on the Mount/Plain", en David J. Lull (ed.), So-
ciety of Biblical Literature 1989 Seminar Papers (Atlanta, 1989), pp. 440-57, y su James and the "Q" Say-
232
Jeremías ha señ alado con acierto que Santiago y el Sermó n de la Montañ a comparten
el mismo cará cter de "ejemplo clá sico de una didaché cristiana primitiva".0 Parece bas-
tante evidente que la epístola de Santiago se basó conscientemente en un conjunto
conocido de enseñ anzas cristianas bá sicas que se utilizaba en la comunidad como tex-
to persuasivo, aceptado y vinculante para regir la vida cotidiana. Al igual que en el
Sermó n de la Llanura, Santiago se basa principalmente en pasajes del Sermó n de la
Montañ a que tienen aplicaciones prá cticas y éticas, pero su selecció n abarca todo el
Sermó n e incluye elementos que presuponen relaciones fraternales y obligaciones de
rectitud que se aplicarían má s dentro de una comunidad fiel que al pú blico en general.
Algo parecido puede decirse de las cartas de Pablo, algunas de las cuales reflejan par-
tes del Sermó n de la Montañ a,0 aunque Pablo utilizó este texto con mucha menos fre-
cuencia y de forma má s imprecisa que Santiago. La retó rica de Pablo puede reflejar
canales de transmisió n orales má s que literarios.0 No hay que descartar el papel de la
memoria,0 especialmente cuando se trata de textos rituales. A la luz de los métodos de
enseñ anza de su día, Jesú s "debió de exigir a sus discípulos que memorizaran”,0 y la
memoria nunca es un transportador impecable. Pero como ha argumentado Gerhards-
son, "recordando la actitud de los discípulos judíos hacia su maestro, no es realista
suponer que el olvido y el ejercicio de una imaginació n piadosa tuvieran demasiado
que ver en la transformació n de los recuerdos auténticos má s allá de todo reconoci-
miento en el transcurso de unas pocas décadas".0
Ademá s, reconocer la preponderancia de los temas del templo en el Sermó n de la
Montañ a también puede arrojar luz sobre la prominencia del Templo en los primeros
recuerdos histó ricos de Jesú s dispersos por todo el Nuevo Testamento. Jesú s no recha-
zó la idea del Templo, que habría sido fá cilmente comprendida por su audiencia origi-
nal consciente del templo. Deseaba reconstituir el sistema del templo de Jerusalén con
un camino de santidad que prometió levantar sin manos mortales (Marcos 14:58;
compá rese con Daniel 2:34).0 En Juan, donde los recuerdos de Jesú s en el Templo son
ings of Jesus (Sheffield, 1991), pp. 140-72. Sin embargo, la naturaleza exacta de la relació n entre Santia-
go y el Sermó n sigue siendo un enigma; Betz, Sermon on the Mount, p. 6, n.13.
0
0
Compá rese, por ejemplo, Romanos 12:14, 17, 19 y 14:10 con Mateo 5:44, 5:15, 5:22 y 7:1-2.
0
Betz, Sermón de la montaña, p. 6 n.12.
0
Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript (Grand Rapids, Michigan, 1998); y Eta Linnemann, Is
There a Synoptic Problem? (Grand Rapids, Michigan, 1992), pp. 182-5.
0
Gerhardsson, Memory and Manuscript, p. 328.
0
Gerhardsson, Memoria y manuscrito, p. 329.
233
omnipresentes (véase Juan 2:13; 5:14-16; 7:10, 28; 8:2), Jesú s fue a preparar el ca-
mino a Dios y a guiar allí a sus amigos (paralēmpsomai, Juan 14:3).
"Paralambanein es también una forma técnica para la recepció n de ritos y secretos de
los Misterios".0 En Hechos 15:16-7, el plan era reconstruir el antiguo Templo, pero
esta vez para permitir que todas las personas, judías o no, buscaran allí la presencia
del Señ or, como había profetizado Amó s 9:11-2. En Hebreos, algunos de los primeros
cristianos entendieron que Jesú s había establecido un nuevo sistema de templo, ya
que Jeremías había profetizado que, mediante una experiencia de transformació n es-
piritual, el nuevo templo del día del Señ or escribiría la ley en el pueblo "en sus entra-
ñ as" (Jeremías 31:33). De este modo, el nuevo templo construiría un pueblo de la
alianza del corazó n, no só lo de actuaciones externas de la mano. La epístola a los He-
breos tiene mucho que decir sobre el sumo sacerdocio de Cristo y las imá genes rela-
cionadas con el templo (Hebreos 7-10). En medio de esta secció n del templo de esta
epístola se encuentra el cumplimiento de la profecía de Jeremías: "Porque este es el
pacto, . . . Pondré mis leyes en su mente, y las escribiré en su corazó n; y seré para ellos
un Dios, y ellos será n para mí un pueblo" (Hebreos 8:10). Esta transformació n pactada
del corazó n es precisamente lo que pretende el Sermó n de la Montañ a.
Todo esto quiere decir que el primer recuerdo cristiano de Jesú s estaba profundamen-
te entrelazado con el Templo. La razó n de esta conexió n debe tener algo que ver, no
só lo con el lugar donde Jesú s estuvo a menudo, sino aú n má s con las cosas que enseñ ó ,
que implicaban recibir una dotació n de poder de lo alto y entrar en la presencia de
Dios. Entender el Sermó n de la Montañ a como un texto que tiene todo que ver con un
nuevo orden de relaciones sagradas entre Dios y su pueblo expone el subtexto del
templo para el programa de Jesú s de renovació n del templo y restauració n. No dirigió
su misió n ú nicamente a los má rgenes de las sociedades rurales judías, sino que trató
de recrear su propio corazó n. A todas luces, ese corazó n se encontraba en Jerusalén,
en el Monte del Templo, en su Lugar Santísimo.
Ver el Sermó n de la Montañ a como un instrumento central en la agenda de Jesú s tam-
bién explica por qué los cristianos de Jerusalén siguieron frecuentando el Templo tras
la muerte de Jesú s (Lucas 24:53). En el libro de los Hechos, el Templo de Jerusalén
sigue ocupando un lugar destacado en la vida religiosa de los seguidores de Jesú s. Es
difícil imaginar que este énfasis en el Templo hubiera surgido en el cristianismo pri-
0
Bruce Chilton, The Temple of Jesus: His Sacrificial Program Within a Cultural History of Sacrifice (Uni-
versity Park, Pennsylvania, 1992), pp. 137-54; sobre la postura de Jesú s respecto al Templo, especial-
mente en Marcos 14:58, interpretado de forma no escatoló gica, escatoló gica, mesiá nica y cultual, véase
Jostein Å dna, Jesu Stellung zum Tempel (Tubinga, 2000).
0
G. Delling, "Paralambanō", en TDNT, vol. 4, p. 12.
234
mitivo si las enseñ anzas de Jesú s no hubieran sido explícitamente entendidas por sus
primeros discípulos como algo que tenía mucho que ver con el Templo.
Esto también explicaría por qué estos recuerdos persisten en los escritos de los Pa-
dres Apostó licos. La Didajé -un manual de instrucciones sobre las normas que se exi-
gían a las personas que se convertían al cristianismo, su bautismo, la Eucaristía y el
funcionamiento local de las congregaciones a cargo de profetas, maestros, obispos y
diá conos- abunda en conexiones con el Sermó n de la Montañ a.0 En la Didajé está n pre-
sentes, entre otras cosas, descripciones de los "dos caminos" (1:1-6:3), la Regla de Oro
(1:2), orar por los enemigos (1:3), poner la otra mejilla, recorrer la segunda milla y
dar el manto (1:4), evitar los tribunales (1:5), dar limosna (1:6), no jurar en falso
(2:3), evitar la ira que lleva al asesinato y la lujuria que lleva al adulterio (3:2-3), ser
manso y misericordioso (3:7, 8), perfeccionarse llevando todo el yugo del Señ or (6:2),
ayunar (antes del bautismo, 7:4), rezar el Padrenuestro (tres veces al día, 8:2), no dar
lo santo a los perros (9:5) y detectar a los falsos profetas (en las congregaciones loca-
les, 11:5). Pero aquí falta cualquier referencia a convertirse en hijos de Dios, ver a
Dios, ser la luz del mundo o la sal de la tierra, guardar cada jota y tilde de la ley, en-
frentarse al consejo, pisotear a los infractores, sacrificar en el altar, dar limosna en
secreto, lavarse, ungirse, vestirse, pedir, buscar, llamar, entrar por una puerta estre-
cha a la presencia de Dios y construir sobre la roca. Tras la pérdida del Templo, los
elementos que tenían sentido fuera del á mbito del Templo se conservaron fá cilmente
en la formació n de los iniciados para el bautismo y la pertenencia como cristianos,
mientras que parece que los que no lo tenían se abandonaron o se adaptaron para su
uso fuera del contexto del Templo. Del mismo modo, en Asia, Ignacio escribió a los
Tralianos sobre la vinculació n de los miembros de la Iglesia al templo de sus obispos a
través de los misterios de los ancianos, y en este nuevo contexto, pero con reminiscen-
cias de Mateo 5:24, exigió : "Que ninguno de vosotros tenga nada contra su pró jimo".0
En Occidente, el Pastor de Hermas promulgó doce mandamientos (mandatos), varios
de los cuales recuerdan mucho a las instrucciones del Sermó n de la Montañ a.0 Tras la
destrucció n del Templo, se puede detectar un sentimiento de pérdida sobre el Templo
en los escritos cristianos durante muchos añ os.0
0
Véanse diversos comentarios y tablas en Kurt Niederwimmer, The Didache (Minneapolis, 1998), por
ejemplo las pá ginas 66, 69, 70, 75, 78, 81, 87, 95, 97, 135, 153, 179, 198, 203-4.
0
Ignacio, A los Tralianos, 8.
0
Por ejemplo, Pastor de Hermas, Mandato 2 (dar dones a todos como Dios da a todos), Mandato 4
(prohibir volver a casarse después del divorcio), Mandato 5 (no enojarse), Mandato 6 (andar por el
camino recto) y Mandato 11 (distinguir a los profetas verdaderos de los falsos).
0
Margaret Barker, Temple Themes in Christian Worship (Londres, 2007), pp. 12-18; Hugh W. Nibley,
"Christian Envy of the Temple", JQR 50 (1959-60): 97-123, 229-40; reimpreso en Mormonism and Early
Christianity, Collected Works of Hugh Nibley, vol. 4 (Salt Lake City, 1987), pp. 391-434.
235
Si el Sermó n de la Montañ a se utilizó en realidad como un ritual esotérico y sagrado de
los primeros cristianos, esto explicaría en gran medida afirmaciones como la de Euse-
bio, segú n la cual Clemente enseñ ó que el Señ or había confiado a Pedro, Santiago y
Juan "con el conocimiento superior" después de la resurrecció n, conocimiento que
compartieron con el círculo íntimo de los primeros líderes cristianos.0 "Clemente de
Alejandría escribió de sus oponentes: "No entran como nosotros, por la tradició n del
Señ or, descorriendo la cortina", lo que se ha interpretado como una referencia a los
secretos del universo que se guardan, o se aprenden, en el lugar santísimo.0 Segú n se
dice, Valentín enseñ aba una "unció n" que era "superior al bautismo" y reservaba cier-
tos ritos "para la élite espiritual", revelando estas revelaciones de forma selectiva.0
Orígenes habló de misterios que no quiso poner por escrito;0 y Clemente se deleitaba
con sus "misterios verdaderamente sagrados", en los que el iniciado se convertía en
"santo", era "marcado con el sello de Dios" y "ascendido a Dios" para "llegar a ser
como yo".0 Los argumentos de Agustín contra los priscilianistas muestran lo persisten-
te que era en algunos círculos la idea de que Cristo "entregó una iniciació n secreta" a
sus discípulos, "sobre todo a Juan".0 La mayor dificultad para estudiar tales rituales
sagrados, por supuesto, es que se mantenían en secreto. Sin embargo, a veces han so-
brevivido tenues indicios de estos rituales.
Este énfasis en los misterios esotéricos en el cristianismo primitivo parecería explicar-
se mejor por la idea de que algunas enseñ anzas de Jesú s se recordaban de algú n modo
como si hubieran instituido un nuevo orden sagrado.
Aunque es posible que el orden ritual cristiano no se haya materializado realmente
mucho má s allá del estrecho círculo de discípulos de Jerusalén y sus seguidores, este
incipiente programa ritual puede discernirse en el Sermó n de la Montañ a. Pablo luchó
0
Eusebio, Historia de la Iglesia desde Cristo hasta Constantino, trans. G.A. Williamson (Nueva York,
1981), vol. 2, p. 1, citando a Clement, Hypotypooesis, p. 8.
0
Margaret Barker, Temple Theology: An Introduction (Londres, 2004), p. 21, citando a Clemente de Ale-
jandría, Miscellanies vol. 7, p. 17.
0
W.H.C. Frend, The Rise of Christianity (Filadelfia, 1984), p. 200. Tertuliano comentó que "ni siquiera a
sus propios discípulos les confían un secreto antes de haberse asegurado de ellos". Tertuliano, Adversus
Valentinianos, p. 1. Véase también Ireneo, Adversus Haereses, pp. 2, pref.; 3.3.2-3; 3.15.2.
0
Orígenes, Commentarii in Epistolam ad Romanos, vol. 2, p. 4. Véase C. Wilfred Griggs, "Redescubrir el
cristianismo antiguo", BYU Studies 38/4 (1999): 73-90.
0
Clemente, Exhortación a los griegos, vol. 12, p. 120. Véanse otras fuentes en Marvin W. Meyer (ed.), The
Ancient Mysteries: A Sourcebook (San Francisco, 1987), pp. 225-53; Guy G. Stroumsa, Hidden Wisdom:
Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism (Leiden, 1996).
0
Max Pulver, "La danza redonda y la crucifixió n de Jesú s segú n los Hechos de Juan". en The Mysteries:
Papers from the Eranos Yearbooks (Princeton, 1955), p. 173. Del mismo modo, Tomá s es llamado un
"iniciado en la palabra oculta de Cristo, que recibe sus orá culos secretos", en Actas de Tomás 39, en M.R.
James, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1924), p. 383.
236
contra otros cristianos que querían "someterse a iniciaciones má s allá del bautismo",
siendo "perfeccionados" a través de la "iniciació n mística".0 Finalmente, "aseguró para
el bautismo su estatus ú nico como ritual de iniciació n para los cristianos", 0 pero las
dificultades a las que se enfrentó Pablo para lograr esta hazañ a unificadora harían
evidente que, antes y fuera del cristianismo paulino, las iniciaciones mú ltiples eran la
norma en algunas comunidades cristianas. Luke Johnson ha recomendado un enfoque
fenomenoló gico para evaluar las experiencias religiosas de los primeros cristianos, al
que "el estudio del ritual proporciona un punto de acceso obvio".0El presente estudio
invita a los lectores modernos a entender el Sermó n de la Montañ a bajo esa luz, con-
duciendo a los discípulos a través de una transformació n presente de la instrucció n
sagrada con el fin de comprometerlos en una vida de discipulado presente y preparar-
los para soportar el futuro día del juicio de Dios y entrar en su presencia. Estas y otras
cuestiones suscitan una reflexió n fructífera.
Llegados a este punto, es casi irresistible la tentació n de sugerir otras inferencias que
podrían derivarse de esta lectura del Sermó n de la Montañ a. Por el momento, sin em-
bargo, basta con poner en marcha ese proceso. Queda mucho por considerar má s allá
de lo que se puede mencionar aquí. Hay que dejar para otras ocasiones la discusió n de
aspectos como: la relació n de este enfoque con las interpretaciones convencionales de
la composició n y el significado del Sermó n de la Montañ a; las connotaciones del tem-
plo de los antecedentes hebreos o arameos que subyacen al vocabulario griego del
Sermó n de la Montañ a y la Septuaginta; la postura del Sermó n de la Montañ a respecto
al Templo frente a las actitudes de otros grupos judíos sobre el Templo;0 el aná lisis
detallado de los contextos de los paralelismos de ciertas frases del Sermó n de la Mon-
tañ a encontrados en los Rollos del Mar Muerto y en la literatura rabínica; 0 la relevan-
cia de este enfoque para los numerosos estudios previos sobre el Jesú s histó rico, su
postura ante la Ley y el Templo;0 las implicaciones de esta lectura para la cuestió n si-
nó ptica; la relació n de estos hallazgos con la presencia de temas del templo en otras
partes del Nuevo Testamento; la aplicació n de estos resultados en una comparació n
completa de las prá cticas de iniciació n de los primeros cristianos con las religiones
0
Lucas T. Johnson, Religious Experience in Earliest Christianity (Minneapolis, 1998), pp. 99, 101.
0
Johnson, Religious Experience in Earliest Christianity, p. 103.
0
Johnson, Religious Experience in Earliest Christianity, p. 69.
0
Este tema se introduce en Bauckham, "Parting of the Ways", pp. 135-51.
0
Como base de comparació n, véanse obras como Samuel T. Lachs, A Rabbinic Commentary on the New
Testament (Nueva York, 1987), y su "Some Textual Observations on the Sermon on the Mount", JQR
69/2 (1978): 98-111.
0
Por ejemplo, William R.G. Loader, Jesus' Attitude towards the Law: A Study of the Gospels (Tubinga,
1997; reimpreso en Grand Rapids, Michigan, 2002).
237
mistéricas helenísticas; y el uso de estas ideas para evaluar la presentació n en el Libro
de Mormó n (3 Nefi 12-14) de un texto muy parecido al Sermó n de la Montañ a, que
aparece allí en un escenario explícito del templo que implica teofanía, mandamientos,
establecimiento de pactos y bendiciones mesiá nicas, todo ello copiosamente entrela-
zado con temas del templo.0
En conclusió n, la luz del Templo abre nuevas perspectivas sobre el Sermó n de la Mon-
tañ a, su vocabulario, unidad, potencia, funcionalidad, moralidad y espiritualidad. La
conciencia de su ubicació n en la montañ a, su amplio uso de los Salmos y su encarna-
ció n de numerosos temas del templo proporciona una palanca para apreciar la voz
fundacional del Sermó n de la Montañ a. Desvelar los misterios del Sermó n de la Monta-
ñ a a la luz del Templo y de sus raíces tradicionales en el Antiguo Testamento abre va-
liosas perspectivas sobre su extraordinaria capacidad para comunicar una clara visió n
moral, inculcar un firme compromiso con sus preceptos, engendrar un sentido espiri-
tual de propó sito en la vida, forjar una ética comunitaria compartida y tender un
puente entre el cielo y la tierra al vincular los corazones humanos para servir al Señ or
y amar a Dios con todo el corazó n, el alma, la mente y la fuerza.
0
El contexto del templo de 3 Nefi 12-14 se explicó por primera vez en John W. Welch, Illuminating the
Sermon at the Temple and Sermon on the Mount (Provo, Utah, 1999), 26-101.
238

El Sermón Del Monte A La Luz Del Templo

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El Sermó n del Monte

Mount", JSNT 75 (1999): 33-4.

El Monte Sinaí y el Monte

La Montaña del Señor en Jerusalén

Montes santos alternativos

Etapa 1. Se prometen bendiciones (5:3-12)

Etapa 2. Convertirse en la sal de la tierra (5:13)

Etapa 4. Renovar el compromiso de cumplir la Ley de la Alianza (5:17-20)

Etapa 5. Prohibición de la ira, de hablar mal y de ridiculizar a los hermanos

Etapa 6. Reconciliación de todas las enemistades (5:23-6)

Etapa 7. Compromiso con la pureza sexual y la fidelidad en el matrimonio (5:27-

En la antítesis de Mateo 5, encontramos cuatro tipos de juramentos condena-

"conversió n en fiesta de Yahvé", véase vol. 1, p. 134.

Etapa 11. Transición a un orden superior (5:48)

Etapa 12. Dar voluntariamente a los pobres (6:1-4)

Etapa 13. El orden de la oración (6:5-13)

Etapa 14. Perdonar y recibir el perdón (6:14-15)

Etapa 15. Ayuno, Lavado y Unción (6:16-18)

Etapa 16. Exigencia de llevar una vida de consagración y sencillez de corazón

Etapa 17. Bendiciones prometidas de cuidados físicos y ropa gloriosa (6:25-34)

Etapa 18. Preparación para la realidad del Juicio (7:1-5)

Etapa 19. La maldición de los que violan la confidencialidad (7:6)

Etapa 20. Respuesta a una petición triple (7:7-8)

Etapa 21. Dar buenos regalos como hace el Padre (7:9-12)

Etapa 24. El privilegio de entrar en la Presencia del Señor (7:21-23)

Etapa 25. Admonición final para edificar sobre la roca (7:24-27)

Resumen del vocabulario del sermón sobre el Templo

Tabla 1: Temas del Templo y textos relacionados con el Templo en el Sermó n de la

Aunque se encuentran "makarismos" en los Rollos del Mar Muerto, en la literatura de

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