Simbolismo de Las Geoformas en La Concep

U NIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAD DEL
CUSCO
FACULTAD DE DERECHO Y CI ENCI AS SOCI ALES
DEPARTAM ENTO ACADÉM I CO DE ARQUEOLOGÍ A
ESCUELA PROFESI ONAL DE ARQUEOLOGÍ A
TESIS PRESENTADA POR:

Br. en Arql. Adan CHOQQUE ARCE
Para
ar optar el título profesional de
Pa
LICENCIADO
LIC
C EN ARQUEOLOGÍA
ASESOR:
AS
S
Lic.
Licc en Arql. José Luis TOVAR CAYO
Qosqo,
Febrero, 2018
Dedicatoria
Dedico esta tesis con todo mi amor al pueblo de Pitumarka, descendientes de la

antigua etnia Qanchi, protagonistas de su propia historia, hombres
emprendedores y aguerridos, considerados y respetuosos de la SDFKDPDPD, los
SXNDUDy el paisaje, amantes de su pueblo y sus ancestros.
Agradecimientos
Quisiera expresar mi profundo agradecimiento a Dios por darme vida, salud y por
permitirme desarrollar esta tesis.
Estoy eternamente agradecido a toda mi familia, en especial a mi madre Fortunata, quien

luchó para hacer posible la elaboración de esta tesis, tanto moral como financieramente;
a mis tíos y tías, a mis hermanos y hermanas de Wayllasqa, quienes desde niño me
enseñaron la vida de campo en las labores agrícolas, el cuidado de los camélidos y me
brindaron sus conocimientos sobre el pasado y el paisaje. Mi gratitud a los informantes y
protagonistas de las páginas de esta tesis, gente de los pueblos de Pitumarka y
Ch’eqakupe, quienes generosamente me dieron de su cariño, apoyo y conocimiento. Mi
gratitud y deuda personal con la señora Ana Kusimayta de Konsachapi, quien fuera una
segunda madre para mí (ahora estarás disfrutando de una vida celestial y de plenitud).
Agradezco sinceramente a mi asesor de tesis, José Luis Tovar Cayo, quien con sus
conocimientos y paciencia me ha sabido comprender, motivar e impulsar el desarrollo de
la tesis, leyendo los borradores rudimentarios y ampulosos que le presenté, y
brindándome sus comentarios y sugerencias para llevar este trabajo a mejor término.
Agradezco de corazón a mi amada esposa Yesica, quien supo creer en mí y comprender

mi emprendimiento, brindándome su constante apoyo y constituyéndose en un verdadero
complemento, compañera de mis recorridos por los caminos, campos y poblados del valle
del Ausangate, aun bajo condiciones climáticas adversas.
A mis compañeros y amigos de la Universidad: Elder, Eric, Jhoselim, Balbina, Herber,

Alexander, Yessica, «las Elis», Manuel, Roger y otros que no menciono, gracias por su
apoyo. Estoy extremadamente agradecido a mis amigas Jeanette y Fiorela por su apoyo
incondicional.
A todos, ¡gracias!
i
Presentación
Estuve esperando una oportunidad como ésta para expresar muchas cosas que me
inquietan desde el momento que vi la luz del sol en las alturas de Pitumarka, un pequeño
poblado denominado Llaulli-Kancha, en la quebrada de Wayllasqa, al norte de la
Comunidad Campesina de Pampachiri. Los muros de canales antiguos que conocemos
allí como PDFKXSHUTD, cuevas con huesos humanos y tantos otros estímulos ancestrales,
me movieron a preguntarme sobre lo que eran y cómo y por quién habían sido hechos.
Por otro lado, las actitudes humanas hacia y con el entorno fueron y aún siguen siendo
los fundamentos de mi proyecto de vida, son el motor y fuente de inspiración y
conocimiento acerca de mí mismo, de mi D\OOX, de mi pueblo, de mis raíces y del carácter
de la personalidad de mi pueblo. Si bien al principio no supe apreciar mi propia cultura,
ha llegado el momento en el que empiezo a comprender y amar las tradiciones,
costumbres y actitudes de mi pueblo, y aun amar el OXJDU de mis ancestros que, según
nuestra concepción, no es sino una SHUVRQD.
Mi idealy aspiración es que esos pensamientos, conocimientos y prácticas ancestrales

sean dados a conocer al mundo, decir que aún estamos aquí, aunque las miradas de RWURV
no quieran considerarnos como lo que somos, y solo vean en todo a «diablos y dioses», a
lo «sobrenatural» en lo que es natural para nosotros, «adoraciones, cultos o idolatrías»,
en nuestras prácticas de respeto y afecto hacia nuestros «padres y hermanos», que
llamamos PDFKXOD y SXNDUD; queremos proclamar lo nuestro, aunque tenga que ser
mediante la escritura y alfabeto occidentales.
Esta tesis intenta ser, en parte, esa expresión de los pitumarqueños, descendientes de los
antiguos Qanchi, y también de los Inka, ser al mismo tiempo, una alternativa con enfoque
renovador de investigación de sociedades andinas del pasado, sin desligarse de las
contemporáneas. La intención es promover una visión interna de estas sociedades, en
combinación crítica y selectiva con referencias teóricas existentes que se adecuen a
lugares y situaciones propias de los Andes. Este trabajo pretende constituir el primer paso
a otros estudios sobre el paisaje y arqueología, principalmente en sociedades étnicas
Qanchi. Los resultados que presento son aún preliminares, necesitan madurar para
alcanzar lo propuesto inicialmente. Cualquier falta o incoherencia en la redacción de esta
tesis es de mi exclusiva responsabilidad.
ii
Resumen
La tesis es un estudio introductorio de carácter cualitativo que revisa datos de campo y

referencias bibliográficas relacionadas al simbolismo de las geoformas como parte de la
concepción del paisaje, a fin de ponerlo en debate y acercarse a su comprensión de manera
crítica y reflexiva, desde una perspectiva interna e interpretativa, teniendo como
estrategia la triangulación teórica, metodológica y data de origen arqueológico,
etnohistórico y etnográfico (entre los cuales resaltan los relatos míticos antiguos y
modernos). Se enfoca en la observación y descripción de las características morfológicas
del ambiente, para interpretar la dimensión sensorial y simbólica de las geoformas en la
concepción de grupos sociales (Qanchi) de época prehispánica tardía (Periodo Intermedio
Tardío – Horizonte Tardío) del valle del Ausangate. En definitiva, pretende constituirse
en una alternativa interpretativa del significado de geoformas y la concepción del paisaje,
teniendo como prioridad la perspectiva local.
Palabras clave:
Valle del Ausangate, paisaje, geoforma, simbolismo, persona(lidad), agencia, interacción

recíproca.
Abstract
This thesis is an introductory study of qualitative nature, that revises field data and
bibliographical references related to the symbolism of JHRIRUPDV or landforms as part of
the conception of landscape. First, in order to put it in a debate, next, to approach to its
understanding in a critical and reflexive way, from an internal and interpretive
perspective. The strategy is a theoretical, methodological and data triangulation, from
archeological, ethnohistorical and ethnographical origin (among which stand out the
ancient and modern mythical stories). It also focuses on observation and description of
the morphological characteristics of the environment for interpreting the sensorial and
symbolic dimension of geoformas in the conception of social groups (Qanchi) of Late
pre-Hispanic Epoch (Late Intermediate Period – Late Horizon) in the Ausangate valley.
The thesis seeks becoming an interpretive alternative about the geoformas meaning and
the conception of landscape, considering as priority the local perspective.
Key words:
Ausangate valley, landscape, JHRIRUPD, symbolism, person(hood), agency, reciprocal

interaction.
iii
Tabla de contenido
Dedicatoria......................................................................................................................... i
Agradecimientos ................................................................................................................ i
Presentación ...................................................................................................................... ii
Resumen...........................................................................................................................iii
Abstract ............................................................................................................................iii
Tabla de contenido........................................................................................................... iv
Lista de ilustraciones .....................................................................................................viii
Nota sobre la escritura en quechua .................................................................................. xi
INTRODUCCIÓN .......................................................................................................... 1
1. Consideraciones previas: problemática y tema de investigación.............................. 1
2. Contexto y justificación del estudio.......................................................................... 2
3. Estructura de la tesis ................................................................................................. 4
CAPÍTULO I. CONSIDERACIONES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS .......... 5
A. CONSIDERACIONES TEÓRICAS Y CONCEPTUALES................................... 5
1. Nota previa................................................................................................................ 5
2. Teorías referentes al tema de investigación .............................................................. 6
2.1. Enfoques interpretativos y Arqueología postprocesual ..................................... 6
2.2. Arqueología del paisaje ..................................................................................... 7
2.3. Fenomenología y perspectiva fenomenológica del paisaje................................ 8
3. Referencias teóricas y conceptuales (para la investigación)................................... 11
3.1. La percepción................................................................................................... 11
3.2. El entorno percibido......................................................................................... 12
3.3. Símbolo y simbolismo: la capacidad simbólica del ser humano ..................... 14
3.4. Personalidad y agencia..................................................................................... 16
3.5. Relaciones hombre – paisaje............................................................................ 20
3.6. El paisaje en los Andes .................................................................................... 22
3.7. Cosmovisión andina......................................................................................... 25
4. Otros conceptos....................................................................................................... 27
4.1. Actitud ............................................................................................................. 27
4.2. Motivo y motivación........................................................................................ 27
4.3. Estados de ánimo y motivación ....................................................................... 27
4.4. Metáfora........................................................................................................... 28
5. Re-enfocando la teoría ............................................................................................ 28
B. CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS....................................................... 29
1. Enfoque de la investigación .................................................................................... 29
2. Alcances y limitaciones: área y tema de estudio .................................................... 30
3. Procedimientos en la recolección y registro de datos ............................................. 31
3.1. Trabajo de campo............................................................................................. 31
iv
3.2. Trabajo de gabinete.......................................................................................... 35
4. Procedimiento en el análisis e interpretación ......................................................... 36
5. Comentarios y reflexiones sobre la metodología.................................................... 37
CAPÍTULO II. LA ZONA DE ESTUDIO.................................................................. 38
A. AMBIENTE BIOFÍSICO DEL VALLE DEL AUSANGATE ............................ 38
1. Ambiente geofísico-geográfico............................................................................... 38
1.1. Contexto geográfico......................................................................................... 38
1.2. Aspecto fisiográfico y geomorfológico ........................................................... 42
1.3. Aspecto geológico............................................................................................ 45
1.4. Carácter hidrológico ........................................................................................ 47
1.5. Condiciones climáticas .................................................................................... 47
2. Ambiente biológico................................................................................................. 50
2.1. Flora ................................................................................................................. 50
2.2. Fauna................................................................................................................ 50
3. Ambiente sociocultural ........................................................................................... 51
3.1. Referencias del pasado de la zona ................................................................... 51
3.2. Aspecto socioeconómico: población y economía............................................ 52
3.3. Habitantes del valle: carácter sociocultural ..................................................... 53
3.4. Comunicaciones y transporte........................................................................... 54
3.5. Asentamientos urbano-rurales y arquitectura .................................................. 55
B. EVIDENCIAS MATERIALES DEL VALLE DEL AUSANGATE ................... 56
1. Zona arqueológica de Machu Pitumarka y otras evidencias................................... 56
2. Reconocimiento arqueológico superficial del valle del Ausangate ........................ 57
a) Margen izquierda ................................................................................................ 59
b) Margen derecha .................................................................................................. 72
3. Comentarios sobre las evidencias arqueológicas.................................................... 80
C. GEOFORMAS DEL VALLE DEL AUSANGATE Y SUS TOPONIMIAS....... 83
1. Reconocimiento del territorio ................................................................................. 83
2. Caracterización de geoformas................................................................................. 84
2.1. Geoformas convexas........................................................................................ 86
2.2. Geoformas cóncavas ........................................................................................ 94
3. Condiciones de visualización de las geoformas ..................................................... 96
4. Perfil etimológico de las geoformas ..................................................................... 102
4.1. Las toponimias ............................................................................................... 102
5. Comentarios sobre las geoformas y sus toponimias ............................................. 109
CAPÍTULO III. PERCEPCIONES Y EXPERIENCIAS (CONTEMPORÁNEAS)
ACERCA DE LAS GEOFORMAS: EL VALLE DEL AUSANGATE ................. 110
1. Algunas observaciones de campo ......................................................................... 110
2. Lo que FXHQWDQ los pobladores: entrevistas .......................................................... 112
2.1. Biografías de geoformas (y paisaje) .............................................................. 115
v
3. Experiencias sensoriales del paisaje ..................................................................... 123
3.1. Experiencias LQVLWX........................................................................................ 124
3.2. Experiencias H[VLWX ....................................................................................... 128
4. Lo que KDFHQ los pobladores: Interrelaciones humanas y entidades del paisaje .. 131
4.1. Cuestiones previas ......................................................................................... 131
4.2. Encuentro SXNDUD – hombre .......................................................................... 132
4.3. Otras facultades y comportamientos de los SXNDUD ....................................... 133
4.4. Vínculos cercanos SXNDUD – hombre ............................................................. 134
4.5. Intercambios entre entidades del paisaje y personas humanas ...................... 136
4.6. Comportamientos extraños de lugares ........................................................... 138
CAPÍTULO IV. GEOFORMAS Y PAISAJE EN FUENTES ETNOHISTÓRICAS
Y ETNOGRÁFICAS .................................................................................................. 140
A. FUENTES ETNOHISTÓRICAS.......................................................................... 140
1. La problemática de la información etnohistórica ................................................. 140
1.2. Curas, extirpadores, visitadores e idolatría .................................................... 140
2. Geoformas y Paisaje ............................................................................................. 142
2.1. 3DTDULQD y :DN¶D.......................................................................................... 145
2.2. Relaciones entre ZDN¶DNXQD y gente.............................................................. 149
2.3. Ánima, alma o espíritu................................................................................... 152
B. FUENTES ETNOGRÁFICAS .............................................................................. 155
1. Los antecedentes ................................................................................................... 155
2. Geoformas y paisaje en sociedades contemporáneas ........................................... 156
2.1. $SX y 3DFKD-PDPD........................................................................................ 157
2.2. Relaciones entre DSXNXQD, SDFKDPDPD y hombres ..................................... 162
2.3. Ánimo, alma, espíritu..................................................................................... 166
CAPÍTULO V. SIMBOLISMO DE LAS GEOFORMAS EN LA CONCEPCIÓN
SOCIAL DEL PAISAJE ............................................................................................ 169
A. APROXIMACIONES AL SIGNIFICADO SIMBÓLICO DE LAS
GEOFORMAS ............................................................................................................ 169
1. De los relatos (míticos) sobre el paisaje ............................................................... 169
1.1. Pares, parejas, casamientos y dotes ............................................................... 169
1.2. 7DXMND\ y TROOX\ (litomorfosis y suspensión) ................................................ 170
1.3. Hayleas Kuraka o Chimiñiko......................................................................... 171
1.4. Atributos de Mallmaya .................................................................................. 172
1.5. No compartir, inundación y destrucción........................................................ 173
1.6. Algunas características de los relatos ............................................................ 173
2. Fenomenología del paisaje.................................................................................... 174
2.1. El primer contacto con el ambiente: percepción sensorial ............................ 174
2.2. Percibiendo el paisaje a imagen de seres humanos, animales, etc................. 176
2.3. Experiencia fenomenológica: un paisaje vivo, sensible y activo................... 176
2.4. Memoria, identidad, topofilia y topofobia ..................................................... 178
vi
2.5. Convocación y audiencia con los SXNDUD: identidades de los SXNDUD ........... 180
2.6. El doble espiritual .......................................................................................... 182
2.7. ¿Influencia cristiana?: atributos de los SXNDUD .............................................. 183
3. Prácticas e interacciones sociales contemporáneas: hombres y geoformas.......... 183
3.1. Interrelaciones humanas y entidades del paisaje en el «valimento».............. 184
3.2. Atributos y facultades de los cerros/SXNDUD .................................................. 185
3.3. Ofrendas a las entidades del paisaje y humanas ............................................ 186
3.4. Relaciones recíprocas entre seres del paisaje y seres humanos ..................... 188
3.5. Códigos de ética y conducta social ................................................................ 190
4. Arqueología y Paisaje: Materialización de las relaciones entre actores del paisaje y
actores humanos........................................................................................................ 191
4.1. Cultura material y paisaje en época prehispánica tardía................................ 192
B. CONCEPCIÓN PREHISPÁNICA DEL PAISAJE: SÍNTESIS (ENTRE EL
PRESENTE Y EL PASADO) .................................................................................... 203
1. Un acercamiento interdisciplinario: La triangulación .......................................... 203
2. Concepción andina y paisaje................................................................................. 203
2.1. El rol de los relatos míticos............................................................................ 205
3. Acerca de las nociones de UXQD (persona) ............................................................ 206
4. Paisaje humanizado y geoformas como personas (súper) humanas ..................... 207
4.1. Cuerpos metafóricos y seres anímicos........................................................... 208
4.2. Geoformas: personalidad y agencia ............................................................... 209
5. Interrelaciones hombre – paisaje .......................................................................... 211
5.1. El parentesco (hombre – paisaje)................................................................... 211
5.2. Topofilia y topofobia ..................................................................................... 212
5.3. Comunicación interpersonal y reciprocidad .................................................. 213
6. De la concepción a la acción/práctica y del presente al pasado: La evidencia
materializada............................................................................................................. 215
7. Vigencia de las concepciones y prácticas ancestrales .......................................... 217
CONSIDERACIONES FINALES Y PERSPECTIVAS ......................................... 218
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................... 220
ANEXOS...................................................................................................................... 232
Anexo Nº 1. Glosario de términos (quechuas, aymaras y otros) .............................. 232
Anexo N° 2. Relación de informantes (de entrevistas de 2014-2015)...................... 233
Anexo N° 3. Ficha o guía de entrevista .................................................................... 234
Anexo N° 4. Extractos de dos entrevistas................................................................. 235
vii
Lista de ilustraciones
Mapa 01. Ubicación ....................................................................................................... 39

Mapa 02. Subcuenca de Pitumarka................................................................................ 40
Mapa 03. Delimitación del área de estudio.................................................................... 41
Mapa 04. Topográfico.................................................................................................... 43
Mapa 05. Geomorfológico - Fisiográfico ...................................................................... 44
Mapa 06. Geológico....................................................................................................... 46
Mapa 07. Climático........................................................................................................ 48
Mapa 08. Ecológico ....................................................................................................... 49
Mapa 09. Arqueológico ................................................................................................. 58
Mapa 10. Geoformas...................................................................................................... 85
Foto 1. Chullpa de planta cuadrangular de Chiriruway.................................................. 59

Foto 2. Estructura arquitectónica de Chiriruway............................................................ 59
Foto 3. Vista suroeste de la estructura mayor de Chiriruway ........................................ 59
Fotos 4, 5. Fragmentos de alfarería de Chiriruway ........................................................ 60
Foto 6. Moledor, mano de batán de Chiriruway............................................................. 60
Foto 7. Quebrada de Q’ente Puho y fila de abrigos rocosos de Markayoq Qaqa .......... 60
Foto 8. Restos óseos humanos diseminados en uno de los abrigos................................ 60
Fotos 9-10. Uno de los abrigos rocosos, donde se dice que había una momia .............. 61
Foto 11. Objeto de madera, hallado junto a restos óseos en el interior de un abrigo..... 61
Foto 12. Vista de Sonqoymarka ..................................................................................... 62
Fotos 13, 14. Muros de contención de terrazas en Sonqoymarka .................................. 63
Fotos 15-19. Fragmentos de alfarería de Sonqoymarka................................................. 63
Fotos 20-26. Elementos líticos de Tiru-Uma ................................................................. 64
Fotos 27-34. Fragmentos de alfarería de Tiru-Uma ....................................................... 64
Fotos 35-37. Objetos líticos de Tiru-Uma...................................................................... 65
Fotos 38-39. Restos de aterrazamiento en Tiru-Uma..................................................... 65
Foto 40. Muro del recinto cuadrangular («Iglesia») en Raqay-Raqay ........................... 66
Foto 41. Restos de muro del mismo recinto................................................................... 66
Fotos 42, 43. Estructuras circulares de Raqay-Raqay .................................................... 66
Foto 44. Corte de carretera en Raqay-Raqay ................................................................. 66
Fotos 45-46. Fragmentos de alfarería de estilo inka en Raqay-Raqay........................... 67
Fotos 47-49. Otros fragmentos alfareros de Raqay-Raqay ............................................ 67
Fotos 50-53. Instrumentos líticos de molienda y otros de Raqay-Raqay....................... 67
Foto 54. Sector de Saxa .................................................................................................. 68
Foto 55. Abrigos rocosos de Saxa que albergan restos óseos humanos......................... 68
Foto 56. Camino prehispánico en Saxa .......................................................................... 68
Fotos 57-58. Restos óseos en abrigos rocosos, asociados a sogas de fibra vegetal ....... 68
Foto 59. Panorámica del canal de Humunt’o ................................................................. 70
Fotos 60-62. Canal sobre roca y el detalle del labrado de la roca .................................. 70
viii
Foto 63. Quebrada Ch’amura ......................................................................................... 71
Fotos 64-67. Tipos de contextos funerarios de Ch’amura.............................................. 71
Fotos 68-70. Contextos funerarios en abrigos, en risco y con estructuras en abrigos.... 72
Foto 71. Recinto cuadrangular en la quebrada de Ch’amura ......................................... 72
Foto 72. Sitio arqueológico de Wit’o ............................................................................. 73
Fotos 73-76. Muros de piedra de Wit’o ......................................................................... 73
Foto 77. Estructura de adobe con nichos en Wit’o......................................................... 73
Fotos 78-79. Detalle de los nichos ................................................................................. 73
Fotos 80-81. Dos vistas de la estructura erguida o «torre» de Wit’o ............................. 74
Foto 82. Cuevas de Qolla Mach’ay y Qanchi Mach’ay ................................................. 75
Fotos 83-84. Las dos cuevas........................................................................................... 75
Foto 85. Restos óseos de Qolla Mach’ay ....................................................................... 75
Fotos 86-88. Arquitectura de Ch’ichachapi ................................................................... 76
Fotos 89-97. Muestras de cerámica de Ch’ichachapi..................................................... 76
Fotos 98-100. Elementos líticos de Ch’ichachapi .......................................................... 77
Fotos 101-103. Contextos funerarios de Ch’ichachapi .................................................. 77
Foto 104. Uno de los abrigos rocosos de Saqrayoq Rumi con restos óseos................... 77
Foto 105. Pampa de Loronqocha.................................................................................... 78
Fotos 106-107. Estructuras de Loronqocha.................................................................... 78
Fotos 108-113. Estructuras y muros de contención del canal Machu Perqa .................. 80
Foto 114. Ausangate, vista sur (desde la cima del Mallmaya)....................................... 86
Foto 115. Cresta de Machu Pitumarka ........................................................................... 87
Foto 117. Geoformas del lado norte: 1) Uyayoq, 2) Ispakara, 3) Ñuñuyoq, 4) Urpuni, 5)
Qosqo Qhawarina y 6) P’ichu......................................................................................... 88
Fotos 118-119. Uyayoq, vista desde Machu Pitumarka y vista de perfil ....................... 88
Foto 120. Geoformas de Ñuñuyoq e Ispakara ................................................................ 89
Foto 121. Geoformas gemelas de Ñuñuyoq ................................................................... 89
Foto 122. Cerros Machu Urpuni y Wayna Urpuni ......................................................... 90
Foto 123. El pico Qosqo Qhawarina .............................................................................. 90
Foto 124. Cerro P’ichu o Ijma P’ichu ............................................................................ 91
Foto 125. Geoforma conocida por los pobladores como Hayleas Kuraka ..................... 91
Fotos 126-127. Vista noroeste del cerro Qespiyoq y otra desde la base ........................ 92
Foto 128. Geoformas sureñas: 1) Pitusiray, 2) Salqantay y 3) Mallmaya..................... 92
Foto 129. Vista norte del cerro Pitusiray........................................................................ 93
Foto 130. Vista sur de Pitusiray ..................................................................................... 93
Fotos 131-132. El cerro Salqantay ................................................................................. 93
Foto 133. Vista norte del cerro Mallmaya...................................................................... 94
Fotos 134-135. Geoforma Ulluyoq Qaqa ....................................................................... 94
Foto 136. Pedregales de Saxa......................................................................................... 95
Foto 137. Loronqocha .................................................................................................... 95
Foto 138. Urpuni, cubierto en parte por neblina .......................................................... 105
Foto 139. Inka Kancha ................................................................................................. 116
Foto 140. El hoyo en la cima de Mallmaya.................................................................. 118
Foto 141. Qori Varayoq, su novia y Wallpachayoq ..................................................... 121
ix
Foto 142. Sitio arqueológico de Wayna Pitumarka...................................................... 194
Foto 143. Muros curvados en S de Wayna Pitumarka ................................................. 196
Foto 144. Recinto cuadrangular con una roca en su interior en Wayna Pitumarka ..... 199
Foto 145. Kinsa Raqayniyoq ........................................................................................ 201
Foto 146. Cerámicas en miniatura por pares ................................................................ 205
Fig. 1: Figuras fisiográficas con configuración convexa................................................ 33

Fig. 2: Figuras fisiográficas con configuración cóncava ................................................ 33
Fig. 3. Colina y sitio arqueológico de Sonqoymarka ..................................................... 62
Fig. 4. Imagen satelital mostrando la ubicación del canal de Humunt’o........................ 69
Fig. 5. Sitios de Wishk’achani........................................................................................ 74
Fig. 6. Recorrido de los canales prehispánicos............................................................... 79
Fig. 7. Vista satelital de Wangarani................................................................................ 87
Fig. 8. Sector de Inkintuyoq ........................................................................................... 96
Fig. 9. Visibilidad panorámica desde la colina de Machu Pitumarka ............................ 97
Fig. 10. Visibilidad panorámica desde la colina de Wayna Pitumarka .......................... 97
Fig. 11. Visibilidad panorámica desde el cerro Uyayoq................................................. 98
Fig. 12. Visibilidad desde el cerro Ulluyoq.................................................................... 98
Fig. 13. Cuenca visual desde Loronqocha ...................................................................... 99
Fig. 14. Cuenca visual desde el sitio arqueológico de Saxa ........................................... 99
Fig. 15. Intervisibilidad de las geoformas convexas y cóncavas.................................. 100
Fig. 16. Intervisibilidad de las geoformas (visibilidad desde geoformas convexas).... 100
Fig. 17. Intervisibilidad de las geoformas (visibilidad desde geoformas cóncavas) .... 101
Fig. 18. Cerro Pariaqaqa con figura humana ................................................................ 143
Fig. 19. Asentamientos pares y complementarios del Intermedio Tardío .................... 195
Fig. 20. Geoformas y sitios de Hatun Tiru-Uma y Huch’uy Tiru-Uma ....................... 196
Fig. 21. Recintos ovalados y terrazas curvadas de Wayna Pitumarka ......................... 196
Fig. 22. Recintos pares de Kinsa Raqayniyoq .............................................................. 201
Fig. 23. Flujo de la vida en los Andes .......................................................................... 209
Cuadro 1. Unidades geológicas del área de estudio ...................................................... 45

Cuadro 2. Tipos de clima del área de estudio................................................................ 47
Cuadro 3. Clasificación ecológica ................................................................................. 50
Cuadro 4. Ayllus de la Villa de San Miguel de la Quebrada de Pitomarca .................. 52
Cuadro 5. Épocas de mayor relación humana y los entes del paisaje ......................... 137
x
Nota sobre la escritura en quechua
Para la escritura y transcripción de vocablos quechua, o en su caso del aymara, se ha

empleado el alfabeto normalizado Qosqo-Qollao pentavocálico (respaldado por la
Academia Mayor de la Lengua Quechua - AMLQ) para facilitar la distinción de las
variaciones fonéticas. De las entrevistas, se trató de transcribir las palabras (quechuas,
neologismos, términos castellanos quechuizados y préstamos: v.g. DQLPR, YDOLPHQWR, etc.)
tal como fueron o son comúnmente pronunciadas por informantes y pobladores del valle
del Ausangate. Cabe destacar que la pronunciación de algunos vocablos en el área de
estudio difiere de la escritura empleada por la AMLQ (como ZDT\D\, TKDT\D, W¶RT\DT,
etc.), por lo que se ha optado escribir, en lugar de las consonantes intermedias –T\–, con
el fonema [, que tienen un sonido fricativo postvelar (que se asemeja un poco a la M sorda
en castellano) –también empleada en la escritura del aymara–, resultando la escritura de
la siguiente manera: ZD[D\ (llamar, convocar), TKD[D, W¶R[DT (trueno), D[D (chicha),
Saxa; grafía utilizada solamente en posiciones intervocálicas, ya que en caso de la
consonante al final de la sílaba se utiliza normalmente la T (v.g. ZD[DT).
Algunos topónimos, nombres de pueblos o denominaciones étnicas se han variado de su

escritura común como Pitumarca a Pitumarka, Checacupe a Ch’eqakupe, Huasapampa a
Wasa-Panpa, Chari a Ch’ari, etc. de la misma forma, las escrituras de vocablos como
KXDFD a ZDN¶D, KXDQFD a ZDQN¶D. Sin embargo, en algunas ocasiones, dependiendo del
contexto, se ha mantenido la escritura habitual, como en los términos o topónimos de los
que no se está seguro de su pronunciación original, conservándose la escritura
comúnmente empleada (v.g. cavina).
xi
Simbolismo de las geoformas en la concepción social prehispánica del paisaje en el valle del Ausangate
INTRODUCCIÓN
El PHGLRDPELHQWH ha sido considerado como un «medio» de subsistencia, un escenario

económico-productivo de grupos humanos, donde se encontraba recursos y energía
necesaria para su manutención físico-biológica. Hoy se sabe que ese ambiente traspasa
los preceptos de una entidad puramente física, porque es portador de significaciones e
implica procesos de percepción y pensamientos que subyacen a las formas de vida,
actividades y relaciones sociales humanas, es decir, se convierte en SDLVDMH, una
construcción simbólica de actores sociales y agente activo capaz de generar y mantener
relaciones con los seres humanos.
El hombre, al ser también un ente activo, es capaz de pensar su entorno y el lugar donde
vive, crear significados, recrear y transmitirlos a la sociedad. Esta relación del hombre
con su entorno es notoria en los Andes prehispánicos, donde las «historias» y relatos
transmitidos oralmente de generación en generación, o registrados por cronistas y
extirpadores de idolatrías de los siglos XVI-XVII, revelan esas comunicaciones e
interrelaciones, ya sea entre los entes del paisaje o entre éstos y los seres humanos. El
paisaje ha llegado a ser entendido como un ente que existe por la virtud de ser percibido,
experimentado y vivido por las personas.
En el ambiente físico, uno de los componentes esenciales e influyentes en la concepción

humana del paisaje son los salientes y entrantes de la superficie terrestre, denominados
geoformas. La tesis se interesa en los significados simbólicos que tuvieron esas
geoformas para la gente de época prehispánica tardía1, que las percibía, experimentaba,
concebía y vivía en relación con ellas, y cómo eso influía en sus vidas diarias y actividades
materializadas. Es el pasado interpretado y evaluado a partir de evidencias arqueológicas,
documentos y manifestaciones sociales antiguas y contemporáneas, en el presente.
1. Consideraciones previas: problemática y tema de investigación
A menudo el paisaje fue entendido y asumido como el «escenario» para la disposición de

sociedades, partiendo de perspectivas físicas, económico-productivas y/o estéticas.
Recientemente, hay un interés interpretativo de los paisajes asociado a la comprensión de
valores, actitudes, creencias, formas de pensar y actuar de grupos sociales.
A diferencia de los avances en el mundo, los estudios arqueológicos sobre aspectos

VLPEyOLFRV del paisaje en los Andes son aún limitados, y en su mayoría, efectuados por
extranjeros. Si bien la teoría es útil en la discusión de los datos, no todos los resultados
teóricos de Europa y Norteamérica pueden ser generalizables para el área andina, pese a
ello, en gran parte de trabajos académicos y arqueológicos de la región de Cusco, se
observa una fuerte influencia de teorías preconcebidas, con vestigios de discursos
coloniales europeos y religiosos de extirpadores de idolatrías (con rasgos medievales en
cuanto a creencias, dioses, lugares, etc.); a ello se añade la participación de teólogos-
etnólogos de la iglesia católica, estudiando estos temas desde sus propias perspectivas;
1
La «época prehispánica tardía» engloba el Intermedio Tardío y Horizonte Tardío (Saintenoy 2008).
1 Adan Choqque Arce

factores que llevan a revestir los datos con un matiz distinto al original. Además, en la
actual literatura académica referente al paisaje, es habitual leer los siguientes términos
preconcebidos: «seres sobrenaturales», «dioses, deidades y divinidades», «sagrado»,
«espíritus de los cerros», «culto y adoración a los cerros» y otros, empleados sin un
examen previo y riguroso, expresiones que no reflejan necesariamente la realidad andina.
La problemática reside en el relativo conocimiento del aspecto perceptual y simbólico de

las geoformas y el significado del paisaje en esta región de los Andes prehispánicos. Por
otro lado, respecto al área de investigación, si bien las denominaciones «valle del
Ausangate» y «Pitumarka» podrían resultar más o menos familiares, la zona es más bien
conocida por su textilería y danzas tradicionales, no por estudios científicos o su potencial
arqueológico y etnográfico, de modo que el carácter paisajístico y simbólico aún no han
sido estudiados ni discutidos.
La idea del paisaje y el simbolismo de las geoformas surgen a partir de mi interés por
comprender las relaciones que los habitantes del valle del Ausangate mantienen con el
paisaje y su entorno en general, principalmente, dentro del contexto prehispánico tardío,
que engloba el Periodo Intermedio Tardío y el Horizonte Tardío.
El tema en cuestión es el simbolismo o significado simbólico atribuido a las geoformas

como parte de la concepción social prehispánica del paisaje, fundamentalmente referido
a lo que estas geoformas significan o significaron para el hombre, la forma cómo se
relacionaron y se relacionan hoy con las mismas, teniendo en cuenta la significación
atribuida; luego, la manera en que estas concepciones del paisaje y sus relaciones pueden
afectar las vivencias expresadas en actitudes y actividades humanas, cuyos resultados
(para el caso del pasado prehispánico) evidentemente se encuentran en la cultura material
arqueológica. El estudio no está enfocado en el paisaje en sí mismo, como un ambiente
físico, sino en la noción y concepción que se tiene de él; tratando, al mismo tiempo, de
comprender tanto al sujeto como a la sociedad en su conjunto, agentes principales a
enfocar y comprender.
En resumidas cuentas, el estudio del simbolismo de las geoformas en la concepción social

del paisaje en época prehispánica tardía del valle del Ausangate, engloba o gira en torno
a tres temas: 1) significado/s simbólico/s atribuido/s a las geoformas por grupos sociales,
2) formas de relaciones humanas con esas geoformas simbolizadas, y 3) formas de
expresión, representación y transmisión de las interacciones entre actores sociales de
época prehispánica tardía del valle del Ausangate, y el paisaje constituido por geoformas
simbolizadas.
2. Contexto y justificación del estudio
Los arqueólogos no deberíamos limitarnos a acumular datos o dar meras descripciones y

mediciones de materiales hallados, minimizando al protagonista (hombre/sociedad) que
produjo o intervino en situaciones que dejaron como resultado esas evidencias materiales.
La arqueología es una disciplina social crítica que estudia al hombre a través de sus
hechos y restos, el objetivo final no es conocer los hechos en sí, sino a los protagonistas
2 Adan Choqque Arce

y las razones que los condujeron a plasmar esas «huellas». En el ámbito del paisaje, la
arqueología trata de entender el significado que tenían las FRVDV tangibles para los que las
hicieron, y las experiencias humanas de su entorno físico y social, procurando trascender
los espacios demarcados como los asentamientos y «excavar» en los fenómenos sociales
más íntimos para interpretar y encontrar sentido a los datos arqueológicos, comprender
los lugares y paisajes percibidos y experimentados por las sociedades del pasado, situando
en un contexto sociocultural concreto, con el fin de generar la «teoría» desde el FDPSR.
Esta tesis es resultado de un prolongado proceso de investigación. Además de citar

fuentes y autores, busca llevar el tema a debate y reflexión analítica, valorando y
apoyándose, sobre todo, en el punto de vista de pobladores locales y datos de campo. Su
relevancia estriba en que «el paisaje requiere ser visualizado bajo la óptica» interna de
grupos sociales «y de quienes lo estudian o interpretan desde afuera…» (Urquijo &
Barrera 2009: 246). «Desde dentro», con argumentos fundamentados en las perspectivas
de pobladores locales del valle del Ausangate –quienes aún perciben, experimentan y
viven el paisaje, como una manifestación del pasado en el presente (FI. Robb, LQ Renfrew
& Bahn 2008: 18)– e intentando aproximarse a la concepción del paisaje de época
prehispánica tardía en esta zona; y «desde fuera», con interpretaciones del autor y puntos
de vista de estudiosos de disciplinas afines. A ello se suma el empleo de herramientas
como los sistemas de información geográfica (SIG) y otros para describir, analizar y
comprender las geoformas (FI. Cap. I, parte E).
En el estudio del paisaje y significado de geoformas, se toman como referencia tres

enfoques teóricos: arqueología interpretativa, arqueología del paisaje (en su dimensión
simbólica) y arqueología fenomenológica; también se vinculan metodologías y examinan
evidencias arqueológicas y etnográficas, a la par de un análisis crítico de datos
etnohistóricos, con el propósito de aproximarse a la comprensión de actores sociales de
época prehispánica tardía y sus interrelaciones con el paisaje en el valle del Ausangate,
partiendo de la observación de sociedades contemporáneas de esta zona, ya que en
arqueología, las interpretaciones del pasado siempre se hacen en el presente (Johnson
2000; Thomas 2001; Tilley 2004).
Las reflexiones teóricas y propuestas interpretativas procuran ir más allá de las

características superficiales de la realidad empírica, con la pretensión de rastrear la lógica
de relaciones que implicó el paisaje en el mundo andino prehispánico y contribuir en la
comprensión del significado y concepto de paisaje en arqueología, aportando al
conocimiento actual sobre el tema en la región del Cusco y los Andes. Es un esfuerzo de
planteamiento y fortalecimiento de nuevas alternativas teóricas y metodológicas para
comprender los fenómenos sociales y desarrollar argumentos frente a problemáticas
científicas y sociales.
En suma, este estudio introductorio se enfoca en la concepción del paisaje como símbolo.
Sus alcances son promover estrategias metodológicas que vinculen a investigadores con
la comunidad en la comprensión y planteamiento de interpretaciones del paisaje,
considerando relevante las perspectivas internas de pobladores locales.
3 Adan Choqque Arce

Los factores que dificultaron el desarrollo de la tesis fueron la falta de registro

arqueológico en la zona, la no disponibilidad de LQIRUPHV de intervenciones del antiguo
INC en la zona arqueológica de Machu Pitumarka, y los pocos recursos financieros.
En el orden de ideas precedentes, esta investigación se ha convertido en una oportunidad

para recuperar historias orales que se están perdiendo en el tiempo, y observar sus
prácticas respecto al paisaje; más aún, la tesis da a conocer algunas potencialidades
científicas, sociales, culturales y turísticas del valle del Ausangate, por lo que estamos
convencidos que la defensa y difusión de esta tesis contribuirá en la revaloración de la
identidad cultural y promoverá la cohesión social entre los actuales pobladores de
Pitumarka, Ch’eqakupe y la provincia de Canchis. Además, se espera el incremento de la
revaloración cultural por parte de otros personajes y grupos sociales, lo que favorece el
desarrollo económico local a largo plazo a través del turismo, pero que también, capte y
motive nuevas propuestas de investigaciones en la zona y sobre el tema de paisaje.
3. Estructura de la tesis
La tesis consta de una introducción, seguido de cinco capítulos. El Capítulo I consta de

dos partes, en la primera se abordan las cuestiones teóricas, exponiendo cada uno de los
enfoques, referencias, términos y conceptos de interés, seleccionados de acuerdo a los
datos; en la segunda se exponen los procedimientos metodológicos empleados en la
recolección, registro, análisis e interpretación de datos e información. El Capítulo II, se
divide en tres partes: a) primero, se describen las características geofísicas, biológicas y
socioculturales de la zona de estudio, b) segundo, se hace un breve recuento de evidencias
materiales halladas durante el reconocimiento arqueológico superficial del valle del
Ausangate; c) en el tercero, se caracterizan morfológicamente las geoformas en convexas
y cóncavas, se examina las condiciones de visualización que presentan, y se esbozan los
probables significados etimológicos de sus toponimias. En el Capítulo III, se presentan y
describen las percepciones, experiencias y perspectivas de pobladores locales
contemporáneos respecto a las geoformas y el paisaje. En el Capítulo IV, teniendo en
cuenta los datos de campo, se revisan las fuentes etnohistóricas y etnográficas referentes
a geoformas, en sus distintas denominaciones (SDTDULQD, ZDN¶D, SDFKD-PDPD, DSX, etc.),
y la relación entre éstas y la gente. En el Capítulo V, se interpreta las perspectivas y los
probables significados simbólicos de las geoformas, en asociación a las evidencias
arqueológicas de época prehispánica tardía en el área de estudio; luego, se hace una
síntesis reflexiva de los principales temas derivados de la investigación. Finalmente, se
presenta las consideraciones finales y perspectivas de la presente investigación.
4 Adan Choqque Arce

CAPÍTULO I
CONSIDERACIONES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS
A. CONSIDERACIONES TEÓRICAS Y CONCEPTUALES
1. Nota previa
Por el papel polémico de la teoría, que a veces es poco adecuada a los datos, este
subcapítulo ha sido esbozado y reformulado a lo largo del desarrollo de la tesis, en
concordancia con los datos arqueológicos, etnográficos y etnohistóricos recopilados.
El componente teórico ayuda a aclarar cuestiones necesarias como conceptos y avances
en temas relacionados en otras partes del mundo, con utilidad en la orientación y
comparación de los resultados de la tesis, por lo que se aborda un conjunto amplio de
referencias teóricas para darle contexto al estudio del paisaje. No obstante, en los
resultados de esta investigación, los datos poseen mayor trascendencia y peso.
En este estudio se considera el componente subjetivo de la ciencia, ya que los
investigadores sociales interpretamos las cosas empleando nuestras propias «categorías
mentales», quedando así fuera de lo puramente objetivo (Portugal Catacora 2004: 162).
Muchos de los científicos sociales, aunque pretenden estudiar los fenómenos sociales de
manera REMHWLYD, realmente usan unos «lentes» llamados WHRUtDV que se interponen en el
momento de «ver» la esencia real del dato, «lo realmente real» en el campo, percibiendo
imágenes de acuerdo al «color» de esos lentes, que equivale a la adaptación de datos a la
teoría, resultando en problemático.
El tema del paisaje es trascendental, por ser portador de significaciones (FI. Fagundes &
Piuzana 2010), requiere ser comprendido mediante una aproximación crítica, como
hicieron los arqueólogos británicos, abordando como «una construcción simbólica»
(Soler Segura 2007: 51) para acceder, al mismo tiempo, a «la manera en que una cultura
vive, entiende y acondiciona su territorio» (Manuel 2006: 69). Así, esta investigación se
interesa por la manera cómo el paisaje pudo ser percibido y experimentado por la gente
antes de la invasión española de los Andes, aunque todas las interpretaciones del pasado
se hacen siempre en el presente (Johnson 2000; Tilley 2004). Como indica Julian Thomas,
el hecho de pensar ocurre como parte de nuestra inmersión corporal en el mundo,
mediante la cual captamos las cosas como significados (2001: 172), de modo que el
significado es creado o descubierto por la presencia de una actividad sensorial encarnada
de estar en el mundo (Tilley 2004: 23-24). Una forma de estudiar el paisaje será en un
ámbito fenomenológico, concepto introducido en arqueología por Christopher Tilley
(1994) quien recurre a la ‘experiencia’ del paisaje y los monumentos LQVLWX, donde los
monumentos están vinculados con las características del paisaje (Nilsson 2013: 10).
5 Adan Choqque Arce

2. Teorías referentes al tema de investigación
Las orientaciones teóricas –en cuanto fuente de información referencial, no «modelos

teóricos»–, tienen por finalidad exponer y puntualizar los avances en el tema de
investigación. Servirán para contrastar, comparar y completar nuestras interpretaciones,
a fin de entenderlas mejor y hacerla comprensible al mundo académico.
Están constituidas de una: 1) 7HRUtDJHQHUDO, de alcance universal, con la Arqueología

Interpretativa o Postprocesual; 2) 7HRUtDGHUDQJRLQWHUPHGLR, trata un aspecto particular
dentro de la teoría general, que es la Arqueología del Paisaje, en su dimensión VLPEyOLFD;
y 3) 7HRUtDV VXVWDQWLYDV, se centran en cuestiones aún más puntuales y específicas,
relacionadas con la comprensión de procesos de percepción y concepción del paisaje, con
planteamientos de la Arqueología Fenomenológica. Además, los conceptos/teorías de
DJHQFLD y DUTXHRORJtDGHODSHUVRQDOLGDG resultan de utilidad para el estudio.
2.1. Enfoques interpretativos y Arqueología postprocesual
Como un enfoque interpretativo, la Arqueología postprocesual es una arqueología social

que favorece un acercamiento humanístico e histórico a la arqueología, tratando de
entender al RWUR en sus propios términos y buscando criterios internos en lugar de externos
para sus argumentos (Hodder 1991: 15). Hodder había descubierto que para entender el
registro arqueológico era necesario indagar en las actitudes de la gente, los pensamientos,
las creencias, los valores y el «poder de simbolización» del pasado, «y que “su” visión
acerca del mundo que les rodeaba era importante», porque la cultura material no era
«simplemente un reflejo pasivo de un conjunto de normas» (Johnson 2000: 133, 137).
Individuos y cultura material tienen un comportamiento activo en la sociedad (Hodder

2008a: 111-112). El concepto de agencia cobra importancia, principalmente, el papel
activo y reflexivo de los individuos en la construcción e interpretación del pasado
(Álvarez Vidaurre 2007: 21; Hodder 2008a: 112; Johnson 2000: 137; Soler Segura 2007:
49). Por lo que el interés principal de este enfoque se centra en las «rutinas de la vida
cotidiana o por la forma de percibir los paisajes alrededor», ya que se piensa que «estas
rutinas muestran realmente cómo es una sociedad» (Johnson 2000: 138-139).
Se da énfasis a «los significados y el simbolismo» presentes en todo, principalmente en

la cultura material, que estaba cargado de significados que venían determinados por el
contexto histórico concreto (Hodder 2008a: 111; Johnson: 136; Lima 2011: 20; Soler
Segura 2007: 47). El «contexto» es primordial para «llegar a los diferentes significados»
de la cultura material (Johnson 2000: 141). Se reivindica, asimismo, el papel activo que
los símbolos juegan en la configuración del pasado (Álvarez Vidaurre 2007: 20).
El enfoque muestra interés particular por la forma de percibir los paisajes, debido a que
éstos nos ayudan a entender a las sociedades (Johnson 2000: Cap. 7; Hodder & Hutson
2003). La manera cómo se mueve la gente por el ambiente y la percepción sensorial
afectan sus visiones sobre el paisaje, que son «las vivencias cotidianas fruto de las
actividades desarrolladas sobre el paisaje» (Johnson 2000: 136-137; Lima 2011: 20).
6 Adan Choqque Arce

Estos paisajes son percibidos «de forma diferente por gentes diferentes», por lo que
ningún punto de vista es universal (Hodder 1991: 12; Johnson 2000: 136).
Una manera de aproximarse a los pensamientos y valores «del protagonista de la acción»

del pasado es mediante la «empatía» (Johnson 2000: 137). Se tiene en cuenta que, «a
cultura material não tem significados inerentes, os artefatos não falam por si mesmos»,
son los arqueólogos quienes les confieren significados, no habiendo, por tanto,
“reconstrucciones” sino construcciones del pasado (Lima 2011: 19), que se hacen en el
presente (Johnson 2000: 141-142; Tilley 2004). Por esta razón, se prioriza la
interpretación, en lugar de la primacía teórica y la explicación, donde el investigador debe
ser capaz de poner su subjetividad en armonía con los datos (Hodder 1991, 2008a). Aquí
«la interpretación supone una retroalimentación entre los datos y la teoría, a medida que
la información se va encajando en un argumento coherente» (Hodder 2008a: 113). La
interpretación involucra escuchar, entender y acomodar las distintas voces en vez de sólo
aplicar los instrumentos universales de medición, tratando de evitar que los prejuicios se
interpongan en las interpretaciones que se hacen del pasado (Hodder 1991: 15).
En este enfoque «no existe una versión o explicación GHILQLWLYD o YHUGDGHUD del registro
o del pasado. […] Así pues, una de las aportaciones más novedosas del postprocesualismo
consiste en dejar abierta la puerta a explicaciones alternativas e incluso opuestas»
(Álvarez Vidaurre 2007: 20-21), lo que lleva al investigador a buscar mayor cantidad de
datos para llegar a interpretaciones adecuadas del significado, además de la «coherencia
interna» que deben tener las propuestas (FI. Álvarez Vidaurre 2007: 21, nota 31; Hodder
1991; Hodder & Hutson 2003), pero que, pese a ello, la realidad del pasado está «abierta
a la reinterpretación» (Álvarez Vidaurre 2007: 21). Característica comparada con el
parecido entre la cultura material y un texto, «susceptible de múltiples interpretaciones»
(Johnson 2000: 139-140).
Estas consideraciones del enfoque interpretativo resultan congruentes y prácticas con los
planteamientos de la tesis, y dan soporte al tema de estudio y los datos hallados.
2.2. Arqueología del paisaje
Dentro del enfoque general, el paisaje es un aspecto particular, que tiene como referencia
la perspectiva teórica de la Arqueología del paisaje (en inglés /DQGVFDSH$UFKDHRORJ\),
cuyo principio básico, según M. Johnson, es que «los seres humanos del pasado no se
limitaban a vivir, deshacerse de artefactos o construir asentamientos, sino que también
interaccionaban con el paisaje. Por tanto, la arqueología del paisaje se encarga de la
evidencia que se encuentra fuera de los yacimientos» (LQ Renfrew & Bahn 2008: 72).
La tesis se centra en el paisaje en cuanto entorno imaginado, pensado, construido
figurativamente o como un «medio VLPEyOLFR» (Criado Boado 1999: 6; Sánchez Yustos
2010: 144). Esta «dimensión simbólica del paisaje se refiere al lado no visible, oculto e
inmaterial de la matriz espacial de la cultura», el «Paisaje más allá de su realidad física,
como abstracción de diferentes significados que generan los OXJDUHV que lo conforman,
[…] una realidad social históricamente construida, de un sistema de referencia y de una
7 Adan Choqque Arce

composición del mundo donde las diferentes actividades adquieren sentido» (Sánchez
Yustos 2010: 144). A decir de Johnson, se trata de lo que los arqueólogos afrontan «Como
expresión de un sistema de significados culturales», el paisaje en cuanto «expresión de la
forma en la que el ser humano interpreta el mundo y actúa sobre él…>…@ la forma en la
que éste es interpretado o mentalmente asimilado» (LQ Renfrew & Bahn 2008: 75).
Los énfasis teóricos de la Arqueología del paisaje, en su dimensión simbólica (paisajes
simbólicos), «ponen el acento en el sustrato perceptivo del registro arqueológico y
desarrollan planteamientos que profundizan en las relaciones sensoriales que mantienen
los sujetos con un determinado lugar», lo que, según Sánchez Yustos, conlleva a que el
HVSDFLR sea dependiente del sujeto que lo experimenta y de la forma cómo lo hace (2010:
144). Estos paisajes simbólicos «existen a través de los significados derivados de la
relación entre los moradores y los lugares» (RS. FLW. p. 145). Sin embargo, el estudio del
paisaje simbólico también recurre a la observación del paisaje físico, del que resulta
trascendental sus cualidades visuales y la YLVLELOLGDG, tema enfatizado por los arqueólogos
británicos (Sánchez Yustos 2010: 141, 145; Soler Segura 2007: 56).
En este orden de ideas, es preciso una perspectiva mucho más puntual en la arqueología
del paisaje. Se trata de la perspectiva fenomenológica del paisaje, desarrollada por los
británicos Chris Tilley (1994, 2004, 2008a,b), Julian Thomas (2001) y otros.
2.3. Fenomenología y perspectiva fenomenológica del paisaje:
2.3.1. Perspectiva fenomenológica
La perspectiva fenomenológica que nos interesa fue propugnada principalmente en las

obras de los filósofos Maurice Merleau-Ponty y Martín Heidegger (Nilsson 2013: 15).
«La fenomenología es el estudio de la experiencia humana consciente en la vida diaria»,
que utiliza «una metáfora corporal más que lingüística» (Johnson 2000: 149), y trata de
entender la manera en que las personas experimentan y entienden el mundo (Tilley 1994:
11). Este acercamiento o relación entre el ser humano y el mundo se produce a través de
la percepción, acciones y movimientos corporales, intencionalidad, emoción y conciencia
en las creencias y la toma de decisiones, memoria y evaluación (Tilley 1994: 11-12).
El cuerpo: Cada persona es un ser-del-mundo o un ser-en-el-mundo (Merleau-Ponty 1993
>1945@), porque «nuestra experiencia del mundo es…carnal», presencial (Tilley 2008b:
99). El cuerpo humano es el «elemento clave» de la «inserción consciente en el mundo»
(Guedes & Moreira 2009: 249), y proporciona el punto fundamental de mediación entre
el pensamiento y el mundo; a través de su capacidad y potencial para el movimiento (una
interacción móvil), el cuerpo interviene en nuestra experiencia y crea un marco
(interpretativo) para la misma, y la condición para la construcción del significado, que se
produce en la interacción vivida (Flynn 2007: 2; Merleau-Ponty 1993; Ramírez
Goicoechea 2001: 190; Tilley 2004: 29, 221). El mundo y el sujeto se reflejan y fluyen
mutuamente a través del cuerpo que constituye una forma viva de relacionarse, percibir
y comprender el mundo (Tilley 1994: 13-14). Por ello, para el fenomenólogo, su cuerpo
es la herramienta primaria de investigación, quien, como un observador encarnado,
8 Adan Choqque Arce

también percibe el mundo a través de un conjunto de marcos que son habituales y

fundados en el cuerpo (Tilley 2008a: 271; 2004: 30). De modo que, en el
postprocesualismo y la fenomenología, «Interpretations are situated in the body and
expressed through the somatics of the sensing, feeling and acting body» (Flynn 2007: 5).
Los sentidos: Los procesos de percepción y experiencia humana involucran el uso (de
manera simultánea), mediación y fusión de los sentidos (sinestesia): ver, oír, tocar, oler y
saborear; por lo que se deben tratar juntamente, y describir la experiencia sensorial como
una totalidad (Tilley 2004: 14-15, 221; 2008a: 272; 2008b: 95, 99; Tuan 2007 [1974]).
Realidades relativas y particulares: En fenomenología la realidad es relativa, ya que «a

realidade não pode ser provada, mas apenas experienciada e vivenciada» (Marandola
2005: 75), porque cada sujeto percibe de una manera particular esa realidad (López Vale
& Mata García 2008: 308). Según Merleau-Ponty, «el mundo no es lo que yo pienso, sino
aquello que yo vivo» (1993: 16), así que, «el mundo no está circunscrito a concepciones
interiorizadas…», porque los significados se producen a través de la experiencia (Guedes
& Moreira 2009: 248). El significado es creado por la presencia de una actividad sensorial
encarnada de estar en el mundo, no es impuesto sobre las cosas, ni dado previamente en
la conciencia, sino descubierto en el curso de la actividad práctica (Tilley 2004: 23-24).
En la percepción de la realidad, «lo físico, psíquico y social forman partes articuladas del
complejo proceso de la experiencia», además, «las emociones permiten al sujeto dar
valor, saliencia y significación (subjetiva e intersubjetiva) a su relación constitutiva con
el mundo, implicándolo, engarzándolo a él» (Ramírez Goicoechea 2001: 190), que serán
expresadas a su vez mediante las sensaciones, los sentimientos y la actuación del cuerpo.
2.3.2. Arqueología fenomenológica
El concepto de fenomenología fue introducido en arqueología por Tilley (1994), como

una manera de estudiar el paisaje, a través de la ‘experiencia’ del paisaje y los
monumentos LQVLWX (Nilsson 2013: 10), definida como «un enfoque humanista que pone
a los seres humanos y a sus percepciones y sus relaciones con el mundo en el centro de
la investigación» (Tilley 2008b: 95).
El argumento de la arqueología fenomenológica se fundamenta en las experiencias

corporales, que «Como seres humanos, sólo podemos estudiar las cosas a través de la
experiencia [sensorial]»; ya que al visitar los sitios arqueológicos y observar el paisaje no
se puede experimentarlos como uno quiere, sino que «su propia materialidad limita el tipo
de observaciones y razonamientos a los que podemos llegar» (Tilley 2008b: 98).
Considera la DJHQFLD de la cultura material y sus múltiples cualidades, con «efectos
sensoriales directos» sobre las personas (LEtG.). «Experimentamos el mundo mientras nos
movemos sobre él, desde ángulos distintos, diferentes lugares y puntos de vista» (LELG.;
FI. también Tilley 1994 y 2004).
9 Adan Choqque Arce

Para la fenomenología, las cualidades resultan de mayor importancia que las mediciones.
La experiencia, percepción o creencia acerca de algo son de mayor trascendencia que la
cosa u objeto material y medible, aunque ambos forman una unidad (Tilley 2004: 11-12).
La importancia del aspecto simbólico y sensorial en la investigación descansa en que «as

pessoas se comunicam todo o tempo com o mundo ao seu redor por meio dos sentidos»
(Lima 2011: 20). La arqueología fenomenológica permite hablar desde el cuerpo y con
él, teniendo a éste como eje o medio fundamental de percepción, relación y comprensión
del mundo, que representa las dimensiones afectivas, corpóreas y sensoriales del
conocimiento humano (Flynn 2007: 22; Tilley 1994, 2004, 2008a).
2.3.3. Fenomenología del paisaje
En la experiencia de lugares o paisajes, hombre y lugar están integrados, ya que «não há

lugar sem homem, não há homem sem lugar» (Marandola 2005: 75, citando a Casey 1993,
2001), que también podría expresarse que QR KD\ SDLVDMH VLQ KRPEUH QL KRPEUH VLQ
SDLVDMH. El cuerpo vivo, por su capacidad cinética de movimiento y los sentidos nos
permite comprender lo que es el lugar y el paisaje, cuyos significados se fundamentan en
la conciencia existencial o vivida de esos lugares (Flynn 2007; Nilsson 2013: 15-16;
Tilley 1994: 15; 2004: 3), en consecuencia, «no existe un paisaje, sino múltiples
paisajes…» (Tilley 2008b: 98). Incluso la alteración del ambiente por la introducción de
elementos culturales como la arquitectura (monumental) alteran también las condiciones
de percepción y experiencia sensorial, porque se crean nuevas condiciones para ellas (FI.
Tilley 2007).
Una perspectiva fenomenológica de estudio del paisaje «hace hincapié en el significado

y la intencionalidad, considerando el paisaje como construcción simbólica y social, como
experiencia humana personal o grupal» (Álvarez Vidaurre 2010: 186; FI. también Soler
Segura 2007). Este conocimiento del paisaje (pasado y presente) se obtiene mediante la
experiencia perceptual del mismo, una relación dialógica entre la persona y el paisaje
(Tilley 2008a: 271). La fenomenología prioriza la presencia corporal (LQVLWX) en el paisaje
que se estudia, por ende, el investigador tiene que familiarizarse con los lugares y paisajes
que busca comprender (FI. Sanfelice Rahmeier 2007: 169; Tilley 2004).
Resumiendo, la Arqueología del Paisaje, prioriza la interacción humana con los lugares
y paisajes, en su dimensión perceptual y simbólica, como expresión de significados
culturales. En la Perspectiva Fenomenológica del Paisaje, el cuerpo humano y el lugar se
relacionan. El cuerpo con su capacidad de movimiento y los sentidos, es el eje de la
relación y experiencia de lugares y paisajes, los que a su vez tienen efectos sensoriales
sobre las personas, construyéndose de acuerdo al contexto vivido significados
particulares y múltiples, que la fenomenología estudia. Estas proposiciones aportan y
enriquecen nuestra comprensión y enfoque de estudio.
2
«Phenomenological archaeology enables speaking from and with the body representing the affective,
corporeal and sensuous dimensions of human knowledge».
10 Adan Choqque Arce

3. Referencias teóricas y conceptuales (para la investigación)
3.1. La percepción
Definición: Según Yi-Fu Tuan, la percepción «es tanto la respuesta de los sentidos a los
estímulos externos como el proceso específico por el cual ciertos fenómenos se registran
claramente mientras otros se pierden en las sombras o se eliminan», es decir, «percibir es
una actividad, es aprehender el mundo» (2007: 13, 24). Así, la percepción tiene que ver
con el conocimiento sensorial. En la definición de Tilley, la percepción constituye el
vínculo o contacto entre la conciencia y el mundo del cual surgen los significados (2004:
2). Resumiendo, la percepción es una experiencia cognitiva –por tanto, subjetiva–,
individual y/o colectiva, mediante la cual el sujeto capta, valora, ordena y dota de
significado a lo que le rodea (Urquijo & Barrera 2009; Khzam 2008: 3-4).
Sujeto y factores de la percepción: La percepción no es un acto puramente pasivo o

contemplativo, en ella «VH PDQLILHVWD VLHPSUH PiV R PHQRV WRGR HO VHU KXPDQR VXV
QHFHVLGDGHVLQWHUHVHVDVSLUDFLRQHVGHVHRV\VHQWLPLHQWRV», siendo influida y estimulada
por el contexto social (Portugal Catacora 2004: 170; cursivas del autor). En otras palabras,
«…las cosas son percibidas…en función de la importancia que proporcionan al sujeto
que percibe» (Surrallés 2005: 3). En este proceso cumple un rol importante el sentimiento
de afectividad (FI. Surrallés 2005: 2), por lo que la afectividad y la percepción en la
captación de lo que se presenta ante nuestros sentidos están conectadas en el ser humano.
La “forma” o cualidades que creemos que tiene lo que vemos es resultado de nuestra
percepción, porque el mundo real es el mundo percibido, el mundo fenoménico, es una
imagen o «realidad» transformada y construida, en función de la manera en que son
percibidos (Gibbon LQ Renfrew & Bahn 2008: 189; Surrallés 2005: 3; Tilley 2004: 16;
Vara Muñoz 2010: 339). El hombre emplea la analogía para comprender lo que le rodea,
comparando con otros elementos que ya conoce (FI. Rivasplata Varillas 2010; Urquijo &
Barrera 2009), donde las experiencias pasadas entran en conjunción con las percepciones
actuales para darles matiz (Tilley 2004: 25). Por ende, «sin sujeto, no hay percepción, y
por consiguiente, tampoco existiría el objeto»; en el campo de la experiencia, el REMHWR
existe al entrar en contacto con el sujeto (López Vale & Mata García 2008: 309).
Los sentidos en la percepción: Con el cuerpo como fuente de la percepción, todos los
sentidos trabajan en conjunto, aunque los campos visuales y sonoros pueden ser más
dominantes y capaces de conectar lugares distantes (Durkheim 1968 [1912]: 315; Tilley
2004: 14; 2007: 338; 2008a: 272; 2008b: 99; Tuan 2007: 16, 19, 22), que a su vez, puede
implicar una interacción corporal con el mundo (Tilley 2004: 16). Un factor primordial
en la visión será el color (FI. Tuan 2007: 42-43 y ss.).
En este estudio, percepción es el contacto sensorial humano con su entorno, donde el

hombre se manifiesta con todas sus características, dando sentido a ese entorno.

3.2. El entorno percibido
Las percepciones del entorno varían, cada persona y grupo social percibe diferentemente
la misma realidad, aunque también hay percepciones comunes (Tilley 1994: 10; Tuan
2007: 15). El entorno material por sí mismo afecta la percepción (Tilley 2008b; Tuan
2007: 332).
Por medio de la percepción los espacios devienen en lugares. El espacio en sí mismo no

presenta significación propia ni simbolismos, mientras que el lugar incorpora una carga
simbólica que lo hace singular, una transformación y/o construcción social del espacio en
«espacios» o lugares (San Eugenio Vela 2009b: 6; Thomas 2001: 171; Tilley 1994: 10;
Vara Muñoz 2010: 339). El lugar o espacio social significativamente constituido,
combina lo cognitivo, lo físico y lo emocional y está en relación con la agencia y la
actividad humana (Tilley 1994: 10). En este HVSDFLRVRFLDO los significados y evidencias
están envueltos en una dimensión subjetiva y no pueden ser comprendidos fuera de los
mundos de vida («lifeworlds») simbólicamente construidos por los actores sociales en su
relación con los lugares y en la experiencia respecto a ellos (Soler Segura 2007: 53; Tilley
1994: 11). Por esto, el espacio (o paisaje) es una realidad subjetiva que hay que estudiarlo
a través de las percepciones de la gente, porque existe debido al sujeto que lo percibe y
lo representa (Vara Muñoz 2010: 341-342).
3.2.1. Concepto de paisaje
Según los autores, el paisaje es entendido de varias maneras. Puede referirse a la forma
de la superficie de un territorio, un área específica o una representación plástica como la
pintura (una forma física y visual, un objeto), o ser una experiencia; significados que a
menudo se mezclan entre sí (Nilsson 2013: 12; Sanfelice Rahmeier 2007: 167-168;
Thomas 2001: 166, 181). También puede referirse a una forma específica de ver el mundo
de grupos sociales (Thomas 2001: 166; Tilley 1994). Cabe aclarar que, paisaje no es lo
mismo que medio ambiente (Anschuetz, Wilshusen & Scheick 2001: 160).
El paisaje involucra una interacción dinámica y relación dialéctica entre «naturaleza»

(PHGLR DPELHQWH) y cultura (seres humanos) (Anschuetz HW DO 2001: 185; Vara Muñoz
2010). Es «la unidad espacio-temporal» donde esos dos elementos convergen en una
unidad o comunión (Urquijo & Barrera 2009: 227, 230-231). En un sentido más
antropocéntrico, «el paisaje encarna la culturización del espacio natural, su
domesticación, su civilización, todo ello a partir de una malla de puntos de significado
sociocultural en un tiempo concreto y dentro de una lógica particular» (Gil García 2012:
39-40; FI. también Criado Boado 1999).
J. Thomas emplea el término paisaje (landscape) en dos maneras: como un territorio que
puede ser aprehendido visualmente, y como un conjunto de relaciones entre personas y
lugares que provee el contexto para la vida diaria (2001: 181). Para Tilley, además de ser
una forma de representación mental y cognición, «By ‘landscape’ I want…to refer to the
physical and visual form of the earth as an environment and as a setting in which locales
occur and in dialectical relation to which meanings are created, reproduced and

transformed» (1994: 25)3. En su sentido físico, «A landscape is a series of named locales,

a set of relational places linked by paths, movements and narratives», sedimentado de
significaciones humanas (Tilley 1994: 34); o «una XQLGDGItVLFD de elementos tangibles,
visibles, olientes, audibles y degustables, que puede tener uno o varios significados
simbólicos o lecturas subjetivas…» (Urquijo & Barrera 2009: 233). Pese a ser una entidad
física el paisaje siempre está vinculado a significados simbólicos (FI. LQIUD).
Criado Boado define «el paisaje como el SURGXFWR VRFLRFXOWXUDO FUHDGR SRU OD
REMHWLYDFLyQ VREUH HO PHGLR \ HQ WpUPLQRV HVSDFLDOHV GH OD DFFLyQ VRFLDO WDQWR GH
FDUiFWHUPDWHULDOFRPRLPDJLQDULR» (1999: 5, cursivas del autor). Gil García agrega que
«todo paisaje resulta un producto de la percepción humana –sobre la cual pesan las
ideologías y los sentimientos–», y «se construye de forma dinámica por aquellos que lo
experimentan de manera sensible» (2012: 39 y 49). Así, «el paisaje sólo existirá en la
medida en que sea percibido, experimentado y contextualizado por la gente» (Álvarez
Vidaurre 2010: 185).
Tilley (1994: 34) expresa que, «Landscape is a signifying system through which the social
is reproduced and transformed, explored and structured - process organized. Landscape,
above all, represents a means of conceptual ordering that stresses relations»4. En palabras
de Devora E. Manuel (2006: 73), «el paisaje surge de la experiencia del ser humano,
entonces: es siempre especificado por la subjetividad del observador lo que apela a
semiosfera, es decir, a todo el sistema de significados, y los significados hacen referencia
a la identidad, a la comunicación y a la relación». Esto tiene que ver con el paisaje como
una forma de ver y entender el mundo.
Un paisaje relacional: Thomas estudia un tipo de paisaje vivo o vivido, referido a una
serie de relaciones, sugiriendo que los «lived landscapes are relational entities constituted
by people in their engagement with the world» (2001: 173, 176)5. Plantea que el paisaje
es relacional y que «…people do not simply label places with meanings that they “think
up”. Meaning is produced in the dynamic working of the relationships between people,
things, and places» (Thomas 2001: 180)6.
En 1994, Tilley daba cuenta que los lugares son siempre ‘leídos’ o entendidos en relación
con otros (1994: 27), no de manera aislada, sino en conjunto, holísticamente.
Posteriormente establecería que, «landscapes can be…defined as perceived and embodied
sets of relationships between places, a structure of human feeling, emotion, dwelling,
3
Por ‘paisaje’ quiero referirme a la forma física y visual de la tierra como un ambiente y un entorno donde
los locales se producen, y en relación dialéctica para la cual los significados son creados, reproducidos y
transformados.
4
El paisaje es un sistema significante a través del cual lo social es reproducido y transformado, explorado
y estructurado – proceso organizado. Paisaje, sobre todo, representa un medio de ordenamiento conceptual
que hace hincapié en las relaciones.
5
Los paisajes vividos son entidades relacionales constituidas por las personas en su involucramiento con
el mundo.
6
Las personas no se limitan simplemente a etiquetar los lugares con significados que “se inventan”. El
significado se produce en el funcionamiento dinámico de las relaciones entre personas, cosas y lugares.

movement and practical activity within a geographical region…» (Tilley 2004: 25)7. En
palabras sencillas, «el paisaje es el atributo de una determinada relación con las cosas»
(Manuel 2006: 73).
Un paisaje está constituido por lugares y cuerpos (places and bodies), los mismos que
pueden ser intercambiables: lugares pueden constituir cuerpos y viceversa (Tilley 2004:
25), donde las biografías de las personas, las identidades sociales y la biografía del lugar
están íntimamente vinculadas (Tilley 1994: 27). Asimismo, «Places, like persons, have
biographies inasmuch as they are formed, used and transformed in relation to practice»
(Tilley 1994: 33)8.
Esta relacionalidad implica la existencia de una comunicación (San Eugenio Vela 2009a,
b). En los casos estudiados por Thomas, el paisaje parecía estar animado en algún sentido
e involucrado en cierta clase de reciprocidad con los humanos (2001: 175).
En este estudio, paisaje es entendido en términos físicos y simbólicos (conjunto de

relaciones) que provee el contexto para la vida, donde lugares y cuerpos tienen biografías.
Es importante el paisaje animado y en reciprocidad con los humanos inferido por Thomas.
3.3. Símbolo y simbolismo: la capacidad simbólica del ser humano
El ser humano es capaz de pensar, de analizar y transformar el medio en que vive

(Fagundes & Piuzana 2010: 211; Hodder 2008a: 112) y esa capacidad es el punto de
partida para la simbolización y la presencia de símbolos, siendo el simbolismo una
característica humana fundamental (Parkin LQ Lisón Tolosana 1998: 145 y 121). Las
«cosas» son construidas significativamente –con significados subjetivos–, simbolizadas
como resultado de múltiples y complejas relaciones que los seres humanos mantienen con
ellas (Soler Segura 2007; Tilley 1994). Todo es simbolizado, existiendo en la forma y
sentido como es o re-presentada a la percepción, convirtiéndose así en símbolo.
Las características del paisaje pueden ser profundamente simbólicas (Tilley 1994: 33),
derivadas de la «interacción individual y/o grupal de la sociedad con el paisaje»,
«simbolismos que son interpretados por el VHOI (individual y, por tanto, comunicación
intrapersonal) para, posteriormente, transmitirlos a la comunidad (comunicación
interpersonal)» (San Eugenio Vela 2009b: 11).
Definiciones de símbolo y simbolismo: En principio, «el símbolo UHPLWH a algo», sin

reducirse a una sola cosa, expresa «la doble realidad» o doble sentido: «uno concreto,
propio, y el otro alusivo y figurado» (Durand 1972: 72, 124; Vergote 1975: 223). En la
simbolización «un objeto puede ser a la vez él mismo y otra cosa que él mismo» (Ricard
7
Los paisajes pueden definirse…como conjunto de relaciones percibidas y encarnadas entre lugares, una
estructura de sentimiento humano, emoción, habitar (dwelling), movimiento y actividad práctica dentro de
una región geográfica…
8
Los lugares como las personas, tienen biografías puesto que son formados, usados y transformados en
relación a la práctica.

Lanata 2007: 21). De ahí que, «el símbolo debe ser percibido como real al mismo tiempo
que representa algo que está detrás de él» (Ansión 1987: 49).
En el argumento de Tuan, «Un símbolo es una parte que tiene el poder de representar el
todo. >…@ Un objeto puede tomarse también como símbolo cuando proyecta una
penumbra de significados, cuando evoca una serie de fenómenos analógica o
metafóricamente relacionados los unos con los otros» (2007: 40). Para J. Ansión (1987:
49) «El símbolo es una suerte de “concepto” concreto, cuya eficacia depende de esa
característica». Esto quiere decir que, un símbolo puede ser tanto un ‘objeto’ como un
‘concepto’, pero ambos no dejan de estar ligados, porque lo concreto y lo material sirven
de soporte al símbolo (Ansión 1987; Lucas Hernández 1999; Renfrew LQ Renfrew & Bahn
2008: 240). Así, el símbolo será la “concentración de lo real” o «una imagen concentrada
del mundo» (Ricard Lanata 2007: 288). El simbolismo, como señala Juan-Eduardo Cirlot,
«es la fuerza que pudiéramos llamar magnética, y liga entre sí los fenómenos
correspondientes al mismo ritmo permitiendo incluso su sustitución mutua» (1992: 32).
Clifford Geertz precisa que el término símbolo se usa «para designar cualquier objeto,
acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción», donde «la
concepción es el “significado” del símbolo» (2003: 90). «Los símbolos no establecen
simplemente asociaciones entre cosas; al hacerlo transmiten sentido o información
culturalmente específica» (Parkin LQ Lisón Tolosana 1998: 122). Un símbolo se convierte
en «un contenedor de significados» que «surgen de las experiencias más profundas que
se han acumulado en el tiempo» (Tuan 2007: 197; FI. también Geertz 2003: 118).
Significados que también pueden variar según el contexto de espacio y tiempo.
De acuerdo al contexto, la relación entre el significante (la imagen material) y el

significado (imagen mental o concepto) en el símbolo puede ser arbitraria (Ansión 1987:
19; González Mothelet s.f.: 72), aunque en el campo de la cultura material no siempre
ocurre (Hodder 2008b: 131).
Los principales medios o vehículos de expresión del simbolismo son, entre otros, el
lenguaje, el mito y el rito (Manuel 2006: 80; Parkin LQ Lisón Tolosana 1998; Ricard
Lanata 2007; Turner 1973 >1964@). «Sin embargo, los símbolos visuales, en particular,
transmiten sentido directamente, sin la intervención del lenguaje» (Parkin LQ Lisón
Tolosana 1998: 124); aquí entra el tema de lugares, geoformas y paisaje.
En resumidas cuentas, el símbolo sería la expresión o re-presentación significativa de las

cosas del mundo real, un PHGLR que permite la comunicación humana e influye en la
conducta y acciones sociales. Las citas anteriores colocarían al simbolismo como la
médula (siendo origen y resultado) de una red de relaciones.
El símbolo como agente social activo: Se sostiene que los símbolos “tienen vida” o “están
vivos” en la medida en que están “preñados de significado” para las personas «que
interactúan observando, transgrediendo y manipulando para sus propios fines, las normas
y valores que el símbolo expresa» (Turner 1973: 45). Los símbolos son agentes activos,
portadores y transmisores de significado y sentido social (Lima 2011: 19; Lucas

Hernández 1999), estimulan las emociones e instigan a la acción social, «y los símbolos
dominantes tienden a convertirse en centros de la interacción», en torno a los cuales los
grupos se movilizan (Turner 1973: 19, 27 y 35). Los símbolos son afectivos (evocan
emociones) más que cognitivos (de conocimiento) (Parkin LQ Lisón Tolosana 1998: 145).
Por los significados que contiene, el «sistema de símbolos» en la cultura, son orientadores
y dan significación y sentido a la existencia del hombre, su conducta y sus actividades
(Geertz 2003: 215; Lima 2011: 19). En el planteamiento de M. Marzal, «tales símbolos,
al mismo tiempo que inducen una determinada perspectiva, condicionan al sujeto para la
misma» (1988: 107), constituyéndose, de algún modo, en elementos FRQGLFLRQDQWHV. Por
lo que «El hombre depende de símbolos y de sistemas de símbolos» (Geertz 2003: 96).
El símbolo está vivo en la medida que es usado y está lleno de significado (Geertz 2003:
334; González Mothelet s.f.: 68; Turner 1973: 45), y «es eficaz porque se cree que es
“verdadero”, y porque es socialmente necesario» (Ansión 1987: 210-211).
El simbolismo en arqueología: La arqueología interpretativa es la que mayor énfasis pone
en los significados y la dimensión simbólica de la cultura material. Hodder planteó que
«la cultura material tenía un significado que incidía sobre la comprensión que los actores
sociales tenían del mundo» (2008a: 111). Definió el simbolismo «como el significado
secundario que se esconde tras el uso primario (a menudo funcional)», y que «la cultura
material siempre está construida simbólicamente» (Hodder 2008b: 129, 130), razón por
la que esta «dimensão da cultura material…não pode ser ignorada» en las investigaciones
(Lima 2011: 19).
En arqueología, el significado simbólico puede ser, en parte, arbitrario, aunque no

siempre, porque «la cultura material no está compuesta de símbolos abstractos» (Hodder
2008a: 113; 2008b: 131), así como tampoco están las geoformas. «Los significados
surgen de una implicación práctica con la realidad» y están siempre determinados «por
un contexto histórico concreto» (RS. FLW. pp.: 111, 113). En la trasmisión y reproducción
de significados, la cultura material «se comportaba de forma activa» en la sociedad
(Hodder 2008a: 111-112; Lima 2011: 19).
En el contexto del presente estudio, símbolo se refiere a la doble realidad y sentido,
geoformas y sus significados metafóricos, como parte de la concepción del paisaje,
expresado mediante el lenguaje, relatos míticos y prácticas sociales.
3.4. Personalidad y agencia:
3.4.1. Conceptos de la persona y personalidad
Diferentes sociedades tienen concepciones y comprensiones variables de la persona,

pudiendo ser individuales o dividuales, encontrándose incluidos en la categoría de
«personas» los seres humanos, animales, cosas, lugares e incluso fenómenos naturales:
«3HUVRQ is used to refer to any entity, human or otherwise, which may be conceptualized

and treated as a person»9, que puede incluir características como mente, espíritu o alma y
un cuerpo físico; mientras que SHUVRQDOLGDG (SHUVRQKRRG),en su definición más amplia,
se refiere a la condición o estado de ser una persona (Fowler 2004: 7).
Los modos de personalidad son constituidos como resultado de interacciones, así tenemos
básicamente, según la clasificación de Chris Fowler (2004: 7-8): 1) ,QGLYLGXDOLGDG e
LQGLYLVLELOLGDG, modo de personalidad comúnmente considerado en la sociedad occidental
moderna, siendo la persona única, totalizada, indivisible, constante y fija; 2) 'LYLGXRVy
GLYLGXDOLGDG («'LYLGXDOV DQG GLYLGXDOLW\»), en la que la persona se reconoce como
compuesta (de varias partes separadas) y «multiply-authored»10. Fowler menciona dos
tipos de personalidad dividual: «partibilidad» (una parte de una persona puede ser
extraída y dada a otra) y «permeabilidad» (persona permeable por intercambio de
fluidos), definidos por las relaciones sociales entre las personas (FI. Budja 2012; Thomas
2008: 157-163). El cuerpo de estas personas dividuales o dividuos se entiende «como una
amalgama de partes separadas» (Thomas 2008: 159).
La percepción tradicional (occidental) enfatiza que la persona(lidad) individual es distinta

del resto del mundo físico e indivisible como una unidad integral, una entidad definida,
estable e independiente, constante desde su nacimiento, igual a las demás y única (Budja
2012: 147; Fowler 2004: 13 y ss). Fowler y Thomas encuentran modos de personalidades
dividuales en partes del mundo no occidental; con todo, los aspectos individual y dividual
de la personalidad coexisten en todas las culturas (Budja 2012: 149; Fowler 2004).
Fowler emplea la etiqueta de SHUVRQDOLGDG UHODFLRQDO («relational personhood») –y

personas relacionales (dividuales, no individuales)– para entender la persona dentro de
una serie de relaciones sociales en el mundo (2004, FI. también Budja 2012). En estas
relaciones, el cuerpo humano se constituye en el nexo vital de la personalidad:
«Personhood is therefore effected through our daily interactions with things, with each
other, and with the world at large» (Fowler 2004: 39)11.
3.4.1.1. Arqueología de la personalidad
La atribución de la personalidad es un área vital de estudio arqueológico de enfoque

postprocesual (Fowler 2004: 47), con la tendencia «a ir más allá del estudio del individuo
como categoría abstracta…para identificar personalidades específicas y biografías
singulares» (Thomas 2008: 159). El estudio del papel consciente y creativo de la persona
relacionada con la percepción y experiencias subjetivas del pasado, cobra importancia y
sentido, donde el ser humano es la combinación de la agencia, intencionalidad y
creatividad (Thomas 2008: 158-159).
9
3HUVRQDse utiliza para referirse a cualquier entidad, humana o de otro tipo, que pueda ser conceptualizada
y tratada como una persona.
10
«A state of being in which the person is recognized as composite and multiply-authored».
11
Por lo tanto, la personalidad se desarrolla a través de nuestras interacciones diarias con las cosas, con los
demás y con el mundo en general.

La ‘arqueología de la personalidad’ (DUFKDHRORJ\RISHUVRQKRRG) trata de identificar las

«distintas formas adquiridas por la identidad, la conciencia y la corporeidad [HPERGLPHQW]
humanas en el pasado», poniendo énfasis en sus actos e identidades (Thomas 2008: 157
y 158). En la perspectiva postprocesual, la persona(lidad) representa una entidad
inherentemente fragmentada, fluida y relacional: «The person is ‘multiply-authored’ by
social interactions with others before birth and throughout their lives» (Budja 2012: 147).
Personalidad de otras entidades: La condición de ser persona se hace extensiva a otras

entidades no humanas, hecho frecuente en las concepciones «indígenas», como en los
Andes (Bray 2009: 364). Poner nombre e identificar las particularidades topográficas
también se relacionan con la identidad y personalidad de los lugares, y de los grupos
sociales, porque mediante el nombramiento (de poner nombres) y la asociación humana
y mitológica los lugares son investidos con sentido y significado, donde las toponimias
actúan transformando lo puramente físico y geográfico en algo histórico y socialmente
experimentado (Tilley 1994: 18). Básicamente los nombres crean paisajes, le dan origen
(Tilley 1994: 19, 33). El tratamiento que se haga de las cosas, como colocar nombres,
vestir, ofrecerle comida y otros lleva implícita la atribución de la identidad y personalidad.
En este documento, son significativas las definiciones de persona y personalidad

relacional, que abarcan a otras entidades sin restringirse a lo humano, además de que se
persigue identificar personalidades específicas y biografías singulares, como para el caso
de geoformas y humanos en la concepción del paisaje. La personalidad está ligada a la
agencia, porque mediante ella la personalidad se expresa.
3.4.2. Agencia
Bill Sillar define la agencia humana como la motivación y la creatividad individual

incorporadas en el cuerpo humano, a través de las cuales obtenemos la capacidad física
para actuar y participar en las relaciones sociales (2009: 370). Es la capacidad creativa de
imaginar objetivos y llevarlos a cabo a través del cuerpo humano y su sociabilidad (Sillar
2009: 377). En palabras sencillas: «(OLQGLYLGXRDFW~D» (Johnson 2000: 137). Respecto a
la agencia de las cosas, éstas tienen también un comportamiento activo que afectan a las
personas (Hodder 2008a: 111-112). El grado en que las cosas tienen una agencia ‘eficaz’
(o ‘efectiva’) se origina en cómo las personas perciben y se involucran con ellas a través
de su agencia consciente (Sillar 2009: 370). Algunas personas, cosas o lugares pueden
abrigar mayor o menor agencia que el resto, de manera similar a la variabilidad de la
agencia humana (donde la agencia de un presidente es mayor que la de un esclavo), la
agencia social de las cosas y de las personas, depende de su contexto y de las relaciones
en las que están involucradas (Sillar 2009: 376-377).
La agencia, en arqueología postprocesual, se refiere a la capacidad –de personas y

«cosas»– de actuar de una manera particular, consciente e intencionadamente, y a la
habilidad de relacionarse con la sociedad y el mundo material (Hodder & Hutson 2003;
Knappett & Malafouris 2008; Sillar 2009), donde los humanos y la cultura material tienen

comportamiento activo, capaz de transformar los pensamientos y la interpretación del

mundo (Hodder 2008a: 111-112).
Los elementos centrales de la teoría de la agencia, planteados por John Robb (LQ Renfrew
& Bahn 2008: 18), enfocados esencialmente en el ser humano, son:
1. Los seres humanos reproducen su propio ser y sus relaciones sociales a través
de sus prácticas cotidianas.
2. Estas prácticas tienen lugar en unas condiciones materiales y a través de una
cultura material.
3. Estas prácticas tienen lugar en un contexto histórico heredado del pasado, que
incluye creencias culturales, actitudes y costumbres, así, los actores tienen una
serie de valores que auxilian a la vez que les constriñen en su forma de actuar.
4. A la hora de actuar, los seres humanos no sólo reproducen sus condiciones
materiales, sus estructuras de significado heredado y su conciencia histórica, sino
también las cambian, redefinen y reinterpretan.
Igualmente, las «cosas» u «objetos» tienen agencia social, que nos afectan corporalmente,
no con intencionalidad sino a través de sus efectos, su eficacia (Bray 2009: 359; 2012:
199; Tilley 2004: 17 y ss.). La agencia social es entendida, no en términos de atributos
biológicos, sino más bien relacionalmente, donde lo que importa no es qué cosa o quién
es, sino el lugar que ocupa y el papel que juega el agente dentro de las relaciones sociales
(Bray 2012: 199). De ahí que cuando los objetos o lugares participan de asuntos humanos
deben ser tratados como personas o como ‘other-than-human persons’ (LEtG.).
En arqueología fenomenológica –además de la agencia humana– se valora el rol de

agencia de los paisajes y de la cultura material como parte de la experiencia humana
(Tilley 2008b). Los paisajes tienenDJHQFLDen relación a las personas: tienen un efecto
profundo en nuestros pensamientos e interpretaciones por la manera en que son percibidos
y sentidos a través de nuestros cuerpos carnales (Tilley 2008a: 271).
Como en el caso del cuerpo, foco principal de la experiencia y el medio a través del que
actuamos y nos relacionamos con todo lo que nos rodea (VXSUD), la presencia física de los
paisajes y la cultura material resultan fundamentales para la agencia. Esta materialidad
(physicality) de los paisajes actúa como un soporte para todo pensamiento e interacción
social y afecta profundamente la forma que pensamos, sentimos, nos movemos y
actuamos (Tilley 2008a: 271-272). En los Andes prehispánicos, Tamara L. Bray sugiere
que, la materialidad de los ZDN¶D permitió su participación en la red de relaciones sociales
(2012: 200). Una expresión de la agencia, podría ser considerado el tema del animismo.
3.4.2.1. Animismo
El animismo estuvo asentado en las ideas de alma y/o espíritu que anima «las cosas, aún
las inanimadas», influida por la experiencia del sueño, que le caracteriza como un doble
de las personas que puede dejar el cuerpo y vagar por sí mismo (Durkheim 1968: 55, 57,
60). «La característica, por excelencia, del alma, es de ser concebida como el principio

interior que anima al organismo; ella lo mueve, le da vida, tanto que, cuando se retira de
él, la vida se detiene o se suspende» (Durkheim 1968: 70).
Clásicamente, el animismo se define por la creencia en el alma, un ser intangible (o fuerza

interna) que alberga el cuerpo físico (Harris 1998 [1983]: 343; FI. Durkheim 1968: 53-
54). Según autores recientes, el animismo dota a especies naturales y cosas con atributos
humanos (FI. Tilley 2004: 20), siendo una creencia en la capacidad de personas, lugares
y cosas para comunicarse entre sí y con los demás (Sillar 2009: 371). El animismo es una
ontología que tiene en su base la filosofía simple que la gente tiene una relación social
inter-dependiente con el mundo material (Sillar 2009: 376).
En el contexto andino, Catherine J. Allen (1982: 180) entiende por “animismo” a la
imputación de animación o vitalidad a todo el mundo material; donde las personas tienen
una comprensión del mundo a través de una actitud ‘animista’. Su trabajo se centra en la
relación entre cuerpo y alma en el mundo quechua, como dos componentes esencialmente
interdependientes (Allen 1982: 182, 193). En este contexto, alma puede referirse a una
«spiritual essence» (RSFLW p.: 186).
En el animismo andino, los seres vivos y el mundo material, como los lugares, artefactos
u objetos (v.g. osamentas) están de algún modo animados, poseen ‘fuerza vital’ o DQLPR
y, por lo tanto, personalidad y pueden tener identidades sociales (Allen 1982; Bray 2009,
2012; Ricard Lanata 2007; Sillar 2009). La esencia del animismo andino no está en los
‘espíritus’, sino en las identidades sociales de lugares y cosas materiales (enfocado
primordialmente en lugares y rasgos naturales) que son considerados sensibles a las
acciones humanas (Sillar 2009: 376-377). Así, en los Andes centrales, el foco del
animismo está más claramente expresado en relación a las montañas prominentes (DSX)
y campos agrícolas (SDFKD-PDPD) (Sillar 2009: 371).
Es importante resaltar las diversas y particulares agencias humanas y del mundo material
(geoformas) para relacionarse, que todos están DQLPDGRV y tienen personalidad e
identidades sociales. Otro elemento destacable es que los humanos ejercen la agencia en
un contexto histórico heredado del pasado.
3.5. Relaciones hombre – paisaje
A través de creencias, valores, experiencias íntimas, intercambio de memorias,

actividades diarias y modificaciones físicas, las comunidades humanas trasforman su
entorno físico en lugares significativos de acuerdo a patrones de morfología y disposición
(Anschuetz HW DO. 2001: 182). Los paisajes reflejan las relaciones intrínsecas del ser
humano, de forma individual o colectiva, con sus alrededores, de acuerdo a cómo cada
generación vive y cómo confiere significados a esos alrededores (RS. FLW. p.: 190; Urquijo
& Barrera 2009: 230-231).
La relación de personas y lugares inicia principalmente por el sentido de la vista. Otras

formas de contacto son mediante el habla (Durkheim 1968: 315), relatos míticos,
prácticas sociales e intervenciones físicas. De manera particular, el paisaje evoca los

vínculos entre generaciones pasadas y presentes, entendido como relaciones de

parentesco (NLQVKLS), que se convierten en una interconexión física y simbólica entre seres
humanos y paisaje (Thomas 2001: 175; FI. también Bastien 1996 [1978]). Cuando la
relación progresa, a lo que ya estaba allí (v.g. características topográficas del ambiente),
se incorporan elementos culturales materiales en ciertos puntos, los que crean o modifican
un conjunto de referencias culturales, convirtiendo los monumentos en símbolos y los
paisajes llegan a ser percibidos en relación a ellos (Tilley 2007: 337; FI. también
Anschuetz HWDO2001).
Paisaje y comunicación: El paisaje es un elemento activo de comunicación, donde el ser

humano interactúa con el paisaje de forma simbólica (San Eugenio Vela 2009a, b). El
paisaje trasmite mensajes y significados: «el paisaje habla» (San Eugenio Vela 2009b: 6),
por lo que se encuentra dentro del ámbito de la comunicación.
«La comunicación es el proceso que permite que las personas se organicen y coordinen
sus actividades para lograr objetivos comunes»; más aun, «es ‘lo puesto en común’ o lo
que ‘se tiene en común’, y esto puede ocurrir, bien porque varios individuos han puesto
en común algo y por ello lo tienen, o bien por haber sido puestos varios individuos en un
determinado modo de ser desde un mismo fundamento» (González Mothelet s.f.: 3, 5).
Además, etimológicamente la palabra comunicación está vinculada con otros términos
como participación y comunión (LEtG.).
En el contexto de este estudio, la comunicación podría albergar dos dimensiones

elementales: comunicación intrapersonal e interpersonal. La comunicación intrapersonal
es «una reflexión interna», una «reflexión consciente en el cual nuestra mente se dirige a
nuestros sentimientos…», y es previa y necesaria a la comunicación interpersonal (San
Eugenio Vela 2009a: 5). En ese sentido, la percepción del paisaje es una comunicación
interna, que más tarde será proyectada en comunicación interpersonal, que a su vez podrá
derivarse en comunicación social o de masas12. La comunicación interpersonal es la
proyección de esa reflexión interna, que se manifiesta como el intercambio de mensajes
entre dos o más entes «cara a cara» en relación a algún tema. Por ello, la interacción
sociedad-paisaje conlleva una comunicación intra e interpersonal (RS. FLW. 2009a).
Dentro de la comunicación es de interés el papel de la afectividad en la relación sensorial

con las cosas y el paisaje, porque ésta nos induce a la acción (Surrallés 2005: 2, 12).
Topofilia y topofobia: Hay dos términos que pueden expresar esas relaciones
emocionales: topofilia y topofobia. En principio «el término WRSRILOLD funde los conceptos
de “sentimiento” y “lugar”», lo que se convierte en un «lazo afectivo entre las personas y
el lugar o el ambiente circundante» (Tuan 2007: 13, 155). Expresado de otra manera, la
topofilia se refiere a «las manifestaciones específicas del amor humano por el lugar»
(Tuan 2007: 129), pero también «puede definirse con amplitud para incluir todos los
vínculos afectivos del ser humano con el entorno material» (RSFLWp.: 130; FI. también
Grillo Fernández 1992 y Tilley 1994: 15). En cambio, la topofobia, «es sinónimo de
12
Sobre la comunicación de masas, puede consultarse San Eugenio Vela (2009a: 6-7, 10; 2009b: 5).

aversión o miedo a determinados lugares» (Villafañez 2011: 142). Así la topofilia y la

topofobia resumen al apego o aversión emocional a ciertos lugares (FI. Tilley 1994: 15).
«Rituales»: Otra manera de comunicarse y relacionarse con el paisaje son los «rituales»,
que, aunque impliquen formalidad, están vinculados a la vida cotidiana (Bray 2012; Insoll
LQ Renfrew & Bahn 2008: 69; Rösing 1994: 197). En los Andes, los rituales son
expresiones humanas de mediación, de respeto, cariño y reciprocidad hacia el entorno,
como los cerros, la tierra, manantes y otros, que están animados por fuerzas vitales
(García Miranda 1998: 51; Ricard Lanata 2007: 297; Valladolid 2002).
En principio, paisaje implica relación humana con los lugares, en niveles sensoriales,
emocionales, relatos, prácticas e interacciones físicas, donde la comunicación resulta
primordial y su definición es congruente con los datos observados en el área de estudio.
3.6. El paisaje en los Andes
En la concepción occidental se relaciona a las montañas con la «morada de los dioses».

Colonos, exploradores y estudiosos han pensado lo mismo sobre los Andes. En opinión
de algunos autores, la intervención humana en el territorio andino (v.g. en el Horizonte
Tardío) «apelaba a la sacralización» o «divinización de la naturaleza», a través de la
observación constante y experimentación empírica (Bauer 2011; di Salvia 2011; Manuel
2006: 68; Rivasplata Varillas 2010), donde la relación entre la cultura inka y el paisaje se
daría en sentido vertical, de lo sagrado y lo profano (Manuel 2006). Rivasplata Varillas
plantea que el hombre precolombino «desarrolló…una percepción paisajística pues tuvo
la capacidad de poner en práctica su pensamiento simbólico, redefiniendo los sentidos
que produce la naturaleza» (2010: 68).
Por otro lado, desde tiempos inmemoriales, el mundo y el paisaje andino tienen vida
propia y están personificados (Apaza Ticona 2010; Cruz 2009; Gil García 2012: 40; Grillo
Fernández 1992: 43; Valladolid 2002). Las piedras, los ríos, los manantes, los cerros, etc.
tienen vida y son capaces de relacionarse con los humanos. Ciertos lugares pueden ser
concebidos como elementos o partes de cuerpos, por citar algunos, el agua de los ríos es
la sangre de los cerros (DSX, ZDPDQL o DFKDFKLOD) debido a que «circula por el subsuelo»,
o ser la «leche de la Pachamama» con la que ésta amamanta a sus hijos (Apaza Ticona
2010: 185 y 188; García Miranda 1998: 55); el manante o la laguna pueden ser los ojos o
la boca (Vilca 2009), los hoyos para las ofrendas son la boca del ZDPDQL y las fuentes de
agua sus ojos (Ansión 1987: 141; Bastien 1985 y 1996; FI. Cap. IV, parte E).
El paisaje también posee características similares a los humanos (FI. Ansión 1987; Gil
García 2012: 40; Vilca 2009: 253); aunque Mario Vilca cree que es un paisaje «resultado
de la saga de los dioses» (2009: 253). Al lugar y acción de los cerros como personajes,
Gil García (2012) denomina «paisaje antropomorfizado» y «cerros humanizados»,
respectivamente, y en general, paisajes humanizados.

3.6.1. El paisaje prehispánico
El paisaje en los Andes prehispánicos supuso una «correspondencia unívoca entre el ser
humano y la naturaleza», no una creación exclusivamente humana, sino orientada por el
carácter del ambiente (Rivasplata Varillas 2010: 67-68). Así, «ante la duda, los creadores
incas consideraban a la naturaleza la mejor consejera para la toma de decisiones», ellos
«utilizaron la naturaleza y se valieron de ella, perfeccionándola o dejándose perfeccionar
por ella» (RSFLW pp.: 77, 80).
Muchos estudiosos entienden el paisaje, para la época inka, como parte de una
«sacralización». Stanish y Bauer (LQ Bauer 2011: 28) sugieren que los inka recurrieron
estratégicamente a «la sacralización de rasgos naturales del paisaje, como afloramientos
rocosos y vertientes» en torno a la importancia de dichos lugares para culturas anteriores,
añadiéndoles más «ceremonialismo» y significación y promoviendo así las
peregrinaciones. Según ellos, las KXDFDVeran «santuarios» sagrados de los inka, «dotados
de “ánimas” poderosas» (Bauer & Stanish 2003: 21). En general, «la conquista de los
LQNDV respetó y/o readaptó en la mayoría de los casos los santuarios regionales agregando
nuevas valencias religiosas» (Millones 1967: 72). Otros reportan el reordenamiento
simbólico del territorio, juntamente con la resignificación de los cerros, en tiempos del
estado inka (FI. Cruz 2009; Gil García 2012).
Antes de los procesos colonizadores, el paisaje andino tuvo «atributos, cualidades o

significaciones humanas, animales o suprahumanas» (Vilca 2009: 246). Desde aquellos
tiempos los cerros y nevados fueron, y siguen siendo, puntos de referencia para la gente
andina, ejerciendo influencia en sus modos de pensamiento (Gil García 2012: 40).
Representaciones de paisajes prehispánicos: Rivasplata Varillas considera «que las

culturas precolombinas peruanas construyeron, representaros [VLF] e identificaron sus
paisajes bajo concepciones sustancialmente místicas, en las que jugaron un papel
fundamental tanto la religión como el pragmatismo» (2010: 107).
Las miradas y las representaciones del “paisaje” andino precolombino pueden ser
reales, simbólicas o mixtura de ambas. La mirada simbólica de la naturaleza no es
copia morfológica de la naturaleza sino es un producto de síntesis, metáforas,
analogías percibidas y representadas buscando transmitir la intención de la
naturaleza. No pueden ser consideradas reproducciones pues no imitan las formas
pero si [VLF] alusiones que provienen de la comparación de lo visto, de lo sentido,
de lo percibido (Rivasplata Varillas 2010: 69).
La autora clasifica en dos las «representaciones del paisaje» andino precolombino: a) en

macro (LQVLWX), con intervenciones humanas en el paisaje como la arquitectura, andenes,
canales, TRFKD, camellones, etc., y b) en micro (LQYLVX), relacionadas a lo artístico como
la cerámica, textilería, escultura, orfebrería, etc. (2010: 70 y ss.). En este contexto, el
presente estudio se colocaría en un nivel macro.

3.6.2. El paisaje contemporáneo
Como se verá en el Capítulo IV, estudiosos como Tschopik (1946), Núñez del Prado Béjar
(1970), Casaverde Rojas (1970), Martínez (1983), García Miranda (1998) y Grebe Vicuña
(1996) apuntarían la existencia de seres sobrenaturales, divinos o casi divinos en el paisaje
andino, constituidos por «place spirits» (espíritus de los lugares) o ‘espíritus de la
naturaleza’, en el que montañas, ríos, lagos, manantiales, y otros, se encontraban
habitados por «espíritus» a los que la gente rendía «culto». Al respecto, otros autores
plantearon que la «realidad natural» andina también era dinámica y animada en sí misma
(di Salvia (2011; Ricard Lanata 2007), siendo asociada con «seres poderosos», «no
humanos» (v.g. SDFKD-PDPD, DSX) que interpelan y «presionan» al hombre a una relación
de intercambio (Vilca 2007: 345-346). O siendo descrita como «alteridad interpelante»,
con lugares «que pueden afectar en lo corporal y en lo espiritual y producir un
desequilibrio…» en las personas (Vilca 2009: 246, 247; 2007), pero también, los cerros
pueden proteger, cuidar y criar a los pueblos (Vilca 2007: 349).
Como respuesta a lo anterior, B. Sillar manifiesta que la gente de la región alto-andina no

usa términos como ‘dios’ o ‘sobrenatural’ para describir el mundo animado, que es
usualmente considerado como algo inmediato y tangible; y a pesar de que los etnógrafos
emplean términos como ‘deidades de la montaña’, estas montañas sensibles («sentient
mountains») suelen ser equiparadas con personas poderosas (como los líderes étnicos
precolombinos – DSXNXQD) que la ‘gente común’ (‘commoners’) trata de suplicarles y
ocasionalmente protestar en contra (2009: 371).
Ya revisamos estudios que refieren al paisaje con presencia de entes como los DSX, SDFKD
PDPD, o el paisaje concebido como la metáfora del cuerpo humano y sus vínculos de
parentesco entre humanos y la montaña, igualmente su asociación al poder político de las
autoridades locales, así como las relaciones entre paisaje y comunidad a través de las
ofrendas y otras formas de interacción (Astvaldsson 1994; 1995-1996; 2004; Bastien
1996 [1978] y 1985; Ricard Lanata 2007; Vilca 2009). Los entes del paisaje son
concebidos de forma similar a personas humanas, con diversidad de características,
identidades y comportamientos (FI. también Apaza Ticona 2010; Grillo Fernández 1992;
Serna Martínez 2010; Valladolid 2002).
En esta información se observa un contraste entre los que atribuyen un carácter sagrado
y espiritual al paisaje y los que lo describen con características más o menos humanas, de
los que este último resulta afín con nuestros datos.
El paisaje andino y la cosmovisión son una unidad indisoluble (Valladolid 2002), y en

esta investigación no podríamos dejar de referirnos a la cosmovisión andina.

3.7. Cosmovisión andina
«>En el mundo-vivo andino@ todo cuanto existe vive, todo cuanto existe ve, todo
cuanto existe habla, todo cuanto existe “hace chacra”, todo cuanto existe aprende,
y así sucesivamente»
Eduardo Grillo Fernández (1992: 48).
«El entorno natural y la visión del mundo están estrechamente relacionados: la

cosmovisión…se forma necesariamente a partir de los factores preponderantes de la
realidad física y social de un pueblo», y ese entorno proporciona «los principales
componentes de las cosmologías y cosmovisiones autóctonas» (Tuan 2007: 9, 112, 333).
Entonces, ¿cómo se entiende la cosmovisión?
Según Geertz, la cosmovisión es el «cuadro» que un «pueblo se forja de cómo son las
cosas en la realidad», articulados con la idea de orden (2003: 89). Es el aspecto cognitivo
de la cultura, «es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es
su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene
las ideas más generales de orden de ese pueblo» (Geertz 2003: 118). Tuan la define como
«la experiencia conceptualizada», en parte personal, pero más que todo social; y como
una actitud y un sistema de creencias estructuradas (2007: 13), «la supuesta estructura de
la realidad» (Geertz 2003: 120). Pues, «la cosmovisión se hace emocionalmente aceptable
al ser presentada como una imagen del estado real de cosas del cual aquel estilo de vida
[HWKRV] es una auténtica expresión» (Geertz 2003: 118). De manera simple, la
cosmovisión se define como la creación de respuestas o pensamientos acerca del mundo
real; «una manera de percibir, sentir y estar en el mundo…» (Serna Martínez 2010: 194).
Mientras tanto, la cosmovisión andina, en palabras de Serna Martínez, «es una forma
milenaria de relacionarnos con el cosmos» (2010: 196).
Características de la cosmovisión andina: La base de la cosmovisión andina es que «el
mundo andino es un mundo vivo y vivificante» (Grillo Fernández 1992: 43), donde se
vivencia a cada uno de los miembros del 3DFKD (espacio-tiempo en conjunto): cerros,
FKDMUD, plantas, piedras, semillas, etc. como «personas vivas y vivificantes», dotados de
sentidos, emociones, pensamientos y sensualidad (Serna Martínez 2010; Valladolid
2002). «Es un mundo-vivo altamente sensitivo, mudable según las circunstancias,
susceptible de ser presa de sus propias preferencias, de sus deseos, de sus apetitos y, desde
luego, de su sensualidad» (Grillo Fernández 1992: 43). De acuerdo a esto, en arqueología,
los lugares y cosas materiales son sensibles y con identidades sociales (Sillar 2009: 376).
Todo lo existente «forma parte de un todo, interdependiente y relacionado» (García &
Roca 2004: 113); un mundo holístico, colectivista o aglutinante basado en la
interdependencia de la vida y los seres, una sociedad en la que nada es excluyente ni
excluido (García & Roca 2004: 88; Grillo Fernández 1992: 45). Las comunidades de
ZDN¶DNXQD, humanas y de la «sallqa» o «naturaleza» son parte de una sola colectividad,
inclusiva y armónica, donde la «cultura» no es atributo exclusivo del hombre, sino
generado y compartido en conjunto (Grillo Fernández 1992). Más aún, todas ellas se

consideran miembros de un mismo D\OOX, en el que la tierra es madre (3DFKDPDPD), los

cerros son abuelos (DFKDFKLOD), las semillas son también madres (NDXVD\PDPD) y el agua
es yerno (WRTOOD), por quienes «se siente un cariño de familia» o «sentimiento de
pertenencia» (Apaza Ticona 2010; Grillo Fernández 1992: 45; Serna Martínez 2010;
Valladolid 2002). El hombre es considerado SDFKDTFKXULQ o hijo del cosmos (García &
Roca 2004: 59, 112; García Miranda 1998). Serna Martínez (2010: 206-208) ilustra las
expresiones que conllevan las relaciones humanas y estas entidades (v.g. KD\ZDNX\)
En la «cosmovisión andina de siempre», «no existen las jerarquizaciones, clasificaciones
ni categorizaciones», ya que todos los seres que formamos el conjunto del cosmos o SDFKD
«compartimos la misma substancia, por ser todos diferentes hilos vivos y vivificantes de
un mismo gran tejido vivo y vivificante», donde «nadie es autosuficiente, por lo tanto,
unos a otros se necesitan para complementarse, para reciprocar, para ser» (Serna Martínez
2010: 197, 200 y 204). En estas interrelaciones, todos somos seres equivalentes (no
iguales), diferentes pero necesarios y complementarios (García & Roca 2004; Grillo
Fernández 1992; Serna Martínez 2010; Valladolid 2002). Un ejemplo de esa equivalencia
entre las distintas entidades es la correspondencia entre SDFKDPDPD, semilla y mujer,
que en la expresión de Santos Vilca Cayo (Puno), son lo mismo (Valladolid 2002).
Esto nos lleva a otra característica de la cosmovisión andina, la inmanencia, que implica
«que en la cultura andina no existe lo sobrenatural ni “el más allá” ni lo trascendente»
(Grillo Fernández 1992: 46), «todo es natural» (Milla Villena 1996: 283).
Dos aspectos significativos, dentro de este contexto holista, de equivalencia y
familiaridad, son el diálogo y la reciprocidad entre los miembros, en especial entre el
paisaje y la comunidad humana, reciprocidad que consiste en que “para recibir primero
hay que dar” (Apaza Ticona 2010: 186; Grillo Fernández 1992: 34, 44; 1994; Milla
Villena 1996: 297; Valladolid 2002; FI. también Ansión 1987; Fernández Juárez 1994 y
Ricard Lanata 2007). Respecto al desenvolvimiento del diálogo, «sólo entre equivalentes
puede haber diálogo pues si se rompe la equivalencia ya no hay diálogo, sino que los unos
dan órdenes y los otros las ejecutan. Tampoco puede haber reciprocidad sin equivalencia»
(Grillo Fernández 1992: 47). Asimismo, el respeto y el cariño son ingredientes de esa
relación de reciprocidad y diálogo (Serna Martínez 2010; Valladolid 2002).
Otro rasgo derivado de las relaciones de reciprocidad, diálogo y parentesco, es la cultura

de la crianza mutua, «en la que saber criar es indesligable del saber dejarse criar» (Grillo
Fernández 1992: 34, 35; FI. también Milla Villena 1996: 297), porque todas las
actividades humanas están centradas en la crianza, en particular de la FKDMUD (Valladolid
2002). Hay que recordar que «se cría lo que es vivo» (Valladolid 2002).
En la cosmovisión andina, importan más las sensaciones y emociones, en lugar de
explicaciones o razonamientos, lo que da mayor valor a las relaciones inmediatas con los
demás, sin intermediación de análisis o reflexiones (Serna Martínez 2010: 200).
En términos generales, los «Principios de la Cosmovisión Andina» son: relacionalidad
(D\OOX o X\ZDQDNX\), complementariedad (\DQDQWLQ), reciprocidad (D\QL) y encuentro
entre pares complementarios (WLQNX\) (Serna Martínez 2010: 210-211).

En buena medida, las consideraciones contempladas en la FRVPRYLVLyQ DQGLQD son

compatibles con los datos del valle del Ausangate, le dan fundamento y énfasis en la
visión interna (HPLF), como una forma de vida y relación con el mundo, además de ser
una alternativa para entender el simbolismo de las geoformas y la concepción del paisaje.
4. Otros conceptos
Los términos y conceptos mencionados arriba y en esta sección delimitan el campo que
se aborda en la tesis y expresan esencialmente su naturaleza. Además de vocablos
quechuas y aymaras que se señalan en el Capítulo IV, aquí se apuntan definiciones de
otros términos básicos a fin de complementar el desarrollo del tema.
4.1. Actitud
La actitud «es…una postura que se toma con respecto al mundo» (Tuan 2007: 13); esto
es, (1) una manera de ser (2) frente a algo o alguien, es decir, una disposición favorable
o desfavorable (3) que se expresa mediante palabras y un comportamiento (Vergote 1975:
259). En cuanto a PDQHUDGHVHU, la actitud se desarrolla en forma personal, y a la vez
dentro de un contexto social. «Por sí misma la actitud no es todavía un
comportamiento…» (Vergote 1975: 261). En pocas palabras, una determinada actitud
frente a algo o alguien conlleva un determinado comportamiento.
4.2. Motivo y motivación
Motivo es «un estímulo o conjunto de estímulos que impulsan a una persona a obrar»
(Portugal Catacora 2004: 191). Es «la intención explícita que desencadena y orienta el
comportamiento» (Vergote 1975: 120), pudiendo «ser necesidades, intereses,
aspiraciones, sentimientos y pensamientos» (Portugal Catacora 2004: 191). «Los
motivos…son propensiones a realizar particulares clases de actos o a experimentar
particulares clases de sentimientos» (Geertz 2003: 94). Esto es, «toda actividad humana
se justifica en función de motivos» (Vergote 1975: 119).
Mientras que motivación «es una tendencia persistente, una inclinación permanente a
realizar cierta clase de actos y experimentar cierta clase de sentimientos en cierta clase de
situaciones» (Geertz 2003: 93).
4.3. Estados de ánimo y motivación
La motivación generalmente se encuentra en asociación a los estados de ánimo. Estos

estados de ánimo pueden abarcar «desde el entusiasmo a la melancolía, desde la confianza
en uno mismo a la autoconmiseración, desde una incorregible y alegre ligereza a una
blanda indiferencia» (Geertz 2003: 94). Las diferencias entre estados anímicos y
motivaciones están en que:
Los motivos apuntan en una dirección, describen cierto curso general, gravitan
hacia ciertas realizaciones habitualmente transitorias. Pero los estados de ánimo
varían sólo en su intensidad. No van a ninguna parte. Nacen de ciertas

circunstancias, pero no responden a ningún fin. >…@ Además, mientras que los
motivos persisten durante períodos de tiempo más o menos prolongados, los
estados de ánimo tan sólo se repiten con mayor o menor frecuencia, aparecen y
desaparecen por razones las más veces indiscernibles (Geertz 2003: 94-95).
La diferencia más importante, desde el punto de vista de Geertz, entre estados anímicos
y motivaciones es «la de que “se da sentido” a las motivaciones con referencia a los fines
a que ellas deberían conducir, en tanto que “se da sentido” a los estados de ánimo con
referencia a las condiciones que les habrían dado nacimiento» (2003: 95). Resumiendo,
la motivación está relacionada con la finalidad, mientras los estados de ánimo, con las
condiciones y el origen.
4.4. Metáfora
En definición de Tilley, la metáfora no nos dice que una cosa sea como otra (símil) sino
que una cosa HV la otra; la metáfora hace conexiones entre cosas para comprenderlas
(2004: 22, 23). La metáfora es esencialmente una comparación de cualidades análogas
(FI. Bastien 1985).
5. Re-enfocando la teoría
La bibliografía y las referencias teóricas han sido seleccionadas teniendo como eje
fundamental los datos de campo, aunque sus argumentos no son del todo acordes a la
naturaleza de esos datos, son útiles en la medida que ayudan a esclarecer, enriquecer,
complementar o, en su caso, tomar una alternativa de interpretación diferente.
La naturaleza y los fines de este estudio coinciden con los planteamientos del enfoque
interpretativo, que permite presentar nuevas alternativas de interpretación de datos,
teniendo como respaldo las perspectivas fenomenológicas del paisaje, conceptos de
persona y personalidad, agencia humana y del mundo material, y otros como la
cosmovisión andina, que la refuerzan. En este conjunto de referencias, el ser humano y el
entorno material se definen como sensibles, con biografiás e identidades, implicados en
una serie de relaciones sociales en sus diversos niveles y contextos.
Estas consideraciones teóricas selectas ayudan a comprender y ampliar el tema de estudio,

haciendo accesible al ámbito académico, en cuanto a terminologías y conceptos
idiomáticos normalmente empleados.

B. CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS
1. Enfoque de la investigación
Este trabajo es de tipo cualitativo, con interés en comprender aspectos significativos de

los hechos. Es flexible y de estructura elástica, que trata de mantener el hilo conductor:
la FRKHUHQFLD. Presenta un carácter iterativo, yendo de los datos a los conceptos de la
teoría social, de éstos a la reflexión y nuevamente a los datos; buscando un entendimiento
interpretativo de la acción social en su significado subjetivo (Vieytes 2009).
El contenido de la tesis es de nivel predominantemente observacional y descriptivo, con

perspectiva interpretativa a manera de triangulación, partiendo del presente (con la
etnografía), pasando por la etnohistoria y aproximándose al pasado –de evidencias
arqueológicas–. Está orientado, principalmente, al debate como fondo y fin de estudio.
Enfatiza la dimensión sensorial y simbólica del paisaje y atribución de significados a las

geoformas. Para la tesis, el enfoque principal son los seres humanos, sus percepciones y
sus relaciones con su entorno (Tilley 2008b: 95), combinando conceptos básicos
asociados al SDLVDMH y FRVPRYLVLyQ DQGLQD en el estudio de esas relaciones hombre–
entorno. De este modo, se intenta aproximarse al sentido vivencial de la realidad sensorial
y social por vía de la introspección o empatía, entendida como «la capacidad del hombre
de aprender a través de la experiencia de otro» (Portugal Catacora 2004: 111), estando en
situación de comprender sus ideas y procurando pensar como ellos piensan y haciendo lo
que ellos hacen, con sus propios materiales (Geertz 2003: 296-297), para interpretar los
fenómenos en términos del significado que la gente les otorga (Vieytes 2009: 69).
Para estudiar y conocer ese espacio percibido o subjetivo, denominado paisaje, la

estrategia metodológica consiste en estudiarlo a través de las percepciones de la gente,
mediante la observación de datos y hechos, la descripción e interpretación de su(s)
significado(s). En este proceso se emplean fuentes y datos de primera mano, obtenidos
por el tesista e indagados por otros estudiosos, siendo ambos complementarios, teniendo
en cuenta sus similitudes o disimilitudes. Los restos materiales –v.g. la arquitectura–, que
constituyen el registro arqueológico, son el soporte de la argumentación respecto a la
concepción del paisaje del pasado y el significado de las geoformas.
Debido a que la interpretación del pasado se hace siempre en el presente, ésta es
contemporánea, y esas interpretaciones no son individuales sino sociales (Johnson 2000:
141-142; Thomas 2001: 181; Tilley 2004: 219). La presente investigación, en cierto
modo, podría considerarse como una «etnografía arqueológica» (pudiendo ser
denominada también DUTXHRORJtD HWQRJUiILFD). Este término «archaeological
ethnography» es empleado para denotar un acercamiento que pone atención en las cosas
de la vida cotidiana13, implicando también la introducción de procedimientos etnográficos
13
«[The term ‘archaeological ethnography’ is used] in order to denote an approach that pays specific and
detailed attention to the textures of daily life, a ‘thick description’ of the remote or recent archaeological
past» (Hamilakis & Anagnostopoulos 2009: 66).

en proyectos arqueológicos, o la unión de prácticas etnográficas y arqueológicas, para

explorar la relevancia y significado contemporáneos del pasado material (Hamilakis &
Anagnostopoulos 2009: 66). En este caso, se refiere a la unión de datos y procedimientos
metodológicos etnográficos y arqueológicos a fin de comprender el significado de las
geoformas, con una perspectiva retrospectiva, una visión del presente hacia el pasado.
Tanto la comprensión del paisaje, personalidad, agencia y otros fenómenos sociales,
pueden tener la ventaja de admitir este modo de procedimiento, buscando analogías o
disimilitudes entre pasado y presente (Anschuetz HW DO. 2001: 179; Fowler 2004: 52;
Thomas 2001: 180-181).
En cuanto a perspectivas teóricas, los temas mencionados y el enfoque del estudio

resultan de interés para la arqueología postprocesual, arqueología del paisaje y
perspectiva fenomenológica del paisaje, que fue tratado en profundidad en el subcapítulo
anterior. En estos casos, la IHQRPHQRORJtD tiene un procedimiento interesante que
involucra la descripción de las cosas y hechos tal como son experimentados y vividos por
un sujeto humano (perceptor), captando su significado, a través de la presencia corporal
(Guedes & Moreira 2009: 248-249; Marandola 2005: 72; Tilley 2004: 1; 1994: 12; 2008b:
95; Vieytes 2009: 53); lo que ampliaremos en la sección de descripción (FI. LQIUD).
Antecedentes que utilizan procedimientos similares a las empleadas en esta tesis, son el
trabajo de Hernández Pérez (2007), (WQRDUTXHRORJtD GHO HVSDFLR GRPpVWLFR \
FRPXQLWDULR«, dentro del enfoque postprocesual, que recurre a fuentes arqueológicas,
etnohistóricas y etnográficas (principalmente, la observación participante y entrevistas).
El otro es de Pablo Cruz (2009), quien trata de articular el registro (etno)histórico con la
arqueología, la toponimia y la información etnográfica oral. En arqueología del paisaje,
estudios interesantes se encuentran en la Tesis de Catarina Nilsson (2013), que vincula
geoformas y monumentos arqueológicos, y en la de Paul Basu (1997), quien emplea
enfoques teóricos desarrollados en contextos etnográficos y arqueológicos para explorar
el paisaje y sus significados. En cuanto a la perspectiva de arqueología fenomenológica,
las Tesis de doctorado de Clarissa Sanfelice Rahmeier (2007) y Carolina A. Bisinella
(2012), exploran experiencias en relación a lugares y paisaje.
2. Alcances y limitaciones: área y tema de estudio
El valle del Ausangate es una zona con bastantes huellas arqueológicas en distintos puntos
–casi todas sin registro oficial–, que indican la presencia de poblaciones desde épocas
prehispánicas, la mayoría de ellas, en las cimas de elevaciones topográficas. Asimismo,
en este valle interandino, los pobladores actuales aún mantienen sus prácticas ancestrales
de relación con el paisaje, con pocas variaciones, como afirman también otros
investigadores de renombre en el campo de la etnografía y antropología (YJ Ricard
Lanata 2007).
El tema de investigación fue especificado en la parte introductoria de la tesis. Sin

embargo, cabe aclarar que el estudio se enfoca en la comprensión del aspecto simbólico
de las geoformas y el paisaje en época prehispánica tardía, como parte de la vida social

del valle del Ausangate, con soporte en la evidencia arqueológica, interpretado con
referencia en la observación y descripción de sociedades contemporáneas.
Un factor limitante en el estudio del simbolismo de las geoformas, es la ausencia de

fuentes documentales antiguas con referencia directa a las geoformas del área de estudio,
que mencionan solamente al nevado Ausangate, como uno de los ZDN¶D.
3. Procedimientos en la recolección y registro de datos:
3.1. Trabajo de campo:
El trabajo de campo comprendió las siguientes etapas principales:
1. Determinación de los límites del área de estudio.

2. Contacto con pobladores y selección de informantes clave en distintas comunidades.
3. Entrevista a pobladores.
4. Reconocimiento del territorio, orientado por pobladores.
5. Observación y descripción de geoformas y otras características ambientales.
6. Localización, registro y descripción de yacimientos arqueológicos nuevos.
3.1.1. Observación
La observación estuvo centrada en la relación del hombre con el ambiente físico

(distribución espacial de geoformas, yacimientos arqueológicos, etc.) y social (relatos
míticos, creencias y prácticas colectivas), tratando de enfocarlas de manera LQWURVSHFWLYD,
desde el punto de vista de los participantes y pobladores locales, y UHWURVSHFWLYD, porque
lo que se desea conocer corresponde al pasado, pero que consideramos que aún tiene
continuidad en el presente.
En este proceder, se observaron las percepciones, experiencias y concepciones de

informantes, considerando relevante sus «prácticas» de interrelación con el paisaje y lo
que ello representa en sus vidas, tanto individual como colectivamente. El conocimiento
previo entre el tesista (VXMHWRFRJQRVFHQWH) y el informante (VXMHWRFRQRFLGR) facilitó en
gran manera la interrelación en posición de FHUFDQtDSVLFROyJLFD y de confidencialidad.
3.1.2. Reconocimiento del territorio
Una de las tareas de la observación fue el reconocimiento superficial del territorio, en sus
componentes geográfico y arqueológico. En el ambiente geográfico se observaron e
identificaron las formas fisiográficas del valle y las características de las geoformas de
interés para los pobladores actuales, fotografiándolas desde distintos puntos (v.g. desde
sitios arqueológicos) y describiendo sus relaciones con el entorno y su importancia social.
Como parte de esta tarea, se recuperaron y registraron WRSRQLPLDV tradicionales de
lugares, geoformas y yacimientos arqueológicos. El reconocimiento arqueológico

superficial del territorio y la localización de sitios14, se hizo con ayuda de mapas, consulta
y guía de pobladores, recorriendo el área en forma aleatoria, centrándose y registrando
los sitios más representativos.
El registro de geoformas y sitios fue en notas escritas y fotografías, tomando sus

posiciones con GPS y breves descripciones, siendo luego georreferenciadas, procesadas
y superpuestas en mapas, empleando el software $UF*,6.
Las «condiciones de visualización» que presentan las geoformas y sitios arqueológicos,

fueron de interés para el estudio, debido a que se consideraron influyentes en su grado de
significación y relación entre ambos (FI. Criado Boado 1999: 34), por el contacto visual
y su papel fundamental en la comunicación e interacción humana con las geoformas. Este
«análisis de las condiciones de visualización», planteado por Criado Boado (1999: 18 y
33), caracteriza: 1) la YLVLELOL]DFLyQ (cómo es visto desde otros puntos del espacio
geográfico), 2) la YLVLELOLGDG (cómo se ve desde él), que incluye las panorámicas y cuencas
visuales desde un lugar determinado, y 3) la LQWHUYLVLELOLGDG (relación visual entre ese
elemento y otros). Proceso determinado en campo y gabinete.
3.1.3. Entrevistas
Las entrevistas se llevaron de dos formas: 1) semi-estructurada, con un guion de temas a

tratar (ver *XtD GH HQWUHYLVWD, Anexo 3), partiendo de preguntas generales a temas
concretos de interés; y, 2) no estructurada, siendo el informante quien llevó el curso de la
conversación según las circunstancias, con preguntas flexibles y abiertas. Las entrevistas
fueron adaptadas al lenguaje (UXQD VLPL), ritmo, e incluso, dirección del informante o
informantes.
La muestra fue de 26 personas, incluyendo entrevistas individuales y grupales, mayores

de 40 años, con excepción de tres informantes que tenían menos de esta edad (por
entrevistas grupales), originarios de la zona de estudio, de diferentes sectores y en
proporción de género (50% / 50%), previamente seleccionados por sus amplios
conocimientos sobre los temas tratados en la tesis, a manera de LQIRUPDQWHVFODYH, quienes
estaban dispuestos a conversar, responder e informar (véase otros detalles en el ítem 1 del
Capítulo III).
Los temas relevantes fueron la atribución de significados y cualidades a geoformas,

creencias, percepciones, experiencias, valores, opiniones y relatos o historias orales,
asociados a lugares, geoformas y el entorno en general; además de toponimias,
localización de evidencias arqueológicas, y otros temas afines. Estas conversaciones se
registraron con grabadora digital en audio y con algunos apuntes puntuales en una libreta.
14
En la definición de Bauer y Stanish (2003: 103), «un sitio >arqueológico@ es toda agregación continua de
rasgos o artefactos culturales relacionados entre sí. Puede ser tan grande como un centro urbano o tan
pequeño como una única tumba».

3.1.4. Descripción
La descripción se deriva directamente de la observación, reconocimiento del territorio y

entrevistas (VXSUD), agrupados básicamente en evidencias arqueológicas, geoformas,
relatos y experiencias respecto al paisaje. En este proceder, se reseñaron versiones y
experiencias de informantes, bajo sus propias ópticas y expresiones, con el fin de
identificar las cualidades que asignan a las geoformas; de ahí la importancia del
significado de los términos originarios (quechua). Todo ello, con la pretensión de
comprenderlos en relación a la época prehispánica tardía.
A fin de describir adecuadamente las características de la fisiografía y las geoformas, se

recurre a la clasificación de ILJXUDV ILVLRJUiILFDV (FI. Criado Boado 1999: 29-30), de
acuerdo a su configuración prominente (geoforma convexa) o deprimida (geoforma
cóncava). La FROLQD y el FHUUR son figuras prominentes y aisladas; la GRUVDO y el HVSROyQ
son prominentes y alargados, formando estribaciones (Fig. 1). En el otro grupo (Fig. 2)
están la FXHQFD, el EDUUDQFR (que dan lugar a líneas de drenaje caudalosos), la FXEHWD y
la KRQGRQDGD (con condiciones de drenaje impedido), que son figuras deprimidas o
cóncavas (Criado Boado 1999: 30). Cabe aclarar que, por evitar complejidades, nuestra
clasificación se ciñe básicamente a los conceptos de convexo y cóncavo.
Fig. 1: Figuras fisiográficas con Fig. 2: Figuras fisiográficas con

configuración convexa: 6. colina, 7. configuración cóncava: 10. cuenca, 11.
cerro, 8. dorsal y 9. espolón (Criado barranco, 12. cubeta y 13. hondonada
Boado 1999: 30, Fig. 4.16). (ibid., Fig. 4.17).
Por otro lado, en la perspectiva fenomenológica de la arqueología, «la descripción y la
redescripción» de la experiencia vivida cumplen un rol protagónico, tratando acerca «del
mundo social y material en la forma que el ser humano tiene de concebirlas y sentirlas»
(Tilley 2008b: 95; FI. también Tilley 2008b: 96; 1994: 11-12). Este tipo de descripción
pretende obtener el conocimiento del mundo experimentándolo a través del propio cuerpo
(del investigador15), que implica el «estar allí y experimentar los acontecimientos y las
15
Para el fenomenólogo, su cuerpo es la herramienta primaria de investigación (Tilley 2008: 271).

prácticas sociales16 que se quieren comprender» (Tilley 2008b: 97). En palabras de Tilley
(2004: 1):
Phenomenology involves the attempt to describe the objects of consciousness in
the manner in which they are presented to consciousness. It attempts to reveal the
world as it is actually experienced directly by a subject as opposed to how we
might theoretically assume it to be. The aim is not to explain the world (in terms,
say, of physical causality or historical events or psychological dispositions) but to
describe that world as precisely as possible in the manner in which human beings
experience it17.
Esto es, «mediante el examen de…los hitos del paisaje. >…@ desde la perspectiva sensorial
corpórea» o experimentación personal, que consiste en UHFRUUHU el campo para obtener
una descripción detallada, «con la pretensión de imaginar cómo se habría visto y
entendido el paisaje y los monumentos» (Tilley 2008b: 97). Acto descrito también como
alegoría o analogía, una interpretación en el presente que respalda o representa el
significado del pasado, aunque no es posible “DOFDQ]DU” ese significado ni meternos en la
mente de las personas del pasado, podemos situarnos en un contexto material similar a lo
que haya podido ser significativo en el pasado, a fin de construir (en el presente) una
analogía de los significados del pasado (Thomas 2001: 180-181).
Una descripción fenomenológica debe ser entendida como «un acto de mostrar», no como
una descripción tradicionalmente entendida (López Vale & Mata García 2008: 309), con
resultado «más descriptivo-comprensivo que explicativo» (Guedes & Moreira 2009:
250).
Por lo demás, Clifford Geertz define los rasgos característicos de una descripción
etnográfica: «es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la
interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso de sus ocasiones
perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta»; además, la descripción
etnográfica es microscópica, porque las interpretaciones parten de cuestiones muy
pequeñas (2003: 32-33).
En suma, nuestra descripción trata de ser analítica y de reflexión interpretativa (en
términos de Geertz [1994: 181]). Describiendo e interpretando elementos, hechos y
fenómenos dentro y en relación a su contexto, tratando de entender el paisaje desde la
visión de los participantes o informantes (tanto individual como colectivamente).
16
Denominados también IHQyPHQRV, entendido como «cualquier entidad (cosa o acontecimiento) que se
presente o aparezca ante un individuo» (Tilley 2008b: 95).
17
La fenomenología involucra el intento de describir los objetos de la conciencia de la manera en que se
presentan a la conciencia. Intenta revelar el mundo como realmente es experimentado directamente por un
sujeto en contraposición a lo que teóricamente podríamos asumirlo. El objetivo no es explicar el mundo (en
términos, digamos, de causalidad física o acontecimientos históricos o disposiciones psicológicas) sino
describir ese mundo lo más preciso posible de la manera en que los seres humanos lo experimentan (La
traducción es mía).

3.2. Trabajo de gabinete:
Las actividades de gabinete consistieron en las siguientes etapas de trabajo:
1. Recopilación y revisión de información bibliográfica sobre el área de estudio.

2. Adquisición y selección de datos cartográficos digitales.
3. Elaboración de mapas base (v.g. ubicación y delimitación del área de estudio).
4. Compilación, categorización y procesamiento de datos de campo y bibliográficos.
5. Elaboración de mapas de geoformas, sitios arqueológicos y otros.
6. Elaboración de tesis.
3.2.1. Revisión bibliográfica
La revisión de literatura, como parte inicial, consistió en detectar, obtener y consultar la

bibliografía impresa y digital, con información relevante para el área y tema de estudio.
En etapa final, los datos bibliográficos sirvieron para el análisis, comparación, discusión
y complementación de datos, siendo tomadas con actitud selectiva y crítica, sin perder de
vista los referentes de campo.
3.2.2. Transcripción de entrevistas
Las entrevistas grabadas fueron transcritas empleando el programa I. Posteriormente se

resumieron, reseñaron y extrajeron los datos de mayor interés para esta investigación.
3.2.3. Sistemas de Información Geográfica (SIG)
Con datos cartográficos digitales o SIG, obtenidos de medios electrónicos en línea,

constituidos de imágenes satelitales, Modelos Digitales de Elevación (DEM18) y Cartas
Nacionales, se elaboraron mapas bases y temáticos, en $UF*,6 de ESRI, siendo al
mismo tiempo, recursos valiosos al momento de identificar, caracterizar y describir los
aspectos geográficos, fisiográficos y otros.
Los DEM fueron la base en la elaboración de mapas morfológicos de sombras (KLOOVKDGH)

y visibilidad (YLHZVKHG). Una herramienta fundamental en este proceso fue el YLHZVKHG
de $UF*,6, con la cual se definieron las panorámicas y cuencas visuales de las geoformas
convexas y cóncavas sobre la superficie de estudio. Estas condiciones de visualización
sirvieron para delimitar el ámbito perceptual o la fracción de territorio que puede ser vista
desde una localización determinada.
La integración de datos SIG (raster y vectoriales), de fuentes externas y personales

(recogidos en campo), permitió la visualización de información georreferenciada en
formatos más dinámicos y la elaboración de mapas finales.
18
DEM, es el acrónimo de 'LJLWDO(OHYDWLRQ0RGHO, y se refiere a un modelo de datos raster, que representa
la superficie continua del terreno, cuyas celdas o pixeles (según sus coordenadas X, Y), contienen datos
topográficos o valores de altitud de la superficie terrestre.

4. Procedimiento en el análisis e interpretación
En esta fase, los datos, hechos y fenómenos identificados y registrados fueron

seleccionados, categorizados y sistematizados en grupos relacionados, a fin de llevar a la
discusión y teorización en forma de planteamientos interpretativos.
El análisis se realiza desde dos direcciones, desde la perspectiva del poblador local, tal
cual se ha observado, y desde la perspectiva del investigador-observador. Estos criterios
metodológicos de argumentación son: a) el primero, se sitúa en un «nivel de identificación
y precisión de las categorías significantes para el sujeto [poblador prehispánico y actual]»
desde una perspectiva interna del grupo («desde dentro» o HPLF), con una finalidad
descriptiva, y b) el segundo, desde el punto de vista del investigador, basado en datos
recopilados en campo y enfoques teóricos, con un «carácter externo, objetivo y
exhaustivo» (FI. Anguera 1997: 82), en un marco interpretativo «desde fuera» (HWLF).
Esta investigación tiene como base la articulación de datos arqueológicos, etnohistóricos

y etnográficos, a la que denominamos WULDQJXODFLyQ. La triangulación consiste en la
«utilización de dos o más estrategias en el desarrollo de un proceso investigativo, para
alcanzar la riqueza y complejidad de la conducta humana, estudiándola desde diferentes
puntos de vista» (Vieytes 2009: 80). Esta interconexión de datos sirve de estrategia en la
discusión, interpretación y teorización, relacionando y confrontando los resultados con
enfoques teóricos, referencias y conceptos, a fin de que tengan mayor validez. Por lo que
la interpretación y construcción teórica (incluso la metodología) parten de los datos, no
de marcos teóricos preconcebidos o supuestos DSULRUL.
Se enfatiza en la interpretación antes que la explicación de los datos. En arqueología

postprocesual «la interpretación supone una retroalimentación entre los datos y la teoría,
a medida que la información se va encajando en un argumento coherente» (Hodder 2008a:
113). De modo que tenemos una retroalimentación entre los datos (de la observación), la
teoría y la interpretación.
La interpretación de símbolos (como diría Guidens FLWLQ Parisí 2009: 33), es una doble
interpretación, el investigador interpreta (un fenómeno o hecho social) lo que ya contenía
una interpretación a su vez (por los actores sociales); es una interpretación científica de
las interpretaciones cotidianas (Parisí 2009: 35). En ese sentido, «sólo un “nativo” hace
interpretaciones de primer orden», es decir aquella persona o sociedad que vive su propia
cultura (Geertz 2003: 28). De manera similar, los datos recogidos (en la descripción
etnográfica) «son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre
lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten» (Geertz 2003: 23). Es decir, hacemos
interpretaciones acerca «GHORTXHQXHVWURVLQIRUPDQWHVVRQRSLHQVDQTXHVRQ», luego,
esa información es sistematizada en forma de interpretaciones (Geertz 2003: 28).
En este estudio de significaciones, nuestros resultados se convierten en interpretaciones
reflexivas. La aproximación interpretativa o construcción teórica se realiza de manera
LQGXFWLYD, contextualizando los datos en tiempo y espacio.

5. Comentarios y reflexiones sobre la metodología
La metodología y proceso analítico –como diría Edmund Leach (1970: 12)– «no consiste
en la imitación servil de los procedimientos establecidos», sino que procura, en alguna
medida, GHVFRORQL]DU las prácticas meramente académicas de la arqueología. No se trata
de una reproducción de investigaciones anteriores, aplicada a la nueva realidad, sino de
renovación e innovación continua de los procesos metodológicos y teóricos, que sean
adecuados a los referentes y hechos empíricos de campo.
- A diferencia de trabajos académicos tradicionales de ámbito regional, el punto de partida
de esta investigación se deriva en principio del interés en «lo real», hechos y fenómenos
sociales, en alguna medida observados con antelación, no de un pre-supuesto o enfoque
teórico. La utilidad de las posiciones teóricas, seleccionadas y tratadas con carácter crítico
de acuerdo a la realidad, viene al momento de describir, comparar, interpretar y
comprender los datos, sin ser condicionantes ni determinantes, con el objetivo de hacerlo
asequible para el público académico.
- Debido a matices de discursos occidentales en las fuentes etnohistóricas, etnográficas,
antropológicas y arqueológicas, el primer paso y tarea necesaria en la investigación
debería «consistir en despojar» a lo andino de ese «disfraz» (FI. Duviols 1993), evitando
así confusiones y tergiversaciones, y a fin de «ver» en esencia el tema estudiado.
- Por la contemporaneidad de las interpretaciones del pasado en arqueología, se puede
plantear que desde la observación de y en comunidades alto-andinas actuales (costumbres
y formas de pensar), es posible acercarse a una interpretación más asequible del pasado
de sus ascendientes, como una dialéctica entre el pasado y el presente. El estudio de la
dimensión simbólica del paisaje en el presente, debe conducirnos a la comprensión de
significados simbólicos de geoformas y concepción del paisaje en el pasado, al mismo
tiempo, a las sociedades prehispánicas que les atribuyeron tales significados, ya que, «Em
estudos sobre a cultura material a paisagem não deve ser um fim em si mesma, mas um
meio para a compreensão das sociedades» (Sanfelice Rahmeier 2007: 168).
- La experiencia cumple un rol trascendental en este trabajo, ya que, como bien lo señalara
Ina Rösing (1994), el estudio y la comprensión de lo andino, no pueden ser objetivas, sino
es a través de la experiencia misma.
- Respecto a la investigación fenomenológica del paisaje, planteada por Tilley (1994,
2004), proponemos que si los habitantes locales y originarios hacen el «recorrido», que
consiste en «describir la sensación que produce caminar por sus pasajes y cámaras»
(Tilley 2008b: 98), lo describirán mejor que un investigador extraño y foráneo –que acaba
de llegar y tomar contacto con el paisaje, pretendiendo estudiarlo–, porque los habitantes
están familiarizados con el paisaje con el que conviven de forma cotidiana, de modo que,
la estrategia es registrar las experiencias que ellos viven, en lugar de describir la
experiencia propia del investigador.
En todo este proceso, la gente local debería ser el agente fundamental en la interpretación
y construcción de su propio pasado.

CAPÍTULO II
LA ZONA DE ESTUDIO
A. AMBIENTE BIOFÍSICO DEL VALLE DEL AUSANGATE
1. Ambiente geofísico-geográfico:
1.1. Contexto geográfico
La subcuenca de Pitumarka es una de las extensiones y tributarios hídricos de la cuenca

del Vilcanota (Mapa N° 02), al sur del nevado Ausangate. Políticamente es parte de los
distritos de Pitumarca y Checacupe19, localizados al norte de la provincia de Canchis y al
sureste de la región Cusco. La subcuenca presenta una superficie de 69 037.8 ha y se
caracteriza por su gran disponibilidad de recursos naturales, especialmente agua y
pastizales, pero también, con muchas limitaciones referidas a lo accidentado de su
territorio y los fuertes procesos de erosión que afectan al suelo (Gobierno Regional Cusco
- IMA 2006).
1.1.1. Ubicación y delimitación del área de estudio
El valle del Ausangate forma parte de la subcuenca de Pitumarka; la denominación se

debe a que los principales recursos hídricos provienen desde el nevado del Ausangate. El
área de estudio constituye el lado suroeste, es decir, la parte baja y baja-media de la
subcuenca, constituyendo alrededor del 17 % (con 11 871.331 ha) del área total que posee.
Territorialmente, cerca del 85 % pertenece al distrito de Pitumarca y un 15 % al distrito
de Checacupe (Mapas N° 01 y 03).
Ubicación Política:
Región : Cusco
Provincia : Canchis
Distritos : Pitumarca y Checacupe
Ubicación geográfica:
Este : 240700
Norte : 8455000
Altitud : 3 600 - 5 180 msnm
Altitud promedio : 3 750 msnm
Zona : 19L
19
Con Pitumarca nos referiremos exclusivamente en el sentido político-administrativo, es decir, en cuanto
distrito, y con Pitumarka, al pueblo en general, al igual que con Checacupe y Ch’eqakupe.

240000 270000 300000 UBICACIÓN GENERAL:
80°W 75°W 70°W
COS
0°
0°
UBICACIÓN DISTRITAL 71°W 70°W
O
COLOMBIA
ECUADOR
MARCAPATA
6°S
6°S
5°S
5°S
IL
BRAS
PERU
OCONGATE
PER
10°S
10°S
7°S
7°S
QUISPICANCHI
OC
U
ANÉ
QUIQUIJANA
8470000
8470000
O
CUSCO
1
$
PAC
15°S
15°S
8°S
8°S
BOLIVIA
ÍFIC
CUSIPATA
O
SUDAMÉRICA
CHILE
80°W 75°W 70°W 71°W 70°W
1
$
SA UBICACIÓN PROVINCIAL
N GA
1
$ 0 150000 300000
RA PITUMARCA
RA
1
$
8650000
8650000
ACOMAYO
ACOPIA
CA
1
$ CHE
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1
$ C AC U
SC
NC
PE
8500000
8500000
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1
$
A
8440000
8440000
CANCHIS
CT 150 Km
L LA
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COMBAPATA
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$
8350000
8350000
PAMPAMARC
S
MO 1
$
TINTA SAN Esc.: 1:12,000,000
TUPAC AMARU $1 1
$ PEDRO SAN PABLO 0 150000 300000
1
$
1
$
1
$ UNIVERSIDAD NACIONAL DE
CHUMBIVILCAS
1
$ SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE ARQUEOLOGÍA
1
$
SICUANI ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
YANAOCA
TESIS: SI M BOLI SM O DE LAS GEOFORM AS EN LA
CONCEPCIÓN SOCIAL PREHI SPÁNI CA DEL
PUNO
PAI SAJE EN EL VALLE DEL AU SAN GATE
CANAS
MAPA: UBICACIÓN
8410000
8410000
QUEHUE 1
$
LOCALIZACIÓN: ELABORACIÓN:
CHUMBIVILCAS
LEYENDA
1
$ MARANGANI REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
LANGUI PROVINCIA: Canchis
Área de estudio Carreteras DISTRITO: Pitumarca/Checacupe ASESOR:
ÁREA: Valle del Ausangate Lic. Tovar Cayo, José Luis
1
$ Capitales distritales Lagunas 1
$ FUENTE: PROYECCIÓN:
Km IGN, MINAM, INEI MAPA N°:
WGS 84
01
Límites distritales Ríos 0 5 10 20
FECHA: ESCALA: UTM
1
$ Setiembre 2015 1:500,000 Zona 19L
240000 270000 300000
235000 240000 245000
M
&
100000 300000
O
K'olta
UBICACIÓN
8600000
8600000
CU I
SC Chachakomani N CH
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& A
IC
150Km CU SP
UI
S
8400000
8400000
SI
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CANCHIS
CHINCHAY PA Q
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Esc: M
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M
&
1:15,000,000 (KANKAWI)
A
8460000
8460000
M
&
100000 300000
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Yana Kancha
M
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8455000
8455000
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PITUMARKA
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8450000
8450000
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$
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BA PATA CHOQUESIANI
Km
M
&
0 0.5 1 2 3 4 5
M
&
235000 240000 245000
LEYENDA UNIVERSIDAD NACIONAL DE

SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
Área de estudio Límite Distrital FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
$
8 Capital Distrital Carretera ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
M
& Poblados Red Hídrica TESIS: SI M BOLI SM O DE LAS GEOFORM AS EN LA
Límite Provincial Lagunas PAI SAJE EN EL VALLE DEL AU SAN GATE
MAPA: DELIMITACIÓN DEL ÁREA DE ESTUDIO
NOTA: Los Límites Provinciales y Distritales son sólo LOCALIZACIÓN: ELABORACIÓN:
referenciales REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
PROVINCIA: Canchis
DISTRITO: Pitumarca/Checacupe ASESOR:
Imagen Base: HillShade (ASTER GDEM V2)
FUENTE: PROYECCIÓN: MAPA N°:
Imagen Satelital: MINAM
WGS 84
Landsat 8 (LC80030702014158LGN00)
Fecha: 07 de junio de 2014
FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA:
1:82,000
UTM
Zona 19L 03
La delimitación geográfica de la zona de estudio está dada por las características

naturales del relieve topográfico, siendo las divisorias de agua de la subcuenca las
principales delimitantes al norte y sur, con excepción de los tramos este y suroeste, cuyos
linderos son cadenas de cerros divisorios de las microcuencas Labrako y K’arwi, en el
primero, y la divisoria sur de la quebrada que desciende a Waylloxo, en el segundo (Mapa
N° 3).
Por el norte : Divisorias de agua de las subcuencas Pitumarka (Canchis) y Kusipata

(Quispicanchi): Qosqo-Qhawarina y Puka-Q’asa.
Por el sur : Divisorias de agua y límite entre Ch’eqakupe y Combapata: Cerros

Salqantay, Micha-Micha, Mallmaya y P’isaqani.
Por el este : Divisorias de agua occidentales de la microcuenca de Labrako; divisorias

orientales de la quebrada Ch’amura, del poblado de K’arwi (Itankalli).
Por el oeste : Poblado de Q’año-Qota, Qecha-Moq’o, Tambo-Kunka, crestas de cerros

divisorias de agua occidentales de la subcuenca, Qhoya-Punku.
1.1.2. Vías de acceso al valle
La principal vía de acceso es la Carretera Panamericana Sur que une Cusco con Sicuani;
el recorrido debe ser hasta la localidad de Ch’eqakupe, que se encuentra a la rivera de la
carretera a unos 80 Km de Cusco, con un recorrido promedio en bus de 2 horas. Para
acceder al valle del Ausangate desde Ch’eqakupe se transita a través de una carretera
asfaltada de 7.2 km de distancia, hasta la capital distrital de Pitumarca, en unos 15
minutos. A su vez, desde Pitumarka, se accede a sus distintas localidades mediante vías
carrozables y caminos de herradura.
1.2. Aspecto fisiográfico y geomorfológico
La subcuenca se enmarca entre la cadena de glaciar del Ausangate, que es parte de la

Cordillera del Vilcanota, cuya geomorfología es resultado de eventos geológicos,
tectónicos, deformaciones estructurales y deglaciaciones en diferentes etapas geológicas,
que generaron procesos de erosión y disección. Debido a procesos morfodinámicos,
presenta fisiografía muy variada (para el área de estudio ver Mapas N° 04 y 05),
conformada predominantemente por montañas altas y bajas, empinadas a escarpadas, de
estructuras paleozoicas a mesozoicas, colinas, terrazas, altiplanicies (como Sallani),
complementadas por valles aluviales interandinos profundos (como el cañón de Ananiso)
(Gobierno Regional Cusco - IMA 2006: 11, 12).
Este aspecto del área de estudio es de especial importancia para la presente investigación
debido a que la geomorfología es el proceso que dio origen a la forma actual que tiene la
fisiografía, que en conjunto conforman la base y tienen relación directa con las geoformas
existentes en la actualidad (FI. parte c de este Capítulo).

235000 240000 245000
100000 300000 43 44
O
0 0 00
430 0
00 Imagen Base:
46 ASTER GDEM V2 (ASTGTM2)
420
4900
UBICACIÓN 45 48
49
480
00 48
460 00
0
470 0
0
0 0
0
45 0
4900
0 0
8600000
8600000
0 CU 48
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4304400 SC 0
0
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49
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50000
460
150Km45
8400000
8400000
4200 CANCHIS 490
4800
4800
47
00
Esc: 4700
0
44
0
4500
1:15,000,000
48
8460000
8460000
00
0
4600
41
100000 300000
4700
50 4900
0
470
00
0
4700 4800
430
0
440
4800
4800
4500
48
4700 470
48
0
47
0
0 0
4600
0 0
46
440
4800
00
48
0
4700 4800
40
4500
0 0
4400
4400
4300
4300
0
410 0 0
44
00
4500
40
0
0
430
420
0 0
40
42
0 0
0
400 46
8455000
8455000
0
430
4000
45 0
0
4100 00
0
4400
0
4500
4000
37
3700
3900
39
0 0
0 0
40
430
Río P itumark a
0
0
0 PITUMARKA 380
360 1
$ 40 0 0
0 45
400 00
420 0
0
39
0
44 4200 4300
00
00
41
4500
3600
3600
3700
0
4100
380
0 0
40
4600
47
480
00
0
3800
3600 470 4700
4300
3900 0
47
8450000
8450000
0
4300
450
0 0
0
41
0
44
0
0
0
0
46
0 0
47
4600
4500
3600
0
0 0 480
4300
36 0
0
4000
410
450
38 700
00
0
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00
35
44 500 440
0
47
3
0
0
460
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45
CH'EQAKUPE 47
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0
4300
440
0 0 48020
0 0.5 1 3 4 5
0
235000 240000 245000
UNIVERSIDAD NACIONAL DE
LEYENDA SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
Área de estudio Altitud (msnm) DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE ARQUEOLOGÍA
5,000 - 5,200 ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
1
$ Capital Distrital
Vía alfaltada 4,800 - 5,000 CONCEPCIÓN SOCIAL PREHI SPÁNI CA DEL
4,600 - 4,800 PAI SAJE EN EL VALLE DEL AU SAN GATE
Curvas de nivel
MAPA: TOPOGRÁFICO
Red Hídrica 4,400 - 4,600
Lagunas 4,200 - 4,400 REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
PROVINCIA: Canchis
4,000 - 4,200
3,800 - 4,000
3,600 - 3,800 Elaboración propia
WGS 84
3,400 - 3,600
FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA:
1:82,000
UTM
Zona 19L 04
235000 240000 245000
100000 300000
O
UBICACIÓN
8600000
8600000
CU
SC
O
150Km
8400000
8400000
CANCHIS
Esc:
1:15,000,000
8460000
8460000
100000 300000
8455000
8455000
Río
Pit
um
ark
a
PITUMARKA
8450000
8450000
CH'EQAKUPE
Km
0 0.5 1 2 3 4 5
235000 240000 245000
ID UNID. GEOMORFOLÓGICAS
Terrazas bajas aluviales y fluviales UNIVERSIDAD NACIONAL DE
LEYENDA
Terrazas medias aluviales y fluviales SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
Terrazas altas aluviales y fluviales Área de estudio FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
Llanuras inundadas DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE ARQUEOLOGÍA
Llanuras inundables Carretera ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
Llanura aluvial alta inclinada
Altiplanicies onduladas y disectadas 8
$ Capital distrital TESIS: SI M BOLI SM O DE LAS GEOFORM AS EN LA
Avanico aluvial y coluvial
Red Hídrica PAI SAJE EN EL VALLE DEL AU SAN GATE
Peneplanices de erosión y sedimentación
Pie de montaña MAPA: GEOMORFOLÓGICO - FISIOGRÁFICO
Lagunas
Colinas bajas empinadas LOCALIZACIÓN: ELABORACIÓN:
Colinas bajas muy empinadas REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
Colinas altas moderadamente empinadas PROVINCIA: Canchis
Colinas altas empinadas DISTRITO: Pitumarca/Checacupe ASESOR:
Colinas altas muy empinadas ÁREA: Valle del Ausangate Lic. Tovar Cayo, José Luis
Vertiente de montaña allanada FUENTE: Gobierno Regional Cusco PROYECCIÓN: MAPA N°:
Vertiente de montaña empinada - IMA 2006 WGS 84
Vertiente de montaña muy empinada
Vertiente de montaña escarpada
FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA:
1:82,000
UTM
Zona 19L 05
1.3. Aspecto geológico
La geología de la subcuenca está conformada por afloramientos rocosos desde el

Paleozoico hasta el Cuaternario, donde las unidades paleozoicas corresponden a rocas de
la formación Ananea, con esquistos pizarrosos, cuarzosos y micáceos; mientras que las
unidades mesozoicas son de «origen marino y fluvial, con presencia litológica de
conglomerados arenisca, lutitas y calizas»; «en tanto que las unidades del Cenozoico…
[son] de origen continental» (Gobierno Regional Cusco - IMA 2006: 12).
Según el INGEMMET (2004), las unidades geológicas del área de estudio (Mapa N° 06)
son las siguientes:
Cuadro 1. Unidades geológicas del área de estudio.
ÁREA
SÍMBOLO DESCRIPCIÓN
ha %
Depósitos aluviales - Gravas y arenas mal seleccionados en
Qh-al 1535.166 12.932
matriz, limoarenosa
Qh-gf Cuaternario holoceno glacio-fluvial 16.133 0.136
Depósitos Morrénicos - Fragmentos angulosos a subangulosos,
Qpl-mo 375.555 3.164
diámetro variable en matriz
KsP-au* Formación Auzangate 4.822 0.041
Formación Vilquechico - Areniscas cuarzosas blancas en estratos
Ks-vi** 100.589 0.847
gruesos. Intercalación de areniscas rojizas con areniscas cuarzosas
Kis-ay Formación Ayabacas 592.351 4.990
Ki-vi Formación Viluyo 0.174 0.001
Ki-hn Formación Huancané 490.461 4.131
JsKi-mu Formación Muni (antes era Js-mu) 49.850 0.420
PsT-mi Grupo Mitu 4401.107 37.073
Grupo Copacabana - Calizas micríticas y bioclásticas intercaladas
CsPi-tc con lutitas y areniscas blancas en los niveles superiores, con 1265.671 10.662
presencia de fauna fósil
Grupo Tarma- Copacabana Calizas bioclásticas, micríticas
CsPi-tc20 272.486 2.295
silicificadas y areniscas en estratos delgados a gruesos
Grupo Cabanillas - Intercalación de areniscas y lutitas micáceas
D-ca 2283.703 19.237
en estratos medianos
Formación Ananea - Lutitas y limolitas grises predominantemente
SD-a intercaladas con areniscas lenticulares esporádicamente. Se 483.263 4.071
observan también pizarras negras
TOTAL 11871.331 100 %
* Ks-au, ** Ks-vil (según Gobierno Regional Cusco - IMA 2006).
Fuente: Adaptado de INGEMMET (2004).
Según estos datos, se observa que el Grupo Mitu es la unidad geológica predominate
dentro del área de estudio, le siguen el Grupo Cabanillas, los depósitos aluviales y el
Grupo Copacabana, mientras que otras unidades se encuentran en menor porcentaje.
20
El símbolo para Grupo Tarma-Copacabana según el Gobierno Regional Cusco - IMA (2006) es PsTi-tc.

235000 240000 245000
100000 300000 Qh-al Ki-hn Qpl-mo
O
Qpl-mo
UBICACIÓN Qpl-mo
-ay Qpl-mo
-hn
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8600000
8600000
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8400000
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Qp
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JsKi-mu Ks-vi
235000 240000 245000
LEYENDA SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
Área de estudio Red Hídrica DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE ARQUEOLOGÍA
ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
8
$ Capital distrital Lagunas
UNIDADES GEOLÓGICAS PAI SAJE EN EL VALLE DEL AU SAN GATE
MAPA: GEOLÓGICO
CsPi-tc Kis-ma Qh-co
D-ca Ks-vi Qh-fg REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
PROVINCIA: Canchis
JsKi-mu KsP-au Qh-gf DISTRITO: Pitumarca/Checacupe ASESOR:
Ki-hn P-pu Qh-tr
FUENTE: INGEMMET PROYECCIÓN: MAPA N°:
Ki-vi PsT-mi Qpl-mo (Geología_100K_2004) WGS 84
Kis-ay Qh-al SD-a

FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA: UTM
1:82,000 Zona 19L 06
1.4. Carácter hidrológico
Las principales fuentes hídricas de los ríos son los deshielos de nevados de la cadena del
Ausangate, y en menor cantidad las precipitaciones pluviales (Gobierno Regional Cusco
- IMA 2006). Debido a la alta permeabilidad del suelo, uso agrícola, ganadera y de
consumo, la mayoría de los manantes no alcanza al cauce del río principal (RS. FLW. p.:
17). Los riachuelos de microcuencas de mayor caudal en el área de estudio son de
Wayllasqa, Watabamba y Ch’ari, primordiales para la población. Asimismo, las lagunas,
lagunillas y acuíferos, ubicadas en sectores elevados, constituyen reservorios naturales de
almacenaje hídrico. A medida que el río Pitumarka o Ausangate desciende su caudal se
incrementan paulatinamente hasta su confluencia con el Vilcanota (RS. FLW. p.: 14). Esta
abundancia de recursos hídricos en la extensión del valle debió haber favorecido la
permanencia de poblaciones prehispánicas en esta zona.
1.5. Condiciones climáticas
El clima del valle del Ausangate está directamente relacionado con la variabilidad
topográfica y fisiográfica. Según el IMA, la temperatura media mensual de la subcuenca
es de 5.4 ºC; mientras que, (1) en la parte baja de la subcuenca (área de estudio) la
temperatura media es de 13 ºC; (2) en la zona intermedia (entre K’arwi y Uchullucllu), 5
ºC, y (3) en la zona alta (cerca del Ausangate) está por debajo de 0 ºC (2006: 13).
La precipitación también es variable. La subcuenca recibe una considerable cantidad de

lluvia, con 1108 mm de precipitación media anual, con clima predominate OOXYLRVRIUtR
FRQLQYLHUQRVHFR(Gobierno Regional Cusco - IMA 2006: 13), mientras que en la zona
de estudio (Mapa N° 07) es el VHPLVHFRIUtRFRQLQYLHUQRVHFR, con precipitación total
anual entre 650 y 1 250 mm, y temperatura entre 12 °C a 3 °C (LELG.).
En general, hay dos estaciones: época de lluvias o SRTR\ (diciembre-abril), y época de

secano o FK¶DNL\ (mayo-noviembre), periodos que regulan los sistemas de crianza
(pastizales, agua, suelo, labores pecuarias, etc.) (CBC-PREDES 2011).
Cuadro 2. Tipos de clima del área de estudio (valle del Ausangate).
Altitud Precipitación Temperatura Superficie

Clima
(msnm) (mm) (°C) ha %
Semiseco semifrío
3400 - 3500 650 - 700 13 - 12 9.881 0.083%
con invierno seco
Semiseco frío con
3500 - 4300 700 - 1000 12 - 7 6316.545 53.208%
invierno seco
Lluvioso semifrío
4300 - 4500 1000 - 1250 7-6 2015.316 16.976%
con invierno seco
Lluvioso frío con
4500 - 5000 1000 - 1250 6-3 3503.568 29.513%
invierno seco
Lluvioso frígido con
5000 - 5400 1000 - 1250 3-0 26.020 0.219%
invierno seco
11871.331 100%
Fuente: Elaboración propia (basado en Gobierno Regional Cusco - IMA 2006).

235000 240000 245000
M
&
100000 300000 K'olta
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UBICACIÓN Imagen Base: HillShade (ASTER GDEM V2)
8600000
8600000
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150Km
8400000
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M
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235000 240000 245000

Centros Poblados Vía asfaltada FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
$
8 Capital Distrital Lagunas ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
M
& Poblados Red Hídrica TESIS: SI M BOLI SM O DE LAS GEOFORM AS EN LA
CLIMA MAPA: CLIMÁTICO

Lluvioso frígido con invierno seco REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
PROVINCIA: Canchis
Lluvioso frío con invierno seco DISTRITO: Pitumarca/Checacupe ASESOR:
Lluvioso semifrío con invierno seco
FUENTE: Gobierno Regional Cusco PROYECCIÓN: MAPA N°:
Semiseco frío con invierno seco - IMA 2006 WGS 84
Semiseco semifrío con invierno seco

FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA: UTM
1:82,000 Zona 19L 07
235000 240000 245000
M
&
100000 300000 K'olta
O
UBICACIÓN Imagen Base: HillShade (ASTER GDEM V2)
8600000
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M
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235000 240000 245000
Clasificación ecológica
Subregiones SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
Puna subnival FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
Puna altoandina ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
Puna húmeda TESIS: SI M BOLI SM O DE LAS GEOFORM AS EN LA

Subpuna PAI SAJE EN EL VALLE DEL AU SAN GATE
MAPA: ECOLÓGICO
LEYENDA LOCALIZACIÓN: ELABORACIÓN:
REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
Área de estudio Centros Poblados PROVINCIA: Canchis
Vía asfaltada $
8 Capital Distrital ÁREA: Valle del Ausangate Lic. Tovar Cayo, José Luis
FUENTE: Gobierno Regional Cusco PROYECCIÓN: MAPA N°:
Red Hídrica M
& Poblados - FOT 2010 WGS 84
Lagunas
FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA: UTM
1:82,000 Zona 19L 08
2. Ambiente biológico
La distribución de flora y fauna es según ecorregiones y subregiones, desarrollada por el

Gobierno Regional Cusco – FOT (2010) para la provincia de Canchis (Mapa N° 08).
Cuadro 3. Clasificación ecológica.
Altitud
Ecorregión Subregión
(msnm)
Puna Subnival > 4800
Puna Central Andina Húmeda Puna Altoandina 4200 - 4800
Puna Húmeda 3700 - 4200
Valles Interandinos Peruanos Subpuna 3200-3700
Fuente: Gobierno Regional Cusco - FOT (2010).
2.1. Flora
La mayor extensión superficial de cobertura vegetal de la subcuenca está representada

por pastizales, como OODSKDSDVWR (0XKOHPEHUJLDSHUXYLDQD) LFKKX (6WLSDLFKX y )HVWXFD
HVWLSD) y FK¶LOOLZD ()HVXFGROLFKRS\OD); mientras que, entre las especies herbáceas están
la ortiga (8UWLFD VS.), T¶HWRT¶HWR, FK¶LULFK¶LUL, y salvia, utilizadas en la medicina
tradicional, ubicadas por lo general, entre las subregiones de puna húmeda y puna
altoandina (CBC-PREDES 2011: 114; Gobierno Regional Cusco - IMA 2006: 26). Los
pastizales y los bosques naturales de 3RO\OHSLV (queuña) constituyen los tipos de
vegetación representativos del valle (RS. FLW. p.: 28).
Entre la vegetación matorral predominan tipos arbustivos y espinosos, como el NKDUX

(&ROOHWLDVSLQRVVLVVLPD) y el OODXOOL (%DUQDGHVLDKRUULGD y %DUQDGHVLDFRU\PERVD), esto
en la subpuna y puna húmeda (Gobierno Regional Cusco - FOT 2010: 112; Gobierno
Regional Cusco - IMA 2006: 28). La variedad de matorrales húmedos está dominada por
la FK¶LOOND y la WD\DQND, del género %DFFKDULV (RS. FLW. p.: 154). Hay dos especies de género
3X\D, la DFKXSDOOD (3X\DIHUUXJLQHD) y la TD\DUD (3X\DKHUUHUDH) (Gobierno Regional
Cusco - FOT 2010: 90).
La vegetación exótica está representada por bosques de (XFDOLSWXV JOREXOXV, en

asociación con otras especies arbóreas (como el 3LQXVUDGLDWD) y arbustivas (Gobierno
Regional Cusco - IMA 2006: 28).
2.2. Fauna
El valle del Ausangate es hábitat natural de una variedad de especies de fauna silvestre,
propias de la puna y el páramo andino, que ocupan las quebradas, cumbres rocosas y
cuerpos de agua como ríos y lagunas.
Entre las principales especies tenemos a los mamíferos: carnívoros, como el zorro
(/\FDORSH[FXOSDHXV), zorrino (&RQHSDWXVFKLQJD), puma (SXPD&RQFRORU), gato andino
u RVTKROOR (/HRSDUGXVMDFRELWXV), cérvidos, como el venado (2GRFRLOHXVYLUJLQLDQXVe

+LSSRFDPHOXV DQWLVHQVLV); camélidos, como la vicuña (9LFXJQD YLFXJQD) (Gobierno

Regional Cusco - FOT 2010: 220-221). De los roedores tenemos a la vizcacha (/HJLGLXP
SHUXDQXP) que habita las partes rocosas. Muchas de las especies mencionadas habitan la
puna altoandina. Entre las aves tenemos al cóndor (9XOWXUJU\SKXV), halcón, cernícalo,
gavilán, perdiz, carpintero andino o KDN¶DMOOX (&RODSWHV UXSLFROD), zorzal (7XUGXV
FKLJXDQFR); además, existen otras especies de aves cuyo hábitat son las lagunas y
lagunillas, como los patos, ZDOODWD, gaviotas (THOOZD) y otras aves migratorias, y aves
acuáticas de ríos como el PD\XFKXOOD (0HUJDQHWWD DUPDWD). De la fauna acuática se
encuentran el bagre (VXFK¶L) del género 7ULFKRP\FWHUXV, &KDOOZD (2UHVWLDVHOHJDQV) y
fauna exótica bien adaptada a este ambiente como la trucha (2QFRUK\QFKXVP\NLVV). En
los cuerpos de agua y ambientes húmedos existen anfibios como sapos (5KLQHOOD
VSLQRORVXV) y ranas (7HOPDWRELXV VS) (CBC-PREDES 2011: 114; Gobierno Regional
Cusco - FOT 2010; Gobierno Regional Cusco - IMA 2006; Programa Regional BioAndes
2009); asimismo, existen reptiles como serpientes y lagartijas (variedad de /LRODHPXV).
La fauna doméstica nativa está conformada por camélidos andinos (llamas y alpacas),
cuyes (FDYLDSRUFHOOXV), etc., la exótica por vacunos, ovinos, equinos, caprinos, porcinos,
aves de corral y otras.
3. Ambiente sociocultural
3.1. Referencias del pasado de la zona
Para abordar el simbolismo de las geoformas y el paisaje se hace necesario conocer a los
actores sociales y protagonistas, habitantes del valle del Ausangate, quienes concibieron
y convirtieron en sus prácticas esas concepciones y simbolismos, particularmente en
época prehispánica tardía.
Se da por hecho que en la etapa inicial de ocupación de este valle (época pre-Inka), hayan
sido KRPEUHVSULPLWLYRV sin residencia fija, es decir, nómades, que vivían y se sustentaban
cazando animales con armas sencillas de piedra y recolectando plantas o frutos sin
cultivar; señalan como evidencia las puntas hechas a percusión encontradas por Gustavo
Alencastre en Ch’eqakupe (FI. Guerra Carreño 1982). Otra evidencia poco más tardía de
asentamientos humanos eventuales de la subcuenca son las pinturas rupestres de
Qaqapunku en el cañón de Ananiso (Pitumarka). Posteriormente, los cordeles fabricados
de maguey hallados por Alencastre en Anka Wachana (Ch’eqakupe) serían indicadores
de una economía basada en una agricultura incipiente de seminómades y que luego
evolucionaría en una agricultura extendida. Para época Inka, Machu Pitumarka y otros
sitios que veremos más adelante, serán la muestra de ocupación Qanchi e Inka en este
valle (FI. LQIUD).
Los documentos de los siglos XVI y XVII manifiestan la presencia de la etnia Qanchi en
esta zona, cuyo territorio étnico habría estado comprendido entre Kusipata (norte), Tinta
(sur), cordilleras del Ausangate, Carabaya y Vilcanota (este) y el río Apurimaq (oeste)
(FI. Aparicio Vega 1982; Capoche 1959 [1585]; Choqque Arce 2017; Cieza de León 2005
[1553]; Glave 1992; Guerra Carreño 1982; Sofronio 1965 [1792]; Poole 1982). El

territorio qanchi, al formar parte del espacio aymara, estuvo dividida en Umasuyo (este)
y Orqosuyo (oeste) (Bouysse-Cassagne 1986; Capoche 1959; Montes Ruiz 1999); lo que
coloca el valle del Ausangate dentro del espacio Qanchi de Umasuyo.
Los qanchi son descritos como «indios bien domésticos y de buena razón, faltos de
malicia y …provechosos para trabajo» (Cieza de León 2005: 250-251), «trabajadores y
nada perezosos», y otras veces, «alegres, festivos y holgazanes» o «muy atrevidos,
inquietos, inconstantes, desleales, y obedientes en apariencia» (Sofronio 1965: 10, 12).
Las fuentes etnohistóricas y arqueológicas exponen a los Qanchi interactuando con sus
vecinos K’ana, Qolla, Cavina, Inka y otros, antes, durante y después del Tawantinsuyo
(FI. INC 2007; Santillana 2008; Sillar & Dean 2002). En la colonia, el territorio Qanchi
pasa a formar parte de la Provincia de Canas y Canchis o Tinta, luego, a partir de la
República se convierte en Provincia de Canchis, hasta la actualidad.
Los ayllus del valle del Ausangate en época inka y durante la invasión española, estaban
divididos en dos grupos o parcialidades (Cuadro N° 4), siendo reducidos posteriormente
en la parte baja del valle, en la “Congregación de Pitomarca” o “Villa de San Miguel de
la Quebrada” (FI. Rayme 2005: 46-49, 53). En la actualidad, los ayllus principales –
convertidos en barrios– que componen el pueblo de Pitumarka son: Pampachiri,
Konsachapi, Qhapaqchapi y Hilawe.
Cuadro 4. Ayllus de la Villa de San Miguel de la Quebrada de Pitomarca.
PARCIALIDAD DE PARCIALIDAD DE
HANANSAYA HURINSAYA
Consa – chapi
Mallco – chapi Yanqui – chapi
Capac – chapi Ayma – chapi
Pampa – chiri Checa – chiri
Marca - chiri Ilavi o Hilave
Cangalla
Fuente: Extraído de Rayme (2005: 47)
3.2. Aspecto socioeconómico: población y economía
3.2.1. Población actual
La población total de la subcuenca es 10 656 habitantes, de los cuales 7 633 pertenecen

al distrito de Pitumarca y 3 023 a Checacupe (Gobierno Regional Cusco - IMA 2006). En
el valle del Ausangate más del 50 % de la población es urbana y la restante rural, ubicadas
en anexos y sectores de zona media y alta.
En las últimas décadas se da alta migración poblacional de las partes altas hacia las
capitales distritales, por las facilidades que ofrece para la educación de los hijos y
conseguir trabajo temporal en las Municipalidades; sin embargo, el motivo principal de

permanencia de unos pocos, o retorno temporal/estacional de otros hacia las zonas altas,
es el cuidado del ganado, en particular de camélidos, y en pocos casos, labores agrícolas.
3.2.2. Recursos y actividades económicas
Los estudios del IMA (2006) muestran las actuales condiciones ambientales y
socioeconómicas del valle, donde los recursos naturales presentan sobreuso y deterioro,
que en ciertos sectores generan fuertes procesos erosivos, con efectos directos en la baja
productividad agrícola y ganadera, con los consiguientes problemas de pobreza y
exclusión social. Sin embargo, la presencia de grandes extensiones de pastos naturales y
fuentes de agua crean las condiciones para un pastoreo de gran movilidad (v.g. de
camélidos y ovinos en la zona alta), según las estaciones del año (Gobierno Regional
Cusco - IMA 2006: 23, 29).
Las principales actividades económicas (esencialmente tradicionales) de la subcuenca de

Pitumarka, son: 1) de carácter agrícola en la parte baja, 2) agropecuario en la parte media,
en la que el poblador combina la actividad agrícola con la pecuaria, y 3) netamente
pecuaria en las zonas altas, donde predomina la crianza de alpacas, siendo la agricultura
de subsistencia (RSFLW. p.: 51). Las tierras agrícolas se clasifican en tierras de cultivo con
riego (parte baja) y tierras de cultivo en secano (parte media y alta) definida por las
precipitaciones pluviales anuales, generalmente asociado a la rotación de las parcelas
(PX\X\, PDxD\ o OD\PH). La zona tiene una producción variada de tubérculos (SDSD, RTD,
DxX, XOODNR u olluco), granos (maíz y haba), cereales (cebada, trigo) y hortalizas, siendo
en su mayoría de autoconsumo. Entre las herramientas de trabajo agrícola más utilizadas
se encuentran la FKDNLWDMOOD, picos, lampas, DOODFKX o UDXN¶DQD. Otra actividad
complementaria es la pesca artesanal de truchas de ríos y lagunas con fines
fundamentalmente de autoconsumo.
Estas actividades agropecuarias se encuentran articuladas al comercio en los mercados de

Pitumarka, Ch’eqakupe y Combapata, que se realizan semanalmente (RSFLW. p.: 51). Los
criadores de alpacas venden las fibras y la carne para obtener ingresos económicos; de la
zona media se comercializa la papa, el FK¶XxR y PRUD\D, y en la zona baja, el ganado
vacuno y ovino y productos agrícolas (papa, cebada, haba, etc.).
En la actualidad, ha cobrado importancia la actividad artesanal de textiles asociado a su

comercialización y turismo. El turismo también está en proceso de integración a la
economía local, siendo algunos de los atractivos el sitio arqueológico de Machu
Pitumarka, cerro de colores Wininkunka, nevado Ausangate, laguna Siwina Qocha y
cañón de Ananiso.
3.3. Habitantes del valle: carácter sociocultural
La subcuenca se caracteriza por una población quechua hablante. Esta característica no

fue así desde sus orígenes, el quechua o UXQDVLPL se adoptó tardíamente en la historia, ya
a finales de etapa Inka e inicios de la colonia; el idioma de los antiguos pobladores pre-
inka fue el aymara, así evidencian los documentos coloniales (v.g. Ludovico Bertonio

1603; 1956 [1612] y Tercer Concilio Limense 1985 [1584]) y las innumerables
toponimias de la zona. En la actualidad se está teniendo una difusión del castellano,
mediante la educación regular y otros factores como el comercio, medios de
comunicación (v.g. la radio) y turismo, con lo que los habitantes se están tornando
bilingües, con mayor intensidad en la capital distrital.
La población mayoritaria es campesina y ganadera. En sus labores diarias aún es posible

apreciar formas de pensar y costumbres de raíces ancestrales, aunque también se
entremezclan conceptos católicos. En las alturas, muchas veces a causa de permanecer
mayor tiempo aislado de otras sociedades, las personas se muestran un tanto temerosas y
calladas con los foráneos, en especial niños y mujeres, no tanto así los varones, que están
más en contacto con el exterior. Sin embargo, últimamente esta situación se ve
complicada por el afán de promoción turística y participar en esa actividad, lo que en
parte está ayudando a recordar algunas costumbres ancestrales, pero al mismo tiempo,
está transfigurando y descontextualizando la sociedad y sus prácticas cotidianas y
tradicionales, generando un «discurso» adaptado al JXVWR del turista.
Los pobladores están organizados en comunidades campesinas y anexos que forman parte
de la comunidad, siendo la máxima autoridad la Asamblea General comunal, le sigue la
junta directiva comunal, que hace cumplir los acuerdos de la Asamblea y comités
especializados.
3.4. Comunicaciones y transporte
La subcuenca se encuentra unida por una serie de redes viales, como caminos de
herradura, trochas y carreteras que articulan poblaciones locales entre sí y con otros
distritos vecinos. La principal de estas atraviesa la subcuenca longitudinalmente a lo largo
del río desde Pitumarka, pasando por Wit’o, Llaulliri, K’arwi y otros poblados hasta
Ch’illka, próximo al Ausangate; otra vía de transporte significativa, es la que comunica
con el exterior, articulando con Ch’eqakupe, Combapata, Tinta, Sicuani y otros distritos
de Canchis, en especial para las ferias semanales. En años recientes se construyeron vías
carrozables a comunidades y anexos de las partes altas, como Watabamba, Wayllasqa,
Labrako, Ch’ari y Q’año-Qota.
El transporte, predominantemente se realiza mediante vehículos motorizados en la parte

baja del valle, aunque en las zonas altas aún existe el transporte tradicional en caballos y
llamas. Este último, particularmente en el campo donde se practica la agricultura y no es
posible el acceso de vehículos motorizados.
El medio de transporte utilizado ha ido transformándose vertiginosamente en los últimos

años con la construcción de carreteras y trochas carrozables a distintas zonas del valle.
Los viajes de comercio con llamas y caballos como medio de carga hacia los valles de
ceja de selva, por ejemplo, Paucartambo y otros destinos comerciales, donde se realizaban
intercambios de productos, se ha dejado de practicar para preferirse el transporte moderno
y destinos comerciales distintos.

3.5. Asentamientos urbano-rurales y arquitectura:
3.5.1. Evolución histórica del asentamiento urbano
Los asentamientos pre-inka del valle del Ausangate han ido transformándose con el
transcurrir del tiempo, así de habitar en abrigos rocosos y cuevas pasaron a edificar sus
recintos, antes, en el interior de estos abrigos, luego, en espacios abiertos. La evidencia
indica que durante el Intermedio Tardío los habitantes qanchi estaban asentados en
distintas partes del valle, principalmente sobre las laderas de la colina Wayna Pitumarka
y en sectores como Wishk’achani, Wasa-Panpa, Ch’ari, Saxa y otros sitios que aún no
han sido estudiados, con patrones de recintos o estructuras diseminadas. Sus recintos
típicos poseen formas elípticas u ovaladas, con muros de piedra y barro o en combinación
con adobe; se encuentran asociados a alfarería del Intermedio Tardío, generalmente. Para
el Horizonte Tardío, las evidencias están en la cima de Machu Pitumarka y Raqay-Raqay,
con estructuras de piedra y adobe (FI. LQIUD). Durante el periodo colonial cambia
rotundamente este patrón de asentamiento al ser trasladados hacia la planicie, las pampas
de Pitumarka, donde hasta la actualidad permanecen asentadas. De la etapa republicana
se pueden apreciar algunas casonas en las partes céntricas de la capital del distrito de
Pitumarca, cuyos propietarios fueron los antiguos hacendados.
3.5.2. Morfología y tipología de la arquitectura actual
En la actualidad, la arquitectura popular en las partes bajas y llanas del valle del
Ausangate presenta construcciones, en su mayoría rectangulares, de piedra y barro en los
cimientos y adobe en los muros superiores, con techos de paja, teja o calamina. En la
capital del distrito está empezando a usarse material noble como ladrillos y cemento. En
las partes media y alta, las viviendas son construidas con piedra como principal elemento
y barro como mortero, en algunos casos, el adobe para finalizar las partes superiores de
la vivienda.
Las viviendas de SLHGUD HQ VHFR tradicionales o rústicas, que son construcciones sin
mortero de barro, pero con enlucidos de este material, siguen siendo las típicas
construcciones en sectores alejados de la capital distrital, esto debido a la escasez o falta
de tierra arcillosa y presencia de tierra negra, no apta para hacer adobe. Estas casas,
generalmente, son pequeñas, de formas rectangulares y, otras pocas, circulares, con
accesos reducidos y ventanas diminutas, sus pisos son de tierra y techos de paja (LFKKX),
con la ventaja que este tipo de viviendas son adecuadas para mantener el calor en zonas
con climas frígidos. Éstas poseen distribución relativamente dispersa, asociadas a
canchones también construidas de piedra. Grupos de estas viviendas forman
comunidades, anexos o sectores.

B. EVIDENCIAS MATERIALES DEL VALLE DEL AUSANGATE
Debido a la importancia del componente material y empírico, como soporte necesario

para entender el tema de tesis, fue necesario abordar el dato arqueológico en el área de
estudio. No obstante, el único sitio arqueológico con registro oficial por parte del INC
(hoy Ministerio de Cultura) es Machu Pitumarka, y por falta de más registros en esta zona,
se realizó un reconocimiento arqueológico superficial, derivándose en breves
descripciones de sitios y evidencias de cultura material, que luego presentaremos.
1. Zona arqueológica de Machu Pitumarka y otras evidencias
Esta zona arqueológica comprende el sitio de Machu Pitumarka, Wayna Pitumarka y

sectores adyacentes.
El sector de Wayna Pitumarka está ubicado en el flanco noroeste del conjunto, con
evidencias constituidas básicamente de arquitectura de planta ovalada o elíptica, con
muros de adobe, y asociados de alfarería de estilo «Killke», atribuidas por los arqueólogos
del Ministerio de Cultura a una ocupación K’illki del Intermedio Tardío (v.g. Concha
Olivera 2013; Condori Llamacchima 2008; Rodríguez 2005; Solís Díaz 2003: 20; y
otros). No obstante, ciertas excavaciones revelaron tres secuencias de ocupación, el
primero con un estilo alfarero local de mayor antigüedad, con cerca del 60% del total de
fragmentos, que según la arqueóloga Lisbeth Rodríguez (2005) corresponde al Horizonte
Temprano, que la denomina «cerámica Machupitumarka»; luego estaría el estilo K’illki
y finalmente el Inka, con menos del 40% entre ambos. Mientras tanto, Samanez
Argumedo y Zapata (2001) atribuyen la arquitectura de este sitio a la etnia Qanchi.
El sector de Machu Pitumarka se emplaza en la parte céntrica de la colina. Los estudios

arqueológicos nombran como un «centro administrativo» inka para controlar la
producción agrícola y pecuaria del valle, incluso algunos (v.g. Samanez Argumedo &
Zapata 2001) plantean, respecto a su ubicación en la cima de un promontorio, como una
estrategia para «someter» a sus antiguos habitantes. En la parte baja, que se extiende en
forma de una cresta hacia Wayna Pitumarka, conocido por Kinsa Raqayniyoq, existe un
conjunto de seis (06) recintos de planta rectangular en doble fila, cada uno con dos vanos
de acceso y nichos ligeramente trapezoidales. Sus muros son de piedras irregulares en las
bases y encima adobes. De este conjunto de estructuras, los autores plantean como lugar
de ocupación del «gobernador o cacique provincial de la zona con su familia y
sacerdotes» (Samanez Argumedo & Zapata 2001: 94), otros como depósitos o TROTD
(Solís Díaz 2003: 20), o como un «centro religioso», administrativo y de control del valle
(Condori Llamacchima 2008). Asociado a la arquitectura hallaron fragmentos de alfarería
de estilo Inka.
En el otro extremo, al sur de la colina Machu Pitumarka se encuentran otras estructuras

rectangulares, sobresaliendo una de grandes dimensiones, denominada «Kallanca o
galpón» de 49.60 por 9.20 metros, con cinco vanos de acceso (Samanez Argumedo &
Zapata 2001: 95). La denominación correcta sería tambo o WDQSX, debido a su localización
próxima al camino que pasa por Willk’i. Otra estructura de importancia en esta zona, que

bien podría haber sido construida en épocas anteriores, es el canal que proviene de la parte
alta, cruzando por Willk’i a manera de un puente.
Por otra parte, respecto a redes viales, el Proyecto Qhapaq Ñan (INC 2007: 45, 75, 91)
registró un camino secundario que parte del camino principal en Ch’eqakupe, atravesando
la subcuenca del valle del Ausangate y el sitio arqueológico de Machu Pitumarka, con
dirección hacia los valles de Markapata y el Antisuyo. Sin embargo, el camino
mencionado debió haberse construido antes de la época Inka, con un uso continuo, y
seguramente, mejorado en esta etapa. En los mapas que dicho trabajo adjunta, se aprecian
caminos menores por algunas quebradas, como la de Wayllasqa hacia el norte (FI. INC
2007), que en la actualidad siguen en uso.
Hasta aquí, el sector de Wayna Pitumarka es caracterizado como asentamiento pre-inka,

del Intermedio Tardío, con probable ocupación Qanchi o K’illki, mientras que el sector
de Machu Pitumarka (Kinsa Raqayniyoq y Kallanka), alberga instalaciones estatales inka.
A fin de ampliar los datos, procedemos a presentar los resultados del reconocimiento
arqueológico superficial en áreas adyacentes a Machu Pitumarka, en la zona de estudio.
2. Reconocimiento arqueológico superficial del valle del Ausangate
Durante el trabajo de campo se localizaron sitios o vestigios arqueológicos que revelan la

presencia humana en distintos puntos del valle del Ausangate en el pasado. De estos se
trató de distinguir su cronología relativa, con base en el estilo arquitectónico y/o alfarero
asociado, aunque la presencia de cerámica sólo se pudo observar en la mitad del conjunto
de sitios, debido a factores como los trabajos agrícolas, la vegetación y otros tipos de
alteración humana de estos espacios. Estos sitios corresponden, predominantemente, al
Periodo Intermedio Tardío y al Horizonte Tardío (a los que denominamos pSRFD
SUHKLVSiQLFDWDUGtD), sin embargo, hay sitios que podrían ser más tempranos, a falta de
un análisis detallado no es posible atribuir una determinada cronología. Todos los sitios,
con excepción de Machu Pitumarka, fueron localizados en el transcurso de esta
investigación, no tienen registro oficial, estudios o algún tipo de referencia, por lo que
requieren ser investigados ampliamente. Esta sección es meramente descriptiva, enfocada
en la evidencia arqueológica como parte de la ocupación humana del valle, seguramente
vinculado con la etnia qanchi y el contacto inka, mas no como la explicación del
simbolismo de las geoformas, ni la concepción del paisaje en el pasado, ya que su vínculo
o asociación con el simbolismo de las geoformas y el paisaje se presenta más adelante
(Cap. V, parte D).
A continuación, los describiremos brevemente, en orden a su localización en las márgenes

del río Pitumarka (Mapa N° 09):

235000 240000 245000
100000 300000
O
UBICACIÓN
8600000
8600000
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1:15,000,000
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(10) Wishk'achani
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8455000
8455000
de L a
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Machu Pitumarka (9) Wit'o

5
bra
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(5) Raqay-Raqay
5
PITUMARKA C
(6) Saxa (7) H umunt'o (8) Ch'amura
h ' illa-m (4) Tiru-Uma 5 5 5
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$
8 5u
(3) Sonqoymarka
Siya
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hu
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(1) Chiriruway
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8450000
8450000
(2) Markayoq Q aqa
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CH'EQAKUPE
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8 CO M
BA PATA Km
0 0.5 1 2 3 4 5
235000 240000 245000
LEYENDA
Área de estudio Límite Distrital
5 Sitios Arqueológicos Límite Provincial DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE ARQUEOLOGÍA
ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
Canal Prehispánico Red Hídrica
$
8 Capital Distrital Lagunas CONCEPCIÓN SOCIAL PREHI SPÁNI CA DEL
Vía Asfaltada
MAPA: ARQUEOLÓGICO
NOTA: Los Límites Provinciales y Distritales son sólo LOCALIZACIÓN: ELABORACIÓN:
referenciales REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
PROVINCIA: Canchis
Imagen Satelital: Elaboración propia
WGS 84
Landsat 8 (LC80030702014158LGN00)
Fecha: 07 de junio de 2014
FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA:
1:82,000
UTM
Zona 19L 09
a) Margen izquierda
1. Chiriruway
Localizado en el extremo suroeste y la parte más baja del área de estudio, sobre una
elevación topográfica en la parte superior de la carretera que une Pitumarka y
Ch’eqakupe, por Qecha Moq’o, al sur y próximo al poblado de Waylloxo. En sus laderas
bajas presenta grandes muros de contención, que forman andenes, con piedras irregulares
y mortero de barro. Encima de la colina Chiriruway existían, según testigos, estructuras
arquitectónicas de plantas circulares, en forma de hornos de ZDWKL\D, que seguramente
servían de contextos funerarios o FKXOOSD, destruidas o desparecidas por los dueños de las
FKDMUD, quedando hoy solo dos o tres. Otra FKXOOSD de planta cuadrangular (Foto 1) está
en el extremo este de la colina, que por el estilo constructivo podría ser del Horizonte
Tardío. Hacia el sur y sureste de la cima, se aprecian restos de estructuras de piedra y
barro, formando parte de cercos o canchones, mientras que otras son recintos con revoque
exterior de arcilla, con plantas ovaladas y/o rectangulares (Foto 2); entre ellas resalta una
de grandes dimensiones, ubicada en la parte central del conjunto, en medio del bosque de
eucalipto, cuya forma de planta es poco notoria debido a su destrucción parcial, aunque
parece corresponder a una plataforma triangular o cuadrangular (Foto 3). También hay
alfarería y morteros líticos fragmentados en superficie (Fotos 4, 5 y 6). Probablemente el
asentamiento corresponda al Intermedio Tardío, a excepción de la chullpa cuadrangular.
Foto 1. Chullpa de planta cuadrangular. Foto 2. Estructura arquitectónica.
Foto 3. Vista suroeste de la estructura mayor.

Fotos 4, 5. Fragmentos de alfarería. Foto 6. Moledor, mano de batán.

2. Markayoq Qaqa
Ubicado en la quebrada de Q’ente Puho, parte alta de la comunidad de Ch’ari y en las

faldas del cerro Micha-Micha. Se trata de un conjunto de abrigos rocosos alineados de
norte a sur (Foto 7), con contextos funerarios y osamentas humanas disturbadas (Foto 8).
Los pobladores afirman haber visto momias completas en posición sentada, con OODTROOD,
dentro de estas cuevas, por ejemplo, en T’aña Mach’ay un poblador halló un pequeño
objeto u ornamento de madera (Foto 11); hoy muchas de ellas están vacías (Foto 9-10) o
con algunos pequeños fragmentos óseos. No se encontró ninguna muestra de cerámica ni
restos de arquitectura.
Foto 7. Panorámica de la quebrada de Q’ente Puho Foto 8. Restos óseos humanos

y fila de abrigos rocosos de Markayoq Qaqa. diseminados en uno de los abrigos.

Fotos 9-10. Uno de los abrigos rocosos (vista exterior e interior), donde se dice que
había una momia.
Foto 11. Objeto de madera, hallado junto a restos óseos en el interior de un abrigo.
3. Sonqoymarka
Es un promontorio de forma ovoidal (Fig. 3), al noreste del poblado de Ch’ari y sur de
Pitumarka, en territorio comunal de Hilawe. En sus laderas presenta espacios aterrazados
con muros de contención de piedras y barro (Fotos 13, 14), similares a los de Chiriruway,
probablemente del Intermedio Tardío, aunque el muro del extremo este (Foto 12) parece
ser tardío, pudiendo ser incluso construcción moderna, debido a que la zona es de uso
agrícola. Por los flancos este y sur del sitio arqueológico se ven huellas de un camino
antiguo que atraviesa de sur a norte y de este a oeste (Foto 12), más abajo aún aparecen
pequeñas secciones de muros de sostenimiento laterales. Según testimonios de
pobladores, había uno o dos recintos cuadrangulares o rectangulares pequeños en la cima
de la colina, al parecer con piedra de tipo pizarra en los cimientos y sobrecimientos,
completados con adobe, de 2.5 a 3 metros de lado aproximadamente, semejante a los
recintos de estilo inka de Machu Pitumarka. En la actualidad ya no existen esos restos,
debido a excavaciones clandestinas que ocurren con frecuencia en este sitio y a trabajos
agrícolas. En superficie, se observan fragmentos de alfarería no diagnóstica y muy pocas
con decoraciones de líneas onduladas (Fotos 15-19); también hay elementos líticos, cuyo
uso podría estar destinado al espacio doméstico, tal vez como raspadores o cuchillos.

Fig. 3. Colina y sitio arqueológico de Sonqoymarka (Fuente: Google Maps).
Muro
¿Camino?
Foto 12. Vista de este a oeste de Sonqoymarka, se aprecian el muro este y vestigios de
un probable camino que pasa por el flanco este.

Fotos 13, 14. Muros de contención de terrazas en Sonqoymarka.

Fotos 15-19. Fragmentos de alfarería de Sonqoymarka.
4. Tiru-Uma
Localizado a medio kilómetro al este del poblado de Pitumarka, en la comunidad de

Qhapaqchapi. Está emplazado encima de dos elevaciones topográficas alargadas de este
a oeste, uno detrás de otro, siendo la colina este de mayor tamaño. Sobre la colina mayor
se observan restos de talla lítica, lascas e instrumentos a manera de raspadores y pulidores
(Fotos 20-26), cuya materia prima está compuesta básicamente de cantos rodados,
además de otros tipos de rocas; mientras que en la colina menor, hay mayor cantidad de
fragmentos de alfarería (Fotos 27-34), algunas de ellas aparentemente de un estilo similar
a K’illki del Intermedio Tardío, y otras que podrían ser más tempranas; en este mismo
sector se encontró dos objetos líticos de interés (Fotos 36, 37): uno a manera de un dije,
con un orificio en uno de sus extremos, y otro de pizarra gris en miniatura, similar a un
tazón (posiblemente hallado durante trabajo agrícola y luego abandonado). Parte de las
laderas habían sido aterrazadas, con muros de contención construidos con piedra (Fotos
38-39). El sitio ha sufrido procesos de disturbamiento a causa de trabajos agrícolas y la
construcción de una capilla en la cima de la colina menor. En distintos puntos se aprecian

huellas y pozos de excavaciones clandestinas, quedando expuestas algunas cerámicas

fragmentadas y erosionadas por la intemperie. Asimismo, la construcción de una carretera
al anexo Watabamba, que atraviesa la colina baja desde varias partes, ha afectado el sitio
y las evidencias, aunque también había dejado algunos restos arqueológicos a la vista.
Fotos 20-26. Elementos líticos de Tiru-Uma.
Fotos 27-34. Fragmentos de alfarería de Tiru-Uma.

Fotos 35-37. Objetos líticos de Tiru-Uma.
Fotos 38-39. Restos de aterrazamiento en Tiru-Uma.

5. Raqay-Raqay
Está ubicado detrás de Machu Pitumarka, a unos tres kilómetros al este de la capital del
distrito y al extremo oeste del anexo Wasa-Panpa. El sitio se emplaza al pie de la ladera
que sube en dirección sur, actualmente poblado. Entre casas y canchones modernos se
aprecian restos de arquitectura de estilo Inka, de características muy similares a las de
Machu Pitumarka, con piedra y barro en los cimientos y sobrecimientos, continuadas con
adobe. Entre las estructuras visibles destacan la llamada «Iglesia», de planta rectangular
con grandes dimensiones y con muros altos, algunos de sus espacios han sido reutilizados
y destruidos por pobladores actuales. En uno de sus lados se aprecia un pequeño nicho
trapezoidal (Foto 40). Esta estructura posiblemente haya servido como un tambo, que
otros denominan NDOODQND, porque está junto al camino que baja de Willk’i y se dirige
hacia el este recorriendo cerca de la orilla del río Pitumarka en dirección al Ausangate.
Otras estructuras de piedra y adobe de planta circular se encuentran a unos 55 o 60 metros
al norte del recinto rectangular, de 6 a 7 metros de diámetro cada una (Fotos 42 y 43);
bastante deterioradas por las goteras de los árboles que crecen en su interior.

Foto 40. Muro del recinto cuadrangular Foto 41. Restos de muro del mismo
(«Iglesia»), con un nicho trapezoidal. recinto (parte media de la fotografía).
Fotos 42, 43. Estructuras circulares de Raqay-Raqay.

En todo el sector de Raqay-Raqay hay fragmentos de alfarería en superficies agrícolas y
en cortes de carretera, que pasa por el camino antiguo (Foto 44). Los estilos cerámicos
predominantes en estratos superiores (corte de carretera) son del Horizonte Tardío o inka,
por la decoración típica que presentan (Fotos 45-46); en estratos inferiores hay estilos
diferentes, que se prolongan un metro debajo del piso de ocupación inka, algunos se
asemejan a los hallados en otros sitios, posiblemente del Intermedio Tardío (Fotos 50-
52). También hay abundante presencia de instrumentos líticos de molienda fragmentados
(Fotos 50-53), en superficie y en cortes de carretera. Por estas evidencias, se presume que
el sitio pudo haber sido un asentamiento, en particular, durante el Horizonte Tardío.
Foto 44. Corte de carretera. La línea de piedras pizarras corresponde a época inka, que
bien pudo haber sido el piso empedrado del camino antiguo.

Fotos 45-46. Fragmentos de alfarería de estilo inka.
Fotos 47-49. Otros fragmentos alfareros de Raqay-Raqay.
Fotos 50-53. Instrumentos líticos de molienda y otros, uno de ellos reutilizado por un
poblador.
6. Saxa
Se localiza al este de la capital distrital de Pitumarca, a menos de un kilómetro del poblado

de Siya, cerca de la orilla del río principal. Es una zona con forma ligeramente cóncava y
con abundantes rocas de distintos tamaños que se han deslizado desde las partes altas de
los cerros rocosos que la rodean (Foto 54). Al presente, este lugar se ha convertido en una
cantera de material pétreo. En la parte media existen tres rocas juntas (Foto 55), las que
albergan en sus abrigos abundantes restos óseos asociados a sogas de fibra vegetal de
LFKKX (Fotos 57-58), todos disturbados y dispersos, incluso fuera de los abrigos.
Actualmente no se aprecia ninguna muestra de cerámica, ni arquitectura, lo que sugiere
que posiblemente haya sido un lugar exclusivamente funerario. El camino antiguo (Fotos
54 y 56) atraviesa cerca de la orilla del río y continúa hacia el este.

Camino
Foto 54. Sector de Saxa. Nótese el camino que pasa por la parte baja.
Foto 55. Abrigos rocosos que albergan Foto 56. Camino prehispánico que pasa por
restos óseos humanos. la parte baja y cerca de la orilla del río.
Fotos 57-58. Restos óseos diseminados en abrigos rocosos, asociados a sogas de fibra
vegetal.

7. Humunt’o
Siguiendo el camino antiguo de Saxa hacia el este, se llega a un sector poblado:

Humunt’o, al frente de Aqo T’oqo, en la comprensión de la comunidad de Uchullujllo,
anexo K’arwi. Al oeste de este sector, en la zona baja de la quebrada que desciende por
el flanco este del cerro Qespiyoq, se hallan evidencias prehispánicas, entre ellas, restos
de andenes y una estructura pétrea con huellas culturales (Fig. 4, Foto 59). Esta área se
conoce como Khankawi-Pata, debido a la presencia de una roca alargada de unos 80
metros, por encima de la cual se aprecia un canalillo (Fotos 59-62), con huellas de haberse
transportado agua desde un manante en su parte superior, que actualmente transcurre por
otro lado. El agua de este manante debe contener sulfato ferroso u otro compuesto
químico similar, la coloración que genera en su entorno es amarillenta y mineraliza el
suelo volviéndolo duro y de textura áspera. Este mismo componente químico del agua,
que ha recorrido por encima de la roca, debió haber formado y transformado la morfología
de la misma. No sabemos quiénes y por qué hicieron eso, posiblemente sea un indicador
de la importancia del agua, tal vez en un sentido ritual. Algunos fragmentos de cerámica
no diagnóstica se ven incrustados en la roca, esto, debido al fenómeno ya explicado –que
debió haberla cubierto con tierra y, luego, petrificado–, lo que hace suponer que deben
ser antiguas. Los pobladores señalan la existencia de restos óseos humanos en abrigos
rocosos, al sur de esta estructura.
Fig. 4. Imagen satelital mostrando la ubicación del canal.

Foto 59. Panorámica del canal, que más abajo se extiende en forma de un muro; el
manante está cerca de la esquina inferior derecha de la fotografía (detalle).
Fotos 60-62. Canal sobre roca y el detalle del labrado de la roca en la parte superior.
8. Ch’amura
Al extremo este del área de estudio está el anexo poblado de K’arwi y, al sur de éste, la
quebrada Ch’amura (Foto 63), en cuyas laderas se localizan grupos de contextos
funerarios en distintos puntos. Por lo menos existen tres tipos de contextos (Fotos 64-67):
a) en abrigos rocosos, sin ninguna estructura aparente (Foto 68), b) otros con estructuras
de piedra y barro, como especie de hornos en risco (Foto 69), y c) con estructuras a manera
de casitas de piedra y revoque de arcilla, adosadas a la pared rocosa de las cuevas o

abrigos, construidas unas junto a otras o separadamente (Foto 70). Hay contextos tanto
individuales como múltiples. No aparecen muestras de cerámica asociadas a estos
contextos. Casi todos ellos se encuentran disturbados. En la parte media de la quebrada
existe una estructura cuadrangular (Foto 71), construida de piedras naturales, adosada por
su lado posterior a una roca, de la que no sabemos si es prehispánico o moderno, aunque
es posible que la estructura antigua haya sido reutilizada en tiempos modernos.
Foto 63. Quebrada Ch’amura. Las flechas indican ubicaciones de contextos funerarios.
Fotos 64-67. Tipos de contextos funerarios: 1) en abrigos naturales, 2) en risco, y 3)

estructuras en abrigos.

Fotos 68-70. Contextos funerarios en abrigos, en risco y con estructuras en abrigos.
Foto 71. Recinto cuadrangular, adosado a una roca en medio de la quebrada.
b) Margen derecha
9. Wit’o
Wit’o es un anexo poblado de la comunidad de Pampachiri y se encuentra al frente este

de la zona arqueológica de Machu Pitumarka. En la pampa de este sector, denominada
Torre Panpa (Foto 72), se hallan estructuras arquitectónicas de piedras y cantos rodados,
con mortero de barro (Fotos 73-76), mientras que otras están construidas de piedra en las
bases y adobe en el resto de los muros (Foto 77). Las formas de plantas son
predominantemente rectangulares, algunos de grandes dimensiones, con nichos
rectangulares y otros ligeramente trapezoidales (Fotos 77-79). Una estructura sólida con
base de piedra y muro de adobe, ubicada en medio de cuatro compartimentos que hoy son
canchones de uso agrícola, resalta especialmente por su forma erguida a manera de un
gnomon bastante alto, al parecer presentaba una planta cuadrangular, pero se encuentra
semidestruido (Fotos 72, 80-81). Este conjunto arquitectónico nos hace pensar que fue
construido durante el Horizonte Tardío, y probablemente haya continuado su ocupación
en la colonia. Aún no se ha hallado muestras de alfarería debido a que la visita al lugar
fue en temporada en la que los cultivos estaban en pleno crecimiento.

Foto 72. Sitio arqueológico de Wit’o. El círculo indica la ubicación de la estructura

erguida y las flechas los restos de estructuras rectangulares.
Fotos 73-76. Muros de piedra. La foto superior derecha muestra un nicho trapezoidal.
Foto 77. Estructura de adobe con nichos. Fotos 78-79. Detalle de los nichos.

Fotos 80-81. Dos vistas de la estructura erguida o «torre».

Existen más evidencias arqueológicas en lugares aledaños a Wit’o, por ejemplo, en la
zona de Laqaymarka, Wenqalle y P’uchunko, este último con presencia de contextos
funerarios en abrigos rocosos y andenerías.
10. Wishk’achani
Wishk’achani es la parte baja de la quebrada de desciende de Wayllasqa, próximo a sitios

arqueológicos como Wayna Pitumarka y Wit’o, dentro de la comprensión del territorio
comunal de Pampachiri, al norte de Pitumarka. Esta zona comprende un conjunto de sitios
pequeños y cuevas con osamentas humanas, entre ellos Ch’ichachapi, Qolla Mach’ay,
Qanchi Mach’ay, Saqrayoq Rumi y Loronqocha (Fig. 5), además de un canal que pasa
por esta zona.
Fig. 5. Sitios de Wishk’achani (Fuente de imagen: Google Maps).

Qolla Mach’ay y Qanchi Mach’ay, son dos cuevas, una frente a otra en ambas márgenes
del riachuelo que atraviesa la quebrada, la primera está en la margen derecha y al lado
oeste mientras que Qanchi Mach’ay se ubica al este (Foto 82). Ambas poseían restos
óseos humanos en su abrigo, en especial Qolla Mach’ay (Fotos 83, 85), con estructuras
de piedra. Sin embargo, estas evidencias fueron disturbadas y destruidas.
Acerca de la denominación de Qolla Mach’ay, algunos informantes sugirieron que podría

deberse a que anteriormente venía gente del altiplano para hacer comercio e intercambio
de productos, pasaban por esta zona, y posiblemente se quedaban a descansar y pernoctar
en esta cueva, o que incluso, se quedaban por un tiempo en este lugar. A causa de su
permanencia se generarían conflictos con los habitantes originarios, los qanchi, de ahí tal
vez la mención frecuente de luchas entre qanchi y qolla en la memoria de la gente actual
del valle del Ausangate. Una informante refirió que, antiguamente el qanchi y el qolla
habían peleado en la pampa que separa ambas cuevas, conocida como Oqho Panpa. Si
algo similar hubiera sucedido en época prehispánica tardía, la sociedad qanchi
seguramente los expulsó de estas tierras. Datos etnohistóricos y autores modernos alegan
que los qanchi, habiéndose aliado previamente con los k’ana y luego con los inka,
vencieron definitivamente a los qolla (FI. Choqque Arce 2017).
Foto 82. Cuevas de Qolla Mach’ay (izquierda) y Qanchi Mach’ay (derecha).
Fotos 83-84. Las dos cuevas. Foto 85. Restos óseos de Qolla Mach’ay.

Ch’ichachapi, se encuentra al frente del sitio pre-inka Wayna Pitumarka. Presenta

recintos circulares y ovalados de tamaños variados, con muros de piedras y mortero de
barro (Fotos 86-88), distribuidos sobre terrazas construidas de piedra. Abundantes
arbustos espinosos y otros impiden conocer el número de recintos y distinguir mejor sus
características y asociados. En superficie se ven fragmentos de alfarería (Fotos 89-97) y
líticos, en especial de molienda (Fotos 98-100). Por el estilo constructivo de su
arquitectura y la cerámica, el sitio posiblemente corresponda al Periodo Intermedio
Tardío, pudiendo ser contemporáneo de Wayna Pitumarka, aunque algunos fragmentos
de cerámica podrían remitir a una ocupación desde etapas anteriores. En la parte baja del
sitio hay contextos funerarios en abrigos rocosos naturales (Foto 103), hoy disturbados,
siendo visible solamente los huesos, sin ningún objeto asociado. En uno de los farallones
de Ñaño Wayq’o, en la subida al cerro Ispakara, también existe una estructura funeraria
en forma de horno, construida con piedra y barro (Foto 102); al parecer estaba pintada de
color blanco por fuera. Los pobladores señalan haber visto una momia dentro de dicha
estructura, hoy ya no existen esos restos humanos. Otras estructuras funerarias están
ubicadas al noroeste del sitio, cerca del riachuelo de Wayllasqa (Foto 101).
Fotos 86-88. Arquitectura de Ch’ichachapi.
Fotos 89-97. Muestras de cerámica de Ch’ichachapi.

Fotos 98-100. Elementos líticos de Ch’ichachapi.
Fotos 101-103. Contextos funerarios: adosado a rocas, en risco y en abrigos naturales.

Saqrayoq Rumi: Al oeste del conjunto arqueológico y en la parte superior del camino
principal a Wayllasqa, se hallan dos rocas de regular tamaño con pequeños abrigos que
contienen osamenta humana diseminada (Foto 104). Años atrás, una excavación ilegal
debajo de una de las rocas, expuso restos óseos.
Foto 104. Uno de los abrigos rocosos de Saqrayoq Rumi con restos óseos.
Loronqocha, se ubica fuera de Wishk’achani, pero próximo a Ch’ichachapi (Fig. 5), por
lo que se consideró parte del conjunto. Se encuentra al este de Ch’ichachapi, en la pampa
debajo del cerro Ispakara, visible solamente de los sitios arqueológicos pre-inka de
Ch’ichachapi y Wayna Pitumarka y de otros pocos lugares elevados, debido a que es
básicamente una geoforma y estructura cóncava, de forma circular (Foto 105). El agua
del manante de su cabecera se acumula a manera de un anillo alrededor del círculo central
que sobresale, en época de lluvias se inunda, pero el círculo central de tierra siempre
permanece seco (Fotos 106-107). Por el borde exterior, hay otra estructura de tierra y un

muro de piedra, que drena el agua por la parte inferior hacia el río Pitumarka, a manera
de un canal. También se observa otra estructura de piedra por el lado oeste del círculo
(Foto 106), seguramente para desviar el exceso de agua directamente al canal.
Foto 105. Pampa de Loronqocha.
Fotos 106-107. Estructuras de Loronqocha. Nótese el desvío de agua a un desfogue.

11. Machu Perqa o Ñaupa Yarqha
Se conoce así a un extenso canal que sale de la quebrada de Wayllasqa, hasta al menos la
altura de Tambo Kunka, cerca de Ch’eqakupe, atravesando territorios de las comunidades
de Pampachiri, Konsachapi, Hilawe y Kangalli (Fig. 6). Este canal nace en el mismo
sector poblado de Wayllasqa, recorriendo por las laderas de la margen derecha de la
quebrada en dirección al sur y luego al suroeste, atravesando colinas y quebradas; en
partes solamente con huellas de tierra a manera de terraza y en otras con muros de piedra,
en especial donde hay peñas o roca madre, siendo adosados a ellas con muros de piedra
(Fotos 108-113). En estos sectores los muros se asemejan a los estilos constructivos inka,
con piedras en volado a manera de escalones para subir, además los muros parecen
presentar una construcción en seco, sin mortero. En ciertas secciones, la roca misma ha
sido adaptada o labrada para el paso del agua. Las huellas del canal son notorias hasta la

altura de Pata-Panpa y Ch’iwapata, a partir de este sector y en toda la quebrada que

desciende de Qochani, no son evidentes o desaparecen, seguramente por estar excavadas
en tierra; más al suroeste, por las alturas de la capital del distrito de Pitumarca vuelve a
aparecer y continúa en dirección a Tambo Kunka, donde otra vez desaparece, habiendo
la posibilidad de que continúe más allá, sin embargo, la vegetación arbustiva e LFKKX que
cubren la mayor parte de estos terrenos dificultan la identificación.
Además de este canal, existen otros de menor extensión (Fig. 6), uno de ellos por
Wishk’achani, atravesando la parte superior de Qolla Mach’ay, donde aún se observan
los muros de contención, adosados a la roca madre. Los pobladores indican que existen
incluso más canales en las partes bajas.
No sabemos si se pretendía llevar agua para consumo humano o para riego de campos
agrícolas y de pastoreo, o para ambos, pero seguramente se construyó en tiempos de poca
lluvia.
La descripción de Cobo de los canales de regadío, utilizados por los andinos para
aprovechar mejor las tierras de cultivo, se ajusta muy bien a las existentes en esta zona;
él señalaba que «no sólo las encaminaban por tierra llana, sino por laderas y cerros altos
y fragosos, y lo que es más, por riscos, y peñascos y lajas muy empinadas y
derechas…sacaban desde bajo por muchos estados una pared de piedra seca arrimada á
las dichas lajas…y por encima dellas conducían el agua» (1956: 220-221).
Fig. 6. Recorrido de los canales prehispánicos.

Fotos 108-113. Estructuras y muros de contención del canal Machu Perqa.
3. Comentarios sobre las evidencias arqueológicas
Los vestigios de presencia humana en el valle del Ausangate son ricos y abundantes,
aunque no con la suntuosidad de otros lugares, constituyen una fuente importante para
conocer el pasado de estas sociedades a través de investigaciones arqueológicas,
necesarias en esta zona, debido a que sólo se intervino en Machu Pitumarka, mientras que
los demás yacimientos y evidencias se están destruyendo y perdiendo día a día.
A falta de análisis pormenorizado de las evidencias, no es posible determinar su

cronología relativa. Sin embargo, algunos sitios muestran estilos arquitectónicos y
cerámicos similares a los del Periodo Intermedio Tardío y Horizonte Tardío, mientras que
otros podrían ser anteriores o posteriores. En tal sentido, sitios como Raqay-Raqay y Tiru-
Uma, sugieren ocupaciones más prolongadas, por la presencia de alfarería en varios
estratos, por debajo de la ocupación de época inka. Wayna Pitumarka presenta tres
secuencias de ocupación (desde Horizonte Temprano hasta Horizonte Tardío), aunque la
ocupación más evidente corresponde al Intermedio Tardío. Otros sitios de probable
correspondencia al Intermedio Tardío son: Chiriruway, la zona de Ch’ari, Tiru-Uma,
Raqay-Raqay, Saxa, Ch’amura, Ch’ichachapi y Wishk’achani. Muchos de esos
topónimos (v.g. Ch’amura, Saxa, Wishk’achani, Tiru-Uma, Ch’ari, etc.) tienen un claro
origen idiomático aymara, que apoyan su cronología anterior a la Inka. La mayoría de
estos sitios presentan un patrón de asentamiento disperso, con arquitectura de plantas
ovaladas y circulares, de un solo acceso.
Ocupaciones con evidencias claras del Horizonte Tardío se encuentran en el sector Kinsa
Raqayniyoq y la parte sur de Machu Pitumarka, otro sitio es Raqay-Raqay, a lo que se
sumaría Wit’o y tal vez Sonqoymarka, en su ocupación final. En estos sitios, las formas
de plantas de arquitectura son generalmente rectangulares, algunos con nichos o ventanas.

Otras evidencias de esta etapa podrían ser los canales o Machu Perqa, aunque existe la
posibilidad que su construcción haya iniciado mucho antes. Tamara L. Bray (2009: 363)
advertía que el indicador más reconocible, como una «firma del imperio inka», en los
lugares donde ha llegado o conquistado es la modificación escultórica de las formaciones
o afloramientos de roca natural. En la zona de estudio aún no aparece por ningún lado una
«huella» de este tipo.
La presencia humana en el valle del Ausangate parece haber comenzado en épocas

tempranas, pero definitivamente la ocupación más intensa y evidente se dio durante la
época prehispánica tardía. Sin embargo, cabe aclarar que en el Intermedio Tardío no
fueron los «Killke» los que estaban habitando aquí, fueron los grupos sociales qanchi, de
habla aymara, quienes hicieron de este valle su hogar, compartiendo e intercambiando
con sus vecinos del norte, sur y este. Durante el Horizonte Tardío continuaban los qanchi
aquí, aunque tuvieron como nuevos vecinos a los Inka y a otros grupos (PLWPDTNXQD),
mientras que otros salieron a conquistar y vivir en otras tierras tan lejanas como el
extremo sureste del Tawantinsuyo (Choqque Arce 2017).
Pero, ¿la evidencia arqueológica dice algo acerca de los qanchi o los inka en este valle?
Por ahora, no tenemos respuesta satisfactoria a esta pregunta. Los datos etnohistóricos y
etnográficos sugieren fuertemente que el contacto de los habitantes del valle del
Ausangate con las sociedades inka no produjo un impacto muy significativo en los
primeros, o algún tipo de imposición o subordinación. Los pobladores actuales no
guardan mucha memoria acerca de los Inka en esta área, todos los restos arqueológicos
son considerados de los PDFKX, incluso los de estilo inka como Machu Pitumarka, Raqay-
Raqay, Wit’o, etc., cuando se les pregunta acerca de los Inka, ellos no creen que los Inka
hayan venido aquí, sólo exceptúan a Inka Kancha y algún otro lugar que la toponimia
lleva expresamente este adjetivo, como vestigio efímero de aquel grupo social. El PDFKX
del que hablamos debe ser entendido precisamente como TDQFKLPDFKX, esto incluso se
repite en otros lugares donde los qanchi estuvieron (v.g. por Pomaqanchi, Layo, etc.); por
ejemplo, abundan relatos en los que el qanchi hace una apuesta con el qolla y lanzan sus
varas desde La Raya en dirección a Qosqo, siendo vencedor el qanchi porque su vara de
oro se clavaría en una laguna en el centro de Qosqo (FI. también Gutmann 2005 e INC
2007: 182). En nuestros datos casi no encontramos nada que apunte a que algo o alguien
haya provenido o llegado desde fuera de este valle, a excepción de los qolla o alguna otra
incursión, los diversos relatos apuntan o manifiestan la salida de personajes humanos o
entidades rocosas o metálicas en dirección hacia otros lugares, en particular a Qosqo,
sugerentemente en tiempo de los Inka, sin registro del retorno. Este fenómeno plantea que
el valle del Ausangate y las sociedades qanchi estaban en la antigüedad muy relacionados
con el Qosqo, no en el sentido de una relación mutua, sino en el hecho que desde aquí se
desplazaban a Qosqo y formaban parte de la OODTWD o del grupo social de la misma,
llegando a ser imprescindibles; esto a su vez nos lleva a los relatos del qanchi, quien
prácticamente funda el Qosqo, superando al qolla, y participa del origen mismo y de la
construcción de la nueva OODTWD y del Tawantinsuyo. Los cronistas ya habían señalado la
participación e intervención de la etnia qanchi en el estado Inka (Cieza de León 2005

[1553]; Cobo (1956 [1653]; Pachacuti Yamqui 1993 [c. 1613]; Polo de Ondegardo 1872
y 1940 [1571]).
Si consideramos que no hubo subyugación por parte del Inka hacia los habitantes del valle
del Ausangate, la predominante presencia de alfarería de estilo local, al menos según las
excavaciones de L. Rodríguez en la zona arqueológica de Machu Pitumarka, podrían
sugerir un desarrollo autónomo qanchi, incluso podríamos pensar en la posibilidad de que
la arquitectura de planta rectangular y semejante al estilo Inka haya tenido un desarrollo
local, debido a las interacciones con los inka y su consecuente influencia estilística, sea
por motivos de prestigio o de moda, pero los habitantes mantendrían de alguna manera
su autonomía, sus modos de vida, prácticas propias y más que todo una identidad propia,
motivo por el que al día de hoy no ha quedado casi nada de los inka en la memoria de sus
habitantes. La organización espacial y la identidad qanchi sólo sufrirían cambios drásticos
con las reducciones del virrey Toledo, abandonando sus asentamientos para ser
trasladados a las partes llanas y pasando a formar parte del común de los «indios»
quechuas (FI. también Sillar & Dean 2002: 254).
La parte que corresponde a la asociación de estas evidencias arqueológicas con las

geoformas y el simbolismo se discuten en el capítulo V, como la materialización de las
relaciones entre la gente y las entidades de las geoformas y el paisaje.

C. GEOFORMAS DEL VALLE DEL AUSANGATE Y SUS TOPONIMIAS
Después de pasar revista a las evidencias arqueológicas del área de estudio, procederemos
a revisar el tema de geoformas. La geografía y topografía del valle del Ausangate fueron
descritas en la primera parte de este capítulo. Aquí se describen exclusivamente las
formas de elevaciones y depresiones, cerros, colinas, afloramientos rocosos, quebradas,
cuevas y otros, desde un panorama general del valle hasta geoformas individuales,
componentes fundamentales de este estudio. También se analizan las condiciones de
visualización GHVGH, KDFLD y HQWUH geoformas, incluyendo a sitios arqueológicos. En una
segunda sección se revisa las toponimias de las geoformas, con el apoyo de diccionarios
quechua y aymara de fuentes coloniales y contemporáneas.
Pero, ¿qué son las geoformas? Geoforma se refiere a cualquier rasgo físico de la superficie
terrestre, siendo elementos que generan un relieve, como los entrantes o salientes del
terreno: montañas, valles, volcanes, afloramientos rocosos, etc. (FAO 2009: 10). Son
cuerpos tridimensionales, con forma, tamaño y volumen; formados por procesos naturales
o en combinación con la acción humana.
1. Reconocimiento del territorio
La subcuenca de Pitumarka presenta dos principales cadenas de cerros que la bordean de

suroeste a noreste, desde las alturas de Ch’eqakupe, recorriendo en forma paralela, el del
norte con dirección al nevado Ausangate, mientras que el sureño pasa por el frente del
mismo, siendo disectado en su parte media por la microcuenca de Ananiso, uniéndose
ambos al norte de la laguna Siwina (Siwina Qocha). Estas cadenas constituyen divisorias
de agua de esta subcuenca (Mapa N° 02).
En la parte baja, correspondiente al área de estudio, el relieve se constituye de tres grupos

montañosos que rodean el fondo de valle por los lados noroeste, noreste y sur (Mapas N°
02 y 04). Los dos primeros están seccionados de sur a norte por la quebrada de Wayllasqa,
éstos, a su vez, se dividen del tercer grupo (sur) por la cuenca principal del río Pitumarka
y toda la parte baja aledaña a éste, que atraviesa el valle en forma curveada,
introduciéndose hacia el norte por la zona de Machu Pitumarka. Básicamente, de acuerdo
a la topografía y las cuencas hídricas, el área presenta una forma similar a la letra griega
Lambda (λ) o Gamma (γ) inclinada hacia la derecha. Los puntos más sobresalientes se
localizan en los dos primeros grupos, al norte del valle, sobrepasando los 5000 msnm. A
partir de las cumbres principales se extienden varios GRUVDOHV y HVSRORQHVtopográficos,
cuyas disposiciones longitudinales son predominantemente de noroeste-sureste. Las
pendientes varían de llanos a empinados en el sur y de empinados a escarpados en el
norte. En general, son escasos los elementos fisiográficos de relieve suave y plano. La
parte céntrica del área es deprimida, ligeramente inclinada y abierta hacia el extremo
suroeste. La población actual se concentra en la parte baja y en las quebradas.
La configuración fisiográfica de la zona restringe en buena medida las condiciones de

visualización de gran parte del área que la circunda, esto sucede particularmente en el
fondo del valle y las quebradas, que son espacios cerrados visualmente por las elevaciones

más cercanas, quedando fuera de la visión los de menor elevación y los cerros que se
ubican detrás de otros. Mientras que esta situación mejora cuando uno asciende y se ubica
en sectores de mayor elevación como las colinas y cerros, localizados en general hacia
los bordes norte y sur de la cuenca, desde donde se tiene mayor posibilidad de
panorámicas de la configuración accidentada que circunda el pequeño valle interandino.
En cuanto a la movilidad y transitabilidad, la configuración montañosa de la mayor parte

del valle del Ausangate, en particular las dos porciones septentrionales, representan
barreras topográficas que obstaculizan y limitan los desplazamientos en sentido este-
oeste. Las pocas posibilidades son desplazarse a través de las microcuencas o quebradas
profundas, en sentido sur-norte y viceversa. A lo largo de la margen izquierda del río
principal, para comunicar la parte baja de Pitumarka con la intermedia, que comprende el
sector de Wasa-Panpa, la ruta más cercana es a través del collado de Willk’i, al este de la
cresta de Machu Pitumarka, ya que ésta se interpone en medio del valle; el recorrido se
puede continuar por las márgenes del río. Al extremo norte del área de estudio, se
encuentra el abra o collado Puka-Q’asa, un paso importante que comunica Pitumarka con
los poblados al otro lado de la vertiente, hacia donde se localiza la estancia de K’olta, y
otros poblados de la actual provincia de Quispicanchi. Con esta misma toponimia (Puka-
Q’asa) se tiene otro paso entre montañas, al este del poblado Wayllasqa, que comunica
con el sector de Pata-Qocha y Labrako. El lado suroeste del área ofrece mayores
posibilidades de articulación. Por el extremo sur también es posible atravesar los pasos
de montañas, no sin dificultades, hacia los poblados de la subcuenca del río Salqa.
El mayor porcentaje de los sitios arqueológicos están emplazados en las partes media y
baja del valle, y cerca de la mitad de estos mantienen una visibilidad inter-sitio, con mayor
predominancia el sitio de Machu Pitumarka. Esta peculiaridad de emplazamiento facilita
la articulación espacial entre ellos, que es regularmente fluida y cercanos unos de otros.
2. Caracterización de geoformas
Las geoformas se caracterizaron de acuerdo a su configuración prominente o convexa y

deprimida o cóncava (FI. Cap. I, parte E). En la primera categoría están los cerros, colinas
y cualquier elevación del relieve (PRT¶R), como las ondulaciones, picos (nevados),
crestas, o los llamados espolones y dorsales. La segunda categoría está compuesta por
depresiones del terreno como hondonadas (S¶XMWX), quebradas (ZD\T¶R), cuevas o abrigos
rocosos (PDFK¶D\).
A continuación, procedemos a describir en forma sucinta cada geoforma de interés para

este estudio (Mapa N° 10).

235000 240000 245000
100000 300000
O
UBICACIÓN
Altitud (msnm)
5,000 - 5,250
8600000
8600000
CU 4,750 - 5,000
SC
O
4,500 - 4,750
150Km
8400000
8400000
CANCHIS 4,250 - 4,500
# Qosqo Qhawarina
Esc: 3,750 - 4,250
1:15,000,000
u
8460000
8460000
- m ay
100000 300000 3,500 - 3,750
qa
3,319 - 3,500
yllas
Wa Urpuni
#
# # #
# Ñuñuyoq Uyayoq
P'ichu
Ispakara
#
Río
Ch
$ Loronqocha
ak
8455000
8455000
de L a
$
a ll u
Inkintuyoq
bra
-m
yu # k
a
Machu Pitumarka
o
Ulluyoq
# Wangarani
#
PITUMARKA
Ch'illa- $ Saxa
$
8 m ayu
Qespiyoq
Siya
#
Hayleas Kuraka
-m
#
Ri
ay
ac
u
hu
elo
a
ark
de
C
um
h'
ar
Pit
i
8450000
8450000
Río
Pitusiray
#
Mallmaya
CH'EQAKUPE
#
Salqantay
$
8 #
Km
0 0.5 1 2 3 4 5
235000 240000 245000
240000 242500

Machu Urpuni
#
* SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
8457500
8457500
* Wayna Urpuni
# Área de estudio FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
Uyayoq DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE ARQUEOLOGÍA
$
8 Capital Distrital
Wayl
#
* #
* #
* ESCUELA PROFESIONAL DE ARQUEOLOGÍA
Ñuñuyoq Vía Asfaltada
lasq a-mayu

CONCEPCIÓN SOCIAL PREH ISPÁNI CA DEL
Red Hídrica PAI SAJE EN EL VALLE DEL AU SAN GATE
Ispakara
*# Geoformas MAPA: GEOFORMAS
# Convexa LOCALIZACIÓN: ELABORACIÓN:
Loronqocha REGIÓN: Cusco Br. Choqque Arce, Adan
Inkintuyoq $+ $ Cóncava PROVINCIA: Canchis
8455000
8455000
+
$
Wayna Pitumarka
#
* DISTRITO: Pitumarca/Checacupe ASESOR:
Río ÁREA: Valle del Ausangate Lic. Tovar Cayo, José Luis
#
* Pi tu
mar FUENTE: PROYECCIÓN:
Machu Pitumarka k a Elaboración propia MAPA N°:
WGS 84
240000 Escala: 1:70,000 242500
Km
FECHA:
Setiembre 2015
ESCALA:
1:82,000
UTM
Zona 19L 10
0 2.5
2.1. Geoformas convexas:
2.1.1. Ausangate
Ausangate es el pico más elevado de la región (6372 msnm), y sobresale de entre todas
las geoformas convexas por su majestuosidad y el brillo de sus nevados, principalmente
por su vertiente sur y sureste, del lado de Pitumarka (Canchis), por presentar menor
pendiente que su vertiente norte (Quispicanchi). Su cresta se alarga diagonalmente de
suroeste a noreste en forma ondulada. Vista desde la parte baja, del lado de Pitumarka
(Foto 114), la forma básica que ofrece es triangular, inclinada hacia la derecha o noreste,
donde tiene mayor prominencia. Dos espolones se insertan en la parte media y más
elevada del nevado, en forma de V invertida en dirección sur, en el centro del origen de
estos espolones hay una laguna, desde donde se origina el río Pitumarka o Ausangate.
Foto 114. Ausangate, vista sur (desde la cima del Mallmaya).

2.1.2. Pitumarka (Machu y Wayna)
Se localiza en la parte céntrica del valle, margen izquierda del río Pitumarka. Se trata de
dos elevaciones (Foto 115): la más baja (norte) es Wayna Pitumarka y la más alta (sur)
Machu Pitumarka, enlazadas por una especie de collado donde se emplazan los recintos
de época Inka denominado Kinsa-Raqayniyoq. La cresta que atraviesa ambas elevaciones
viene de sur a norte hasta la prominencia de Wayna Pitumarka, luego cambia de dirección
hacia el noroeste hasta terminar en las inmediaciones del río principal, disminuyendo la
pendiente casi de forma abrupta. De cada uno de los promontorios rocosos salen sendos
contrafuertes o espolones en dirección al río, es decir, al este de Machu Pitumarka y
noreste de Wayna Pitumarka.
A excepción del lado sur, áreas llanas o semi-llanas rodean la colina, que en buena parte
está constituida por el río mencionado que pasa por sus extremos este y norte. Otros
flancos están constituidos de campos agrícolas y de campos de pastoreo de ganado.
Por el extremo sureste, la cresta que se alarga posee la toponimia de Willk’i, que es un
paso o collado que comunica a los actuales poblados de Wasa-Panpa y Pitumarka
mediante una vía de herradura.

Machu
Pitumarka
Wayna
Pitumarka
Foto 115. Cresta de Pitumarka en la margen izquierda del río.

Pitumarka (mejor conocido como Machu Pitumarka), como geoforma, en el aspecto
geográfico constituye un punto céntrico y de fácil acceso desde todos los lugares
alrededor del valle, pero en cuanto a la topografía no presenta la misma ventaja, al
contrario, los asentamientos prehispánicos están localizados en una posición elevada
respecto a la pampa amplia que lo rodea. Esta configuración geomorfológica no favorece
la transitabilidad hacia la zona, y solamente, los flancos sur y sureste ofrecen esa
posibilidad. Las vías o caminos pasan por los bordes sur y norte de la geoforma.
2.1.3. Wangarani
Wangarani se localiza en la margen derecha del río Pitumarka, al este del poblado de
Llaulliri, oeste de Aqo T’oqo y al frente noreste de Saxa. Es una geoforma de composición
rocosa, de regular tamaño, a manera de una dorsal o contrafuerte redondeada y abultada,
sobresaliendo hacia el río con su vertiente escarpada, presentando una tonalidad gris (Fig.
7, Foto 116). Constituye una de las bases de una cadena montañosa de mayor extensión
que se prolonga hacia el norte. Se encuentra cubierto en parte por vegetación arbustiva e
LFKKX, flanqueado por depresiones a manera de quebradas.
Saxa
Wangarani
Fig. 7. Vista satelital de Wangarani. Foto 116. Wangarani, vista desde Saxa.

2.1.4. Uyayoq
Es una geoforma convexa, de roca caliza de tonalidad gris claro, redondeada en su cima,
cuyas franjas rocosas se alargan en sentido este-oeste, acoplándose a los cerros Wayna
Urpuni y Ñuñuyoq. La toponimia proviene de la forma que presenta en su parte media
similar a un rostro humano y con un color distinto al de las demás partes, semejante a la
piel humana (Fotos 117-119).
Foto 117. Panorámica de las geoformas del lado norte: 1) Uyayoq, 2) Ispakara, 3)
Ñuñuyoq, 4) Urpuni, 5) Qosqo Qhawarina y 6) P’ichu.
Fotos 118-119. Uyayoq, vista desde Machu Pitumarka y vista de perfil.

Se encuentra al noreste de Machu Pitumarka, próximo a otras geoformas como Ispakara,
Ñuñuyoq, Wayna Urpuni y detrás de Qewiñayoq, que se le interpone al frente (Foto 118).
En la parte frontal inferior de Uyayoq se aprecia una depresión o geoforma cóncava
denominada Phauchi, donde hay algunas viviendas actuales, a partir de este sector se
forma una quebrada, con Ispakara y Qewiñayoq a sus costados, que baja hacia
Loronqocha e Inkintuyoq, ubicados en la pampa, al oeste del anexo poblado Wit’o.
2.1.5. Ispakara
Ispakara es una prominencia amplia de forma casi triangular vista desde el aire, con su
base en la zona inferior (al frente de la colina Machu Pitumarka), semejante a las faldas
o polleras, que terminan en barrancos rocosos, bordeando sus límites inferiores. La
geoforma es abultada en toda su extensión, con laderas empinadas. Está cubierta de tierra
cultivable, uniéndose en su extremo superior a otros cerros de mayor altitud (Fotos 117:

2; 120). En uno de los vértices o prolongación suroeste de la base triangular de Ispakara

existen dos salientes o dorsales rocosas, formando entre ambas, una pequeña quebrada (o
EDUUDQFR, en términos de Criado Boado) denominada Ñaño Wayq’o, emplazada hacia el
este de Wishk’achani, parte baja de la microcuenca de Wayllasqa.
Ñuñuyoq
Ispakara
Ñaño Wayq’o
Foto 120. Geoformas de Ñuñuyoq e Ispakara.

2.1.6. Ñuñuyoq
Al oeste de Uyayoq y al norte de Ispakara se encuentran dos prominencias piramidales

de roca caliza (Fotos 117: 3; 120, 121), dispuestas en forma paralela, teniendo más arriba
al cerro Wayna Urpuni. Se trata de las mismas franjas que vienen de Uyayoq y sobresalen
en esta zona para luego continuar al oeste hacia la quebrada de Wayllasqa.
Foto 121. Geoformas gemelas de Ñuñuyoq.

2.1.7. Urpuni (Machu y Wayna)
Machu Urpuni y Wayna Urpuni son dos cerros independientes uno del otro, sin embargo,
están constituidas del mismo tipo de composición geológica, en parte caliza, pero
diferente de las descritas arriba en cuanto a tonalidad (Fotos 117: 4; 122).
Estas geoformas se hallan al oeste de Uyayoq, correspondiente a la microcuenca de

Wayllasqa, especialmente el primero que está en el interior. Machu Urpuni es un cerro
más o menos aislado de los demás, pero geológicamente debe ser la continuación de su
par, Wayna Urpuni. Este cerro Urpuni el viejo, está erguido como un muro rocoso en

forma semicircular, con precipicios hacia sus lados oeste y sur, solamente posee un acceso
desde el lado noreste, por donde se llega a la cima, regularmente empinada e inclinada
hacia el norte. El cerro par, Wayna Urpuni se localiza en la parte superior sureste del
primero, con mayor altitud y más alargado de este a oeste, desde Puka-Q’asa, cerca de
Uyayoq, hasta el sureste de Machu Urpuni.
Wayna Urpuni
Machu Urpuni
Foto 122. Cerros Machu Urpuni (izquierda) y Wayna Urpuni (parte media superior).
2.1.8. Qosqo Qhawarina
Qosqo Qhawarina es el pico más elevado del sector (Foto 117: 5), ubicado al norte del
área de estudio, al occidente del poblado de Ch’aqo de la microcuenca de Wayllasqa.
Constituye la divisoria de aguas entre la subcuenca de Pitumarka y Kusipata. Presenta
forma piramidal, con base ancha de tres vértices en forma de espolones en distintas
direcciones y la cúspide puntiaguda, que sobresale desde la parte posterior de otros cerros
que se interponen delante. De tonalidad oscura, en temporada de lluvias suele cubrirse de
nieve (Foto 123).
Foto 123. El pico Qosqo Qhawarina, sobresale en forma piramidal en la mitad superior.

2.1.9. P’ichu
Conocida también como Ijma P’ichu. Está localizada al norte del poblado de Pitumarka.
Es una geoforma piramidal, con una cresta que se extiende de sur a norte, con una ligera
inclinación hacia el noroeste, conformando una prominencia redondeada, desde donde
surge una dorsal en dirección al suroeste haciendo una V invertida con la cresta principal.
La prolongación de la cresta continúa al norte y se une con el conjunto de los cerros
Librón. Toda la extensión del cerro se encuentra cubierta de pasto natural (LFKKX),
apareciendo afloramientos rocosos sólo en pequeñas porciones (Fotos 117: 6; 124). El
suelo de la porción baja es cultivable, mientras que la alta es exclusivamente de pastoreo.
Foto 124. Cerro P’ichu o Ijma P’ichu.

2.1.10. Hayleas Kuraka (o Chimiñiko)
Esta geoforma se halla al extremo este del área de estudio, en las alturas y al sur de los
poblados de Humunt’o y K’arwi, en la margen izquierda del río Pitumarka. Consta de una
roca caliza, alargada y erguida a manera de tronco de un árbol cortado, emplazada en una
ladera del cerro (Foto 125).
Foto 125. Geoforma conocida por los pobladores como Hayleas Kuraka.

2.1.11. Qespiyoq
El cerro Qespiyoq se encuentra flanqueado por las quebradas de Siya y Humunt’o (Fotos
126-127), constituyéndose en una elevación de base amplia y rocosa, en sus lados norte
y este, y tierra en las porciones que dan hacia la microcuenca de Siya (oeste). Presenta
configuración accidentada y ondulada, con pendientes más abruptas en su lado norte y
menos en los otros, en especial en el sur, que es la prolongación de la cima, compuesto
de suelo con vegetación para pastoreo. Su estribación noroeste, que termina en las
inmediaciones del poblado de Siya, es denominada Pallpallaki, en cuyas laderas se
extienden campos agrícolas en andenerías. El extremo norte de esta geoforma alberga el
sitio arqueológico de Saxa.
Qespiyoq
Pallpallaki
Saxa
Fotos 126-127. Vista noroeste del cerro Qespiyoq y otra desde la base.
2.1.12. Pitusiray
Es un cerro rocoso de tamaño mediano, cubierto parcialmente de tierra con vegetación

compuesta principalmente de LFKKX. Se localiza al sur del área de estudio y del poblado
de Watabamba, al frente norte del cerro Salqantay y este de la estancia de Qhanqawa
(Foto 128: 1). Visto desde el norte, su forma es triangular con el pico inclinado hacia el
oeste, semejante a un traje de la cabeza, el FK¶XOOR (Fotos 129-130). Desde otros ángulos
no presenta ninguna forma reconocible, resaltando solamente dos bloques grandes de roca
que sobresalen por el lado sur de la geoforma, alargada horizontalmente a manera de
espolones rocosos.
1 2 3
Foto 128. Geoformas sureñas: 1) Pitusiray, 2) Salqantay y 3) Mallmaya.

Foto 129. Vista norte del Foto 130. Vista sur. Sobresalen dos bloques de rocas
cerro Pitusiray. en la parte media.
2.1.13. Salqantay
Se localiza en el extremo sur del área de estudio, conformando parte de la cadena de

cerros divisorios de agua de las subcuencas Pitumarka y Salqa, que se alargan de oeste a
este. La geoforma se encuentra al frente sur de Pitusiray, habiendo una quebrada que las
separa, en cuya parte baja se localiza la estancia poblada de Qhanqawa. Vista desde el
norte del área de estudio (Foto 128), la forma que presenta es similar a Pitusiray,
regularmente triangular, pero con una composición geológica distinta (Grupo Mitu),
compuesta de material rocoso en su parte superior, de tonalidad oscura y cubierta
parcialmente por vegetación rala (Fotos 131-132).
Pitusiray
Salqantay
Fotos 131-132. El cerro Salqantay.

2.1.14. Mallmaya
Mallmaya forma parte de la misma cadena de cerros que Salqantay. Ubicado en las alturas
y sureste de la comunidad de Ch’ari y al este de Q’año-Qota. Mallmaya (Fotos 127: 3;

133) es el segundo cerro del oeste de la cadena y es de mayor elevación que la primera
(P’isaqani). En el centro de la cima rocosa existe una cavidad de la que se cuentan relatos
míticos relacionados al personaje del mismo nombre (Cap. III). Por su flanco norte
desciende un espolón por cuya parte media superior atraviesan dos filas de afloramientos
rocosos de caliza de color gris claro, que le dota de una apariencia peculiar visto desde la
otra margen del río Pitumarka.
La mayor parte del área de esta geoforma se encuentra cubierta de vegetación diversa,
aunque predomina el LFKKX, como en la mayoría de geoformas a estas altitudes.
Foto 133. Vista norte del cerro Mallmaya.

2.1.15. Ulluyoq
Esta geoforma rocosa se ubica en medio de una ladera al oeste del área de estudio y al
noroeste del poblado de Pitumarka. Su forma básica es alargada y erguida, con base más
amplia que la cúspide, se asemeja a un miembro viril (Fotos 134-135).
Fotos 134-135. Geoforma Ulluyoq Qaqa.

2.2. Geoformas cóncavas:
2.2.1. Saxa
Es una zona de ladera con pedregales, también utilizado como cantera. Se localiza en la
margen izquierda del río Pitumarka, al este del área de estudio, pasando el poblado de
Siya, a las faldas del cerro Qespiyoq, al frente de Wangarani (Foto 126). La geoforma es

ligeramente cóncava, rodeada de roquedales de regular elevación (Foto 136). Existen

cuevas y abrigos rocosos que albergan restos óseos y vegetales asociados a contextos
funerarios. En los extremos del área de esta geoforma crece abundante y variada
vegetación.
Foto 136. Pedregales de Saxa.

2.2.2. Loronqocha
Loronqocha, es una pequeña formación circular cóncava, ubicada al oeste del poblado de
Wit’o y al frente norte de Wayna Pitumarka (margen derecha del río Pitumarka). La
geoforma contiene agua de manantial que emerge del mismo lugar y se empoza en la
cubeta u hondonada en forma de anillo alrededor del círculo central sobresaliente, de
probable factura humana (FI. parte E de este Capítulo), al igual que los bordes exteriores
y la canalización en la sección inferior (Fotos 105-107, 137).
Foto 137. Loronqocha.

2.2.3. Inkintuyoq
Inkintuyoq, es un sector de la parte baja y sur de Loronqocha y Wishk’achani, comprende

la sección inferior de la vertiente de Wayna Pitumarka, el río principal y áreas aledañas

(Fig. 8). La morfología principal de Inkintuyoq es predominantemente cóncava, por la

presencia del río.
Fig. 8. Sector de Inkintuyoq (Fuente de imagen: Google Maps).
3. Condiciones de visualización de las geoformas
Las «condiciones de visualización» o relaciones visuales entre geoformas y lugares son

variables, de acuerdo a su configuración. La mayoría de las geoformas estudiadas aquí
presentan buenas condiciones de visibilidad y visibilización, a excepción de las
geoformas cóncavas que poseen visualización reducida a su entorno.
El nevado Ausangate posee una visibilización desde distintos sectores de los picos más
elevados del valle, en especial a partir de las elevaciones sureñas del área de estudio. Se
infiere que la visibilidad que se tiene desde la cima debe ser también bastante buena.
Considerando que es una geoforma ubicada fuera del área de estudio, a unos 26
kilómetros al noreste desde el centro de la misma, presenta un buen porcentaje de
visibilización, 42% del total de las geoformas, que equivale al 50% de visibilización desde
las geoformas convexas tratadas aquí, entre ellas: Hayleas Kuraka, Qespiyoq, Pitusiray,
Salqantay, Mallmaya, Qosqo Qhawarina, Wayna Urpuni y Uyayoq, las que presentan una
visibilidad de al menos una porción del nevado. Por otra parte, desde ninguna de las
geoformas cóncavas es visible el Ausangate.

Fig. 9. Visibilidad panorámica desde la colina de Machu Pitumarka. Fig. 10. Visibilidad panorámica desde la colina de Wayna Pitumarka.

Fig. 11. Visibilidad panorámica desde el cerro Uyayoq. Fig. 12. Visibilidad desde el cerro Ulluyoq.

Fig. 13. Cuenca visual desde Loronqocha. Fig. 14. Cuenca visual desde el sitio arqueológico de Saxa.

INTERVISIBILIDAD DE LAS GEOFORMAS

16
N° DE GEOFORM AS VISIBLES 14
12
10
8
6
4
2
0
VISIBILIDAD GEOFORM AS
Fig. 15. Intervisibilidad de las geoformas convexas y cóncavas.

Dentro de la zona de estudio, las geoformas convexas como Mallmaya, P’ichu, Pitusiray,
Qespiyoq, Wayna Urpuni, Uyayoq, Ispakara, Ñuñuyoq y otras poseen las mejores
condiciones de visualización y son intervisibles entre ellas (Fig. 15). Las colinas de
Machu y Wayna Pitumarka presentan un carácter privilegiado de las condiciones de
visualización dentro del espacio de estudio (Figs. 9, 10), con panorámicas circulares por
su ubicación en el centro del valle. Solamente escapan a su visibilidad las geoformas
convexas ubicadas en los extremos como Hayleas Kuraka (este), Machu Urpuni, Qosqo
Qhawarina (norte), Ulluyoq (oeste) y Salqantay (sur).
PORCENTAJE DE VISIBILIDAD DE GEOFORMAS CONVEXAS

90 %
80 %
70 %
60 %
VISIBILIDAD
50 %
40 %
30 %
20 %
10 %
0%
GEOFORM AS CONVEXAS
PORCENTAJE
Fig. 16. Intervisibilidad de las geoformas (visibilidad desde geoformas convexas).

En cuanto a las condiciones de visualización, tomando solamente la visibilidad desde las

geoformas convexas hacia las convexas y cóncavas, destacan del conjunto los cerros
Mallmaya, P’ichu, Pitusiray, Qespiyoq y Wayna Urpuni (Fig. 16), cada cual con 15
(78.95%) geoformas con relación visual o intervisibilidad. Le sigue el cerro Uyayoq con
14 (73.68%; Fig. 11) geoformas intervisibles; Ispakara y Ñuñuyoq con 13 (68.42%),
Machu Pitumarka y Wayna Pitumarka con 12 (63.16%; Fig. 9-10) cada una, Salqantay
con 11 (57.89%), Hayleas Kuraka y Qosqo Qhawarina con 9 (47.37%), Machu Urpuni
con 7 (36.84%), y finalmente Ulluyoq y Wangarani en grupos de 5 (26.32%) geoformas
intervisibles cada una. Estas dos geoformas convexas son las que presentan menor
visibilización que todas las demás estudiadas aquí; Ulluyoq, visible en su totalidad
solamente desde los cerros Mallmaya, Pitusiray, Salqantay y en parte desde Qespiyoq
(Fig. 12); Wangarani, visible desde Saxa, Qespiyoq, Machu Pitumarka y Hayleas Kuraka.
De las condiciones de visualización de geoformas cóncavas, conocidas como cuencas
visuales (Figs. 13-14; 17), tenemos con el más alto porcentaje a Saxa con 9 geoformas
intervisibles, 47.37% del total de 19 (convexas y cóncavas), luego está Inkintuyoq con 4
(21.05%), y la última en la lista es Loronqocha con solo 3 (15.79%), siendo la que menos
visibilidad presenta del conjunto de geoformas.
Las geoformas cóncavas, por su morfología deprimida obviamente presentan las menores
condiciones de visualización, dentro de este grupo ninguna de ellas posee intervisibilidad.
Estas características de visualización son significativas en la concepción del paisaje y la
interacción hombre-geoforma o sociedad-paisaje, que veremos más adelante (Cap. V).
PORCENTAJE DE VISIBILIDAD DE GEOFORMAS

CÓNCAVAS
50 %
40 %
VISIBILIDAD
30 %
20 %
10 %
0%
Inkint uyoq Loronqocha Saxa
PORCENTAJE GEOFORM AS CÓNCAVAS
Fig. 17. Intervisibilidad de las geoformas (visibilidad desde geoformas cóncavas).

4. Perfil etimológico de las geoformas
4.1. Las toponimias:
En esta sección se exploran las raíces toponímicas de las geoformas descritas:
4.1.1. Ausangate
Ausangate aparece en pocas fuentes coloniales. Cronistas como Cieza de León (2005) y
Guamán Poma (2005) registran Ausancata, y Pachacuti Yamqui (1993: 212) Aosancata,
donde la toponimia no parece haber terminado en ‘e’ o ‘i’, sino en ‘a’. Otros autores
contemporáneos prefieren escribir Ausanqati (Barrionuevo 2002), Awsangate (Sánchez
Garrafa 2006), etc.
El antropólogo Rodolfo Sánchez Garrafa descarta la posibilidad de que el vocablo

Ausangate provenga del quechua, y apuesta por su origen aymara. El autor ya había
advertido las dificultades de precisión para este topónimo, que derivaría de dos vocablos
aymara (2006: 60-61), encontrando un término parecido a DXVDQ-, según un diccionario21
que lo cita: “-DZVD: Llamado, invitado, reunir a la gente”. Para la segunda palabra que
compone la toponimia, Sánchez Garrafa (2006: 61) sugiere los términos MDWKD y MDWKDVLxD
del 9RFDEXODULRde Bertonio (1993), que lo relacionan con progenitor, linaje, ayllu.
De lo anterior, el citado autor propone que Ausangate significaría «“el que convoca a los
progenitores (padres) de la familia” o, dicho de otro modo, familia reunida (ancestros
convocados)» (Sánchez Garrafa 2006: 61). Considerando los términos nombrados como
válidos podríamos interpretarlo como DQFHVWUR TXH FRQYRFD \R UH~QH D VX D\OOX, o
incluso como DQFHVWURLQYLWDGRSRUVXD\OOX. Estas interpretaciones surgen de los datos
etnográficos, donde el Ausangate casi siempre aparece como «padre de familia» o
autoridad comunal. Pero, sin duda la toponimia Ausangate presenta dificultades en cuanto
a su origen etimológico y su significado, que hasta ahora no sabemos con precisión. Cabe
la posibilidad de que no provenga del aymara sino del pukina.
4.1.2. Pitumarka (Machu y Wayna)
La toponimia 3LWXPDUND está compuesta de dos palabras. El vocablo SLWX existe tanto en
quechua como en aymara. En aymara, significa «revolvedor» o la acción de «revolver»
algo, vinculado también con la harina como alimento. En quechua, posee tres principales
acepciones, 1) estrechamente relacionado con las palabras par, pareja, emparejar
personas, animales o cosas; 2) harina tostada de cereales, generalmente mezclada con
agua; y 3) «instrumento musical aerófono de caña, muy parecido a la flauta» (AMLQ
2005; FI. también Laime Ajacopa 2007 y Szabó 2008). Ambos idiomas coinciden en
aludir a SLWX como ‘alimento’ de la dieta andina que «se prepara de diferentes harinas
tostadas» (Szabó 2008), lo que da la idea de mezclado, combinado.
21
La fuente de la cita es: BÜTTNER, Thomas y Dionisio CONDORI. 1984. $UXQDNDQOLZUX'LFFLRQDULR
$\PDUD&DVWHOODQR. PEEBP. Puno.

La parte complementaria es PDUND, que en aymara y en quechua se refieren a aldea,

pueblo, poblado; además, en quechua haría referencia al «segundo piso de las casas» y
«protector, abogado, defensor» (AMLQ 2005). 0DUND sería originalmente aymara,
entendido como «“jatun ayllu”, “pueblo”; “sistema de organización básica y de
estructuración de la sociedad aymara”, unidad comunal que se constituye de varios
‘ayllus’, un territorio étnico continuo con nivel de organización sociopolítica superior, su
autoridad máxima es el ‘kuraka’» (Szabó 2008; FI. también Guerra Carreño 1982: 36).
Resulta difícil establecer un único significado para SLWXPDUND debido a la falta de

determinación del idioma del que proviene y al número de acepciones y posibilidades que
presenta; además, con ello entra en juego el origen cronológico del nombre. Si
consideramos su origen aymara y la segunda acepción quechua de SLWX, expresaría un
pueblo conformado a partir de la mezcla de varios ayllus. La primera acepción quechua
de SLWX parece tener mayor interés, la Academia Mayor de la Lengua Quechua (2005)
propone que 3LWXPDUND equivaldría a «SREODFLyQ GH SDUHMDV», a lo que agregaríamos
SDUHMD GH SXHEORV, pueblos emparejados o población conformada por dos ayllus o
pueblos, es decir, dos pueblos complementados y complementarios entre sí. Muchos
prefieren ver la conformación de ambas lenguas, un vocablo quechua: SLWX y otro aymara:
PDUND, aunque no variarían los significados propuestos. Otra opción es tomar la segunda
acepción quechua de PDUND, con lo que tendríamos SREODFLyQXELFDGDHQODSDUWHDOWD…,
que podría tener sentido porque la ubicación antigua de 3LWXPDUNDfue en la cima de la
colina. José Gabriel Callo opinaba que la etimología de SLWXPDUND «procede de la época
incaica: Pitu (mezclado) y Marca, en lomo o altura», que se referiría al nombre originario
del «pueblo ubicado en una narigada alta del cerro Huillque» (Callo 1930, LQ Guerra
Carreño 1982: 84). Otra alternativa, con mayor popularidad entre la población actual del
valle del Ausangate, es que el nombre SLWX proviene del instrumento musical que se
ejecutaba en años anteriores con bastante frecuencia en diferentes fiestas del distrito –que
hoy está perdiendo vigencia frente a instrumentos más ruidosos conocidos por EDQGDGH
JXHUUD–; lo que da la posibilidad que ése haya sido el origen del nombre del pueblo de
3LWX-PDUND, y por lo tanto también a las geoformas.
El término PDFKX se refiere a lo antiguo, lo ancestral, lo pasado, lo viejo, etc., que fue
agregado por los pobladores modernos para diferenciar de la actual capital distrital en la
pampa, y para referirse a los restos de los antiguos pobladores en esa zona. Mientras que
ZD\QD es joven, lo reciente, aquello que es posterior o menor que el PDFKX.
4.1.3. Wangarani
:DQNDU (qch.) y ZDQNDUD (aym.) están relacionados con los instrumentos musicales de
percusión como el bombo y tambor, y por extensión con todo lo abultado o hinchado, por
ejemplo, en las personas se aplica a que alguna parte del cuerpo sea de mayor tamaño de
lo normal, sea por enfermedad o por consumo exagerado de alimentos (FI. Bertonio 1993;
González Holguín 1989). González Holguín (1989: 177) especifica que «huancarani» es
«estar harto, o embutido de comida como atambor». Con el sufijo posesivo -QL, en aymara,

también puede traducirse ‘con ZDQNDUD¶ o ‘poseedor de un bombo’. Estas acepciones son
coherentes con la forma fisiográfica de la geoforma tratada.
4.1.4. Uyayoq
Los diccionarios quechua coinciden en que X\D es la ‘parte anterior de la cabeza’ o ‘cara,
rostro’ (AMLQ 2005; González Holguín 1989 >1608@; Laime Ajacopa 2007; Santo
Tomás 1951 [1560]), que agregando el morfema o sufijo posesivo -\RT equivale a DTXHO
TXHWLHQHURVWUR o simplemente a decir FRQFDUD. Sin embargo, el 9RFDEXODULR«$\PDUD
(Bertonio 1993) registra una palabra similar: 8\D\D, que significa «Persona o cosa muy
querida, preciada…», lo cual llama la atención, debido a que vincularía a la geoforma con
lo querido y amado; además 8\D\D PDUND se refiere a «Pueblo o tierra donde se da todo
género de comida», que podríamos entender como ‘lugar’ de abundancia de alimentos o
riqueza en general, que cobra sentido por los minerales presentes en el interior del cerro.
Sin descartar el sentido quechua de X\D\RT, damos la posibilidad de que el nombre
anterior y original fuese 8\D\D, modificado por la introducción del quechua en 8\D\RT.
4.1.5. Ñuñuyoq
fXxX es, tanto en aymara como en quechua, la glándula mamaria de las mujeres y los
mamíferos y la leche que es segregada de ella. Cuando se le añade el sufijo posesivo
quechua –\RT quiere decir ‘la que tiene senos y/o leche’ o simplemente ‘…con senos’, lo
cual encaja perfectamente a la morfología de las geoformas a manera de dos conos o
pirámides.
4.1.6. Ispakara
Según Bertonio, en aymara, «hispalla» (en el original de 1612) o LVSDOOD es la niña que
sale como segunda en el parto de gemelos. Para González Holguín (1989), ZLVSD o
ZLVSDOOD (además de DZD y DZDOOD) es la melliza o gemela. En el quechua boliviano, el
término ZLVSD es la «condición de mellizo o gemelo» y ZLVSDOOD «dícese de los hermanos
nacidos de un mismo parto», referido a ambos sexos (Laime Ajacopa 2007); en el quechua
cusqueño, LVSD sería «bebés gemelos» (AMLQ 2005). En el aymara actual, LVSD posee el
mismo sentido de gemelos o mellizos (Szabó 2008). Por tanto, el vocablo LVSD (aym. /
qch.) sería equivalente a SLWX (qch.), de lo binario, dualidad, duplicidad, congruente con
la presencia de las dos prominencias mencionadas en la base de la geoforma.
En cambio, LVSDOOD es entendido en la actualidad con un sentido un tanto diferente de lo

que registraba Bertonio en 1612, es el «espíritu» de la papa o cultivos agrícolas (Sánchez
Garrafa 2013; Szabó 2008), pero sigue manteniendo la connotación de duplicación.
Respecto al complemento de LVSDNDUD, no hemos hallado ninguna palabra NDUD, pero da

la impresión de que esto pudo ser SXNDUD, siendo en principio LVSDSXNDUD (SXNDUD-s
gemela-s), que con el tiempo la partícula SX fuese omitido, quedando como LVSDNDUD.
Los diccionarios antiguos y modernos destacan SXNDUD como «fortaleza», «castillo», o
muro de defensa y protección, que implica la cualidad de defensa, protección y refugio,

al mismo tiempo expresa fuerza, valor y valentía. Sin embargo, entre los pobladores del
valle del Ausangate, SXNDUD es entendido como el «doble anímico» de las geoformas
(Cap. III, V).
4.1.7. Urpuni (Machu y Wayna)
Para que XUSXQL tenga sentido en el quechua debemos considerar a XUSX en su forma
verbal: XUSX\, porque el sufijo -QL en este idioma es verbal flexivo de primera persona,
pero sabemos que XUSX es sustantivo y no verbo. De modo que debemos indagar el
significado de esta palabra en el idioma aymara. Bertonio (1993) presenta el sufijo
posesivo -QL en aymara, equivalente a -\RT quechua, con lo que nuestro vocablo cobra
coherencia, siendo XUSXQL traducido ‘con XUSX’ o ‘el que posee XUSX’ (en quechua
correspondería a XUSX\RT).
Foto 138. Urpuni, cubierto en parte por neblina.

El sustantivo XUSX es, en ambos idiomas, un cántaro grande de cerámica «de forma
alargada, de cuerpo ensanchado y de boca angosta, en que se hace fermentar la chicha»
(AMLQ 2005) o «Vn cantaro, o guacolla muy grande de cuello largo» (Bertonio 1956
[1612]: 380). Además, según Bertonio, XUSXes la «neblina, como la que cubre los cerros»
(1956: 379-380). Con la primera acepción y el sufijo -QL se traduce como ‘el que posee el
cántaro…’ o ‘dueño de (buen) XUSX’; con el significado aymara de neblina o niebla la
traducción es ‘con neblina’ o ‘que tiene neblina’. Ambas expresiones resultan coherentes
y aceptables, la segunda acepción expresa el carácter de fenómeno climático, en los meses
lluviosos la neblina suele cubrir el cerro Urpuni (Foto 138), lo que implicaría que la gente
crea que la niebla es generada por este cerro. Los datos etnográficos recopilados en
Wayllasqa respaldan la primera alternativa, que afirma la existencia de un ceramio (XUSX)
en una concavidad rocosa de la parte alta del cerro Machu Urpuni, siendo entonces el
cerro el poseedor del XUSX.

4.1.8. Qosqo Qhawarina
Qosqo Qhawarina es una denominación quechua, que se puede traducir en PLUDGRUGH

4RVTR o OXJDUGHVGHGRQGHVHREVHUYDHO4RVTR. Es posible que el nombre provenga de
época inka debido a la importancia del topónimo de su capital, habiendo sido la cima del
cerro un punto de observación hacia la antigua OODTWD de Qosqo.
4.1.9. P’ichu
No se ha hallado el vocablo S¶LFKX en los diccionarios quechua ni aymara antiguos o

modernos revisados, lo que dificulta la precisión de su significado, pero podría sugerirnos
su origen en otra lengua más antigua: el pukina, que no hubo oportunidad de revisarlo.
Los significados de SLNFKXde los diccionarios quechua modernos (AMLQ 2005 y Laime
Ajacopa 2007) expresan una similitud en cuanto a la morfología del cerro P’ichu del valle
del Ausangate, que bien se podría tomar ambos términos (SLNFKX o SLMFKX y S¶LFKX) como
sinónimos o variaciones de un mismo vocablo, con lo que S¶LFKX, con la consonate p’
pronunciada de forma oclusiva glotalizada y articulación bilabial, resultaría en una
«prominencia de base ancha que termina en puntas afiladas» (AMLQ 2005).
4.1.10. Hayleas Kuraka
No tenemos ningún vocablo exacto para KD\OHDV o KD\OHD (tal como es pronunciada por
los pobladores) en los vocabularios, el único que se asemeja es KD\OOL
El vocablo KD\OOL (o MD\OOL) y sus derivados aparecen en el 9RFDEXODULR aymara de

Bertonio (1956 y 1993), referidos a: 1) tempestad de fenómenos naturales, lo
tempestuoso; 2) cantar en grupo durante una actividad agrícola, pastoril, etc. y, 3) hacer
estruendo o vocerío como señal de triunfo o por otra causa. Para Domingo de Santo
Tomás (1951), KD\OOLQL en quechua es básicamente cautivar o hacer cautivo a alguien.
González Holguín (1989: 157) registra de forma similar la palabra KD\OOL relacionando
con la celebración de algún suceso con cantos y bailes, como la victoria en la guerra o la
finalización de una labor agrícola. En el quechua actual (AMLQ 2005; Laime Ajacopa
2007), MD\OOL o KD\OOL es traducido como victoria, «triunfo sobre el adversario», canto
triunfal, heroico o agrícola, con regocijo; en su forma verbal (KD\OOL\) implica cantar,
vitorear y festejar. La misma connotación tiene en el aymara actual pero más vinculado
al canto triunfal y/o popular (Layme Pairumani 2010).
Sin la presunción de atribuir el origen de la toponimia a KD\OOL, este vocablo podría estar
relacionado con las acepciones señaladas por Bertonio, para ello nos remitimos al dato
etnográfico (FI. Cap. III), en el que se señalan sucesos que generan estruendo de la huida
de camélidos, aunque ello no tiene que ver necesariamente con el triunfo ni celebración,
podría indicar que el personaje +D\OHDV .XUDND haya decidido reclamar a la hija de
Ausangate como premio de alguna victoria, o que el mismo hecho de conseguir llevarse
a ella constituya en principio un triunfo y una celebración; además, por la presencia de
camélidos en la marcha hacia el pueblo del personaje, es posible que implique la

existencia de cantares pastoriles. Pero, nos estamos olvidando del título o segundo
nombre del protagonista: NXUDND, que advierte la importancia de su cargo o rango, lo que
daría más sentido al logro que pudo haber obtenido. De este modo la toponimia se
interpretaría como el kuraka victorioso, o simplemente estaría describiendo los sucesos
míticos y ‘estruendosos’ allí ocurridos.
4.1.11. Qespiyoq
4HVSH o THVSL22 (en aymara y quechua) hace referencia a cualquier objeto de cuerpo
transparente y sólido como el vidrio o cristal, especialmente se denomina así a las piedras
vítreas (en quechua THVSHUXPL); los autores coloniales también traducen como «piedra
preciosa» (González Holguín 1989; Santo Tomás 1951). Agregando el ya conocido sufijo
quechua -\RT, tenemos: ‘con THVSH’ o ‘dueño de piedras vítreas’, referido también al lugar
donde se hallan este tipo de elementos.
4.1.12. Pitusiray
Pitusiray es conocido como una montaña de Calca, un pico nevado junto al Sawasiray.
Sin embargo, en este documento nos referimos a un cerro de Pitumarka. La primera parte
de esta toponimia ya se trató en 3LWXPDUND, indicando que SLWX en aymara significa
«revolvedor» o la acción de «revolver», relacionado también con la harina. Para este caso
merece mayor atención la acepción quechua de par, pareja, que debe ser sin duda, la
significación adecuada para la geoforma. Veamos la segunda parte: VLUD\ o VLUD.
Bertonio (1993) sólo registra VLUD como «la ventosidad», y otro autor contemporáneo la
vincula con los gases estomacales, que parece no corresponder al presente caso. En otros
diccionarios a nuestra disposición no hemos hallado registros de ello. Sin embargo, según
el diccionario aymara de Büttner y Condori (1984), 6LUD se refiere al“contacto sexual
(especialmente de aves)” o ‘unión sexual’ (FLW LQ Sánchez Garrafa 2006: 98; Sánchez
Garrafa & Golte 2004: 20). Lo que sugiere que SLWX-VLUD\ aluda al contacto sexual de una
pareja. Un dato interesante es que, en Calca, «Muy cerca de la cima de Pitusiray (4987
msnm) se hallan dos formaciones monolíticas naturales que se dice corresponden a una
pareja petrificada» (Sánchez Garrafa & Golte 2004: 19), lo que también se asemeja a la
descripción etnográfica de Pitusiray en el área de estudio.
4.1.13. Salqantay
El término completo (Salqantay) no se pudo encontrar en la bibliografía, sino VDOTD y

VDOOTD. Los diccionarios quechua y aymara registran estos términos como un adjetivo
equivalente a ‘salvaje’, intratable, indómito (generalmente aplicado a animales o plantas),
insociable, sin dueño o que huye de la gente, astuto, que engaña o seduce (AMLQ 2005;
Bertonio 1993; González Holguín 1989; Laime Ajacopa 2007; Layme Pairumani 2010;
Szabó 2008). González Holguín (1989) también indica que se refiere a la región de la
22
A diferencia de la 7UDQVFULSFLyQGHO9RFDEXODULR…de Bertonio 1993 [1612@ en la que está escrito TLVSL,
en los últimos diccionarios aymara aparece como TKLVSL (v.g. Layme Pairumani 2010).

«sierra, o tierra de secano y de temporal donde llueue, o puna», lo que es congruente con
la ubicación de la geoforma del valle del Ausangate.
4.1.14. Mallmaya
En la región de Apurímac existe un topónimo similar, Mallmanya, una montaña nevada,

entendido y descrito por Sánchez Garrafa (2006: 144) como un «nevado en inmediaciones
de una laguna» de acuerdo a términos quechuas del centro y norte del país; es decir, lo
vincularía con «la realidad hidrológica» de la zona en cuestión (Mallmanya de
Apurímac), además de conectar con actividades de regadío (Sánchez Garrafa 2006: 147)
y agricultura. Mallmanya sería una contracción de dos palabras: PDOOPD y PDQ\D
(Espinoza Galarza 1979, FLWLQ Sánchez Garrafa 2006: 147).
Por nuestra parte, tampoco hallamos términos iguales a Mallmaya. Sin embargo, hay un
vocablo aymara parecido, que bien podría expresar lo que el dato etnográfico revela
acerca de esta geoforma, se trata de DPD\D, con significados alusivos a cuerpo, «hombre
flaco» y «único muy querido» (Bertonio 1993). Por otro lado, los términos quechuas
PDOOPD y PDQ\D lo vinculan con «Corredor o sitio destinado para andar» y «Cerca,
próximo, inmediato», respectivamente (Laime Ajacopa 2007: 63, 65). Cuando se habla
de Mallmaya, según el dato etnográfico, se habla de un hombre, un cuerpo surgido de un
hoyo, que anduvo y que quedan las huellas de su trayecto (Cap. III). La propuesta es
sugerente, pero queda por indagar más sobre el significado de la toponimia.
4.1.15. Ulluyoq
Ulluyoq, es un término quechua que hace alusión a aquel que tiene miembro viril, Ulluyoq
Qaqa literalmente sería ‘cerro con miembro viril’, denominado así, según los informantes,
debido a que anteriormente presentaba una prominencia en forma de pene en su parte
media; pero además podría ser por la forma alargada y erguida de la peña.
4.1.16. Saxa
Bertonio (1993) es claro al tratar el término aymara VD[D, que lo traduce como «aberturas
de la tierra, peñas o concavidades», puntualizando más con la duplicación de la palabra
VD[D que es «concavidad o cueva entre peñas». En general, puede aplicarse a cualquier
concavidad o depresión topográfica, además de la presencia de roquedales, como en el
lugar de la geoforma en cuestión.
4.1.17. Inkintuyoq
,QNLQWX proviene de la palabra castellana encanto, adaptada al quechua como encanto-\RT,

que se ha tergiversado en LQNLQWX\RT.
4.1.18. Loronqocha
La característica circular u ovalada de la geoforma parece coherente con el significado

quechua de OXUX/UXUX como huevo (Santo Tomás 1951) y de OXUXQ/UXUXQ con los riñones

(AMLQ 2005; Laime Ajacopa 2007); incluso tendrían relación los términos LUXUR e LUXUX\
de círculo y circunferencia (AMLQ 2005). La segunda parte es más simple, de TRFKD o
«estanque de agua» (Santo Tomas 1951). El término equivalente a TRFKD en aymara es
TRWD, que bien pudo haber formado la toponimia original. Existe otra posibilidad de que
el topónimo sea más tardío y provenga del nombre del ave ORUR, ya que éstas suelen llegar
en bandadas a la zona en temporadas de cosecha. Si fuera ése el caso, tendríamos en
principio ORUR-TRFKD, trasformado en ORURQTRFKD, que parece también lógico.
5. Comentarios sobre las geoformas y sus toponimias
La mayoría de las geoformas tratadas en este grupo son convexas y en menor cantidad
cóncavas, algunas de ellas están asociadas a la presencia de material cultural (v.g. Machu
y Wayna Pitumarka; Saxa, Ulluyoq, entre otros).
Los orígenes toponímicos de las geoformas remiten al idioma aymara (Ispakara, Urpuni,
Wangarani, Saxa y probablemente Ausangate), quechua (Qosqo Qhawarina, Ulluyoq,
Uyayoq, Qespiyoq, Ñuñuyoq, Loronqocha), la combinación de ambos (Pitumarka,
Pitusiray, Salqantay, Mallmaya, Hayleas Kuraka), castellano (Inkintuyoq), y
probablemente también al pukina (P’ichu, y tal vez Mallmaya y Ausangate).
Estas toponimias describen rasgos físicos, sucesos históricos y mitológicos, vinculado

tanto a las geoformas como a la gente que vivió en estos lugares, de su forma de
percepción del entorno, así como del idioma hablado en las diferentes etapas culturales.
Toda esta información se complementa con los relatos míticos, percepciones,
experiencias, actitudes y actividades humanas, que revisaremos en el siguiente Capítulo.

CAPÍTULO III
PERCEPCIONES Y EXPERIENCIAS (CONTEMPORÁNEAS) ACERCA DE

LAS GEOFORMAS: El valle del Ausangate
(PLF es el punto de vista en primera persona, la perspectiva de los pobladores locales,

que considera cómo perciben, sienten, piensan, creen, conciben y actúan. Este capítulo
explora y reúne esas percepciones, experiencias y sentimientos personales y colectivos
de los habitantes originarios del valle del Ausangate respecto a las geoformas y el paisaje,
con el propósito de buscar similitudes en el pasado y tratar de entender por analogía la
concepción del paisaje en el pasado prehispánico tardío. Su verificación, confrontación,
ampliación y su relación con el pasado prehispánico se abordan en el Capítulo V.
Mi procedencia y permanencia en la zona de estudio se constituyen en la base de mi

conocimiento de la vida cotidiana en el campo, siendo complementado por
procedimientos etnográficos como la entrevista y la observación, a manera de una
arqueología etnográfica, enfocando experiencias y prácticas sociales respecto al paisaje.
En este capítulo, los actuales habitantes del valle del Ausangate nos muestran lugares,
cerros, quebradas, cuevas, ríos, piedras y tierra como entidades vivientes y activas, con
presencia constante en la vida de la gente.
Con el fin de mostrar en su pureza las expresiones verbales de la gente, se citan algunas
palabras y frases a pie de página, anteponiendo las iniciales del informante23. En otros
casos, se emplean nombres completos como parte del texto.
1. Algunas observaciones de campo
Para entender mejor las versiones de los informantes es preciso conocer un poco acerca
de ellos. Debido a que parte de las entrevistas fueron grupales, tres personas tenían menos
de la edad considerada límite (40 años); 19 informantes superaban los 50 años, de los
cuales el 70% no han tenido estudios escolares secundarios o incluso no tienen
conocimientos de letras. La mayoría de los participantes menores de 50 años,
especialmente varones, han recibido alguna educación escolar. De todo el grupo, más del
80% de informantes se consideraban católicos en alguna medida, aunque no todos
afirmaban serlo, además de practicar costumbres locales y ancestrales; 15% (cuatro) eran
cristianos evangélicos, con conocimientos de las prácticas andinas antiguas; en estos dos
casos, con énfasis en el segundo grupo, la información y perspectiva que brindaron estaba
en alguna medida influida por la visión bíblica y/o catequética, debido a que añadían o
mezclaban en momentos ciertas visiones judeocristianas, o veían dichas prácticas
antiguas como algo negativo; otro (4%) manifestaba no tener preferencias en cuanto a
creencias, dando razón a que había leído muchos libros, viajado a otras regiones y hablado
con gente atea y religiosa, por lo que su visión era también diferente de lo habitual.
23
La relación de nombres completos se encuentra en el Anexo.

Durante las entrevistas sobre el tema de geoformas utilicé términos como RUTR, TDTD,
PRT¶R, etc. o los topónimos. Los informantes hablan de cerros vivos, denominándolos
«pukara», «paraje», «castillo», «apu» y otros, señalando que éstos se comunican e
interactúan con la gente, por diversas razones o necesidades y de varias maneras. El
término «apu» resultaba poco familiar a muchas personas de mayor edad, que no sabían
qué contestar o relatar, atinando en otros casos, simplemente a nombrar algunos cerros
que en la actualidad la gente joven lo señala como «apu»; mientras que, si se les
mencionaba, por ejemplo, SXNDUD, sabían exactamente a lo que nos referíamos y hablaban
ampliamente sobre el tema. Las denominaciones que emplean para referirse a cerros y
antepasados, a veces, suelen ser las mismas y confundirse. Sus percepciones y
experiencias personales están vinculadas con la vida diaria, la economía y el bienestar
general, donde el paisaje entero es descrito como vivo y actuando recíprocamente con la
gente, compartiendo la vida, los bienes y alimentos.
El respeto y cariño resultan de importancia en las interrelaciones sociales, una muestra de

ello es el «saludo» a las personas y a los cerros del entorno. Este último es aún practicado
por algunos pobladores de mayor edad, quienes cuentan que, en años pasados la gente
mostraba y exhortaba al respeto en todos los actos con el entorno, ya que la imprudencia
casi siempre traía alguna consecuencia desagradable. Ese respeto al paisaje se ha
deteriorado hoy en gran manera, influyendo en esto la presencia de grupos religiosos, el
turismo y la falta de interés o desinformación de las nuevas generaciones acerca de las
costumbres ancestrales; sin embargo, no se ha perdido del todo24, ya que aún existen
personas que practican esas costumbres.
Otra observación es la formación persistente de pares complementarios o dualidad en casi

todos los ámbitos del paisaje y las prácticas sociales, así tendremos geoformas, sitios
arqueológicos, lugares en general y situaciones duales o complementarias. Aunque no
faltan excepciones, como es el caso del cerro Ijma P’ichu (FI. Cap. V, parte E).
Por último, en la actualidad, tanto en las prácticas como en informaciones orales, son
perceptibles influencias occidentales y católicas en las interrelaciones con las geoformas,
un ejemplo es la posibilidad de hallar en las cimas de los cerros ofrendas conteniendo
elementos como velas, monedas de plata, entre otros, acompañados en ocasiones de
cráneos humanos, colocados en pequeñas estructuras construidas de piedra, como en el
caso del cerro Qosqo Qhawarina, que un informante señala haber observado.
Veamos las versiones de los informantes acerca de las geoformas del valle del Ausangate.
24
L.S.: khunan...kashanchisraqmi pisi khunan tiempo, pero pisiña mana ñaupaq hinañachu riki / F.C.:
wakinqa haywakushankupuniraq.

2. Lo que FXHQWDQ los pobladores: entrevistas
Las principales geoformas convexas que los informantes nombran son el Ausangate
(conocido por la supuesta presencia de una cruz metálica en su cima, o los restos de un
avión o helicóptero en sus laderas nevadas), Uyayoq (vinculado a la mina antigua y a un
par de toros de oro en una laguna interior), Qespiyoq (en cuya cima se quemaban la mayor
parte de las ofrendas), Machu Pitumarka (con presencia de los PDFKX y campanas),
Pitusiray y Salqantay (dos mujeres petrificadas, la primera con «encanto» para atraer y
atrapar a personas; la segunda que «cría» a los NXNXFKL), Mallmaya (un PDFKX que emerge
de la cima del cerro y desciende para luego protagonizar diversas escenas), Ulluyoq (un
hombre pequeño cuyo matrimonio quedó frustrado por el canto de un gallo), P’ichu (un
cerro solitario), Urpuni (un SXNDUD temerario y poderoso, poseedor de un XUSX), Qosqo
Qhawarina (un mirador al Qosqo), Ispakara (que tiene dos gemelos), Ñuñuyoq (con dos
senos), Hayleas Kuraka o Chimiñiko (el yerno petrificado de Ausangate), etc. De las
geoformas cóncavas que más se mencionan son Saxa (selva o \XQND frustrada),
Loronqocha (con su «laguna» circular), Inkintuyoq (que «encanta» a la gente que pasa
por ahí de noche, o por apariciones raras de animales y gente ya fallecida), entre otros.
Las geoformas, generalmente los cerros, son aludidas y descritas protagonizando diversos
sucesos pasados y presentes. Una de sus características básicas es que son de distintos
géneros, masculino o femenino. Hoy en día, la mayoría de los cerros, en orden a su
proximidad a las poblaciones, se asocian a las comunidades locales, relacionado en los
distintos aspectos de la vida, recibiendo también diferentes denominaciones.
2.0.1. Matrimonios frustrados, suspensiones y petrificaciones
Las historias orales sobre geoformas están referidas a personajes y situaciones que quedan
interrumpidos, suspendidos25 o truncados como los matrimonios, los planes a futuro, etc.:
- Una de las historias de petrificaciones es de un personaje de nombre Hayleas Kuraka o

Chimiñiko, quien iba casarse o era la pareja de una de las hijas de Ausangate. Quedando
petrificado en las alturas de K’arwi, al igual que su novia o mujer al frente de Uchullujllu.
También se petrificaron las llamas que transportaban las cargas de dote para la boda.
- Otro personaje es Mallmaya, quien había viajado a la región de Qallalli, pretendiendo

casarse con una mujer de ese pueblo, quedando allí petrificado junto a la mujer.
Igualmente, las llamas con cargas de dote se petrificaron (FI. LQIUD).
- De un peñasco conocido como Ulluyoq Qaqa, los informantes precisan que su nombre
real es Qori Varayoq o Qori Vara-Qolqe Vara machula. Indican que en su parte media
alta posee una prominencia a manera del miembro viril, a lo que la gente llama «qori
vara», de ahí su nombre. A su costado se halla otra peña que sería la hermana o novia de
Qori Varayoq, y otra más que sería la «iglesia» denominada Altar Qaqa. Los relatos
25
En el texto se usa con frecuencia los términos VXVSHQVLyQ, VXVSHQGHU o VXVSHQGLGR, para referirse a algo
que es interrumpido, frustrado. Es la interrupción sorpresiva de una acción empezada o en curso. También
se puede entender como interrupción temporal, con posibilidad de retomar o completarse la acción o curso.

también refieren a un matrimonio frustrado, por la petrificación de los personajes.

Asimismo, se dice que la quebrada donde se hallan estos peñones habría sido selvática,
de haberse cumplido el mencionado acto matrimonial.
- De los cerros Pitusiray y Salqantay, en las alturas de Ch’ari, se cuenta que antiguamente
eran dos mujeres, que se convirtieron en sendos cerros. En otra versión, en el cerro
Pitusiray se encuentra una pareja de enamorados petrificados.
- Otro relato de ambiente selvático frustrado es Saxa, de la que se cuenta que iba a ser
\XQND o selva, siendo frustrado a causa del canto de un gallo o por la aparición el sol.
- En las alturas de Saxa está otra hija de Ausangate con su hijo, arreando un toro, todos
petrificados, y cerca de ellos las cargas de dote matrimonial enviado por su padre.
- Otro relato de Saxa refiere a unas piedras de molino, cuyo «dueño» es otra piedra tendida
con forma humana, descrito como un personaje con intenciones de reparar dicho molino.
Varias geoformas son descritas de manera similar, mientras que de otras se apunta como
partes corporales, tales como Uyayoq, Ñuñuyoq, Phakana K’aka y el mismo Ulluyoq. De
algunos de éstos se dice que eran novios o esposos. También hay geoformas localizadas
fuera del área de estudio, entre ellas la pareja petrificada en uno de los cerros de la
comunidad de Ananiso, la petrificación de una mujer cerca de Hawaykate, quien había
salido del antiguo pueblo sumergido de Siwina (actual Siwina Qocha), o Mallmaya y su
novia por el lado sur. Estos relatos se amplían más adelante.
2.0.2. Lugares y geoformas con «encantamientos»
Otros relatos describen conductas y acciones de la gente que, por alguna causa, acabaron
petrificados o con otro tipo de efecto, generalmente negativo:
- Del cerro Pitusiray se cuenta historias y experiencias relacionadas con el «encanto» o

«encantamiento», que las flores SKDOOFKD, que crecen en sus cimas y laderas, constituyen
una especie de señuelo para atraer y atrapar a las personas que se le aproximan.
Fuera de Pitusiray, hay varios lugares con este mismo carácter, que pueden atrapar,
desaparecer o petrificar personas; entre ellos Uyayoq, Wangarani, Saxa, Pallpallaki, y
anteriormente también Machu Urpuni y Qosqo Qhawarina. En algunos casos, se
mencionan lugares que se «abren» como si se tratasen de «puertas» de tiendas
comerciales, a ciertas horas del día, luego vuelven a cerrarse y desaparecen.
- Del cerro Uyayoq, la gente recuerda haber oído mugidos de toros cada primer día de
agosto. También se cuenta de la presencia de toros de oro en una «laguna» en el interior
del cerro; unos JULQJRV habrían intentado extraerlos, quedando atrapados y
desapareciendo dentro del socavón. Además, se recuerda la mina que fuese antiguamente.
- Se relata que en la punta del Ausangate hay una cruz metálica (de oro o plata), que unos
turistas o JULQJRV a bordo de un avión, habrían intentado extraerla con sogas, siendo
atrapados y cubiertos por la nieve.

2.0.3. Cerros/pukara y su relación con la gente
Cerro, SXNDUD, DSX, «paraje»: Los cerros, elevaciones topográficas y otras geoformas
asisten a las casas de la gente, cuando son llamados por los DOWR-PHVD\RT, haciendo el
«valimento». A estos cerros que vienen y hablan se conoce por SXNDUD26. Tanto a los
cerros como a los SXNDUD, se califica de DSX, a veces también se emplea «paraje», que los
informantes señalan que se refieren a lo mismo27.
Nombres de los cerros: La mayoría de los informantes ratifican que los nombres de los
cerros se conocían por primera vez en el «valimento», en el que cada cerro o SXNDUD se
presentaba anunciando su nombre.
Convocación y arribo de los SXNDUD: Generalmente de noche, el DOWR-PHVD\RT realiza el

«valimento» en una casa, a donde asisten los SXNDUD para tratar asuntos de la gente, salud
humana, animal u otras necesidades y cuestiones. También, vienen otras entidades como
la «Tierra», el PDFKX o VRT¶D, etc., pero de todas ellas los SXNDUD arriban con mayor
fuerza y notoriedad. Allí la gente se relaciona con estas entidades, dándose una serie de
fenómenos, hechos y experiencias, que iremos nombrando a lo largo de este documento.
Entre los ejemplos relatados con mayor detalle de geoformas asistiendo a relacionarse
con la gente están Qori Vara-Qolqe Vara PDFKXOD, que viene como un hombre pequeño
bien engalanado y con actitud firme, obligando al VRT¶D a obedecer; Mallmaya con una
autoridad fuerte durante su ingreso a la casa, Salqantay como una mujer renuente, Urpuni
con actitudes paternales con sus «ahijados» y en disputa con otro SXNDUD, etc. (LQIUD)
Además de los SXNDUD y otros entes, a la «mesa» pueden asistir también personas humanas
(vivas o muertas), cuando son convocadas, no corporalmente, sino solamente su alma o
espíritu, donde hablará todo lo que se le pregunte, incluso confesando sus faltas y errores.
LosSXNDUD padrinos o «castillos»: Ciertos SXNDUD, geoformas de distintos tamaños, ríos

y otros puntos específicos, mantienen vínculos más estrechos con ciertas personas, debido
a que los SXNDUD apadrinaron en el momento del nacimiento del bebé humano
(convirtiéndose así en sus «castillos»), de ahí que los llamen «hijos» y los acompañen y
ayuden en su vida, siempre y cuando, la persona corresponda a estas acciones con otras
como las ofrendas. Cada persona tiene su «castillo». Las personas se enteran de esto en
el «valimento», donde el SXNDUD se presenta indicando ser su padrino o «castillo».
Tierra viva y ofrendas: La tierra o SDFKDPDPD se considera viva y como una persona28,
capaz de alegrarse y molestarse. Muchos la denominan hoy como «Santa Tierra», «Santa
Tierra - Pacha-mama», y la describen con una personalidad similar a la de los SXNDUD,
muy vinculada a la vida y las plantas. Por este motivo le hacen el FK¶X\D\ y dan ofrendas,
26
F.C.: chiytaya chiy “pukara” ninku, hoq sutipiqa pukara.
27
G.C.: Pukaratayá “apu” ninku / Chiytaya “apu” ninku.
28
A.Q.: hoq personata consideranku, una persona siempre / hoq personataya consideranku kay hallp’ata.

en diversas épocas, situaciones y contextos, como en el mes de agosto, en carnavales, el

sembrío de papas, la construcción de la casa nueva, entre otros.
Esta práctica incluye a los cerros/SXNDUD, a quienes también se les ofrenda de la misma
manera y en las mismas fechas, como la noche del 31 de julio que amanece al primero de
agosto, en San Juan (24 de junio), en carnavales, etc.
Los SXNDUD degustando lo servido por la gente: Los SXNDUD pueden ser vistos con
apariencias semejantes a las humanas o a veces percibidas como aves. Un informante
relata acerca de un grupo de SXNDUDNXQD con apariencia humana, comiendo y bebiendo
(lo «servido» por la gente) en círculo, con trajes iguales a los de los hombres de este lugar.
Separación del alma y cuerpo: Se dice que el alma o espíritu de un ser humano puede
salirse de su cuerpo cuando se dan fuertes sustos, esto sucede especialmente estando la
persona en el campo, donde el alma puede ser fácilmente atrapada por otras entidades del
paisaje29, o en otras ocasiones ser absorbida por el VRT¶D o PDFKX30.
Por otra parte, se cuenta con frecuencia de las ovejas con enfermedades, que mueren o
son devoradas por los zorros, causados generalmente por el PDFKX que se las «come»,
pero cuando los SXNDUD le obligan a liberar o regurgitar, las ovejas salen emitiendo
balidos, después de esto, las ovejas vuelven a un estado de vida y reproducción normal.
2.1. Biografías de geoformas (y paisaje)
Los pobladores brindaron información valiosa respecto a las geoformas del valle del
Ausangate, incluso de los que están fuera del área de investigación. Sus relatos giran en
torno a las vidas de las geoformas, que eran personas, animales, productos alimenticios,
etc. Los personajes o geoformas cuyas biografías se cuentan son Hayleas Kuraka o
Chimiñiko, Mallmaya machula, Qori Varayoq machula, Pitusiray y Salqantay, Saxa y
otras geoformas relacionadas a éstas.
2.1.1. Hayleas Kuraka o Chimiñiko y la hija de Ausangate
La roca erguida en la altura de K’arwi, parte baja del poblado de Harut’a, es visible desde
varios kilómetros de distancia. A este peñón lo conocen los pobladores de K’arwi por
Hayleas Kuraka, mientras que los de Pachachani señalan que su nombre es Chimiñiko.
La señora Lucía Suyo Kusiwata de Pachachani revela que esa peña es la pareja de una de
las hijas de Ausangate31. Relata la historia del personaje, que ella conoce por Chimiñiko.
Chimiñiko, un hombre de otro lugar (la informante no recuerda la procedencia del

personaje), había venido a casarse (a formar pareja) con una de las hijas de Ausangate.
29
P.Q.: qonqaytaq t’oxaq mancharichin chayqa rasss ninpuniyá riki, loma puntapiqa, chaytaq oqarirapun
espiritunta, chay espirituntataq hap’in.
30
P.Q.: espiritunta upiyarapunku.
31
Ausangateq qatayninmi / Ausangateq ususinpa qharincha chiy riki.

Cuenta que Ausangate era un hombre, un UXQD32, igual que su hija33. De modo que
Ausangate, como padre, envía a su hija con su novio o esposo, seguramente para que
fueran a vivir al pueblo de su yerno. Le da a ella todo tipo de bienes: productos y animales
(llamas, alpacas, etc.) y la pareja se pone en marcha con todos esos enseres34. Les oscurece
en el camino por Inka Kancha, al frente del poblado de Uchullujllu, donde deciden pasar
la noche. Encierran sus animales en los siete canchones que allí existen35. Ausangate
había advertido a su hija que de ningún modo mirase hacia atrás durante su viaje36.
Foto 139. Inka Kancha. Se aprecian los animales petrificados (izquierda), el personaje
(centro: detalle) y los siete canchones (derecha).
Mientras dormían, de repente un puma hizo ahuyentar y salir de los canchones a los
animales, particularmente a las llamas, que huyeron por los cerros cruzando a la otra
margen del río que baja a Pitumarka. Chimiñiko se despierta y de prisa sale con uno de
sus perros, arreando las alpacas que habían quedado a fin de impedir que se extravíen los
animales. En su apresurada carrera, cerca de Harut’a se detuvo un momento y miró atrás
para ver si su mujer le seguía, pero de pronto se quedó inmovilizado, petrificado 37,
convertido en una roca erguida, juntamente con su perro38 y otros animales como caballos,
mulas y burros que en aquel instante recorrían las laderas bajas de ese cerro, que hoy se
ven en formas zigzagueantes39, mientras que los camélidos huyeron más lejos.
La mujer que aún se encontraba en Inka Kancha, por algún motivo también había vuelto
la mirada hacia su lugar de procedencia, y quedó petrificada igual que su marido, en la
pampa donde se encontraba sentada, con su otro perro40. Todos los enseres que traían
consigo se petrificaron con ellos en Inka Kancha41, asimismo, el ejército que les
acompañaba con sus respectivos armamentos, en la zona denominada Pabellones (rocas
32
runasiyá, runa.
33
warmipunisiyá kakusqa ususin.
34
Kausaynintin.
35
anchiy qanchis kanchapi hunt’a uywantin, puñuyunku llapan kancha uywayoq, llapa kausaynintin…
36
“ama qhawarikuspallan ripunkiqa” nispa nimusqa Ausangateqa ususintaqa, “amapunin wichiy larota
kutirimunkichu, chiyñataq qhawar-ramankiman wichiyman” nispa.
37
taujkarparipusqa!
38
alqochantin, hoq alqochanmi chukuchan kashan chiypi ninku.
39
anchiy Chimiñikoq uran qhatakuna yanqa rumikuna q’enqo-q’enqo dalerachashan chiykuna kashan
uywas riki, q’enqo-q’enqokuna kashanqá...anchiyqa uywas kashan: cawallo, mula, asnokuna hina.
40
q’arachayoq warmikaqqa quedasqa / kashanpuniyá q’arachanpis.
41
llapa kausaynintin ayna taujkaraypushan chiypi / Chiy q’atawikuna kashan…anchiyqa kausayninsiya
karaypushan.

en forma de «torres», según la informante), y el cóndor que tenían42. Las llamas habían
huido hasta la zona de Qallalli, alturas de la región de Arequipa, ellas no se petrificaron.
Esta es la razón de porqué en Qallalli las llamas son buenas y con bastante fuerza. La
informante afirma haber visto huellas de las pisadas de las llamas, del puma y de
Chimiñiko, por Inka Kancha, cubiertas hoy por la construcción de una carretera.
De no haber mirado atrás –cuenta la informante–, la hija de Ausangate habría vivido como
un cerro nevado en algún lugar43, de la misma manera que su hermana se encuentra en
Calca, el nevado Pitusiray, otra de las hijas de Ausangate. Aún hoy estaría en su lugar
teniendo muchos animales (camélidos), esto es, que la zona sería abundante en animales.
Debido a que la pareja incumplió lo advertido por Ausangate y miraron atrás, todo lo que
estaba relacionado directamente con ellos y se encontraban cerca quedó en suspenso,
sufriendo una litomorfosis instantánea, permaneciendo aún hasta la actualidad en los
lugares y en las posiciones originales en las que estaban en aquel momento.
@¾@
Otros informantes sugieren que Hayleas, aún no habría llegado a ser yerno de Ausangate,
porque aún no se habían casado44. Al amanecer de la noche del pernocte de la pareja en
Inka Kancha, la mujer estaba orinando cuando vio a su padre que estaba por alcanzarla,
y al mirar atrás ella quedó petrificada en el mismo lugar, asimismo las llamas que bajaban
por el camino en fila se ven aún convertidas en rocas. En otro instante, se señala la salida
del sol45 como la causa de la interrupción o frustración de los sucesos.
Otro dato que podría estar relacionado con la historia anterior, señala a las llamas por las
alturas de K’arwi, que transportaban cargas de dote matrimoniales 46 hacia el lado oeste,
tal vez a Machu Pitumarka, que fueron convertidas en rocas calizas47.
2.1.2. Mallmaya machula y otros
a) Origen de Mallmaya: El señor Anastacio Qallisaya Pucho, su esposa Ángela Quispe

y Vicente Kawaskanko Wallpa de Ch’ari revelan la existencia de un hoyo en la cima del
cerro Mallmaya, con una forma como si dentro de él pudiese caber el cuerpo de una
persona48, de donde había emergido un hombre49, Mallmaya. Después de su emersión,
Mallmaya descendió y anduvo por el valle del Ausangate50 y vivió por Ch’ari un tiempo.
42
gondorchanpis kashan riki...uray qhawaraysqa rumicha.
43
anchhiynasiyá chiykaqpis tiyanman karan maypipis rit’i orqo.
44
M.Y.: qatay kananpaqsi...kanan kasqa.
45
M.Y.: inti lloqsirapusqa riki.
46
F.C.: dotetas apamushankuman karan casarakuqtinku.
47
F.C.: chiyllapi kapun..., llamakuna tukurapusqa qaqaman.
48
A.Q.: runa formapin t’oqoqa kashan riki.
49
A.Q.: Chiy t’oqomantas runa lloqsimusqa.
50
A.Q.: “uraymuspa kiykunapi puriran” nispa rimanku.

Foto 140. El hoyo en la cima de Mallmaya.

En otra versión, después de su salida del hoyo se habría dirigido en dirección oeste y
luego noroeste, siguiendo una ruta51, que la gente todavía afirma conocerla, un camino
antiguo con muros de contención en ambos lados. Esta ruta al parecer le llevó a Qosqo.
b) Mallmaya y otros PDFKXODNXQD: Mallmaya machula había andado por diversos

lugares y fue partícipe de varios sucesos en la parte baja del valle del Ausangate y aun
más lejos. Se había relacionado con otros PDFKX como los de Pitumarka, Kangalli,
Lloqllora, Ch’eqakupe, Ch’iyara, etc., y entre todos ellos parecía poseer mayor voluntad,
fuerza y poder.
1.- Mallmaya y los límites entre Pitumarka y Kangalli: Pitumarka machu, en competencia
con Kangalli machu había abarcado un espacio territorial hasta el sector de Aqharani
cerca de Tambo Kunka, plantando una roca como señal limítrofe52, mientras que Kangalli
machu no tuvo fuerza suficiente para mover dicha roca53, por lo que pidió ayuda a
Mallmaya machula54, quien con su extraordinaria fuerza quiso tirar la roca cerca del
actual Pitumarka, sin embargo, Pitumarka machula le instó a que sea más justo y la
coloque en la parte media55, y Mallmaya así lo hizo, quedando la roca en la margen
derecha del río Pitumarka, donde actualmente permanece y sirve de límite distrital, y así
había ayudado a ampliar el territorio de Kangalli.
2.- Cólera de Mallmaya frente a Lloqllora y Kangalli machukuna: En una ocasión, los
PDFKX de Lloqllora y Kangalli estaban bebiendo chicha y no le invitaron a Mallmaya que
pasaba por allí56, esto le causó gran molestia, y habiendo sido incitado por Pitumarka
machu, que tenía discrepancias con los primeros a causa del agua llevada en contra de su
51
A.Q.: Anchiy ñantaya ninku “kiynintas Mallmaya machuqa uraqamusqa, chiy uray llaqtaman haykusqa”
nispa rimanku / chiyyá papay rimaq…: “kiy Mallmaya machulaq ñanninqa” nispa.
52
A.Q.: Pitumarka machuqa Aqharani k’uchumanraq huq rumita plantarusqa.
53
A.Q.: Chiytasiya mana Kangalli machulaqa kutichinpuspa atipusqachu.
54
A.Q.: chiysiya Mallmaya machulataqa valekusqa “qan kallpayoq kanki, qan k’uchuman chanqarapay”
nispa.
55
A.Q.: chiysi valeparukusqañataq “ama yau, justiciataya ruwaywayku, kushkallanman” nispa.
56
V.K.: purikushaqtintaqsiyá mana axachata serviyoqchu kasqa Lloqllora machu, Kangalli machuwan.

voluntad, a punta de barreta Mallmaya machu se puso a perforar el canal de agua que iba
de Pitumarka a Lloqllora, luego derrumbó los muros del canal con sus pies57.
3.- Defensa territorial: Otra de las acciones de Mallmaya se vincula con la defensa de las
tierras de cultivo de Ch’eqakupe. Debido a sus constantes viajes, en su ausencia, el PDFKX
de otro pueblo vecino del lado de Combapata, Ch’iyara machu, estaba extrayendo las
tierras fértiles de Puyka Panpa y llevándose a su pueblo58. Enterado de esto, Mallmaya se
dirige a recuperar su tierra y alcanza a Ch’iyara machu estando éste por el sector de
Phaqcha, y con una patada le hace soltar y derramar un poco de tierra59, pero a pesar de
todo Ch’iyara machu había conseguido llevarse el resto. Por esta razón, en Ch’iyara y
Phaqcha la tierra es fértil para el maíz, mientras que Puyka Panpa es casi infértil.
c) Andanzas, apuestas, matrimonios y petrificación de Mallmaya machu: Mallmaya

machu había pasado buena parte del tiempo recorriendo diferentes lugares y pueblos. En
uno de sus viajes había ido hacia Qallalli y Qollao; y otro hacia los valles de Calca y
Urubamba. La principal razón de sus viajes era encontrar pareja y casarse.
1.- Mallmaya apuesta con un qolla (versión de Anastasio Qallisaya): En su periplo por el
sur, hace una apuesta con un qhapaq qolla, compitiendo en consumir productos de sus
zonas de origen que intercambian previamente, y el ganador es el que primero acaba, para
esto el qolla había traído harina cocida y Mallmaya llevó tostado. Mallmaya muestra su
astucia y gana acabando antes que el qolla la harina con la merced del viento.
2.- Mallmaya de novio y su petrificación (versión de Vicente Kawaskanko): Mallmaya,

había ido por la región de Qallalli, o tal vez el Qollao. Previo a este viaje, una mujer joven
procedente de aquel lado habría venido al valle del Ausangate por maíz, donde se conoció
con Mallmaya, y éste deseando casarse con ella se dirige al pueblo de la mujer con el fin
de pedir su mano. Los padres de la joven responden con un desafío o apuesta, que si
deseaba hacerse yerno debía acabar de consumir la harina de TDxLZD que le darían60. El
pretendiente acepta osadamente el reto, no sin antes hacer otra propuesta al padre de la
chica, que debía acabar consumiendo las arvejas tostadas que Mallmaya había llevado
consigo61, es decir, que si el padre deseaba impedir el matrimonio debía acabar antes que
Mallmaya las tostadas, lo mismo tendría que hacer el pretendiente para convertirse en
yerno. Ambos contrincantes se ponen a consumir cada cual la porción de alimentos que
intercambiaron, pero astutamente Mallmaya se dirige a la cima de un promontorio, donde
acaba pronto su porción con ayuda del viento que se lleva parte de la harina62, mientras
el padre no puede acabar las arvejas tostadas63. Mallmaya sale ganando y se hace yerno64.
Planean que la boda se lleve en el mismo pueblo de la joven. Contento el novio piensa y
57
V.K.: chhukurqarisqa chiymanta..., thullkirusqa perqankuta, anchiy chiy yarqha thunisqa kashan.
58
A.Q.: Ch’iyara machu hallp’anta aparapushasqa karan riki.
59
A.Q.: Phaqchapi kachar-rachisqa hayt’aspa / wishñirachisqa.
60
haqhaymantataqsi qañiwa hak’uta apamusqa qallalliqa.
61
kiymanta alberas hank’ata apasqa.
62
moq’o patachapiqa ssstata qañiwa hak’uta mihurparin riki, …wayrawan rato tukuyarapun.
63
mana alweras hank’ataqa riki tukuyta atinchu.
64
qataypuni kapun riki.

hace planes para llevar a cabo en su pueblo natal después de la boda: animales que criar
y semillas que sembrar, transformando en un ambiente agradable y fructífero. Disponen
casarse de madrugada. Mientras tanto, desde las alturas de Ch’ari el transporte de cargas
de dote matrimonial se puso en marcha. La ceremonia había empezado, pero antes de que
llegara su consumación, había cantado el gallo65, y tanto los novios como las cargas de
dotes quedaron suspendidos, litomorfoseados66.
Los novios serían en la actualidad un par de rocas a manera de personas, varón y mujer67,
de igual modo, las cargas de dote quedaron en el camino68, por las faldas del cerro
Mallmaya, en las alturas de Ch’ari.
3.- Mallmaya se dirige a Calca: Una de las últimas salidas de Mallmaya, fue hacia el valle
de Calca, también deseando hacerse yerno, donde se habría quedado, aunque al parecer
estos últimos años se dice que ha vuelto a su pueblo. Posiblemente iba a traer a la mujer
a su pueblo, para casarse, y fue ahí a donde se estaba llevando las cargas de dote
matrimonial, que hoy permanecen en las alturas de Ch’ari 69. La frustración de los
acontecimientos se debió al canto de un gallo y porque había amanecido antes de que
Mallmaya saliera de Calca, por lo que no pudo venir ni traer a su novia70, al mismo tiempo
las cargas de dotes se petrificaron71.
4.- Retorno de Mallmaya: En estos años, según Ángela Quispe, se hablaría por Calca y
Urubamba que Mallmaya volvió a su pueblo natal, razón por la que la producción de maíz
en esos valles se habría reducido en gran manera, en cambio, en Ch’ari y el valle del
Ausangate ha mejorado. Los granos de maíz en Ch’ari, en comparación con lo producido
en el «Valle Sagrado», está mejor y con granos de mayor tamaño.
2.1.3. Qori Varayoq machula, un matrimonio frustrado
El peñón de Ulluyoq Qaqa o Qori Varayoq machula es descrito como un hombre

erguido72, cuya historia fue relatada por Cirilo Bellido y Cristóbal Paredes. A un costado
de esta geoforma se halla otra roca erguida de menor tamaño, poco más ancha, que es
señalada como la novia o esposa de Qori Varayoq, con la que éste estuvo por casarse en
la «iglesia» rocosa, localizada al frente de la pareja, denominada hoy como Altar Qaqa.
Los padres de la novia que venían a celebrar el matrimonio estaban por cruzar el río
T’otorani, mientras los demás parientes de la novia estuvieron trayendo las dotes por las
alturas de Ch’ari, hoy rocas calizas enfiladas. En este transcurso, un gallo se puso a cantar,
y de pronto los protagonistas de esta escena: la pareja de novios, sus padres73, las cargas
65
kushkan casarakuypi waqarapusqa.
66
dote qasqanpi sayapun, paykuna qasqanpi sayapun.
67
Chiysi sut’i kashan, warmiwan qhariwan qaqa tukusqa, warmiwan qhariwan / Sut’ipunis kashan…ninku.
68
dote chiy kashan haqay cargakuna.
69
A.Q.: pusamunansi kasqa karan “chiypaqmi doteqa rishan” nispan qaqata qhawanku riki.
70
A.Q.: chiy mana riki pusanpunchu, p’unchaychikamun hinaspa quedakamun, encantasqa quedanpun.
71
A.Q.: chiymi chiy dote apasqakunapis qaqaman tukupun.
72
C.B.: runa hina sayarayan...orqo.
73
C.B.: kikin warmi wawayoq chinpanan...mayuman chinpayramunan kashaqtin, chiypis kasqan qaqapi
sayapusqa.

de dote matrimonial74 e incluso el mismo gallo (que está en la parte baja de Qori Varayoq
conocido como Wallpachayoq) causante de este desenlace quedaron petrificados, además
que todo lo que estaba a punto de ocurrir en aquella ocasión y posterior a ella, fueron
suspendidos, frustrados: el matrimonio75 y la transición del lugar en un ambiente
selvático76. Apenas el gallo había cantado, le arrancaron su cabeza por ser el causante de
todo el desenlace, razón por la que hoy se encuentra sin su cabeza77.
Foto 141. Qori Varayoq (centro), su novia (derecha) y Wallpachayoq (esquina inferior
izquierda).
De no haber sido así –comentan los informantes–, la quebrada donde está Qori Varayoq
y su eterna novia sería \XQND, produciendo variedad de frutas y otros productos selváticos.
La versión del señor Cristóbal Paredes señala a la peña junto a Qori Varayoq como su
hermana, agregando que era ella la que iba a casarse con otro hombre, que al parecer
también se conoce hoy por Ulluyoq Qaqa, localizado en las alturas de Ch’ari.
2.1.4. Pitusiray y Salqantay: dos mujeres petrificadas
El señor Vicente Kawaskanko relata que los cerros Pitusiray y Salqantay eran antes dos
mujeres78, la primera tenía el nombre de Petronila, de la otra no recuerda el nombre.
Ambas estaban sentadas sobre una roca. Petronila tenía un niño que estaba sentado a su
lado. Las protagonistas oyeron de repente el sonido del canto de un gallo y quedaron
petrificadas79. En otra parte se indica que las protagonistas, venidas de alguna parte,
estaban sentadas, de pronto vieron algo y se pusieron de pie, convirtiéndose en cerros
74
C.B.: chiy wallpa waqarapuqtin, haqay loma chiy dotepis tukupusqa qaqaman.
75
C.P.: gallo waqarapuran, mana casarapuranchu riki / gallo qollurachipun riki.
76
C.P.: yunkasiya chiy wayq’o kanan kaq kasqa.
77
C.B.: Chiy wallpa waqapusqanmanta chiy wallpataqa, waqarapuqtin kunkanta p’itirapusqaku, mana
kunkayoq kapushan chiy wallpa.
78
ishkiy warmi / Pitusiray kashan warmi, Salqantay warmi kashan.
79
imiynatachá uyarirapuranku wallpa waqaqta hinas chiypi sayarapusqaku karan.

rocosos80. Estas dos mujeres, juntamente con el hijo de una de ellas, se transformaron en
sendos cerros, cambiando también sus nombres en Pitusiray y Salqantay.
2.1.5. Saxa: la selva frustrada
De la zona de Saxa, que otras veces incluye a todo el valle del Ausangate, se dice que
tenía que ser \XQND o selva81, y según el señor Pedro Bustamante, la actual laguna Siwina
tenía que ser Qosqo, pero debido al canto del gallo (una roca erguida cerca del río
principal), todo se había frustrado: personas, animales y productos agrícolas se
convirtieron en piedras y peñas. De esta suerte quedaron petrificados, por ejemplo, la hija
de Ausangate con su pequeño hijo, que en aquel instante estaba arreando un toro por la
altura de Saxa. También se encuentran amontonadas las cargas de enseres82 enviados por
Ausangate como dote matrimonial a su hija83.
Se señalan otros personajes petrificados en este lugar, como el «dueño» de un molino,

una piedra alargada y tendida, quien aparece a veces como un jinete montado a caballo,
calificado en ocasiones de PDFKX.
En áreas próximas a Saxa abundan geoformas que se califican de personas, animales o

enseres petrificados. Así tenemos, según una informante, por Saxa Punku, como quien
sube hacia Pallpallaki, una pareja de personas petrificadas con una apariencia de besarse
entre ambos. Otro hombre petrificado se halla en una cueva en Wangarani 84, al frente de
Saxa, en este caso, la litomorfosis tuvo otra causa (no el canto del gallo).
Otra versión indica que anteriormente no había sol, que la gente vivía a la luz de la luna,
y la causa de la interrupción de la transición a la selva había sido la salida del sol por
primera vez85, de no haber sido así estaríamos en un ambiente selvático o \XQND. Como
en casos anteriores, se indica que en Saxa ya existían plantas oriundas de la selva, como
el URTRWR, NRND, caña, yuca, etc. El canto del gallo o la aparición del sol frustró todo.
2.1.6. Siwina Qocha y la mujer petrificada
Otra historia que queremos agregar trata de la laguna de Siwina y una mujer petrificada
por Hawaykate, relatada por la señora Modesta Yana de Wasa-Panpa. Por hallarse el
escenario fuera de nuestro ámbito de trabajo sólo se presenta un breve resumen. La
historia comienza con una fiesta de matrimonio en el antiguo pueblo de Siwina (actual
laguna Siwina Qocha, en las alturas de Pitumarka), a donde asiste un viejo harapiento,
pidiendo un poco de comida. La gente le rechaza por sus harapos y suciedad, sólo una
mujer le da un poco de alimento a escondidas, el viejo agradece y le advierte que salga
80
rikuruspa sayariruspan qaqaman tukupusqa.
81
M.Y.: Yunkas kay kanan kasqa riki / P.B.: yunka Pitumarka kanman karan.
82
N.W.: Chiypi kashan raukhasqa costalpuni costal kashan!
83
N.W.: Ausangateq dotemusqansi nispa ninku, riki? Ususinpaq dotemusqan.
84
G.L.: mach’ay k’uchupi runa kashan taujkasqa kashan rumiman.
85
M.Y.: Mana intillapitaq karanku chayqa, intipunicha lloqsinpuspa qollochipuran chiykunata…q’alata
ruphapuran.

pronto del pueblo sin mirar atrás86, porque allí iba a ocurrir algo extraño. La mujer se
pone en camino, encontrándose cerca de Hawaykate, se sienta a orinar y mira atrás, pronto
se transforma en roca, y hoy sigue en el lugar en forma de mujer87. En aquel instante el
pueblo antiguo de Siwina se tornó en laguna88.
A esto agrega la informante que, si la gente hubiera ofrecido lo que el anciano pedía el
lugar hubiera sido selva, con abundancia de comida89.
@¾@
Los datos anteriores están repletos de historias, sucesos, acciones de personajes antiguos,
con un elemento común, la suspensión, frustración y petrificación. La petrificación
conlleva la existencia en el presente de rocas, cerros y otras geoformas, con sus
particularidades morfológicas.
A continuación, exploraremos las experiencias de los informantes respecto a estas

geoformas y el paisaje.
3. Experiencias sensoriales del paisaje
En esta sección se aborda un conjunto de experiencias sensoriales de la gente que vive en

el valle del Ausangate: camina, trabaja, come y bebe, duerme y despierta, se alegra o se
entristece, ama, respeta o teme, disfruta o sufre, canta y baila o llora, pero no sola, sino
en conjunción de sus seres queridos, parientes y ancestros, que viven en todas partes,
quienes, cuando la ocasión requiere, vienen a consolar, a aconsejar, a curar, a ayudar o a
reprender, a azotar y corregir. Asimismo, experiencias de otros, que en algún momento
de sus vidas salieron del pueblo, vivieron en otro lugar y retornaron, que hoy viven y
desean morir allí, en su pueblo natal, cerca, muy cerca, en los brazos de su amado pueblo,
un pueblo compuesto o integrado por personas, cerros/SXNDUD, animales, y otros seres y
enseres, compartiendo juntos la vida día a día. También hay experiencias en que se vive
con cierto temor a cometer alguna falta y que los demás hagan lo mismo con él, o que
alguno de ellos, les reclame por las faltas a la práctica de compartir. Como se verá, no se
trata simplemente de una «experiencia sensorial», sino de la expresión de la vida misma.
Las experiencias personales o colectivas descritas aquí, son el resultado y están basadas
casi enteramente en las entrevistas, complementadas con observaciones directas y
personales del investigador. Por cuestiones metodológicas están agrupadas en dos partes.
La primera trata de experiencias directas en campo o LQ VLWX, y la segunda, en lugares
distintos a la localización geográfica específica de las entidades del paisaje, H[ VLWX.
Ambas descripciones son una extensión de una experiencia integral.
86
“pasapullayña..., aman qhepaykitaqa qhawarikamunkichu…”.
87
Iman hisp’akuq hinapuniyá warmi tiyashan / Rumin kashan chayqa.
88
Chiymanta Siwina qochaqa riki kapun riki.
89
haywarillankuman karan chayqa mana imapas kanman...aswan mejor kay yunka kanman karan riki.

3.1. Experiencias LQVLWX
El paisaje es percibido y sentido como vivo, un conjunto de seres vivos y personificados,

donde el ser humano es parte de él. Un paisaje donde confluyen personajes ancestrales
con los del ahora, donde no hay necesariamente un pasado como tal, sino un presente en
toda su expresión. No podemos describir relatos y experiencias por cada informante, salvo
contadas excepciones, ya que sus versiones son bastante similares, por lo que se
describirán de manera colectiva y conjunta, agrupando por subtemas.
3.1.1. Percepción visual y personajes petrificados
Los informantes revelan que varios cerros o geoformas como Hayleas, Mallmaya,
Pitusiray, Qori Varayoq y otros, se encontraban a punto de casarse o eran novios, siendo
sorprendidos y petrificados por uno o varios factores como el canto de un gallo, el
nacimiento del sol, por haber mirado hacia atrás o incluso por haber pronunciado “Jesús
María…”. Este tema se trató en la sección anterior. Otras geoformas relacionadas a las
anteriores son percibidas como personas antiguas, animales (v.g. llamas, perros, gallos,
toros, etc.), cargas de productos alimenticios, minerales metálicos o dotes matrimoniales,
estructuras arquitectónicas (iglesias, canchones, molinos líticos), todos transformados en
piedras, peñas, cerros, cuevas, etc.
En la percepción predominantemente visual de la gente, los personajes están conformados

en todo o en parte de material pétreo. De esta manera, por Ananiso ven a un cura católico
de pie en el interior de una «iglesia», a una pareja de enamorados90 en la cima de un cerro,
huellas de las pisadas del Inka. Otros ven a varones y mujeres petrificados, por ejemplo,
dos mujeres como Pitusiray y Salqantay, ahora dos cerros, una de ellas con hijo;
Mallmaya, en cuyas piernas se produce maíz, al mismo tiempo, él está petrificado junto
a su novia; Qori Varayoq y su novia al lado, frente a una «iglesia», donde iban a casarse;
Hayleas Kuraka o Chimiñiko corriendo detrás de sus llamas, mientras su novia o mujer
está orinando en Inka Kancha, junto a su perro y los enseres enviados por su padre
Ausangate; las cargas de dotes matrimoniales en Inka Kancha, en las alturas de K’arwi,
Ch’ari, Saxa, etc., transportadas por llamas también petrificadas; gallos en Saxa, en la
quebrada de Ulluyoq Qaqa, etc.
Veamos el caso de Pitusiray en la experiencia sensorial visual de tres informantes de

Ch’ari: el señor Vicente Kawaskanko, Anastacio Qallisaya y su esposa Ángela Quispe.
El primer informante ve en este cerro a una mujer y madre sentada con su bebé, señalando
que, si se observa desde la parte superior de Ch’ari, se ve con su bebé al costado91. Ambas
figuras son rocosas: la madre de mayor tamaño y el hijo de menor tamaño. El informante
recuerda que, anteriormente Pitusiray, cuando era una mujer de nombre Petronila siempre
tenía bebé92. El segundo informante y esposa, a diferencia del anterior, aprecian en
Pitusiray a dos personas, un varón y una mujer y lo relacionan con la petrificación o
90
Ju.Ch.: “pusanakuqsi haqay” ninku.
91
Pitusirayqa wawachayoqmi tiyashan. / Larochanpin kashan, larochanpin tiyashan.
92
chiy warmiqa wawachayoq kasqa, wawachayoqpunis.

«encantamiento» de una pareja de enamorados93, aclarando que son dos formaciones

rocosas acopladas a la roca madre, diferentes en tonalidad.
Otro caso similar describe a una roca al lado de Qori Varayoq o Ulluyoq, una como la
novia o mujer de éste, y otra, como su hermana94, pero en ambos casos, la peña más ancha
y baja que Qori Varayoq, es descrita y vista como una mujer.
3.1.2. «Encantos» y «encantamientos» del paisaje
El paisaje se expresa de distintas maneras. El más conocido es el «encanto», con el que

puede atraer y atrapar a las personas (su parte espiritual o con su cuerpo), a esto decimos
«encantamiento». Antiguamente no se acostumbraba ir, pasar, llegar o escalar
simplemente a lugares o geoformas, en especial a los cerros, cuevas, pasos, cañones, etc.,
ya que siempre existía la posibilidad que la persona que lo hiciera por imprudencia podía
desaparecer, ser atrapada, comida o convertida en algo como la roca. Entre la población
abundan anécdotas y experiencias que ejemplifican estos fenómenos. Por ejemplo, en
Wayllasqa, no se acostumbraba subir a la cima de Qosqo Qhawarina o Machu Urpuni, y
si iban –señala un informante– llegaban hasta en dos días, ello se debía al «encanto» que
tenían esos cerros95, de modo que desaparecían las rutas a seguir y la persona se veía sin
rumbo o sin salida, pudiendo quedar atrapada temporal o permanentemente. El cerro
Pitusiray es muy conocido por tener esta característica.
Los informantes apuntan que en el cerro Pitusiray se encuentra una pareja de enamorados
«encantados»96, petrificados, visibles a la gente. Este «encantamiento» se debe a las
abundantes flores de SKDOOFKD, de las más exuberantes, que crecen allí. En época de
carnavales llaman mucho la atención de aquellos que van al lugar, siendo tentados a entrar
a recogerlas, pero al intentar volver se ven obstaculizados, sin ninguna salida posible,
quedando atrapados. Se mencionan casos recientes en que una mujer joven al verse sin
salida habría intentado saltar hacia abajo, pero la roca la había sujetado de su pollera y
ella quedó colgada allí; o el caso en que otras personas tuvieron que salvarla con sogas.
También se señala que una persona (al parecer una mujer joven) había desaparecido allí,
que días después sólo hallaron su ropa, pedazos o huesos de su cuerpo en distintas partes.
Una informante cuenta que las veces que fue a Pitusiray, recogió SKDOOFKD solamente de
sus partes más accesibles, porque sus otros lados son peligrosos o SKLUR97. Expresa su
miedo a caerse o de ser «encantada» en el lugar. Por este motivo cuando alguien va al
lugar a recoger SKDOOFKD, les advierten no ir a la cima o a sus laderas. Otra informante
también relata que solía apacentar ovejas por esas zonas. Una vez fue a ese cerro y vio
bellas flores de SKDOOFKD entre las rocas, entonces saltó allí y después no encontraba
salida, ni modo de asirse a alguna roca o LFKKX para retornar98; estuvo atrapada casi hasta
93
A.Q.: “chiysi encantachikunkuman karan, chiysi chiykunaqa” nispa ninku.
94
C.B.: anchiy laruchanpitaqmi, bajo niraylla orqo kashan chiysi señoran kasqa. / C.P.: pananyá chiy.
95
G.L.: seqaqku chiyqa encantarakapullaqsi, hark’asqas riki ikhur-rapuqku carcelpi hina riki.
96
N.W.: Chiypi encantasqa kashallantaq waynawan sipaswan.
97
Fr.C.: millay phiroma kashan riki.
98
S.Q.: noqa kikiytapis yaqan inkintawaran.

el anochecer, muy asustada y preocupada por sus ovejas que ya no estaban a su vista. Hoy
no recuerda cómo logró salir de allí. Al contar su experiencia a otras personas, le dijeron
que pudo haber sido «encantada».
De acuerdo a la información, el tema de «encantamientos» está generalmente expresado

en petrificaciones o WDXMND\, los personajes se transforman en piedras o pasan a formar
parte del ambiente rocoso de estos lugares; otro, es la desaparición o el «ser comido» por
otro personaje previamente petrificado. Para el primer caso, el señor Gregorio León
comenta que anteriormente no se acostumbraba acceder y/o dormir en cuevas, porque se
podía sufrir alguna metamorfosis, por lo que se colocaran o dibujaran cruces en estas
cuevas antes de dormir a su abrigo. El informante ilustra con el ejemplo de Wangarani
(VXSUD), que si alguien pasaba por ese sitio durante la noche desaparecía o se convertía en
piedra o alguna otra cosa. Cuenta de una persona que había entrado a dormir a una cueva
ubicada en este lugar y amaneció petrificado, existiendo hoy una piedra con forma
humana. El tema de desapariciones es ilustrado con el ejemplo referido por Adelma
Bustamante, que ella junto con otros chicos se habrían salvado de ser devorados por una
pareja petrificada y de desparecer, esto en las alturas del poblado de Siya, cerca de Saxa99.
En ciertas ocasiones estos personajes petrificados pueden verse como personas vivas,
como el dueño del molino de Saxa que aparece como un jinete montado a caballo,
buscando y atrayendo mujeres con niños pequeños, de ahí que, según la mencionada
informante, la gente tiene miedo de ir a ese lugar, incluso para apacentar sus ovejas.
3.1.3. Otras experiencias de lugares
Hay más experiencias de personas respecto a lugares y geoformas. La señora Susana

Quispe manifiesta que, décadas atrás, en su casa de Llaulli-Kancha había escuchado
sonidos de música, como el de una flauta o ODZLWD en temporada de carnavales, y en otras
ocasiones, el canto del gallo, sonidos que procedían del río (su casa está ubicada cerca de
la orilla). Asimismo, había visto otros sucesos como la muerte de sus perros al acercase
y dormir al lado de una piedra amarillenta y el entumecimiento de las extremidades
inferiores de su esposo, debido a un susto que tuvo en la proximidad de la piedra
mencionada. Otro tanto sucedió en Ananiso, según la señora Juliana Chukichanpi, donde
un niño que jugaba se había acercado a una piedra y sentado sobre ella, que le dejó con
las extremidades inmovilizadas. En ciertos lugares, como en el cerro Urpuni y en Ananiso
se «abrían puertas» a ciertas horas del día100; además se dice que en Urpuni cantaba un
gallo rojizo101, y del cerro Uyayoq se oía el mugido del toro cada primer día de agosto102.
99
“aman seqankishchu, chiypiqa chinkaruwaqchis qonqaymi” nispa niwaqku, “imiynataq pasaymurankisri,
imiyna manari mihuramurasunkishchu” nispa, “chaypiqa ayna, aynan tiyan, khiynakunan kan...”. Imacha
sutinpis kaq karan, “chiy mamitan chiypi tiyan qosantin” nispa.
100
S.Q.: Urpuni qaqapis kichakunmansi karqan...chiy t’oqo kashan? anchiy uran qhatas kichakunman
karan. / Ju.Ch.: “rrran nispa kicharukurawan” nispa mamaypis willakun.
101
S.Q.: puka gallo waqaqmi chiypi.
102
N.W.: Antesqa waka toros ayqukamuq kasqa, uyarichimuq kasqa.

En el caso de Llaulli-Kancha, todos estos fenómenos dejaron de ocurrir después de la

introducción de la Iglesia Evangélica a este lugar103.
Susana Quispe también afirma haber escuchado a Pitusiray, Llawinayoq y otros cerros
comunicarse a voces entre ellos, imitando o repitiendo en eco el grito de una persona, uno
tras otro; la voz de Pitusiray se oye aguda y la de Llawinayoq grave104.
Por estos y otros motivos la gente andaba con respeto y cierto temor a los parajes, cerros
y cualquier elevación topográfica105.
Además de «encantar» a personas, algunas geoformas y otras entidades del paisaje como
el rayo, el viento, etc., pueden capturar su alma o DQLPR y mantenerlo separado del
cuerpo, causándole previamente una fuerte impresión emocional, susto o PDQFKDULVTD106,
situación que generará malestar en la salud física de la persona.
3.1.4. Experiencias en el haywakuy
Por el cariño, respeto y temor que la gente siente y expresa hacia el paisaje, en particular
a los cerros/SXNDUD, se les hace el KD\ZDNX\ (se «sirve» la ofrenda). Este KD\ZDVTD es
igualmente respetado y se advierte –generalmente a los niños– no manipularlo porque ha
sido «servido» a los SXNDUD107.
En algún caso, según una informante, cuando las personas abandonan por completo la
práctica de KD\ZDNX\ (v.g. cuando se convierten en evangélicos), los SXNDUD pueden
sentirse molestos y ofendidos y «hondear» con el rayo a la persona en cuestión 108.
Aunque, este mismo rayo también puede ser el medio para el inicio de una experiencia
de convertirse en DOWRPHVD\RT y tener la facultad de convocar a los SXNDUD (FI. LQIUD).
Por otra parte, los cerros/SXNDUD pueden mostrar cariño a la gente otorgándole piedras
con formas de animales, denominados NKX\D o HQTD, las que pueden ser halladas el primer
día de agosto en cerros y ojos de manantes, que la persona se llevará a casa con agrado.
103
S.Q.: Diospa simin ikhurisqanmanta chiykunaqa ch’usaq ni imapis kapunchu, ni tocaq, ni k’on, k’on
niq...ch’usaq kapun chiykunaqa, imapis kapunchu.
104
“yaaaaauuqq”, qaqa riki waxanakushan / rimarinraqmi chiy qaqakunaqa.
105
F.C.: Chiytaqcha riki parajepi...masta manchakuspa... kiypi Qespiyoq kashan, haqay Uyayoq, chiyta
mastaqa hasta khunan kamapis respetanku.
106
P.Q.: Chiy t’oxaqyá rasss ninchistaq chiy almanchista oqarirun / Millaytaya mancharchikun, chiyyá
animonchista orqon.
107
F.C.: manchakunapaqmi chiykunaqa kaq, hasta mamitallaypanpis noqata yachachiwaqpuni: “ama chiy
nata...tupapaynkichu, phiñakunmi, pukarakunaman servisqan chiykunaqa, parajekunamanmi chiyqa
servinku, mana chhiynataqa llamipaynachu” nispa aqnatapuniyá niwaq. / G.L.: “manas chiytaqa
tupaynachu” nispa rimakuq awlay.
108
Fr.C.: Pukara wark’arun riki, pukaran wark’arun.

3.2. Experiencias H[VLWX
Las experiencias de la gente no están restringidas al espacio de localización de las

geoformas o lugares, traspasan esas fronteras y se dan también en espacios distantes y
externos, como las casas de la gente y otros puntos alejados.
En las experiencias personales de los informantes, los cerros/SXNDUD se manifiestan como

vivos y activos, capaces de oír nuestras conversaciones109. Al menos la mitad del total de
los informantes ha presenciado en una o varias ocasiones, sesiones con entidades del
paisaje en distintos lugares del valle del Ausangate y fuera de él110.
3.2.1. Experiencias auditivas en las sesiones con los pukara
Después de convocar a los SXNDUD, en la oscuridad de la noche, en un ambiente cerrado y

con las luces de las velas apagadas, la gente no puede distinguir casi nada a simple vista,
pero oye pisadas humanas que se aproximan a la puerta de la casa, otras veces un ruido
que golpea y sacude el techo de la casa, pasos aplastando la paja del techo111, percibido a
menudo como un cóndor aleteando y posándose en el techo112 o como cuando alguien
salta o cae sobre el techo de palos y paja (LFKKX) de la casa, y da pasos encima113. Luego
se siente el deslizamiento del SXNDUD hacia el piso114 y su ingreso por la puerta, en otras
ocasiones solamente pisadas humanas que ingresan al interior de la casa; otros perciben
el salto del SXNDUD sobre el pecho del SDTR o DOWR-PHVD\RT a quien se le oye un “ah…ah”,
como si el impacto le cortara la respiración por un instante115. Las pisadas se oyen
diferentes para cada SXNDUD o entidad (v.g. PDFKX), y posteriormente sus voces también
sonarán distintas para cada cual, ninguno igual al otro116.
A lo largo de toda la sesión, las voces de los SXNDUD se oyen igual que voces humanas117,
voces masculinas (predominantemente) o femeninas. Entre los SXNDUD con voces
femeninas118 están Pitusiray, Salqantay, Ñuñuyoq, Dorini, etc.
109
C.B.: noqanchis khunan rimashanchis chiytapis uyarishawanchisyá chiykunaqa / N.W.: Khunan actual
[pukarakuna] uyarishawanchis rimakusqanchista.
110
Según me cuentan, mi abuelo paterno hacía convocar a los cerros/SXNDUD en una pequeña casita con
muros de piedra y techo de madera y paja, que actualmente nos sirve como un espacio de cocina (S.Q.:
Khunan cocinachaykis kashan? Anchiychapiyá) en el poblado de Llaulli-Kancha.
111
S.Q.: wasi pataman chayaramun pacha, «qhauqq» nispa / C.P.: «K’un» nispasiyá wasi pataman
chayamun.
112
G.C.: Kondorpis chayamushanman hinaya! / V.K.: «Sap’aq, sap’aq» nispa.
113
P.Q.: khayna altunta aykumunku «chhaq-chhaq-chhaq…».
114
C.P.: chiysi «soq» nispa suchuyaramun, pasayramun, «k’ururún, chhullun, chhullun…».
115
N.W.: “ah...ah!” nichinraqsi paqotapis riki.
116
C.B.: Hoqninya hoq hinata riman, hoqninmi hoq hinata riman, hoqnin hoq hinata rimasqa, mana
igualtachu rimanku.
117
G.Ch.: Runa hinapuniya rimanku! / V.K.: runasiyá parlakushan.
118
G.C.: warmi kunkapunisiyá / V.K.: Warmipunisiyá rimanku, warmi vozpunis rimanku.

De las bebidas que las personas traen al local para los SXNDUD, se oye el sonido de destapar
las botellas, continúan sorbidos y la deglución de la bebida119. También se les oye mascar
con agrado las hojas de NRND120.
Algunos SXNDUD son percibidos como osados u obstinados, es el caso de Urpuni, P’ichu,
Qori Varayoq y Salqantay, ésta como una mujer prepotente y obstinada121. Asimismo,
ciertas expresiones de los SXNDUD pueden generar impresión en la gente, como cuando el
SXNDUD promete estudiar o analizar un expediente de un caso judicial, que deja asombrado
a uno de los informantes, que ellos sean capaces de hacer eso122.
Por advertencia del DOWR-PHVD\RT, la gente debe evitar mirar directamente al SXNDUD u
otras entidades, aunque no faltan curiosos que abren los ojos tratando de verlos123, siendo
enseguida reprendidos por el SXNDUD con el argumento de quitarle la visión124.
Con frecuencia, los informantes refieren a dos tipos de entidades que arriban y litigan en
la casa: SXNDUD y PDFKX o VRT¶D125. Los VRT¶D causan daños a las personas o sus animales,
entonces los SXNDUD o «parajes» se ponen a favor de la gente y castigan a los PDFKX, ése
es el caso de Qori Vara, que obliga y azota al VRT¶D126 a fin de liberar a la oveja que se ha
comido, hasta que éste la expulsa por la boca127 y la oveja sale emitiendo un balido128.
3.2.2. Otras experiencias sensoriales sobre los pukara
Por llevarse las sesiones de noche, no es fácil para los informantes determinar la forma o
apariencia exacta de los SXNDUD, en muchos casos se puede percibir como un ave: cóndor,
águila, búho, etc.129, por ejemplo el señor Prudencio Qanchi experimentó el acercamiento
físico de los SXNDUD a manera de aleteos de aves130; pero algunos que habrían conseguido
distinguirlos con la vista en medio de la oscuridad los describen con la figura y apariencia
humana, como lo haría el señor Martín Wanka, quien dominado por su curiosidad abrió
los ojos y miró131, al ser reprendido132 se tapó los ojos de prisa sin volver a mirarlo otra
vez, sin embargo había logrado distinguir a un hombre de pie con una cruz de plata
colgando del cuello y un traje reluciente133. Otro SXNDUD descrito de esta manera es Qori
Vara machula, un hombre pequeño134, con trajes bien adornados. También tenemos –no
119
S.Q.: «ch’oqq, ch’oq, q’oltin» nispa chiytapis ch’oqchurachashanku.
120
Fr.C.: Munaychata hallpayunkupis!
121
S.Q.: Urpuniqa liso! haykumun. / anchiy P’ichupis lisoya! / V.K.: Anchiy Salqantay, chiy warmiyá
supay lisa.
122
C.B.: estudiasqama chiykunaqa riki espedientetapis. / Chistoson chiykunaq vidanqa kasqa riki.
123
V.K.: “pikunataq parlashanpasri”.
124
A.Q.: “Imatan qhawamanki, ñawiykitataq ñausayrachiykiman”.
125
S.Q.: machulawan stata chocaqku parajekunaqa / parajekunaqa chocaqku soq’awan.
126
C.P.: chiysi Qori Vara-Qolqe Vara machulaqa p’anan, «sap'aq, sap’aq» nispa p’anan.
127
C.P.: chiysiya machuqa «aq, aq» nispa aqtun.
128
A.Q.: chiysi aqturamuqtin ohachaqa «vaaaaaa» nispa chinkay-chinkaychallamanta waqaramun.
129
G.C.: kiy ima ankapis kanman anchhayna.
130
«pharr, pharr, pharr, pharr» nispalla noqamanpis phawahatamanku.
131
“ayj maynataq kashanri” nispa / “may, qhawarirusaq” nispa.
132
N.W.: “Martín Wanka, ama qhawamankichu, ñawi vistaykitan qechurusayki” nispa.
133
N.W.: Chiysi qolqe curus...walqaysqa munay kashasqa, lliff-lliff nispa p’achayoq / Runa hina, runapuni!
134
C.P.: Aqnan runachallas payqa riki, aqnan runachallas riki.

como parte de una sesión– a Ausangate u otros SXNDUDNXQD que el padre de Cristóbal
Paredes los ha visto y descrito como hombres degustando el N¶LQWR cerca del nevado
Ausangate, usando pantalones blancos de bayeta135.
De las experiencias con los SXNDUD, que más se acerca al tema humano son los
denominados «castillos» o «parajes», entendidos en el sentido de SXNDUD personal o
padrinos de la gente. Son los SXNDUD que tienen tratos de mayor familiaridad con ciertas
personas, de esto las personas sienten y creen que son como sus padres, y que ellos se
dirigen a la gente como «hijos». Las personas tienen recuerdos emotivos de las palabras
de VXV «castillos», señalando que hablan de manera muy agradable136.
Una característica de los SXNDUD, de mayor relevancia para la gente, es la capacidad de

curar. Un informante cuenta que un DSX le practicó una cirugía137, que él sintió como si
un ave le estuviese rozando con sus plumas o picoteando las partes de su cuerpo. Por esta
razón, la mayoría de las convocaciones está relacionada con la salud de la gente.
Otra experiencia es la de ser golpeado por el SXNDUD al cometer una imprudencia, de esto
cuenta el señor Cristóbal Paredes que, una vez el SXNDUD había golpeado a su abuelo,
cuando éste era joven, junto a otros chicos138 que lo convocaron movidos por sus
travesuras. En otra ocasión, el padre de este mismo informante, en compañía con el SDTR,
se esconden de los SXNDUD, quienes se hallaban comiendo y bebiendo el KD\ZDVTD en el
campo y evitan así ser vistos y golpeados por ellos139.
3.2.3. Memoria, apego y temor
Un componente subyacente a las experiencias descritas son los sentimientos, emociones,

memoria respecto a lugares, geoformas, pueblos y todo lo vinculado a la tierra y el paisaje.
En cuanto a memoria y apego a la tierra y lugares de origen, tenemos que, al mostrarle a

un informante una fotografía de una zona de su comunidad, se emociona al verla y
rememora los sucesos vividos en dichos lugares, indicando que es VX pueblo, reconoce
los lugares de sus andanzas, como parte de su vida y su KLVWRULD140.
Cuando pregunto a otro informante cómo se siente viviendo en Pitumarka, con los lugares
y el paisaje, indica que vive tranquilo, que trabaja con sus animales y la FKDMUD, contento
con todo lo diverso y necesario. Señala haber estado fuera de Pitumarka, enfatizando que
lo extrañaba a pesar que le enviaban productos, por lo que retornó para quedarse
135
C.P.: yuraq calsonayoq kama pukarakunaqa ch’oqchorashasqaku / wakin wichayman q’enpirusqa, wakin
mana q’enpisqalla.
136
G.Ch.: Munaychata rimanku riki!
137
C.P.: operawan apu.
138
t’aqllarqaripun q’alata phuss nisqata / yawar t’eq nisqatapis ruwarullasunkimanyá pukaraqa.
139
C.P.: rikurunman karan chiyqa phesqanmansiya karan, maqanman karan riki.
140
A.Q.: Kiy llaqtaypiqa yau…, kiykunapi puriyoq kani noqaqa... Es mi vida pe, aquí toda mi historia está.
Ankiy orqopiya historiay noqaqqa. Ovejata michispa puriniii! chayarullanitaq, chayarullanitaq kiy
puntakunata, kutiyanpuni, ankiy patapi tiyani, anchiypi tiyani, hinayá!

definitivamente. Otro informante refiere de cómo una señora al tener que irse lejos de su
pueblo había derramado lágrimas141.
En otro ámbito, se habla y se expresa temor a ciertos lugares, debido a alguna causa o
experiencia anterior. La gente de Ch’ari cuenta que Salqantay cría a los NXNXFKL142, por lo
que se tenía miedo del cerro143. El tamaño y la forma visual de la geoforma (v.g.
Ausangate) pueden también generar cierto asombro o incluso temor144.
En ese contexto, algunos informantes emplean términos como SKLUR y ZDN¶D. 3KLUR puede
referirse tanto al lugar como al tiempo, en el primero puede ser un lugar de difícil acceso,
peligroso, poco conocido o desconocido, o lugares en los que habitan entidades como el
VRT¶D, etc.; en el segundo puede referirse a determinados momentos del día y la noche,
que se cree actúan o «andan» entidades que pueden afectar la salud o vida de las personas.
:DN¶D, además de referirse a todo lo extraño en el cuerpo de los seres, en su acepción
actual es vinculado con algunos lugares y cerros que cuando alguien se le acerca muestran
actitudes raras, empieza a llover o granizar, se producen relámpagos, etc.145. Sin embargo,
el término ZDN¶D puede asociarse, explicar y caracterizar a un grupo social en su manera
de actuar, característica por la que serán conocidos por otros146.
4. Lo que KDFHQ los pobladores: Interrelaciones humanas y entidades del paisaje
Hasta aquí hemos visto buena parte de las atributos, capacidades y relaciones de las
entidades del paisaje con la gente. En las siguientes líneas ampliamos algunos detalles
adicionales y resaltantes de esas relaciones, a fin de entender qué y cómo se llevan a cabo,
desde ambas partes, humana y entidades del paisaje.
4.1. Cuestiones previas
Está claro que la «tierra», cada cerro147, cada lugar y fenómeno (ríos, rayo y TKD[D, viento,
PDFKX, etc.) están vivos y actúan de maneras diversas con la gente. La época más citada
de la vida de estas entidades es el mes de agosto, particularmente el primer día, es cuando
se practica de manera generalizada el KD\ZDNX\.
Cerro y SXNDUD: Los cerros, al ser convocados por los DOWR-PHVD\RT, se trasladan en forma
de SXNDUD, es decir, los SXNDUD «vienen de los cerros»148 a las casas de las personas que
141
G.L.: Viejachaqa waqaypun ih!, khuyayta despediykuspa ripuran.
142
A.Q.: “kukuchikuna uywaqmi chiy Salqantayqa” ninku.
143
A.Q.: manchakunan chiy orqoqa kaq…, nishu manchakunapuni chiy orqoqa karan / qhawarillani,
manapuni asuynichu hayk’aqpis chiytaqa.
144
A.Q.: manchakuypunimá.
145
A.Q.: Hoq wak’ataqa rimallankutaq, phiña, mana rimayna, mana tupayna, kan orqokuna, ninku wak’a,
chiyqa achhuyuqtiykiqa para chayarinpun, chijchi chijchin, relampago t’oxan…
146
F.C.: “yau, wak’aykismi qankunaqqa hina ruwaq chaymi chiy qankunaqa chhiynalla kankichis” nispa
niykupuniyá sut’ita.
147
G.C.: Sapanka orqopis kausaqkamapuniya kashan / C.B.: Chiykunaqa kausasqan riki!
148
E.C.: Kausaqkamayá, chiymantaya aykumushan chiy pukarakunaqa / G.C.: Sapanka orqopuniya nayoq
kashan… / Kiy...espiritu hinallasiyá, kiy ima ankapis kanman anchhayna... / F.C.: chiytaya chiy pukara
ninku, hoq sutipiqa, pukara... Chiytaya chiy alto-mesayoq… chiykuna waxaqku, espirituta waxaqku.

les requieren, donde hablan y saben149. Son capaces de oír las conversaciones de la
gente150.
Elección del PHVD\RT: Para que una persona llegue a ser PHVD\RT o DOWRPHVD\RT el
SXNDUD lo elige por medio de descargas de rayo, por las que le otorga la «mesa» (una
piedra con forma especial), para que pueda convocar a estos SXNDUD y otras entidades151.
Para completar el proceso, la persona debe hacerse el NDUSDFKLNX\, bañándose en lagunas
de deshielo a medianoche y dando ofrendas, asistido por otra persona que sabe del oficio.
4.2. Encuentro SXNDUD – hombre
Convocación de entidades del paisaje: Las convocaciones o «valimento» se realizan a

cargo del DOWRPHVD\RT, que al parecer sopla la NRND152 y menciona los nombres de los
entes. A estas convocaciones asisten generalmente la «tierra», el SXNDUD, el PDFKX,
TKD[D, ZD\UD y otras veces también el alma o DQLPR de las personas (vivas o muertas).
La mayoría de las entidades convocadas son elevaciones topográficas de mayor
tamaño153, pero también de tamaños menores. El DOWRPHVD\RT convocaba a todos los
cerros y entes que se requerían o cuya presencia la gente o los mismos SXNDUD
solicitaban154, entre ellos: Qespiyoq, Labrayani, Ausangate, Saywayoq, Urpuni, P’ichu,
Pitumarka, Uyayoq, Librón, Ñuñuyoq, Qellwa, Sayri, Mallmaya, Qori Varayoq,
Pitusiray, Salqantay, Qenpor, Laxara, Ch’aha, Suntur, Chhullunkiyani, Kinsa Machulaq,
Moro Qocha, Dorini, etc. La gente del valle del Ausangate, hasta décadas atrás, realizaba
con frecuencia estos «valimento» en sus casas o en las del DOWRPHVD\RT, a donde estas
entidades acudían y conversaban con la gente.
Arribo de los SXNDUD: Los SXNDUD arriban sea en forma de un cóndor o andando como una
persona humana, en el primer caso se posan en el techo de la casa155, con fuertes pisadas
y deslizándose luego al piso o al pecho del PHVD\RT, y en el segundo llegan a pie e incluso
llamando a la puerta156. Cada uno de ellos ingresa presentándose con sus nombres
respectivos157, saludando a la gente que le aguarda, y dirigiéndose a ellos como «hijos»158
y preguntando por los motivos de su llamado159. A diferencia del VRT¶D y de personas
149
G.C.: Pero, riman, yachan ima.
150
N.W.: Khunan actual uyarishawanchis rimakusqanchista / C.B.: noqanchis khunan rimashanchis
chiytapis uyarishawanchisyá chiykunaqa.
151
G.C.: Chiy mesa qosqanwanyá...chiywanya waxanku chayqa kikillan chayamun.
152
G.C.: «Wssssshh…» nispallaya, aynallata waxarirun.
153
P.Q.: LLipintaya riki [waxanku], chay hatun moq’okunataqa waxanku.
154
P.Q.: q’alaya pukarakunaqa hamunku…Llipintaya chiy waxaqqa waxaranku...Llipipuniyá!
155
G.C.: chiymanta «Qqahhh...p’un!» chayamun pacha.
156
V.K.: Punkuntasiya haykumun riki, punkuntasiya waxaykamuspa haykunku.
157
N.W.: “Noqa wijch’uyrakamushani…” nispa / P.Q.: “Noqan kani...noqaqa kani kay tal persona, noqaq
sutiymi tal” nispa willakunku / “tal personan kani, tal personan kani”.
158
N.W.: “Buenoches, buenoches wawaykuna, allillanchu, allillanchu” ninsi / C.B.: napanaykunku “buenas
noches”, “buenas noches”, napanaykun... “papá buenas noches”.
159
C.P.: “imapaqmi don Cristobal waxachimurawanki” nispa niwan / P.Q.: “…imapaqmi
waxarchishawankichis, khaynawankichus awer, awer rimariychis…” / G.C.: “Awer! imallaman
waxarichishawanki”.

humanas (v.g. el señor ya fallecido de apellido Maqe por Qhanqawa), que siempre
ingresan por la puerta y no por el techo, los SXNDUD llegan con mayor autoridad y energía.
En la casa, la gente hace esperar la «mesa» para los SXNDUD, conformada por bebidas
(chicha con WHTWH, vino, gaseosa, cerveza, alcohol, etc.) y comida u ofrenda, con NRND
como ingrediente principal, que los SXNDUD consumen160 después de los saludos y antes
de empezar la audiencia o consultas. Luego, los SXNDUD agradecen.
Audiencia SXNDUD – hombre: Después de las bebidas y de mascar NRND, se procede a la

charla o audiencia. Las personas expresan sus situaciones, problemas, inquietudes,
preguntas y solicitudes161, el SXNDUD responde, pronostica, interpreta el hecho y sus
consecuencias, busca solución a los casos expuestos162, advierte, sugiere, aconseja a la
persona. Durante la charla el SXNDUD va descubriendo paulatinamente las causas o razones
de las enfermedades, problemas, o faltas con respecto a los SXNDUD, SDFKDPDPD, o a
otras personas, etc., y al final de todo se retira.
En estas sesiones, la persona interesada puede solicitar la presencia de uno u otro

SXNDUD163, y el primer SXNDUD en llegar, a veces el DOWRPHVD\RT, cumple la orden164. Es
frecuente la necesidad de la presencia del PDFKX, responsable de las enfermedades y/o
muerte de los animales (v.g. ovejas), a quien los SXNDUD le interrogan por la infracción
cometida y le exigen a «soltar» o liberar a la(s) oveja(s) que se ha «comido», cuando no
obedece, uno de ellos (v.g. Qori Varayoq) le castiga y obliga a punta de azotes165 hasta
que libere a la oveja. En la mayoría de los eventos se presenta a los SXNDUD teniendo este
conflicto con los PDFKX166, donde los SXNDUD o «parajes» se ponen a favor de la gente, se
molestan con los PDFKX, los reprenden y castigan o los destierran a lugares distantes167.
Como se ve aquí, los motivos principales de los «valimentos» son la salud y el bienestar
humano y animal (enfermedades o muerte de personas y animales por diversas causas
como el VRT¶D o cuando el zorro devora a los animales con mucha frecuencia) y de la
FKDMUD. Otro motivo específico es cuando existen pérdidas o robos de animales o cosas,
como en el caso de sustracción de piezas del templo colonial San Miguel de Pitumarka.
4.3. Otras facultades y comportamientos de los SXNDUD
Por las facultades que presentan los SXNDUD o DSX, algunos de ellos pueden ser «médicos»,
con capacidad de curar a personas, aunque nuestros datos refieren a DSXNXQD procedentes
fuera del valle del Ausangate. Es el caso de Urusaywa por Echarate, de otros en San Pablo
160
P.Q.: “ch’akipayruychisyá papakuna kay santa mesapi suyachikushaykichis cariñota” nispa ninki / S.Q.:
«ch’oqqq, ch’oq, q’oltin» nispa chiytapis ch’oqchurachashanku / Fr.C.: hallpayunku.
161
C.P.: noqa nini “khiynan papá onqoqyani…” / “khiyna ovejaytan... ovejaymi tulluta hisp’aspa wañushan,
q’echaspa wañushan”, nispa, “imanaqtinmi papay” nispa.
162
C.P.: “An, kiy machutaq kiytaqa ruwasqa, aukitaq kiytaqá. Aukita apamuychis” nispa nin.
163
G.C.: “talta, haqayta munani”.
164
G.C.: “ya entonces waxamusaq” nispa kutir-run, ishkiy kinsata pusaymun riki.
165
C.P.: chiysi p’anaqtin machuqa «aq, aq, aq» … “aqtuy caraxo, aqtuy” nispa niqtin aqtun.
166
S.Q.: machulawan stata chocaqku parajekunaqa / parajekunaqa chocaqku soq’awan.
167
A.Q.: “Imapaqmi qan ohata mihuranki, aqtuy!, aqtuy!” nispas aqtuchinku, p’anaspa soq’ata, chiysi
soq’aqa aqtun… / Castillonsi riki qatipun wataspa Puno, Islayman, presota apapun.

(Canchis) y Cusco, en este último interviene el DSX directamente en el cuerpo de la

persona (FI. VXSUD). Para Pitumarka se cuenta un caso de convocación de SXNDUDNXQD por
motivos de la enfermedad de una señora. Donde los SXNDUD regañaron y azotaron al
esposo de la paciente por haber sido cómplice de su enfermedad, no siendo responsable
y dejándola «andar» a su voluntad168.
Según un informante, un SXNDUD promete estudiar el expediente de un caso judicial, volver

y hacer saber su contenido169. Esto conduce a que estos entes no pueden estar presentes
en dos lugares al mismo tiempo, de ahí que uno de los SXNDUD manifiesta su preocupación,
que algo esté sucediendo en su pueblo mientras él se encuentra presente en ese lugar170.
Estas entidades forman grupos o D\OOX entre sí171, y tienen sus propias reuniones o
asambleas, en las que toman acuerdos acerca de asuntos terrenales y humanos172.
Igualmente, en algunas circunstancias pueden manifestar discrepancias entre sí, como
P’ichu y Urpuni discrepaban173 señalando ambos a Nicolás Choqe como “VX hijo” y no
se ponían de acuerdo174.
Por otra parte, al verse o sentirse importunado, enfadado o burlado, el SXNDUD puede
reaccionar, abofetear o golpear a la persona que ha actuado de manera imprudente, como
lo hizo a unos jóvenes, quienes hallándose un día en el campo con otros chicos decidieron
jugar convocando al SXNDUD, y éste arribando al lugar y viendo que era una travesura de
los muchachos los propinó fuertes bofetadas, incluso hasta sangrarlos175. Por lo que
también se trata de evitar la importunación cuando los SXNDUD están degustando el
KD\ZDVTD, para no ser visto y golpeado (FI. VXSUD). Asimismo, los SXNDUD pueden
disgustarse o verse defraudados por ciertas cosas que hacen o dejan de hacer algunas
personas, como cuando alguien abandona su vida de relación con ellos, que consistía en
hacer el KD\ZDNX\, beber el ZDFKX, etc., lo que puede enfadar al SXNDUD, quien podría
reaccionar causándole alguna perturbación a la persona responsable o incluso matarla con
la descarga del rayo.
4.4. Vínculos cercanos SXNDUD – hombre
Cada persona humana tiene vínculos con uno o más SXNDUDNXQD, quienes son una especie
de tutores o padrinos para las personas que han acogido, aunque muchas personas no
llegarán a enterarse o conocer al suyo, en especial en estos tiempos.
168
N.W.: machulayta p’anayun pukarakuna: “qanmi...gustonta warmiykita kacharinki chiymi kiy warmiyki
onqoyta tarin” nispa.
169
C.B.: “qhawari…, estudiaramusaq expedienteta” … “estudiamusaq hinaspa kutimunki paqarin tarde
willasayki”.
170
C.B.: “khunan kiypi kashanay kama imanacha [sic] sucedishan llaqtaypi” nispa nin.
171
C.P.: aylluqa chiy llipin nakunayá...llipin pukarakunaq sutinya ayllu.
172
C.B.: kinsa aputa nin, “…chiykunawan ña asambleata ruwaykuna [sic]…”.
173
S.Q.: P’ichuwan Urpuniwanqa chocankun...mana allinpichu kanku... ch’aqwarinkun paykunaqa.
174
S.Q.: parajenyá “noqaqmi”, “noqaqmi waway”, “noqaqmi waway” nispa...Machulaykitaya
qechunakuqku.
175
C.P.: t’aqllarqaripun q’alata phuss nisqata / yawar t’eq nisqatapis ruwarullasunkimanyá pukaraqa.

«Recogiendo» al bebé recién nacido: Cuando un bebé está por nacer, los SXNDUD aguardan
y en competencia ingresan a la casa a «recogerlo»176, y el o los que primero lo toman ése
o ellos se convierten en padrinos de la persona por el resto de su vida177, siendo conocidos
como «castillo», también «paraje». Cuando ninguno ingresa a recoger al bebé, será XVSKD
PRT¶R, amontonamiento de ceniza, incluso la puerta del fogón de la cocina, quien
ingrese178, convirtiéndose en VX SXNDUD o «castillo» y evitando así que otras entidades
como «Satanás» lo hagan179, de modo que cada persona tiene «castillos» o «parajes»180.
Cualquier cerro o elevación topográfica, por más pequeña que sea –incluyendo cuevas y
ríos–, puede ser «castillo» de las personas181. Sin embargo, la mayoría de la gente tendrá
por «castillo» a los cerros y colinas182. Al parecer, estos entes podrían también provenir
o estar localizados en lugares distantes.
Conocer al «castillo»: El modo de saber quién es o son los «castillos» de una persona es
mediante el «valimento», donde el SXNDUD ingresará de manera clara y notoria,
presentándose y revelando que es su «castillo» o «padrino»183, dirigiéndose a la persona
con palabras amables y agradables. Si no se hace lo anterior, seguramente uno no se
enterará ni conocerá nunca su «castillo».
Influencia «castillo» – persona: Por ese apadrinamiento, los SXNDUD se dirigen a la gente
como “hijos”184. Una persona normalmente tendrá un «castillo», en otras ocasiones dos y
muy raramente hasta tres, este último, en caso de personas importantes o afortunadas185.
Por ejemplo, una informante revela sus tres «castillos»: Phauchi, Pitusiray y una roca
grisácea (oqe rumi). Si estos parajes o cerros que ganaron la competencia y recogieron al
bebé son buenos o de renombre, la persona será también igual de buena, con fortuna, pero
si estos cerros son de menor categoría o sin renombre, la persona también sufrirá186.
Asistencia entre «castillo» y persona: De esta manera, ciertos SXNDUDNXQD son

considerados como padrinos que favorecen y protegen a la persona. Algunos informantes
dan a entender que el «castillo» es el que nos da vitalidad, nos cuida, acompaña, protege
y defiende en nuestro andar y en situaciones difíciles, nos apoya en nuestras necesidades,
176
S.Q.: Nacerusqanchis horasiyá qechunakuwanchis chiy orqokuna / J.Ch.: Naceqtinchis hinas qechu-
qechu chay castillonchisqa aykumun riki, wawaman riki / N.W.: gana-ganaraqsi oqarikuwanchis, chiysi
marq’aqenchis kan.
177
S.Q.: mayqen kaqcha...chayamun chiysiya chiy parajenchis.
178
G.C.: mana pipis oqariq haykumushanchu chayqa uspha moq’ollas tirayun riki / F.C.: noqa uyarini
“uspha moq’on noqaq castilloyqa” nispa rimanku. / G.Ch.: q’oñicha punkupis.
179
G.C.: mana Satanaspis, imapis oqarirunan raykusiyá hinata tirayun uspha moq’o.
180
S.Q.: Sapanka runasiyá parajeyoq-parajeyoq kanchis / P.Q.: Castilloyuqpuniyá qanpis kashanki,
warmayanaykipis kashan.
181
S.Q.: yanqa moq’ochakunallapis apunchisqa... parajenchisqa kansiyá.
182
F.C.: Wakinqa aysaqkupuniä “noqaqqa Saywa moq’on”, “noqaqqa Wayna Pitumarkan” nispapuni
nishanqaku.
183
G.Ch.: “wawallay noqan gastilloyki kani” nispapunitaq niwanchisqá! / P.Q.: “Noqaq wawaymi kanki,
noqan oqarikurayki, noqaq oqarisqaymi kanki, noqan castilloyki kani…” / G.C.: “Noqan kani
nayki...padrinoyki” nispapunissiya aykun.
184
N.W.: “wawaykuna!” niwanchispunis pukaraqa.
185
G.C.: allinkunaqllapunis kinsaqa.
186
S.Q.: Allin qaqakuna, allin parajekuna oqariwanchis chiyqa allinsi kanchis, mana allin parajekuna
kaqtinsi sufrinchis.

etc., como si fuéramos hijos suyos y ellos nuestros padres187. Para que esto sea así, la
persona no debe olvidarse de hacer el N¶LQWR a sus «castillos», pero si no le da ninguna
dádiva o no comparte nada, ellos también le abandonarán a su suerte188.
4.5. Intercambios entre entidades del paisaje y personas humanas
Dádivas a las entidades del paisaje: El primer día de agosto, desde la noche anterior, las
familias acostumbraban –y hoy aún lo hacen, aunque pocos– ofrecer dádivas a la «tierra»
y los cerros/SXNDUD, incluido «castillos». A esta práctica la denominan KD\ZDNX\,
«alcanso», N¶LQWX\, «serviy», SKXNXUL\ o SKXNXULNX\, «despacho», «pago», W¶LQND\ y un
sinnúmero de nombres que refieren a dar y ofrecer algo a la SDFKDPDPD y los SXNDUD, a
fin de la buena producción de sus ganados y FKDMUD, por el bienestar en todos los aspectos
de su vida, y sus negocios. Otro tanto se realizaba en San Juan (24 de junio) y en
temporada de carnavales. En estos días se hace el FK¶X\D\ y FK¶DOOD\ a los animales,
sembríos, casas, etc., se bebe chicha con WHTWH y baila al son de flautas (ODZLWD). Se echa
al suelo la primera porción o xDZLQ de la chicha que se sirven para beber189, otras veces
es vino u otras bebidas, también para mascar las hojas de NRND se sopla hacia los cerros y
«parajes», pronunciando frases como «apu...hallpayuy, uhayuy». Si alguna persona se la
bebe sin hacer el FK¶X\D\, el SXNDUD o la «tierra» le reclamarán, aludiendo que no sabe
compartir a pesar de la protección que ellos le brindan190.
Ofrendas, ingredientes y gustos: Las ofrendas a los cerros/SXNDUD y la SDFKD-PDPD

pueden ser cocidas, quemadas o crudas y enterradas, dependiendo del gusto o deseo de
cada entidad, preguntándoles previamente: «hankunpichu, chayasqanpichu?». Sus gustos
también pueden basarse y diferenciarse según los ingredientes de la ofrenda. Las personas
que acostumbran o practican «servir» a estas entidades saben y conocen sus gustos
particulares de comida y bebida, por lo tanto, sus ingredientes.
A la «tierra» o SDFKDPDPD se la ofrece vino, flores de clavel, sebo de camélido, maíz,

etc., con los que se prepara la «mesa» y se la sirve. Otra ofrenda a la «tierra» y el espacio
habitacional se coloca en los cimientos de la casa que se construye 191, en recipientes
cerámicos en miniatura, con chicha o vino para que la «tierra» beba192, asimismo se la
asperja con estas bebidas193. Durante el sembrío de papas, se hace el SKXNX\ a la SDFKD
PDPD o «santa tierra», solicitando con palabras su buena producción194, enterrando flores
187
G.Ch.: imaq nasqantaq puriwaqri!? Imataq hap’isunkimanri?, ayna kacharparisqatari imataq
hap’isunkiman, gastilloykiya hap’isunki mayman purinaykipaqpis, imapi kanaykitapis gastilloykiya
amparasunki! ...Yanqa cumun kacharparisqachu kawaq! Mana! / P.Q.: Castillonchisqa kay tayta-
mamanchis hinasiya cuidawanchis / Wawanpuniyá [kanchis]! / “ya, noqaq wawaymi chayri, imanashankin
chayta, haqaynata, noqapaqqa serviwanmi, khaynawanmi” nispa riki tupapakapun.
188
P.Q.: manataq k’intukapunkichu chayqa wijch’usqa hinayá…
189
A.Q.: ch’uyashanku “tierranchispaq” nispa, axachatapis ñaupaq... “ñawichan” ninku, ñaupaqta
hich’arparinku anchiy ñawichantaqa hich’ar-runku “tierranchispaq” nispa.
190
C.B.: mana haywarikusqaykitapis nisunkikusiya paykunaqa: “qan mana reparakunkichu, noqataq
cuidashayki, qantaq mana…”
191
A.Q.: wasi cementoman masta churanku chiykunataqa, “tierranchispaq, terranchispaq” nispa.
192
A.Q.: vinotataq ichaqa “tierraq uhananpaq”.
193
Fr.C.: “cawilto mama, perdonawanki, chiyllata tomaykuy”.
194
N.W.: “santa terra, pacha-mama, sumaqtaya khunanqa ruruychinki”.

de clavel, sebo de camélido, NRND, etc., y vertiendo la primera porción de chicha;

«comida» que ella recibe con agradecimiento, porque tiene hambre. En consecuencia, la
producción de las semillas sembradas será buena.
El N¶LQWR a los SXNDUD contiene ingredientes como NRND, sebo, flores, caramelos, galletas,
pallares, granos de maíz de diversos colores, FKLXFKL SLxD, TRUL lazo, TROTH libro, TRUL
libro, etc., que se queman con bosta o se entierran sin quemar.
La noche que amanece al primero de agosto, uno de los informantes cuenta que, empieza
el N¶LQWX\ al Ausangate, luego a sus dos «castillos» y los de su esposa. Posteriormente lo
hace a otros SXNDUDNXQD de Pitumarka195 (Qori Vara-Qolqe Vara, Phallcha Qaqa,
Pinkilluniyoq, Qhoya-Punku, Despachuyoq Q’asa, Hatun P’ichu, Embarguchayoq, Ijma
P’ichu, entre otros). Los informantes testifican haber visto huellas de ofrendas quemadas
en las cimas de cerros tales como el Saywayoq, Qespiyoq, Qosqo Qhawarina, Machu
Pitumarka, Uyayoq y otros; o también en la base de éstos, como el de Urpuni, donde la
señora Susana Quispe había hallado una ofrenda colocada debajo de un abrigo rocoso,
envuelta en una pequeña manta tejida primorosamente. Del poblado de Wasa-Panpa se
llevaba la ofrenda al cerro Qespiyoq, donde se la quemaba de noche.
Durante el X\ZDFK¶X\D\ (alpacas, ovejas, vacas, etc.), que se realiza principalmente por
carnavales, pero también el 1° de agosto y en San Juan, el N¶LQWR se preparaba y se «servía»
a los DXNL y al D\OOX o grupo de SXNDUDNXQD, envuelto en papel y en gran cantidad. Al día
siguiente se bebía chicha con WHTWH en recipientes de poro, en nombre de los cerros/SXNDUD
y del D\OOX196, expresando los buenos deseos para la multiplicación del ganado. Al final,
todos los restos de comida (v.g. SKLUL) se queman para la «tierra»197. Buena parte de los
informantes practicaron o practican todavía esto, algunos aún tienen en su posesión los
accesorios para este fin: FK XUX, conchas y cerámicas en miniatura.
Cuadro 5. Épocas de mayor relación humana y los entes del paisaje.
Época Geoformas asociadas Motivos

1° de Agosto Todas Salud y bienestar general
San Juan (24 de junio) Todas Fertilidad de los animales
Carnavales (febrero) Todas Fertilidad de la tierra y animales
Agosto-diciembre 3DFKDPDPD Sembrío de papas
Indeterminado 3DFKDPDPD Construcción de casa nueva
Fuente: Elaboración propia.
Reciprocidad entre entidades del paisaje y personas humanas: Los SXNDUD, SDFKDPDPD
y principalmente los «castillos» asisten a las personas en sus quehaceres siempre y cuando
ellas les den ofrendas, por ejemplo, el oficio de leer las hojas de NRND de uno de los
informantes se debía a las ofrendas que daba a sus «castillos», pero ahora que dejó de
hacerlo ellos también dejaron de ayudarle en esa tarea o se han alejado de él. Al recibir
195
C.P.: k’intuni kiypi pukarakunaman k’intukuni.
196
C.P.: alton pukarakunaq sutinpi tomayku, chiymantataq «aylluq» nisqatataq wajta tomallaykutaq.
197
G.L.: chiytaqa kananpunku, tierraman qonpunku riki.

las ofrendas, los SXNDUD y/o «castillos» y la SDFKDPDPD, las consumen198, agradecen y
prometen favores a la persona convidante199.
Una muestra de estos favores y cariño de parte de estas entidades del paisaje, en especial
de los cerros/SXNDUD,es el NKX\D o HQTD (FI. VXSUD), que representan la fertilidad de los
animales. Si se ofrenda sin olvidarse a esos «padrinos», entonces ellos no se olvidarán de
sus hijos, pero si no se les da nada, ellos se comportarán de manera indiferente, así como
las personas actúan con sus semejantes200. Una de las consecuencias de esta falta puede
conducir a la persona a enfermarse201. La «tierra» se molesta cuando las personas se
olvidan de ella y no la «sirven». También los «parajes» o SXNDUDNXQD pueden molestarse
cuando alguien manipula lo que otro les ha «servido».
Estas prácticas de relaciones entre entidades humanas y del paisaje se están dejando de
lado en la actualidad, por la presencia de la religión (principalmente evangélica), cambios
en la economía, falta de DOWRPHVD\RT, desinterés de las nuevas generaciones y otros. Otro
factor que podría interferir en las comunicaciones y relaciones directas en el «valimento»
es la sobreabundancia de ondas electromagnéticas (radio, televisión y electricidad)202.
4.6. Comportamientos extraños de lugares
Como se vio en páginas anteriores, ciertos lugares o elementos del paisaje pueden causar
en los animales y la gente reacciones, enfermedades o la muerte, como ocurrió con los
perros de una informante, que murieron al haberse acercado y dormir al lado de una piedra
amarillenta, o el entumecimiento de las extremidades de las personas. Por lo que
causaron, estas piedras fueron retiradas de su lugar. En el caso del niño que se había
enfermado, el padre de éste decidió arrancar la piedra de su lugar y tirarla en otro203.
Otros lugares pueden emitir sonidos (v.g. sonidos de ODZLWD, cantos del gallo). En otras
ocasiones, los cerros se «llaman» entre ellos o imitan en eco repetitivamente el grito de
una persona, cada uno con tonos diferentes, como Pitusiray y Llawinayoq204.
Lugares y geoformas pueden tener «encanto», así atraer y atrapar personas, devorando,
desapareciendo o convirtiéndolas en roca; ejemplos son: el cerro Pitusiray, Wangarani,
una roca en forma de hombre en Saxa, un par de rocas en Pallpallaki, Qosqo Qhawarina
y Urpuni. «Víctimas» de estos «encantamientos» se hallan en distintas partes del valle del
198
C.P.: Chiyqa, cheqaqtapuni riki chiy pukarakuna ch’oqchoran riki, servisqataqa riki, cheqaqtapuni
chashkikunku riki, mana yanqapaqchu servinchis riki, creenapaqpuni riki.
199
P.Q.: agradecikunqaña paykunapis / Noqanchis imiynatan khayna qoyusqapis agradecikushanchis
anchhiynataya agradecikunku / “gracias, khunanqa, yuyariwanki khunanqa manan noqaqa kacharisaykichu
maypipis, huq runaq llaqtanpipis, runaq wasinpipis, noqaqa khunanqa rimarisaq, noqan khunanqa
castilloyki kani, noqatan...aman maymantapis qonqamankichu, piña axata, traguta haywariysunki noqapaq
t’inkararimanki, noqaqa qhawamushallasaykin” nispaya nikunku.
200
P.Q.: mana imata qoyusqaqa riki, “imatataq qoyuwan haqayri, kayri” nispama nishanchis riki; chayqa
anchhiynataya castilloqa niwanchis…
201
P.Q.: Anchhiynakunamantawanyá kashan [onqoshan] khunan papaykichispis, manapis castillonpaq
k’intukunchu, imananchu, comun, chanpun puriyachakun…
202
G.C.: radio, tele chiykunawanya chucapun / Fr.C.: Khunan rario kan, ima kan, chiyyá mana…
203
Ju.Ch.: erqen khipurusqanmanta aysarpariran... “kiy alqori caraxo” nispa aysarpariq.
204
S.Q.: Llawinayoq qaqawansi chiypis [Pitusiraypis] waxanakun, waxanakuq kasqa.

Ausangate, como la pareja en Pitusiray, la persona petrificada en una cueva de Wangarani

y otro en Sipas Choqana en Wayllasqa. También hay lugares que se «abren» a modo de
puertas, como en Pashkana Pata y en el cerro Urpuni por Wayllasqa o en Inka-Uhana por
Ananiso; sucesos que ocurrían a ciertas horas del día conocidos como SKLUR. Asimismo,
los lugares, o más precisamente los entes presentes en estos (v.g. trueno, viento, etc.),
pueden causar a la persona sobresaltos emocionales o PDQFKDULVTD, atrapando su alma
que se separa del cuerpo a causa de este susto, aunque el alma atrapada puede ser
recuperada posteriormente a través del «alcanso» y el «almaZD[D\».
@¾@
Hasta aquí la versión de la gente del valle del Ausangate. Estos resultados coinciden en
buena parte con los señalados por otros estudios, que veremos en el Capítulo IV. Sin
embargo, también hay datos nuevos y poco conocidos hasta este momento. En el Capítulo
V se hace un repaso y análisis de estos datos, junto con su asociación y analogía con el
pasado prehispánico.

CAPÍTULO IV
GEOFORMAS Y PAISAJE EN FUENTES ETNOHISTÓRICAS Y

ETNOGRÁFICAS
En este capítulo se explora y comenta los datos etnohistóricos y etnográficos vinculados

con el simbolismo de las geoformas y la concepción del paisaje, a modo de comparación
y como parte del soporte del estudio. Los temas se abordan de acuerdo a los datos
recogidos en el área de estudio, a fin de comprender mejor el contexto del tema.
A. FUENTES ETNOHISTÓRICAS
«Al percibir la vida andina a través de un lente distorsionado por una tradición
demonológica arraigada en la cultura popular española, los colonizadores encontraban
al Diablo detrás de cada roca y brujas debajo de cada cama»
Irene Silverblatt (1982: 38)
1. La problemática de la información etnohistórica
Durante el proceso de invasión territorial y cultural de los Andes, los españoles trataron
de buscar y mostrar su superioridad frente a los habitantes originarios, introduciendo
ideas, nociones y experiencias de sus propios esquemas culturales, en el marco de un
discurso religioso judeo-cristiano, apareciendo la figura del demonio y la «caza de
brujas», por lo que no necesariamente tuvieron una comprensión ajustada de la historia,
cultura, creencias y prácticas andinas (Hernández HW DO, LQ Lemlij & Millones 1991;
Martín Rubio 1997; Serna Martínez 2010; Silverblatt 1982).
Las crónicas eran el medio perfecto para tales fines, principalmente la «evangelización»,
llegando incluso a la manipulación semántica de términos originarios, con la intención de
tratarlos como un problema de «idolatría» (Bravo 2009; Duviols 1993, 2003; Estenssoro
2001; Gareis 2004; Martín Rubio 1997; Millones 1967, 1990; Polia Meconi 1999;
Rostworowski 1983; Querejazu 1995; Sánchez 1991; Silverblatt 1982; Urbano 1993).
Una alternativa plausible son los documentos de extirpación de idolatrías, debido a que
sufrieron «menos distorsiones» que las noticias o crónicas (Rostworowski 1983: 181). A
ellos se suman los mitos, que ayudan a entrever el pensar andino, por contener «un fondo
de sucesos verídicos» (Hernández HW DO, LQ Lemlij & Millones 1991: 17, 18), pero
discerniendo las interpretaciones añadidas y propias de los españoles (Rostworowski
1983: 35).
1.2. Curas, extirpadores, visitadores e idolatría
En la literatura colonial que trataba de los «indios», el objetivo era hacer ver a los andinos
lo más idólatras e ignorantes posibles, gente que hablaba con demonios, falsos dioses, y
que estaban en error; considerados como incapaces de conocer al verdadero y único Dios,
debido a que eran «bárbaros», «idólatras» y «poco menos que bestias», que atribuían la

categoría de divinidad a cosas naturales, como piedras, cerros y arroyos (Arriaga 1999
[1621]: 14; Cobo 1956: 335, tomo III; Costa Ardúz & Cervantes Morant 1999: 41; Polia
Meconi 1999: 497).
La cultura andina era comparada con Medio Oriente y Occidente, con las «vanidades y
desatinos que tuvieron las más nobles y sabias naciones de Europa y de las otras dos
partes del Mundo Viejo» (Cobo 1956: 338-339). El demonio, que los españoles
denominaban y escribían KXDFDV, les hacía «adorar. çerros. e ydolos. y seguir. mill rriçtos.
y çerimonias» (doc. 10, fol. 162, ARSI205, 1599, LQ Polia Meconi 1999: 222; FI. también
Arriaga 1999: 120; Martín Rubio 1997; Urbano 1999: XXXIV). Motivo para que los
doctrineros y visitadores procedieran con sus agresivas campañas de extirpación de
idolatrías, destruyendo lugares y REMHWRV (generalmente por medio del fuego, despojando
y apropiándose de la riqueza que contenía, colocando cruces y cambiando toponimias), y
acusando a los andinos de adorar piedras y de ser ZDN¶D-PXFK¶D, contraria a la fe católica
(Ares Queija 1984: 453; Costa Ardúz & Cervantes Morant 1999; Duviols 1993, 2003;
Guamán Poma 2005: 892, 898; Millones 1967; Polia Meconi 1999; Sánchez 1991). Hasta
los mismos andinos catequizados pretendían diferenciar entre cristianos e idólatras (v.g.
Guamán Poma 2005; Pachacuti Yamqui 1993).
Con la excusa de «salvar las ánimas de los indios» de las garras del demonio, muchos
curas, extirpadores, visitadores y personajes relacionados con la extirpación no solamente
estaban afanados en demostrar y destruir la idolatría y los idólatras, su fervor también se
hallaba en la búsqueda y satisfacción de ciertos beneficios e intereses, sean económicos
(botín de metales preciosos, textiles y otros que albergaban los lugares ZDN¶D y SDTDULQD;
o la «enajenación de tierras indígenas») u obtención de cargos religiosos y políticos
preferenciales (FI. Arriaga 1999: 5; Bravo 2009: 280; Costa Ardúz & Cervantes Morant
1999; Sánchez 1991: xxiv, nota 69; Urbano 1993: 25-27).
Los extirpadores transfiguraron (elevaron y, al mismo tiempo, rebajaron) la significación
y el sentido primordial de ZDN¶D; lo elevaron atribuyendo la categoría de deidades, similar
a los dioses occidentales y orientales, y lo rebajaron al afirmar y enseñar que sólo podía
haber «un Dios» y que los ZDN¶D no lo eran ni podían serlo, ya que habían sido
«inventados» por el demonio, sino eran los mismos demonios. De ello nacería la
competencia y disputa entre Dios y los ZDN¶D (v.g. Taki Onqoy), hasta el punto que los
ZDN¶D o «ídolos» fueron cobrando el significado procurado por los extirpadores, que antes
no tenía, llegando a ser incluso el «dios» de los andinos, en contraposición al Dios de los
católicos (FI. por ejemplo Estenssoro 2001: 464-465).
Pese a todo, el impacto de la embestida religiosa y política de la extirpación, no consiguió

desestabilizar la esencia de las creencias-prácticas andinas, aunque alteró su estructura
(FI. Querejazu 1995), porque «los hombres y mujeres aborígenes, …manteniendo una
doble vida o “doble verdad” engañaban a los misioneros con aparente sumisión; y, sin
embargo, seguían practicando en secreto toda clase de ritos paganos» (Martín Rubio
1997: 296), como el reverenciar «las piedras y montes…las cuales van aprendiendo los
205
ARSI: Archivum Romanum Societatis Iesu.

hijos de sus p.>adr@es heredando esta mala gerencia y creciendo este mal de dia en dia»
(doc. 16, 1602, LQ Polia Meconi 1999: 248-249). Además, ciertos términos españoles
fueron introducidos y adoptados por los andinos para ser utilizados en sus prácticas y
costumbres, tal vez como una forma de disimular u ocultar sus prácticas (v.g. Urbano
1999: LXXXV).
Teniendo en cuenta estas observaciones, revisemos las referencias al tema de estudio.
2. Geoformas y Paisaje
Las crónicas y los documentos de extirpación de idolatrías están llenos de referencias a

lugares, muchos de ellos con morfologías particulares, geoformas antropomorfas y
zoomorfas, sea como ZDN¶D, SDTDULQD u otros similares vinculados con afloramientos
rocosos o simples variaciones topográficas. Por ejemplo, en las &DUWDV $QQXDV del
Archivo Romano de la Compañía de Jesús (ARSI) abundan declaraciones de religiosos
colonos que sostenían que los andinos «Veneraban con grandísima devoción los
cerros…» y otros elementos de la naturaleza y humanos (doc. 34, 1619, LQ Polia Meconi
1999: 440). El tema de geoformas gira en torno a creencias y prácticas, consideradas
«idolátricas».
Los autores coloniales creían que «todos estos dioses de los indios eran vnas cosas muy
ridiculas, como çerros, fuentes rios, asequias…» (doc. 28, 1613, LQ Polia Meconi 1999:
329). Según estas declaraciones, la mayoría de la gente «deste Reyno» LQYRFDED y
DGRUDED a piedras, peñas, cerros y cumbres, a los picos nevados (Arriaga 1999: 28-29;
Polia Meconi 1999: 199, 350, 405). A este grupo se añadían cuevas y la tierra fértil, «que
llaman pacha mama y camac pacha» (Carta Annua de 1618, LQ Polia Meconi 1999: 418).
En ,QVWUXFFLyQSDUDGHVFXEULUWRGDVODVJXDFDVGHO3LU~ e ,QIRUPDFLRQHV del extirpador
de idolatrías Cristóbal de Albornoz, también hay una lista larga de ZDN¶DNXQD y
geoformas más conocidas en distintos puntos de los Andes (FI. Duviols 1967 [c. 1582];
Millones 1990).
Las Cartas Anuas, además de señalar la localización espacial de geoformas, mencionan
nombres y describen formas (litoformas), incluso sus apariencias de color y textura. Por
ejemplo, se indica que en la provincia colonial de Parinacocha, había geoformas con
«figura de mujer descubierto los pechos», otra «con vn niño en los brazos» y cerros con
figuras diversas como la de una «casa» (SDTDULQD), todas ellas consideradas «oráculos»
que responden a las preguntas que la gente las hace (Polia Meconi 1999: 261-262).
Ninguna de ellas carece de nombre. Estos rasgos se repiten a lo largo de los Andes. En
los papeles de idolatrías del Corregimiento de Chancay (FI. Sánchez 1991) y en el
Manuscrito quechua de Huarochirí (FI. Taylor 1999) son frecuentes las referencias a
geoformas con figuras de cuerpos humanos y animales o partes de los mismos.

Fig. 18. Cerro Pariaqaqa con figura humana (Guamán Poma 2005: 197).
Para la región de Cusco también hay menciones de este tipo en las Cartas Anuas, veamos
algunas: «>Los yndios@ idolatraban en un peñasco disforme con facciones de rostro
humano» (doc. 47, 1646, LQ Polia Meconi 1999: 484), que seguramente presenta
semejanzas con el cerro Uyayoq de Pitumarka (FI. Cap. II, parte F). Otra alude a «vna
piedra de estraña grandeza >de color blanco@ puesta a la orilla de vn rio…vista de lejos
tenia figura de animal feroz», del cual se creía «q. la peña tenia vida y les podia hazer
algun daño y remediar sus necesidades…» (doc. 19 y 20, 1606, LQ Polia Meconi 1999:
260-261 y 264-265). Por Paucartambo, el padre Francisco Patiño halló otra geoforma:
«en las faldas de vnos montes, que siempre estan cubiertos de nieue viuian vnos Yndios
como saluajes…>En@ laotra vanda…allo gran numero de ydolatras, que tenian en mucha
veneraçion vn ydolo: este era vn peñasco formidable, en que el demonio se haçia adorar
dellos» (doc. 55, 1664-1666, LQ Polia Meconi 1999: 517-518). Acerca de un cerro nevado
considerado ZDN¶D en el Cusco, se indica: «Dieronme noticia de una guaca famosa, a
quien una parcialidad de indios adora y en tiempo de la chamma, que es de las aguas
ofrecen sacrificio, y por ser un cerro de nieue» (doc. 17, 1604, LQ Polia Meconi 1999:
249). Para las provincias de «Canas y Canchas», se hace mención de un «yndio» a quien
el «demonio…le hazia q. adorasse 12 zerros» (doc. 39, 1627-1628, LQ Polia Meconi 1999:
453). Asimismo, en la provincia de Chumbivilcas «adorauan enella los yndios, cerros,
cueuas, peñascos…» (doc. 40, 1630-1631, LQ Polia Meconi 1999: 458).
En algunas regiones existían también representaciones de estas geoformas (en particular
de cerros y picos nevados) en tamaños reducidos, denominadas ZDQN¶D, colocadas en
medio de terrenos de cultivo; registros de ellas se encuentran en varias fuentes como las

citadas Cartas Anuas (Polia Meconi 1999: 352-353) y otros autores (YJ Duviols 1974
>1603@: 279-280; 2003; Murúa 2001: 416).
Por otro, en las fuentes etnohistóricas hay relatos de metamorfosis o petrificación de

personajes. Por ejemplo, en la Provincia de Chinchaycocha, los personajes Tumayricapa
y Raco sufren un proceso de petrificación, quedando como cerros (Duviols 1974).
Algunos cronistas hacen alusión a estas conversiones: «A Cerros altos y montes y algunas
piedras muy grandes también adoran y mochan, y les llaman con nombres particulares y
tienen sobre ellos mil fábulas de conversiones y metamorfosis y que fueron antes hombres
que se convertieron en aquellas piedras» (Arriaga 1999: 28). Igualmente, Antonio de la
Calancha, que al parecer le copió a Arriaga, dice: «I tanbién adoran algunas piedras
grandes, i las llaman con nonbres particulares, i tienen de piedras, cerros, montes,
Gigantes i progenitores mil fábulas de conversiones i metamorfoses, i que fueron antes
onbres que se convirtieron en aquellas piedras» (1976 >1638@: 844).
Una &DUWD$QQXD de 1618 habla sobre el origen de los ZDN¶D, «y quien las convirtio en
piedras», señalando «que en tiempo mas antiguo aun antes del Gobierno delos Ingas todas
las Huacas eran hombres y mujeres como los de agora…Pero…Huari viracocha…por
doquiera que pasaba convertia las Huacas en piedras» (resaltado nuestro; doc. 33, 1618,
LQ Polia Meconi 1999: 419-420; FLW. también en Duviols 1993: 111). En otras versiones,
los primeros hombres progenitores, después de salir de la SDTDULQD y «haber dejado
sucesión» volvían a convertirse en piedras o animales (aves) (Arriaga 1999: 128; Cobo
1956: 347, 351, tomo III; Molina 2008 >1574-75@: 7 y 139).
En los relatos del Manuscrito de Huarochirí abundan referencias de personajes

convertidos en piedras o cerros, además de sus representaciones (generalmente piedras
móviles) con formas humanas (Taylor 1999). Antoinette Molinié también recuerda la
frecuencia de los antepasados petrificados (litomorfosis) en el origen del estado inka
(2010: 63).
Otro ejemplo trata de los «Pururáucas», probablemente guerreros qanchi y k’ana
petrificados (Choqque Arce 2017), relatados por Polo de Ondegardo y Cobo: «>el@ Inca
9LUDFRFKD…hizo creer á los suyos que…acabada la guerra con los &KDQFDV, se habían
convertido en piedras, todavía en todas las guerras que de allí adelante hacía, tornaban
estos 3XUXUiXFDV en su propia figura humana, y armados como los vió la primera vez, le
acompañaban y eran los que rompían y desbarataban á sus enemigos» (Cobo 1956: 371-
372, tomo III).
En los siguientes párrafos trataremos más detalladamente las geoformas que fueron
entendidas como SDTDULQD y ZDN¶D.

2.1. 3DTDULQD y :DN¶D:
«Y estas huacas unas son cerros y cumbres altas, que no las puede haber consumido el
tiempo»
Joseph de Arriaga (1999 [1621]: 125)
2.1.1. 3DTDULQD, SDTDULVTD
La cosmogonía del origen de las etnias y ayllus andinos no refiere a Dios (occidental)
como el Creador de todo, sino «que el mundo existió desde siempre y que el género
humano no ha sido creado por Dios sino ha salido a la luz de las entrañas de los cerros»
(doc. 31, 1615, LQ Polia Meconi 1999: 376-377). Otro autor señala, en términos más
occidentales: «de un lugar de los sobredichos, …comenzó el Criador á sacar á luz, y
producir todas las cosas, unos creen que de nada, otros que de barro y otros que formó los
hombres de piedra y los animales y aves de las hojas de los árboles» (Cobo 1956: 345,
tomo III). Después de la «creación» en Tiwanaku y de sumirse debajo de la tierra «los
vnos salieron de quebas los otros de çerros y otros de fuentes y otros de lagunas y otros
de pies de arboles…que por auer salido y enpeçado a muntiplicar destos lugares y auer
sido alli el principio de su linaje hizieron guacas y adoratorios estos lugares en memoria
del primero de su linaje que de alli proçedio…y dizen que el primero que de aquel lugar
naçio alli se boluia a conuertir en piedras otros en alcones y condores y otros animales y
aues» (Molina 2008: 139 y 7; también Cobo 1956: 347, tomo III).
El origen de los grupos sociales andinos y europeos eran distintos: «ellos >los yndios@ y
los españoles no nascieron de vn mismo principio, y que ni aun el de ellos entre si fue el
mismo, antes vnos proceden de piedras, y otros de manantiales» (doc. 32, 1617, LQ Polia
Meconi 1999: 385). Aun las versiones del origen de las etnias y ayllus variaban para cada
uno: «que en cada prouincia y aun en cada linaje que llaman ayllus…unos dezian que su
origen auia sido el sol otros que auian procedido de lagunas otros de cerros. otros de
quebradas que llaman guaycos y a todas esas cosas uenerauan todos como a cosas
diuinas» (doc. 29, 1614, LQ Polia Meconi 1999: 344-345). Estos puntos de origen eran
conocidos como SDTDULQD o SDTDULVTD, «que cada ayllo, y parcialidad de los indios tiene
su principio, y Pacarina, que ellos llaman particular y la nombran y la adoran y ofrecen
sacrificio, llamándola Camac, que es Criador, y cada uno dice que tiene su Criador, unos
dicen que tal cerro, otros que de tal fuente» (Arriaga 1999: 74). Entre los qolla, «cuentan
que oyeron a sus antiguos…que salieron de una fuente, otros que de una peña, otros de
lagunas» (Cieza de León 2005: 255).
Pachacuti Yamqui y Cristóbal de Albornoz emplean más el término SDTDULVTD: «los
indios…escogieron por su pacarisca o pacarimusca, unos a las lagunas, otros a
manantiyales, otros a las peñas bivas, y otros a los serros y quebradas. De modo que cada
provincia tomaron y escogieron para sus pacariscas […] para que todas las provincias y
naturales dixiesen: ‘pacariscanchic, llucssiscanchic’ o ‘machunchicpa pacariscan’»
(Pachacuti Yamqui 1993: 199). Albornoz indica que «Hay, …el prencipal género de
guacas…, que llaman pacariscas, que quieren dezir creadoras de sus naturalezas. Son en
diferentes formas y nombres conforme a las provincias: unos tenían piedras, otros fuentes

y ríos, otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros de árboles y de yervas y desta
diferencia tratavan ser criados y descender de las dichas cosas» (Duviols 1967: 20). Luego
agrega que, «Hase de entender que ninguna parcialidad de naturales dexó de tener esta
guaca pacarisca, por pequeña o grande que fuese la parcialidad» (LELG.).
La SDTDULQD no solamente estaba vinculada al origen de grupos sociales sino a su retorno

después de la muerte, ya que «se yban a descansar a sus pacarinas al Vpai marca que
estaba en titicacaca y yarocaca» (Duviols 2003: 341; FI. Polia Meconi 1999: 97-98). Este
modo de pensar motivaba que los cuerpos de sus difuntos (incluso sacando de las iglesias)
fueran llevados a las cuevas (PDFK¶D\), porque es a donde deben volver y estar para
descansar (Arriaga 1999: 20-21, 34, 67).
Estos puntos de origen y retorno eran generalmente lugares con presencia de agua y
geoformas cóncavas como las quebradas y cuevas (además de lagunas, fuentes, cerros,
piedras y árboles) (Polia Meconi 1999: 168, 182).
Otra versión del origen de las SDTDULQD y ZDN¶D apunta al diluvio andino, del que dice se
salvaron unos pocos «en cuevas, árboles y cerros, …y que por haberse librado en aquellos
lugares, los constituyeron por adoratorios…en memoria y nombre de los que allí se
escaparon, dando á cada ídolo el nombre que entendían había tenido aquel de quien se
jactaban proceder; á los cuales ídolos adoraban como á padres y protectores de las
provincias» (Cobo 1956: 347, tomo III).
El vínculo de los ayllus con sus lugares de origen o SDTDULQD era evidente,
particularmente, durante el proceso de las reducciones coloniales: «Porque siempre en el
Peru fue el negocio de grave dificultad sacar a los indios de los lugares en que habitan,
Porque piensan con vanissimo engaño que dexan en ellos las Pacharinas >VLF@, que son el
principio y origen de sus linajes y desendencias» (doc. 41, 1632-1634, LQ Polia Meconi
1999: 463). Por este motivo, «[los indios] rehúsan tanto la reducción de sus pueblos y
gustan vivir en unos sitios tan malos y trabajosos» y «están tan pertinaces y tercos en
conservarse en sus sitios y pueblos antiguos y en volverse a ellos cuando les reducen a
otros pueblos, porque tienen aquellos por su patria y Pacarina, y aunque tengan muchas
incomodidades en éstos y comodidades en los otros, se verifica en ellos 'XOFLV DPRU
3DWULDHUDWLRQHYDOHQWLRURQQL» (Arriaga 1999: 30 y 75).
Así, en las culturas prehispánicas había una relación SDTDULQD-territorio étnico

(Rivasplata Varillas 2010: 61, 62), donde SDTDULQD, generalmente una geoforma
(cóncava), cumplía el rol de progenitor y ancestralidad, y al mismo tiempo, el lugar de
retorno y descanso.
2.1.2. :DN¶D
Las fuentes coloniales apuntan ZDN¶D con diversas acepciones. Aquí interesa más las
relacionadas con geoformas, así tenemos que: «Llamaron KXDFD a la gran cordillera de la
Sierra Nevada…» y «a los cerros muy altos, que se aventajan de los otros cerros…y a las
cuestas grandes que se hallan por los caminos» (Garcilaso 1991 >1609@: 68, tomo I).

Albornoz (FI. Duviols 1967) encuentra que de unos 170 «guacas», 39% son de piedra, el
15.2% son cerros, el 4.1% cuevas, los otros porcentajes corresponden a otras categorías
(Polia Meconi 1999: 108-109). :DN¶D puede ser «cualquier lugar donde estan los yndios
antiguos y es tenido entre ellos en suma ueneracion» (doc. 9, 1598, LQ Polia Meconi 1999:
216), es decir, «todo lugar de adoración, como templos, sepulturas y cualquiera otro de
los que veneraban y en que ofrecían sacrificios» (Cobo 1956: 343, tomo III).
Estos lugares, montes, cerros, cuevas, quebradas, piedras, fuentes, ríos, lagunas y otros
para ser considerados ZDN¶D tenían que presentar «alguna singularidad digna de particular
consideración» (Valera 1968 [F. 1594]: 157; FI. Molinié 2010: 63 y 1985: 111-112; Polia
Meconi 1999: 108). Esto motivaba «que todas las ueçes que alguna cossa se esmerase
entre los de su genero en ser mas hermoça luego la adorauan y la haçían guaca y
adoratorio» (Molina 2008: 194 y 126), «á cuantas cosas naturales se hallaban que se
diferenciasen algo de las otras de su género por alguna extrañeza ó extremo que en ellas
se descubriese…», como «los cerros que se distinguían en algo de los otros sus vecinos ó
en la hechura ó en la sustancia, como si eran de tierra ó arena, siendo los otros de
peñascos, ó al contrario; la Cordillera nevada, y cualquiera otra sierra ó monte alto que
tuviese nieve; las peñas ó piedras grandes, los riscos y quebradas hondas, los altos y
cumbres de los cerros y collados, que llamaban $SDFKLWDV» (Cobo 1956: 381, 382, t. III).
Como ZDN¶DNXQD «mayores» y «los más estimados» del Qollasuyo se mencionan a:
«Ausancata, Uillcanota, Ayauire, Pomacanchi» (Guamán Poma 2005: 204, 209).
Un detalle interesante del concepto de ZDN¶D es señalado por el fray agustino Calancha,
quien escribe que, además de todo lo descrito anteriormente, «guaca» era «aquello que se
quería i estimava en mucho» (1976: 834). Esta cita sugiere que los españoles resaltaron
de sobremanera solamente una parte del significado de ZDN¶D –como ya lo había advertido
Garcilaso de la Vega (1991: 69, tomo I)–.
El origen del ZDN¶D
Cristóbal de Molina, el cusqueño (2008: 139) y Bernabé Cobo (1956: 347 y 351, tomo
III), apuntan un mismo origen para SDTDULQD y ZDN¶D, que los lugares de origen étnico
pasan a ser considerados (por los descendientes) ZDN¶D y «adoratorios». Asimismo,
aquellos primeros progenitores (y los que escaparon del GLOXYLR) que «se boluia[n] a
conuertir en piedras», aves u otros animales, también se convertían en ZDN¶D. Por esta
razón, en algunas ocasiones, las peñas o piedras eran tratadas como sinónimo de PDOONL o
«padre» (Sánchez 1991). Cobo (1956: 380, tomo III) también sugiere que «de la
veneración» que se hacía a los cuerpos momificados de ancestros, «las sepulturas y
algunos lugares donde los Señores, cuando eran vivos, solían sentarse y frecuentar más»,
se habían originado estos ZDN¶D.
Las fuentes etnohistóricas revelan el origen de carácter ancestral del ZDN¶D, como
progenitores de grupos de ayllus y etnias. Cada grupo social tenía ZDN¶D, asociado a
lugares, geoformas, cuerpos de ancestros u otras entidades QDWXUDOHV.

Algunas características de los ZDN¶D

Cada ZDN¶D, como los cerros, peñas y piedras, tenía «nombres particulares» (Arriaga
1999: 28; Calancha 1976: 844) y presentaba alguna peculiaridad respecto a otros: «cada
vna tenia su propio nombre, y ministro q. cuydaua deella, y con cada vna les decian el
orden, o desorden de supersticiones conq. los venerauan» (doc. 22, 1609, LQ Polia Meconi
1999: 272). Esos nombres eran de importancia para la gente206, que los adoptaba como
nombre de sus pueblos: «es vso muy comun entre los indios llamar a sus pueblos con los
nombres de sus Huacas principales, y tomar los mismos por sobrenombres» (doc. 33,
1618, LQ Polia Meconi 1999: 429).
Los ZDN¶D poseían parientes y descendientes, sean éstos otros ZDN¶D o personas humanas.
Véase el caso de Castro Virreyna, donde dos de los principales ZDN¶D se llamaban
«Auquichanca» y su hijo «Cuniavilca» (doc. 28, 1613, LQ Polia Meconi 1999: 328).
Arriaga (1999: 128), en su cuarta pregunta sobre los ZDN¶D, formula la cuestión de si
«Esta huaca tiene hijo que sea piedra y huaca como ella, o padre, hermano o mujer» y
añade que, «siempre todas las huacas principales tienen sus fábulas de que tuvieron
hijos…». Hay testimonios que los ZDN¶D tenían hijos y mujeres207, que los ayllus
procedían de estos ZDN¶D y eran sus hijos (FI. Duviols 2003; Rostworowski 1983: 70;
Taylor 1999).
Otra característica era que todos los ZDN¶D, incluyendo las SDTDULQD, poseían bienes y
servicios: ganados, FKDMUD, ropas y riquezas diversas (FI. Arriaga 1999: 131, 134; Duviols
1967: 20; Polia Meconi 1999; Rostworowski 1983).
Como se ha visto, muchos de los ZDN¶D presentan «figuras humanas» (v.g. Arriaga 1999:
45; Taylor 1999), otros, de animales o de otros elementos. Pachacuti Yamqui (1993: 221)
menciona siete ZDN¶DNXQD con figura de hombres (NXUDND) en «Uillcasguaman», con
nombres propios. Además de ello, según la versión de Guamán Poma, estos entes podían
sufrir las consecuencias de sus actos o actitudes, es así que, después de la negativa de los
ZDN¶D de responder al Inka Wayna Qhapaq, éste «mandó matar y consumir a todas las
uacas menores» (2005: 90, 195). Lo mismo ocurre con Catequil, ZDN¶D de Huamachuco,
que es «castigado» por Atawallpa (Topic 2008: 80).
Nociones de ZDN¶D
Las nociones del término ZDN¶D son muy amplios. En este estudio, ZDN¶D, se resume
como lugar o geoforma de carácter especial, vinculado con cuerpos y hombres ancestrales
petrificados, pero animados, con descendientes y bienes, con identidades propias, muy
relacionado a grupos sociales, pudiendo ser masculino (principalmente geoformas
convexas) o femenino (geoformas cóncavas), aunque se asocia más con el primero,
mientras que SDTDULQD se asocia más con lo femenino; también podía ser susceptible de
206
Que aun asombraba a Arriaga, quien escribe: «No hay muchacho, por pequeño que sea, que no sepa el
nombre de la huaca de su ayllo, …lo he preguntado a muchos, no me acuerdo que ninguno, por muchacho
que fuese, me haya dejado de decir su huaca» (Arriaga 1999: 74; también las pp. 30-31).
207
Entre «otras huacas» móviles (generalmente de piedra, con «diversas figuras de hombres y mujeres»)
hay algunas que son consideradas «hijos o mujeres de otras huacas» (Arriaga 1999: 30-31).

sufrir algún castigo por parte de la gente (FI. Bray 2009; 2012; Curatola Petrocchi &
Ziólkowski 2008; Polia Meconi 1999). Abajo se amplían más características del ZDN¶D.
2.2. Relaciones entre ZDN¶DNXQD y gente
Cada grupo social tenía su ZDN¶D particular, localizado próximo a las viviendas (Sánchez
1991), con quien sostenía una relación de respeto y reverencia: «era muy grande la
reverencia y sumisión con que los respetaban», al igual que a «sus Reyes y Señores»
(Cobo 1956: 107, tomo IV). Esas expresiones de PXFK¶D\ o «veneración», no consistían
en hincarse de rodillas, se concretaban generalmente en fiestas, congregándose «en
ciertos lugares, que tienen diputados para esto cerca de la huaca, después de haber dado
las ofrendas que lleva al sacerdote la invocan…y suelen levantar la mano izquierda,
abriendo toda la mano hacia la huaca como que la besan» (Arriaga 1999: 61).
Como Calancha (1976: 834) había apuntado del significado de ZDN¶D, la gente mantenía
lazos afectivos con ellos, por lo que: «…antes se dejarán hacer piezas que descubrir vna
de ellas [Huacas]» (Juan Joseph del Hoyo, LQ Polo de Ondegardo 1917 [1571]: 168). Los
datos etnohistóricos muestran el amor profundo de la gente hacia sus ZDN¶D y el dolor que
les causaba su destrucción, lo que aun suscitaba asombro a los españoles. De esta manera,
después de la destrucción de un ZDN¶D en Paucartambo por Francisco Patiño, «15 dias
duro el llanto delos apostatas sin que en ellos diesen lugar ala luz dela raçon» (doc. 55,
1664-1666, LQ Polia Meconi 1999: 519). Rodrigo Hernández Príncipe manifestaba que:
«El respeto, el amor y el temor que el demonio les ha puesto de ellas me admira… me
parece les representa el demonio, el amor ternísimo que han tenido a sus huacas, el
cuidado con que las han guardado y el dolor grande si se las quitan»; mientras que Arriaga
escribe: «tienen tan embebido, y connaturalizado el amor de sus huacas, de sus
idolatrías, supersticiones y ceremonias, cuanto tienen por extraño y ajeno el amor y
conocimiento de los misterios de nuestra fe y todas las demás cosas de la religión
cristiana» (resaltado nuestro;Arriaga 1999: 98 y 140). Pachacuti Yamqui también destaca
la «deboción de los uacas y adolatorios» (1993: 214).
No solamente mostraban respeto por los ZDN¶D como tales, «pero aun los lugares, donde
dicen que descasaron o estuvieron las huacas, que llaman Zamana, y otros lugares donde
ellos las invocan, que llaman Cayan, también los reverencian» (Arriaga 1999: 31).
Estas relaciones afectivas implicaban incluso interacciones directas de convivencia, con
la integración literal de matrimonios y familias entre ambos, donde una de las parejas era
ZDN¶D y la otra una persona humana. Para la provincia de Conchucos se cuenta cómo una
«muchacha» fue desposada con un ZDN¶D de nombre Chanca, con «figura de persona»
que era de piedra, para ese acto la gente del pueblo asistió «en un cerro» (Arriaga 1999:
45). Pachacuti Yamqui manifiesta la existencia de «dos piedras pegados largos a quien el
Tonapa los abía hecho conbertir en piedras de una guaca hembra que se abía fornicado
con un yndio de Guanca y que se llamava Atay Ymapuram Tapya» (subrayado nuestro;
1993: 213, f. 16). Los ZDN¶D también mostraban sentimientos y deseos hacia las personas:
«la Huaca la amaba tanto >a una muchacha@ que queria por su Mujer» (subrayado nuestro;
doc. 33, 1618, LQ Polia Meconi 1999: 432).

Autores contemporáneos (v.g. Bray 2012: 201; Rostworowski 1983: 70) también hacen
alusión a reportes coloniales de mujeres casadas con ZDN¶DNXQD locales, con
descendientes (hijos e hijas), algunos de ellos identificados por los restos momificados.
2.2.1. Los ZDN¶D y la comunicación: «oráculos»
Testimonios coloniales reportan a Inka e «indios» que hablaban con «demonios» a través
de rocas y piedras. Guamán Poma manifiesta que, la madre del primer Inka Manko
Qhapaq, «Mama Uaco…hablaba con demonios del infierno y hacía ceremonias y
hechicerías, y así hacía hablar piedras y peñas, y palos y cerros, y lagunas, porque le
respondían los demonios, y así esta dicha señora fue la primera inventora de las dichas
guacas, ídolos y hechicerías, encantamientos…», causando asombro a «los indios…que
una mujer hablase con piedras y peñas y cerros» (2005: 64). Es decir que, en tiempos de
los primeros gobernantes Inka, la TR\D «Mama Uaco…hacía hablar a las piedras y peñas
ídolos guacas. >…@ hablaba como si fueran personas con las peñas y piedras» (subrayado
nuestro; Guamán Poma 2005: 96, 98). También resalta esta práctica por parte de Tupaq
Inka Yupanki (2005: 89, 195), y el intento de la misma por Wayna Qhapaq, con la
negativa de los ZDN¶D de responder, a excepción de «Pariacaca» (2005: 90, 195). Más
tarde, Cobo reporta que Manko Inka (Manco-Capac en el original), teniendo de testigo a
un español, «hizo que le hablase» el ZDN¶D (o «ídolo») denominado «$SXULPDF»
(localizado a orillas del río del mismo nombre), y que «Era tan ordinario el hablar el
Demonio en este ídolo á los indios» (1956: 95, tomo IV).
Los ZDN¶D, generalmente peñas o geoformas, producto de la litomorfosis de personas,

«hablaban, y daban respuesta a sus hijos los hombres, y cauesas de sus linajes que oy ai
de indios enesta tierra» (doc. 33, 1618, LQ Polia Meconi 1999: 420). El mismo Manuscrito
de Huarochirí (Taylor 1999) y otras fuentes (v.g. Duviols 2003; Polia Meconi 1999;
Sánchez 1991) están repletas de referencias de geoformas con facultades de hablar y de
comunicarse con los hombres.
En este orden de ideas, los llamados «dogmatizadores» andinos dirían: «pero que Dioses
son los suyos. tienen otros Dioses los españoles. que los que vemos en sus yglesias que
son vnos palos. o lienços pintados o dorados; >¿@as uisto por uentura, o as oido que alguno
destos aya, ablado a los españoles>?@, nuestro Dios si, que nos quiere mucho y nos habla
y diçe lo que hemos de hazer, y nos auissa lo porvenir…», y los españoles agregarían:
«los ydolatras…diçen que sus Dioses y la Mamacoya les ablan y responden a sus
preguntas» (doc. 55, 1664-1666, LQ Polia Meconi 1999: 510 y 512). Evidentemente, existe
una diferencia básica entre las entidades ZDN¶D y las imágenes católicas: «las KXDFDV
hablan mientras las imágenes cristianas no hablan» (Polia Meconi 1999: 134, FI. también
las pp. 152-153 y 510-511, nota 3).
Otra variante de comunicación es mencionada por Cristóbal de Albornoz: «Otros

escarvan la tierra en la propia guaca y, escarvándola, cuenta(Q) sus travajos о
prosperidades a la dicha guaca» (Duviols 1967: 19).

En ciertos casos se indica un personaje responsable del desenvolvimiento de esa

comunicación, de «hablar con ella, y responder al pueblo»: «Huacapvillac, que quiere
decir el que habla con la huaca, …aunque algunas veces les habla el Demonio por la
piedra» (Arriaga 1999: 41).
La práctica de comunicación verbal entre ZDN¶D y gente, estaba generalizada en toda la

extensión de los Andes prehispánicos, incluida la etnia Qanchi, donde «Hablaban con el
demonio en la manera que todos los demás» (Cieza de León 2005: 251). A esta
característica principal de “hablar” de los ZDN¶D (de carácter audible) y de la
comunicación con los hombres, los estudiosos denominan «oráculo» (Curatola Petrocchi
& Ziólkowski 2008: 17, 21, 28, 124; Polia Meconi 1999: 134).
2.2.2. Ofrendas
Las relaciones de afectividad, de comunicación verbal y de EHVRV («guacamocha»,

literalmente, beso o besar al ZDN¶D) estaban acompañadas generalmente de alguna dádiva
u ofrenda.
Guamán Poma insinúa que la ofrenda a los ZDN¶D fue invento de los gobernantes inka: «y
así mando el Inga >Mango Cápac@ que adorasen y sacrificasen a sus pacaricos y huacas
de los cerros y cuevas, peñas», siendo éste quien «comenzó a mochar uacas…» (2005:
67, 71). Y que «El quinto Inga, Capac Yupanqui Inga… >fue@ el que enuentó a brindar a
su padre el sol y mandó dar de comer a los ídolos y huacas» (RS FLW. p. 79). Estas
declaraciones sugieren una institucionalización de las ofrendas en época inka, aunque su
práctica debe ser ancestral.
Aparentemente, el motivo de las ofrendas se debía a la creencia que los ZDN¶D y la «tierra»
tenían necesidades de «hambre y sed», por lo que, «cuando temblaba la tierra, decían que
tenían sed ella y las huacas, y que querían beber, …y le echaban agua para que bebiese y
se hartase» (Murúa 2001: 427). También se ofrendaba para hacer consultas al ZDN¶D: «A
estas guacas dichas se les hazen pres.>en@tes preguntando dudas y reçibiendo respuestas
y pidiendo remed.>io@ p.>ar@a sus necessidades y agua para sus chacaras» (doc. 15, 1601,
LQ Polia Meconi 1999: 243). La ofrenda podía ser también una manera de pedir permiso
para atravesar un espacio territorial o pasar por el camino: «Y quando caminauan e yuan
a sus rescates ynuocauan a todos los cerros. y cumbres que descubrian por dende >VLF@
pasauan para queles diese buen suceso enel uiaje y rescate y los boluiesen con bien y
salud asus casas…» (doc. 29, 1614, LQ Polia Meconi 1999: 358); asimismo, para pasar la
noche en una cueva se la daba «de comer», diciendo: «machay mama ama micuuanquicho
allilla punochiuay» (Guamán Poma 2005: 205). Otro motivo eran las circunstancias
adversas que se presentaban (Murúa 2001: 415, 427) o en temporadas agrícolas como de
sembrío, cosecha, etc., con fines de buena producción (Cobo 1956: 104, tomo IV;
Guamán Poma 2005: 177, 180 y 186; Sánchez 1991).
Las personas «ofrendaban á sus dioses de sus comidas y bebidas, teniendo entendido que
las comían ellos dondequiera que estaban; las cuales comidas llevaban á los cerros, y allí
las quemaban y derramaban la FKLFKD» (Cobo 1956: 104, tomo IV). Estas ofrendas podían

contener una gran variedad de ingredientes, dependiendo de las circunstancias y del

propósito, entre ellos NRND, chicha208, animales (camélidos y cuyes), PXOOR, VDQNKR de
maíz209, comida, sebo y sangre de camélido, metales (oro, plata), plumas, y en ocasiones
extremas, hasta los hijos (Arriaga 1999: 50-55; Guamán Poma 2005; Murúa 2001: 410;
Polia Meconi 1999; Sánchez 1991). En otros contextos, como pasar por el camino, podían
ser los pelos de las pestañas y cejas, los que eran soplados hacia el destinatario, sean
geoformas o lugares, también podían ser piedras que se llevaban y dejaban en DSDFKLWD,
ojotas, etc. (doc. 29, 1614, LQ Polia Meconi 1999: 358; Murúa 2001: 415).
Un dato interesante es que las ofrendas tenían que ser «de todo cuanto criaban y
sembraban» (Murúa 2001: 410), «de animales mansos y domésticos» (Cobo 1956: 100,
tomo IV), es decir, «No acostumbraron sacrificar animales silvestres, porque decían que
para ofrenda a las KXDFDV, y siendo dirigidas y ordenadas para su bien, salud y aumento,
no habían de ofrecer sino cosas que ellos hubiesen criado y aumentado con su solicitud y
cuidado, para dar muestra de lo mucho que estimaban sus KXDFDV y lo mucho que dellas
esperaban» (Murúa 2001: 408). Estas ofrendas, al parecer, se realizaban durante la noche
y próximo a la geoforma o ZDN¶D (doc. 61, 1688-1690, LQ Polia Meconi 1999: 544),
acompañado de fiestas y bailes (FI. Cobo 1956: 382, tomo III).
A cada ZDN¶D se le daba ofrendas de manera particular, ya que «No á todos los dioses y
adoratorios ofrecían de una manera ni unas mismas cosas ni para unos mismos efectos,
sino que en todo había gran cuenta y razón» (Cobo 1956: 98, tomo IV). Tampoco se le
ofrecía lo dado a otro: «Otro indio Acabado el sacrificio y ofrenda de un demonio fue con
lo que auia quedado aotro el qual como leon furioso Dio bramido y ablo desde la peña
con uos espantosa diciéndole sobras de otro me ofreses a mi? yo tengo que comer
sobras>?@» (doc. 46, 1641-1643, LQPolia Meconi 1999: 481).
En primer término, se ofrendaba a los ZDN¶D porque se creía que tenían necesidades
fisiológicas de comer y beber. En segundo término, las ofrendas eran un componente
intermediario primordial de las relaciones entre personas y ZDN¶D (geoformas), las que
estaban compuestas de diferentes productos y objetos, de acuerdo a circunstancias y fines
deseados, que eran consumidas por los ZDN¶D o, de otro modo, rechazadas.
A fin de complementar a lo tratado anteriormente, revisaremos otro tema de interés para
este estudio, que es el componente anímico o espiritual de las personas y los seres ZDN¶D.
2.3. Ánima, alma o espíritu
Los ZDN¶D, a pesar de su estado de petrificación, se consideraban vivos, con facultades

de comunicación e interacción con la gente y con necesidades fisiológicas (v.g. comer y
beber). Entonces, su principal carácter era la vitalidad, que se podría atribuir a la
208
Arriaga destaca la importancia de la chicha como parte de las celebraciones y ofrendas. «por ella, y con
ella comienzan todas las fiestas de las huacas, en ella median y en ella acaban sus fiestas, y ella es el todo…
dan de beber a las huacas, cuando les van a mochar» (1999: 50).
209
En algunos casos, la masa de maíz tenía figuras de hombres u otros (doc. 13, 1599, LQPolia Meconi
1999: 233; Murúa 2001: 410).

existencia de un componente anímico, similar al caso humano, del que hay referencias
coloniales de alma, ánimo o espíritu210. Veamos algunas de ellas:
Las fuentes manifiestan que los «indios» conocían y creían «en la inmortalidad del
ánima» o «alma y que en el hombre hay más de lo que se ve con los ojos» (Cieza de León
2005: 135; Cobo 1956: 353, tomo III). Por ejemplo, los «cavinas» «tuvieron…por cosa
cierta que las ánimas que salían de los cuerpos iban a un gran lago, donde su vana creencia
les hacía entender haber sido su principio, y que de allí entraban en los cuerpos de los que
nacían» (Cieza de León 2005: 250). Creían que todas las ánimas de los difuntos andaban
padeciendo hambre, sed, cansancio, calor y frío (Guamán Poma 2005: 207; Murúa 2001:
403), por lo que «no dejaban ningún día de darles de comer de la misma suerte que cuando
eran vivos, quemando los manjares y derramando las bebidas. Porque tenían creído, que
donde el alma estaba recibía aquello y lo comía» (Cobo 1956: 104, tomo IV; FI. también
Cobo 1956: 354, tomo III; Duviols 2003; Murúa 2001: 403). En otras palabras, eran las
ánimas de los difuntos las que consumían las ofrendas (FI. Cobo 1956: 378, tomo III).
Nótese las similitudes con las ofrendas a los ZDN¶D.
Por lo visto, las ánimas o almas de las personas (estuviesen vivas o muertas) podían
trasladarse en el espacio, independientemente del cuerpo. La siguiente cita ilustra esto:
«el ministro principal con los demás, …comenzaban á invocar las ánimas de aquellas
personas de quienes querí>a@n saber algo, convidándolas que viniesen al banquete que les
hacían…y entonces venía el Demonio, y sin ser visto, les hablaba, diciendo que era el
ánima de aquella persona por quien ellos preguntaban, ora estuviese muerta ó viva, ora
en lugar cercano ó remoto» (Cobo 1956: 168-169, tomo IV).
Considerando verídica la creencia andina prehispánica de la persona con ánima, cabría

preguntarse si los ZDN¶D o geoformas presentaban también este componente. Veamos el
testimonio de un «yndio» cusqueño, quien manifiesta: «cassi todos somos ydolatras, y
que el demonio por quitarnos el trauajo de yr a los adoratorios, nos abla en nuestras cassas,
y en vna, y enotra, donde nos combidan nuestros saçerdotes, y yo me e hallado en cassa,
donde an concurrido 20 demonios, cada qual conel nombre particular, alguna guaca, o
çerro, y alli les ofreçemos sacrifiçios, de oro, plata, y otros generos» (doc. 55, 1664-1666,
LQ Polia Meconi 1999: 515-516). Otro similar aparece en el relato de Pachacuti Yamqui
(1993: 210-211), en el que el «Ynga Capac Yupangui…quería ver a los uacas cómo los
hablava con sus amigos» y él quiso «hazer benir al…uaca» a una casa, de la que se
cerraron la puerta y ventanas, en oscuridad. Al ser llamado «el diablo entró con un rruydo
de viento que todos se sudaron frío y temor»211. Estos acontecimientos se asemejan
210
Ánima o alma aparecen en documentos con el equivalente quechua de NDPD\ o NDPDTHQ, o incluso
VDPD\ o VDPL, entendido como fuerza vital, común a personas y ‘cosas’ (FI. Bray 2009; García & Roca
2004: 57; Polia Meconi 1999: 369; Ricard Lanata 2007: 78; Sillar 2009: 374). Sin embargo, «la tradición
quechuista cuzqueña republicana hace gran uso de nuna como equivalente quechua de ‘alma’» (Itier 1993:
142).
211
El relato refiere que la curiosidad del joven Inka por ver y conocer al ZDN¶D hizo que abriesen la puerta
y ventanas. El ZDN¶D esconde el rostro «quaçi medio pasmado y no los supo responder», su «figura era tan
feo y de mal olor, y cabello muy gruessos y crespos, y muy espantosso de talle». Preguntado por su nombre
dijo «con gran vergüença» que era «Cañacguay Yauirca», y al ser vencido por el Inka salió de la casa

mucho a las convocaciones por los DOWRPHVD\RT a los cerros en el valle del Ausangate,
descritas en el anterior capítulo. Pero, ¿quién o qué era ese «demonio» que venía a las
casas, en nombre de «alguna guaca, o çerro» y hablaba con la gente? ¿No habrá sido el
homólogo del «demonio» que se hacía pasar por el ánima de las personas? Al menos, en
caso de las personas, está claro que eran sus ánimas, o eso era lo que se creía.
En las referencias coloniales revisadas los ZDN¶D aparecen como presencias materiales
(piedras, peñas, etc.) y animados, vivos y activos, que hace suponer que se creía que las
geoformas también poseían un componente anímico o alma, capaz de movilizarse en el
espacio, independientemente de su materialidad, así como sucedía con personas
humanas. Fenómeno entendido y calificado por los colonos como el «demonio».
En la siguiente sección veremos estos mismos temas, pero en sociedades modernas y

contemporáneas, visto desde enfoques antropológicos y etnográficos.
«dando gritos como truenos y rayos». Luego agrega que, desde el acontecimiento «todos los guacas siempre
los temían a los yngas» (Pachacuti Yamqui 1993: 2010-211).

B. FUENTES ETNOGRÁFICAS
«Sí, tal cual, escuchaban lo que decían los cerros. Muy claro, igual como habla
la gente, igual que hablamos nosotros, así exactamente, hablaban con los cerros
como se habla con una persona»
Expresión de Andrés Merma (LQ Ricard Lanata 2007: 391).
«el DQLPX no está reservado a los organismos vivos, para quienes la noción de
“fuerza vital” puede tener sentido: los cerros tienen un DQLPX, los manantiales y
los ríos tienen uno, las osamentas de los PDFKXOD también»
Ricard Lanata (2007: 82).
1. Los antecedentes
Los trabajos de corte etnográfico en la región de Cusco son varios, sin embargo, no están
exentos de pensamientos teóricos antropológicos de Europa y Norteamérica, porque la
pretensión de la mayoría de estos trabajos ha sido ver los datos a través de planteamientos
teóricos preexistentes o GHPRVWUDU una teoría determinada. Pese a ello, aportan valiosa
información acerca de formas de pensamiento, percepción del entorno y modos de vida
de comunidades rurales andinas, aunque para entenderlas adecuadamente hay que recurrir
a una atenta y concienzuda interpretación crítica, tratando de remover el revestimiento
occidental y exótico que pueda existir en ellos. Estos antecedentes fueron tomados de
estudios en diferentes zonas de la región de Cusco y el altiplano del Titicaca boliviano.
Los primeros trabajos etnográficos son de dos antropólogos cusqueños, Juan V. Núñez
del Prado (1970) y Juvenal Casaverde Rojas (1970), ambos en el distrito de P’isaq,
provincia de Calca. El primero, en la comunidad campesina de Qotabamba, que trata
sobre los «hechos y conceptos que se podían vincular a la religión o la magia, …dentro
del mundo religioso quechua» (Núñez del Prado Béjar 1970: 68). El segundo, de Juvenal
Casaverde Rojas (1970), en la localidad de Kuyo Grande, trata temas similares al anterior.
Por Ocongate, provincia de Quispicanchi, Bernabé Condori y Rosalind Gow (1982)
recopilaron cuentos, historias, descripciones y anécdotas en la comunidad de Pinchimuro,
con ejes temáticos relacionados a conceptos de 3DFKDPDPD$SXPDFKXlagunas, ríos,
lugares peligrosos, rocas y fenómenos naturales y las relaciones que establecen los
comuneros con éstos. Otras fuentes son de Alfonsina Barrionuevo (2002), con
testimonios (esencialmente de la autora) y sondeos bibliográficos, y de Federico García
y Pilar Roca (2004), basado principalmente en fuentes orales de la gente que mantiene la
tradición andina, como los DOWR-PHVD\RT, en varios lugares de la región de Cusco, en
especial del Valle Sagrado. Un trabajo relevante es de Xavier Ricard Lanata (2007) en
Sallani, comunidad próxima al nevado Ausangate, alturas de Pitumarka; trabajo
etnográfico que trata de las nociones fundamentales que estructuran el sistema de
representación de los pastores, luego, describe y analiza sus diferentes ritos.
Entre otros estudios están el tema de ZDPDQL de la región de Huamanga y Ayacucho, en
los trabajos de Jan Szeminski y Juan Ansión (1982) y Ansión (1987) respectivamente,
ambos relacionados con el «pensamiento mítico». También está el estudio de Juan José

García Miranda (1998) acerca de los pueblos ayacuchanos. Para Bolivia, tenemos el
trabajo de Joseph W. Bastien (1985 y 1996 [1978]) sobre los kallawaya o qollawaya, al
noreste del lago Titicaca, enfocado en las divisiones de la comunidad de Kaata según la
metáfora del cuerpo humano. Asimismo, tenemos a Gerardo Fernández Juárez (1994)
sobre las ofrendas a los DFKDFKLOD, de Astvaldur Astvaldsson (1994, 1995-96, 2004) sobre
el ZDN¶D en el contexto de la comunidad. Francisco M. Gil García (2012) presenta un
trabajo etnográfico de dos cerros tutelares de una comunidad de Nor Lípez (Potosí),
dentro del contexto de la vida comunal y el ordenamiento simbólico del paisaje. Para el
noroeste argentino, como es la Quebrada de Humahuaca y la Puna de Jujuy, Mario Vilca
(2007 y 2009) presenta algunos artículos de corte etnográfico-filosófico respecto al
paisaje. A estos estudios se complementan otros autores para una mejor comprensión.
En temas más específicos como el alma o DQLPR encontramos los estudios etnográficos
de Catherine J. Allen (1982) en la localidad de Sonqo, provincia de Paucartambo, y de
Bill Sillar (2009) en la comunidad de Raqch’i, provincia de Canchis.
2. Geoformas y paisaje en sociedades contemporáneas
Décadas atrás, en sus estudios sobre los aymara antiguos y actuales, Harry Tschopik había
tratado acerca de los «seres sobrenaturales», compuesto por «espíritus del lugar», en
especial los que habitan montañas, ríos, lagos y manantiales, resaltando la mayor
influencia que los «espíritus» de montañas locales y montañas altas tenían sobre la gente
(1946: 559). John H. Rowe (1946: 296) expresaba dudas si esos «seres sobrenaturales»
tenían existencia independiente del objeto en el que residían (animismo) o si el objeto
mismo era el ser sobrenatural (animatismo), inclinándose más por el segundo,
comparándolo con la etapa precolombina. Posteriormente, otros estudios trataron a mayor
profundidad estos temas, en diferentes regiones andinas.
Estudios etnográficos y antropológicos revelan que las geoformas mantienen su papel

influyente en la vida social contemporánea, donde las altas y nevadas cumbres de
montañas, cerros, colinas, quebradas y cuevas son puntos de referencia para las
sociedades y parte de sus creencias y acciones (FI. Cruz 2009; García Miranda 1998; Gil
García 2012; Martínez 1983), siendo asociadas a términos como DSX, ZDPDQL, DFKDFKLOD
y otros, mientras que la tierra se conoce como SDFKDPDPD.
Entre los diversos cambios, transformaciones y sucesos que ocurrieron a lo largo del
tiempo en los Andes, sigue vigente el tema de litomorfosis o petrificación de hombres,
particularmente en la zona del Ausangate: «en los tiempos inmemoriales, algunos DSX
que habían tomado apariencia humana, han podido ser metamorfoseados en rocas»
(Ricard Lanata 2007: 257, 344). Por otro lado, «las rocas, en la cosmología campesina,
es el domicilio de los antepasados (ñawpaq, machula e inca) y tienen el poder de controlar
la fertilidad de la tierra y el destino del campesino» (Condori & Gow 1982: 7).
Estos y otros temas, generalmente relacionados a DSX y SDFKD-PDPD, se detallan en las

siguientes secciones.

2.1. $SX y 3DFKD-PDPD:
2.1.1. $SX
La versión clásica de DSX

Tradicionalmente, los autores han interpretado el vocablo DSX, conocido también por la
denominación 5RDO, como el espíritu que habita ciertos lugares, cerros, montañas y la
tierra; que los «rituales y cultos» de los «indígenas» no están dirigidos a los cerros y la
tierra, sino «a los espíritus que [las] habitan…cuya existencia es independiente de sus
hábitats materiales»212, y con un estatus divino o casi divino (Núñez del Prado Béjar 1970:
68; FI. también Casaverde Rojas 1970: 140; Grebe Vicuña213 1996: 213).
En ese «mundo sobrenatural», el 5RDO o $SX son, más precisamente, «espíritus de las
montañas», donde el 5RDO es el «espíritu creador, jefe de los Apus», que está por encima
del espíritu de los DSX y DXNL en cuanto a jerarquía, con «residencia» en las montañas de
mayor elevación, que le están reservadas (como el Ausangate) y las que le siguen en
altitud a los DSX de mayor categoría (Núñez del Prado Béjar 1970: 60, 63 y 70-71). Los
apuntes de Casaverde Rojas son muy parecidos, con la excepción de que DSX y 5RDO
aparen como sinónimos («espíritus que habitan las montañas»), donde «el Apu Ausangati
es la divinidad más poderosa y de mayor jerarquía en toda la región; a él están
subordinados los Ruwal o espíritus guardianes de todos y cada uno de los pueblos que se
encuentran dentro de sus dominios» (1970: 141). En esta misma lógica, Antoinette
Molinié entiende por DSX a los «espíritus poderosos de las cumbres» (1985: 108). Otro
tanto, señala Juan Ansión para la región de Ayacucho, donde el «espíritu del cerro» o «el
espíritu que vive en la montaña», es conocido como :DPDQL o «7D\WD:DPDQL» (1987:
115). Estos «espíritus» pueden ser locales o regionales, dependiendo de la altitud y
cercanía de las montañas o cerros a las comunidades (Núñez del Prado Béjar 1970: 79).
Estas versiones de DSX se encuentran inscritas dentro de la noción de lo sobrenatural, de
divinidades y «deidades tutelares», como «objeto de culto» (v.g. García Miranda 1998;
Gil García 2012). Por ejemplo, Gabriel Martínez, al escribir su artículo /RVGLRVHVGHORV
FHUURV HQ ORV $QGHV (1983) tenía entendido, de antemano, que los cerros eran GLRVHV.
Mario Vilca (2007) también conceptualiza esas entidades en la categoría de «sagrado» y
lo «monstruoso», como entes arbitrarios, y que el hombre está a su merced.
Otras versiones de DSX
Pese a que había quedado claro que DSX no es el cerro, sino el espíritu que lo habita, otros
estudiosos, particularmente los más recientes, expresan cierta incertidumbre al respecto,
ofreciendo varias versiones a la vez y sin definir bien el concepto, lo que dificulta su
comprensión. Ansión advierte que: «el término occidental “espíritu” puede prestarse a
confusiones», debido a que «para el pensamiento andino, éste no es el “espíritu puro” del
212
Núñez del Prado Béjar (1970: 68) y otros, probablemente, basan sus argumentos en E. Durkheim, para
quien la «definición mínima de la religión [es] la creencia en seres espirituales» y que, «toda fuerza religiosa
es exterior a las cosas en las que reside» o al objeto sobre el que «se fija» (Durkheim 1968: 35, 237).
213
Las aseveraciones de esta autora se basan principalmente en las culturas aymara, atacameña y mapuche.

que habla la tradición cristiana, porque aunque nadie lo vea, él se manifiesta siempre en
forma concreta. Es a la vez abstracta y concreta» (1987: 137, nota 57). Observan más
variaciones semánticas de DSX o ZDPDQL: para Condori y Gow, se encuentran en tres
niveles de existencia: a) como seres humanos, b) como símbolos de la vida ideal o
virtuosa y c) como «dioses todopoderosos» (1982: 38-40); mientras que, para García
Miranda, son identificados «con el cerro, con un santo, con un espíritu que mora en el
interior de las montañas o con personas» (1998: 54). Daniela di Salvia, en su estudio sobre
DSX y SDFKD-PDPD, siguiendo en parte a Núñez del Prado Béjar, apunta «los fundamentos
naturalistas, animistas y espiritualistas de la cosmovisión quechua», aclarando que la
«realidad natural» (o entorno natural, como los cerros y la tierra) está animada, dotada de
vitalidad y dinamismo (2011). Esto pone en debate si las geoformas, como las montañas
y colinas, simplemente sirven de morada a los «espíritus» o «entidades tutelares», o
pueden ser ellas mismas entidades animadas.
Ricard Lanata asume que «DSX es una divinidad inmanente, un animador y un ordenador
del mundo, del cual también forma parte» (2007: 441; también la p. 287), pero, a
diferencia de Núñez del Prado Béjar, quien distingue DSX y RUTR, emplea ambos términos
casi indistintamente214, destacando que, «El DSX es el espíritu del cerro (XUTX): no tanto
en cuanto el cerro esté habitado por un espíritu, sino más bien en el sentido de que el cerro
es un DSX, un espíritu tutelar, un jefe» (2007: 54, 55). En otras palabras, DSX es un
«espacio concreto»215, con una «existencia material» (Ricard Lanata 2007: 345). De
acuerdo a los estudios de Fernández Juárez, «los andinos y los espíritus de los cerros
(DSXV ZDPDQLV o DFKDFKLODV) parecen compartir una naturaleza corpórea semejante»
(1994: 177, nota 32). La frase pareciera contradictoria, aunque suponemos que sugiere
una existencia espiritual y material de esas entidades. La expresión «>los cerros@ están
vivos, viven…», de un DOWRPHVD\RT (Ricard Lanata 2007: 63) pone en tela de juicio la
versión de los DSX como espíritus que habitan en las montañas. Las declaraciones de
Ansión respaldan la postura de la existencia material del DSX, en la que «los huecos donde
se hacen las ofrendas son la boca del :DPDQL y las fuentes de agua son sus ojos» (1987:
141), o cuando el ente en mención sufre un ataque por parte del hombre, ya que «la
construcción de una carretera le estaba “hiriendo su corazón”» (Ansión 1987: 123).
Barrionuevo (2002: 52) ofrece un relato, que el hijo de un DSX sufre una muerte, a causa
de la voladura por dinamita que destruye la geoforma.
En esta perspectiva, encontramos la metáfora del cuerpo-montaña («mountain/body
metaphor»), siendo la montaña comprendida en términos del cuerpo humano y el cuerpo
en términos de la montaña, con sus respectivas partes anatómicas que se corresponden
entre ambos, esto es, las partes de la montaña son también las partes del cuerpo216: los
214
En las siguientes citas se emplean DSX y RUTR o cerro de manera indistinta: «En esta región de topografía
muy accidentada, el cerro ordena (NDPDFKL\) la naturaleza y la vida social» y, «el DSX es quien segmenta,
quien clasifica, quien imprime su orden en el paisaje» (Ricard Lanata 2007: 54, 55).
215
Según el trabajo etnográfico de Ricard Lanata, no sólo las cumbres elevadas son DSX, «cualquier
desnivelación del terreno es un DSX. >…@ colinas, montículos, bloques de roca, hasta simples variaciones
de pendiente en el suelo del valle» (2007: 70).
216
Resulta interesante la expresión de Marcelino Yanahuaya: “La montaña es como nosotros, y nosotros
somos como ella” (Bastien 1996 [1978]).

lagos son sus ojos, la cueva es su boca, posee cabeza, tronco, corazón, intestinos, piernas,
etc. que son lugares geográficos específicos (Bastien 1985 y 1996). La fisiología misma
es análoga, con los flujos hídricos como la sangre de los humanos (Bastien 1985; García
Miranda 1998: 55). Así, la enfermedad, por ejemplo, es una desintegración del cuerpo
humano similar al deslizamiento de tierra en la montaña, y se restablece la salud por la
alimentación de la montaña completa (Bastien 1985: 598; 1996).
Redefiniendo las características de los DSX/montañas
Si bien persiste el problema que un mismo autor da varias versiones de DSX, ZDPDQL y
DFKDFKLOD, incluso hasta nociones contradictorias, se puede distinguir características que
asocian y asemejan estas entidades con los humanos. De este modo, «Los seres tutelares
aymaras no son especialmente diferentes de los MDTL que los alimentan» (Fernández Juárez
1994: 182); o «un :DPDQL es un “ser humano, una persona”» (García Miranda 1998: 62).
Lo mismo plantean Condori y Gow, como una primera existencia de tres niveles del DSX:
son seres humanos y pueden aparecer…como hombres, niños o mujeres…sus

emociones y conducta humanas son comprensibles para el pueblo. Se les trata
como a miembros de la familia, y tienen las mismas necesidades y deseos que los
campesinos. Necesitan alimento, bebida, intimidad, afecto y respeto. A veces son
coléricos, resentidos, tristes o felices. Pueden llorar o reír, encolerizarse o
lamentarse (1982: 38).
No obstante, Astvaldur Astvaldsson (1995-1996) describe a los ZDN¶D (de Jesús de
Machaca, Bolivia, constituidos principalmente de geoformas, posible de ser entendidos
en la categoría de DSX) como seres “sobrehumanos”, y con «poderes sobrehumanos».
Apariencia del DSX: Fuera de la forma visible de montaña o cerro, los DSX, ZDPDQL y
DFKDFKLOD pueden presentar o tomar la apariencia de una persona humana o de un animal.
Con frecuencia aparece como un hombre alto y blanco (JULQJR), a veces con barba, o de
un jinete en caballo blanco, también un pastor o joven (Ansión 1987: 119, 124; Condori
& Gow 1982: 38; García Miranda 1998: 56; Martínez 1983: 92, 94 y ss.). La otra
manifestación es en forma de cóndor (Bastien 1996: cap. 4; García Miranda 1998: 57;
Molinié-Fioravanti 1985: 111).
Sexo: Los DSX se consideran predominantemente masculinos, pero hay otros pocos
considerados femeninos, pudiendo sostener relaciones amorosas entre ellos (Ansión
1987: 124; García Miranda 1998: 61-62; Martínez 1983: 98; Núñez del Prado Béjar 1970:
79; Ricard Lanata 2007: 75). Barrionuevo señala que «los >cerros@ masculinos son casi
verticales, con depresiones, cortados a pico y a veces pedregosos. Los >cerros@ femeninos
son de contornos suaves y en sus faldas se cultiva o crece vegetación, flores, espinos,
hierba» (2002: 76; FI. también Casaverde Rojas 1970: 144, sobre «Pukara Panti Llijlla»
como una entidad femenina). Como otro par femenino de DSX encontraremos a la tierra o
SDFKDPDPD (Ansión 1987: 141).

$SX con familias: Los DSX pueden tener parejas217, formar sus propias familias y ser
padre, madre, hijo o hija (Gil García 2012: 49; Martínez 1983: 100; Ricard Lanata 2007:
75). Por citar un ejemplo, Ausangate aparece como padre de familia y esposo, sus hijos
son: Wayna Ausangate, Parqukalla, Parpakalla y otros, sus hijas: María Wamantiklla,
Juana Sakapana y Tomasa Kinchu (Condori & Gow 1982: 50; FI. también Barrionuevo
2002: 54). En la expresión de un informante que mencionara los picos nevados junto al
Ausangate: «Ese grande que está a su izquierda es su mujer, Kayanqati. Los dos más
chicos son sus hijas. María Wamantiklla, Juana Sakapana y Juana Khunura»
(Barrionuevo 2002: 223).
Vida semejante a la humana: En muchos aspectos, los DSX son descritos con una vida
semejante a la humana (Casaverde Rojas 1970: 141; Fernández Juárez 1994), o si se
quiere, «los cerros se comportan al estilo de los humanos» (Gil García 2012: 41). Los
cerros/DSX se convocan entre ellos, conversan (conversación que puede ser escuchada por
los hombres), planean y toman acuerdos, hacen transacciones (Ansión 1987: 115-117,
122; García Miranda 1998: 59; Gil García 2012: 45-46; Núñez del Prado Béjar 1970: 79;
Szeminski & Ansión 1982: 189). Los ZDPDQL se saludan entre ellos, se envían regalos,
son solidarios, se ayudan mutuamente, «entre ellos funciona también la reciprocidad;
intercambio de información, intercambio de saludos, intercambio de cosas» (Ansión
1987: 123; Szeminski & Ansión 1982: 193). Además, los cerros pueden desafiarse entre
ellos y pelear (v.g. Los cerros de Nor Lípez, en Potosí) (Gil García 2012: 45; Núñez del
Prado Béjar 1970: 79). Alfonsina Barrionuevo (2002) también revela a los DSX,
particularmente al Ausangate, con características de una persona humana, incluso con
FXPSOHDxRV (FI. también Condori & Gow 1982: 38; Szeminski & Ansión 1982: 189).
Ocupación: Los cerros/DSX «tienen sus oficios y artes como cualquier individuo», como
ser médico, abogado, policía, minero, guerrero, pastores, agricultores, etc. (García
Miranda 1998: 62, 56-57; Ricard Lanata 2007: 376). Pudiendo ser entendidos de acuerdo
a la dedicación de la gente del lugar: si las personas del lugar se dedican al pastoreo, los
DSX que los rodean también serán caracterizados como «pastores», y así, dependiendo del
lugar podrán ser «agricultores», «mineros», etc. (FI. Ricard Lanata 2007).
Sus rebaños: Semejante a los campesinos o pastores actuales, los DSX y ZDPDQL218poseen
rebaños de animales «domésticos», constituidos de fauna silvestre, con equivalencias en
los animales domésticos de la gente, como los perros (zorro o DWRT), gatos (puma), llamas
o alpacas (ZLN¶XxD, en otras WDUXND), mulas o caballos (ZLVKN¶DFKD y WDUXND), gallinas
(cóndor), cerdos (zorrino o DxDV) (Casaverde Rojas 1970: 142; Condori & Gow 1982:
44?; García Miranda 1998: 55-56; Molinié-Fioravanti 1985: 109; Ricard Lanata 2007:
64-65). Por ejemplo, el Ausangate posee «llamas», animal de carga, que en realidad son
vicuñas (Condori & Gow 1982). Como las personas, también «los DSX hacen libaciones
en honor de sus alpacas, de sus vicuñas…» (Ricard Lanata 2007: 64-65).
217
Véase por ejemplo el relato que presenta Gil García (2012: 49), donde «El cerro Qaral…era un hombre.
Un cerro hombre», que tenía enamorada, Tunupa, con la que tuvo un hijo (Malli), que es también un
«pequeño cerro».
218
De los DFKDFKLOD, se indica que son «dueño» del ganado y la fauna salvaje (Fernández Juárez 1994: 158).

Hasta aquí hemos visto las versiones y características de los DSX, ZDPDQLo DFKDFKLOD,
primero descritos como «espíritus» que habitan montañas y lugares, luego como cerros
animados, o más precisamente, como DSX/cerros que engloba tanto a espíritus como a su
materialidad: los cerros o geoformas. Finalmente, hemos presentado datos etnográficos
que apuntan características similares a los seres humanos. Es posible que en estos temas
exista influencias occidentales y judeocristianas, con ideas de Dios y Cristo. Más
adelante, ampliamos características complementarias de las entidades DSX.
De ZDN¶D a DSX
En la información revisada encontramos similitudes sorprendentes del concepto de ZDN¶D
precolombino en el actual DSX. De modo que, ZDN¶D se ha transformado en DSX y una
serie de denominaciones relacionadas a los lugares. Pero también el mismo término ZDN¶D
ha variado su campo semántico con el tiempo, o simplemente se ha reducido a una parte
de su significado primordial. Por ejemplo, en Kuyo Grande se conoce con el nombre
ZDN¶D «a las colinas, cerros o rocas de formas extrañas y otros lugares parecidos, donde
rara vez o nunca llegan los hombres», se piensa que estos lugares estarían habitados por
seres malévolos, que pueden hacer desaparecer hombres y animales que se les acercan
(Casaverde Rojas 1970: 176). Este concepto parece haber sufrido cambios a lo largo de
los años, de ser un ente apreciado se ha ido trasformando en un ente o lugar de carácter
maligno y peligroso, es probable que la influencia cristiana en las creencias andinas haya
tenido consecuencias de ese tipo, reduciéndose solamente en su acepción moderna de
«espíritus o lugares malignos». En otros, el concepto de ZDN¶D está relacionado con la
anormalidad (Molinié-Fioravanti 1985: 111-112). Parece que en la zona altiplánica es
donde, de alguna manera, la palabra ZDN¶D ha conservado parte de su significado original
(FI. Astvaldsson 1994, 1995-1996).
2.1.2. 3DFKDPDPD, «tierra»
La SDFKDPDPD o PDPDSDFKD, en opinión de Núñez del Prado Béjar, en el campo

semántico de lo «sobrenatural», es una «deidad» que habita las entrañas de la tierra (1970:
71-74). Grebe Vicuña plantea que, entre los aymaras y atacameños, la «pachamama es el
espíritu de la madre-tierra» o una «virgen que reside debajo de la tierra» (1996: 213).
Según Manuel Marzal, «es un ser sagrado, que se representa como mujer y como madre»,
y que algunos (v.g. en Ayaviri) creen que había sido creada por Dios (1988: 81, 79).
Además de ser una entidad espiritual, la SDFKDPDPD o «tierra», de manera análoga al
DSX, está animada, dotada de vitalidad y dinamismo (di Salvia 2011), es «una realidad
viva y personal» (Marzal 1988: 81). Las palabras de Marcelino Yanahuaya ilustran esto:
“I am the same as the mountain, 3DFKDPDPD. 3DFKDPDPD has fluids which flow through
her, and I have fluids which flow through me” (Bastien 1985: 597). Su existencia es
material o corporal: «Chiqaqtapunin tullun yawarnin kan…Yawarnin kan allpapi…
Lichinpas kasyanpuni» (Condori & Gow 1982: 11).
Su carácter básico es de un ser femenino con cualidades y funciones maternales (di Salvia
2011; García Miranda 1998: 51 y ss.; Marzal 1988). Algunos la describen como una

«matriz de fertilidad, universal y eterna. Todo nace de ella y vuelve a ella. Es un principio
generador, mujer…» (Grebe Vicuña 1996: 213).
La SDFKD-PDPD, generalmente se encuentra dentro de una «concepción humanizada»,
recibiendo incluso, en ocasiones, nombres y apellidos humanos (di Salvia 2011). Sus
características materiales son descritas de manera similar a las de las mujeres y madres
(Condori & Gow 1982: 11), por lo que también se alegra y enoja, sufre y llora, castiga,
protege y premia a sus hijos, los hombres (Condori & Gow 1982: 5-6; García Miranda
1998: 51; Núñez del Prado Béjar 1970: 71-74).
Otros aspectos de la SDFKDPDPD
Se dice que la «tierra» vive el 1° de agosto, y «una vez al año, durante la Semana Santa,
la tierra muere» (Condori & Gow 1982: 14, 5).
Según un estudio en las alturas de Pitumarka y otras regiones andinas, la SDFKDPDPD y
DSXNXQD muchas veces se emplean como sinónimos y se confunden. Con todo, a pesar de
su parecido presentan diferencias. Para los pastores de punas, parece que los DSX cumplen
un rol directo y están más presentes en su lenguaje, a diferencia de la SDFKDPDPDpara
los agricultores de los valles, donde ésta cobra mayor importancia (FI. Ricard Lanata
2007: 73). En otro estudio, a la SDFKD-PDPD se la identifica con la mujer del ZDPDQL
(García Miranda 1998: 53). Las relaciones y vínculos de la gente con la SDFKD-PDPD se
describen líneas abajo.
2.2. Relaciones entre DSXNXQD, SDFKDPDPD y hombres
Ambivalencia de los DSX: Generalmente, los DSX son considerados benévolos con la
gente, pero también pueden ser malévolos o ambivalentes (Casaverde Rojas 1970: 141;
Condori & Gow 1982: 40; Gil García 2012: 42; Ricard Lanata 2007: 63, 64). El mes de
agosto «es una época de agresividad de los DSX» (Ricard Lanata 2007: 208).
Rol de los DSX: Los DSX pueden ser reconocidos como «el símbolo del ideal de vida» o
«héroe cultural, que enseña a los pastores el arte de la ganadería y de la caza, a las mujeres
el del hilado y el tejido», «son civilizadores» y dan pautas a la sociedad sobre el buen
vivir (Ricard Lanata 2007: 339, 340). Ausangate es identificado como el modelo de «la
vida virtuosa, …una vida de sencillez, generosidad, cariño, justicia amor y pobreza»
(Condori & Gow 1982: 39). Como tales, tienen dominio y responsabilidades, intervienen
en la protección y cuidado de los hombres (son X\ZDTNXQD, UXQD PLFKLT, OODTWDPLFKLT),
animales y cosas (Casaverde Rojas 1970: 141; Ricard Lanata 2007: 57; Vilca 2007: 349).
De ahí que los cerros están asociados a la generación, protección y bienestar de la vida
en general, a la fertilidad de la tierra y sembradíos, de los rebaños, a la presencia de
minerales metálicos, el bienestar y prosperidad de la gente (Ansión 1987: 119;
Astvaldsson 1995-1996: 92; Casaverde Rojas 1970: 142; Fernández Juárez 1994: 158;
García Miranda 1998: 55, 59; Gil García 2012: 40-41; Martínez 1983: 94 y ss.; Núñez
del Prado Béjar 1970; Ricard Lanata 2007: 56).

Jerarquía y autoridad: Los cerros/DSX son tipificados por su influencia espacial (local o
regional), como articuladores y equilibradores sociales (García Miranda 1998: 58-60).
Esta influencia se vincula estrechamente con la jerarquía, siendo Ausangate el de mayor
jerarquía, «puesto que domina, por su estatura colosal, el conjunto del macizo que lleva
su nombre, e imprime en consecuencia su “orden” a todos los otros cerros y valles, que
le están subordinados» (Ricard Lanata 2007: 57; FI. también Casaverde Rojas 1970: 141;
Condori & Gow 1982 y Núñez del Prado Béjar 1970: 70-71); le siguen otros cerros como
Wayna Ausangate. Así, la jerarquía del poder y prestigio provienen directamente de su
tamaño (Fernández Juárez 1994: 158), pero también de la variedad de su riqueza
(Szeminski & Ansión 1982: 189). Por otra parte, también pueden estar asociados al poder
político de las autoridades locales (Astvaldsson 1994; 1995-1996: 91-92), o ser
considerados autoridades comunales o distritales (Ansión 1987: 138; Gil García 2012:
41; Martínez 1983: 100; Ricard Lanata 2007: 377).
Relaciones con la comunidad: De esta manera, los DSX son símbolos de la comunidad, de
su unidad e identidad como grupo (Ansión 1987: 121; Szeminski & Ansión 1982: 194).
Como el Ausangate, que es defensor y «patrono» de los campesinos, y la gente comparte
con él sus bienes como con un miembro familiar; así, «el Apu Ausangate sufre y se alegra
con el pueblo, lo ama y es amado por él» (Condori & Gow 1982: 38, 39).
$SXNXQD, antepasados de la comunidad: Además de todo lo anterior, se cree que existe
una relación de parentesco metafórico entre los cerros/DSX y la comunidad, habitualmente
como antepasados de la gente, por lo que reciben denominaciones (quechua y aymara) de
«padre» o «abuelo»: WD\WD ZDPDQL, WD\WDXUTX, DFKDFKLOD219, PDFKX, DXNL, etc. (Ansión
1987; Bastien 1996; Fernández Juárez 1994; García Miranda 1998: 56-57, 58; Martínez
1983; Núñez del Prado Béjar 1970: 82; Ricard Lanata 2007: 449, 457; Vilca 2007: 349).
En ocasiones, incluso toman nombres de personas, de antepasados: «Manuel Borrao,
Ricardo Wamankuli» (Ansión 1987: 132).
Relaciones de la SDFKD-PDPD con la gente: A diferencia de los DSX, como antepasados o

«padres», la SDFKD-PDPD es considerada «como una madre», que «proporciona al ser
humano el alimento necesario para la vida, un lugar donde encuentra cobijo y el seno
materno al que regresa después de la muerte» (Marzal 1988: 79, 81). «El hombre…así
como todas sus pertenencias…ha nacido de ella, ha sido amamantado por ella, por ella ha
crecido y a ella volverá al morir» (Condori & Gow 1982: 5). Lo que tendría la connotación
de la SDTDULQD precolonial (FI. también García Miranda 1998: 52). 3DFKDPDPD es la
madre que da a luz, que cría, que amamanta y cuida de sus hijos (Condori & Gow 1982:
10, 11). Todo lo existente, en particular el ser humano, es considerado hijo de la SDFKD-
PDPD (Condori & Gow 1982; García Miranda 1998: 53). De esta manera, la SDFKDPDPD
«es capaz de relación con el ser humano» (Marzal 1988: 81). Esta «relación de la gente
con la tierra es similar a la relación del hombre con la mujer» (Szeminski & Ansión 1982:
Fernández Juárez define DFKDFKLOD como un «apelativo cariñoso de “abuelo” y se refiere a los personajes
219
que habitan en las cumbres de cerros y montañas, identificándose el propio término con el macizo
montañoso» (1994: 158).

219), donde «la vinculación con ella es de mutuo amor y dependencia» (Condori & Gow
1982: 6). Y como una madre, merece nuestro respeto (Condori & Gow 1982: 11).
Contacto pasional o de matrimonio: A menudo se menciona al DSX o ZDPDQL haciendo el
papel de un joven que enamora a una joven humana, pero también personas humanas que
se enamoran de una DSX (femenino) (FI. Ansión 1987: 124-125; García Miranda 1998:
56-57). En este contexto, DSXNXQD y humanos pueden hacer tratos para formar pareja y
familias, convirtiéndose en yernos o nueras (Ansión 1987). En un relato (Ricard Lanata
2007: 343), una de las hijas del Ausangate (DSX femenino) se enamora de un hombre
TROOD, y éste se la lleva al Qollao después de hacer tratos con su suegra. Otro relato cuenta
que otra hija del Ausangate, María Wamantiklla, conoce y se enamora de un joven de
condición pobre, y viven en las cercanías del nevado Ausangate (Condori & Gow 1982:
50?-51?). Gabriel Martínez también refiere historias de relación sexual entre un PDOONX
(equivalente a DSX) y pastoras mujeres (1983: 94).
La comunicación: Uno de los atributos de importancia de los cerros/DSX, es que además

de hablar entre sí, conversan con la gente (Szeminski & Ansión 1982: 189). La
comunicación de la gente con los «cerros» era fluida, «hablaban permanentemente con
ellos» (palabras de Andrés Merma; Ricard Lanata 2007: 391). En los relatos presentados
por Condori y Gow (1982) personas y DSX se comunicaban y hablaban como si fueran
congéneres. El Ausangate hablaba con los DOWRPHVD\RT, siendo conocido por su
confiabilidad y sabiduría, los hombres confiaban en él y le pedían ayuda en sus
quehaceres diarios, para el bienestar de sus animales y el cuidado de su salud (Condori &
Gow 1982: 42?; 56?). Con sentimientos y palabras paternales, el Ausangate (u otro DSX)
se dirige a las personas llamándoles «hijos» (Barrionuevo 2002). El contacto se produce
generalmente durante la noche (Ansión 1987: 118), ya sea mediante el sueño o de forma
directa (Ansión 1987: 119, 124). A la par que el DSX, la SDFKD-PDPD tiene la facultad del
habla, se comunica con los hombres (Condori & Gow 1982: 10).
2.2.1. Ofrendas
Comunicación mediante ofrendas: Uno de los medios usualmente empleados en la

comunicación y relación humana con los cerros/DSX y la tierra/SDFKD-PDPD es a través
de los ritos de ofrenda, entendido como parte de la reciprocidad, base de la sociedad
andina, donde la ofrenda cumple un rol intermediario entre ambos (Ansión 1987: 128,
185-186; Fernández Juárez 1994: 156; Ricard Lanata 2007: 391, 428; Szeminski &
Ansión 1982; Valladolid 2002). El sentido de esta relación de reciprocidad es vivido de
manera similar que con la sociedad humana (Ansión 1987: 186), debido a que estos
«comensales…comen, como lo hace la gente» y «agradecen igualmente las formalidades,
“cariños” y atenciones que con ellos se tienen» (Fernández Juárez 1994: 177, 182).
La ofrenda o «comensalidad ritual» es una forma de interacción entre la gente y las
entidades «no-humanas» (Bray 2012: 206), entre los integrantes del ayllu y la montaña
(Bastien 1996), de modo que –como expresa Marcelino Yanahuaya– “la 3DFKDPDPD se
encarga de mi cuerpo, y yo debo darle de comer y beber a la 3DFKDPDPD” (Bastien 1985:
597). Por ejemplo, el Ausangate puede aparecer, en ocasiones, como un necesitado o

mendigo, y «la gente le da lo que pide, no tanto por temor o por interés como por amor y
compasión ante sus sufrimientos, no como servidores sino como miembros de su familia»
(Condori & Gow 1982: 38). La ofrenda también se realiza para solicitar algo o por
motivos de curación de un paciente (v.g. de PDQFKDULVTD), donde la persona encargada
de curar «le habla al lugar» y «“convida” a la tierra con una “mesa”» ofreciéndole de
comer y beber (Vilca 2009: 247).
Proceso de ofrecimiento: Las ofrendas a la tierra y los cerros son realizadas por grupos
familiares, generalmente en fechas especiales durante el año, como «en las noches del 31
de julio y durante los carnavales» (Condori & Gow 1982: 6). Al momento de realizar
estas ofrendas se acostumbra dirigirse primero al Ausangate, por la jerarquía que ocupa,
luego a otros (FI. Ricard Lanata 2007: 59). Si bien, entre los meses de febrero y agosto
«los DSX dormitan. No aceptan las ofrendas que se les destina», es decir, los DSX están
inactivos, aunque, ese «sueño» puede ser «peligroso» (Ricard Lanata 2007: 209).
Ingredientes: Los elementos principales contenidos en las ofrendas son: VXOOX (feto de
llama), XQWX (grasa de animales), N¶LQWR (hojuelas) de NRND, ZD\UXUR (cuentas de origen
selvático), PXOOX (conchas) y figurillas de piedra o metal representando camélidos (García
& Roca 2004: 55). Los DSX y la SDFKD-PDPD tienen un gusto particular por el feto de los
camélidos (Barrionuevo 2002: 49). Otros ingredientes infaltables son la NRND y bebidas
alcohólicas: «Pachamama ch’uyanapaqqa binuta traguta, chayta munan. Pacha Tirraqa
ñuqanchis hina hallpaq, ñuqanchis hina tumaq» (Condori & Gow 1982: 11).
Gustos diversos: Estos ingredientes varían de acuerdo a las entidades y sus gustos
culinarios, porque no todos los comensales comparten gustos idénticos «ni son
convidados por los mismos motivos», siendo «el hambre, el apetito de los seres tutelares
y sus deseos culinarios…objeto de manipulación por parte de los hombres para resolver
igualmente sus propias carencias y necesidades» (Fernández Juárez 1994: 157, 158). En
otras palabras, algunos ingredientes de la ofrenda pueden ser cambiados o reemplazados
por otro diferente, por ejemplo, sebo por queso (FI. Bastien 1996).
Modos de ofrecimiento: Las sustancias intermediarias son ofrecidas a los DSX, la SDFKD
PDPD y otras entidades de varias maneras, algunos autores identifican hasta cuatro
formas principales (FI. Allen 1982: 191 y Sillar 2009: 372): 1) vertiendo o rociando
(W¶LQND) la bebida y soplando la «essential essence» (VDPL) de las hojas de NRND hacia un
receptor determinado como una montaña (FI. García & Roca 2004: 56); 2) quemando una
ofrenda preparada, como en caso del GHVSDFKR; 3) enterrando o colocando una ofrenda
en un lugar específico; y 4) enviando a través del cuerpo de un participante que consume
la comida y la bebida para el destinatario indicado. A esto llama Allen (1982: 191)
alimentación forzada o «force-feeding».
@¾@
Hasta esta parte se revisó las diversas maneras y formas que la gente tiene de relacionarse
con las entidades de la tierra o SDFKD-PDPD y las geoformas (DSX, ZDPDQL oDFKDFKLOD).
Los cerros/DSX son descritos como símbolos de vida o civilizadores, encargados de la
protección de los seres vivos, asociados con la autoridad, la identidad social y

considerados antepasados de la comunidad. La SDFKD-PDPD es considerada con

características de mujer y madre de los seres vivos. Los DSX pueden vincularse con la
gente a través de contactos pasionales o de matrimonio, y conversan con ellos, usualmente
a través de la ofrenda. Muchos de estos rasgos actuales evidentemente se repiten, desde
la antigüedad, observado en las fuentes etnohistóricas, también visto en el área de estudio.
Hay otro factor importante para comprender mejor a las entidades del paisaje y sus
relaciones con la gente, es el componente anímico que da vida y dinamicidad tanto a las
personas como a los lugares y geoformas. A continuación, haremos una breve revisión de
este tema en fuentes etnográficas, como se hizo en las etnohistóricas.
2.3. Ánimo, alma, espíritu
«El DQLPX es una noción central para quien quiera comprender los ritos y las
representaciones de los pastores de las Tierras Altas»
Ricard Lanata (2007: 90).
Según Núñez del Prado Béjar, el alma es el «fundamento de la vida», está unida al cuerpo
y permanece junto a él durante su vida (1970: 107, 109), pero a más del alma, el hombre
posee un «ánimu», susceptible de una serie de trastornos a causa de impresiones fuertes,
como el susto, pudiendo incluso separarse del cuerpo (Núñez del Prado Béjar 1970: 108).
Casaverde Rojas encuentra que el «ánimo es un espíritu invisible a los sentidos, de unos
treinta centímetros de estatura, de forma y características proporcionales al cuerpo», que
puede abandonar el cuerpo por las mismas razones descritas por Núñez del Prado Béjar,
el PDQFKDULVTD (Casaverde Rojas 1970: 197). Esta característica de “separación
temporal” del DQLPR es registrada también en las alturas del valle del Ausangate (FI.
Ricard Lanata 2007: 81).
El término ánimo o DQLPR se identifica con la «fuerza vital» (Condori & Gow 1982: 7),
vitalidad (Molinié-Fioravanti 1985: 111), energía animadora o «the vitalizing animation»
(Sillar 2009: 371 y 374), “fuerza eficaz” o «una esencia en acto» (Ricard Lanata 2007:
78 y 83). Su equivalente aymara es DMD\X, descrito como una entidad o principio anímico:
«como “aire” o “sombra” que puede ser capturado y comido por las entidades maléficas»
(Fernández Juárez 1994: 177, nota 30; FI. también Bastien 1985: 600-601). Según la
explicación de Ricard Lanata, DQLPR es la adaptación de la palabra castellana ánimo o
ánima, traducida como el “doble que anima” y “alma” (2007: 78). El autor aclara que «el
DQLPX no es otra cosa sino la fuerza de realización contenida en cada ser y
ontológicamente ligada a su propia naturaleza», es decir, el que «determina las
características singulares de cada “ser” animado» (Ricard Lanata 2007: 82, 79) y permite
la actividad y las sensaciones, siendo vitales para la percepción y la comunicación (Sillar
2009: 371).
El DQLPR no sería exclusivo de los seres humanos, sino común a los animales, las cosas y
cada ser de la naturaleza (Allen 1982: 193; Ansión 1987: 186; Ricard Lanata 2007: 79-
80, 346; Sillar 2009: 371). Por lo que, «el DQLPX no está reservado a los organismos vivos,
para quienes la noción de “fuerza vital” puede tener sentido: los cerros tienen un DQLPX,

los manantiales y los ríos tienen uno, las osamentas de los PDFKXOD también» (Ricard
Lanata 2007: 82), o al decir de Ansión (1987: 186), los cerros están «animados por
espíritus», de forma similar a los hombres, en los que, la esencia animadora y el cuerpo
son esencialmente interdependientes (Allen 1982: 182 y 193).
El DQLPR de los cerros y los hombres: Ya que los cerros (DSX) tienen DQLPR, éstos pueden
presentarse a la mesa del «chamán» o «DOWXPLVD\XT» bajo la forma de viento, ZD\UDo
espíritu, donde se puede oír su voz (Ricard Lanata 2007: 81-82). En otras oportunidades,
los DSX pueden metamorfosearse en aves como el cóndor (Ansión 1987: 186; Ricard
Lanata 2007: 98 y 160-161). Estos DQLPR o «espíritus que animan a la naturaleza» serían
«semejantes a los de los hombres» (Ansión 1987: 186). Además, para los pastores de las
cercanías del Ausangate, el DQLPR de las personas y los cerros/DSX «son como nosotros,
como personas», porque «Nuestro DQLPX, tiene todo, es normal, …habla, hace muchas
cosas…tiene una boca, tiene ojos», es «un doble» del soporte o forma corporal (Ricard
Lanata 2007: 81, 77, 83).
¿$SX equivalente de DQLPR?: Por otro lado, según Ricard Lanata, este doble espiritual
está estrechamente relacionado con el DSX, debido a que «el DSX es un “animador”» (2007:
287, 441), tiene la «naturaleza “ordenadora” y “animadora”» (2007: 55, 57, 83).
Asimismo, «el DSX anima a los animales del pastor por intermedio del LQTD» (Ricard
Lanata 2007: 206). Así, el DSX, prácticamente, se convierte en equivalente de DQLPR.
Viaje extracorporal del DQLPR: Volviendo al tema de la separación temporal del DQLPR de
su doble material, esto puede producirse mediante el PDQFKDULVTD220 (susto) o durante el
sueño de la persona, con «el viaje extracorporal del DQLPX» (Ricard Lanata 2007: 91, ss.),
pérdida o alejamiento de éste, pudiendo «ser “agarrado” por algún lugar que no ha sido
debidamente “corpachado” o atendido» (Vilca 2009: nota 13). En este caso, el DOWR
PHVD\RT «llama» al DQLPR extraviado del paciente (Ricard Lanata 2007: 87; Vilca 2009:
255).
$QLPR de las ofrendas: Los productos alimenticios también poseen DQLPR(FI. relato de
Lucho Waywa; Ricard Lanata 2007: 79-80). Por ejemplo, los difuntos no «comerían»
alimentos reales, sino el DQLPR de éstos (Ricard Lanata 2007: 228-229). Además, el DQLPR
de las ofrendas es transmitido a través del humo, al ser quemada la ofrenda, y mediante
«el soplo (VDPD\) de los fieles cuando ofrecen N¶LQWX de coca mientras dirigen las
plegarias al DSX«El DQLPX viaja así» (Ricard Lanata 2007: 303). Estas ofrendas «son
“consumidas”, como un alimento, por los DSX, quienes la “ingieren”», esto es, los DSX
consumen el DQLPR de esas ofrendas (LEtG.).
En resumen, personas, lugares, geoformas, ofrendas y todo lo existente presentan un
DQLPR que les da vitalidad y es motor de sus acciones y actividades. Los mismos que
pueden separarse de su materialidad, al menos, en caso de hombres y alimentos.
220
Para ver sobre el tema de PDQFKDULVTD y su tratamiento ver Ricard Lanata (2007: 177 y ss.).

@¾@
Después de esta revisión de fuentes etnohistóricas y etnográficas, recapitulamos puntos

importantes para el tema de la tesis.
En principio, las nociones de ZDN¶D y DSX, en relación a geoformas, resultan fuertemente
ligadas, como la continuación o transformación del primero en el segundo. La SDFKD
PDPD mantiene casi en su totalidad sus características ancestrales. Pese a interpretaciones
de ZDN¶D como «demonio» y DSX como el «espíritu» que «habita el cerro», ambos son
caracterizados de manera análoga a personas humanas o sobrehumanas. Subsiste el tema
de la litomorfosis, geoformas y sus manifestaciones con figuras, características y
comportamientos comparables a los humanos, que respaldan los datos registrados en el
valle del Ausangate. Las manifestaciones de geoformas (DSX) asociadas a personas
(JULQJRV y jinetes) y animales (cóndor) son también verificables.
:DN¶D y DSX se presentan con parejas, familias y descendencias, vinculados a ancestros
y autoridades comunales, mientras la SDFKD-PDPD se caracteriza como mujer y madre de
los vivientes. Las relaciones de la gente y estas entidades se desenvuelven por
comunicación a través del lenguaje y las ofrendas, por razones de la vida y bienestar
general. Se registran los vínculos afectivos, que incluso llegan a una convivencia familiar
entre ambos. Estos entes aparecen con bienes y servicios; pero también con necesidades
y gustos, comen y beben las ofrendas. El modo de ofrecimientos e ingredientes,
esencialmente, siguen siendo los mismos. Por otro lado, en algunas ocasiones aparecen
siendo dañados o castigados por parte de la gente.
Las geoformas convexas (elevaciones topográficas y rocas) son señaladas con más
frecuencia como ZDN¶D y DSX, que las geoformas cóncavas. Las geoformas cóncavas son
menos frecuentes, siendo asociadas a la SDTDULQD, aunque sin referencias explícitas en
textos etnográficos. Un detalle menciona a las cuevas en la antigüedad, que podían
«comer» personas, dato que se repite en el valle del Ausangate. Además, referencias a
SXNDUD, con el sentido dado en el valle del Ausangate, no se han hallado en las
mencionadas fuentes.
En otro ámbito, visiblemente, tanto en la antigüedad como hoy, se cree en la composición
de cuerpo y alma de los seres, que en ocasiones son susceptibles de separación.
Buena parte de la información etnohistórica y etnográfica respalda nuestros datos, con la
excepción de influencias de pensamientos propios de corrientes teóricas e investigadores,
como las perspectivas desde lo religioso.

CAPÍTULO V
SIMBOLISMO DE LAS GEOFORMAS EN LA CONCEPCIÓN SOCIAL DEL

PAISAJE
A. APROXIMACIONES AL SIGNIFICADO SIMBÓLICO DE LAS

GEOFORMAS
Habiendo revisado las fuentes etnohistóricas y etnográficas y una serie de referencias

teóricas, en este subcapítulo se verifica, confronta y amplía lo que creen y hacen los
pobladores contemporáneos del valle del Ausangate respecto al paisaje (Capítulo III),
tratando de relacionar con el pasado. Esta aproximación HWLF, no es exclusivamente
externa, sino un complemento entre la perspectiva interna y externa, acompañado de
opiniones y propuestas de interpretación que incorpora datos de campo y bibliográficos.
Se interpretan y comentan los relatos míticos de geoformas, las experiencias sensoriales

y aquello que las sociedades modernas realizaban o realizan en relación a geoformas y
paisaje. En la última parte se trata de hurgar en la cultura material, lo que queda de los
indicadores de esas relaciones prehispánicas con el paisaje y sus vínculos con la
concepción y las prácticas de los actuales pobladores del valle del Ausangate.
Todo esto debe ayudarnos a entender, aunque de manera preliminar, los significados
simbólicos atribuidos a las geoformas por los pobladores actuales, al mismo tiempo,
vincular y aproximarnos al significado y la concepción social del paisaje en época
prehispánica tardía de esta zona.
1. De los relatos (míticos) sobre el paisaje
Una buena alternativa al discurso judeocristiano y occidental de los documentos

coloniales y estudios etnográficos-antropológicos son los datos que ofrecen los relatos
míticos, tanto los registrados en el pasado como los transmitidos oralmente por los
habitantes del valle del Ausangate y otros lugares, aunque en ellos también se hace
necesario distinguir algunos elementos foráneos que pudieron haber sido añadidos a lo
largo del tiempo.
En esta sección presentamos las síntesis, análisis, interpretaciones y opiniones acerca de
los relatos y biografías de geoformas y paisaje, contemplados en el capítulo III.
1.1. Pares, parejas, casamientos y dotes
En casi todos los relatos presentados por los informantes existen personas por pares,
parejas de novios, bodas, dotes matrimoniales siendo transportados y todo un conjunto de
actores y escenarios relacionados con ellos. Las referencias no se restringen al valle del
Ausangate, se extienden a zonas incluso más lejanas.
Entre las parejas de novios, generalmente en situación de casarse podemos citar a Qori
Varayoq con su novia al lado, o la hermana de éste con otro hombre; Mallmaya, primero

con su novia por Qallalli, y luego con otra mujer por Calca; Hayleas Kuraka o Chimiñiko
con la hija de Ausangate, u otra hija de este último con algún otro personaje, tal vez
Machu Pitumarka; la pareja que se estaba casando en el antiguo poblado de Siwina, hoy
laguna del mismo nombre; la pareja conformada entre Uyayoq y Ñuñuyoq. Además, están
las parejas de enamorados «encantados» en Pitusiray y Ananiso.
Menciones de cargas de productos alimenticios o metálicos, conocidas como NDXVD\QLQ

o «dotes» siendo transportadas por llamas, son infaltables en relación a estas bodas
truncadas, esto sucede para Mallmaya, para la novia de Qori Varayoq, para las hijas de
Ausangate, etc. Como en las prácticas actuales de matrimonios, los parientes de la novia
vienen trayendo la dote desde sus lugares de origen al lugar donde se da la boda, y donde
probablemente que quedarán a vivir los recién casados, que es el pueblo o ayllu del novio,
algo bastante bien conocido y practicado en el actual Pitumarka. Una rara excepción es
respecto a Mallmaya en el que se llevó la dote para un varón.
En otras circunstancias, se presentan personajes y geoformas por pares, así tenemos a

Petronila y otra mujer de quien no se conoce el nombre, que posteriormente serán
Pitusiray y Salqantay respectivamente; Petronila o Pitusiray con su hijo, una hija de
Ausangate con su hijo por las alturas de Saxa221, Qori Varayoq con su hermana, Mallmaya
apostando con un qolla o con un qallalli, luego lidiando con Ch’iyara machu, el qanchi
compitiendo con un qolla en lanzar sus varas desde La Raya a Qosqo, los machu de
Lloqllora y Kangalli haciendo fiesta por haber llevado el agua de Pitumarka, luego
Pitumarka machu y Mallmaya machu uniéndose para estropear aquella fiesta; una yunta
de toros metálicos en Uyayoq y dos gringos intentando sacarlos, etc.
1.2. 7DXMND\ y TROOX\ (litomorfosis y suspensión)
La mayoría de los personajes de los relatos se hallaban a punto de celebrar su boda, sea
en el interior de este valle o fuera de él. De lograrse este hecho, varios lugares como Saxa
y la quebrada de Ulluyoq, y por extensión el valle del Ausangate, iban a tener una
transición a un ambiente selvático o \XQND, produciendo variedades de frutas y productos
típicos de ese ambiente. Mientras que, según un informante, Siwina Qocha tenía que ser
«Qosqo», es decir su capital. De Saxa y Ulluyoq se dice que antiguamente, antes de su
suspensión ya producían plantas de origen selvático, así como había animales de especies
diversas, en especial aves, que incluso en la actualidad hay algunas de esas plantas y aves.
La característica principal de los relatos es que son historias truncadas, interrumpidas en

el proceso, pendientes de completarse, con bodas inconclusas, parejas petrificadas y
planes suspendidos. Esta interrupción de personajes y actos centrales se extiende y afecta
a otros actores y al ambiente circundante que forman parte de estas historias.
Vocablos empleados por los informantes para estos sucesos son principalmente dos:
WDXMND\ y TROOX\. El primero quiere decir inmovilizarse, quedar quieto exactamente en la
221
E.C.: Saxa altopi [Ausangateq] ususin erqechantin waka torota qatiyaramushan.

posición y en la situación en la que se encuentra algo o alguien previo al pare repentino.

4ROOX\ es la suspensión de los hechos, frustración de los planes y acontecimientos.
Los hombres y mujeres antiguos de estas historias son sorprendidos por una petrificación
súbita, entre ellos Hayleas Kuraka, Pitusiray, Salqantay, Ulluyoq, Mallmaya, y con ellos
la historia misma queda detenida. Las llamas que transportaban las cargas de dotes
matrimoniales también quedan suspendidas en medio camino, y hoy se ven como filas de
rocas calizas en las alturas de K’arwi y Ch’ari. Si bien las plantas no se petrificaron, las
personas, animales y las cargas de productos agrícolas sí corrieron esa suerte.
Agentes del WDXMND\ y TROOX\: En la boda o un poco antes de dar inicio a ella, el animal
que aparece casi siempre es el gallo con su canto, con consecuencias inesperadas a las
actividades, sucesos y el mismo transcurso de la historia, poniendo en suspensión a todo
lo habido y por haber. Esta ave se hace presente en las bodas de Mallmaya por Qallalli y
Calca, en las de Qori Varayoq (donde la peña es conocida por Wallpachayoq), en el
matrimonio de la hija de Ausangate por Saxa, también aparece en el caso de las dos
mujeres Pitusiray y Salqantay, que no parecen estar relacionadas con casamientos. Al
canto del gallo, todos los personajes (personas, animales, productos alimenticios, etc.)
presentes en las actividades, escenarios, sucesos o vinculados con esas circunstancias
quedan inmovilizados y litomorfoseados, los planes y sucesos interrumpidos.
El mismo gallo, causante de todas estas frustraciones, correrá igual suerte que el resto,
víctima de sus propios actos. Además, en el relato sobre Qori Varayoq, por haber cantado
el gallo sufre la separación de su cabeza, que es arrancada de un tirón. En dos casos
específicos se menciona la existencia del gallo petrificado, uno en la parte baja de Ulluyoq
y otro en Saxa cerca del río en forma de una roca erguida.
Según otros informantes, la razón de las frustraciones y petrificaciones es el hecho de

haber mirado hacia atrás, como en el caso expreso de Chimiñiko y su mujer; otros incluso
señalan como causas el nacimiento del sol, relacionando con los PDFKX, quienes vivían
solamente a la luz de la luna, porque el sol aún no existía; según otros fue el hecho de
haber pronunciado palabras como “Jesús María…” u otra palabra o frase semejante.
1.3. Hayleas Kuraka o Chimiñiko
¿A qué se debe que a la roca erguida cerca de Harut’a conozcan algunos como Chimiñiko,
mientras que otros llaman Hayleas Kuraka? ¿Ambos nombres se refieren a un mismo
personaje o son dos personajes distintos? Estas preguntas son planteadas debido a que los
pobladores de la comunidad de Osefina indican que el peñón es Chimiñiko y no Hayleas,
mientras que los de K’arwi afirman la inversa, que es Hayleas y no Chimiñiko, pero en
lo que se cuenta, ambas historias parecen ser una sola, ya que en ambos casos el personaje
es o iba a ser el yerno de Ausangate. Aún no tenemos respuestas claras, pero pensamos
que originalmente podrían haber sido dos diferentes personajes, tal vez ambos
pretendientes de la hija o hijas de Ausangate –Ausangate aparece en otros relatos con
varias hijas–, que por alguna razón y con el paso del tiempo han llegado a nosotros de
manera fusionada o incluso con los papeles intercambiados.

En esta situación podemos citar a Rostworowski, quien propone que «surgen…préstamos

culturales en los cuales los mitos se duplican, narrando los mismos episodios para
personajes distintos, con diferentes nombres» (1983: 35). Siendo así sería posible hallar
o ver personajes realizando o protagonizando hechos ajenos, incluso de otro lugar y de
otro tiempo. Sin embargo, los datos son aún insuficientes para determinar esto.
La autora del relato describe con énfasis a Ausangate como hombre (UXQD) y padre de
familia, y a su hija como mujer (ZDUPL). Agregando que, de no haber mirado atrás, la hija
de Ausangate habría vivido como un cerro nevado en algún lugar, con abundancia de
animales (camélidos). Por otra parte, las llamas, compañeras de los UXQD, están presentes
en todas las referencias de bodas ancestrales. Este caso, por no ser tema de este estudio,
requiere de un tratamiento aparte.
1.4. Atributos de Mallmaya
3DTDULQD de Mallmaya: Si bien no tenemos datos de personajes emergiendo de hoyos, a

excepción de Mallmaya machu o machula, un hombre antiguo, cuyo origen es bastante
claro, surge de la tierra, de un hoyo en el suelo, hoyo que hoy se ve en la cima del cerro
del mismo nombre, con una forma de la que se dice son las huellas que el cuerpo de
Mallmaya han dejado después de su emersión. El hoyo se puede interpretar como la
SDTDULQDo lugar de nacimiento, con un sentido de órgano femenino. En otras palabras,
Mallmaya (el hombre) podría entenderse como el hijo de la SDFKD-PDPD –quien le dio a
luz–, o la metamorfosis del mismo cerro Mallmaya.
Mallmaya, ¿antepasado de la gente?: Este personaje se entiende como un hombre antiguo,

originario y habitante del lugar, que de alguna manera puede ser calificado como el
ancestro de la gente que habita en la comunidad de Ch’ari, sus actuales habitantes parecen
considerarlo así. Los apelativosPDFKX y PDFKXOD lo describen perfectamente como tal.
Este caso también se da respecto a otras geoformas, que se verán más adelante.
Personalidad astuta de Mallmaya: Un rasgo característico que presenta este personaje,

principalmente en sus apuestas con el padre de la joven con la que pretendía casarse, es
la astucia para ganar la apuesta o competencia y lograr sus propósitos. Este rasgo de
personalidad también se repite para el caso del qanchi que compite con el qolla.
Mallmaya y la producción de maíz: Se habla que en las piernas (FKDUDQ) de Mallmaya,

los sectores de Ch’ari y Ch’iyara, el suelo es fértil para la producción de maíz, en
comparación de zonas aledañas, igualmente cuando se habla de su ida a los valles de
Calca y Urubamba, y su reciente retorno a Ch’ari o al valle del Ausangate, este personaje
está vinculado directamente con la fertilidad y la buena producción del maíz, donde va él
allí habrá buen maíz, y cuando se retira del lugar se verá la ausencia de esta particularidad.

1.5. No compartir, inundación y destrucción
Acerca de la inundación del pueblo antiguo de Siwina (hoy laguna) y la mujer que se
petrificó, la informante Modesta Yana piensa que el anciano del relato debió ser Dios222
y que, si la gente hubiera compartido la comida con él, esta parte (al parecer el valle del
Ausangate o Siwina) hubiera sido selva y habría abundancia de comida.
Evidentemente, la causa de la inundación de Siwina no es porque la mujer haya vuelto la

mirada hacia atrás, sino por falta de deseo y acción de compartir con la persona que no
tiene o solicita un poco de comida223. El hecho de mirar atrás concierne solamente a la
mujer, con su litomorfosis. Este relato es similar al de Layo-Langui.
Igualmente, los PDFKX de Lloqllora y Kangalli, hallándose bebiendo chicha, no le

invitaron a Mallmaya machu que pasaba cerca, a pesar de que él les había ayudado en la
construcción del canal que llevaría agua a sus tierras, eso molestó a Mallmaya y lo llevó
a destruir el canal. De modo que la falta al hábito de compartir, o practicar la reciprocidad
puede traer como consecuencia la destrucción o incluso la desaparición de las cosas.
1.6. Algunas características de los relatos
Los relatos «míticos» parecen constituirse como la mejor forma de expresión del paisaje,
donde las geoformas tienen un rol protagónico, ya que se refieren a ellas, principalmente
como personas humanas antiguas, hombres y mujeres; animales autóctonos de mayor
trascendencia como los camélidos que transportan cargas, y otros poco frecuentes como
alpacas, perros, puma, cóndor, etc., pero también animales de origen occidental como el
gallo, toros, caballos, mulas, etc.; asimismo, otras geoformas son descritas como
«cargas», es decir, costales de lana con contenido de bienes de las personas; y todo un
escenario completo de personajes, construcciones y cosas.
Estos personajes, en su sentido más amplio, no son referencias vagas, existen en forma
tangible, son geoformas con forma y apariencia real de lo que son y representan. Según
nuestras observaciones, las geoformas con atributos humanos son generalmente de mayor
tamaño que las otras, constituidas en muchos casos por cerros.
Si ampliamos geográficamente la visión hacia otras áreas, particularmente al altiplano

boliviano, encontraremos referencias muy similares, enfocado en el atributo humano o
súper-humano de los cerros, con cuerpos o partes de ellos claramente expresados como
tangibles en cuanto a forma y apariencia. Veamos algunas de ellas:
En un fragmento del relato sobre el cerro Mama Tunupa224 por Aniceto Soliz Mamani,
de Potosí, se dice que el cerro ‘era una mujer’, pretendida por los hombres que son
222
taytanchishcha kakun riki, qhelliman tukuspa purikamun riki.
223
M.Y.: Huq niqtinqa ima... haywahatarinataq mihunallatapis.
224
“Ese cerro Tunupa se llamaba la madre Mika. Antiguamente era una mujer y por ella los hombres se
peleaban. Estos eran el gran cerro mallku (‘rey’), el Chillima y el Qhura Qhura. A Qhura Qhura le sacaron
los intestinos...los dientes...clarito se ve ahora...Después de eso, se ha quedado allí tumbado. (En Pulacayo)
Tunupa se puso llorar por su hijo -dicen- le chorreó leche por su seno. Por eso tenemos allí (el Salar de

también cerros; a uno de ellos (Qhura Qhura) ‘le sacaron los intestinos...los
dientes...clarito se ve ahora...’ que luego ‘se ha quedado allí tumbado’. Tunupa ‘parece
que se vino y ya se quedó aquí’ (Albó & Layme Pairumani 1983: 40, FLW. LQ Vilca 2009:
253).
Al hablar acerca de Qaral y Lliphi, dos cerros tutelares de una comunidad denominada
Santiago “K” de la provincia de Nor Lípez (Potosí), Gil García alude lo que la gente
cuenta, «que en un tiempo inmemorial los cerros hablaban entre sí, …los cerros hablaban
y se desafiaban unos a otros, para ver quién dominaba, quién tenía que mandar» (2012:
45). Según un relato, ambos cerros se desafían y pelean, uno de ellos es vencido y su
corazón arrancado con una honda, quedando en la pampa. En el siguiente relato también
sucede algo similar, sólo que en este es la cabeza de uno de los cerros la que es cortada.
En ambos relatos, los sucesos dejaron huellas visibles, reales en la topografía (Gil García
2012: 45-46, FI. también las pp. 47 y 48). El autor indica que «Por este motivo, me
explicaron, la cumbre de ambos cerros está como desmochada, y por lo mismo el Lliphi
presenta un cráter a media altura, donde iría alojado su corazón» (RS. FLW. p. 46). En otro
relato, «El cerro Qaral…era un hombre. Un cerro hombre», que tenía enamorada, Tunupa,
con la que tuvo un hijo (Malli), que es también un «pequeño cerro» (RS. FLW. p. 49).
La versión de los habitantes del valle del Ausangate sobre las geoformas se ve enriquecida
con estas referencias, que señalan al cerro como equivalente al cuerpo físico, por ejemplo,
la cabeza del cerro Lliphi que fue cortada y quedó en otra parte.
De esta manera, los relatos acerca de «la relación entre estas parejas, de convivencia, de
conflicto de uniones y separaciones», además de «cabezas cortadas, hijos/hijas, sangre
derramada, leche materna», no son como Mario Vilca (2009: 253) cree: un paisaje
«resultado de la saga de los dioses», sino, un mundo vivo de interacción de hombres y
mujeres ancestrales, que hoy siguen presentes en la memoria de los pobladores andinos;
un paisaje personificado, donde actúan personajes que hoy son geoformas.
2. Fenomenología del paisaje

2.1. El primer contacto con el ambiente: percepción sensorial
En esta sección veremos la dimensión sensorial, perceptual o simbólica del paisaje. El

primer contacto sensorial que experimenta el ser humano es generalmente la visual, la
misma que puede originar una relación, porque con la primera mirada el hombre activa
esa relación, y al mismo tiempo, siente que las geoformas le están mirando (los datos del
área de estudio dan a entender eso). Esto resulta en una inter-mirada, con el intercambio
de miradas entre ambos agentes y comienzan así una inter-relación, pudiendo dar paso a
la siguiente fase, a través de la voz, sea palabra articulada o no articulada, poniendo en
acción el sentido auditivo. Esto puede conllevar el funcionamiento de otros sentidos como
el tacto, el olfato, etc.; aunque el contacto puede iniciar con cualquiera de los sentidos,
Uyuni). Hay un lugar llamado Takiraña porque allí zapateó. Esto se ve bien claro. Luego parece que se vino
y ya se quedó aquí” (FLWLQ Vilca 2009: 253).

sea a través de sonidos, olores o visiones, ya que la percepción se produce a través del
uso simultáneo de los sentidos (FI. Tilley 2004; 2008). Aquí, no solamente es el perceptor
o sujeto quien cumple un rol activo, al mismo tiempo lo hace aquello que se percibe, a
esto Tilley denomina «tesis de la reversibilidad», que implica una interacción mutua de
tocar/ser tocado, escuchar/ser escuchado, ver/ser visto, etc. (2004: 17). Esto es evidente
en los datos del valle del Ausangate.
Algunos determinantes inherentes al paisaje que estimulan la percepción225

(predominantemente visual) en las personas pueden ser los rasgos geomorfológicos
distintivos de la superficie o la geoforma que hace contraste con el resto, que es diferente
de alguna manera del grupo que la rodea. De ello puede derivarse la intensidad, la
frecuencia y la cantidad con la que aparece o se presenta algún rasgo dentro del espacio
geográfico (v.g. geoformas con características similares), que podrían afectar su valor
simbólico o incluso funcional, por ejemplo, si existiesen muchos picos nevados y con la
misma imponencia del Ausangate –que sobresale de entre los demás nevados– dentro de
un área reducida, éste no sería tan apreciado, ni respetado como lo que es. Otros aspectos
estimulantes podrían ser el movimiento y el cambio, o la sensación de ellos, siendo que
paisaje y geoformas presentan variaciones visuales a causa de cambios climáticos o
estacionales, como el Uyayoq que al cubrirse de nieve todo el entorno sobresale como un
rostro humano; los relatos de personajes vivos petrificados, igualmente podrían llamar la
atención de los perceptores. Los cambios en el color pueden ser estímulos llamativos,
como el juego de luces y sombras que puede producir el sol a lo largo del día o del año,
o cuando son cubiertos de neblina o verdor de la vegetación, etc. En el valle del Ausangate
las tonalidades de las rocas que conforman las geoformas parecen tener un papel
fundamental en esta percepción, como en el caso específico de Pitusiray, que básicamente
presenta dos tonalidades diferentes, y el de Uyayoq, donde la figura del rostro luce un
color similar a la piel humana. En última instancia, la ambigüedad o la incertidumbre de
lo que puede ser o no, lo que se aprecia, pueden afectar la percepción. El mismo entorno
y las geoformas afectan la percepción que tenemos de ellos.
Por otro lado, están los determinantes inherentes a los perceptores, vinculado al estado en
que se encuentran los perceptores, entre ellos sus capacidades de atención, disposición y
sensibilidad, su estado emocional, sus necesidades, sus experiencias previas, sus
intereses, los motivos o impulsos, su pertenencia a un grupo o clase social y su sentido de
pertenencia a un lugar y su cosmovisión (FI. Portugal Catacora 2004: 177-179). Esto tiene
que ver con la manera de ser y vivir de los habitantes del valle del Ausangate, condición
y contexto vinculado directamente a su percepción del entorno y las geoformas.
En la fenomenológica del paisaje, las personas se relacionan todo el tiempo con su entorno
por medio de los sentidos. En el valle del Ausangate, el paisaje y las geoformas se
perciben y experimentan vívidamente por sus habitantes locales como un paisaje
fenoménico, como significados.
225
Para este planteamiento se ha tomado en cuenta el trabajo de Portugal Catacora (2004: 175-176).

2.2. Percibiendo el paisaje a imagen de seres humanos, animales, etc.
En el proceso de percepción, el hombre emplea analogías o metáforas para comprender

lo que le rodea, comparando con otros entes o elementos que ya conoce (v.g. el ser
humano), así el paisaje se transforma en algo familiar, cotidiano, real y «natural», un
reflejo del hombre mismo (FI. Rivasplata Varillas 2010; Urquijo & Barrera 2009: 238).
Es posible que, como señalara Tuan (2007: 81-82) respecto a un bebé, el poblador del
valle del Ausangate, y posiblemente el hombre andino, reconozcan en el ambiente como
primera configuración la cara humana y por extensión la figura humana, incluso que
reconozcan a «una madre» en el sentido amplio del término, la SDFKDPDPD. Parece que
los andinos representaban todo lo existente en su entorno a su propia imagen, no como
simples representaciones ideales, sino de seres vivos, antropomorfos y humanizados. Los
kallawaya tienen un modelo topográfico-hidráulico para la comprensión de la fisiología
de sus cuerpos, emplean la metáfora de la montaña y el cuerpo, con sus respectivas partes
que se corresponden entre sí, siendo las partes de la montaña también partes del cuerpo
(Bastien 1985).
En el valle del Ausangate las geoformas no sólo son percibidas como figuras humanas,
sino como animales, productos alimenticios depositados en costales, y otras pocas veces
como canchones, casas, iglesias, fogones, etc., todos ellos, elementos relacionados al
contexto de la vida cotidiana y social. Muchas geoformas son reconocidas como
metáforas, presentan (y representan) formas y apariencias de cuerpos humanos, animales,
estructuras, etc. Así, el cerro Pitusiray posee una figura de mujer con hijo, Ulluyoq tenía
una prominencia a manera de un falo o XOOX, Uyayoq se aprecia como un rostro humano,
Ñuñuyoq como dos senos femeninos, Ispakara con dos prominencias, como si se tratara
de gemelos, además que en otra de sus partes se aprecia una figura similar a la vulva;
Hayleas o Chimiñiko como un hombre de pie. Entre otras figuras están las «iglesias» en
la quebrada de Ulluyoq, en las alturas de Ch’ari y otro en Ananiso, además que en el
interior de esta última hay un «cura» de pie; hay geoformas de llamas por todas partes,
costales de productos, ollas y canchones por Inka Kancha, por Saxa y en otros, huellas de
pisadas humanas y de animales en diferentes lugares, entre tantos otros ejemplos.
Considerando el dato señalado por Bastien (1985), en el área de estudio, tanto la fisiología
del cuerpo como la topografía e hidráulica son comprendidas de manera análoga o
metafóricamente, con las mismas características y el mismo sentido, son «cuerpos» o
partes de él, con nombres y roles iguales o semejantes. Se puede decir que la montaña es
equivalente al cuerpo humano; aunque claramente no está restringido a éste.
2.3. Experiencia fenomenológica: un paisaje vivo, sensible y activo
¿Por qué la gente del valle del Ausangate y otras regiones andinas perciben en su entorno
seres animados y personificados?
Sensibilidad del hombre: Las experiencias sensoriales o fenomenológicas de los actuales

pobladores del área de estudio parecen estar mejor expresadas en sus sentimientos y
emociones: cariño, respeto, alegría, tristeza, confianza o miedo respecto a lugares,

geoformas y el paisaje en su integridad. ¿Qué rol tendrán los estados anímicos y las
motivaciones en la percepción y experiencia del paisaje? o ¿qué grado de influencia
pueden tener en la concepción del paisaje?
La propuesta de Alexandre Surrallés (2005: 7) que coloca al cuerpo entre el sentir y el

pensar, cobra importancia en este contexto, donde el cuerpo siente, luego piensa. Los
fundamentos emocionales y las motivaciones, como los sentimientos de afecto y rechazo,
aparecen como una forma de ser y estar en el mundo, sumados con las necesidades,
valores ideológicos, exigencias morales y otros, siendo el cuerpo el medio y el marco de
la experiencia (FI. Portugal Catacora 2004; Ramírez Goicoechea 2001). Estos estados
internos, anímicos y motivacionales de la gente del valle del Ausangate desempeñan
evidentemente un papel esencial en su percepción, experiencia y concepción del paisaje.
Ellos expresan sus estados emocionales y sentimientos de afectividad antes que el
conocimiento racional y ése es el fundamento de sus relaciones.
Sensibilidad del paisaje: Las geoformas y el paisaje son tangibles materialmente, pero los
estados internos de la persona, junto con las asociaciones metafóricas que pueda realizar,
estimulan su experiencia sensorial para captarlos no como simples presencias materiales
sino sensibles y significativos, como seres vivientes. Tuan decía que el bebé «no distingue
entre objetos animados e inanimados» y que piensa que todo está animado (2007: 82).
¿Sucede algo similar con los pobladores respecto a su entorno? Los lugares y geoformas,
además de ser seres corporales o carnales, no son experimentados como objetos sino
como sujetos sensibles, conscientes, capaces de experimentar los fenómenos, sentir y
expresar sentimientos y estados anímicos, con personalidades e identidades sociales, son
seres con agencia. Las geoformas (v.g. montañas) son descritas metafóricamente con
naturaleza humana, experimentadas, tratadas y vividas como seres humanos o UXQD, con
biografías reales, partícipes en la vida personal y social de la gente. Además, en sentido
HWLF, el lenguaje no es solamente una facultad humana, es común a todos los seres que
interactúan con ella, así vemos a la SDFKDPDPD, los ZDN¶D, ZDPDQL, DFKDFKLOD, SXNDUD,
etc., unidos inherentemente a la materialidad de lugares y geoformas, intercomunicándose
entre ellos y conversando con la gente (FI. Caps. III y IV).
Un paisaje consciente de interacción: Las geoformas ofrecen estímulos sensoriales, que

al ser percibidas (en cuanto símbolos) «actúan» sobre los estados mentales, emocionales
y motivacionales de los perceptores. A más variaciones en el ambiente, habrá mayor
variedad en las experiencias sensoriales, generando interrelaciones mediadas por
emociones profundas, como la afectividad, siendo en principio relaciones de afectividad
(FI. Surrallés 2005), de las que se derivan los sentimientos de pertenencia o topofilia, o
incluso topofobia, muy evidentes en el área de estudio.
Los perceptores asimilan el paisaje mediante el «proceso de subjetivación, de

interiorización del otro en sí» (Surrallés 2005: 12). En cierto modo, se trata de una
comunicación intersubjetiva entre personas y paisaje. Una analogía que podría ilustrar
esa relación es aquella que trata de cómo un niño actúa con base en la actitud de la madre,
llegando incluso a regular la conducta de ella respecto a él: «el/la niño/a busca

información sobre los estados mentales de la madre (o cuidador/a) por medio de la

interpretación de su cara y la expresión de sus emociones, regulando su propia conducta,
conecta emoción, cognición y comportamiento» (Ramírez Goicoechea 2001: 187). Esta
interrelación de personas y paisaje conlleva una comunicación intra e interpersonal (San
Eugenio Vela 2009a: 8).
En el valle del Ausangate y en gran parte de los Andes, toda la tierra y todas las entidades
existentes en ella viven manifiestamente, todas son personas de una u otra manera. A la
«tierra» o SDFKDPDPD se entiende expresamente como una persona, en la misma
categoría que al SXNDUD, una mujer y una madre, que cría y hace crecer plantas, animales
y hombres; con sentimientos, emociones, susceptible de molestarse o sentirse irritada
debido al olvido de las personas en invitarla o compartir con ella, o agradecer el cariño
mostrado por ella, ya que tiene también hambre y sed.
Los cerros, rocas y otras geoformas, según las experiencias personales de los informantes
son expresamente considerados vivos y activos, capaces de escuchar las voces humanas
y de comunicarse entre ellos y con la gente. Los cerros literalmente se llaman entre ellos,
cada cual con voces diferentes; imitan las voces humanas a manera de eco, lo que podría
ser entendido como una comunicación con los humanos. Algunos de estos cerros,
mencionados con parejas (como Ausangate, Uyayoq, Pitusiray, etc.), tienen hijos y/o
hijas; acerca de la descendencia de otros no se especifica, posiblemente debido a los
matrimonios truncados (FI. VXSUD).
En la experiencia sensorial de la gente, estas geoformas y rocas, por más pequeñas que
sean, poseen vida propia, no una vida simplemente simbólica, sino una biológica, ya que
ellos creen y tienen la certeza que ¡es así!226 Esta característica del paisaje repercute en la
vida personal, familiar y social, no en el sentido que les afecta por su presencia o por su
rol, sino por esta vida biológica, una facultad o agencia que le permite actuar y convivir
entre ellos y con la gente, reaccionar, intercambiar y realizar todo tipo de actividades. Por
esta razón, las geoformas, rocas, etc. no son simplemente rocas a las que se las puede
manipular o destruir a gusto, sino respetarlas como si se tratara de personas sensibles,
amables, serias o incluso malvadas, pudiendo causar malestares físicos o enfermedades a
los inescrupulosos. Pero, la gente también puede mostrar reacciones similares respecto a
estas geoformas (FI. LQIUD).
2.4. Memoria, identidad, topofilia y topofobia
El sentimiento topofílico casi siempre está asociado a la memoria, ya que la memoria es

nostálgica respecto a los lugares, donde se ha andado, realizado actividades, vivido, etc.
Por ejemplo, cuando alguien viaja a otras ciudades por un tiempo, extraña a su pueblo, al
ambiente, el paisaje, sus lugares y todo lo que hay allí. Esto también les ocurre a los que
actualmente viven en el valle del Ausangate, visto en el capítulo III (v.g. «Es mi vida pe,
aquí toda mi historia está, ankiy orqopiya historiay noqaqqa»). Se ha visto casos en los
que algunas personas incluso rompen en llanto cuando tienen que irse lejos, o aun cuando
226
Se trata de una «certeza subjetiva» (Marzal 1988).

vuelven a él después de un tiempo prolongado. Ellos tienen biografías e identidades

estrechamente vinculadas a los lugares y a todo lo existente allí.
«Encantos» y «encantamientos» de lugares: Por otro lado, hay lugares considerados con
carácter interpelativo, que generan cierto temor, además de respeto en la gente, pueden
ser cerros, cuevas o ríos (v.g. Inkintuyoq). Algunos tienen «encantos» que atraen a
personas imprudentes para atraparlas, petrificarlas o desaparecerlas. Con la petrificación,
las personas podrían pasar a formar parte de la geoforma o conformar una nueva. En otros
lugares y en ciertos momentos, el paisaje se manifiesta con mayor energía y a veces
extrañeza, siendo considerados SKLUR y/o ZDN¶D por ser desconocidos, alejados, poco
frecuentados o difíciles de acceder, con quienes resulta complicado relacionarse.
Este tipo de lugares pueden generar en las personas emociones perturbadoras, trastornos
internos o anímicos, que en quechua está relacionado con el vocablo PDQFKDNX\ y sus
derivados. El PDQFKDULVTD es causado por una fuerte impresión, generalmente de miedo.
Esto lleva a plantear que los hombres y mujeres ancestrales, hoy geoformas, sufrieron
este tipo de perturbación o WDXMND\, separándose el componente anímico del cuerpo de la
persona, con la consecuente alteración y transformación del cuerpo en algo diferente a su
estado original, es decir, una metamorfosis pétrea o litomorfosis. Los informantes creen
que este proceso les ocurrió a varios de nuestros protagonistas humanos antiguos, como
las dos mujeres Petronila y su compañera, Mallmaya, Hayleas Kuraka, Qori Varayoq,
etc., de quienes se puede decir que al oír el canto del gallo sintieron una fuerte impresión
de sobresalto, que les dejó petrificados.
Petrificación no implica «fenecimiento», sino metamorfosis corporal, el componente

espiritual sigue vigente, por más que se haya separado del cuerpo. Así, las mujeres
Pitusiray y Salqantay siguen hablando con voces femeninas en las salas de convocación,
Salqantay sigue siendo una mujer prepotente y obstinada. La expresión del informante
sobre esta idea es claramente en tiempo verbal presente, esto implica que, en la percepción
de la gente, los cerros en la antigüedad eran humanos –o animales, productos
alimenticios–, y en algún sentido, siguen siéndolo en el presente.
Topofobia: Las expresiones de temor –además de respeto–, conocidas como topofobia,

ocurren cuando algún lugar es desconocido, tiene tamaño o apariencia poco común (como
el Ausangate con su tamaño impresionante), como los lugares SKLUR, o que se cuenten de
ellos sucesos o historias que causan inquietud, y todas las experiencias vinculadas a éstos.
Las manifestaciones de rechazo o de odio no parecen ser relevantes en este contexto.
No hay certeza si este tipo de experiencias sensoriales se originaron antes de la colonia

española, o fue a partir de esa época que estuvo construyéndose; incluso podría ser
bastante tardío en la visión andina del paisaje, como veremos en la última sección de este
subcapítulo. La frecuencia de poblados en las cimas de las colinas podría sugerir que la
topofobia, si se puede llamar así, fue más tardío, ya que de haber sido como en la
modernidad, no se habría accedido a esos lugares con tanta facilidad, ni vivido en sus
cimas con mucha afectividad. Puede que esos «miedos» hayan ingresado y enraizado con
la influencia de discursos judeocristianos y católicos.

De ser así, no necesariamente se habrían experimentado los lugares y geoformas como

peligrosos y amenazantes. El término SKLUR, en opinión de Ricard Lanata (2007)
provendría de la palabra castellana «fiero», de ser cierto esto, ¿cuál habría sido el vocablo
originario para describir esos lugares peligrosos, a ser temidos en época prehispánica?
Con el paso del tiempo desde la colonia, pareciera que en los Andes los valores de afecto
y respeto hacia el paisaje estuvo siendo transfigurado o incluso reemplazado en parte por
el «miedo», la angustia o la topofobia, lo que intensificaría la creencia y experiencia de
que el paisaje puede «atrapar» el DQLPR de las personas y causarles desequilibrios. Por
otra parte, la pérdida paulatina de la moralidad andina de respeto podría pensarse como
una alteración en las relaciones de equilibrio entre los seres del paisaje y los humanos, lo
que conllevaría a su vez a las mencionadas connotaciones de «interpelación» y
«“perturbación” que el espacio genera en el poblador», para emplear las palabras de Vilca
(2009: 256). Entonces ¿podríamos atribuirlos a la concepción de los colonos europeos,
con su actitud de percibir amenazas en el paisaje y su mentalidad de «ver monstruos
marinos» en lugares desconocidos, y encontrar seres «demoníacos» en cada sitio por
donde pasaban? Pero, al fin de cuentas, tal vez haya posibilidad de la existencia de una
doble percepción del paisaje antes de la colonia, una de un paisaje familiar y otra de un
paisaje extraño y poco conocido, peligroso y hasta amenazante.
Algunos términos empleados por la mayoría de los autores que podrían insinuar a pensar
que el paisaje era temido, son entre otros: «sagrado», «dioses», «adoración»,
«interpelación» y «sacralización» del espacio andino, lo «monstruoso», etc. En este
contexto, Devora E. Manuel sugiere el miedo como factor de las actitudes del hombre
frente al paisaje, que en su opinión es «sagrado» (al menos en la cultura inka), donde la
relación entre ambos se daría en sentido vertical, de lo sagrado y lo profano (2006: 81 y
ss., 84-85). Evidentemente, nuestros datos no concuerdan con casi ninguno de ellos. No
encontramos «interpelaciones» constantes y radicales del paisaje que Vilca (2009)
repetidamente señalara, tampoco una «intervención» humana en el territorio que apele a
la «sacralización» según la postura de Manuel (2006: 68). En lugar de una interpelación
radical del espacio e intervención humana en el territorio, los datos de campo dan cuenta
que existe «comunicación», ya que la interpelación y la intervención sólo ocurren en
ciertas ocasiones, no permanentemente (al menos en el valle del Ausangate), mientras
que la comunicación es cotidiana, por supuesto, no en sentido vertical, ni en el marco de
lo sagrado. Eso lo veremos a continuación.
2.5. Convocación y audiencia con los SXNDUD: identidades de los SXNDUD
El DOWRPHVD\RT puede realizar «valimentos» convocando a las entidades del paisaje, de

noche y en un ambiente oscuro.
Arribo, ingreso y presentación: El arribo de los SXNDUD son experimentados como aves
(cóndor) posándose en el techo de la casa, luego ingresan al interior de la casa y al pecho
del PHVD\RT; otras veces ingresan caminando por la puerta, con pisadas que suenan igual
a las humanas, distintas para cada entidad. De la percepción como de un cóndor, Bastien
(1996) había señalado que el cóndor era la personificación de la montaña. Al ingresar, los

SXNDUD se saludan cada uno y se presentan anunciando sus respectivos nombres. Los
informantes señalan haberse enterado del nombre de los cerros y lugares precisamente en
este tipo de eventos, y eso es lo que la gente conoce y nombra.
Bebiendo y comiendo: Antes de la audiencia, los SXNDUD beben y comen, con sonidos
característicos («ch’oq, ch’oq, …», «q’oltin»), mascan NRND, luego agradecen. Para sus
interlocutores, estas acciones resultan completamente humanas.
Habla el SXNDUD: En las sesiones, las voces de los SXNDUD y otras entidades, a pesar de no
ser ninguno igual a otro, todas se escuchan como voces humanas, masculinas o femeninas,
exactamente como en una conversación de grupo de personas. El SXNDUD articula palabras
y frases igual que un humano y de manera agradable a los oídos de la gente y de esta
manera se comunica a lo largo de la sesión.
Personalidades y apariencia de los SXNDUD: Los SXNDUD acompañan y ayudan a la gente

en su vida cotidiana. Incluso pueden entenderse como esencias vitalizantes o vivificantes.
Hay que advertir que algunos de estos atributos podrían tener cierta influencia cristiana
del concepto de Dios, que protege y acompaña a las personas. Estos personajes pueden
ser masculinos (en su mayoría) o femeninos, en relación directa a las formas materiales
que presentan y a los nombres que poseen (v.g. Pitusiray, Salqantay, Ñuñuyoq, Dorini,
etc. son mujeres). Asimismo, los cerros/SXNDUD tienen personalidades diferentes, aunque
se resalte la de ser temerario, fuerte u obstinado (en la expresión popular se dice: OLVR).
El SXNDUD puede ser una presencia espiritual en el «valimento» o en otros lugares, y ser
visible al mismo tiempo. Algunos de ellos han sido vistos y descritos como figuras
humanas, con trajes típicos de la gente del lugar, o con adornos abundantes en ellos. Por
ejemplo, Qori Varayoq machula, al ingresar a la casa donde es convocado, se ve como un
hombre de estatura baja: «Aqnan runachallas payqa riki, aqnan runachallas riki». Nótese
que se habla de «runa». En otra oportunidad se les describe como un grupo de personas
de pie en círculo, comiendo y bebiendo, y se les compara con la gente que se coloca en
círculo alrededor del fuego en tiempo de siega. En ocasiones pueden ser sentidos como
presencias materiales y tangible, que las personas experimentan en sus cuerpos sus
movimientos e intervenciones de manera directa (FI. LQIUD).
El cerro que se traslada espiritualmente: El SXNDUD es experimentado y descrito a manera

de espíritu, en ocasiones referido expresamente como tal227, generalmente representado
por su manifestación como ave; en otras partes vemos que llega en forma de una persona
pequeña, posándose sobre el pecho del convocante, lo que equivaldría también al espíritu.
En otras palabras, los lugares, las geoformas, los cerros y otros entes del paisaje se
trasladan en el espacio en forma de espíritus, espíritus que se manifiestan, saben y hablan.
En una de las entrevistas, pregunté a un grupo de informantes que, si los SXNDUD fuesen
espíritus no podríamos llamar SXNDUD o DSX a los cerros; la respuesta que obtuve fue que
cada cerro está vivo228; les resultó difícil explicar el tema, que trataban de decirme que
227
C.P. Espiritullas chayamun riki / G.C.: espiritu hinallasiyá / F.C.: espirituta waxaqku.
228
G.C.: Sapanka orqopis kausaqkamapuniya kashan.

los SXNDUD se encuentran en esos cerros vivos, que vienen de ellos al ser convocados229,
pregunté si trataban de decirme que los cerros son como los cuerpos y los SXNDUD son esa
especie de espíritus, ellos rápidamente y al unísono confirmaron lo dicho230, agregando
que cada cerro (con)tiene un «espíritu» o propiamente un SXNDUD: «Sapanka orqopuniya
nayoq kashan…[espirituyoq, pukarayoq]». De modo que, esos «espíritus» son los que
asisten al llamado del DOWRPHVD\RT, y como clara demostración, cada uno de estos SXNDUD
mencionan sus nombres, que son nombres de cerros y geoformas. Este mismo fenómeno
ocurre en la convocación (del «espíritu») de personas humanas (FI. LQIUD).
Aclarando la información, como lo dicho arriba, el SXNDUD no necesariamente es una voz

o espíritu hablando en la sala, sino también una presencia material cuando se requiere, así
que puede intervenir físicamente para interactuar con una persona humana, como para
curar, azotar a los infractores, entre otros actos. Como vemos, los SXNDUD no son meros
símbolos, sino reales y tangibles para los pobladores del valle del Ausangate, tienen una
existencia real y objetiva. Sólo en el entendimiento e interpretación de los investigadores,
académicos o personas externas al grupo social que los experimenta, pueden ser
considerados simbólicos. De ahí que ese «símbolo» (entendido de manera externa o HWLF)
actúa en el «plano de lo real», porque es «psicológicamente verdadero», para emplear la
terminología de Juan-Eduardo Cirlot (1992: 16 y 25).
2.6. El doble espiritual
El PDFKX que se come a las ovejas: El PDFKX o VRT¶D es un ente que generalmente afecta
la vida y la salud de los hombres y sus rebaños. Ellos se comen o devoran a los animales,
y éstos se mueren con frecuencia por enfermedades como el PDFKXVTD o les sucede
cualquier percance adverso. Incluso las mismas personas, por alguna razón, pueden
«entregar» (TDUD\) a otras personas o sus animales a estos VRT¶D, y éstos lo reciben y
consumen. Este hecho de comer no es de manera física, sino en un sentido espiritual, el
PDFKX devora el componente espiritual o anímico de las personas o animales, en otras
palabras, mantiene atrapado su esencia vital, lo que le genera desequilibrios en su vida.
Referencias del PDFKX que se come a las ovejas son abundantes. Frente a estas situaciones
la gente busca una solución efectiva, la ayuda de los SXNDUD, «parajes» o «castillos». Por
ello, en los «valimentos» los SXNDUD tienen conflictos con los PDFKX, exigiendo u
obligándoles a liberar a la oveja que se han comido, es decir, su componente espiritual,
hasta que regurgitan a la oveja, que sale emitiendo un balido. Luego de esta operación las
ovejas dejan de enfermarse o morirse, volviendo a tener una vida y reproducción normal.
«Castillos» y el doble espiritual de las personas: La relación más directa y familiar entre
«parajes» o SXNDUDNXQD y personas humanas es mediante el apadrinamiento o adopción
de parte de los primeros respecto a los segundos desde su nacimiento, lo que coloca a los
SXNDUD en la condición de «padres» y a las personas en la de «hijos». Este evento no es
simplemente como lo imaginaríamos, el término empleado por los informantes es RTDUL\,
229
E.C.: Kausaqkamayá, chiymantaya aykumushan chiy... pukarakunaqa.
230
Arí! Arí! Eso! Ayjna, ayjna!

que se traduce literalmente como recoger o levantar: «espiritunchistacha oqarin riki», se

trata de «recoger» a la persona en su componente o doble espiritual. Al SXNDUD
responsable de este acto se conoce por «castillo», un préstamo del castellano que podría
provenir de la Biblia, por la influencia del cristianismo. Teniendo esta condición y rol de
padre o padrino, el «castillo» tiene la potestad de cuidar, apoyar, aconsejar, reprender y
defender a sus «hijos» en cualquier situación que éstos se encuentren.
Una misma esencia vital: Algunos grupos sociales o pobladores de determinados sectores
pueden caracterizarse o ser conocidos por otros por alguna particularidad o rasgo
natural231, muy vinculado con el entorno donde viven, que les lleva a ser y actuar de cierta
manera, es el caso de los pobladores de un centro poblado en Pitumarka que afirman ser
lo que son debido al agua de su localidad que consumen232. Otro es un grupo de
pobladores de una localidad a quienes suelen decirles: «yau, wak’aykismi qankunaqqa
hina ruwaq chaymi chiy qankunaqa chhiynalla kankichis», «wak’aykismi hina
qankunaqqa, unuykismi qankunaqqa chhiyna…». Esto quiere decir que los habitantes son
y se comportan conforme a lo que sus ZDN¶D y su entorno son y hacen233. En otra
situación, existe una relación directa en la forma de vida y condición de personalidad
entre el cerro/SXNDUD o «castillo» y la persona «recogida» o apadrinada.
El entorno, el ZDN¶D del lugar, el «castillo» y las personas claramente pueden compartir
una misma identidad, una condición idéntica, podría decirse que comparten una misma
esencia vital y anímica, algo que representa el origen y desenlace de la vida de las
personas tanto individual como socialmente, donde las personas no son diferentes de lo
que son o hacen los ZDN¶D y/o sus «castillos». De manera similar, Gareis había apuntado
para la época prehispánica que los ZDN¶D tenían identidades particulares al igual que VXV
descendientes étnicos (2004) y Gil García para los cerros de nuestra época (2012: 41).
2.7. ¿Influencia cristiana?: atributos de los SXNDUD
Algunas versiones de los atributos de los SXNDUD, ciertos procedimientos en su

convocación y algunas conductas en general, pueden contener añadidos catequéticos
coloniales y creencias cristianas modernas, en especial de los atributos de Dios, un ser
omnipresente, que ve y escucha todo lo que hacemos y decimos, aun cuando estamos
solos. La misma palabra «castillo» podría tener un origen en el concepto bíblico que se
refiere a Dios como protector.
3. Prácticas e interacciones sociales contemporáneas: hombres y geoformas

Las prácticas sociales son imposibles de tratar como exclusivas de los humanos, porque
en ellas están implícitos los actores sociales del paisaje y los actores sociales humanos, y
la práctica de una parte está siempre en relación directa con la otra, no aislada, se trata de
una relación bidimensional. Se enfatiza en la cuestión de ofrendas y reciprocidad, porque
231
Factor que puede conllevar a sobrenombres o apelativos tanto a la persona como a la comunidad social.
232
unuykupunin chhayna.
233
Es posible que en este contexto la palabra ZDN¶D lleve algo de su concepto ancestral.

toda la práctica está centrada en este tema, donde el D\QL se convierte en una ley natural
de convivencia y de la vida como tal.
3.1. Interrelaciones humanas y entidades del paisaje en el «valimento»
«Valimento» o PLQN¶DNX\: El término «valimento» es un neologismo o préstamo del

castellano de «valimiento», «valer» o ayudar. En el quechua moderno es frecuente usar
la palabra YDOHNX\ que equivale a PLQN¶DNX\, referido al acto de solicitar o contratar a
alguien sus servicios para una determinada labor, a cambio de algo o para ser retribuido
(v.g. comida y bebida, productos, dinero, etc.). En cuanto a las entidades del paisaje, en
especial los SXNDUD, el «valimento» tiene esta misma connotación, se pide la asistencia
de ellos a fin de realizar la labor requerida o prestarle ayuda en situaciones diversas, que
la persona por sí misma no podría conseguirla fácilmente.
Cuando se solicita la asistencia de los SXNDUD, las personas deben ofrecer bebida (chicha,
vino u otra, generalmente con contenido alcohólico) y comida u ofrenda, cuyo principal
ingrediente es la NRND. Para tener un ambiente agradable se puede quemar incienso. Este
acto se puede entender en términos de YDOHNX\ o «valimento» practicado en la vida
cotidiana de la gente, donde la persona o familia que requiere la asistencia de alguien, lo
primero que hace es invitar comida y bebida, además de NRND, que son consumidas antes
de empezar la labor, es decir, no se podría hacer el trabajo sin antes haber comido y
bebido. La diferencia con el caso de los SXNDUD radica en los ingredientes de la «comida»,
un tanto distintos a los que comúnmente la gente consume, la preparación es de acuerdo
al gusto del SXNDUD. Los tratos son igual que a los PLQN¶D humanos, con afecto como a
familiares o amigos y con respeto como a personajes importantes o autoridades.
Aspectos del «valimento»: Los «valimentos» o convocaciones se realizan generalmente

de noche, en una casa cualquiera. Un dato apunta que no solamente puede convocar un
DOWRPHVD\RT, ni tan solamente de noche. La persona o familia que desea el «valimento»
pide de antemano a un DOWRPHVD\RT que venga a su casa y convoque a los SXNDUD que
desea o requiere que asistan. Los SXNDUD vienen, ingresan y saludan a los demás
SXNDUDNXQD y a la gente presente, quienes responden de la misma forma. Los SXNDUD se
dirigen a las personas como hijos, y éstos a los SXNDUD como padres o «papá». No se les
debe mirar directamente a los SXNDUD, con la advertencia de que si lo hacen podrían perder
el sentido de la visión, cuando alguien los observa, los SXNDUD lo notan rápidamente y le
reprenden. Con antelación y con ayuda del convocante, los responsables del «valimento»
preparan la «mesa» para los SXNDUD invitados o convocados, donde no falta bebida y NRND,
invitándoles a beber, mascar NRND y «comer» la ofrenda, quienes efectivamente las
consumen generando sonidos característicos e iguales a los producidos por una persona
que bebe y SLFFKD. Al finalizar este acto agradecen exactamente como los humanos.
Audiencia SXNDUD-UXQD: Después de comer, beber y SLFFKDU NRND, se procede a la charla

o audiencia propiamente dicha. La gente presenta sus casos, y los SXNDUD desentrañan
esas situaciones. En cierto modo, ellos tienen la facultad de «ver» lo que comúnmente no
es posible para el ser humano, es decir, adivinar o tener la facultad de vidente, de acuerdo

a las consultas y necesidades humanas que les son presentadas. También pueden
reprender a la gente, amonestar, aconsejar, dar azotes por alguna falta humana de
moralidad, deber con su cónyuge, o por el descuido con los animales domésticos (v.g.
alpacas). Son como los padres que tratan de disciplinar a sus hijos y encaminarlos en una
vida ejemplar, o como autoridades comunales que sancionan las faltas de sus miembros.
3.2. Atributos y facultades de los cerros/SXNDUD
Además que las geoformas son descritas en analogía de figuras predominantemente

humanas, en los «valimentos» los SXNDUD pueden ser sentidos como aves, pero vistos
como humanos, y como tales presentan atributos y facultades también análogas. Nuestros
datos y de otros autores (FI. Condori & Gow 1982; Fernández Juárez 1994; García
Miranda 1998; Gil García 2012) definen las geoformas (SXNDUD, DSX, ZDPDQL, DFKDFKLOD,
ZDN¶D, etc.) con biografías, personalidades, comportamientos y hasta condiciones
similares –sino iguales– a los humanos, o en todo caso, como «súper humanos» (FI.
Astvaldsson 1995-1996). Y sobre todos estos aspectos prima su carácter comunicativo
con sus semejantes y con la gente.
En el valle del Ausangate, los SXNDUD demás de «espíritus», pueden ser presencias visibles
y tangibles, interactúan directa y físicamente con las personas en diversas situaciones.
Tienen la facultad de dialogar, curar y «operar» a los pacientes, azotar, obligar al PDFKX,
dar algún golpe a las personas en determinadas circunstancias, cuando se entrometen
imprudentemente en sus asuntos o se burlan de él. Manifiestan sus expresiones de
agradecimiento, satisfacción, alegría, preocupación, enfado, ira, etc., como si fueran
humanos, cuando son amables pueden ofrecer dádivas a la gente, pero cuando se enojan,
pueden tener conductas y reacciones agresivas o vengativas frente a sus semejantes o las
personas; en estos casos pueden emplear sus hondas, que es el rayo. Estos seres también
tienen desacuerdos, disputas o conflictos entre sí, particularmente por motivos humanos
(v.g. la disputa entre P’ichu y Urpuni). Estos estados de ánimo y reacciones234, en este
caso del ZDPDQL, son bien ilustrados con la siguiente frase: «Qamllapas, nisyuta
insultaruptiyqa, phiñarukuwaqchá» (Szeminski & Ansión 1982: 189). Otros autores
señalan la ambivalencia o ambigüedad de los DSX respecto a la gente (FI. Cap. IV, E).
La geoforma, en su manifestación como SXNDUD, se moviliza de día como de noche,

especialmente cuando es llamado o requerido por los humanos. Es posible que su
presencia en un determinado lugar, implique su ausencia en otros, porque no puede estar
en más de un lugar al mismo tiempo. Por esta particularidad, cuando es requerido o alguna
persona solicita la presencia de otras entidades en la audiencia, el SXNDUD regresa
personalmente a traerlos, no se trata de simplemente llamar o mandar que venga o de
forma telepática, sino de LU y YROYHU. Esto también es, en cierto modo, estar a la orden de
la persona que decide hacerlo llamar, la persona demanda y el SXNDUD se pone a la orden.
234
Un hermoso ejemplo de una entrevista sobre las reacciones y comportamiento de los ZDPDQL se puede
leer en Szeminski y Ansión (1982: 189).

Por lo demás, ellos proceden igual que los humanos en cuanto a asuntos materiales, por
ejemplo, en estudiar el expediente de un caso, pues, no sabe su contenido antes de verlo.
Cerros/SXNDUD vinculados a comunidades humanas: Algunos cerros/SXNDUD están más

vinculados con determinados grupos sociales, como Mallmaya y Qori Varayoq,
actualmente considerados «DSX»235 de las comunidades de Ch’ari y Hilawe,
respectivamente. Pudiendo también ser entendidos y tratados como autoridades civiles y
políticas comunales. En un ámbito geográfico más amplio, parece tratarse con este sentido
al Ausangate y Labrayani, incluso tal vez como autoridades y con jerarquía entre los
mismos cerros/SXNDUD. De manera similar, en otros lugares existe relación de los DSX,
ZDPDQL, DFKDFKLOD o ZDN¶D con las comunidades, de autoridad y poder político, como el
«representante de la autoridad comunal» (Ansión 1987; Astvaldsson 1994, 1995-1996;
Gil García 2012; Martínez 1983; Sillar 2009).
De manera más cercana y personal, sobre todo en datos de otros autores, los cerros/SXNDUD
o DSX, manifiestan ciertas capacidades y especialidades como la curación, el cuidado,
protección y prosperidad de la gente (FI. Cap. IV, E).
Familias y sociedades de los cerros/SXNDUD: De gran parte de los cerros y geoformas se

declara que tienen familias, parejas, padres, hermanos y hermanas, hijos e hijas.
Ausangate es mencionado con varias hijas y uno o más hijos, precisamente de una de sus
hijas se dice que cuando las aguas del río Pitumarka se enturbian en agosto es porque ella
está lavando las primeras papas del año o PDZD\; además, Ausangate y otros aparecen
ofreciendo o llevando dotes matrimoniales para sus descendientes. Qori Vara, Mallmaya,
Pitusiray, Hayleas, Uyayoq, Ñuñuyoq y otros son mencionados con parejas. Aparte de
ello, los datos señalan que estas entidades también crían animales y mascotas.
Así como forman familias, el conjunto de geoformas o SXNDUDNXQD conforman o integran

sociedades o D\OOX, y como tales tienen reuniones, charla colectiva y acuerdos sobre
asuntos humanos o de personas específicas. Estos D\OOXV son los invitados de mayor
importancia y presencia en las fiestas que la gente hace para sus ganados, «sirviéndoles»
las ofrendas.
3.3. Ofrendas a las entidades del paisaje y humanas
A la «tierra» o SDFKD-PDPD, por ser una persona se le convida haciendo el FK¶X\D\, que
consiste en echar al suelo la primera porción de chicha. Cuando la gente no la invita o se
olvida de compartir con ella, se siente triste o irritada y se puede enojar. Los ingredientes
de las ofrendas son similares a lo ofrecido a los cerros/SXNDUD, que se entierran, queman
o colocan en los cimientos de las casas, en este último, en recipientes cerámicos
conteniendo vino y productos alimenticios para que ella coma y beba.
Las ofrendas a los cerros/SXNDUDse hacen de acuerdo al gusto y deseo de cada uno, sea
cocido (quemado) o crudo y enterrado en la cima de los cerros o debajo de abrigos
235
Aunque esto podría tener una influencia católica de patronos.

rocosos. Estas preferencias no son muy diferentes a las humanas, ya que las ofrendas o
dádivas («cariño») contienen ingredientes que a un ser humano también le podrían gustar,
aunque no necesariamente para consumirlas. A los SXNDUD les agrada la comida no
contaminada; no obstante, en algunas ocasiones, las personas podrían reemplazar algún
ingrediente por otro, haciendo que los entes crean lo que en realidad no es, y logrando así
«engañarlos» (también FI. Bastien 1996). Las bebidas se las dan o dedican echando un
poco de ella en dirección al paraje, o soplando las hojas de NRND hacia ellos, para luego
masticarlas, y siempre dirigiéndose a ellos con palabras afables.
Allen (1982: 191) y Sillar (2009: 372) se refieren a estas ofrendas como sustancias
intermediarias en la comunicación con los «seres espirituales», sea vertiendo o rociando
la bebida y soplando el «VDPL» de la NRND hacia un receptor (v.g. una montaña);
quemando, enterrando o colocando la ofrenda en un lugar específico, y a través del cuerpo
de una persona que consume la ofrenda para el destinatario (FI. LQIUD).
Estas ofrendas son generalizadas en agosto y otras épocas del año y por diversos motivos
o situaciones (v.g. bienestar general, fertilidad y multiplicación de los animales, buena
producción de la FKDMUD, prosperidad en los negocios, del hogar, construcción de una casa,
sembrío de papas, etc.), cuando la gente acostumbra «alcanzar» (KD\ZD\, KD\ZDNX\,
N¶LQWX\), dar o compartir ofrendas y bebidas con las entidades del paisaje. Al mismo
tiempo, ellos también comen y beben chicha con WHTWH y bailan al son de flautas (ODZLWD).
Los SXNDUD son descritos comiendo y bebiendo literalmente, en la misma medida que los
humanos, tanto en las sesiones de «valimento» como en campo abierto. Fernández Juárez
(1994: 182) menciona esta misma cualidad respecto a «los seres tutelares aymaras» del
altiplano boliviano. Ellos ciertamente reciben las dádivas de la gente. Y todo lo que ha
sido «servido» a estas entidades es y debe ser respetado, no manipulado, no ensuciado, es
decir, no debe ser escarbado o removido imprudentemente, porque ellos pueden
molestarse y reaccionar.
3KXNXULNX\ a las entidades del paisaje y a las personas: Hay diversos términos que se
emplean para dirigir o destinar una ofrenda a las entidades del paisaje, pero hay uno
significativo entre los pobladores del valle del Ausangate: SKXNXULNX\ (otros dicen
SKXNXUD\ o SKXNXNX\), derivado de SKXNX\, que consiste en soplar teniendo la ofrenda en
la mano en dirección a la entidad a la que se quiere dirigir (cerro, «castillo» o SDFKD
PDPD), nombrando a cada una de ellas, y posponiendo al nombre la palabra «machula»,
«pukara» o, como hoy se están acostumbrando hacer, anteponiendo «apu» (v.g.
«Qespiyoq machula» o «apu Qespiyoq»). Mediante este acto se traslada o se dirige el
componente esencial, anímico o par espiritual de la comida y bebida (pudiendo ser
también NRND) destinada a la degustación de la entidad en cuestión.
El SKXNXULNX\ o SKXNXUL\ se realiza también entre la misma gente, soplando antes de

iniciar una comida o consumir una bebida a personas que se encuentran fuera del alcance
físico del que hace el SKXNX\. Un ejemplo clásico se da en tiempo de cosecha, haciendo

ZDWKL\D o ZDWKLD236 de papa, que antes de comerlas se toma la papa asada y se sopla en
dirección y mencionando el nombre del sujeto a quien se desea que llegue la esencia del
tubérculo; cuando el destinatario sienta el olor de la ZDWKL\D sabrá que algún ser querido
se la ha dedicado («pichá wathiyata phukuriraman»). Se percibe el olor o sabor a cierta
comida o bebida porque alguien ha «soplado». El sujeto percibe la esencia anímica
trasladada del alimento. Por eso es frecuente escuchar decir: «phukurimankiyá». Tanto
para las entidades del paisaje como para las personas funciona la misma lógica.
Comiendo y bebiendo en lugar de otro: El acto de dirigir la ofrenda mediante el soplo no

acaba allí, es generalmente acompañado de su consumo en nombre de esa otra entidad o
persona. Las personas antes de SLFFKDU NRND se la dedican a los cerros/SXNDUD o DSX:
«apu...hallpayuy, uhayuy», soplando hacia diferentes geoformas y parajes, luego la
consumen; se SLFFKD la NRND en nombre de los cerros/SXNDUD237. En el N¶LQWX\ para el
ganado en carnavales también se bebía chicha con WHTWH en nombre de los SXNDUD.
Esta misma práctica se hace respecto a las personas, se puede comer y beber en nombre
o en lugar de otro, expresando claramente su nombre: «qanpa wijsaykiman mihuysaq…»,
«Nicolás Choqeq wijsanman mihuysaq, uhaysaq». Esto equivale a decir que esa persona
(el tal Nicolás) es quien consume en realidad. De esta manera, en el valle del Ausangate
es posible comer y beber en lugar de otro, sea éste un cerro/SXNDUD o un ser humano, por
lo tanto, se cree que el ente en cuestión es quien bebe y come, aunque en términos
occidentales literalmente no lo haga.
Volviendo a lo señalado por Allen (1982: 191) de la ofrenda como la comunicación con
los «VSLULWXDOEHLQJV», opino que no se comparte con seres espirituales, sino de manera
espiritual, con seres de cuerpo y espíritu. Las ofrendas son consumidas –en su mayoría–
espiritualmente, es decir, los seres consumen espiritualmente el componente anímico de
las ofrendas, aunque en ocasiones también se personifiquen materialmente.
3.4. Relaciones recíprocas entre seres del paisaje y seres humanos
La práctica del D\QL, compartir lo que uno come, bebe o tiene, es de primordial
importancia entre la gente y en la relación entre personas y seres del paisaje, así como
entre estas entidades. Al consumir alguna bebida como la chicha, la persona debe
«recordar» a los cerros/SXNDUD y la SDFKDPDPD, compartir con ellos lo que consume, no
se debe beber de prisa y sin tener en cuenta a ellos, ya que, si pasa eso, ellos se lo dirán y
le reclamarán en cara en el «valimento» o PLQN¶DNX\, aludiéndolo como un tacaño, que
no sabe compartir.
En estos actos de invitar y compartir, cada persona debe tener en cuenta principalmente
a sus «castillos», ellos son los SXNDUD con mayor familiaridad que le asisten en todas las
situaciones de su vida diaria. Los SXNDUD y «castillos» tienen y sienten la necesidad de
236
:DWKL\D se refiere tanto al horno construido con terrones que se calcinan, como a los tubérculos
enterrados y asados en ellos.
237
G.Ch.: Chayqa kokachatapis hallpayunku chayqa phukurikuspa riki “chiy… parajekunapaq, chiy
apukunapaq” phukurikuspa hallpayunku.

recibir algo de la gente para darles a su vez lo que ellos necesitan; les agrada que sus
«apadrinados» siempre les tengan en cuenta, que les muestren cariño, por ejemplo, que
cuando alguien les invita alguna comida o bebida, estas personas a su vez les inviten a
sus «castillos», ellos estarán muy agradecidos, contentos y prestos para cuidarlos y
defenderlos, asistirlos en sus necesidades y debilidades, así como nuestros padres carnales
nos brindan el cuidado y apoyo de diversas maneras, además de estar contentos, incluso
como nosotros lo estaríamos y haríamos con otra persona que nos trata así. Los «castillos»
son nuestros padres y nosotros sus hijos, cada persona tiene sus SXNDUD personales o
«castillos», por eso ellos se dirigen a las personas como «hijos» y éstos deben responder
como a «padres». Como manifiesta Valladolid: «El runa cuando ofrenda, no lo está
haciendo sólo por cumplir de acuerdo a la costumbre, está compartiendo con sus padres
(cerros tutelares, el sol, …) madres (Pachamama, la luna, …) y siente en lo más profundo
de su corazón, el mismo cariño y respeto que siente por su madre o padre biológicos»
(2002: 11?).
Es una ley andina compartir y responder a cualquier dádiva, sea buena o mala. Cuando
uno deja de hacer el KD\ZDNX\ a estos seres o no comparte con ellos, los SXNDUD y
«castillos» se comportarán de manera indiferente con él, dejarán de asistirle o ayudarle
paulatinamente, tal igual lo haríamos nosotros con nuestros semejantes. Ellos responden
cuando se les comparte o se les invita algo, y como resultado las personas tendrán
bienestar personal y sus ganados y FKDMUD prosperarán. Ciertamente, los cerros/SXNDUD
muestran cariño a la gente a través de un regalo bien conocido que es el NKX\D o HQTD.
Relaciones interpersonales de dependencia mutua: Todas las prácticas sociales se derivan

de las relaciones de inter-dependencia entre seres humanos y seres del paisaje,
particularmente las geoformas, no de sometimiento ni de dominación o control; son
relaciones directas, dialécticas, simétricas e interpersonales, y este tipo de relaciones sólo
son posibles entre «LQGLYLGXRV TXH SLHQVDQ \ VLHQWHQ» (Portugal Catacora 2004: 91;
cursivas del autor), con influencia recíproca de ambas partes (llamaríamos inter-
influencia), «GRQGH ODVDFFLRQHVGHXQDSHUVRQDVRQFRQGLFLyQSDUDODVDFFLRQHVGHRWUD
SHUVRQD» (Portugal Catacora 2004: 129; cursivas del autor), lo que implica que las
entidades del paisaje están presentes en la vida cotidiana del hombre, y el hombre en la
vida cotidiana de ellas. Hemos visto cómo cuando una persona comparte con el
cerro/SXNDUD, el hecho influye directamente en el actuar de éste respecto a la persona.
Esta influencia también se da dentro de la sociedad humana. Este tema es mejor descrito
por otros autores como la crianza mutua, que se constituye como el centro de todas las
actividades humanas en los Andes (FI. Grillo Fernández 1992; Valladolid 2002).
Como parte de esta relación de dependencia recíproca, cuando los lugares o geoformas
se comportan de manera impetuosa, interpelante o agresiva hacia la gente, como cuando
aprisionan (petrifican), enferman o causan algún daño a la persona, aun porque la persona
haya cometido alguna falta respecto a ellos ingenuamente, la gente no sólo puede tener
sensaciones de miedo, también puede mostrar reacciones de cólera hacia esos lugares o
entes del paisaje y causarles también algún tipo de daño o malestar. Este acto es lo que

apreciamos cuando el padre de un niño que ha sido enfermado por una roca, la remueve
de su lugar y la tira a otro lado, refiriéndose a ella como si fuera alguien desdeñable.
Diálogo y reciprocidad: En la cosmovisión andina, todos los seres del mundo reciprocan
y dialogan de manera fraternal acerca de asuntos de su competencia (Grillo Fernández
1992: 35, 41). Se comunica y se habla con lugares y personas, se saluda a los cerros, a la
SDFKDPDPD, porque «el “saludar” …es parte de la moral cotidiana» (Vilca 2009: 255);
se convida al paisaje a comer y beber; la SDFKDPDPD y la «curandera» se hacen
«comadres» mediante esta acción de darse de comer y beber (y hospedar a la tierra); ya
que tanto la comunidad como la «tierra» se hospedan mutuamente (Vilca 2009: 247, 252).
La SDFKDPDPD se encarga del cuerpo del hombre y él da de comer y beber a ella, es una
alimentación mutua entre los integrantes del ayllu y la montaña (Bastien 1985: 597;
1996). De modo que, el campesino no «se gana» el sustento de la tierra, sino lo «recibe»
tanto por ser parte de ese mundo como por practicar la reciprocidad. En otras palabras, la
vida es comunal, donde los humanos, cerros, ríos, manantes y otros conviven y comparten
un mismo espacio geográfico y una misma cultura, lo que a su vez quiere decir que, tanto
los humanos como los parajes, SXNDUD, SDFKD, ZDN¶D, etc. tienen cultura, y esa inter-
relación genera también cultura238 (FI. también Valladolid 2002).
Yendo más allá, datos que señalen a entidades del paisaje manteniendo relaciones
amorosas o sexuales con humanos, y formando parejas entre ambos, como lo mencionado
en el Capítulo IV, aun no se ha hallado en el área de estudio, lo que se podría verificar
con mayores indagaciones entre los pobladores locales.
3.5. Códigos de ética y conducta social
Como códigos de ética y moralidad en la conducta social están el respeto, cariño, amor,
crianza, compartir, reciprocar, ayudar, todo ello con fuerte componente emotivo y
afectivo hacia los miembros de la sociedad en su sentido más amplio, que debe ser
reflejado en la vida cotidiana de los humanos y hacia las entidades del paisaje, lo mismo
debe darse entre estos seres y para con los humanos. El respeto y cariño son mostrados
en el comportamiento y el acto de compartir (KD\ZDUL\, KD\ZDNX\), en el andar diario con
respeto y temor hacia los parajes, evitando acciones imprudentes en cualquier lugar.
Respeto y prudencia están siempre unidos, ya que en la práctica cualquier imprudencia
cometida por las entidades humanas o geoformas son castigadas o tienen consecuencias
muchas veces trágicas (v.g. petrificaciones, desapariciones o cualquier tipo de
metamorfosis corporal). A la par, el incumplimiento del código de compartir, ayudar y
reciprocar, trae consecuencias funestas como la destrucción y desaparición de pueblos,
petrificaciones, etc. (FI. relatos de Siwina, Mallmaya, etc.). Bill Sillar (2009: 376)
señalaba, como parte del animismo andino, un factor esencial en las relaciones sociales
con el mundo material, que es la preocupación por la conducta moral y la responsabilidad
social hacia otras personas y al mundo animado.
238
Manuel (2006: 62) señala, siguiendo a Michel Conan (1975), que cultura «es un conjunto de condiciones
de posibilidad de la comprensión mutua en un grupo en consideración de una actividad particular…».

En el valle del Ausangate aún persiste la costumbre de compartir comida y bebida. En

tiempo de celebración o fiesta, las familias y vecinos suelen compartir o intercambiar el
plato que han preparado. Se invita chicha a la persona que pasa por el camino. En tiempo
de cosecha de papa y otros tubérculos, al hacer ZDWKL\D, siempre se acostumbra
intercambiar una porción de ella con la gente de la FKDMUD vecina, también se invita a
cualquiera que transite cerca. Esta misma práctica se da en carnavales, con los danzarines
(KX\R) que transitan por el camino, que son convidados por los lugareños, dueños de
camélidos y ganados, dándoles de beber chicha, comer SKLUL, etc., a cambio ellos hacen
el VDPD\ o los buenos deseos para la fertilidad de los ganados de sus anfitriones.
4. Arqueología y Paisaje: Materialización de las relaciones entre actores del

paisaje y actores humanos
Tanto el ambiente –en su sentido primordial– como los humanos son agentes perceptuales
desde el primer contacto sensorial entre ambos, dando origen al paisaje, y este paisaje
«creado» continuará teniendo un papel influyente en las intervenciones humanas
posteriores, para modificarlo o –como prefieren otros– para la «representación del
paisaje» (Rivasplata Varillas 2010). De esta manera, la arqueología trata de estudiar y
entender ese «paisaje representado» o materializado en la cultura material.
La cultura occidental es bien conocida por haber tenido y mantenido en la mayor parte de
su historia, una filosofía y posiciones de dominio y control de todo lo que le rodeaba, de
«dominar la naturaleza», sea imitándola o realizando obras que pretendiesen superar en
belleza y magnificencia lo natural, al mismo tiempo, proclamar el genio y supremacía del
hombre y ensalzar el poder de sus gobernantes (v.g. jardines colgantes de Babilonia). La
expresión, representación arquitectónica y plástica occidental y oriental ostentan la
superposición de la obra y poder humano sobre la «naturaleza», con la pretensión de
demostrar el triunfo sobre las fuerzas de la tierra, de «domesticar» la «naturaleza salvaje»,
construyendo estructuras que sobresalgan por encima de ella. Pero, ¿cómo fueron
materializadas las relaciones humanas con su entorno en los Andes prehispánicos tardíos,
en particular en el valle del Ausangate?
Las percepciones y creencias de la gente son resultado de una observación constante,

experimentación empírica de su entorno, donde las geoformas captan su atención
condicionando su manera de experimentar el paisaje. Los actores humanos y los del
paisaje tienen y generan cultura en el proceso de su interrelación, materializada en
comportamientos y actividades cotidianas, con huellas tangibles como las construcciones
arquitectónicas, estructuras y todo tipo de cultura material. Parafraseando a Criado
Boado, la concepción humana del paisaje es representada «a través de los resultados
físicos de las prácticas sociales» (1999: 17), es decir, en las evidencias arqueológicas.
En este proceso de experimentación e interrelación existen razones y motivos que

impulsan a los actores a llevar a cabo sus actividades de una u otra manera, así la tarea de
elegir el lugar para vivir y construir sus asentamientos, conlleva una serie de antecedentes

fenomenológicos y cosmovisiones239. Tilley (2008: 273) se preguntaría: ¿Por qué fue

elegido este lugar y no otro? («why was this place chosen rather than another?»). Las
formas de la superficie terrestre o geoformas, entendidas material y simbólicamente,
además de sus cualidades visuales, estructuran y organizan las actividades humanas en el
espacio, como la distribución de los asentamientos y estructuras funerarias.
En el área de estudio, y en gran parte del territorio andino, las estructuras arquitectónicas
tratan de fundirse (y confundirse) con el ambiente mismo, a diferencia de lo occidental,
no pretenden sobreponerse a nada, tampoco parecen exaltar nombres particulares de
personajes, sino de compartir un espacio armónicamente. La arquitectura prehispánica
tiene el rol de unirse y enriquecer el paisaje, no para dominarlo ni para demostrar el
«poder» de las personas. Entonces se podría afirmar la comunión del hombre con su
medio, la unidad de la cultura con la «naturaleza» (Manuel 2006).
En las siguientes líneas se intenta descifrar en la evidencia materializada de época

prehispánica tardía, algunos puntos acerca de estas relaciones entre ambos actores del
valle del Ausangate. Los planteamientos son aún simples propuestas interpretativas, pero
lo visto hasta ahora acerca del paisaje y las relaciones sociales actuales en el área de
estudio, generan un horizonte de sentido.
4.1. Cultura material y paisaje en época prehispánica tardía:
4.1.1. Estructuras arquitectónicas y otras evidencias del Periodo Intermedio

Tardío
Pese a la ausencia de estudios que determinen los sitios arqueológicos correspondientes

al Periodo Intermedio Tardío, tenemos el sitio más representativo de Wayna Pitumarka.
Otros atribuibles a este periodo son Ch’ichachapi por Wishk’achani, y tal vez, el sitio de
Tiru-Uma; los contextos funerarios de Ch’amura y las estructuras de Sonqoymarka.
Veamos los sitios de Wayna Pitumarka y Ch’ichachapi. Ambos asentamientos fueron

construidos sobre elevaciones topográficas, Wayna Pitumarka se encuentra en la ladera
de una colina, a mayor altitud que Ch’ichachapi; este último se ubica sobre una leve
elevación topográfica, en la base de dos prominencias (Ñaño Wayq’o) del cerro Ispakara.
Están frente a frente, con poco más de 800 metros de distancia uno del otro, separados
por el río principal, que atraviesa por la parte media. ¿Por qué los antiguos habitantes del
valle del Ausangate eligieron lugares como estos para vivir?
En la construcción de estos dos asentamientos no hay clara variación en el estilo o calidad

de la arquitectura que indique la diferenciación social o jerárquica al interior de los sitios.
La diferencia entre ambos es que, Wayna Pitumarka tiene recintos de planta ovalada o
elíptica, mientras que en Ch’ichachapi hay recintos circulares y ovalados. Todos los
239
«La cosmovisión andina [precolombina], presente en sus creencias sobre las que giraban todas sus
acciones y sus manifestaciones culturales, …en donde prima la unidad y la armonía de su universo cósmico,
terrenal e infraterrenal. Cada elemento ocupa un espacio y está integrado en los otros, de manera que el
movimiento de cada elemento afecta a los demás» (Rivasplata Varillas 2010: 88).

recintos están sobre espacios aterrazados y con muros de contención. La sección más
elevada de la colina de Wayna Pitumarka está bordeada en parte con muros de contención.
Si consideramos la ortodoxia intelectual sobre la ubicación del sitio arqueológico en la

colina de Wayna Pitumarka (Foto 142), con seguridad encontraremos que los sitios del
Intermedio Tardío fueron construidos habitualmente en las cimas de las colinas o
promontorios, debido a los frecuentes conflictos bélicos entre poblaciones, que los
llevaron a habitar en cimas como un medio de defensa contra sus enemigos, fortificando
sus lugares de habitación con murallas. Los estudiosos del tema del paisaje, desde luego
estarían encantados de encontrar en las características del lugar y en algunas de las
estructuras, todo lo relacionado a lo ceremonial y lo «sagrado», o como Andrés Troncoso,
percibirían el poder y control político y visual. El referido autor podría entenderlo incluso
como una «violencia simbólica de los significantes espaciales y en especial de la
visibilidad de la arquitectura», que tendría mayor contundencia que la «violencia física»
(2001: 17). ¿Tuvo también Wayna Pitumarka estos propósitos y funciones?
En esta época, para vivir en un lugar, la gente busca varios aspectos que le puedan hacer
sentir y expresarse libremente, sentirse seguro, tener comodidades económicas, político-
sociales (v.g. aceptación de sus vecinos), religiosas, además del ambiente adecuado que
le facilite comunicarse con otros y un espacio suficiente para movilizarse. Considerando
estas simples condiciones, podría pensarse que el sitio en mención –y más tarde también
Kinsa Raqayniyoq en Machu Pitumarka– tuvo que ofrecer algunos de esos aspectos para
ser KDELWDEOH. La panorámica visual circular que presentan las colinas de Wayna
Pitumarka y Machu Pitumarka, podrían llevarnos a adoptar el citado planteamiento de
Troncoso de control visual, pero también como un sitio fortificado con fines de defensa.
Sin embargo, el sitio en sí no está amurallado como pareciera a primera vista, más bien
esos muros parecen de contención para evitar deslizamientos de tierra, con muros de ese
calibre no hubiera sido posible defenderse de invasores belicosos por ninguno de sus
flancos; entonces no podríamos asumir como un sitio de este tipo a Wayna Pitumarka.
Otras posibilidades de habitar en este tipo de lugares podrían ser, 1) por cuestiones
climáticas como las lluvias intensas, crecidas de ríos y deslizamientos de tierras, etc. o,
2) porque las pampas, a diferencia de laderas o cimas de las colinas, presentaban mejores
tierras para el cultivo, siendo preferibles los promontorios para asentarse.

Foto 142. Sitio arqueológico de Wayna Pitumarka.

Si nos remitimos a la información etnohistórica y etnográfica, el asunto resulta de más
fácil comprensión. Antes de la colonización española de estos territorios y las
reducciones, pero incluso hasta nuestra época, la gente local está vinculada e identificada
estrechamente con su entorno, las geoformas y otros entes del paisaje son sus ancestros y
padres, los seres del paisaje y los humanos necesitan estar en contacto y reciprocar uno
con otro. Si en aquella época de esplendor de esas poblaciones fuese así, ¿podríamos
seguir viendo sitios de adoración y dioses en el paisaje, o al ser humano con pretensiones
y propósitos de controlar, manipular y hasta violentar al paisaje y a la gente alrededor?
Estos y otros sitios elevados, con evidencias de haber sido habitados durante el Intermedio
Tardío, sugieren un mejor desenvolvimiento de la comunicación con sus alrededores y
otras poblaciones circundantes; no parecen tener fines de «dominio» visual humano o de
manipulación política del valle. Wayna Pitumarka debió haber sido, sobre todo un
excelente lugar para el contacto con otras geoformas como Uyayoq, Ispakara, Ñuñuyoq,
en especial con Loronqocha (visible solamente desde este sitio arqueológico), P’ichu,
Mallmaya y otras (FI. Fig. 10, Cap. II, parte F); la colina llegó a ser el hogar de sus
habitantes qanchi, seguramente considerado el lugar de surgimiento o SDTDULQD de sus
antepasados.
Algo parecido debió haber ocurrido con Ch’ichachapi (Fig. 19). Este sitio no parece
presentar ningún muro que lo circunde, solamente de contención en distintas partes, a
manera de terrazas. Su ubicación también puede ser considerada estratégica en términos
del paisaje, en vínculo directo con las prominencias rocosas gemelas que nacen de
Ispakara, en cuya base se emplaza el sitio, como si se tratara del hijo emergido de las
entrañas de este cerro. En este sentido, el barranco o geoforma cóncava de Ñaño Wayq’o
entre esas prominencias de Ispakara, pudo haber tenido algún papel de interés en cuanto
a la versión de origen de sus habitantes. Ch’ichachapi, visualmente está mejor conectado
con Wayna Pitumarka y Machu Pitumarka, y luego con las demás áreas y geoformas de
su alrededor, principalmente con las del lado sur –sitios arqueológicos: Tiru-Uma y
Sonqoymarka; geoformas: Mallmaya, Pitusiray–. A diferencia, Wayna Pitumarka se
vincula más con geoformas y sitios del norte.

Los datos de las entrevistas vinculan ambos asentamientos pre-inka como poblaciones
pares, no sólo por su disposición frente a frente (Fig. 19), sino que forman una pareja, son
complementarios, tal vez en el sentido de femenino y masculino. Así que, al parecer, no
sólo las geoformas formaban parejas entre sí, sino también los centros poblados.
Fig. 19. Asentamientos pares y complementarios del Intermedio Tardío. La estructura

circular de Loronqocha está en la parte media. (Fuente de imagen: Google Maps).
Otro sitio con muy pocas estructuras arquitectónicas visibles, que bien podría atribuirse
a este mismo periodo, por la presencia de fragmentos de cerámica en los cortes de
carretera y en la superficie, es Tiru-Uma (Fig. 20), dos formaciones topográficas a manera
de una estribación, una detrás de otra, la mayor se llama Hatun Tiru-Uma y la menor
Huch’uy/Uña Tiru-Uma o Hawa Tiru-Uma y Ura Tiru-Uma, respectivamente. Este par
de elevaciones topográficas y sus respectivas ocupaciones estarían en relación directa al
concepto de parejas o dualidad complementaria, como mayor y menor, además, el de
arriba y el de abajo.

Fig. 20. Geoformas y sitios de Hatun Tiru-Uma (1) y Huch’uy Tiru-Uma (2).
(Fuente de imagen: Google Maps).
Por otro lado, ¿las formas de planta curvadas, ovaladas y circulares de las estructuras
arquitectónicas de Wayna Pitumarka y Ch’ichachapi habrán tenido algún significado para
sus constructores? ¿Qué tenían en mente para construirlos así? ¿Habrá sido más funcional
o más simbólico? Pero sobre todo ¿habrá tenido algún sentido respecto al paisaje y cuál
podría haber sido esa relación?
Los recintos de adobe de Wayna Pitumarka son claramente elípticos (Fig. 21). Por su
ubicación en una zona donde corren fuertes vientos, es coherente pensar que su forma era
funcional, para evitar las fuertes corrientes de viento y permitir que el interior fuese más
cálido; pero esa podría no haber sido la única razón, tal vez, por los mismos motivos que
pudieron influir en su localización, las formas de planta podrían ser la representación
simbólica de una relación con el paisaje. Si nos fijamos bien, los muros de contención y
cualquier construcción que se aprecie son todas curvadas, asemejando a la forma de la
letra S, ninguno parece tener esquinas (Foto 143). Los muros de terrazas no rompen
armonía con la topografía, sencillamente se unen a ella.
Fuente: DDC-Cusco
Fig. 21. Recintos ovalados y terrazas curvadas. Foto 143. Muros curvados en S.
Sobre estas construcciones planteamos una simple interpretación, resaltando esa cualidad
particular de ausencia de esquinas, que podría tener un sentido y significado en cuanto a

la convivencia recíproca, la forma de «S» representando una compenetración mutua, de

interacción del hombre y el paisaje, donde ninguno tiene dominio o control sobre el otro,
porque la participación y comunicación provienen de ambas partes y de manera
equitativa, recíproca y continua, sin interferir en la participación del otro, articulando y
complementándose entre sí. Respecto a los recintos, que no fueron construidos de manera
UtJLGD (con esquinas y ángulos), tal vez sea lícito pensar que tales formas podrían ser
indicadores de una convivencia de afecto, de crianza, el paisaje como una madre que
acurruca a sus hijos en sus suaves cunas240.
A esto agregamos que los contextos funerarios y estructuras de la quebrada de Ch’amura

y áreas aledañas de K’arwi, están adosadas a geoformas rocosas en forma de abrigos,
aunque no estamos seguros de su cronología, la toponimia sugiere un origen en el idioma
aymara y por tanto su correspondencia a este periodo pre-Inka. El vocablo FK¶DPXUD está
relacionado con chupar, absorber o «sacar jugo con los labios», asimismo puede referirse
a la persona que hace este acto, muy vinculado al pezón o chupón para el bebé (FI.
Bertonio 1993; Layme Pairumani 2010). Este significado es bastante sugerente cuando
se ve a los «individuos» de esos contextos funerarios como si fuesen «hijos» o «bebés»
que maman de la leche de su madre, que es la geoforma y el paisaje o la SDFKD-PDPD
misma. Otros contextos funerarios del área de estudio, en Ch’ichachapi, P’uchunko,
Markayoq Qaqa, etc., son factibles de interpretarse en este sentido. Posiblemente, muchos
sitios de este periodo fueron construidos en este tipo de espacios para mantener vínculos
con determinadas geoformas, consideradas antepasados (ZDN¶D, PDFKXOD), lugares de
origen de ancestros (SDTDULQD), entendiéndose metafóricamente a sí mismos como
descendientes de esas geoformas o la SDFKD-PDPD.
Si tenemos en cuenta los planteamientos teóricos de estudiosos, se señalan que las

construcciones podrían estar inspiradas en las formas naturales del entorno, o que no
pretendiesen diferenciarse de ellas (Criado Boado 1993: 20; Thomas 2001: 179), sino de
unírselas. En Wayna Pitumarka, los recintos podrían estar inspirados en la forma ovalada
de la «cara» del cerro Uyayoq (Foto 118), que mira sugerentemente a este sitio, si bien la
idea es una simple posibilidad, no un hecho comprobado.
Las evidencias sugieren que al menos a partir del Periodo Intermedio Tardío, sino es
antes, las formas de pensamiento, la cosmovisión, la concepción de la vida (y del paisaje)
en el valle del Ausangate, tuvieron fuentes concretas como las cualidades de las
geoformas, afloramientos rocosos, formas de disposición espacial de asentamientos, etc.,
que influyeron y generaron a su vez nuevas experiencias sensoriales del paisaje. Desde la
perspectiva HWLF, se puede pensar que fueron los mismos pobladores los que de alguna
manera alteraron sus formas de interacción con su entorno a través de la incorporación de
elementos culturales, sus construcciones y asentamientos en esos lugares y de tales
características, creando o modificando un conjunto de referencias culturales, donde las
formas arquitectónicas y monumentos pasaron a ser símbolos y mediadores para entender
el mundo, por consiguiente, alteraron sus formas de percepción y experimentación
240
Este tipo de fenómeno es descrito por M. Johnson en términos de «metáforas espaciales» (2000: 147).

corporal del paisaje, lo que incidió directamente en sus modos de vida, es decir, en este
proceso se WUDQVIRUPDURQ a sí mismos, resurgieron e innovaron (FI. un planteamiento
similar en Tilley 1994: 204-205; 2007: 344, 337). Indudablemente estamos de acuerdo en
que los «monumentos…promueven experiencias del paisaje» (Troncoso 2001: 18), pero
no necesariamente en términos de dominio o control sino de relación comunicativa o
diálogo, un contacto emotivo y afectivo.
Adicionalmente, nos preguntamos si hay alguna relación entre el «pukara» descrito como
sitio fortificado con muros perimetrales defensivos o como centro habitacional estratégico
en colinas para el control de recursos, y el SXNDUD (del cerro) descrito por los pobladores
del valle del Ausangate; el otro término empleado por ellos como «castillo» podría incluso
sugerir una semejanza con el «pukara» descrito tradicionalmente en los libros. No
obstante, creemos que SXNDUD debió estar siempre vinculado al cerro como su doble
anímico, que seguramente no fue bien comprendido por los cronistas ni por estudiosos
posteriores, quienes pensaron y atribuyeron el significado de SXNDUD simplemente al cerro
o colina con presencia humana («fortificada»). 3XNDUD debió ser, en sentido amplio, el
lugar de origen y hogar del D\OOX, y al mismo tiempo, ancestro (PDFKXOD) y «padre» que
cría y protege a sus «hijos» –los humanos– junto a él, en su regazo.
4.1.2. Estructuras arquitectónicas y otras evidencias del Horizonte Tardío
Del Periodo Intermedio Tardío al Horizonte Tardío parece haber algunas variaciones en
cuanto a la localización y construcción de asentamientos, lo que evidentemente debió
alterar, aunque sea ligeramente, la concepción del paisaje que hasta entonces había
predominado en el área.
Los sitios más evidentes de época Inka son las construcciones en la colina de Machu
Pitumarka y la pampa de Raqay-Raqay, otros podrían ser Wit’o y Sonqoymarka. Los dos
primeros muestran un evidente estilo de influencia Inka, mientras que los dos últimos no
están bien definidos. Algunos de ellos se asientan sobre sitios de épocas anteriores; otros
en las pampas, ya no en las laderas o cimas de las colinas como en la etapa anterior. Las
formas de las plantas de construcciones arquitectónicas también cambiaron de circulares
y ovaladas a predominantemente rectangulares, y probablemente, más relacionadas a
actividades públicas y administrativas. Las poblaciones locales, seguramente se
mantuvieron en sus lugares tradicionales. No está claro la existencia de construcciones de
asentamientos netamente domésticos en esta etapa.
Pareciera que en el Intermedio Tardío la vida se adaptaba mejor al paisaje, había una
convivencia plena y respeto mutuo entre el paisaje y la sociedad. Posterior al contacto
con los inka, las formas de relación con el entorno y la vida misma cambiaron en cierto
sentido, particularmente en el estilo arquitectónico, que pareciera independizarse de su
entorno, aunque sólo en una escala minúscula, al menos las formas de planta de las
construcciones no necesariamente parecen mostrar esa estrecha relación de antaño, en la
que primaba una asimilación del paisaje. Así parecen sugerir las construcciones de Kinsa
Raqayniyoq en Machu Pitumarka, o el de Sonqoymarka. Estos dos sitios presentan

condiciones visuales circulares, sobre todo Machu Pitumarka que se emplaza en el punto
más elevado en medio del valle. La respuesta al anterior planteamiento puede hallarse en
parte, en la movilización poblacional debido a la participación de sus habitantes en las
campañas militares inka y la conquista del Tawantinsuyo, que redujeron la cantidad
poblacional en estas zonas qanchi (Choqque Arce 2017). Con todo, gran parte de las
prácticas sociales de época anterior seguirá vigente.
En la cima de Wayna Pitumarka hay una roca en el interior de un recinto cuadrangular de

piedra (Foto 144), posiblemente del Horizonte Tardío. ¿Por qué construirían el recinto y
dejarían intacta la roca en su lugar? No sabemos si posteriormente iban a retirarla, de
todas maneras, era más fácil despedazar y extraerla, pero si no fue así, la dejaron tal como
estaba. ¿Tuvo eso algún significado para las personas que allí vivían y construyeron los
recintos? Desde luego, muchos estudiosos interpretarían en términos de lo sacro y
ceremonial, de adoración o culto a la roca, una roca deidad o «huaca», y otros calificativos
que harían ver a los pobladores antiguos rindiendo culto a esta roca. Empero, la respuesta
podría encontrarse en el respeto mutuo y la reciprocidad practicada, donde el hombre no
tenía por qué controlar, manipular o dominar el paisaje, sino acomodarse y participar
juntos, en mutuo acuerdo, cooperar en esa transformación equilibrada, en el orden de las
relaciones y la convivencia. Esto es, seguramente, un ejemplo del respeto que se mantenía
hacia el paisaje, no interviniendo de manera arbitraria, sino actuando cordialmente.
Foto 144. Recinto cuadrangular con una roca en su interior en Wayna Pitumarka.
Según los estudios de Bray (2012), es posible que las rocas en el interior de estructuras
arquitectónicas en las cimas de elevaciones topográficas fuesen ZDN¶DNXQD, a quienes se
daban y con quienes se compartían comidas y bebidas, además de la convivencia diaria
con ellos. Pero, como se verá en el artículo citado, no sólo las rocas se encuentran en esta
situación, sino también las montañas. Y que una manera de acercarse y relacionarse con
ellas, era a través de la comensalidad ritual («ritual commensality»), un mecanismo para
traerlos dentro del orden social y convertirlos en seres sociales y verdaderas personas;
afirmación basada en datos principalmente arqueológicos (2012: 206). Efectivamente,

cabe la posibilidad que la roca haya sido considerada ZDN¶D, pero también podría haber
sido conocida por ZDQN¶D241.
Rivasplata Varillas plantea acerca de la arquitectura paisajística inka, que «ante la duda,
los creadores incas consideraban a la naturaleza la mejor consejera para la toma de
decisiones» (2010: 77, 80), como parte de ese equilibrio y co-participación entre el
hombre y el paisaje.
Otro punto que merece la pena señalar es la continuación de asentamientos por pares,
duales y complementarios, por ejemplo, existen versiones generalizadas entre los
pobladores del valle del Ausangate que emparejan Machu Pitumarka con Wit’o y Machu
Pitumarka con Sonqoymarka, en ambos casos separados por cursos de agua. Veamos más
detalladamente. Cuando se habla de Machu Pitumarka siempre se menciona la existencia
de campanas en el sitio, en relación a una estructura rectangular de gran tamaño que
algunos investigadores llaman NDOODQND, y los pobladores «iglesia» o «machu iglesia»,
que se halla al este de la colina; los informantes concretamente refieren de esta estructura,
en analogía con el templo católico, como el «templo» de los PDFKX, mientras que la
«torre» –indican– se hallaba en el otro lado del río Pitumarka, en la pampa del actual
poblado de Wit’o, donde hay una estructura arquitectónica erguida a manera de una torre.
Ellos dicen que la campana estaba en esa «torre», y allí se tocaba para la «misa», llevada
a cabo en la «iglesia» de Machu Pitumarka; ya más tarde los PDFKX al enterarse que el
sol iba a salir, se llevaron la campana a este último sitio242. Otro informante (el señor Lino
Wanka de Wit’o) indica que el conjunto de los seis recintos de Machu Pitumarka era un
cuartel, y se denominaba Patallaqta243, mientras que la pampa de Wit’o era Panpallaqta;
la mencionada estructura vertical («torre») era el punto de donde el NXUDND llamaba,
convocaba o daba alerta de cualquier asunto hacia Patallaqta, es decir, la «torre» servía
para comunicar ambos sitios. También, se dice que estaban conectados por túneles
subterráneos. En estas versiones, evidentemente ambos sitios se complementaban. El
detalle es que, pese a que sabemos que las estructuras tuvieron influencia inka, se atribuye
explícitamente al tiempo de los PDFKX y no de los Inka244. De manera similar habría
ocurrido entre Machu Pitumarka y Sonqoymarka, que se relacionan mediante la
visibilidad o intervisibilidad, casi como en el caso de la «torre» de Wit’o.
Otro detalle que no puede pasar desapercibido es la denominación de los recintos de época
inka en la cresta de Machu Pitumarka: Kinsa Raqayniyoq, literalmente traducido como el
sitio con tres recintos, pero el número de recintos no es tres sino seis (Fig. 22 y Foto 145),
pero ¿por qué es NLQVD (03) y no VRTWD (06)? Nuevamente la definición aquí es de pares,
241
:DQN¶D como «soportes de los “camaquenes”…, los espíritus de los ancestros» (Polia 1999: 176).
242
P.Q.: Arí, machuqpunisiyá chiy kasqa. Chiy Kinsa Raqayniyoq patapisiyá iglesia kasqa, ...chaypicha
misata ruwaranku riki, ...chaymancha chay Dore (torre) nishanchis anchiymanta riki...chaypi campana
tocaran... misapaq...Kinsa Raqayniyoqmantaq misaman puriranku riki.
243
Cabe aclarar que los agregados Machu y Wayna (Pitumarka) se refieren en principio a las colinas mayor
y menor, mientras que Pitumarka es el nombre de los asentamientos.
244
G.C.: machuqmi, mana inkaqchuqa / manachá kaypiqa inkaqa karan... hamuranchu inkaqa kaymanqa.

que son tres pares de recintos y de ahí su nombre. Veremos más de este tema en el
subcapítulo siguiente, en la sección dedicada a la concepción andina y paisaje.
Fuente:
DDC-Cusco
Fig. 22. Recintos pares de Kinsa Raqayniyoq. Foto 145. Kinsa Raqayniyoq.
@¾@
Finalmente, ¿qué podemos decir acerca de las geoformas tratadas en esta investigación,
pero que no parecen presentar evidencias arqueológicas que demuestren de alguna
manera su relación con las sociedades prehispánicas de época tardía? No pretendemos
interpretar el significado y sentido contemporáneo de estas geoformas como iguales en el
pasado prehispánico, ya que indudablemente la cultura europea de tiempos coloniales y
otras influencias externas han dejado sus propias marcas, interpretaciones y versiones,
además de adaptaciones por los propios andinos de términos castellanos y atributos de
personajes. Pese a ello, los datos, sobre todo etnohistóricos y etnográficos, alientan de
manera convincente la posibilidad que estas y otras geoformas tuviesen importancia y
significados análogos, como ZDN¶D y SDTDULQD, aunque no siempre sea posible ni
necesario encontrar material cultural que lo soporte, como los recintos, restos de
arquitectura o estructuras arqueológicas. La explicación del cronista Cobo sobre este tipo
de «adoratorios» justifica en parte este hecho:
No todos los adoratorios eran templos y casas de morada; porque los que eran
cerros, quebradas, peñas, fuentes y otras cosas á este tono, no tenían casa ni
edificio, sino cuando mucho un %XKLR ó choza, en que moraban los ministros y
guardas de las dichas *XDFDV (Cobo 1956: 8, tomo IV; subrayado nuestro).
Sin embargo, como se mencionó previamente, los pobladores actuales del valle del
Ausangate vinculan sitios arqueológicos, canales, caminos y lugares con personajes
ancestrales, que hoy son geoformas. Por ejemplo, hay un camino prehispánico que
aparece en la parte alta de Ch’ari y desciende por Q’año-Qota, por donde se dice que
descendió y anduvo Mallmaya, después de salir de su SDTDULQD en la cima del cerro del
mismo nombre. El canal que llevaría agua de la quebrada de Wayllasqa a Lloqllora, cuya

construcción se señala que fue dirigida por Mallmaya machu y luego destruido por él
mismo, se encuentran realmente en ese estado, con muros semidestruidos. Los personajes
litomorfoseados y los canchones de piedra en Inka Kancha, existen realmente, y son
vinculados a los Inka. De la estructura circular de Loronqocha se dice que está conectada
con una laguna, razón por la que en temporadas de lluvia se llena de agua, a manera de
un anillo. Y así, se puede mencionar más datos de este tipo, los cuales sin duda lo vinculan
el presente con el pasado de manera efectiva, al menos en el área de estudio.

B. CONCEPCIÓN PREHISPÁNICA DEL PAISAJE: SÍNTESIS (entre el

Presente y el Pasado)
1. Un acercamiento interdisciplinario: La triangulación
Como es evidente, este trabajo no es una «investigación arqueológica» ortodoxa, sino una
síntesis crítica y selectiva de un conjunto de disciplinas afines, que abordan el simbolismo
de las geoformas y la concepción del paisaje, tanto en el presente como en el pasado,
donde la «concepción» debe ser entendida como «el “significado” del símbolo» (Geertz
2003: 90). El pasado se interpreta en el presente, y justifica el empleo de una metodología
de tipo etnografía arqueológica, con atención en los modos de vida cotidiana
contemporánea, como analogía para entender e interpretar el pasado, el pasado de los
habitantes actuales; al mismo tiempo, promueve el diálogo entre arqueólogos y la
comunidad, porque es la única forma de conocerlos y comprender sus experiencias,
concepciones, opiniones y prácticas, teniendo cuidado en distinguir influencias o
añadiduras del pensamiento occidental y cristiano. Informantes y comuneros son
partícipes de la interpretación y construcción de su pasado e historia, mientras que el
arqueólogo debe ser capaz de sistematizar y reinterpretar la posición y conocimiento
popular, haciéndolo inteligible al público.
Años de participación en la vida social cotidiana del valle del Ausangate han sido
complementados con bibliografías etnohistóricas y etnográficas, observaciones y
entrevistas, para abordar experiencias del paisaje y prácticas del pasado que aún
sobreviven en el presente, sin perder de vista la evidencia arqueológica en su dimensión
significativa o simbólica. Teniendo en cuenta el contexto social, espacial y temporal, los
datos de campo se convierten en ejes centrales en torno a los que giran las referencias
bibliográficas, teóricas y conceptuales, derivándose en análisis, interpretaciones y
planteamientos, una «interpretación de interpretaciones», a fin de entender el simbolismo
de las geoformas en la concepción social del paisaje de época prehispánica tardía.
Los datos ofrecen una gama de «interacciones simbólicas» o dinámicas entre personas y
paisaje, en relación directa con los significados atribuidos a las geoformas (significantes)
por medio de la experiencia, no por noción abstracta, porque tanto los significados como
los símbolos se encuentran sobre todo en el campo emocional y subjetivo, no así en el
racional o de conocimiento, aunque el significado necesariamente se fundamenta en lo
objetivo y lo material. De ahí que en la concepción social el paisaje será siempre una
realidad subjetiva.
A continuación se presenta una síntesis de lo anteriormente tratado, enmarcado dentro de

las prácticas sociales y cosmovisión andina, tratando de contextualizar y entenderlo para
la época prehispánica tardía del área de estudio y los Andes en general.
2. Concepción andina y paisaje
¿Qué vocablo aymara o quechua podría equivaler al término «paisaje»? Los autores no
hacen referencia a este asunto. Proponemos que SDFKD, por su amplio campo semántico,

podría abarcar el concepto de paisaje estudiado aquí. Pero este vocablo andino SDFKD, no
es solamente espacio y tiempo, sino también amor, familia, madre, comida, bebida,
crianza, castigo, belleza, fealdad, bondad, maldad, protección, peligro, comunicación,
comunión, reciprocidad y convivencia. Y todos estos códigos forman parte del concepto
andino de paisaje, en especial del prehispánico tardío, porque la gente del valle del
Ausangate y los andinos tienen una manera particular de mirar la vida y de concebir el
mundo, donde todas las entidades humanas y del paisaje (con énfasis en las rocas) son
seres vivos, y más que eso, son sensibles, con componentes materiales e inmateriales,
cuerpo y espíritu; es decir, el paisaje y todo lo existente en el mundo están enmarcados
dentro de una «concepción humanizada». Es un paisaje humanizado, donde están los
protagonistas de la historia andina antigua, hombres y mujeres, pero también animales y
todo tipo de seres, con formas tangibles y vida, identidades, personalidades, emociones,
acciones, actividades, biografiás, parejas, familias y descendencias, etc. Las entidades del
paisaje forman comunidades o D\OOX entre ellos y en conjunción con los humanos, y en su
interrelación producen cultura, ya que el mundo andino es un mundo relacional, cada uno
es parte de ese mundo e imprescindible para el desenvolvimiento de la vida, razón por la
que todos conviven, comparten y se «crían» mutuamente, a eso se conoce como la «mutua
crianza», y todo ello englobado dentro del principio imprescindible de reciprocidad
(D\QL).
En la concepción andina del paisaje –a diferencia del occidental, cuyo fin es controlar
todo lo que hay a su alrededor–, el hombre, especialmente el prehispánico, siente y
experimenta de manera vívida su pertenencia a su lugar de origen y donde vive, su propia
identidad se encuentra directamente vinculada a lugares y geoformas. En estos procesos
priman las emociones y sentimientos de afectividad y respeto hacia todos los miembros
del ayllu, en su composición más amplia.
Todo tipo de geoformas, en especial los cerros, denominados ZDN¶D, DSX, ZDPDQL,
DFKDFKLOD y PDFKXOD, no solo son concebidas como personajes con familias y parentesco,
respecto a la gente se encuentran en posiciones de ancestralidad y paternidad, y al mismo
tiempo, de autoridades políticas comunales –mientras que la SDFKDPDPD es persona,
mujer y madre–; asimismo pueden ser descritas como especialistas con una determinada
ocupación u oficio, o estar asociadas al cóndor y al rayo, entre otros, en tal sentido podrían
ser interpretadas como seres «sobrehumanos» y con «poderes sobrehumanos»
(Astvaldsson 1995-1996), aunque otros estudiosos prefieren describirlos como «other-
than-human persons» o «non-human persons» (Bray 2012). Se ha visto que, en el valle
del Ausangate, además de geoformas concebidas en términos humanos o súper-humanos
y animales, hay construcciones arquitectónicas y productos alimenticios o metálicos
almacenados en costales, que hoy forman parte del paisaje.
Uno de los principios constantes en la cosmovisión y concepción andina del paisaje (con
particular énfasis en el área de estudio), además de la reciprocidad, es la de par, pareja
complementaria y dualidad, conocido por otros como \DQDQWLQ y PDVLQWLQ. El mundo
andino vivo está básicamente fundamentado por la existencia de parejas, en personas
humanas, animales, productos alimenticios, objetos, ayllus y pueblos, lugares y

geoformas, sitios arqueológicos y recintos245, situaciones y prácticas sociales, etc.,

claramente expresadas en el valle del Ausangate, con menciones explícitas y persistentes
de lo femenino y masculino, viejo y joven (machu - wayna), grande y pequeño (hatun –
uña/huch’uy), entre otros; donde además, formar pareja no está restringido a dos
entidades de manera excluyente sino inclusiva, porque una entidad puede aparecer
formando pareja con una o más entidades, dependiendo del contexto, incluso es posible
formar parejas por grupos. Ejemplos de ellos tenemos en Qanchi Mach'ay – Qolla
Mach’ay o qanchi – qolla, pares complementarios conflictivos, o Qanchi –K’ana y Qanchi
– Inka, pares complementarios de amistad; los \DFKDT o SDTR de «derecha» e «izquierda»
(OORT¶HPDQWD, SDxDPDQWD); Hatun P’ichu – Huch’uy P’ichu y Hawa Tiru-Uma y Ura Tiru-
Uma, pares duales. Sobre todos ellos, la conformación de parejas entre masculino y
femenino es de mayor trascendencia y la base de la vida. Así, nuestros personajes que
hoy son geoformas conforman parejas matrimoniales, porque la falta de pareja o la
postergación del matrimonio trae consecuencias frustrantes para la vida y planes futuros.
También están los objetos cerámicos en miniatura (Foto 146), empleados en el FK¶X\D\ a
los animales, que se colocan por pares con fines de fertilidad. Un ejemplo que ilustra la
excepción a esta dualidad, es el cerro Ijma P’ichu, que no forma parte de Hatun y Huch’uy
mencionados, se encuentra alejado, aislado y sin su par; el propio adjetivo LMPD, de origen
aymara, la describe como una geoforma solitaria, huérfana, desamparada o «enviudada».
Foto 146. Cerámicas en miniatura por pares.

Evidentemente, otros estudiosos han encontrado esta misma concepción en el resto de los
Andes, donde «7XNX\LPDTKDULZDUPL», como las rocas masculinas y femeninas (Platt
1986: 241; FI. Ansión 1987; Gil García 2012), todo está emparejado y complementado.
En los anteriores capítulos se mencionaron ejemplos de esto en diversos ámbitos.
2.1. El rol de los relatos míticos
Uno de los vehículos que mantiene y transmite las concepciones y el simbolismo del
paisaje antiguo son los relatos míticos. Son una forma de pensamiento, conocimiento y
comunicación de valores culturales a nivel de lo colectivo, impregnados de veracidad,
245
Por ejemplo: Machu Pitumarka con Wayna Pitumarka, como primera escala, luego, Wayna Pitumarka
con Ch’ichachapi y Machu Pitumarka con Wit’o, formando pueblos pares.

certidumbre y constancia, son conjuntos de sistemas simbólicos con un valor práctico

(Burridge, LQ Leach 1970: 130, 145; Douglas, LQ Leach 1970: 98; Hubert & Mauss 1970
>1906@: 60; Manuel 2006: 80). Ansión (1987: 19) plantea que el pensamiento andino se
expresa a través del relato mítico, porque:
1) El relato mítico es un lenguaje que expresa de manera coherente la relación de

los seres humanos con la realidad.
2) El relato mítico expresa esta relación como “verdad social”, pero para que ésta
sea eficaz debe ser percibida como verdad objetiva por los actores.
3) El relato mítico se va transformando en función del contexto social cuya verdad
expresa.
4) El relato mítico andino se estructura de acuerdo a una lógica propia del
pensamiento que en parte difiere de la lógica occidental.
Este autor, después de estudiar varios relatos míticos de la región de Ayacucho, concluye
que «El relato mítico dice la verdad sobre la sociedad, no miente. Sus significados son
auténticos», esto quiere decir que, lo que para los académicos son personajes imaginarios,
ficticios o mágicos, «“existen verdaderamente” en el espíritu de los narradores» (Ansión
1987: 210; FI. también Hernández HWDO 1991: 17, 18), de ahí que a través de estos relatos
«podemos rastrear la trayectoria del pensamiento expresado en forma de narrativa mítica
y con ellos penetrar en el sentir andino» (Rostworowski 1991: 48).
Como queda expresado, a través de este tipo de relatos en el área de estudio se verificó
exactamente ese pensamiento o visión andina del paisaje y las prácticas sociales, que
demuestran que cada geoforma tiene su propia biografía e historia de cuando era una
persona, mujer o varón, u otro tipo de ser, de dónde ha nacido o emergido, de los lugares
donde anduvo y vivió, de lo que hizo, con quiénes interactuó, quién era su pareja o con
quién iba a casarse, si tenía hijos o hijas, etc.; cada una de ellas con identidades
particulares, en un ámbito humano y cotidiano. Los periodos de tiempo y la historia vivida
por la gente aparecen también en los relatos míticos, por ejemplo, en el valle del
Ausangate están presentes la intervención de dos entidades en el tiempo: el sol y el gallo;
el primero debe representar el contacto con los Inka y el segundo la invasión colonial
española, que afectan, frustran y dejan en suspenso la vida y las actividades a realizarse
y petrifican a los protagonistas.
3. Acerca de las nociones de UXQD (persona)
Los datos apuntan a la persona y la personalidad como GLYLGXDOHV, no individuales o

individuos, pudiendo ser caracterizada como SDUWLEOH y IUDFWDO (FI. Cap. I, D), compuesta
de dos o más partes, capaz de separarse y actuar, a la vez, como personas independientes
o incluso unirse a otra persona como parte de las relaciones sociales, de ese modo la
composición de la personalidad puede ser influida, variar o transformarse por otros.
5XQD es el vocablo quechua para referirse a la persona, un ser compuesto y dividual. En

primer término, está conformado de manera dual, por un cuerpo material y uno espiritual
o in-material (que se encuentra dentro de lo material o físico), entendido también como

un doble animador (DQLPR) o alma. Cuerpo y alma son esencialmente interdependientes

y entre ambos forman la «persona», una suma entre lo material y lo espiritual, con un «yo
interno…idéntico a yo externo» (Allen 1982:182, 193; Bastien 1996). Estos dos
componentes de la persona son también susceptibles de separación temporal (FI. Ricard
Lanata 2007; Vilca 2009) o permanente, generalmente a causa de fuertes sobresaltos
emocionales, por lo que cada cual, en especial la parte anímica, puede llegar a ser
independiente y autónoma, mientras la persona estará incompleta e inestable, y si esa
separación es prolongada puede llevar al cuerpo a sufrir una alteración física o
metamorfosis, que no necesariamente implica el fin de la vida, sino su continuación, pero
en un estado diferente. Para que la persona o su parte corporal no sufra esta metamorfosis,
el alma o DQLPR tendrá que volver a su cuerpo o ser recuperada en algún momento.
En un ámbito social, la persona o UXQD también puede estar incompleta. A un infante o

joven no se le llama UXQD sino ZDZD HUTH ZD\QDVLSDV, etc. Las frases como
«hayk’aqraqyá runayankipas», «runayaspaqa…, khunanqa runa hina kawsay», «runa-
kayman chayay» (casarse), entre otros, presentan el término y concepto quechua de
UXQD\D\ (literalmente, llegar a ser «persona»), lo cual hace pensar que un infante o joven,
mientras sigue soltero o soltera, está incompleto y no es UXQD, sino hasta conseguir pareja
y casarse, es decir, sólo puede estar «completo», íntegro, realizado y llevar a cabo sus
objetivos al hallar su complemento (warmi-qhari). Otro dato de interés en el valle del
Ausangate es que para ser autoridad u ocupar un cargo dentro de la comunidad, en
décadas pasadas, era requisito estar casado y tener una vida (matrimonial) ejemplar, es
decir, es necesario ser UXQD, estar completo, ser persona, de otro modo no puede ser o
cumplir el rol de autoridad como es debido. De ahí la importancia del matrimonio en los
datos etnográficos y relatos míticos. En este sentido, no hay persona que no tenga su
doble, su par o pareja y se llame UXQD.
4. Paisaje humanizado y geoformas como personas (súper) humanas
El hombre andino prehispánico, e incluso el contemporáneo (en el valle del Ausangate),

entiende y concibe el paisaje metafóricamente al mundo más próximo que conoce, con
presencia de seres humanos, animales, productos y todo tipo de entidades, y lo convierte
básicamente en un SDLVDMHKXPDQL]DGR, tanto por sus características materiales y visibles
como anímicas y emocionales, no necesariamente como una copia exacta del hombre en
el sentido occidental, sino en el amplio y compuesto concepto de hombre andino (UXQD),
un concepto humano o humanizado, aunque con algunas diferencias de uno a otro, como
la capacidad o facultad de hacer ciertas cosas.
Las montañas, cuevas, la tierra, etc. no son «hábitats» de seres extraños o espíritus, son y
representan a los seres mismos, vivos, conscientes y activos, no son objetos sino sujetos,
entes antropomorfos y humanos, casi humanos o súper-humanos, capaces de sentir y
actuar, con necesidades, gustos, deseos y comportamientos terrenales y humanos (no
divinos). El paisaje en general, y las geoformas en particular, no son simplemente seres
animados, son personas de manera efectiva. Por este motivo, las geoformas, en sus
diversas manifestaciones, son tratadas tan igual o casi igual que personas humanas, y ellas

a su vez, responden del mismo modo (ser respetadas, queridas, sobornadas, engañadas,
dañadas, etc.).
Para la época prehispánica tardía, el ZDN¶D (geoforma) se puede entender e ilustrar en

comparación con el hombre, donde la relación entre dos o más ZDN¶DNXQD es a la relación
entre dos o más personas, luego la relación de ZDN¶D con el hombre es a la relación entre
dos personas246:
୛ୟ୩ǯୟ ୌ୭୫ୠ୰ୣ ୛ୟ୩ǯୟ ୌ୭୫ୠ୰ୣ ୌ୭୫ୠ୰ୣȀ୛ୟ୩ǯୟ ୌ୭୫ୠ୰ୣȀ୛ୟ୩ǯୟ
؆ => ؆ ; equivale a ؆
୛ୟ୩ǯୟ ୌ୭୫ୠ୰ୣ ୌ୭୫ୠ୰ୣ ୌ୭୫ୠ୰ୣ ୌ୭୫ୠ୰ୣȀ୛ୟ୩ǯୟ ୌ୭୫ୠ୰ୣȀ୛ୟ୩ǯୟ
4.1. Cuerpos metafóricos y seres anímicos
El paisaje del valle del Ausangate y los Andes es resultado de sucesos y trasformaciones
ocurridos en el tiempo. Los personajes ancestrales: hombres y mujeres, animales, cargas
de enseres o estructuras arquitectónicas, pasaron por un proceso de metamorfosis,
principalmente de litomorfosis, mediante la cual llegaron a ser como los vemos hoy:
geoformas, denominadas ZDN¶D, DSX, ZDPDQL, DFKDFKLOD, PDFKXOD, entre otros, que
continúan interactuando con la gente de maneras diversas, porque esas geoformas
permanecen «animadas» y de algún modo también «móviles». Las causas de su
petrificación son varias, como la primera salida del sol, el canto del gallo, el mirar atrás
o alguna palabra pronunciada impropiamente, etc.
Las geoformas, como cuerpos metafóricos de seres humanos antiguos (eminentemente),

presentan la fisiología y partes anatómicas como cabezas, rostro, pechos, extremidades,
genitales, corazón, intestinos, sangre, leche y otros, claramente visibles en la topografía,
siendo, por ejemplo, los ríos subterráneos considerados la sangre y venas de los cerros,
los ríos superficiales como la leche de la SDFKDPDPD, o los manantes como el orín, etc.
(FI. Ansión 1987; Apaza Ticona 2010; Bastien 1985, 1996). De esta manera, el cuerpo y
sus funciones fisiológicas son equivalentes a la geoforma, y reciben las mismas
denominaciones (v.g. XPD, X\D, VLPL, PXFK¶X, FKDNL, VLNL, xXxX, XOOX, etc.). Una variación
de estos cuerpos son los HQTD o NKX\D, que concentran la esencia vital.
Las geoformas ya no son simples formas materiales metafóricas, están en sí mismas

«animadas» por una esencia vital LQ-material (tienen vida propia), a la par que un ser
humano, constituyéndose en entidades compuestas de dos partes interdependientes, una
física y otra espiritual o NDPDTHQ (SXNDUD en el vocabulario del valle del Ausangate). Por
esto, el ser humano y la geoforma son infinitamente similares tanto en apariencia como
en esencia anímica. La tierra, los lugares y geoformas son entonces seres corporales y
carnales, al mismo tiempo que anímicos. Sus cuerpos, o partes de él, son cerros, colinas,
peñas, cuevas y quebradas, generalmente sedentarias (por litomorfosis), mientras que sus
NDPDTHQ o SXNDUD mantienen sus facultades de antaño o incluso se han optimizado con
el tiempo, a través de los cuales las geoformas actúan y se interrelacionan con otros seres
246
Esta comparación se hizo con los datos del área de estudio, tomando en cuenta el trabajo de Szeminski
y Ansión (1982).

como los hombres. El detalle es que, en el valle del Ausangate, aun ese componente
espiritual (SXNDUD) presenta una apariencia humana.
En la concepción social, las geoformas y el paisaje en su conjunto tienen una vida

biológica, pero con una continua re-creación y transformación a partir de lo previo,
manifestándose a través de diversas formas y aspectos. A ello denomina Grillo Fernández
(1992: 50) el flujo de la vida. Un argumento esencial derivado de este estudio ilustra que
ZDN¶D (geoforma) puede ser re-creado a partir del hombre, y éste a su vez de la piedra, o
el ZDN¶D a partir de la piedra, y a su vez llegar a ser hombre; la trasformación en cualquiera
de los sentidos es posible porque la vida fluye en forma cíclica (Fig. 23):
:DN D
Piedra Hombre
Fig. 23. Flujo de la vida en los Andes.

Por eso en los Andes prehispánicos, y aun en la actualidad, WDXMND\ o petrificación (y por
consiguiente la «muerte») es simplemente una re-creación o metamorfosis física y la
continuación de la vida como parte de ese flujo. La vida continúa, aunque con el tiempo
puede adoptar una forma material y física diferente, y la muerte como tal no existe. Esto
lo ilustran varios ejemplos, como el «intercambio entre piedras y hombres» (en palabras
de Urbano, LQArriaga 1999: CXII) de los «purur aucas». La litomorfosis ofrece mayores
posibilidades de persistencia y resistencia en el tiempo y el espacio.
4.2. Geoformas: personalidad y agencia
Vimos que «persona» puede referirse a cualquier entidad, humana o no, que pueda ser
conceptualizada y tratada como una persona, mientras que personalidad es la condición,
estado y valor de ser una persona o VXMHWR (Fowler 2004: 7). Este estudio deja claro que
el paisaje y las geoformas están personificadas, y más aún, cada geoforma tiene la
condición y valor de persona, siendo concebida y tratada por la gente como tal247. Esta
concepción debe ser evidentemente prehispánico, que hoy aún continua vigente.
Las geoformas, tanto por su condición primigenia de personas humanas de «carne, huesos
y sangre», como por su apariencia posterior de personas con cuerpos físicos pétreos, se
encuentran en el mismo campo que el UXQD, y están igualmente compuestas por los dos
elementos básicos: cuerpo y alma, siendo al mismo tiempo, dividuales o fragmentarias en
sus dos partes. El ejemplo etnográfico que mejor ilustra este hecho es cuando el
componente espiritual de los cerros se traslada en el espacio y asiste a las convocaciones
247
Geertz decía que «las cosas son lo que uno hace con ellas» (1994: 96), de esa forma, las geoformas son
ZDN¶D, PDFKXOD o humanos, en el sentido que son concebidos y tratados como tales.

del DOWRPHVD\RT, de igual manera que el de una persona humana; aun al separarse de su
corporalidad y hallándose en su forma de «espíritus» o SXNDUD, no dejan de ser personas
conscientes y sensibles, además de una apariencia perceptiblemente humana. El centro de
la personalidad de geoformas y humanos son las relaciones sociales que mantienen entre
ellos y con sus RWURV semejantes (geoformas con seres humanos y viceversa), por eso, las
geoformas –como los humanos– pueden ser conceptualizadas como personas y
personalidades relacionales. Efectivamente, Bray (2012: 200) había encontrado que los
pueblos andinos prehispánicos concebían a los ZDN¶D como personas.
Ya que las geoformas –y por extensión las demás entidades del paisaje– pueden ser
consideradas masculinas o femeninas, una de sus características son sus personalidades
fragmentarias y complementarias, siendo que entre dos partes o geoformas pueden llegar
a conformar una entidad, o una es dependiente de la otra. Manifiesto también en sitios
arqueológicos y recintos, por ejemplo, .LQVD 5DTD\QL\RT, donde los seis recintos
conforman tres pares complementarios, tres entidades: NLQVD UDTD\. Las geoformas se
casan, tienen familias y descendencia, análogamente a los UXQD (los informantes
mencionaban con frecuencia la frase «runa hina»), quienes llegan a ser considerados tales
debido a sus pares complementarios. En la época prehispánica también tenían sus dobles
o representaciones en tamaños más pequeños (v.g. ZDQN¶D), y tanto la geoforma como su
«representación» móvil, eran consideradas la misma y una sola persona o ZDN¶D.
Cada geoforma presenta una identidad particular, un nombre y una biografía, apariencias
y atributos, necesidades, gustos y deseos, estados de ánimo y motivaciones personales,
siendo de naturaleza material, carnal y humana, de las que se derivan personalidades
sensibles, amables, temerarias, obstinadas, vengativas, etc. Después de la extirpación
idolátrica, los ZDN¶D, debido a que no pueden movilizarse corporalmente y actuar como
personas normales, lo hacen mayormente en sus «dobles» espirituales, y así también
manifiestan sus personalidades particulares como en el sonido de sus voces, el modo de
sus pisadas, sus reacciones frente a situaciones, etc. Otro ámbito de sus personalidades e
identidades sociales, al menos según datos etnográficos, son sus especialidades y
ocupaciones, su rol respecto a determinadas personas, dentro del ayllu de geoformas y en
el ayllu humano. En este último, no lo hacen espiritualmente, sus presencias visibles y
materiales les permiten cumplir ese rol. En ese sentido se habla de DJHQFLD.
La agencia es la capacidad de las entidades, en este caso de las geoformas-personas, para

actuar y participar en las relaciones sociales. Son agentes en la misma medida que los
humanos, y en cierto modo, los cerros, colinas, cuevas, peñas, etc. no son estáticos sino
dinámicos, no sólo por su manifestación «espiritual», sino que en su propia materialidad
están presentes y actuando, son «actores sociales», dependiendo del contexto, algunos
con mayor y otros con menor agencia. El paisaje y las geoformas no son meros símbolos
ni simplemente sustantivos, son verbos en acción; en primera instancia, viven y actúan
como personas: crían animales y cultivan productos y se asemejan a los humanos en su
modo de proceder en cuanto a casos materiales; en segunda instancia, sus acciones y
actividades se desenvuelven en interacción con personas del paisaje y con personas
humanas. Las geoformas pueden expresar personalidades variadas y variables de acuerdo

a las circunstancias de estas relaciones interpersonales, pudiendo manifestar

comportamientos familiares, buenos y amables o agresivos y vengativos.
5. Interrelaciones hombre – paisaje
Las cualidades del entorno físico y los modos de percepción y de pensamiento de la gente
confluyen de manera dinámica en la concepción y las prácticas de interrelación del
hombre y el paisaje, empezando con las funciones sensoriales y continuando con las
acciones activas y participativas entre ambos, que es básicamente, una forma de
comunicación interpersonal, a nivel personal y social.
Humanos y entidades del paisaje tienen cultura, pero principalmente la cultura se genera
en el proceso de esa serie de interrelaciones sociales recíprocas entre ambos. Las
geoformas-personas tienen una participación activa y dinámica en la vida humana, y los
humanos en la vida de las geoformas. El estímulo a la socialización y participación
proviene de ambas partes, convirtiéndose en una interrelación, en sentido HWLF, de seres
de distintos espacios y a la vez similares en personalidad; visto desde una perspectiva
HPLF, puede ser entendida en muchos casos como una interrelación entre «personas
humanas», porque tanto las entidades de las geoformas como la gente realizan acciones
y actividades similares, mundanas, materiales y humanas. La interacción puede darse
presencial y físicamente y/o espiritualmente. Estas prácticas y actos debieron producirse
con mucha mayor frecuencia y énfasis en el pasado prehispánico.
5.1. El parentesco (hombre – paisaje)
El hombre andino no se «apropia de la naturaleza», se integra a ella y convive en

reciprocidad continua. De hecho, todas las entidades del SDFKD son consideradas
personas, y como tales conforman familias y ayllus, siendo todos parientes (Serna
Martínez 2010: 199), donde ninguno es objeto ni propiedad de otro. Por ello, el paisaje
entero es nuestro árbol genealógico (para tomar las palabras de Tuan 2007: 139), donde
la SDFKDPDPD es la madre que cría a sus hijos, todos los seres vivos; mientras las
geoformas son generalmente ancestros petrificados y/o lugares de origen.
Del origen de los hombres andinos se dice que fueron formados de piedra o salieron de
las «entrañas de los cerros» o de otras geoformas, generalmente de formas cóncavas
(cuevas, hoyos, quebradas, lugares con presencia de agua), constituyéndose en las
SDTDULQD (especie de órgano femenino de la SDFKDPDPD) de cada uno de los primeros
hombres, que a su vez fueron progenitores de los distintos ayllus y grupos étnicos. Esos
progenitores se transformaron en piedras y geoformas u otro tipo de seres, a quienes se
conocía como ZDN¶D, y la misma SDTDULQD podía ser también ZDN¶D. Incluso hoy, esas
geoformas son consideradas ancestros, o al menos están claramente identificadas como
personas antiguas, de ahí sus denominaciones como PDFKXOD, WD\WD, DFKDFKLOD, DXNL y
DSX. Las identidades étnicas de los grupos sociales se derivan de la de sus ZDN¶D
progenitores, con quienes incluso comparten una misma esencia vital; además, SDTDULQD
y ZDN¶D estaban vinculados con el territorio étnico de sus descendientes, donde fueron
conservados las momias de sus antepasados, por esto, estas SDTDULQD, como las cuevas,

eran también lugares de retorno y de descanso de esos ancestros (FI. Arriaga 1999;
Duviols 2003; Gareis 2004; Polia Meconi 1999; Rivasplata Varillas 2010).
Básicamente, los vínculos entre geoformas y la gente se dan en dos niveles, personal y
comunal. En lo personal, además de ser el antepasado literal y directo, cualquier
geoforma/SXNDUD puede hacer el rol de «padre/madre» (cuya denominación moderna es
«castillo»), adoptando y apadrinando a una persona como un «hijo» suyo desde su
nacimiento, criando y asistiéndole en sus necesidades y quehaceres materiales durante su
vida. La geoforma/SXNDUD adoptante y la persona adoptada comparten una forma esencial
de la vida, manifestando identidades y comportamientos análogos. Esto no se restringe al
valle del Ausangate, se generaliza a los Andes, donde las geoformas cumplen roles
paternales y los UXQD son sus hijos, o mantienen relaciones familiares entre ambos (FI.
Bastien 1996; Bray 2012; García Miranda 1998; Martínez 1983; Valladolid 2002). A
nivel colectivo, las geoformas están en relación con determinados grupos sociales, en un
sentido de ancestro y/o autoridad política (modernamente considerado como «DSX» de tal
o cual comunidad o pueblo), o simplemente como miembros del ayllu. De esta manera,
las geoformas pueden tener doble relación de parentesco con la gente: 1) siendo
directamente un antepasado del ayllu y, 2) siendo un «padre adoptivo» o padrino personal,
o «tutor» de un ayllu entero.
Otros tipos de parentesco se construyen con los matrimonios y convivencia íntima entre
geoformas ZDN¶D y personas humanas (FI. Cap. IV), pasando a constituirse en miembros
familiares; idea confirmada por la literatura etnográfica, donde los cerros enamoran a
jóvenes mujeres, o los jóvenes humanos se enamoran de entidades femeninas del paisaje
y forman parejas matrimoniales (FI. Ansión 1987: 124-125; Condori & Gow 1982: 50?-
51?; Gabriel Martínez 1983: 94; García Miranda 1998: 56-57; Ricard Lanata 2007: 343).
5.2. Topofilia y topofobia
Las relaciones entre la gente y entidades del paisaje se dan de manera equivalente a una
relación dentro de la sociedad humana, está claramente motivada y mediada por las
emociones y la afectividad, y de ellas se derivan el apego a la tierra y los sentimientos de
pertenencia, o en su caso, la topofobia. Los sentimientos topofílicos no están
fundamentados en una apreciación estética ni artística del paisaje, ni mucho menos en el
concepto de propiedad o dominio del territorio, sino en: 1) la noción y memoria de que
todo y todos somos «hijos» de SDFKDPDPD y los ZDN¶D (geoformas), donde SDTDULQD y
topofilia son inseparables; y 2) en la experiencia personal de familiarización y
convivencia con los lugares y memoria que se forma de ellas en el tiempo, a través de las
cuales el andino siente su pertenencia a estos lugares.
En la época prehispánica, el territorio étnico estaba delimitado por la SDTDULQD o lugar de

nacimiento de los ancestros de grupos sociales, ya que cada uno de ellos pertenecía a ese
«lugar específico», un «lugar de origen familiar», donde también se conservaban las
momias de sus antepasados. La topofilia es el cordón umbilical que une a los hombres
andinos a la tierra donde nacieron y viven, de ahí que, por ejemplo, en las reducciones

toledanas se resistieron a abandonar sus pueblos de origen, porque esos lugares les daban
razón y sentido a sus vidas y todas sus creencias, prácticas y costumbres. El ambiente
ancestral da identidad y reconocimiento a la persona y el ayllu, cuando el sujeto se
encuentra fuera de él está, de alguna manera, con una identidad parcial e incompleta,
incluso puede sentirse o ser percibido como ZDMFKD. No es solamente el hombre quien
siente su pertenencia e identidad con el lugar, tanto el lugar como el hombre se co-
pertenecen, se corresponden mutuamente, compartiendo una misma biografía e identidad
(FI. Gareis 2004 y Tilley 1994: 27). Las geoformas-personas, como antepasados y
parientes de la gente del lugar, son particularmente las entidades con quienes las
relaciones de afectividad se dan de manera más intensa, las personas y el ayllu sienten
por ellas un cariño filial, de familia y lo mismo ocurre de la otra parte.
Por otro lado, el desconocimiento y la poca familiarización con los lugares pueden
conllevar temor y desconfianza respecto a ellos, pudiendo entenderse como lugares
«salvajes» y «peligrosos». La topofobia puede estar relacionada también con experiencias
sensoriales y vivenciales de los lugares (dependiendo de la apariencia, tamaño y forma
del lugar y geoforma en cuestión), con las historias que se cuentan de éstos, o con la
existencia de seres extraños en esos lugares. Por este motivo, los lugares o los seres de
éstos pueden causar en las personas desequilibrios en su salud, petrificarlas, devorarlas o
desaparecerlas, pero siempre en cuando éstas actúen ingenua o imprudentemente. Con
todo, pareciera que la topofobia es posterior a la colonia, porque las fuentes coloniales
resaltan más las relaciones de afecto y respeto con el paisaje, en vez de miedo o aversión,
que podría haberse introducido en el proceso de la llamada evangelización y extirpación.
5.3. Comunicación interpersonal y reciprocidad
Geoformas, lugares y la gente comparten relaciones familiares y de afectividad entre

ellos, lo que les lleva a la acción, a comunicarse y compartir. Las expresiones de respeto,
cariño y agradecimiento hacia los ZDN¶D, y una forma de relacionarse con ellos, eran por
medio de EHVRV o ZDN¶DPXFK¶D\, y a nivel grupal se concretaban en fiestas (FI. cap. IV),
que continuaban en festines, danzas y otras actividades relacionadas, siendo los invitados
y convidados principales e infaltables las entidades del paisaje (ZDN¶D).
El lenguaje y la facultad del habla es común a todos los seres que interactúan en la
sociedad, los ZDN¶D/DSX, SDFKD-PDPD, etc. hablan y se comunican entre ellos y con la
gente. Sus voces son audibles para la gente. La comunicación se desarrolla de manera
interpersonal o social, en la que hay algo puesto en común (común-LFDFLyQ), que les
permite lograr metas comunes mediante la participación mutua (González Mothelet s.f.;
San Eugenio Vela 2009a y 2009b). La apelación a la afectividad y la comunicación mutua
entre la gente y los ZDN¶D está claramente expresado en los archivos coloniales (v.g.
Duviols 2003; Polia Meconi 1999; Taylor 1999), con una relación e interacción directa,
íntima y cotidiana, en ocasiones intermediado por otra persona responsable
(«huacapvillac», hoy DOWR-PHVD\RT), para un mejor desenvolvimiento de esa
comunicación, en la que el ZDN¶D/SXNDUD puede tener audiencias con los humanos y
responder a sus inquietudes, consultas, solicitudes; opinar, aconsejar y ayudar a resolver

situaciones humanas y terrenales. Para tales interrelaciones los ZDN¶D/DSX pueden

separarse de su par corporal y trasladarse en el espacio en su componente espiritual y
tener comunicación y contacto directo con la gente (FI. Pachacuti Yamqui 1993: 210-211;
Polia Meconi 1999: 515-516). Se trata de un diálogo entre equivalentes, una relación
simétrica e interdependiente, porque las geoformas están presentes en la vida cotidiana
del hombre, y el hombre en la de éstas, en un ambiente de «crianza» mutua.
El hombre andino convive y comparte cotidianamente con los demás miembros del ayllu
y del paisaje, para mantener la armonía y el equilibrio. La reciprocidad es esencial para
el desenvolvimiento de la vida, donde las diferencias de los miembros se necesitan y
complementan. La reciprocidad es un código vital y moral, y a falta de ella se producen
situaciones adversas o destructivas. Las sociedades humanas y las del paisaje practican el
D\QL y PLQN¶D, dentro de su sociedad y entre ambas partes248 (Grillo Fernández 1992; van
den Berg 1989: 217), práctica conocida hoy en el valle del Ausangate como «valimento»,
donde las geoformas-personas, en su componente espiritual pueden estar a la orden
humana y hacer lo que la persona pide o desea que haga.
La SDFKDPDPD y los ZDN¶D tienen necesidades fisiológicas de alimentación, ellos comen

y beben literalmente como los humanos, estas necesidades pueden ser satisfechas por
otros miembros de su misma sociedad y/o por los de la otra sociedad complementaria, es
decir, en el segundo caso, los humanos comparten sus bienes con las entidades del paisaje
y viceversa, cada parte se encarga de criar, alimentar, ofrecer y compartir recíprocamente
lo que tiene con la otra, porque ambas son interdependientes, y mediante estas prácticas
mutuas las entidades del paisaje y los humanos se hacen más cercanos y familiares.
Comparten «de sus comidas y bebidas» (Cobo 1956: 104, tomo IV), con ingredientes
diversos de acuerdo a temporadas, situaciones y a gustos y deseos particulares de los
ZDN¶D, los mismos que pueden ser conocidos o «mesurables», o incluso sustituidos con
otros ingredientes, sin que las entidades a las que están dirigidas se den cuenta (Bastien
1996: cap. 8; Rösing 1994: 194). En estas ofrendas no faltan la chicha y NRND, maíz, sebo
de camélidos, cuyes, PXOOX, etc., que son quemados, enterrados, derramados, arrojados o
soplados en dirección a la entidad, o consumidos por un intermediario humano. Los ZDN¶D
están presentes en los festines y consumen literalmente lo que se les convida, pero
también lo pueden hacer anímicamente, es decir, los NDPDTHQ de los ZDN¶D consumen el
NDPDTHQ o la esencia vital de las comidas y bebidas (esto al parecer se da con mayor
intensidad después de las extirpaciones coloniales). Los actos de ofrecimiento también se
dan por motivos de alguna necesidad, solicitud, consulta o permiso, porque precisamente
ese acto de dar abre las puertas de la comunicación interpersonal y comunión. Los
comensales del paisaje reciben y agradecen lo compartido con ellos, expresando a su vez
cariño, ofreciendo ayuda y asistencia cotidiana a la gente o dádivas materiales.
248
Es interesante la expresión de un aymara, que dice: «los aymaras no adoramos, nosotros con nuestras
ZDFDV hacemos una reciprocidad, en aymara se llama hacemos D\QL, hacemos PLQND, como yo lo puedo
hacer aquí con el hermano o lo puedo hacer con cualquier otro. Nosotros no adoramos, es decir esa es la
lógica occidental, de que nosotros estuviéramos adorando a las piedras, a la 3DFKDPDPD, a los $FKDFKLODV,
esa es una visión muy falsa, nosotros como son nuestros mayores les hacemos el D\QL, nos PLQNDPRV,
porque la 3DFKDPDPD nos da el fruto y nosotros tenemos que retribuir» (van den Berg 1989: 217).

En ese mundo de convivencia y racionalidad vivencial, las entidades pueden tener

diferentes reacciones frente a situaciones, comportamientos y acciones de los demás; los
ZDN¶D/DSX y la SDFKD-PDPD pueden expresar sus sentimientos, reacciones y actitudes a
las acciones humanas, sea ofreciendo dádivas o castigando las imprudencias o las faltas
a la reciprocidad, igualmente los humanos pueden hacer lo propio respecto a los primeros,
aunque de manera poco más restringida (FI. Barrionuevo 2002; Condori & Gow 1982;
García Miranda 1998: 51; Núñez del Prado Béjar 1970: 71-74; Szeminski & Ansión 1982:
189). Si alguien recibe algo, da algo, si recibe cariño, ofrece cariño, cada cual responde
de manera proporcional y en reciprocidad a la acción del otro (Guamán Poma 2005: 205;
Polia Meconi 1999: 110), ninguno presenta actitudes pasivas, sino activas y
participativas. En algunas situaciones tanto la gente como los ZDN¶D pueden ser
interesados, por ejemplo, los humanos pueden pedir favores a los ZDN¶D/DSX a cambio de
ofrendas, y éstos pueden pedir ofrendas a cambio de favores249.
6. De la concepción a la acción/práctica y del presente al pasado: La evidencia

materializada
La concepción como concepto abstracto no existe, siempre está seguido y complementado

por la acción y la práctica, es una concepción práctica, dinámica y empírica. Tampoco
existe el discurso en sí mismo, sino un discurso-práctico y una práctica-discurso.
Las concepciones y significaciones se materializan en el proceso de una serie de

interrelaciones y convivencia entre sociedades humanas y del paisaje, que se manifiestan
necesariamente por medio de acciones, actividades, hechos y prácticas que dejan alguna
huella material, aunque muchas veces perecedera. Por eso, las prácticas que al ser
frecuentes y grupales se convierten en tradiciones, y la cultura material que queda de ellas
no son casuales, se derivan de las percepciones, pensamientos y experiencias personales
y sociales, en las que participan actores del paisaje y actores humanos de manera
equilibrada y, generalmente, en un ámbito de afectividad, creando y transformando la
vida y dejando como evidencia restos arqueológicos en todas sus variedades, pero con
mayor notoriedad en las formas de arquitectura y estructuras y sus disposiciones
espaciales. La cultura material es la manifestación de una subjetivación y objetivación
constante y conjunta de los actores sociales (hombres y ZDN¶DNXQD) que participan en su
construcción. De este modo, debido a que el hombre también forma parte del SDFKD o
paisaje, se podría decir que el paisaje se auto-concibe y autoconstruye.
Podemos distinguir dos fases o tipos de paisaje: 1) un paisaje primario, puramente

perceptual o sensorial, resultado de un primer contacto del hombre y el entorno por medio
de los sentidos, y 2) un paisaje secundario, resultado de una transformación del paisaje
primario, a través de participaciones directas, físicas y materializadas, de las que hoy
quedan sus restos (que estudia la arqueología). Este paisaje transformado seguirá
249
Por ejemplo, un ZDN¶D/DSX pide a un hombre que le dé a su hija a cambio de agua. En este contexto la
gente a veces puede persuadir, pagar, engañar, sobornar, etc. a estas entidades para beneficiarse de esa
relación y «utilizarlo» con fines humanos, del grupo social o intereses familiares o personales.

incidiendo continuamente en las percepciones, experiencias y prácticas personales y

sociales posteriores que se tengan de él (FI. Tilley 1994, 2007; Troncoso 2001).
Como ocurre en el valle del Ausangate, el papel de las geoformas es importante, porque
inciden material y simbólicamente en las formas de vida de la gente, de sus actividades,
en la organización de sus asentamientos, espacios funerarios, redes viales, canales y otras
estructuras. Las geoformas, como formas y presencias físicas son y actúan como
ordenadores espaciales a nivel macro y micro o regional y local. En este sentido, las
variaciones topográficas como los cerros, valles, cursos de ríos, caminos, etc. pueden ser
entendidas como WRSR o puntos de referencia que articulan y organizan espacial y
simbólicamente el conjunto del paisaje (Alvarado Pérez & Mera Moreno 2004),
entendido también en términos anatómicos como cuerpos y/o partes de él (FI. Bastien
1985, 1996), como una especie de columna vertebral o la cabeza, referentes para la
articulación y organización de los demás miembros del cuerpo. Estas mismas geoformas,
como presencias inmateriales y simbólicas son entidades vivas, sensibles y
personificadas, que se relacionan con la gente.
Los sitios y restos arqueológicos de época prehispánica tardía, particularmente del

Intermedio Tardío del área de estudio, sólo pueden ser entendidos e interpretados en
relación a las geoformas que los soportan y rodean. Los informantes actuales interpretan
este tema en términos míticos y simbólicos de los PDFKX y personajes ancestrales
petrificados, en un contexto complejo de relaciones sociales propiamente autóctonas.
La disposición de asentamientos, en especial en las cimas de geoformas convexas, las

formas de estructuras arquitectónicas y otros elementos culturales del Intermedio Tardío
demuestran la existencia de una comunicación y participación activa del paisaje y los
grupos sociales para mantener vivo sus vínculos y convivencia íntima de parentesco entre
antepasados petrificados, geoformas consideradas SDTDULQD y/o ZDN¶D, y descendientes y
entre miembros de una familia extensa, una convivencia en la que las geoformas del
paisaje y los seres humanos necesitan estar en contacto y reciprocar uno con el otro. Las
localizaciones de estos sitios facilitaban contactos visuales directos entre sí y con otras
geoformas-ZDN¶D, porque la comunicación entre los miembros sociales del paisaje y
humanos era primordial en esa época, las panorámicas y los espacios y estructuras
circulares, tenían precisamente ese rol comunicativo. Más cerca aún, hasta inicios de la
colonia, los ZDN¶D y la gente se reunían y estaban presentes, compartiendo sus comidas y
bebidas en diversos festines (FI. Bray 2012), una clara muestra de relaciones sociales. Por
otra parte, muchos poblados prehispánicos, sitios, recintos, estructuras habitacionales,
etc., al igual que las geoformas, están concebidas y construidas en el marco de la dualidad
y complementariedad, expresadas también en las toponimias.
El contacto de los ayllus qanchi del valle del Ausangate con la sociedad inka parece haber
influido ligeramente en sus vínculos primarios con el paisaje, lo que antes eran relaciones
de afectividad, ahora las nuevas y pocas construcciones arquitectónicas y sus
localizaciones se centraban más en el aspecto político y administrativo, sin embargo, eso
no causó ruptura en sus relaciones ni los desligó de su entorno tradicional. Ya en la

colonia, los españoles trataron de desvincularlos de sus lugares de origen ancestral y por
lo tanto de su identidad y sus relaciones con sus ZDN¶D.
Lamentablemente no tenemos datos arqueológicos suficientes del área de estudio para

que nuestras afirmaciones sean más consistentes, esta es aún una fase preliminar, el inicio
de una investigación, con propuestas interpretativas, que debe continuar progresivamente
para conocer mejor el tema.
7. Vigencia de las concepciones y prácticas ancestrales
A pesar de toda la embestida religiosa y política colonial por desaparecer las creencias y
prácticas andinas de relacionarse con sus seres ZDN¶D, éstas parecen haberse mantenido a
través del tiempo con algunos cambios (FI. Bouysse-Cassagne 2005; Polia Meconi 1999;
Querejazu 1995). Los andinos se vieron obligados a adaptar sus concepciones y prácticas
a las nuevas imposiciones, situaciones y contextos, y muchas veces tuvieron que adoptar
términos españoles para denominar personajes,ZDN¶D, cargos y prácticas ancestrales (FI.
Urbano LQ Arriaga 1999: lxxxv; Martín Rubio 1997: 296).
Estudiosos modernos han encontrado en diferentes regiones andinas actuales la vigencia

de formas de pensamiento, creencias y prácticas ancestrales precolombinas, donde,
incluso algunos aseguran que, ni la dominación colonial española, los cambios
demográficos, reducciones de poblaciones, desplazamientos hacia las minas, ni las
campañas de extirpación de idolatrías, ni el desarrollo de los latifundios, consiguieron
aniquilar la tradición cultural andina. Al contrario, la cultura andina autóctona logró
desarrollarse dentro de las comunidades, aunque, incorporando y adaptando elementos
nuevos (Ansión 1987: 57; Fernández Juárez 1994: 155; Ricard Lanata 2007: 444-445;
Szeminski & Ansión 1982: 231).
Para las partes altas del valle del Ausangate, Ricard Lanata atestigua que «A pesar del
contexto actual, que amenaza más que nunca las creencias y las representaciones
tradicionales, que compiten con otros esquemas conceptuales, y en particular con el
paradigma cuentista dominante, nos ha parecido que la antigua religión daba pruebas de
una notoria capacidad de resistencia» (2007: 444). Agregando que,
Sin embargo, mientras algunos coinciden en considerar la religión popular del
Ausangate (hasta la religión andina en general) bajo las especies de un sincretismo
estabilizado, que había remplazado a la vez al discurso misionero de los orígenes
y al antiguo chamanismo, nosotros hemos demostrado que subsisten paños
completos de la religión tradicional, lo que permite concebirla como un sistema
coherente (Ricard Lanata 2007: 445).
La presente investigación confirma estas declaraciones, aunque nuestra comprensión e
interpretación difiera del citado autor. Estamos convencidos que el valle del Ausangate y
las sociedades actuales de comunidades rurales aún conservan parte de ese pasado
prehispánico, tanto en su memoria, en sus formas de pensamiento, como en sus prácticas
y modos de vida cotidiana, con las que aún reviven el pasado, su pasado.

CONSIDERACIONES FINALES Y PERSPECTIVAS
En la tesis se abordaron algunos problemas teóricos y metodológicos respecto a las

interpretaciones y significaciones prehispánicas del paisaje. Se expuso que el hombre y
los grupos sociales no HOLJHQ vivir en un determinado lugar, simplemente con fines de
sobrevivencia o aprovechamiento de recursos, sino que otros factores como la afectividad
impulsan a hacerlo conscientemente. Una comprensión adecuada de estos fenómenos se
propone desde una perspectiva interna, con datos de campo y participación de pobladores
y comunidades locales, en cuyo proceso es posible mejorar o incluso reemplazar
términos, conceptos y formas de comprensión e interpretación de concepciones y
prácticas sociales respecto al paisaje, sus significaciones y simbolismos, en complemento
con la información bibliográfica.
El «simbolismo» de las geoformas en la concepción del paisaje de grupos sociales del

valle del Ausangate, se abordó teniendo en cuenta lo mencionado, con consideraciones,
planteamientos y perspectivas que se derivan de la síntesis de la información colonial y
contemporánea, las cuales son, a manera de consideraciones finales:
1. Los significados simbólicos que las sociedades de época prehispánica tardía del valle
del Ausangate atribuyeron a las geoformas (picos nevados, cerros, colinas, afloramientos
rocosos, piedras, quebradas, cuevas, etc.) fueron: a) Las geoformas (denominadas ZDN¶D,
DSX, DFKDFKLOD, ZDPDQL) fueron personajes antiguos y antepasados que sufrieron el
proceso de petrificación o litomorfosis, b) pero que mantienen la vida y su identidad, por
lo que c) son entes vivos y dinámicos. d) Hombre y geoforma son metafóricamente
análogos, física y anímicamente, con biografías, familias y descendencias, actitudes,
comportamientos, necesidades, gustos y deseos semejantes. e) Son «personas» en efecto,
y como tales f) sus componentes o «dobles» corporales y anímicos son susceptibles de
separación y de actuar independientemente a su corporalidad. g) En pocas palabras, las
geoformas simbolizan al UXQD y el UXQD simboliza a las geoformas, lo que se resume en
que ODV JHRIRUPDV VRQ KRPEUHV ORV KRPEUHV VRQ JHRIRUPDV. h) En otros casos, las
geoformas podían ser animales, productos alimenticios o estructuras arquitectónicas
igualmente petrificadas, vinculadas con la vida humana y social.
2. Las relaciones de las sociedades de época prehispánica tardía del valle del Ausangate
con las geoformas «simbolizadas» del paisaje se dieron de varias maneras: a) Por
ascendencia, ya que la gente se consideraba descendiente o pariente de geoformas
(ancestros petrificados). b) Las geoformas, en su condición de «personas», participaban
de la vida personal y social de la gente (además de interactuar con otras geoformas), sea
como antepasados, autoridades o miembros del D\OOX, y a nivel personal podían ser padres,
parejas u otro miembro familiar. c) Sociedades humanas y de geoformas estuvieron en
comunicación, interacción y convivencia constante y complementaria en todos los
ámbitos de la vida. d) Estas interrelaciones se daban tanto a nivel físico/corporal como a
nivel «espiritual». e) Geoformas y personas humanas compartían una misma esencia vital,
identidades, personalidades y comportamientos similares.

3. Los actores sociales humanos y los del paisaje de época prehispánica tardía del valle
del Ausangate expresaron, representaron y transmitieron sus interacciones a través de: a)
Relaciones afectivas de cariño y respeto –y otras veces de enfado–. b) Petrificaciones y
castigo de personas y conductas imprudentes. c) Comunicación e interacción a través del
lenguaje hablado, con actitudes, acciones y actividades de la vida diaria. d) Formando
vínculos de parentesco, apadrinamiento, o de matrimonios entre ambos. e) Compartiendo
comidas, bebidas y otras dádivas (ofrendas) en una mutua crianza. f) Prácticas y
actividades, en las disposiciones espaciales de sus asentamientos, formas y estilos
arquitectónicos, emplazamientos de sus estructuras funerarias, etc. g) Toponimias de las
geoformas. h) Relatos míticos transmitidos de generación en generación. i) Principios de
dualidad y complementariedad en la concepción y prácticas de la vida y del paisaje.
El paisaje se constituye como la expresión dinámica de interacciones vivenciales

complementarias de la gente y el entorno, en un marco de reciprocidad; es una entidad
relacional, integrada y compuesta, sensible, consciente, personificada y humanizada. El
simbolismo de las geoformas en la concepción social del paisaje del valle del Ausangate
–donde la gente ha convivido con el paisaje de manera cotidiana y recíproca, concibiendo,
experimentando, describiendo y tratando a las geoformas como entidades personificadas–
resulta de interés para comprender el paisaje y las evidencias culturales vinculadas a él
en los Andes precolombinos.
Frente a la manera tradicional de estudiar hechos y fenómenos, asumiendo casi

exclusivamente formas de pensamiento y procedimientos, leyes y teorías extranjeras,
cumplir y reflejar tal cual se supone que deberían ser, el reto que los investigadores
cusqueños y peruanos deberíamos tomar es evaluar, analizar, comprender, opinar, pero
principalmente plantear perspectivas, a partir de los datos, de acuerdo al contexto
espacial, temporal y social.
Nota final:
Estas consideraciones no pretenden ser la versión GHILQLWLYD acerca del paisaje en el valle
del Ausangate, ni necesariamente una interpretación H[DFWD del registro del pasado,
constituyen más bien, el primer paso en este tema, por lo que requieren ser revisadas y
evaluadas para mejorarlas. Nuestros «conocimientos» o referencias del pasado hasta
ahora son todavía propuestas. Mayores datos ayudarán a llegar a interpretaciones
adecuadas del significado que tuvieron en el pasado y tienen en la actualidad.

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ANEXOS
Anexo Nº 1. Glosario de términos (quechuas, aymaras y otros)
$FKDFKLOD: «apelativo cariñoso de “abuelo” y se refiere a los personajes que habitan en las
cumbres de cerros y montañas, identificándose el propio término con el macizo montañoso»
(Fernández Juárez 1994: 158). También «es el antepasado de la comunidad, encargado de su
tutela y protección» y es «dueño» del ganado y de la fauna salvaje (LELG.).
«Castillo»: Geoforma/SXNDUD que recoge o adopta a una persona en el momento de su
alumbramiento, en competencia con otros, convirtiéndose en una especie de padrino, tutor y
protector de la persona adoptada o patrocinada.
«Encanto»: Pronunciado también como LQNLQWR. Está relacionado con SKLUR y se refiere a la
agencia que ciertos lugares emiten hacia las personas para atraparlas, es comparable con una
trampa que muestra una entrada fácil y una salida difícil o imposible. También puede referirse
a la petrificación del personaje «atrapado».
+D\ZDNX\: Práctica que consiste en manifestar, presentar, invitar y compartir algo con
alguien. También es solicitar (interpelar) y acceder a algo o alguien.
«Mesa»: «Una mesa es una ofrenda culinaria; un plato de comida ritual que está configurado
con una serie de ingredientes específicos», elaborado por un «especialista ritual» para los
«seres tutelares» (Fernández Juárez 1994: 157).
3DFKD o SDFKD-PDPD: Puede referirse tanto al paisaje como a la tierra y el mundo en general.
«Paraje»: Puede referirse al paisaje en general, tanto en su componente físico y visible:

cerros, cuevas, ríos, etc., como también en el componente espiritual de éstos, y en este caso
es equivalente a SXNDUD. En la versión de S.Q. esta palabra reemplaza a «castillo».
3KLUR: Lugar o tiempo con una fuerte agencia, que en ciertas ocasiones puede resultar
«peligrosa» para las personas. También son espacios accidentados, desconocidos, o lugares
donde habitan entidades como el VRT¶D.
3XNDUD: «Doble» y manifestación espiritual del cerro y las geoformas en general.
4ROOX\: Postergación, suspensión o frustración de algún plan o suceso por ocurrir.
7DXMND\ o WDXND\: Suspensión y metamorfosis de seres vivos en geoformas, es decir,

petrificación o litomorfosis de personajes humanos, animales, vegetales y todo tipo de
productos alimenticios.
9DOLPHQWR: De YDOHNX\ o PLQN¶DNX\. Se refiere a la convocación de los SXNDUD a un ambiente

que generalmente es una casa cualquiera, para una audiencia entre SXNDUDNXQD y humanos,
tratándose particularmente de asuntos humanos.
:DN¶D: En la tesis se emplea con énfasis en las geoformas para época prehispánica tardía, en
tal sentido corresponde a DSX contemporáneo. También es entendido como la esencia vital
que subyace y comparten geoformas y grupos sociales. Sus otras acepciones se refieren a un
carácter excepcional que presentan lugares, personas, animales y cosas.

Anexo N° 2. Relación de informantes (de entrevistas de 2014-2015)
Iniciales Nombres Edad Comunidad/Sector

A.Q. Anastacio Qallisaya Pucho 49 Ch’ari
Ángela Quispe Quispe 45 Ch’ari
C.B. Cirilo Bellido Anqo 72 Hilawe
C.P. Cristóbal Paredes Lípez 63 Hilawe
F.C. Félix Condori Condori 65 Wasa-Panpa
Fr.C. Francisca Cabrera de Wanka 75 aprox. Wasa-Panpa
Georgina Condori Wanka 82 aprox. Llaulliri/W-P
G.C. Gerardo Condori Konsa 74 Wasa-Panpa
N.W. Natividad Wanka Cabrera 45 Wasa-Panpa
E.C. Edgar Condori Wanka 20 Wasa-Panpa
G.Ch. Gregoria V. Chuki Chukichanpi 72 aprox. K’arwi/W-P
G.L. Gregorio León Choqe 51 Wayllasqa
Herminia Qarita Qespe 65 K’arwi
Lino Wanka Larota 42 Wit’o
L.S. Lucía Suyo Kusiwata 55 Osefina
M.K. Manuela Kusiwata Gonzalo 90 aprox. Llaulliri
M.S. Marcos Suikho Yucra 61 Wasa-Panpa
M.W. Martín Wanka 82 aprox. Wasa-Panpa
M.Y. Modesta Yana Mamani 81 Wasa-Panpa
A.B. Adelma Bustamante 19 Wasa-Panpa
P.B. Pedro Bustamante Yana 54 Wasa-Panpa
P.Q. Prudencio Qanchi Bellido 86 Siya
J.Ch. Juana Chukichanpi 88 aprox. Siya
S.Q. Susana Quispe de Choqe 73 Wayllasqa
Ju.Ch. Juliana Chukichanpi 39 Uchullujllo
V.K. Vicente Kawaskanko Wallpa 58 Ch’ari
Nota: Las escrituras de los apellidos pueden variar según la pronunciación que cada uno
tiene de ellos, en otros casos simplemente se ha empleado la escritura quechua en lugar
de la escritura comúnmente empleada en el castellano, que aparece en sus documentos de
identidad (DNI).

Anexo N° 3. Ficha o guía de entrevista
GUÍA GENERAL DE ENTREVISTA

FECHA: HORA:
LUGAR DE
ENTREVISTA:
Apellido Paterno Apellido Materno Nombre
NOMBRE:
Varón
EDAD SEXO
Mujer
Distrito Comunidad Sector
PROCEDENCIA
CONTENIDO DE LA ENTREVISTA:
INTRODUCCIÓN Presentación
Tapukuykuna / Preguntas:
- ¿Imataq qanpaq kay/haqay orqokuna, qaqakuna, moq’okuna,
wayq’okuna, mach’aykuna ima; iman ninkutaq runakuna?
(¿Qué significa para ti esta geoforma o qué cree la gente que es?)
- ¿Imatan willawankiman chay orqokunamanta, …?
(¿Qué me puedes contar acerca de estas geoformas?)
- ¿Imallapas pasarasunkichu chaykunawan?
(¿Cuál es tu experiencia del paisaje?)
- ¿Imatataq ruwanki, huqkunapas ruwayta yachanku kay
muyuriqninchis orqokunapaq, kay hallp’a pachapaq?
¿Imaynatataq ruwanki / ruwanku?
TEMAS (¿Qué haces o hacen otros respecto a las geoformas y el paisaje? y
¿Cómo?)
Temas adicionales:
- Nociones, relatos y significados de (¿imatan yachanki…?):
a) AusangateUyayoq, Mallmaya, P’ichuyotros
b) $SX (¿imatataq “apu” ninkuri?)
c) :DN¶D (¿wak’ari imataq?)
d) 3DTDULQD/ORTVLPXQD (¿uyarirankichu paqarinamanta?)
e) 4DQFKL \ 4ROOD PDFKX VRT¶D ,QND (¿qanchi, qolla, inka
chaykunamanta imallatapas yachankichu, uyarirankichu?)
- Ubicación de restos arqueológicos:
¿Maypin machu, inka perqakuna, tullukuna, k’arpakuna… kan?
OBSERVACIONES

Simbolismo de Las Geoformas en La Concep

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7 Adan Choqque Arce

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8 Adan Choqque Arce

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