P. 1
El Toro, El Venado y La Culebra

El Toro, El Venado y La Culebra

5.0

|Views: 2.053|Likes:
La tesis doctoral reúne un estudio extenso sobre el ritual en la cultura del Azuay al sur del Ecuador, mediante un estudio teórico el autor nos introduce en una visión histórica de los rituales andinos para luego desarrollar un análisis de temas como las romerías, los rituales de sangre y la conformación de la identidad
La tesis doctoral reúne un estudio extenso sobre el ritual en la cultura del Azuay al sur del Ecuador, mediante un estudio teórico el autor nos introduce en una visión histórica de los rituales andinos para luego desarrollar un análisis de temas como las romerías, los rituales de sangre y la conformación de la identidad

More info:

Published by: Juan Martínez Borrero on May 17, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/18/2013

pdf

text

original

El
toro,
el
venado
y
la
 culebra,
una
introducción
al
 ritual
en
la
cultura
popular
 del
Azuay
 


Pajarera
projects:
inteligencia
educativa


PRESENTACION Y AGRADECIMIENTOS:  INTRODUCCION:  PRIMERA PARTE: EL RITUAL PRECOLOMBINO:  LOS CALENDARIOS RITUALES ANDINOS DE CRISTÓBAL DE MOLINA, EL CUZQUEÑO Y FELIPE HUAMÁN POMA DE AYALA:  LA RELIGIÓN EN EL ÁREA CAÑARI:  DANZANTES, DANZAS DE ESPADAS Y BAILES DE CINTAS:  HACIA LA COMPRENSIÓN DEL RITUAL PRECOLOMBINO:  FIESTAS ESPAÑOLAS Y FIESTAS AMERICANAS:  FIESTAS ESPAÑOLAS Y FIESTAS AMERICANAS:  SEGUNDA PARTE: FIESTAS Y RITUALES DURANTE LA COLONIA Y LA REPUBLICA TEMPRANA EN EL AZUAY:  TERCERA PARTE: EL RITUAL CONTEMPORANEO EN EL AZUAY  LA FIESTA CAMPESINA EN EL AZUAY:  LA FIESTA DEL SEÑOR DE CUMBE:  LA FIESTA DE SAN LUCAS EN LLACAO:  EL SEÑOR DE BELÉN; EL RITUAL, EL LUGAR, LA SALUD:  EL MILAGROSO SEÑOR DE LAS AGUAS DE GIRÓN Y LOS COMPLEJOS DE LOS SACRIFICIOS MENORES DE SANGRE:  CUARTA PARTE: LA PRESENCIA DE LOS RITUALES; LA UBICUIDAD DE LOS SIMBOLOS:  LA ESCARAMUZA O JUEGO DE CABALLERÍA COMO RITUALIZACIÓN DE LAS RELACIONES SOCIALES:  LA CONTRADANZA; RITUALIDAD EN DESAPARICIÓN:  CULTURA, ICONOGRAFÍA Y COMUNICACIÓN:  LUGARES SAGRADOS, LIMINALIDAD Y COPARTICIPACIÓN:  LA PERSISTENCIA DE LOS SÍMBOLOS; EL CASO DEL "CINCO" O PICHCA:  LOS JUEGOS DE SANGRE; EL PUCARA O SHITANACUY:  QUINTA PARTE: EL TORO, EL VENADO Y LA CULEBRA:  EL RITUAL, LOS SÍMBOLOS Y LA NATURALEZA:  C.EL RITUAL Y LA VIDA:  153  51 

2

EL RITUAL Y LA IDENTIDAD PERSONAL:  A MANERA DE CONCLUSIONES FINALES:  BIBLIOGRAFIA:  DOCUMENTOS DE ARCHIVO: 

3

PRESENTACION Y AGRADECIMIENTOS:

El desarrollar mi tesis doctoral sobre el tema del ritual en la cultura popular del Azuay ha sido un reto fascinante. Mi determinación de realizar una investigación sobre elementos que se insertan en forma profunda dentro de nuestra cultura me ha permitido conocer cosas que de otra manera hubiesen pasado desapercibidas por siempre ante mis ojos.

No encuentra un investigador en nuestro medio las condiciones más adecuadas para llevar a buen fin una tarea como esta, de aquí que los esfuerzos que deban hacerse para lograr un trabajo coherente sean muchos, escasez de bibliografía, carencias en la formación académica, pobreza de medios, aislamiento intelectual son quizá las más visibles. Por ello es mi obligación el reconocer a las personas que con su ayuda directa y su consejo me han permitido desarrollar este proyecto.

Hace algunos años concebimos con Jorge Dávila Vázquez un proyecto de investigación que luego se plasmó en mi libro "Detrás de la Imagen", sin ese trabajo previo la inspiración para esta tesis doctoral no hubiese llegado y si me remonto a tiempos más distantes debo reconocer el gran significado que han tenido para mí el consejo y la amistad de Ernesto Salazar González.

Cuento entre mis amigos a Marcelo Naranjo Villavicencio, con quien hemos compartido más de una ilusión, su apoyo para el desarrollo de esta tesis ha sido, a pesar de la distancia, fundamental para mí.

Ana Luz Borrero, como directora de esta tesis doctoral, ha colaborado para que asuma su forma definitiva, lo que agradezco también sinceramente.

No debo olvidar el consejo, el apoyo y la inspiración que en su momento me han brindado Manuel Gutiérrez Estévez de la Universidad Complutense de Madrid, Honorio Velasco de la Universidad Nacional a Distancia de España, Fermín del Pino del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid, Roswith Hartmann del Instituto Iberoamericano de Bonn, Miriam Ochoa del

Banco Central de Quito y mi querido amigo Enrique La Madrid de la Universidad de Nuevo México.

Y por último gracias a Susana, Paula, María de los Angeles y Juan Pablo por haberme permitido robarme tanto del tiempo que les pertenecía para cumplir con este sueño. INTRODUCCION: Esta tesis doctoral sobre "El toro, el venado y la culebra, una aproximación al ritual en la cultura popular del Azuay" se inscribe dentro de los esfuerzos recientes realizados para lograr una visión más adecuada de nuestra realidad cultural. Durante mucho tiempo se han desarrollado trabajos sobre temas relacionados con el folclor y la cultura popular, término este que merece una reflexión en profundidad y muy probablemente una revisión, pero la mayoría corresponde a una aproximación descriptiva, de indudable interés, pero carente de la aplicación de esquemas analíticos que pudieran permitirnos plantearnos los "porqué" y no solamente los "cómo". En este contexto el estudio que sigue pretende ser una "aproximación al estudio del ritual" en nuestro ámbito, tarea compleja precisamente por la carencia de trabajos locales que aborden estos problemas. Investigadores de diverso origen han enfrentado temas semejantes a este en otros lugares del país y del área andina pero en el Azuay esta se ha visto demorada por factores que no intentaré analizar ahora. Algunos autores han señalado que el estudio antropológico del ritual se ha convertido en una obsesión en los últimos años, aunque el interés por el tema se puede remontar a Tylor e incluso a estudiosos anteriores a él. A pesar de este hecho todavía no se ha enfrentado un estudio global que tuviese en consideración todas las posibles facetas de este (García García, e.a.1991). Es en este contexto que Anrup señala: "...la investigación parece haber sido afectada por una tendencia a cambiar sus temas predilectos, a tomar nuevas orientaciones ...[ el investigador debe] dirigir su atención a simbolismos, mitos, ideologías, sistemas de valores, actitudes, creencias y estados síquicos...Como resultado de este proceso lo histórico ha tomado nuevas dimensiones." (Anrup; 1990:16) La orientación que han tomado los estudios sobre estos ámbitos ha sido muy variada, sus posibles enfoques de carácter totalista incluyen planteamientos que vinculan teatro y ritual, aquellos que sugieren su comprensión desde una perspectiva etológica, neurobiológica, evolutiva, cognoscitiva, 2

psico-sociológica, política e ideológica o incluso aquellos que lo consideran como un ejercicio de metacomunicación (Anrup; 1990: 9). Para nuestro estudio debemos optar por una aproximación particular al ritual al que concebimos como"...un sistema culturalmente construido de comunicación simbólica. Está constituido por secuencias pautadas y ordenadas de palabras y actos, frecuentemente expresadas en medios múltiples, cuyo contenido y disposición se caracterizan por grados variados de formalidad (convencionalidad), estereotipia (rigidez), condensación (fusión), y redundancia (repetición). La acción ritual en sus rasgos constitutivos es performativa según estos tres sentidos: en el sentido austiniano de performativo [dado que Austin considera el lenguaje como acción eficaz], cuando decir algo es también hacer algo como acto convencional; en un sentido bastante diferente alude al carácter performativo del uso de medios múltiples por los cuales los participantes experimentan el acontecimiento intensamente; y en el sentido de valores índice ...que son atribuidos e inferidos por los actores durante el acto performativo" (Tambiah, 1981: 128, citado por García García e. a, 1991: 10). Esta tesis doctoral enfrenta la necesidad de una aproximación histórica que permita superar las visiones erróneas y la carencia de información sobre los rituales precolombinos y el desarrollo de las fiesta y de los rituales durante los períodos colonial y republicano temprano. El ritual contemporáneo en la cultura popular del Azuay será en esta tesis doctoral estudiado fundamentalmente en torno a las características de tres ejes, los lugares sagrados, los sacrificios de sangre y el ritual y la estructura social, mediante el análisis de la situación en Cumbe y la Fiesta del Señor de los Milagros; Girón y la Fiesta del Señor de Girón; la fiesta de San Lucas en Llacao; Turi y la Fiesta del Señor de Belén, con una especial referencia a las motivaciones de los participantes. Las referencias al pucara, como ritual de sangre, al huayru y el cinco o pichca, como rituales funerarios, a más de otras referencias menores a rituales específicos o a mitos nos ayudarán a comprender el problema que tratamos. Esto nos permitirá desarrollar nuestra propia concepción en torno al significado de los actos rituales. Enfrentaré la tarea de determinar cómo el estudio del ritual en esta región puede llevarnos a comprender aspectos básicos de la relación social y de la identidad, el significado de la participación en juegos de adultos, los sistemas que determinan la continuidad social y sus relaciones con la comunicación, la presencia de la liminalidad y de conceptos vinculados con la contaminación y el 3

significado de los recorridos del espacio, el tiempo y el espacio rituales, la vinculación entre ritual y mito. Concluiré con una aproximación analítica a los ritos, al significado de los sacrificios de sangre, a la posibilidad de comprender la estructura de creencias de la sociedad a partir de la existencia de símbolos recurrentes ejemplificados por el toro, el venado y la culebra, a la función y el significado contemporáneos del rito, a la capacidad de síntesis de los símbolos y su persistencia y a la comprensión de la cooperación y la competencia a través del ritual.

4

PRIMERA PARTE: EL RITUAL PRECOLOMBINO:

El estudio del ritual precolombino es un referente obligado para el conocimiento del ritual contemporáneo, no se trata, como señalaremos más adelante, de la única fuente necesaria, es indispensable también el conocimiento del ritual popular español y el estudio de los procesos de cambio e incorporación de elementos nuevos que se ha desarrollado durante decenios en torno a las manifestaciones religiosas. Sentar las bases de un conocimiento sistemático y serio resulta una condición imprescindible para entender el desarrollo y el significado del ritual.

El estudio del ritual precolombino no ha sido asumido de manera sistemática y la utilización de las fuentes disponibles ha sido limitada, de aquí que, con frecuencia, ha dado lugar a una serie de afirmaciones erróneas o a simples tergiversaciones de los hechos que, inclusive, han llegado a asumir categoría de novela. Entre los ejemplos de utilización errónea de las fuentes podemos mencionar la utilización de “mitos de origen” oriundos de Mesoamérica y su aplicación inmediata y descontextualizada a rituales locales como la fiesta del Corpus Christi, en la que se pretende ver un supuesto homenaje a una confusa "diosa del maíz" cuya identidad local es desconocida.

Por otra parte la adopción de criterios políticos o reinvindicativos, característicos de ciertos movimientos, tiende a idealizar el significado de ciertos acontecimientos rituales, que, además, son "recreados" a partir de una tradición inexistente. Nuevamente sirve como ejemplo el caso del Corpus Christi, llamado "Inti Raymi" al que se interpreta como una fiesta de culto al sol y sus beneficios cuando el estudio de la literatura sobre el tema nos muestra claramente, a más de su aspecto cultual, su carácter altamente centralizado, su dependencia de un sistema estatal y su relación con el cobro de los tributos por parte de los recaudadores en el período precolombino. El análisis que sigue se enmarca, entonces, en la necesidad de establecer ciertos referentes precolombinos que podríamos encontrar en el ritual contemporáneo de la provincia del Azuay y, por la naturaleza de muchos de los testimonios, también en otras áreas culturales, sin que su estudio equivalga a afirmar su permanencia actual. Las referencias deben entenderse siempre en el contexto de

una realidad cultural compleja en la que intervienen fenómenos históricos aún mal conocidos y en los que la importancia del mestizaje cultural es todavía un tema sometido a debate. Desarrollaremos este tema a través de la referencia a dos calendarios rituales el de Felipe Huamán Poma de Ayala en su Nueva Crónica y Buen Gobierno, una fuente que por su tardío conocimiento aún ofrece grandes posibilidades de interpretación, y el de Cristóbal de Molina, el Cuzqueño en su Fábulas y Ritos de los Incas, fuente también poco difundida a pesar de su enorme interés. Posteriormente enfrentamos el tema de la religión en el área cañari y abordamos la presencia de ciertos elementos vinculados con las fiestas y los rituales contemporáneos mediante la referencia a algunas fuentes adicionales.

6

Los calendarios rituales andinos de Cristóbal de Molina, el cuzqueño y Felipe Huamán Poma de Ayala: Diversos Cronistas de Indias reseñan las principales fiestas del área andina y casi todos ellos coinciden en destacar la existencia de fiestas de importancia diversa. Entre ellas se encontraban fiestas familiares o comunitarias restringidas, como las asociadas a determinados ritos de paso o a la marca de los animales de los rebaños entre los pastores. Cristóbal de Molina, el cuzqueño, en su "Relación de las fábulas y ritos de los ingas..." (15601580?), (Edición de Urbano, 1989) que es considerada como una de las obras fundamentales para la comprensión de la religión precolombina y su universo simbólico, presenta elementos de enorme interés. El calendario ritual es descrito por este autor con gran detalle y el énfasis de la descripción recae sobre los actos rituales en sí mismos. Realizaremos una breve referencia a algunos de los aspectos tratados por el párroco cuzqueño en el contexto del tema que nos interesa, a estos calendarios intentaremos relacionarlos con algunos aspectos presentes en la cultura popular contemporánea, tema de nuestro trabajo. Huamán Poma de Ayala dedica una extensa parte de su Nueva Crónica y Buen Gobierno a la descripción de las actividades que se cumplían en los diversos meses del año incluyendo junto a las actividades de preparación de los campos, siembra, aporque, cosecha, almacenamiento de los productos, tejido, preparación de fibras y fabricación de vestidos, las fechas en que se realizaban las fiestas públicas y privadas. Así incluye los festejos de Capac Raimi en enero, Inca Raimi en abril, Coia Raimi en septiembre, Oma Raimi en octubre, Aia Marcai en noviembre y Capac Inti Raimi en diciembre. Estas fiestas coinciden con determinados acontecimientos vinculados con el ciclo agrícola y vital. Así el festejo de Capac Raimi en enero se produce en el mes en que existe escasez de alimentos y deben limpiarse las chacras y trabajar en los vestidos.

La fiesta de Inca Raimi en abril coincide con el mes de la maduración de la cosecha y la abundancia de alimentos. La fiesta de Coia Raimi o del festejo de la reina coincide con la fiesta del maíz y la papa temprana en septiembre. Oma Raimi, la fiesta de los orígenes o principal, se vincula con la vigilancia de las sementeras, el hilado, tejido y trasquilado siendo además un mes de "rosarios" y limpiezas, oratorios e imágenes en las casas. El mes de llevar difuntos, noviembre, o Aia Marcai quilla es un mes de escasez de agua en el que deben regarse las sementeras. El Capac Inti Raimi quilla, o mes de la festividad del señor sol, coincide con un mes de lluvias y siembra particularmente de ocas y papas período que se extiende hasta marzo. La dificultad de separar los aspectos vinculados con el ciclo agrícola y vital de los festejos asociado a cada mes es evidente si revisamos el tratamiento que Huamán Poma concede a los meses del año desde la perspectiva de las festividades y ceremonias. Es necesario considerar el desfase de los dos calendarios rituales ya que el de Molina aún no está ajustado a la reforma gregoriana correspondiendo cada mes al posterior en el de Huamán Poma (por ejemplo el mayo de Molina es el junio del indio cronista y el junio gregoriano) En la “Relación…” se señala que el primer mes del año es el de mayo, al que Molina denomina Hacicay Llusque (considerado como expresión incorrecta por Urbano que señala que Cobo, 1653, por ejemplo, lo denomina Aucay Cuzqui), durante el que se desarrollan las ceremonias del intipraymi. Los sacrificios de "carneros" de todos los colores son destacados por el autor quién señala que se ofrendaba un animal a cada una de las huacas principales que estaban relacionadas con el recorrido del sol. Los sacerdotes o tarpuntaes realizaban un extenso recorrido visitando cada lugar vinculado con el complejo solar en torno al Cuzco, sin omitir tampoco los lugares asociados al origen mítico de los Incas. Especial interés posee el hecho de que Molina menciona que las ceremonias incluían durante el taqui huayllina a dos figuras de mujer "...con ropas muy ricas cubiertas con chapería de oro... (al suntur paucar) y unas ovejas 8

grandes, del grandor de los carneros, dos de oro y dos de plata, puestas en los lomos unas camisitas coloradas a manera de gualdrapas" (idem 70). La relación entre el culto al sol y los carneros de la tierra aparece como de especial importancia, ya no solamente porque se realizan sacrificios en abundancia, sino porque la propia figura del carnero es glorificada como parte del pasado mítico que hay que representar para asegurar la permanencia del sol y de la vida. Para Huamán Poma, las festividades del Inti Raimi, se vinculan con la visita a las comunidades para censar lo que se poseía, una segunda visita se realizaba en diciembre. Entre las ceremonias constan sacrificios al sol incluyéndose el enterramiento de quinientos niños, oro y plata y mullo. Señalamos que el número de sacrificados que menciona Huamán Poma es casi con certeza una exageración, en los últimos años se ha progresado mucho en el conocimiento de la institución del sacrificio humano inca y se cree que en general el sacrificio infantil era limitado y relacionado con eventos rituales de gran importancia. Durante el mes de junio no reporta Molina ninguna ceremonia de importancia, aunque Huamán Poma anota que este era el mes de la inspección de las tierra y su distribución, se sacrificaban cien carneros del color de la sangre, chumbi y mil cuyes blancos para que el sol o las aguas no dañasen a las chacras. Molina señala que en julio se realizan bailes y ceremonias y se entonan taquies para rogar al sol que caliente la tierra y al rayo para que no envíe granizo. El peso del ritual descansaba sobre los sacerdotes que debían mantener ayuno, en la modalidad andina, hasta que las chacras estuviesen a un dedo sobre el suelo; según Huamán Poma este es el mes de romper tierras, se sacrificaba a los ídolos y las huacas, cuyes, mullo, sangu, chicha y carneros. Durante este mes los indios entregaban sus hijos a las huacas: "Algunos ofrecían en cada pueblo a sus ídolos con sus hijos o hijas, questo cada uno nomás daua en un año y lo daua a quien lo venía de dalle el hijo a la guaca y se lo enterrauan bibo; el quien lo daua a su hijo iua llorando" (id : 225). El Inca participaba en las fiestas de la labranza y en los cantos de triunfo (haylli). Los rituales de la citua, durante el mes de agosto o Coyaraymi, son descritos con gran detalle por Molina. La citua es, como lo señala Urbano en un comentario, uno de los más complejos rituales del calendario litúrgico inca. Esta fiesta se caracterizaba por la purificación destinada a superar las enfermedades que podrían presentarse con las primeras lluvias y se iniciaba con la llegada al Cuzco de 9

"...las figuras de las huacas de toda la tierra de Quito a Chile, las quales ponían en sus casas que en Cuzco tenían para el efecto..." (id : 73). Para que la fiesta pudiese realizarse debían salir del perímetro de la ciudad todos los forasteros y "...todos los que tenían las orejas quebradas, y...todos los corcovados y que tenían alguna lesión y defeto en sus personas, diciendo que no se hallasen en aquellas fiestas porque por sus culpas heran así hechos, y que hombres desdichados no era justo que se hallasen allí porque no estorvasen con su desdicha alguna buena dicha; hechaban también los perros del pueblo porque no aullasen" (id : 74). Cien indios aderezados como para ir a la guerra corrían en dirección a cada uno de los cuatro suyus, entregando las voces "Salga el mal afuera" a mitimaes que a su vez trasladaban las voces a otros mitimaes hasta llegar a ríos caudalosos en donde se bañaban estos y sus armas, al mismo tiempo salían todas las gentes a las puertas "...dando boces, sacudiendo las mantas y llicllas diciendo: 'Vaya el mal fuera'" (id : 75). Posteriormente el Inca y todos los demás iban hasta las fuentes y los ríos a lavarse y al retornar a sus casas comían del çanco, una mazamorra espesa de maíz, ellos y los difuntos y los pobres absteniéndose de actos de violencia. Esta mazamorra servía para "calentar" a los difuntos y para ofrecerse a las huacas. Posteriormente se conducían a la plaza los cuerpos de los difuntos y las imágenes de las huacas a las que mochaban todas las gentes ricamente vestidas y aderezadas. Al día siguiente se repetía la adoración pero se conducía a la plaza multitud de carneros blancos sin defecto alguno, de los cuales escogía el sacerdote cuatro para sacrificarlos echando su sangre en el çanco al que entonces se denominaba yahuarçanco, todas las personas adultos y niños, hombres y mujeres, sanos y enfermos comían una porción de este yahuarçanco. El sacerdote hinchaba los bofes de los animales muertos para de esta manera conocer si las cosas serían prósperas aquel año. Se sacrificaba una parte de los animales para que la gente pudiese comer y al día siguiente se permitía la entrada de todos los súbditos que habían venido de los suyus con sus huacas a los que se ofrecía también el yahuarçanco y la comida. Luego retornaban las gentes que habían sido arrojadas fuera por sus defectos y participaban también en las ceremonias (pp 75-96). Como rito imperial este de la citua tenía un carácter inicialmente excluyente para luego ampliar la participación a grupos marginales como los súbditos no incas y los "desdichados". Nos interesa aquí particularmente el sacrificio de sangre y el empleo de los bofes como parte de un 10

ritual considerado por Molina como de carácter adivinatorio. No conocemos si existían versiones de este rito a nivel local, como se ha señalado por ejemplo para los rituales de "armar caballeros", pero dada la estructura rígidamente centralizada del Tahuantinsuyo, que implicaba la réplica de los ritos por las autoridades locales, podríamos suponer que, efectivamente la delegación del poder del Inca, que alcanza su máxima expresión en la capacocha, posibilita a los grupos locales realizar también esta ceremonia de carácter profiláctico. Suponemos que eventos como el de "cortar la plaza", dando muerte ritualmente a posibles espíritus negativos, podría ser una reminiscencia contemporánea de la citua en las fiestas religiosas actuales. El porqué se conserva un rasgo de este tipo, así como otros que podríamos suponer semejantes, puede ser aclarado desde una doble perspectiva, la primera involucra el carácter básicamente conservador de la fiesta religiosa local y el tema, estudiado en otra parte, de la utilización de símbolos locales para la difusión de la religión católica. Por otro lado la creencia en la fragilidad de la vida, amenazada por fuerzas externas, que pueden sin embargo ser conjuradas con actos rituales que replican actos efectivos, es una poderosa razón para que se proceda a "limpiar" los espacios en los que se efectúan actos rituales, es decir a "purificarlos" ante el peligro de la contaminación. Huamán Poma, más escueto se refiere a la gran fiesta de la luna, señora del sol. La fiesta la hacen las mujeres principales o del pueblo y convidan a ella a los hombres. Los hombre arrojan con sus hondas a las enfermedades fuera de los pueblos. Durante el mes de septiembre señala Molina que se realizaban ceremonias del Guarachico en áreas cercanas al Cuzco. Poma de Ayala menciona que se sacrificaban a las huacas principales para que enviasen agua del cielo, cien carneros blancos y se ataba a los carneros negros sin comida "para que ayudasen a llorar", se maltrataba a los perros mientras que hombres, mujeres y niños, ancianos y tullidos, cada uno por su parte lloraban. Se realizaban procesiones de cerro en cerro pidiendo a grandes voces agua al creador del hombre (Runa Camac).

11

En el mes de octubre, al que denomina Molina Ayarmacaraymi, cuyo nombre sería interpretado por Huamán Poma como "mes de llevar difuntos" (ayamarcai quilla), los rituales se asocian también con el Guarachico y en particular con la huaca de Huanacauri, aunque, coincidiendo con el indio dibujante, señala el clérigo que "Asimismo las personas que tenían a cargo los cuerpos embalsamados nunca sesavan xamás ningún día de quemar las comidas y derramar la chicha que para ello dedicado tenían, según y como lo usaban quando estavan vivos; y las comidas que ellos comían quando estauan uiuos aquellos les quemaban..." (id : 98). En este caso como en el de Huamán Poma, los ritos asociados con los difuntos, las lluvias, y por ende la agricultura, y los ritos de paso se vinculan entre sí. Conjuntamente con estas ceremonias se realizan las asociadas a los ritos de paso: huaruchicos (primer taparrabos), rutochicos (primer corte de cabello), quocour (primera menstruación e investidura del manto, anacacuy) y puesta en cunas. Señala Huamán que en el mes de llevar difuntos se saca a los muertos de sus bóvedas, se los lleva en procesión y se les brinda comida. Se entierran nuevamente alimentos, vajillas y llamas. En noviembre anota el clérigo del Cuzco que se realizaba el Capac raymi, "Hera una de las fiestas señaladas del año, de las tres fiestas principales que ellos hacían", siendo la fecha en que se "armaban caballeros" a los jóvenes orejones. La insistencia en la descripción de la indumentaria que vestían los jóvenes y sus parientes es sorprendente y lleva a reflexionar sobre el tema, estudiado en algunas oportunidades, de la importancia del vestido, sus colores y particularidades como un código de comunicación de enorme complejidad. Nos abstenemos por el momento de realizar un análisis detallado del tema. Entre las ceremonias que se cumplen se incluye una en la que participa "...mucha cantidad de donzellas que para servir en la dicha fiesta eran deputadas y escoxidas, salían este dicho día a la plaza vestidas de unos uestidos que llaman cuzco axo y cochilliquilla, que heran de hedad de honce y doze años y catorce años. Heran de principal casta; llamávanlas Ñustacallixapa servían de llevar unos cantarillos pequeños de chicha..." (id :100). Este evento se asemeja al que se ha descrito como la participación de la Sara ñusta en fiestas del norte del país y coincide con la participación de las jóvenes portadoras de cántaros de chicha en la fiesta de Cumbe o en la Fiesta de la Botija en San José de Raranga. Los jóvenes y sus parientes se dirigen al Guanacauri durmiendo al pie para, al día siguiente, ascender el cerro y realizar diversos sacrificios con los tarpuntaes. Cuando se habían desarrollado los 12

sacrificios "...les ponían unas guaracas y unos manojos de paja, llamados chuspas en las manos...y allí los tíos y padres y curacas, con las guaracas les acotavan en los braços y piernas..." (idem : 101) Luego de otros ritos, que incluían nuevas vestiduras y la entrega de una lliclla a las doncellas, se "...hadereçavan unos bordones que en lo alto dellos tenían una cuchilla a manera de hacha. Heran de palma, llamávanle en su lengua: yauri de los quales colgaban unas guaracas, llamadas guaraca de nervios y lana colorada con un poco de chaguar, y así teniéndolos yniestos a manera de pica, por su horden yban a adorar [a] las guacas del Acedor, Sol, Luna y Trueno y hacían la reverençia al Ynca aviéndoles antes desto los tíos y parientes açotado en los braços y piernas, y diciéndoles que siempre fuesen valientes y que siempre tuviessen gran cuenta con el servicio de las guacas y el Ynca" (id :103-104). En esta parte de la ceremonia nos interesa destacar varias cosas, la primera es la participación de las jóvenes que brindan chicha a los mancebos, que puede asociarse con rituales contemporáneos registrados en el Azuay. Otro aspecto de interés es la azotaina en los brazos y piernas, semejante a las azotainas rituales comunes en los pueblos amazónicos del área tupi-guaraní y que se relacionan con los mitos del origen de las plantas alimenticias y que por lo tanto son recreaciones rituales del acto mítico. Por otra parte sorprende la descripción que hace Molina de la "pica" con la que se realizan actos de adoración. La semejanza de esta con el tucumán con el que se realiza el baile de cintas, cuyo origen español es indudable, plantea nuevamente el problema de la adopción de símbolos nuevos o la modificación de símbolos tradicionales para adaptarlos a la nueva situación. Parte central de la ceremonia es la carrera que se realiza como una competencia a campo traviesa, en la que se demuestra la fuerza y el arrojo de los participantes, desde Anaguarque hasta Yauraua. Las ceremonias continúan con diversos eventos entre los que destaca la entrega de ganados y bienes a los jóvenes a fin de marcar su incorporación a la sociedad en su nuevo estado. En la fiesta y pascua solemne del sol, según Huamán más importante que el Inti Raimi, se realizaban sacrificios y ofrendas enterrándose quinientos niños y niñas con mullo y ganado. Se come abundantemente, se bebe y se danza. En el mes de diciembre, Camayquilla según Molina, "...el primer día de la luna, los que se avían armado cavalleros, así de la parcialidad de Anan Cuzco como de Hurin Cuzco, salían a la plaza con unas hondas en las manos, llamadas huaracas, y los de Anan Cuzco contra los de Hurin Cuzco se tiravan hondaces con una (...) 13

que llaman coco, que se da en unos cordones, y benían algunas vezes a los braços a provar las fuerças, hasta que el Ynga, que estava ya en la plaza se levantaba y los ponía en paz. Llamauan a esto chocanaco; hacían esto para que fuesen conocidos los de mas fuerças y más baliente..." (id : 111). Estamos ante la única descripción temprana que yo conozco del pucara o tinkuy (si exceptuamos la oscura referencia de Santacruz Pachacuti, que no podemos relacionar claramente con un tinkuy: "Al fin representa a manera de comedias; y entra por cima de Cinca y hace sus uaracauacos con llucos &, y los vence a los que estauan fortalezidos en Sacasaguamán, y entrando a la fortaleza, saca a todos los Cayambis y Pastos y gente abido en guerras, y las cabeças cortadas, que estauan para esse efecto hechas, les unta con sangre de llamas y pone en lanças. Al fin a los bençidos hacen haylle de ellos, triumfándoles hasta Coricancha, por aquella principal calle, en donde haze sus acatamientos al simple imagen del Hazedor..." Santacruz Pachacuti Yamqui; 1968, 302) , dándose una gran similitud con los combates rituales que se han practicado hasta hace unos años en el Azuay. La asociación de este combate con el mes de diciembre y el que los eventos podrían corresponder a enero (recuérdese que en la fecha en la que se redactó el texto de Molina aún no se habían realizado las reformas al calendario, con lo que los eventos descritos a lo largo de esta Relación... bien podrían corresponder al mes siguiente del que el clérigo anota) determinan que aún la fecha del pucara coincida en términos generales con los eventos rituales descritos por Molina. Luego de comidas rituales y ciertas danzas se dirigía la gente "...a una casa que llaman Moro orco, que estava junto a las casas del sol, a sacar una soga muy larga que allí tenían coxida hecha de quatro colores: negra y blanca, y bermeja y leonada, al principio de la qual estava hecha una bola de lana colorada gruesa" (idem : 112), con la guasca realizaban bailes en los que esta semejaba una culebra. Posteriormente se realizaba la ceremonia del Moyucati, en la cual arrojaban al río ofrendas y las cenizas y carbones de los sacrificios realizados a lo largo del año con el fin de que fuesen hasta el mar, Mamacocha, en donde los recibiría el Hacedor. Este significado de las ofrendas en las aguas debe vincularse con el tema de los lavados rituales, recordemos lo que sucedía en la ceremonia de la citua (véase supra) y cómo el agua intervenía en aquella ocasión para llevarse los males y las desdichas. El agua es un elemento fundamental en la visión mítica de los campesinos del Azuay y en el cinco o pichca, el lavado ritual se lleva, de alguna manera, la presencia del difunto de entre los vivos. Para Huamán en este mes se produce la penitencia y ayuno del Inca. Los festejos están asociados probablemente a las huacas locales y regionales y se realizan procesiones, llantos, reverencias, sacrificios y ayunos todo lo 14

cual coincide con la escasez de alimentos que Huamán señala. Los meses de enero, Atunpucuy, febrero, Pachapucuy y marzo, Paucarguara, no presentan según el párroco particularidades de importancia en el calendario ritual, la gente se dedica a las tareas propias de la agricultura. Pero señala Huamán que aquí se dan sacrificios y ofrendas a las huacas principales. Se efectúan los ritos de paso asociados con el primer taparrabos (huaruchico) y el corte de cabellos (rutuchico). En marzo (el febrero de Molina) se sacrifican carneros negros a ídolos y dioses. Se realizaban muchas ceremonias con los hechiceros y brujos. La tierra estaba harta de lluvias. Abril (marzo de Molina), Ayriguay, era el mes de la cosecha: "Coxían las chácaras en él y tanbién las encerravan y recogían..." (idem : 118). Para Huamán coincidiendo con el Inca Raimi, se realizaban sacrificios de carneros pintados a las huacas de todo el reino con muchas ceremonias. Se realizaba además la fiesta del Yamur aca (chicha) y juegos como el riui (boleadoras), choca, huayru de inaca, pichica de hilancula y de challio chima (puede consultarse al respecto el libro Los juegos del antiguo Perú de Romero, 1940)). Los incas se horadaban las orejas y se convidaban a banquetes. Más adelante señala el clérigo: "Y los que se avían armado cavalleros salían a la chácara de Sausiro a traer el maíz que en ella se avía cojido, ques por bajo del arco ado dizen Mamaguaco, hermana de Mango Capac el primer Ynga, sembró el primer maíz, la qual chácara veneficiavan cada año para el cuerpo de la dicha Mamaguaca..." (idem : 118). ¿Puede esta afirmación relacionarse con el personaje mítico de la Mama Huaca, asociada al maíz de oro a cambio de guaguas aucas, es decir niños sin bautizar, presente en la tradición oral del Azuay? Durante abril menciona Molina los rituales del ayuscay, relacionados con el parto, del rutuchico, en el que le daban a la criatura de un año un nombre provisional, del quicochico, "...quando le uiene a la muger la primera flor" (idem : 119) y se refiere también al matrimonio. Según Huamán en el mes de la cosecha, continuaban los sacrificios de carneros pintados y se recogían y conducían a los graneros el charqui, lana, hierbas comestibles, pescado y otros productos de las tierras de la comunidad. Las fiestas parecen haber sido familiares o locales y Huamán las llama "fiestas chicas". Se incluye en la mención a la importancia de las dos mazorcas o papas que nacen juntas lo que es motivo de regocijo. A continuación de este mes de abril, Molina se refiere en detalle a la Capacocha, que es analizada 15

por Urbano con el significado de "la presencia delegada del Inca a través del gesto sacrificial de la víctima" (nota 134: 121). El clérigo cuzqueño se refiere a este ritual en los siguientes términos: "Hacían este sacrificio al principio que el Ynga señor empeçava a señorear para que las guacas le diesen mucha salud y tuviese en paz y sosiego sus reinos y señoríos y llegase a biejos, y que veviese sin enfermedad, de tal manera que ninguna guaca, ni mochadero, ni adoratorio, por pequeño que fuese, no quedava sin recevir sacrificio..." (idem : 122). La obra de Molina, hasta hoy de difícil consulta dada la antigüedad o limitado tiraje de sus ediciones, nos permite, como se ha visto en el texto previo, una visión fresca de los rituales incas. La mayoría del material recogido por Molina en su labor de extirpador de idolatrías y cura de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios del Cuzco, conocido lenguaraz y destacado predicado en quechua, se refiere, como es natural, a los ritos imperiales centrados en torno a la capital del Tahuantinsuyu, sin embargo, él mismo señala la posibilidad de que los rituales de origen incaico se hubiesen desarrollado con intensidad en otras zonas del Tahuantinsuyo, alejadas del Cuzco, como sería el caso de la región en que se emplazó la antigua Tomebamba: "En esta tierra ay diferentes naciones y provincias de yndios, que cada una dellas tenía por si sos ritos y actos y cerimonias antes que los Yngas los sujetasen y los Yngas quitaron en las dichas provinçias algunos de los cultos que tenían y dieron cultos de nuevo; y no es menos cosa conviniente saver los cultos y cerimonias que en cada provincia de por sí tenían los Yngas que son los que aquí van escritos..." (idem : 134). Esta afirmación se ve reforzada por la intensa movilidad étnica característica del incario a través de los mitmacuna. Los cañaris se contaban entre los grupos que fueron tempranamente trasladados al Cuzco (Miño, 1977) y también las referencias a colonias mitmas en la región azuayo-cañari son numerosas. Por otro lado las institución inca del acllahuasi (denominada generalmente por los españoles como "conventos de las vírgenes del sol") se convierte en su aplicación real en un sistema de difusión de la cultura y en particular de los conceptos históricos y su concreción en el ritual a través de la formación de las jóvenes que luego serían entregadas en matrimonio por el Inca a los señores locales o curacas. Todo esto nos conduce a considerar que los sistemas ideológicos reseñados bien pudieron tener vigencia en nuestra área de estudio junto a conceptos pre incas que, en alguna forma, fueron tolerados por los cuzqueños.

16

La religión en el área cañari: Las fuentes de información sobre la religión en el área cañari precolombina son limitadas (ver Alcina: 1988) por lo que las diversas descripciones contenidas en las "Relaciones Geográficas de Indias" publicadas originalmente en 1897 por Marcos Jiménez de la Espada y luego reeditadas se constituyen en un documento básico para este tema. El interés que las Relaciones Geográficas han despertado en los estudiosos locales han determinado al menos dos reediciones parciales, la primera en "Cuenca a través de cuatro siglos" publicada por Víctor Manuel Albornoz en 1957 y que se complementa con un tomo de acotaciones o notas y la segunda en la obra de Luis A. León "Crónicas y relatos sobre Cuenca y su provincia" de más reciente aparición. Además podemos contar ahora con una reciente edición basada en los originales de las "Relaciones..." y publicada en Madrid en 1991 por Pilar Ponce Leiva. Algunos de los más importantes Cronistas de Indias y otros antiguos autores, refieren también algunos datos de interés sobre la región, particularmente al relatar la expansión del incario y algunos episodios de la "historia" del Tahuantinsuyo, autores como Felipe Huamán Poma de Ayala, Juan de Santacruz Pachacuti, Pedro Cieza de León, Juan de Betanzos, Garcilaso de la Vega el Inca, Pedro Sarmiento de Gamboa, Bernabé Cobo, Cristóbal de Albornoz, entre otros tratan brevemente del área cañari. Los textos que se encuentran en las Relaciones Geográficas son de valor dispar, como lo han señalado sus comentaristas, incluso el mismo Jiménez de la Espada, y presentan un cuadro ya modificado por dos acontecimientos traumáticos, la guerra civil entre Huáscar y Atahualpa que tuvo como unos de sus principales escenarios precisamente a Tomebamba y el área cañari y la conquista y colonia españolas con instituciones económicas como la mita y la encomienda, a más del reparto de tierras en toda la zona a partir de una época que antecede a la fundación de Cuenca. Estos hechos impiden observar a esos grupos, posibles señoríos complejos o aún estados incipientes, en funcionamiento, por lo que es necesario manejar la información con mucho cuidado y comparándola con la disponible en varias fuentes. La "Relación que envió a mandar su Majestad que se hiciese de esta ciudad de CUENCA y de

toda su provincia está fechada el 20 de septiembre de 1582 siendo Corregidor Antonio Bello Gayoso y con la presencia de Hernando Pablos “vecino desta ciudad, por entender las cosas de la tierra". Comprende además las Relaciones de San Francisco de Pacha y San Bartolomé de Arocxapa, fechadas el 15 de mayo de 1582 escritas por el dominico fray Domingo de los Ángeles, en Paccha y con la presencia de Diego de Amor y Clemente de Rocha y "con los caciques y principales de dichos pueblos". La Relación de San Luis de Paute, fechada el 1 de octubre del mismo año, escrita por fray Melchior de Pereira y con la presencia de "Don Francisco Hazmal y Don Luis, alcaldes de dicho pueblo". La Relación de "Sant Francisco Pueleusí del Azogue...en la provincia de los cañares" que fue escrita por fray Gaspar de Gallegos ante don Juan Huaygia y Don Juan Huaranga " y otros caciques principales deste dicho pueblo", está fechada el 20 de septiembre de 1582. La Relación de Pacaibamba o Leoquina, realizada el 1 de mayo de 1582 por el padre Pedro Arias Dávila. La relación de Cañaribamba que fue hecha por el padre Juan Gómez en junio del ese año, la de Santo Domingo de Chunchi escrita el 4 de mayo por el clérigo Martín de Gaviria y la de Alausí por Hernando Italiano fechada el 18 de octubre de 1582. De la información que consta en dichas Relaciones podemos establecer algunas características de la religión local. De los indios de Cuenca se dice que "son rudos de entendimiento, inclinados a muchos vicios de beber y a hacer borracheras e idolatrías" (idem : 157); no se señala ningún aspecto específico que pudiera ilustrar el tipo de "idolatría" practicada en el área aunque las "borracheras" sin duda se refieren a la bebida durante la fiesta, practicada con carácter comunitario. En la Relación de Paccha se señala que este pueblo se llama así porque " el agua de que los naturales se sirven y con que riegan sus huertas y beben, es traída de otras partes por acequias y la cogen de caños en cántaros para el servicio de la casa; y el caño por do se destila y sale el agua, en lengua general del Inga se llama Paccha". La relación de este lugar con el agua, establecida a partir de su nombre y la descripción que antecede, puede vincularse con conceptos de carácter sobrenatural si consideramos que el agua ocupa un lugar preponderante en la religión precolombina (Sherbondy; 1986). En el asiento de Paccha se menciona el comercio con los yungas y por única vez en Cuenca el empleo de la coca: "También compran con lo dicho [puercos, venados y conejos] coca, la cual cuando cami18

nan, los más acostumbran a traerla en la boca entre el paladar y la encía, para mitigar sed y hambre" (ídem : 165). Al referirse a San Luis de Paute encontramos que "antes que viniese Guaynacaba, adoraban a una imagen que aparecía algunas veces a los caciques y principales en figura de muchacho con cabellos muy rubios1 (aspecto que puede vincularse con el tema del albino en la tradición oral); y también adoraban al sol y a la luna; y después de que vino el inga, vestían unas piedras que se les hacía adorar diciendo que era el sol..." (se trata posiblemente de sucancas o sistemas de cálculo calendárico)(idem : 167). La relación de San Francisco Pueleusi de Azogues es una de las más detalladas y minuciosas y en ella podemos encontrar algunos datos de interés. "Y antes que el Inga viniese a conquistallos, tenían sus ritos y adoraciones; y adoraban principalmente al sol y a él le tenían por dios en su tiempo; y adoraban cerros y peñas que parecían en la naturaleza" (idem : 172). más adelante se señala que " El asiento de este pueblo de Pueleusi está poblado al pie de un cerro grande, un poco a media ladera...El cerro junto adonde está el poblado es muy alto y sumptuoso; llámase Abgna2; no se sabe la significación de este nombre. Es muy célebre entre los indios, y se entiende que en tiempo antiguo solían adorarle los de esta provincia. Este cerro está hacia la parte de oriente. Y hacia la parte occidental está otro cerro media legua deste dicho pueblo, que se llama Coxitambo, que quiere decir 'asiento de holgura y descanso'; porque es un cerro de peña viva y atajada y muy alta, que cuando el Inga andaba conquistando esta tierra, tenía allí su fuerte y su real, y cuando los contrarios lo retiraban, se iba allí a hacer fuerte y descansaba allí, y por esta causa le llamaban 'asiento dichoso y de descanso'. Entiéndese el Inga hacía adorar este cerro, porques muy nombrado en todo el Pirú, y hay sobre el dicho cerro y fuerte muchos edificios, y al pie del ni más ni menos mucha cantería, que según parece se labraría aquí para edificar Cuenca o Tomebamba... Háse sacado en este cerro de sepolturas mucha cantidad de oro. Dicen que en este cerro hay muchas sepolturas que no se sabe dellas" (idem : 173-174). La descripción de Pacaibamba o Leoquina se debe al Padre Pedro Arias Dávila y en ella encontramos "questa tierra se llamaba Leoquina y Pacaibamba. Leoquina, en nombre de los cañares quiere decir 'laguna de la culebra'; lo qual tomó origen y prencipio, porque tienen una laguna cerca de sí, entre otras muchas, en la cual se metió y escondió una culebra; y de allí es que se llama Leoquina, que dice 'culebra en laguna' (idem :
1 Señala Jiménez de la Espada "Este muchacho en Mainas, no lejos de Paute, llegó a transformarse en

el apóstol San Bartolomé, con el progreso de las misiones jesuíticas en aquella comarca" (p. 167)
2 Hoy Abuga.

19

177) más adelante se anota que "Adoraban al sol y a la luna y tenían templos con la figura del sol y de la luna, y en particular algunos adoraban en las lagunas y cerros señalados" (idem : 179). Con referencia a las lagunas indica que "hay una señalada que se llama Xamenxuma, que es un ojo de agua que sale de una cierra, en la cual se lavaba el Inga y bañaba, que dicen tiene tal propiedad el agua, que da tanto contento, que alegra y causa mucha alegría, que les parece questán bailando y en fiesta; es agua fría y la mejor de la provincia, de la cual he bebido muchas veces é visto se van las indias a bañar en ella; ... y se llama y quiere decir 'cerro y agua que estremece, que baila'" (idem : 180). En la relación de Cañaribamba se menciona que " se dice que los gobernaba un cacique llamado Oyañe... y a éste le acudían con camisetas coloradas y plumas de un pájaro que llaman guacamaya, que son plumas entrellos preciadas, las cuales guardan para hacer sus fiestas. Y en aquél tiempo tenían por vicio el beber vino hecho de maíz, con el cual se emborrachaban y danzaban y bailaban toda la noche y el día; de lo cual procedía echarse con sus hijas y hermanas y primas, lo cual se ha remediado con los sacerdotes. Y en cuanto a lo que adoraban, se dice que antiguamente adoraban a los cielos y a unos cerros que llaman pucarais" (idem : 184). La inclusión de Santo Domingo de Chunchi en la Relación de Cuenca se debe a razones de carácter administrativo pero debe señalarse que aquí, como en los demás lugares reseñados, se habla el cañari a más de la lengua del inga. Señala Martín de Gaviria que "Hablan la lengua general quichua del Inga; los más la lengua particular dellos, ques la cañar de la provincia de Cuenca, y en parte revuelta con la de los purguayes de la provincia de Riobamba. Hay otras diferentes lenguas en estos mesmos indios, mas por estas dos lenguas se entienden todos" (idem : 189). Con relación al culto indica "Adoraban al sol, porque decían, que así como daba claridad y luz, criaba y producía todas las cosas. Usaban de los hechiceros y agoreros. Y después quel Inga vino fueron enseñados en las idolatrías, adoración en las piedras, volcanes, cerros, juntas de ríos, en la tierra, haciéndoles sacrificar en estas partes ovejas de la tierra, niños y niñas, oro, plata, ropa y otras cosas" (idem : 189). Con relación a Alausí, ya Jiménez de la Espada notó la casi textual copia por parte de Hernando Italiano del texto de Martín de Gaviria correspondiente a Chunchi; sin embargo se añade al hablar de sus creencias que "Haciendo en el centro de la tierra una bóveda muy honda, en la cual enterraban un cacique, para que les hiciesen compañía, echaban muchos niños y indios y ovejas de la tierra, y le ponían muchos cántaros y 20

ollas de chicha; porque tenían por irronía quel señor que allí enterraban se había de levantar a comer, y que si no hallaba recaudo, se indignaría contra ellos y los castigaría, y así le proveían de comidas y bebidas y le ponían las vacijas de oro y plata y toda la ropa y hacienda que tenían, de suerte que no se dejaba cosa ninguna a los herederos" (idem : 193). La Relación de Juan de Salinas Loyola de la ciudad de Loja, fechada en 1571 o 1572 según Jiménez de la Espada, contiene también importantes datos para nuestro tema. Aquí se relata que "En términos de la dicha ciudad (de Loja) hay tres diferencias de gentes, naciones o lenguas. La una lengua se dice cañar, y la otra palta, y la otra malacatos, questas dos últimas, aunque difieren algo, se entienden, y así son diferentes en hábitos y en trajes y aún en condiciones porque la gente cañar es más doméstica y de más razón que no la palta." (idem : 213). En lo que se relaciona con la religión se anota que "La adoración general era al sol y a la luna, y a estos hacían sus sacrificios así de ovejas como de unos que llaman cuys, que parecen conejos, que crían en sus casas, y lo mismo quemando maíz y mantenimientos quellos tienen. También tenían guacas o oratorios a quién ofrecían oro y plata y de todo lo que tenían, especialmente una hierba que se dice coca, de mucha estima entrellos, lo cual ya no lo hacen sino es (a) escondidas, porque se les ha advertido de la ofensa que hacen a Dios en adorar las criaturas, y por miedo del castigo con el que se les ha prevenido." (idem : 215). Encontramos la única referencia al calendario "Que los años contaban por meses lunares; de doce lunas hacían un año y dividían los tiempos por los veranos e inviernos [24 de junio y 24 de diciembre] y por el tiempo de sembrar sus mantenimientos y cogerles, que en esto tienen gran cuenta y orden" (idem : 215). En lo que corresponde a los bailes, fiestas, borracheras y otras costumbres antiguas que " y así si no es a escondidas no lo hacen". (idem : 215). Por su parte Cristóbal de Albornoz en su "Instrucción para descubrir todas las Guacas del Pirú y sus Camayos y Haziendas" (Edición de Duviols; 1989), al referirse a la Provincia de Tomebamba, señala: "Guasaynan, guaca prencipal de todos los indios hurin e hanansayas. Es un cerro alto de donde dizen proceden todos los cañares y donde dizen huyeron del diluvio y otras supresticiones que tienen en dicho cerro.

21

"Puna, Guaca prencipal de los indios cañares hurinssayas. Es un cerro alto de piedra que ansimismo dizen creció en tiempo del diluvio. Mollotoro, guaca muy prencipal de los dichos cañares, es un cerro muy grande donde puso Topa Ynga Yupangui mucha suma de guacas de muchos nombres" (idem :187) La montaña que creció durante el diluvio recibe, como sabemos, el nombre de Huacaynan en el texto de Cristóbal de Molina. Los mitos de origen ocupan, como ya lo conocemos, un importante lugar en la visión histórica de los pueblos indígenas. En estos mitos pueden multiplicarse los elementos explicativos hasta lograrse una compleja visión de la realidad. Entre los mitos de origen más detallados que se conocen en el mundo andino se encuentran los recopilados en Huarochiri hacia los primeros años del siglo XVII (posiblemente en 1598 o en 1608) y que han sido publicados con una versión académica en castellano al menos en dos oportunidades (Arguedas, 1966, Taylor, 1987). Los relatos de Huarochiri se centran en los primeros capítulos en el mito de Pariacacca y sus enfrentamientos con Huallalo Carhuincho por asentar sus dominios en el área de Huarochiri. Los detalles que se expresan son fundamentales para comprender la concepción espacio-temporal de los pobladores de esa zona andina. Al estudiar los mitos de origen de los cañaris es evidente que no contamos sino con una somera información que en nada se asemeja a la que podemos encontrar en los mitos de Huarochiri. Sin embargo dado que ciertas concepciones son semejantes en toda el área andina y que existen razones suficientes para creer que el mito de origen de los cañaris es una reelaboración inca sobre una base local, intentaremos una aproximación al problema. Karsten recoge algunos mitos shuar que se refieren a diversos aspectos relacionados con la subsistencia, la aparición de los alimentos, la cerámica, etc. y anota también un mito que refiere el tema del diluvio o la gran inundación. El mismo Karsten comenta que este mito del diluvio es un tema muy difundido en varios pueblos 22

fundamentalmente de origen amazónico. En los mitos andinos, recogidos en el texto de Huarochiri, en la obra de Murúa, de Pablo Joseph de Arriaga, en Cobo o Huamán Poma, encontramos con frecuencia el tema de la inundación, producida por la acción de una huaca o un ser sobrenatural, que muchas veces se asocia en forma directa con el tema del amaru o serpiente monstruosa. Sin embargo el tema de un diluvio general que acabara con toda la vida en un área extensa, cuando aparece podría ser una reelaboración de concepciones cristianas, posiblemente excepto en el mito cañar. En el mito sobre el origen de los cañaris transcrito por Cristóbal de Molina se lee: "En la provincia de Quito está una provincia llamada Cañaribamba , y así llaman los indios Cañares por el apellido de la provincia, los quales dicen que al tiempo del diluvio, en un cerro muy alto llamado Huacaynan que está en aquella provincia, escaparon dos hermanos en él, y dicen en la fábula que cómo yban las aguas creciendo, yba el cerro creciendo, de manera que no lo pudieron enpeçar las aguas, y que allí después de acavado el diluvio y acavádoseles la comida que allí recoxieron, salieron por los cerros y balles a buscar de comer y que hicieron una muy pequeñita casa en que se metieron, a do se sustentavan de rayces y yervas pasando grandes travajos y hambre, y que un día, aviendo ydo a buscar de comer, quando a su casilla bolvieron, hallaron hecho de comer y para vever chicha, sin saver de dónde ni quién lo huviese hecho ni allí traydo; y que esto les acaeció como diez días, el cavo de los quales trataron entre sí querer ver y saver quién les hacía tanto vien en tiempo de tanta necesidad; y así el mayor de ellos acordó quedarse escondido y vió que venían dos aves que llaman aguaque, por otro nombre llaman torito, y en nuestra lengua las llamamos guacamayos. Venían bestidas como Canares y cavellos en las caveças, atada la frente como aora andan; y que llegadas a la choça la mayor dellas vido el indio escondido, y que se quitó la lliclla que es el manto de que usan, y que enpeçó a hacer de comer de lo que trayan, y que como vido que heran tan hermosas 23

y que tenían rostro de mugeres salió del escondrijo y arremetió a ellas; las quales como al yndio vieron con gran enojo se salieron y se fueron bolando, sin hazer ni dexar este día que comiesen. Y uenido que fue el hermano menor del campo que avía ydo a buscar que comer, como no hallase cosa adereçada como los demás días solían hallar, pregunta la causa dello a su hermano, el qual se la dijo; y sobre ello uieron gran enojo; y así el hermano menor se determinó a quedarse escondido para ver si bolvían. Y al cavo de tres días boluieron dos huacamayas y empeçaron a hazer de comer y que como viese tiempo oportuno para coxerlas, entró al tiempo que vido que ya avían hecho de comer; arremetió a la puerta y cerróla y cojiólas dentro, las quales mostraron gran henojo y así asió de la menor, porque la mayor, mientras tenía a la menor, se fue. Y con esta menor, dicen tuvo acceso y cópula carnal; en la qual en discurso de tiempo, tuvo seis hijos y hijas con los quales vivió en aquel cerro mucho tiempo, sustentándose de las semillas que sembraron , que dicen trajo la huacamaya; y que destos hermanos y hermanas, hijos desta huacamaya que se repartieron por la provincia de Cañaribamba, dicen proceden todos los Cañares; y así tienen por huaca el cerro llamado Huacaynan y en gran veneración a las Huacamayas; y tienen en mucho las plumas dellas para sus fiestas" (idem : 55-56). No transcribimos las versiones de Bernabé Cobo por considerarla casi idéntica a la de Molina, ya que a pesar de tratarse de una versión tardía al parecer se basa en su totalidad en los papeles del párroco del Cuzco que Cobo conocía, ni la de Sarmiento de Gamboa por ser de fácil consulta. Los elementos básicos en estas tres versiones de los mitos son el concepto de diluvio, la importancia de un cerro cuya cima no puede ser cubierta por las aguas, la supervivencia de dos hermanos y la sobrenatural aparición de dos mujeres que terminan desposándose con los supervivientes para procrear la raza cañari. Las disparidades en las versiones se refieren a la identidad de las mujeres, a la suerte que corre uno de los hermanos y al nombre de los protagonistas. 24

En la versión de Sarmiento de Gamboa las mujeres poseen un origen sobrenatural (huaca) porque ellas no han sido afectadas por el diluvio que ha matado a toda la gente en una extensa zona (se destaca el concepto de creación u origen por sobre una población previamente existente). Los hermanos reciben los nombres de Cusicayo y Ataorupagui y uno de ellos se convierte en culebra al penetrar en una laguna, lo que vincula este mito con lo que hemos encontrado en la Relación de Pedrarias Dávila sobre la existencia de una laguna llamada Leoquina, que según él significa culebra en laguna o Pacaibamba, sitio o lugar de ocultación, escondite, con lo que esta se convierte en huaca, sitio sagrado vinculado con el origen de los cañaris o pacarina. Los elementos de origen inca en esta versión están presentes en los nombres de los hermanos y por el hecho que se define así ideológicamente la división hanan/hurin de la población. Se han hecho muchas referencias a posibles sitios en los que los hermanos se salvaron del diluvio y en los que uno de ellos se habría hundido en la laguna. Podemos aceptar una multiplicidad de localizaciones dadas las características del mito andino, sin embargo hay factores que apuntan hacia señalar que el sitio considerado como huaca por asociárselo con el sobrenatural salvamiento podría ser el Cojitambo1. Las referencias a este sitio que encontramos en los autores consultados coinciden en que se trataba de un lugar de enorme importancia (véase por ejemplo el texto de la Relación de Azogues); las tradición oral contemporánea continúa considerándolo como un sitio de carácter sobrenatural unido con el Huahual Shumi a través de un "túnel" subterráneo y por lo tanto asociado con Paccha, o la "fuente" en un intento por explicar el origen del agua en el área de Cuenca. Por otro lado la toponimia del lugar Cojitambo, como tal escencialmente intraducible, cobra sentido en la acepción de "lugar de holgura o reposo" es decir Cussi tampu traducible también por el lugar de Cussicayo, uno de los dos hermanos salvados del diluvio de acuerdo con la versión de Sarmiento de Gamboa.

1 Esto no significa que la versión inicial del mito haya considerado al Cojitambo como el lugar real del

prodigio sino, que de seguro, a la llegada de los Incas se pasó a considerarlo como el lugar sagrado, haya sido o no inicialmente tal.

25

El otro lugar relacionado con el mito podría identificarse inicialmente como Leoquina, de acuerdo con la versión de Pedro Arias Dávila, sin embargo encontramos además en el área de Girón el topónimo Ataucocha, es decir la laguna de Ataurupagui el segundo de los hermanos salvados del diluvio. Los hitos del señorío cañari conquistado por los incas se encontrarían entonces en el Cojitambo y en Leoquina o Ataucocha, lo que demuestra de manera clara el empleo de los mitos para racionalizar la ocupación del espacio y definir sus límites y características. El un extremo está definido por una montaña y el otro por una laguna (que en la concepción mítica andina, permanente en los mitos, sería el mar o el Titicaca). Si trazamos una línea entre estos dos puntos se atraviesa Tomebamba. El tema de los cacicazgos puede estar directamente vinculado con el de la ocupación del espacio. Si bien no puede atribuirse una "racionalidad" mayor a la organización política, parecería evidente que los eventos rituales corresponden a una ideología determinada y se centrarían en un punto geográfico manejando un tema central desde la perspectiva ritual.

26

Danzantes, danzas de espadas y bailes de cintas: Arriaga (1920) en el capítulo V de su obra, titulado "Que Fiestas se hacen a las huacas", menciona las ceremonias que estaban aún vigentes hacia 1600, ya que : "es cierto que hazen sus fiestas oy en día, y no a ocho días que dijo una persona que se havía hallado en ella, que en un pueblo no muy lexos de aquí se avía hecho no a dos meses una fiesta aunque no era de las principales. Porque las que lo son las celebran con grandes muestras de regocijo, y alegría, y tienen por tradición que estas fiestas las instituyeron las mismas Huacas, a quien se hazen" (Arriaga; 1920; 49) El "Hechizero mayor" es el que da aviso a los caciques cuando llega el tiempo de la fiesta (lo que se relaciona con el hecho de que este "hechicero" conocía un sistema de cómputo del calendario con frecuencia relacionado con la observación de las estrellas como más adelante señala el mismo Arriaga). Los caciques y demás indios se proveerán entonces de chicha y prepararán sus "ofrendas de Mullu, Paria y Llacsa y Cuyes..." (idem; 49). Los indios, conjuntamente con el "hechicero" y sus ayudantes, acuden al lugar en que está la huaca, la "mochan" o adoran, presentan sus ofrendas y derraman la chicha en el suelo, delante de la huaca o aún sobre ella o asperjan la sangre de los cuyes o llamas, quemando o soplando las ofrendas de acuerdo con su naturaleza. Se practica ayuno (de sal y ají) y abstinencia sexual y se realizan otras ceremonias que no puntualizaremos aquí. En las fiestas mayores, "...que suelen ser tres, la principal cerca de la fiesta del Corpus, o en ella misma, que llaman Oncoy mitta...la otra es por principio de las aguas por Navidad o poco después; y esta suele ser al trueno y al rayo porque embíe lluvias, la otra suele ser cuando cogen el maíz, que llaman Ayrihuimita, porque bayla el bayle Ayrihua. En todas ellas ay ayunos, y confessiones, y acabadas beben, baylan y cantan, y danzan y las mujeres tocan sus tamborines, y todas los tienen, y unas cantan y otras responden, los hombres suelen tocar otros instrumentos, que llaman succhas, pónense unas cabeças de venado, que llaman guaucu, y de estos instrumentos y cuernos tienen muy grande provisión" (idem; 52-53). En esta descripción encontramos, entonces, danzantes, algunos de ellos tocados con una cabeza de venado y todos ellos lujosamente vestidos, puesto que "En estos actos se ponen los mejores vestidos de cumbi que tienen, y en la cabeça unas como medias lunas de plata que llaman Chacrahinca, y otras que llaman

Huarna, y unas patenas redondas que llaman Tincurpa, y camisetas con chaperías de plata; y unas huaracas con botones de plata, y plumas de diversos colores de Huacamayos, y unos alçacuellos de plumas que llaman Huacas, y en otras partes tamta, y todos estos ornamentos los guardan para este efeto" (id; 53). Arriaga no se detiene, como es natural, a considerar el significado simbólico de los diversos elementos, entre ellos los instrumentos musicales, los tocados, la indumentaria y argentería, la plumería y otros que forman parte de la danza. Sabemos sin embargo que dentro del mismo proceso de extirpación de las idolatrías se estableció que los muertos eran enterrados con una moneda de plata, a la que se había borrado el cuño, en la boca. Por su parte, Fray Martín de Murúa en su "Historia del Origen y la Genealogía Real de los Reyes Incas del Perú" (¿1600?), señala que en las fiestas "...ayunaba toda la gente dos días, en los cuales no llegaban a mujeres, ni comían cosa con sal ni ají, ni bebían chicha, y todos se juntaban en una pampa o plaza en donde no hubiera forasteras [¿forasteros?] ni animales, y para esta fiesta tenían ciertas maneras y vestidos y aderezos que solo servían para ella, y andaban en procisión, tapadas las cabezas con sus mantas, muy despacio, tocando sus atambores y sin cantar ni hablar uno con otro. Duraba esto un día y una noche y el día siguiente comían y bebían y bailaban dos días con sus noches, diciendo que su oración había sido acepta; y aunque no se haga hoy en día con toda aquella cerimonia; pero es muy general hacer otras fiestas semejantes, que llaman ayma, con vestiduras que tienen depositadas para ellos, y como está dicho. "Esta manera de procisión a vueltas con atambores y el ayuno que precede y borrachera que se sigue usan para urgentes necesidades; y aunque el sacrificar reses y otras cosas, que no pueden esconder de los Españoles, las han dejado, a lo menos en público, pero conservan todavía muchas cerimonias que tienen origen destas fiestas y supersticiones antiguas. Por eso es necesario advertir en ellas, especialmente que esta fiesta de yto la hacen disimuladamente hoy en día en las danzas del Corpus, haciendo las danzas de llama llama y de guacones y otras conforme a sus cerimonias antiguas, en lo cual se debe mirar mucho" (Murúa; 1946; 342). Murúa advierte sobre el hecho de que los indios con ocasión de la fiesta cristiana de Corpus, practican sus antiguos bailes y ceremonias, aspecto en el que insiste más adelante al señalar que "...hase de advertir que esta fiesta [la de aycaycusqui intiraime] cae casi al mismo tiempo que los cristianos hacen la solemnidad del Corpus Christi; y que en algunas cosas tienen alguna apariencia de semejanza, como es en las danzas y representaciones y cantares; y por esta causa ha habido y hay hoy en día entre los indios que parecen 28

celebrar nuestra fiesta del Corpus Christi; mucha superstición, de celebrar la suya antigua del yntiraime" (id; 349). Esta advertencia de Murúa nos lleva a considerar que las semejanzas entre algunas de las danzas indígenas y cristianas eran tales que algunas de la primeras podían pasar por las segundas en solemnidades como las del Corpus Christi, sin ser advertido este hecho por los sacerdotes católicos. La similitud en la forma de la danza, que hace notar Murúa, unida a la profundidad del arraigo de las costumbres y creencias ¿Serían motivos suficientes para que algunos bailes de origen precolombino se conservaran hasta hoy? y de ser así ¿Con qué elementos del mundo campesino e indígena contemporáneo estarían ellos vinculados en la actualidad? Estas son algunas de las preguntas cuyas respuestas intentaremos establecer más adelante. Las referencias a los danzantes en las fiestas las encontramos también en Huamán Poma, en quién además leemos que en determinadas ocasiones era prohibido bailar en las fiestas, así en "El terzero mes, marzo, Pacha pucui Quilla", señala "En este mes sacrificauan carneros negros a sus ydolos y dioses, uacabilca, orcocona, questauan nombrados por los Yngas...y hacían lo acostumbrado, ayunando no se qué días el comer de la sal y de la muger nunca tocauan ni comían fruta alguna ni usaua taquies (danza ceremonial) y hazían cerimonias ydúlatras" (Huamán Poma; 1980; vol. I; 215). La ausencia de taquíes se relaciona en este contexto con el hecho de que "...este dicho mes de Pacha Pucuy, quiere decir...pacha mundo, pucuy, harto, porque este mes de marzo llueue a cántaros y está harto de agua la tierra deste rre{y}no..." (id; 215). Claramente, entonces, la danza ceremonial se relaciona con la lluvia; si llueve en exceso es necesario abstenerse de bailar; así como es necesario abstenerse de tocar ciertos instrumentos musicales asociados con el agua (Silverblatt, 1987). Durante el mes de abril (Camai Inca Raimi), la fiesta incluía danzas, entre ellas una asociada a la puca llama. En el mes de diciembre (Capac Inti raymi), señala Huamán Poma que "...después del sacrificio hazían grande fiesta; comían y beuian a la costa del sol y danzaban taquies y grandemente de ueuer en la plaza 29

pública del Cuzco y en todo el rreyno" (id; 233). Más adelante al referirse a las fiestas (idem : 293 y ss.), menciona los bailes de uaricza y araui, a la danza de wauwku, el wakun, con un claro sentido de fertilidad, dado que: "La fiesta de los Chinchay Suyos: Se llama uaucu; cantan las donzellas y mosas. Dize ací, taniendo su tambor: [Si no pasa un venado Tú danzas el wayku en tu mano Si no hay algo como un ciervo Tu danzas el wayku en tu nariz Ay hermanito Ay Hermanita] Responde el hombre, soplando la cauesa del uenado y toca ací: [Waku, waku, waku, waku Preñada, preñada, preñada, preñada]" (Traducción de Urioste). Los dibujos del indio cronista que corresponden a la Fiesta de los Chinchaisuyos, la danza del wawku, el wakun; de los Andisuyos, el qaya, qaya, mujer enemiga; de los Collasuyos, Hauisca Mallco Capaca Colla; de los Condesuyos, Aia Milla Zainata; muestran diversos tipos de danzantes y los instrumentos musicales utilizados (idem : 295-301). Los dibujos han sido incluidos aquí y de ellos podemos, para la comprensión de este tema, destacar los grandes tocados de plumería, las coronas de plumas, unos como bonetes atados a la cabeza, el traje de plumería de los condesuyos; el empleo de cordeles en las pantorrillas que rematan en cascabeles, en el traje de los andisuyos; y los adornos de metal en los chinchaysuyos y los condesuyos. La vinculación de estos elementos con el traje contemporáneo del danzante no es evidente, pero si está claro que grandes tocados, cascabeles, adornos de metal, "pecheras" y "colas", eran utilizados por los danzantes dibujados por el indio 30

cronista, como son utilizados hoy.1
1

ALGUNOS TERMINOS QUICHUAS RELACIONADOS CON EL RITUAL Y CON LOS MITOS DE ORIGEN ATAU O ATAUCAY: La ventura en guerra o honores como sami. La ventura en juegos y ganancias y cusi. La ventura en obras o succesos temporales, y Cussiquilpocay. La ventura en cosas muy graues, como es la salvación o los dones de gracia. CUSI: Dicha o ventura o contento. CUSSI CUNI: Alegrase de algo, gustando dello a Dios. CUSSI SIMI: Buenas Nuevas. CUSSICHANI o CUSSICHAPUNI: Hazerle Dios dichoso, o darle buenabentura. CUSSICHAYPAC CUSSCA: Las albricias, o lo gratificado, o el don. CUSSICHINI: Alegrar o dar gusto o contento. CUSSIMANACUNA: Los bienauenturados del cielo. CUSSIRUNA o CUSSICHURI o CUSSIYOC: Dichoso o venturoso. Véase Attau. CUSSIYANI: Irse alegrando el triste. DANZANTES ASI: Ccachhuak cuna. DANZAR CANTANDO LA VICTORIA DE LA CHACRA QUE SE ACABA: Huayllicuni. DANZAR DOS ASIDOS DE LA MANO: Rampanacuni. DANZAR EN CORRO: Ccachuani. DANZAR ENTRETEJIDAS LAS MANOS: Huayñunancuni. DANZAR O BAILAR: Taquin tusuni. HUACA HUACHASCCA O YSCAYHUACHASCA: El varón o la hembra nacidos de un parto, y el varón ttira o ylla y la hembra hahua o vispa. HUACANQUI RUNA O MACHU: los cantores que entonan en las danzas y saben los tonos y cantares y fábulas antiguas.

31

HUACANQUI: unas yeruas o chinitas señaladas de la naturaleza, o otras cosas assi con que engañan los hechizeros y los que dan por hechizo de amores. HUACAYLLICUNI: Era inuocar a Dios llorando por agua cantando de noche por las calles un cantar lloroso. HUACAYLLI: Era la inuocación que hacían a Dios por agua lluvia cuando no llouía. HUCAYLLICUY: La procesión o cualquier inuocación que se haga por agua. HUACCA COLLQUE, CHURASCA COLLQUE, O YLLA: El tesoro. HUACCA MUCHHANA: Lugar de ídolos, adoratorio. HUACCA: Ydolos, figurilla de hombres y animales que trayan consigo. HUACCACHASCA COLLQUE: La plata escondida debajo de la tierra. HUACCAN: Cantar las aues, gañir, aullar, bramar. Chillar de todas maneras de animales. HUACCAN: Sonar campana. HUACCAP ÑAM: Paso o lugar peligroso o espantable. HUACCAPAYANI: Llorar niños por su madre. HUACCAPUCUNI: Endechar, llorar los muertos por ruegos. HUACCAY CAMAYOC, HUACCAY CHURU, HALLUCHURU: El lloroso, húmedo de lágrimas como el caracol. HUACHIRUPAY: el rayo o raja del sol que entra por agujero. HUAYRU O PPICHCA: juego de los naturales. HUAYRU: El mayor punto, o el mejor que gana.

PUCA: Cosa colorada. PUCARA: Fortaleza o castillo. PUCAYMANAC SONCCO: El que se ayra y pone colorado de yra. PUCAYMANANI: Encenderse en yra y enojo y pararse colorado. PUCLLACHINI TOROCTA YMA PUMACAC TAPAS: Lidiar toros o otras fieras.

32

PUKLLANI O PUKLLACUNI: Holgarse, passar tiempo, hazer juegos de gusto, y burlarse. PUKLLAY PAKMI YACHACHICUNI: Ensayarse para algún juego o guerra. PUKLLAY: todo género de fiestas para recrearse. RUPA HUANMI: Quémame el agi, o tengo mucho calor en el estómago. RUPACUNI: Quemarse en el fuego al sol o fundando de exercicio, tener calor. RUPACHINI: Quemar en un fuego. RUPACHISCCA: Quemado. RUPAPAYAN O RUPAYCUN: Abrassar el fuego o el sol a alguno. RUPAY: El calor del sol, o de la lumbre. RUPAYNINCHIC: El calor natural. González Holguín, Diego, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua qquichua o del Inca, Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 1989, 3 a Ed. (1608, Lima, Francisco del Canto)

33

Hacia la comprensión del ritual precolombino: Este tema, como otros, se relaciona con los conceptos que podemos encontrar hoy en la cultura popular local, autores como Lavallée (1982) han emprendido un ambicioso intento de analizar la ideología andina en su conjunto, en este caso a partir de la obra de Santacruz Pachacuti que se ha considerado como una fuente básica y confiable para el conocimiento de este tema y por ello ha sido estudiado por numerosos autores Debe mencionarse la consideración de Urbano (1988) sobre los ciclos míticos de los hermanos Ayar, de donde provienen los incas y de los Viracochas, de donde provienen los hombres, como explicativos de la organización socio-política-militar y de la organización ritual, respectivamente. "Es esencial fijar como punto de partida el hecho que las narraciones de origen son a la vez discursos míticos y representaciones simbólicas de pensamientos sociales específicos" (Lavallée, 1982: 104). La historia andina tal como se conserva en las referencias conocidas tiene poco que ver con una sucesión cronológica de hechos, se trata por el contrario de una explicación simbólica-ideológica por lo tanto el estudio de los cronistas permite el acceso a esa estructura mental simbólica. "Si, pues, el discurso andino marcha por senderos simbólicos, es preciso concebir que los hechos y gestos de esta sociedad han sido codificados en lenguaje simbólico, imponiéndonos un análisis que tomará en cuenta este hecho. Por lo tanto, no hay que pedirle que nos de hechos concretos, concepciones históricas fundadas sobre una concepción meramente cronológica (pasado-presente-futuro), y geométrica (horizontal-vertical) del espacio. En una perspectiva como la descrita anteriormente, la diacronía es necesaria en tanto y en cuanto explica la evolución de la organización global del discurso, mientras que la sincronía nos permite entrever su estructura específica. Si este discurso tiene una lógica propia, es preciso buscarle las raíces y las limitaciones, pues la representación que hace del universo es forjada al mismo tiempo que se forja una organización social, económica y política. El mito refleja la imagen que una sociedad posee de sí misma, de sus modos de organización, de sus instituciones, de las reglas que fijan las relaciones sociales y las alianzas con otros grupos sociales y sociedades". (Lavallée, 1982: 104-105). El tratamiento del concepto de historia es fundamental. Hay que tomar partido entre la

concepción cronológica de los discursos andinos recogidos por los cronistas y particularmente por este y Huamán y Garcilaso y la concepción simbólica, no cronológica por la que abogan Lavallée (1982), Urbano (1988) y Zuidema (1989). Las dimensiones del espacio y el tiempo están presentes pero con aspectos diferentes a los del pensamiento occidental, por ejemplo ni el espacio ni el tiempo son lineales, el uno está roto por la presencia constante de los Andes y el otro remite a los ciclos de la naturaleza "Entre los andinos, el tiempo es , a la vez, varios, y uno solo; contradictorio y armonioso, lineal y circular. El tiempo que vale, que importa, es sagrado. Todo el proceso de producción de bienes materiales está concebido en términos representativos o simbólicos. Cada gesto que acompaña esta creencia está impregnado de creencias y ritos" (Lavallée, 1982: 105). Por otro lado la "producción de bienes inmateriales" se vincula directamente con la producción material. La noción del tiempo es contradictoria y armoniosa puesto que se lo concibe como secuencial: nacimiento-vida-muerte y como lineal repetitivo: pasado-presente-futuro y circular: díanoche, primavera-verano. El tiempo, según Eliade, es circular, reversible, recuperable, una especie de presente mítico eterno, que se reintegra periódicamente mediante el artificio del mito. El tiempo cósmico, determinado por los ciclos de la naturaleza y su reloj, se enfrenta al tiempo social que es simbólico y está determinado por los acontecimientos históricos. La preeminencia de unos de los dos dependerá del valor que la cultura otorgue a cada uno. La concepción del tiempo de origen como siempre presente se vincula ritualmente con la creación de un espacio y tiempo sagrados en la fiesta. Con la creación ritual de un tiempo sagrado lo que se representa, lo que se crea, es un mito y un mito de origen, vinculado con el concepto de pacarina. Los conceptos de Santa Cruz Pachacuti sobre los orígenes plantean el concepto de desorden: el comienzo no es en la cultura andina un punto de partida, es un tiempo y un espacio que poseen una esencia. Era un tiempo: el tiempo de la oscuridad y un espacio: el fondo del Titicaca, las cuevas de Pacaritambo, etc. Era un lugar negro en el que la gente vivía sin orden. En este sentido el Purun pacha, lugar en el que nada vale la pena (behetría), subsiste aún luego de este creación del orden. Es 35

una época de caos social, político y religioso. Las fuerzas que imperan no pueden ser dominadas por el hombre, son las fuerzas de representación colectiva "vale decir los fantasmas o monstruos antropomórficos que pueblan todos los lugares y cuyas obras consisten en tiranizar y dispersar a las familias, transformando cada momento de la vida social en una experiencia que no puede normalmente ocurrir" (Lavallée, 1982 : 108). Las dos categorías del tiempo, cíclico y lineal (véase supra), son antagónicas, el orden es secuencial mientras que el desorden es cíclico. Por otro lado es posible relacionar el resurgimiento del culto a las huacas con una preminencia de los curacas y el culto a un dios supremo como vinculado con el sistema estatal. De acuerdo con Urbano (1988) los dos ciclos míticos de Ayar y Viracocha se caracterizan por poseer cuatro personajes con un antihéroe a más de su trifuncionalidad : socio religiosa (culto), socio política (organización) y socio económica (agricultura).Este tema permite tratar incluso la sucesión de los soberanos incas en relación con esta triple categorización y plantear el problema de micro y macro ciclos de orden y desorden, encontrando el inicio de un macro ciclo con Pachacuti."El espacio social y/o simbólico es el conjunto de lugares de ubicación de individuos o grupos en relación con otros individuos o grupos de la misma sociedad, o con aquellas sociedades con las que se está en contacto" (Lavallée; 1982 : 114). Los "puntos de ubicación" son determinados por las relaciones que se elaboran alrededor de los fenómenos de la naturaleza y aquellas ligadas a las expresiones sociales del grupo, cubriendo los campos de relación social: relación de producción (unidad económica, etc) relación de representación (lugar ocupado en la jerarquía religiosa, papel desempeñado en los rituales, participación en la ideología, etc.), y relación socio política ( estructura del poder, lugar en la estructura social y de parentesco, etc) y cada uno de estas dimensiones posee aspectos sociales y representacionales. "...el tiempo social y simbólico puede ser concebido...como un conjunto de relaciones articuladas. El tiempo social y/o simbólico es la articulación coherente y estable de los diferentes ritmos de trabajo y propiciación, con los diferentes ritmos naturales. Es la organización de las relaciones sociales tomando como pauta el calendario, vale decir, los ritmos, las regularidades, los ciclos, el orden" (Lavallée, 1982: 114 ). Las afirmaciones de los Cronistas de Indias sobre el ritual basado en un conjunto de elementos falsos, supersticiones e influencias del demonio, complican la comprensión del sentido del ritual precolombino. 36

Los estudios contemporáneos demuestran que el ritual tenía una compleja lógica interna que se había desarrollado paulatinamente sobre sustratos múltiples y que su práctica tenía una importancia fundamental para mantener las estructuras políticas, sociales y la identidad comunitaria, a más de servir como un importante factor de enculturación. Las parciales referencias a los rituales que presentamos nos permiten adentrarnos en algunos de esto factores, sin que sea nuestra intención actual desarrollarlos en profundidad. Algunos factores importantes para la comprensión de la religiosidad precolombina han sido establecidos por Aguiló que señala que "...el surgimiento de la religiosidad agraria de Pacha Mama se origina en el lento proceso de sedentarización que trae consigo una visión nueva de la relación dialéctica con la Naturaleza, a partir del escenario andino en su triple división en Yungas, Valles y Altiplano. "Su permanencia en el tiempo muestra una extremada ductilidad frente al surgimiento de nuevos modelos de organización social y consiguientemente nuevas formas de religiosidad, siempre más artificiales e impuestas, lo que le garantiza una permanencia en el tiempo y a la vez una gran fidelidad consigo misma dentro del esquema germinal de 'Pacha' como tiempo y lugar convertidos en una 'domesticidad' perpetuadora del ayllu consanguíneo" (Aguiló, 1989 :137-138) En este texto hay dos elementos, entre otros, que deberían destacarse; el primero se refiere a la relación entre el campesino y la tierra y el segundo a la permanencia de formas estables de organización social. Pero Aguiló señala además que estos elementos deben entenderse en el contexto que denomina "Componentes dinámicos de la religiosidad agraria" que son escencialmente tres: "a) La herencia subyacente de rasgos totémicos de la organización tribal previa a la subida de los Andes, y que intermitentemente volverán a aparecer a raíz de cataclismos, obligando a nuevos procesos de trashumancia dentro del ámbito andino. b) La primera experiencia propiamente andina, convertida en necesidad, la domesticación de auquénidos y consiguientemente [la] vida pastoril incluye un aspecto importante: la característica de nocturnidad y contacto germinal con la luna, las estrellas, la Vía Láctea, Venus, etc. ... 37

c) La experiencia nueva de un sedentarismo habitacional y la domesticación de productos agrarios que por siglos van a constituir la nueva dieta alimenticia, la papa y demás tubérculos, el maíz...operan una convergencia vital con la naturaleza y sus ambigüedades: la 'fidelidad' preñada de ternura de la Pacha Mama y la malignidad arbitraria [?] de los 'accidentes geográficos-atmosféricos'; lo que a partir de Wayra (= aire, viento) constituirá el 'espacio hostil' que rodeará el meollo de la domesticidad, presencia vital de Pacha Mama. Esta experiencia de 'pender' dialécticamente de la naturaleza en su doble faceta benigna-hostil, configurará la religiosidad agraria andina.". (Aguiló, 1989: 139-140). De acuerdo con este planteamiento se podrían observar en la religiosidad agraria tres elementos de origen diverso: - lo totémico - lo uránico y - lo agrario Entre los elementos totémicos se encontrarían los vinculados con las catástrofes: amaru=serpiente monstruosa, inundación, de alguna manera afín al pachacutec. Los elementos uránicos proyectarían la religiosidad pastoril a lo celeste, en el Perú, la llama, la perdiz, el bebé llama según Cabello Valboa y Molina; en el sur del Ecuador esta relación no ha sido investigada y la afirmación de Aguiló haría difícil identificar las constelaciones con el venado y la curiquinga (por su carácter totémico antes que pastoril-uránico). Por último la religiosidad de la Pacha Mama incorpora el concepto de lo liminal conjuntamente con lo propiamente agrario. Evidentemente existe una compleja articulación de los tres niveles y ellos no son claramente separables. Este rápido recorrido por la religión precolombina nos permite observar la utilización de determinados elementos asociado con el ciclo vital, la siembra, la cosecha, el trabajo, la indumentaria y textiles o, la división social, los roles masculinos y femeninos (que son descritos por Huamán Poma desde otra perspectiva en las "calles"). 38

Aquí cabe incluir dos reflexiones, la primera es que la fiesta refleja, en un acontecimiento comunicativo, la estructura de la sociedad y por lo tanto la actual fiesta refleja la sociedad contemporánea. En este sentido nuestra afirmación sobre la permanencia de los símbolos precolombinos en la fiesta moderna puede tanto interpretarse como la pervivencia de ciertas estructuras de relación social o como el proceso de recontextualización que esos elementos, en lo que tienen de comunicativos, han sufrido (Dover, Seibold, Mcdowell; 1992). La segunda reflexión, íntimamente ligada con la primera, se refiere a la necesidad de la sociedad en transformación, en la época colonial, de utilizar un código comunicativo previamente conocido para desarrollar los eventos que reflejen la nueva situación. Aún si la sociedad se hubiese transformado en su totalidad, lo que no parece ser el caso, resulta altamente improbable que las nuevas condiciones sociales pudiesen ser reflejadas por los símbolos introducidos por la nueva religión ya que estos debían previamente aprenderse. Parece más probable que los viejos símbolos y códigos se hubiesen utilizado en el nuevo contexto, sumándose a los símbolos y códigos recientemente incorporados. Tendremos oportunidad de ampliar este aserto inicial al referirnos a los elementos simbólicos que se utilizan en fiestas determinadas y a su vinculación con condiciones del mundo y de la sociedad. De alguna manera los actuales procesos de transformación de la fiesta pueden, con las reservas del caso, remitirnos a los procesos de transformación durante la colonia temprana.

39

Fiestas españolas y fiestas americanas:

Fiestas españolas y fiestas americanas:

Las fiestas que corresponden al calendario ritual cristiano en España, tienen una indudable relación con las fiestas religiosas locales y nacionales. Una somera revisión de las fiestas populares nos permite aproximarnos en forma preliminar a un fenómeno cuya extensión aún debe estudiarse. Así en estudios sobre las fiestas españolas encontramos referencias al baile de cintas (serranilla) y sus diversas figuras; al viejo o “zamarrón” asociado con el anterior baile; a los difundidos bailes de espadas, parte fundamental del folclor vasco; a la presencia de disfraces animales, incluyendo el disfraz de oso; a los diablos, cargados de campanas o cencerros directamente relacionados con los aruchicos; a ceremonias en las que intervienen venados, toros y aún culebras; a la institución del “prioste” y a los “mayordomos”. “alcaldes”. “capitanes” y otros. En fin, encontramos que una buena parte de los personajes y la estructura de las fiestas campesinas, o directamente de las fiestas indígenas, se relacionan directamente con fiestas españolas, algunas de ellas en vigencia hasta hace unos veinticinco años y otras practicadas desde épocas muy antiguas hasta los siglos XVIII y XIX. ¿Significa esto que la actual estructura de la fiesta campesina y su función, se relacionan más directamente con las fiestas españolas que con sus posibles contrapartes indígenas? Debemos analizar brevemente la estructura y los personajes de la fiesta indígena precolombina a fin de compararlos con los de la fiesta española. Solamente así, la fiesta como expresión visible del ritual y el mito, podrá ser comprendida a cabalidad. La información sobre el tema de la religiosidad precolombina y su relación con el mito y el ritual puede obtenerse en diversos cronistas, entre ellos Cobo, Molina el Cuzqueño, Huamán Poma, Cabello Valboa, Martín de Murúa, Pachacuti Yamqui, Betanzos, o de fuentes como los Mitos de Huarochiri, recopilados por Avila hacia 1600, la “Instrucción para descubrir todas las guacas del Perú y sus camayos y haciendas” (1583-84) de Cristóbal de Albornoz y la obra de Arriaga “La extirpación de la idolatría en el Perú”, publicada en Lima en 1621, entre otras. Para la región sur del Ecuador, las referencias de que disponemos son escasas y fragmentarias. La única fuente explícita sigue siendo las “Relaciones Geográficas de Indias” y las referencias a los cañaris y sus mitos en algunas de las fuentes ya citadas, así como en Sarmiento de Gamboa. Los intentos posteriores de determinar el verdadero significado de la religiosidad precolombina y sus mitos, se han desarrollado fundamentalmente en el Perú, aunque en el Ecuador debe mencionarse el

esfuerzo pionero de Jacinto Jijón y Caamaño y su trascendental obra “La religión del imperio de los Incas”, publicada hacia 1920 (Jijón y Caamaño; 1990). Molina plantea una probable referencia al baile de cintas o tucumán y danzas con cuerdas de colores también son reportadas por los cronistas que las relacionan con el amaru o serpiente monstruosa y por tanto con el agua. ¿Qué sucede con los bailes de espadas? No hemos encontrado una referencia precisa a bailes indígenas con espadas en la literatura consultada. Existen combates rituales, pero estos no son catalogados como “danzas”, sino como verdaderas batallas, o como batallas simuladas, en las que participan grupos de hombres y, en ocasiones, de mujeres, que se enfrentan en un combate en el que puede o no derramarse sangre. Estos encuentros están más bien representados por los “tinkuy” o por el “pucara”, aunque no es posible descartar una representación simbólica del enfrentamiento verdadero, incluso como una sustitución de la lucha, prohibida por las autoridades coloniales, como veremos adelante. En resumen, la figura del danzante con un traje específico y muchas veces lujoso, que interpreta bailes al son de instrumentos como el tamboril, tocado por las mujeres, el rondador o el pingullo, y que emplea una serie compleja de símbolos muchas veces asociados con animales, es frecuente en la literatura temprana sobre las culturas indígenas. Se señala, incluso, la coincidencia en las fechas de determinadas festividades, destacándose el caso de san Juan o de Corpus Christi y su relación con el Inti Raymi y de la Navidad y su relación con el Capac Raymi. Las referencias específicas a los bailes de cintas son escasas, aunque se hayan utilizado cuerdas para ciertos bailes (de los que incluso el “juego de los ayllus” tratado por Zuidema es una variedad), ni a posibles bailes de espadas ya que existían verdaderos enfrentamientos como el “tinkuy”. En esta breve referencia a los danzantes, podemos entonces destacar coincidencias con las danzas europeas y algunas diferencias. Esto determina que el tucumán y los bailes de espadas, a veces reportados como de posible origen precolombino, hayan sido introducidos en la época colonial, aunque su propio sentido pudo haberse reinterpretado. En conclusión el actual estado de conocimientos sobre el tema hace que sea difícil pronunciarse en torno al problema del origen de determinados elementos presentes en los rituales americanos. Creo que la respuesta se encontrará mediante investigaciones más detalladas sobre este tema específico como las que ya realiza Zuidema para determinar el carácter de la iconografía religiosa de Huamán Poma mediante la comparación de los elementos gráficos del indio cronista y su posible contrapartida americana o europea. Sin embargo está claro que resulta aventurado afirmar que la estructura de la fiesta contemporánea se relaciona directamente con la fiesta precolombina. A pesar de existir indudables persistencias estas son más bien escasas y entre ellas se encuentran el pucara como rito de 41

sangre, aunque directamente vinculado con los rituales menores de sangre como el gallo pitina y el sacrificio del toro en Girón; el significado ritual del número cinco relacionado con el huayru y el lavado de la ropa en el “cinco”; la persistencia de los lugares sagrados algunos de ellos claramente identificados con antiguos sitios de culto y elementos aislados cuya presencia es difícil de identificar con claridad y que se alejan del ámbito del ritual para concentrarse en las concepciones del mundo del campesino. En España en la Meseta Central, Castilla la Vieja y las antiguas provincias castellanizadas del Reino de León señala Caro Baroja, refiriéndose a una fiesta en la que se practica una variedad de lo que llamaríamos “vaca loca” y aún un simulacro de sacrificio del bóvido: “Acaso esto [la importancia de la ganadería en la región] explique que en toda ella exista un tipo de mascarada especial, con motivo de determinada fiesta de primeros de año (San Sebastián, San Blas, San Antonio o Carnaval simplemente), que consiste en que un mozo del pueblo que sea...se disfraza sumariamente de bóvido. Llaman a este ‘la vaquilla. y suele salir seguido de otros cubiertos de pellejos y con cencerros a la cintura que son los ‘cabestros’ y que producen la algazara de la gente. Otro mozo, u otro grupo de mozos, después de varios episodios e incidentes, fingen dar muerte a la ‘vaquilla’, y luego beben todos cantidades de vino diciendo que es su sangre. Hay que indicar que este ‘rito’ antiguo, cuya relación con las mascaradas del norte (en que sale en vez de una representación de vaca otra de caballo) es muy probable, se halle condenada por multitud de autoridades de la Iglesia antigua y en cánones de Concilios de diversos países en forma clara [lo que haría improbable que hubiese sido trasmitido a América como parte del ritual religioso cristiano]. ‘Los cánones penitenciales-dice el padre Flórez, y su autoridad basta ahora para no amontonar referencias- señalaba tres años de penitencia a los que hiciesen el ciervo, o la ternera o becerro’ Esta fiesta pastoril de ‘la vaquilla’ está en relación con las cofradías o hermandades de mozos...” (idem : 102) La práctica del “corte de gallo” o “gallo pitina”, cuyo aspecto general es muy semejante a lo que se practica en Cumbe, es establecida así: “Con respecto a fiestas agrícolas, indicaremos que en Castilla en general se han celebrado las de mayo con esplendor, y en época anterior del año otra que debe considerarse también como agraria en sus orígenes y que es la ‘corrida del gallo’. Es propia de muchachos, que eligen entre ellos uno al que llaman ‘rey de gallos’ y consiste en matar un ave de estas, bien de una forma, bien de otra, en medio de la algazara general. El objeto de este sacrificio se ignora pero cabe pensar que el gallo muerto debía ser representación de lo que Mannhardt y Frazer estudiaron bajo el nombre, harto genérico acaso, de ‘espíritu vegetal’” (idem : 103). Las mascaradas han sido identificadas dentro del folklores español, en las provincias vascongadas y Navarra incluyen elementos de oposición, representación bufa y la aparición de grupos marginales “Hoy en día estas danzas (edate-danza; forrai-danza; mutil-danza, etc.) han perdido el significado religioso que antaño tuvieran, como también lo han perdido las mascaradas del país de Saule que se hacen a primeros de año, compuestas de dos bandos, el de los rojos, hombres y muchachos bien ataviados que representan a varios personajes 42

especiales (el caballo, el gato, la cantinera, el señor y la señora, el labrador y la labradora...), que ejecutan siempre los mismos actos, y los negros que van armando bulla, vestidos con trajes sucios y ridículos, imitando torpemente a los anteriores” (Caro Baroja,1976, 36). Las representaciones bufas, en las que intervienen patrones y mayordomos (huasicamas en el caso americano) y otros personajes disfrazados aparecen también. Así, “Desde el Ampurdán hasta Andorra se ha conservado una mascarada invernal carnavalesca en que interviene un cazador fingido y un oso u osa igualmente fingidos, y a veces también un caballero y su dama, el servidor, dos segadores y una fregona, que bailaban por el orden indicado una vez que se presentaba la caza del animal” (idem : 196). Probable antecedente del reto y su aspecto crítico hacia la sociedad local es este personaje, “Hasta mediados del siglo pasado...tenía lugar en la comarca del Vallés un tipo de mascarada carnavalesca en que jugaban papel principal un hombre llamado el manyo, hábil improvisador de poesías; otros dos con calzas de piel, cencerros en la cintura y largos zurriagos de aspecto semianimal; dos diablats; el viejo (vell) y la vieja (vella) y detrás ocho parejas de niños y jóvenes que eran los novios (nuvis). Bailaban estos, siendo el número más importante de la representación la espolsada= la sacudida” ( idem : 197). En la escaramuza y la contradanza se encuentra frecuentemente a personajes “femeninos”, que no son otra cosa que hombres disfrazados de mujer, fenómeno que también recoge Caro Baroja como una supervivencia de antiguos rituales, “La cantidad de elementos tomados de la indumentaria femenina que ofrece la vestimenta de los que ejecutan bailes de palos, cintas, etc. también en Cataluña, es un indicio más de que en otros tiempos tales danzas o bailes estaban dedicados a una diosa ctónica del tipo de Cibeles” (idem : 198). En Asturias en algunas mascaradas aparecen, junto con “damas”, “galanes”, el señor y la señora, disfraces de animales, entre ellos el de oso. EL tucumán o baile de cintas, que cómo leímos en Molina podría tener un antecedente precolombino, aparece con frecuencia en España y señala Caro Baroja que “En Castilla la Vieja llaman la atención las danzas del ‘Ramo’, uno de cuyos números es el de tejer un cordón con varias cintas, dando vueltas alrededor de un mástil que es el emblema de la fiesta; con los danzantes va un ‘zamarrón’ o gracioso” (idem : 104), incluso el personaje del “rucu” o viejo es reportado en este baile del “ramo”. Debe mencionarse que Ia presencia de figuras, relacionadas históricamente con personajes liminales de antiguo origen y que recuerdan a la imagen de la “huaca” es referida por Caro Baroja en España”Conocidísimo es el mito de las ‘xanas’ en el centro y oriente...Son estas una especie de ninfas o hadas que aparecen en los arroyos peinándose los cabellos con peines de oro, o dedicadas a otras actividades” (idem 60). Otro campo de extraordinaria riqueza para este estudio comparativo es el de la tradición oral popular, producto del encuentro de mitos que venían de la cultura tradicional española y de los mitos andinos. 43

SEGUNDA PARTE: FIESTAS Y RITUALES DURANTE LA COLONIA Y LA REPUBLICA TEMPRANA EN EL AZUAY: ALGUNOS TESTIMONIOS La continuidad de determinados rituales puede ser demostrada a partir del conocimiento de las fiestas que se realizaban durante la colonia y la república temprana en el Azuay, aunque las fuentes son escasas los datos que de ellas podemos obtener son de gran interés. El documento más antiguo que presentaré sobre el tema, señala ya un dato que merece consideración, el obispo José Carrión y Marfil al visitar Alausí en 1790 recomienda: "Por cuanto se han denunciado los abusos, desórdenes y supersticiones que se practican con motivo de una capilla que se halla sobre el monte que domina el [?] pueblo, el cura y el vicario hará vaxar la cruz que se dice haver en ella y demolerá esta capilla colocando la cruz si fuere proporcionada en dicha iglesia".(ACA/C 18 VISITAS PASTORALES 1790 Alausí Rec # 27 ) El contexto en el que se plantea la recomendación apunta hacia la presencia de una cruz en un lugar "potente", en el que se desarrollaban formas de culto que disgustaban a la jerarquía eclesiástica. Por otra parte, casi un siglo más tarde en otra visita pastoral, esta vez realizada por el Obispo Estévez de Toral, se anota: "Suprima los desórdenes, especialmente la embriaguez que reina en las fiestas de los anejos, que lejos de ser para gloria y honra de Dios, son para la corrupción de costumbres, por ser espantosas bacanales con el nombre de fiestas cristianas..." (ACA/C 59, VISITAS PASTORALES 1862 Chuquipata, Rec # 13) Es decir que se mantiene la impresión por parte de las autoridades eclesiásticas de que las fiestas populares incluyen elementos que no son cristianos. Hemos podido, además, identificar algunos de los elementos que se consideran como inadecuados, es así que se señala: "Qué jamás se permita en la iglesia el uso de los tambores y otros instrumentos de

percusión prohibidos por el Sumo Pontífice""(VISITA A SAN JUAN DE GUALACEO 10/XII/1862 R. Estévez de Toral rec. #7) o que: " (el párroco)... ha continuado admitiendo los pendones para las fiestas y dando motivo con esta conducta para que se escandalice la jente de su pueblo y las de las parroquias vecinas y se de pábulo a la embriaguez de la raza indígena que sólo busca un pretexto cualquiera para entregarse a los vicios. Para que esto no se repita ordenamos y mandamos, que en ninguna fiesta de la parroquia, ni con ningún motivo, sean admitidos en las fiestas los tales pendones" (ACA/C 47 VISITAS PASTORALES Miguel León, el obispo rec. # 8) e inclusive que: "Para estirpar los desórdenes que suelen ocurrir con motivo de la fiesta de la Virgen Stma. de Guadalupe, ordenamos al párroco que para celebrar dicha fiesta exija de los priostes formal compromiso de que no habrá esos días ni corrida de toros, ni escaramuzas ni otras cosas que sirvan de motivo al trastorno de la moral del pueblo, entendiéndolo que de no proceder así quedará suprimida la dicha fiesta. Mas como suelen ser los indígenas mui pegados a la costumbre, procure el párroco desarraigarlos por medio de la persuasión y empleando las medidas que la prudencia le dictare".(ACA/C 66 VISITAS PASTORALES 1865 Baños Remigio Estévez de Toral Rec # 6 ) La propia autoridad civil interviene en ciertos casos, como se desprende de la siguiente comunicación: "Cuenca, diciembre 2 de 1881 Gobernación de la Provincia Al Ilmo y Rdmo Sor Obispo de la Diócesis:

45

Ilmo Sor: La traslación de la fiesta de Turi al centro de esta ciudad trajo, en el año pasado, desórdenes y escándalos consiguientes a ciertas costumbres paganas, que aún se ejercitan por las jentes del campo i los indios, especialmente. Sin descender a la reminiscencia de estos actos, i en la resolución de que la ciudad no vuelva a ser teatro, ruego a Us Ilma, que, si dicha fiesta, no deba tener lugar en su misma parroqia, porque SS no lo crea conveniente, tampoco lo tenga en el centro de esta ciudad, ya por las razones que acabo de exponer, i ya porque deseo evitar que los indios i la clase infeliz sufran las medidas enérgicas, que la policía pudiera emplear en cumplimiento de las instrucciones que le ha encomendado la Gbción. Dios y Libertad (ACA/C 4484 ADMINISTRATIVO) Por otra parte un documento de 1815 (ANH/C.C 43.412), dirigido al Teniente General y Gobernador señala: "Andrés Chillogalli y Juan Chimbo, Indios de la Doctrina de Quingeo, Alcaldes nombrados para la celebridad de la fiesta de Nuestra Señora de las Nieves colocada en aquella Iglesia para el presente año: ante Vuestra Señoría como más haya lugar comparecemos y decimos: Que desde los primitivos tiempos se halla establecida dicha festibidad y culto, con corrida de terneros, Escaramusa, y Moxiganga bajo la condición de cuidar toda desavenencia, hebriedad y otros desórdenes, que en semejantes casos suele ocurrir, en cuia virtud se ha de dignar la superior justificación de V.S. concedernos la Licencia necesaria para solo la corrida de Escaramuza y Moxiganga en la semana de Reyes del mes venidero año diez y seis, bajo las condiciones mencionadas. Cuenca y diciembre 20 de 1815" . La licencia fue concedida quedando los comparecientes como garantes de la petición y las 46

condiciones, aunque debemos recordar que la moxiganga estaba legalmente prohibida por las autoridades coloniales. Los elementos que debemos destacar de estos pocos documentos localizados apuntan claramente en una sola dirección, las costumbres religiosas de los campesinos de la región son consideradas como poco cristianas, como pretextos para "espantosas bacanales", en resumen como reminiscencias paganas, todo esto hace poco más de cien años y más de trescientos años después de la fundación de Cuenca. El párroco de Nabón y sus anejos, Isaac Ulloa (1989 [1908]) nos ha dejado una de las pocas descripciones sistemáticas sobre las fiestas de su parroquia y a la que nos referiremos in extenso. Es un interesante texto en el que se detallan algunos datos sobre las fiestas y costumbres del pueblo de Nabón, las Nieves, Chumasana y otros. Pueden encontrarse referencias al tema de los priostes, los danzantes, escaramuza, gallo pitina, chicha, imágenes veneradas, muñidores, borrachera, devociones. Ulloa inicia su referencia a las fiestas, así: "Son ellas, en general, pocas, pobres y sin el consuelo de la verdadera piedad, cuya manifestación principal creo está en la Comunión, si exceptuamos el Jueves Santo, la fiesta del Sagrado Corazón y de la Inmaculada. Las fiestas que se ha solido llamar notables, tienen este calificativo solo cuando en ellas hay escaramuzas, saraos, danzantes, gallo-pitinas, o contradanzas en la plaza. Sea dicho de paso que el venerable Sr. Dr. Novillo ha logrado quitar muchas de esas novelerías ridículas o inútiles, aún cuando volvió a renovarse el afán por ellas posteriormente. Hoy amenazan, pero no se lleva a efecto, al menos en la iglesia principal: algo queda en las fiestas del Anejo y haciendas." La organización de la fiesta es casi idéntica a la que se practica ochenta y cinco años más tarde: "Los que las costean son indios del pueblo nombrados por los priostes principales que desde hace muchos años han sido nombrados o reconocidos por los Venerables 47

Señores Curas y pueblo por su especial afecto a ese misterio o Santo, y que han tenido la suficiente comodidad para insinuarse en el ánimo de los demás hasta hacerle aceptar el cargo de Mayordomos o diputados para el año. Ellos los designan y el cura en el púlpito los publica para el año siguiente. Del mismo modo se nombra a los moñidores que durante el año semanalmente tienen la obligación de barrer la iglesia en el día señalado a los devotos de cada advocación o misterio: los lunes los de San Juan, los jueves los del Santísimo, los sábados los de la Virgen. Ordinariamente son dos indios o indias jóvenes y cuando estos no lo hacen los suplen algunos mayores." (idem : 161-162) La descripción de la fiesta, que realiza Ulloa, tiene, también una gran actualidad: " "Estas fiestas juradas se hacen a veces con mucho ruido. La del Corpus, consta de vísperas cantadas en la tarde, y en el día propio misa cantada y sermón y procesión con el Santísimo por la plaza. No se acostumbra jubileo en ninguna fiesta del pueblo. Se costea bastante cera, lo que depende de la voluntad de los priostes. Algunas veces componen la iglesia, revientan cohetes y gastan en música, y allí termina todo. Acostumbran aumentar la novedad con danzantes y chirimías de las que las notas son demasiado tristes, siendo en general así la chirimía en este pueblo" (idem : 162) Las fiestas por San Juan, y que al parecer no corresponden al culto a este santo sino a la imagen del Señor Crucificado, como hemos aclarado en las fiestas de Cumbe, se asemejan también sorprendentemente a las fiestas contemporáneas, existiendo, además, los mismos problemas: "Igual es la de San Juan, el 24 de junio, en la que ha habido la costumbre del gallo pitina en la plaza, y en este año anterior de 1908 murmuraron del cura blancos e indios porque se les dijo que me parecía ridículo y bárbaro el juego, y ocasión de que no sean muertos solamente los gallos sino la gente, porque ese juego se hace a carrera de caballo y entre muchos, y sobre todo por la afición general de la gente del pueblo á la borrachera y á andar con revólveres."

48

En la conmemoración de los difuntos encontramos una interesante referencia al "cuadro de almas" hoy todavía en uso en Girón: "La de Almas, antes ruidosa por la mucha concurrencia, hoy ha disminuído según dicen. Se celebra el mismo 2 de noviembre. Se compone en media iglesia un altar, no propiamente túmulo, con el cuadro de almas...En este altar o túmulo ponen mucha cera de laurel, esa cera verde que en Zhiña y Chumasama abunda no se si por hallarse cerca esos vegetales de que se extrae, y en todo el templo ofrendas, con toda la ridiculez de los tiempos atrasados, pero que en vez de vino que los ricos ponen, usan casi todos grandes botellas de agua bendita. Consta la fiesta de una vigilia en la víspera, en el día la misa cantada y la procesión hasta el panteón...Precede a este día una Novena de misas cantadas." (idem : 162-163). Las fiestas de mayo giran en torno a la imagen de la cruz, y así se practican hoy en el área de Gualaceo y sus alrededores, en 1908 se desarrollaban de la siguiente forma: "En el mes de Mayo...sé que son sólo tres días en que se manda a celebrar misa cantada, el 1º, el 7 y el 30. Dicen que llaman a estos días las fiestas de Mayo y ponen sermón, vísperas y procesión. Que éstas y principalmente la del 30 ya es antigua y popular. Que las escaramusas en estas han sido cosa notable. Para este año oigo que se preparan: han hecho documento entre los jóvenes para dar discursos en la puerta de la iglesia en honor de la Virgen, y los demás para correr a caballo en escaramuza. Estas cosas me cuentan, pero no los comprometidos." (idem : 167) Las fiestas del Corpus incluyen danzantes y música de chirimía. Las fiestas del anejo de Zhaya (Las Nieves) incluyen una interesante referencia a la participación de poblaciones relativamente distantes, es así que Ulloa anota: "En cuanto a las fiestas del Anejo de las Nieves poco tengo que decir, pues la de 49

Mayo no sé en que consista; la de Diciembre sólo tiene de particular el sarao...y por lo que mira á la fiesta titular el 5 de Agosto, con romerías y todo es un verdadero desorden. Son los Señores o Señoras de Yunguilla los priostes, apenas acompañados de uno o de una de la parroquia de Las Nieves. Son uno, dos o tres días de holgura para esa gente de ardiente clima y carácter. El único objeto que parece traer es divertirse y cumplen su romería poniendo una esperma delante de la Virgen. Pagan misas á que el cura las aplique cuando pueda, en algunas ocasiones avanza a 80, ó 100 su número. No es buena fiesta si no tiene escaramuza; son los lugareños unidos a los yunguillanos, sulupalis y pucareños los que en número nunca menos de 50, y siempre más corretean, obsequian espermas a la Virgen, puesta en la puerta de la Sacristía junto a la plaza, dan algunas frutas para el Bazar, y luego obsequian al Cura y al pueblo naranjas, y otras frutas a carrera de caballo" (idem : 167-168). Las costumbres señaladas se extienden a los anejos de Chumasana y Zhiña, en donde dice Ulloa "...todos los días hay juego de escaramuza" (idem : 168). Parecería que la estructura básica de las fiestas se mantiene más de ochenta años, después lo que confirmaría su carácter fuertemente tradicional. Sin embargo creemos que, en muchos casos, aunque la estructura básica se mantenga, puede producirse un fenómeno de recontextualización que será analizado en otro lugar.

50

TERCERA PARTE: EL RITUAL CONTEMPORANEO EN EL AZUAY El ritual comunica relaciones sociales, concepciones del mundo, el papel asignado a los individuos, pero lo hace no solamente hacia la sociedad, la familia o el grupo inmediato, sino también hacia el individuo como tal, precisamente por su participación en este evento comunicativo complejo. Este carácter comunicativo ha sido subrayado por Leach, que lo relaciona también con los aspectos técnicos al afirmar: "Los actos que 'dicen algo' no siempre son intrínsecamente distintos de los que 'hacen algo'...Casi todos los actos humanos que se dan en un medio cultural bien definido tienen estos dos aspectos, el técnico y el estético y (o) comunicativo" (Leach, 1974:385). Aunque por otro lado señala que: "En los tipos de conducta que con arreglo a las definiciones anteriormente mencionadas se calificarían de 'rituales', el aspecto estético y comunicativo se destaca sobre el técnico, aunque este último nunca desaparece" (idem: 386). Cuando se menciona la comunicación en el ritual, esta nunca debe entenderse como meramente lingüística, dado que: "...las sociedades varían ampliamente en el grado, por ejemplo, en que lo tangible tiene preferencia sobre lo visible o auditivo o cualquier combinación de estos. Es ingenuo y etnocéntrico definir a la comunicación basándose en la concepción que de sí tienen las sociedades de orientación lingüística" ( Birdwhistell, 1974: 559). Como lo señala el propio Leach, el ritual comunica, en contextos específicos, elementos comprensibles para los miembros del grupo tal como lo hacen otras formas de comunicación en contextos habituales, por lo que su significado puede estar claramente ligado a la comunicación. Las consecuencias o resonancias del ritual deben situarse sobre otras acciones sociales "...e incluso en la percepción de continuidad o discontinuidad entre las acciones sociales de individuos o grupos" (idem : 10). Esta perspectiva permite afirmar, con Turner, que "Cuando se entiende la sociedad no como un estado sino como un proceso ya no es posible pensar en los rituales como 'operaciones de la sociedad sobre sí misma y sobre sus miembros', sino en grupos de individuos ejecutando rituales, es decir, viviendo dramas sociales y jugando al juego social" (García García, 1991: 11), pero es siempre necesario recordar que "Levi Strauss se inclina a considerar el ritual como elemento integral de los procesos mentales. El ritual divide el continuo de la experiencia visual en categorías con nombres diferenciadores y nos proporciona así un aparato conceptual idóneo para las

operaciones a intelectuales a un nivel abstracto y metafísico. Esta idea implica que debemos concebir el ritual como un lenguaje, en sentido totalmente literal. " (Leach, 1974 : 386). Al mismo tiempo consideramos que el ritual, en algunos casos estudiados, posee un referente externo a la sociedad, que no está claramente explicado por ella. Nos referimos aquí al papel de las fuerzas sobrenaturales y la posibilidad de acontecimientos milagrosos que permiten solucionar ciertas carencias básicas de la estructura social. En el mundo occidental a más de la traducción a conceptos lingüísticos de toda acción o acontecimiento se ha producido un proceso continuo, y últimamente acelerado vertiginosamente, de densificación iconográfica. Esto supone que en la gran mayoría de las sociedades que han existido la imagen es utilizada solamente en forma excepcional. La escala de las sociedades es uno de los factores que han determinado este escaso desarrollo de la iconografía; además su empleo, cuando se produce, está claramente asociado a significados simbólicos o aún a significantes mágicos precisos. Las cosas o personas están en su imagen, de ahí que la acción sobre la imagen se considere como equivalente a la acción sobre lo representado. Un cambio cualitativo, no sabemos hasta qué grado asociado con la transformación de algunas sociedades en literatas, determinó un proceso paulatino, aunque de forma alguna total, de desacralización y pérdida de valor mágico de la imagen Aún si nos referimos solamente a las imágenes visuales impresas en la sociedad occidental contemporánea, es posible comprender la magnitud de la presencia de ellas en el mundo, si uniésemos a ellas las imágenes visuales reproducidas por medios como el cine o el video el número es mucho mayor y si a todo ello juntamos aquellas imágenes no figurativas que son símbolos, aunque su función inicial sea la de funcionar como artefactos, la cifra alcanza una proporción abrumadora. En las sociedades tradicionales, especialmente en aquellas que se mantienen por la preeminencia de la tradición oral como medio de transmisión de conocimientos, la imagen mantiene aún un carácter excepcional, es decir que no forma parte de la experiencia habitual del individuo.La imagen entonces forma una parte fundamental de los ritos y ceremonias y se utiliza para comunicar , a través de su simbolismo, elementos asociados con ella, en sus distintas versiones. 52

Dado que "ritos y ceremonias son actividades estilizadas y repetitivas de comportamiento formal características de una cultura, en consonancia con los significados contextuales atribuidos por la tradición" y que "se trata de acontecimientos de elevado sentido dramático e intenso simbolismo mediante los cuales se regula la vida social" (Hunter y Whitten, 1984 : 148) la utilización de las imágenes visuales resulta de enorme importancia para desarrollarlos de acuerdo con la necesidad de participación colectiva que los caracteriza. El concepto básico de ritual incluye un comportamiento estereotipado, previsible, prescrito, comunicativo y aninstrumental. "Su esterotipia y predictibilidad significan que el comportamiento idóneo frente a una situación dada... es de alcance muy limitado y, una vez iniciado, sigue siempre una pauta casi invariable. Es prescrito por cuanto su ejecución no depende solo del capricho de un individuo sino que es esperado por otros en circunstancias y formas específicas. Comunica algún hecho acerca del ejecutante, el sujeto, o la relación entre ambos, a un auditorio... Por último el ritual es aninstrumental en razón de que su ejecución no se considera poseedora de efecto alguno directo o mecánico sobre el mundo externo... el ritual representa un concepto analítico, no un hecho independiente. Como tal comprende una vasta gama de comportamientos reales en continuidad con otros de carácter no ritual". (idem). La afirmación de que el ritual es básicamente aninstrumental, es decir que no se considera que posea la cualidad de provocar una acción, debe entenderse en el contexto de las acciones rituales como expresivas.Al respecto afirma Beattie que "...todo el procedimiento o rito tiene un aspecto esencialmente expresivo, ya sea que se piense o no que es efectivo instrumentalmente. En todo rito a la vez se dice y se hace algo. El hombre que consulta al hacedor de lluvias y el hacedor de lluvias que efectúa una ceremonia para propiciar la lluvia están afirmando algo; afirman simbólicamente la importancia que conceden a la lluvia y su ferviente deseo de que caiga cuando sea necesario''. . Los ritos, entonces, reproducen lo que se espera que acontezca. No se trata solamente de una conexión causal. El rito puede constituir un fin en sí mismo y aparecer como acción expresiva sin finalidad mágica causal, su carácter aninstrumental no desmerece su importancia.

53

Esta breve aproximación a los conceptos de ritual y ceremonia nos permite precisar que el empleo de la imagen (a la que no nos referimos solamente en su vertiente figurativa o representativa) forma una parte esencial de las actividades formalizadas.Lo visible en este caso remite al observador o participante al significado simbólico. Dada la escasa utilización de fórmulas verbales, la gesticulación, la evolución y movimiento de los sujetos, el color, la indumentaria y la secuencia de la acción, adquieren la máxima importancia. Actividades no previsibles o no prescritas no están formalizadas o ritualizadas y por lo tanto no requieren del empleo de la imagen con su remisión a un simbolismo particular. Conviene detenernos en un análisis algo más detallado de la relación entre la imagen y la fiesta religiosa o profana, el acontecimiento social formalizado (o rito de contenido social) y lo sobrenatural. En cada uno de estos eventos el empleo de la imagen adquiere un significado aparentemente distinto pero en realidad semejante. Se han realizado numerosos estudios sobre la fiesta en el Ecuador habiéndose establecido en forma más o menos precisa sus elementos y su significación económica, social y, por supuesto, religiosa. No es este el lugar para detallar los estudios efectuados ya que estos trabajos son de fácil acceso sin embargo es necesario tener siempre presentes estos aspectos.

54

La fiesta campesina en el Azuay: La fiesta debe ser indudablemente considerada como un enormemente complejo acontecimiento comunicativo. Este punto de vista se basa en que la fiesta religiosa campesina constituye un todo complejo inseparable en sus partes e inseparable de la realidad social en que se inscribe. Pero el planteamiento indicado se vincula con la necesidad de recurrir a una traducción en cuanto la experiencia del participante en la fiesta es esencialmente incomunicable. Dado que es imposible reproducir los aspectos cualitativos de la fiesta, intentaremos, al menos, aproximarnos a ella a través del estudio del significado de su transcurso total y de los momentos que la integran. El concepto de totalidad de la fiesta como acontecimiento comunicativo incluye a los elementos en uso, al transcurso cronológico, a la actitud de los participantes directos y los espectadores relacionados con ella o participantes indirectos. La totalidad de la fiesta posee una capacidad comunicativa que no se deriva solamente de la suma de sus momentos sino que trasciende esta suma logrando, como en el caso del ser vivo que es superior a sus partes, un nivel más elevado. Dado que esta combinación de momentos determina solo parcialmente la capacidad comunicativa del evento, puesto que el evento asume un nivel superior, el análisis de las partes constituye solamente un aspecto del análisis de la totalidad, para asumir el significado de esa totalidad nos enfrentamos con el problema señalado arriba de la dificultad de comunicar a partir de la traducción la experiencia cualitativa de los participantes. La fiesta campesina se compone de esos momentos que hemos señalado, en los que se interrelacionan en forma compleja todos los elementos en acción. Una fuente invalorable de consulta para el tema es la Revista del Instituto Azuayo de Folklore cuyo primer número apareció en enero de 1968 y que, pese a las dificultades que enfrenta el Instituto, continúa publicándose aunque con una periodicidad irregular, hasta hoy. Es evidente que no puede ignorarse la relación directa que existe entre religión y ritual. Existen varias fuentes en las que se discute el significado y las características de la religiosidad popular en Latinoamérica y en particular en el Ecuador (véase por ejemplo Rueda, 1982), sin embargo aquí

preferimos remitirnos a dichas obras y no discutirlas en detalle. Es necesario sin embargo anotar que consideramos irrelevante para nuestro trabajo la discusión sobre el origen y las características de la religión, o en nuestro caso particular del cristianismo, aunque sí consideramos necesario señalar cómo se relaciona el sentimiento religioso con la vida de las comunidades o con los sentimientos particulares de cada individuo. La religión ha sido frecuentemente estudiada desde una perspectiva sicológica y en este contexto la remisión a Freud ha sido constante, pero antropólogos como Geertz anotan, en referencia a las teorías psicológicas sobre la religión, que "Sin embargo quienes continuaron leyendo a Freud...advirtieron que de lo que se trataba, en realidad, era de la aplicación de las teorías relativas a las formas y causas de la psicopatología individual a la explicación de las formas y causas del mito y el rito colectivos....[los autores de los estudios sobre este tema] parten de la premisa básica de Freud: las prácticas religiosas pueden interpretarse como expresiones de fuerzas psicológicas inconscientes. Esta premisa ha llegado a constituir, después de muchas discusiones, un punto de partida tradicional en la investigación. En los últimos años, sin embargo, se ha planteado en algunos estudios serios, el problema de que hasta qué punto está justificado el someter formas culturales creadas por la historia e institucionalizadas por la sociedad a un sistema de análisis basado en el tratamiento de las enfermedades mentales de los individuos" (Geertz; 1974: 222). Por otro lado se ha señalado que otros elementos de carácter sicológico pueden ser considerados en relación a la religión y al ritual, estos son particularmente los que se derivan de las teorías basadas en la emociones con dos variedades principales: las teorías del temor y las derivadas de la necesidad de confianza, como lo señala el mismo Geertz "Las primeras parten de una noción, generalmente bastante vaga, del «estremecimiento religioso» que experimentan los hombres al enfrentarse con las fuerzas cósmicas...Sin embargo estas teorías no son sino meras constataciones de algo obvio: que la experiencia religiosa está matizada por intensos sentimientos acerca de la grandeza del universo en relación con el yo y su vulnerabilidad con respecto a ese universo. No se trata de una verdadera explicación, sino de un círculo vicioso. Las teorías de la confianza parten también de la existencia de un sentimiento de debilidad inherente al hombre, y más concretamente de los temores que este siente ante la enfermedad, la muerte y los reveses de fortuna. Las prácticas religiosas estarían así destinadas a acallar tales temores, bien tratando de eliminarlos, como hacen las doctrinas de la vida ultraterrena, bien ofreciendo al individuo una posibilidad de unión con fuerzas exteriores de entereza, como la oración. La más conocida de estas teorías es la de Malinowski, para quien la magia hacía posible que el hombre desempeñara tareas 56

inciertas, pero esenciales, asegurándole el éxito en las mismas" (Geertz: 222). Estos elementos deben tomarse en cuenta para una comprensión cabal de las fiestas religiosas a las que nos referiremos en seguida.

57

La fiesta del Señor de Cumbe: Cumbe es una parroquia rural del cantón Cuenca, situada a 14 Km. de la capital de la provincia en la vía a Loja. Vestigios arqueológicos allí encontrados demuestran una gran antigüedad del poblamiento que se confirma con algunas leyendas y creencias que se refieren continuamente a la aparición de fuegos fatuos o quemas, campanas que suenan en los cerros, animales de oro, etc. (Martínez y Einzmann: 1984). La falta de investigaciones arqueológicas en la región no permite, al igual que lo que sucede en el resto de la provincia, tener una idea cabal de la magnitud de la ocupación precolombina. Cumbe, cuyo nombre se deriva de los términos quichuas cumbi o chumbi, tejido fino, es hoy zona de pastoreo y de una gran población tejedora en especial de ponchos y cobijas, aunque también de bayetas. Está culturalmente relacionada con Turi, con el área de Girón y con la provincia de Loja, a más de relacionarse con la zona de tradición textilera que posee su centro en Gualaceo. Es importante considerar que su nombre se asocia directamente con el tema de la tejeduría y por ende con el pastoreo de camélidos. Algunas de las formas de culto asociadas a complejos pastoriles subsisten por, a más de otras razones, la permanencia de la actividad económica. A pesar de que la mayor parte de la tierra está en manos de grandes propietarios un elevado porcentaje de la población posee aún ganado menor o mayor aunque, como en la totalidad del país a excepción quizá de la provincia de Chimborazo, los camélidos han desaparecido. En la actualidad la parroquia Cumbe está rodeada por grandes haciendas ganaderas y pequeñas parcelas de cultivo que se remontan hacia las abruptas elevaciones que la rodean. Entre las actividades tradicionales de la gente de la parroquia cabe destacar la tejeduría en telar de cintura y telar de pedales que posiblemente forman una sola tradición continua con la de los cantones cercanos de Paute, Gualaceo y Sígsig. La plaza de la parroquia actúa como centro de intercambio de productos para los caseríos vecinos a través de la feria que se realiza todos los días sábados del año. Actividades complementarias de sus habitantes son, por ejemplo, la venta de cuchicara, chicharrones y carne de puerco que se la realiza en especial a los habitantes de Cuenca en los fines de semana.

La estructura de la tenencia de tierra, como lo mencionábamos, limita el acceso a los recursos agrícolas por parte de la población. Esto ha determinado un gradual proceso migratorio hacia la ciudad, la costa y el extranjero pero que no asume las proporciones dramáticas que se dan en otras poblaciones del Azuay o del Cañar. La festividad principal del pueblo es la del Señor de Cumbe, una imagen reputada como milagrosa que se conserva en la iglesia parroquial. La fiesta se realiza durante las cuatro semanas de enero y coincide con la fiesta de San Juan, el 24 de junio y de San Pedro y San Pablo el 29 del mismo mes. La fiesta sorprende por la variedad de recursos utilizados y el gran número de personajes que participan en ella. Se inscribe desde la perspectiva de su organización entre las fiestas con prioste .Su organización y financiamiento están a cargo de individuos destacados y de su familia, apoyados por la red de parentesco y vecindad que hubiesen logrado desarrollar. El prioste o fiestalcalde mayor solicita a nueve o doce personas que colaboren con él en calidad de fiestalcaldes menores con lo que el trabajo y el costo totales son asumidos por varias personas y sus familias, estos se encargarán de muchos de los detalles de la organización. El día sábado se inicia la fiesta con la reunión de todos los allegados al prioste en su casa para llevar la chamiza al pueblo. La casa ha sido previamente compuesta por un altarero o arreglador de cuartos el día jueves anterior. Este decora la habitación en donde se vela al santo con cortinajes de colores y recortes de papel de color, y alquila al prioste los ramos, cruces, palmas y macetas de papel brillante sobre una estructura de carrizo que guarda de año en año para este efecto. El prioste puede recurrir a varios arregladores conocidos, uno de los cuales, Dn. Bartolomé Cruz, vive en una casa situada en una esquina de la plaza del pueblo, frente a la casa parroquial, mientras que Don Luis Tuba vive a la entrada del pueblo y goza de tanto prestigio como el primero. Durante el día sábado se sacrifica una res cuya carne su utilizará para alimentar a los asistentes y cuyo cuero se montará en una armazón de madera para formar una "vaca loca". La res es sacrificada dentro de un contexto ritual específico, como sucede en la fiesta del toro en 59

Girón, y su cuero, aún fresco y chorreando sangre, es utilizado como parte importante en la delimitación del espacio sagrado en la plaza en su calidad de "vaca loca". La muerte del animal incorpora elementos ritualizados. En España en la Meseta Central, Castilla la Vieja y las antiguas provincias castellanizadas del Reino de León (tratadas en el capítulo XV de la misma obra), señala Caro Baroja, refiriéndose a una fiesta en la que se practica una variedad de lo que llamaríamos "vaca loca" y aún un simulacro de sacrificio del bóvido: Poco a poco se incorporan a la fiesta todos los personajes, los fiestalcaldes menores, los guías, las maceteras y pendoneras que acuden al son de una banda de música contratada en uno de los poblados de la provincia, en este año la banda fue contratada en Cuenca. Se suman a estos los danzantes del tucumán, la caballería que incorporaba a niños vestidos de ángeles, los portadores de las dos vacas locas, la una armada con el cuero del animal y la otra hecha de papel de colores sobre una armazón de carrizo y que estaba cargada de cohetes y otros fuegos artificiales. Varias personas del grupo cargan estandartes, braceros con incienso, crucifijos, flores, manteles que envuelven alimentos y otros artículos. Los guías llevan los ramos y cruces de papel de color y las maceteras las macetas del mismo material. Durante todo este tiempo la esposa del prioste acompañada por algunas de las muchachas que participan como maceteras, pendoneras o borleras, sirve chicha de jora, trago con agua caliente (agua de canela) y café a los asistentes, acompaña a cada brindis la fórmula tradicional de ¡Salud! Alrededor de las cinco de la tarde, con una rapidez asombrosa dada la inexistencia de señales previas, se forma la procesión que se dirige al pueblo al son de la música de las bandas que se han ido sumando a la fiesta, mientras que perdido en el tumulto apenas se escucha cuando se producen intervalos el sonido de la chirimía acompañado del redoblante o tambor. 1 Al llegar a la plaza del pueblo, que para entonces presenta un aspecto abigarrado con decenas de puestos de venta de comida y bebidas, gran cantidad de gente en los portales y bandas de música que se

1para una descripción de los instrumentos musicales populares véase Landívar, M.A. ; Música Folklórica

y Popular 1979.

60

sitúan en distintos lugares en torno a la plaza, dan una vuelta alrededor de ella. Los niños vestidos de ángeles recitan sus loas frente a la iglesia y luego se dan vivas al prioste, los notables del pueblo y las autoridades. Una vez terminado este acto los guías y demás integrantes de la caballería desmontan e ingresan a la iglesia en donde depositan ordenadamente los pendones, ramos, palmas y macetas que permanecerán en ella hasta el día siguiente, domingo. Los pendones se colocan en las primeras bancas de la izquierda de la iglesia, uno en cada banca, las cruces, apoyadas en el altar de la Dolorosa, a la izquierda de la iglesia, palmas y cruces, apoyadas y sobre el altar de San José las macetas con las velas encendidas frente a la imagen del Señor de Cumbe, a la derecha de la iglesia, junto a braceros con incienso. Se efectúa el rezo del rosario a las siete de la noche. Al salir de la iglesia la gente se divide en dos grupos, los unos se sitúan a la derecha de la iglesia y participan directa e indirectamente en una serie de bailes con disfrazados, sainetes infantiles, cantos y otras actividades sin un contenido tradicional. Estos actos son organizados por los profesores de las escuelas del pueblo y en ellos participan los niños. La atención parece adentrarse en su totalidad en estos bailes mientras el segundo grupo se dirige a la casa del prioste para retornar posteriormente a la plaza. Resulta difícil describir el ambiente en ese momento. Simultáneamente tocan al menos cinco orquestas, junto a la iglesia suenan los parlantes que amplifican los sainetes, canciones y música necesaria para los bailes, en la parte baja de la plaza suena la música de rocolas situadas en las cantinas, e inclusive en el segundo piso de una casa al borde de la carretera y junto al dispensario de salud y tenencia política, se realiza un baile privado con orquesta. La plaza está poblada de una gran cantidad de gente que asiste a los actos junto a la iglesia o deambula entre los puestos de venta de comida a la espera de otros acontecimientos. En este ambiente hace su entrada, de regreso de la casa del prioste una singular procesión. Pasan frente a la iglesia y atraviesan, sin que se produzcan conflictos, los forzados bailes no tradicionales, presididos por el músico de la chirimía, las dos vacas locas, a la izquierda la armada con el cuero del animal sacrificado esa tarde y a la derecha la de papel y cartón. Detrás vienen varios 61

personajes, los guías a pie acompañados de las floreras (o maceteras), un grupo de cutos, personajes disfrazados de saraguros, algunos a pie y otros a caballo, una chola cargada a un guagua, que es un hombre disfrazado de mujer y el patrón a caballo seguido de cerca por el mayoral. Junto a estos se sitúan los demás participantes que no llevan consigo los elementos que habían traído en la procesión, algunos por haberlos dejado dentro de la iglesia, otros por haberlos llevado a la casa del prioste. Informantes en el pueblo lamentaron la ausencia de rucus y osos antes importantes en las vísperas. La acción de los participantes se concentrará a partir de ese momento en el espacio situado en la mitad izquierda de la plaza (mientras en la mitad derecha, junto a la iglesia continúan monótonamente los bailes y demás actos infantiles). En el centro del espacio que ha sido previamente delimitado con una raya blanca de cal se colocan cuatro montones de chamiza mientras se escucha la música de la chirimía. Dentro de este espacio se inicia un baile en el que participan solamente los guías de la escaramuza y las floreras, al mismo tiempo se lanzan fuegos artificiales, especialmente cohetes. Fuera de este espacio evolucionan las vacas locas, a la armada con papel se le encienden los cohetes y buscapiés causando gran excitación con sus evoluciones. A un costado y pasando relativamente inadvertidos, el patrón, el mayoral o huasicama y la chola desarrollan una escena bufa, con imprecaciones del patrón al huasicama recordándole sus vicios e incapacidad, con respuestas del huasicama que tilda al patrón de borracho y lo insulta con palabras en quichua, dichas en voz baja, el patrón procura distraer al huasicama para perseguir a la chola. A pesar del contenido bufo de la acción la actitud de los tres personajes es de gran seriedad, se comportan como consumados actores, o, lo que es más probable, sienten de tal forma su papel que se transforman en sus personajes. En la escaramuza y la contradanza se encuentra frecuentemente a personajes "femeninos", que no son otra cosa que hombres disfrazados de mujer. Dentro del espacio delimitado se enciende la chamiza y continúa incansable el baile de los guías y las floreras. Al otro extremo de la plaza el entusiasmo decae y a eso de las once de la noche las bandas se silencian poco a poco. Por la abundancia de licor y el cansancio fruto de las labores del día, algunas personas se quedan dormidas en los portales o son trasladadas al interior de cantinas o posadas. Otras 62

retornan a la casa del prioste o, si viven cerca, a sus propias casas o a las de sus parientes y relacionados. La gente vuelve a reunirse en la casa del prioste el domingo en forma semejante al día anterior. La procesión llega al pueblo hacia las once de la mañana. En este caso la parafernalia ritual ha disminuido puesto que ramos, macetas y cruces han permanecido en la iglesia durante la noche. Sin embargo es posible distinguir más claramente a las diversas categorías de jóvenes mujeres que están vestidas en forma diferenciada, un primer grupo elegantemente vestido lleva en su cabeza un sombrero semejante al del mayoral del pase del niño, otro grupo viste dos bolsicones bordados y un centro de color contrastante y el tercero, en el que todas las muchachas llevan pollera de color verde, carga en la espalda una canasta con un cuy asado, con un ají en la boca, en su lecho de papas doradas, huevo duro y mote. Luego de repetir frente a la iglesia las loas y los vivas, ingresan a ella para la misa solemne que durará aproximadamente dos horas. Al salir de la iglesia los participantes se dirigen en una procesión en dirección al barrio de arriba y se detienen en una casa situada al borde del camino. Esta casa está a unos quinientos metros en línea recta de la casa del prioste que se localiza hacia la izquierda en una loma y que es identificada por una bandera del Ecuador que ondea al viento. Hacia las dos de la tarde los guías de la escaramuza retornan a la plaza para hacer una ofrenda al cura, dan una vuelta a la plaza, se detienen junto a la casa parroquial y retornan al sitio en donde se reunieron previamente.En una sucesión de desplazamientos claramente pautados, los guías retornan a la plaza junto con las mujeres jóvenes, en este desplazamiento las muchachas que visten bolsicones bordados y centros y que se tocan con un sombrero de lana abatanada cargan a sus espaldas un pavo o gallo y están acompañadas de las muchachas que llevan la canasta con el cuy, esta vez ya no en la espalda sino en las manos. Luego bailan dentro del espacio ritual que se definió la noche anterior mediante la chamiza y los demás actos. Las muchachas entregan los pavos o gallos a los guías en algún momento del baile. Luego retornan al sitio de concentración en donde comparten el cuy y los demás alimentos en grupos pequeños. En los días anteriores a la fiesta se escuchaba como un rumor que en este año iba a realizarse el gallo pitina (pitina corte en quichua, es decir el corte de gallo) que no se había efectuado en el pueblo 63

desde hace varios años por prohibición expresa del cura párroco. Las vísperas y el día de la fiesta el rumor continuaba y se decía que se lo iba a realizar en el barrio de arriba, en las canchas de la escuela. Luego del almuerzo los guías se preparaban para montar su caballo y se despojaron de los ponchos y en algunos casos de los sombreros que llevaban. Con un gallo o un pavo bajo el brazo se dirigieron a caballo hacia la plaza del pueblo, desmontaron y dieron una vuelta por el contorno del espacio delimitado la noche anterior y en el que habían bailado previamente. Mientras tanto el rumor se había convertido en un aserto: ¡ Se realizaría el gallo pitina en la plaza del pueblo! Lentamente se cavaron dos huecos para plantar dos postes atados en su parte superior, justamente en el lugar en el que la noche pasada se quemó la chamiza (podían verse aún las huellas de ceniza en el lugar). Los guías montaron nuevamente en sus caballos y giraron en torno al espacio delimitado mientras se terminaban de colocar los postes, presididos por el guía mayor que correspondía al bando de los rojos (el otro bando vestía de negro) realizaron numerosas evoluciones ante la expectativa de los asistentes que se habían olvidado casi por completo de los bailes no tradicionales que se repetían monótona e incansablemente junto a la iglesia. Entonces llegó el momento esperado, pasaron una cuerda por una polea y ataron de ella a un pavo por las patas, los guías esperaban en hilera a la izquierda de los postes. Levantaron al animal atando la cuerda de la polea a uno de los postes y el guía mayor del bando de los rojos, un hombre joven y fornido, se acercó a caballo y agarró la cabeza del pavo con la intención de arrancarla. Siguió un largo forcejeo entre imprecaciones diversas y luego de más de cinco minutos logró el guía arrancar la cabeza del pavo que aleteaba con desesperación. Inmediatamente pasó el guía mayor por debajo del animal chorreante de sangre seguido por los demás jinetes. Posteriormente le tocó el turno al guía del bando de los negros quien encontró incluso más dificultades para decapitar a su pavo. Realizó un primer intento fallido y solamente en un segundo esfuerzo logró su cometido. Le tocó luego el turno a cada uno de los guías, quienes descabezaron gallos y luego se inició nuevamente el turno hasta que cada uno de los participantes descabezó tres aves. Uno de los guías mayores 64

descabezó un ganso blanco de la misma manera. Cada vez que arrancaban la cabeza al gallo todos los guías giraban dentro del espacio delimitado tirándose de mano en mano el cuerpo sin vida del ave. Luego de haberse completado la ceremonia del corte de gallo recibieron nuevamente las cruces, pendones, macetas y ramos y retornaron a la casa del prioste en donde se desarrolló un animado baile en el cuarto en que se velaba la imagen entre frecuentes brindis de trago y chicha. La complejidad, que ya señalábamos de los elementos simbólicos utilizados en las fiestas del Señor de Cumbe, es tal que cualquier análisis que emprendamos dejará, necesariamente, espacios no cubiertos, en especial en el afán de llegar a integrar sus momentos en el concepto de totalidad. Durante el año al menos diez domingos se destinan a las festividades. El área de devoción del Señor de Cumbe es bastante amplia e incluye, en la actualidad o hasta hace tiempo, comunidades campesinas de las zonas altas (Sancápac, El Socorro, San José de Raranga), los dos barrios de Cumbe, el 24 de Mayo y el 3 de Noviembre, conocidos por la gente del pueblo como barrio de abajo y de arriba, respectivamente, la comunidad de Zhaya (Las Nieves) distante unos 30 Km. en el camino a Loja y los yunguillanos o personas procedentes del valle caliente de Yunguilla a unos 50 Km. por el camino a Machala. Las fiestas tradicionalmente han sido pasadas por cuatro comunidades o barrios: El Socorro, el barrio de arriba, San José de Raranga y el barrio de abajo, o, según otra versión El Cisne, el barrio de arriba, Totorillas y el barrio de abajo, en todo caso se mencionó que otras comunidades también podían pasar la fiesta adicionalmente a la sucesión anotada. Cumbe, entonces, consiste en un centro de atracción para las poblaciones circundantes lo que posibilita que gente de distinta procedencia coincida en los mismos eventos rituales. No resulta posible asociar a los participantes de otras comunidades con los barrios del pueblo, aunque dicha asociación podría ser posible. El barrio de arriba y el de abajo se consideran tradicionalmente como opuestos. En fiestas hasta mediados del siglo eran frecuentes las peleas entre los de arriba y los de abajo mediante recursos socialmente sancionados como el reto o directamente con agresiones físicas como "arriarles con escobas de ortiga" para desocupar la plaza. Otro recurso frecuentemente usado en el pasado era el 65

pucara o pelea con piedras, en la que se vestía un gran sombrero de cuero y terminaba cuando corría sangre en uno de los bandos . La oposición aparece claramente entre arriba y abajo, lo que coincide con la división del espacio en la tradicionalidad andina. Al parecer la adscripción a uno de los barrios se da a través de la residencia o, lo que debería confirmarse, el matrimonio, siendo la mujer la que jala al marido hasta su barrio. El concepto de oposición está omnipresente en los participantes y asistentes a la fiesta con los que pudimos conversar. La competencia se centra en la magnificencia de la fiesta, aunque se da por sentado que en la fiesta del barrio de arriba hay mucha más música que en la del barrio de abajo. La oposición entre barrios no parece expresarse en forma simbólica ya que, de acuerdo a la información que hemos logrado recuperar, los conflictos y diferencias se manifiestan mediante recursos socialmente sancionados como el reto o la agresión física directa. La fiesta pasada por los de arriba o los de abajo es en términos generales idéntica y solamente varía el número de participantes, la procedencia y variedad de las bandas de música (recordemos la mayor musicalidad de los de arriba), la frecuencia y cantidad de los fuegos artificiales, la utilización de vestidos más o menos elegantes y, en el pasado, la magnificencia del regalo al cura párroco. La oposición se manifiesta claramente entre las fiestas de enero y junio. En enero "las chacras están maltonitas", en junio se ha realizado la cosecha. Si la fiesta, como se conoce claramente, se relaciona en forma directa con el calendario agrícola, a la primera podemos catalogarla a pesar de que las plantas ya han crecido, como una fiesta de siembra y cuidado de la chacra y a la segunda, en junio, como una fiesta de cosecha y por ello de agradecimiento. Una revisión detallada del calendario festivo en el Azuay nos muestra que existen tres períodos de concentración festiva claramente marcados: julio, agosto y septiembre, octubre, noviembre y diciembre y el período móvil febrero-marzo. Si, en base a esta división, se parte el año en dos períodos: abril-septiembre y octubre-marzo (incluyendo el período móvil febrero-marzo como relacionado con las fiestas de octubre para cubrir un lapso de seis meses) se encuentra una equivalencia casi absoluta en la frecuencia de las fiestas de los dos períodos. (Esta división aparentemente arbitraria considera que el calendario tiene dos meses clave que coinciden con los antiguos meses en que se 66

realizaban las festividades del Inti Raimi y el Capac Raimi como ocasiones principales durante el incario, es decir junio y diciembre que corresponden al solsticio de invierno y de verano en el hemisferio sur, el calendario, de acuerdo con esta perspectiva puede subdividirse en períodos de seis meses y de tres meses siendo junio y diciembre el centro de esa división de allí que la primera mitad comprenda abril, mayo y junio y julio, agosto y septiembre y la segunda octubre, noviembre y diciembre y enero, febrero y marzo). La expresión simbólica de la oposición (y su consecuente complementariedad) entre las fiestas de enero y de junio, correspondientes a las dos mitades del año como se las definió arriba, se da a través de elementos presentes en la fiesta de enero y ausentes en la de junio y de otros presentes en la de junio y ausentes en las de enero, como el baile de la curiquinga o la fiesta de la botija. Es importante considerar que los elementos actuantes en la fiesta como evento comunicativo pueden sufrir, y de hecho así sucede, variaciones regionales específicas. Para entender en el calendario ritual del Azuay las características de las festividades, es necesario transformar la concepción geográfica que se basa en la actual vía de comunicación entre Cuenca y los cantones de la provincia, particularmente Gualaceo, Paute, Sígsig y Girón, para sustituirla por una visión de cercanía geográfica entre ellos y un alto grado de continuidad cultural que se manifiesta, por ejemplo, en la tradición textilera que se extiende por todos estos cantones, y sus parroquias, situados al este de la provincia. Están presentes en Cumbe los conceptos de izquierda/derecha; salvaje/doméstico; hombre/mujer; barrio de arriba/barrio de abajo; espacio vacío/espacio adornado; chirimía/orquesta, a los que situaremos en su contexto.

67

La fiesta de San Lucas en Llacao: Llacao es una parroquia rural del cantón Cuenca, distante de la capital de la provincia unos 10 km. Para llegar al pueblo se toma inicialmente la carretera Panamericana Norte y se desvía hacia la izquierda a la altura de Sidcay. La subida al pueblo se da por un camino serpenteante flanqueado por grandes casas de adobe, pero con una frecuencia creciente de casas modernas en bloque, ladrillo y con techo de ardex y abundante decoración que, de acuerdo a lo investigado, corresponde a las casas de los migrantes al extranjero. El día de la fiesta, el segundo domingo de octubre, existía gran animación en el pueblo. Los puestos de venta de comida frente a la iglesia, numerosos y variados, daban cuenta de la magnitud de la asistencia esperada. La imagen de San Lucas, patrono del pueblo, fue sacada en andas por una puerta lateral de la iglesia, ya que junto a la puerta principal se desarrollaba una concurrida subasta de animales. Los jinetes enmascarados de la escaramuza, casi cien, precedían la procesión, detrás de ellos iban los danzantes del tucumán con su indumentaria tradicional, de colores brillantes, enseguida aparecía la imagen de San Lucas cubierta de billetes, muchos de ellos de cinco mil sucres. La procesión se dirigió hacia una gruta situada en la parte alta del pueblo y volvió en círculo desde la parte baja. En España en las fiestas de Almonacid del Marquesado (Castilla,1 de febrero y ss.) aparecen los danzantes y la "loa", como podemos verlo en la siguiente cita: "Advirtamos también que de modo esporádico, tras las imágenes y los sacerdotes solía ir una 'danza', un 'grupo de danza' o de 'danzantes' que eran hasta ocho mozos, los cuales ejecutaban una típica danza procesional...La danza la dirigía un 'alcalde' que tenía como pareja a un 'palillero', y constaba de varios números: el paloteo, la 'serranilla' o baile de cintas, el 'ratón' y el 'arado'...Al final de la misa, uno por uno, iban los danzantes ante las imágenes, primero los de la derecha, luego los de la izquierda, se quitaban el gorro y 'decían los dichos'. Eran estas unas composiciones en honor de la Virgen y san Blas, que algunas veces se trasmitían de unos a otros; pero el pueblo gustaba más de que cada año alguien compusiera unos 'dichos' nuevos" (idem : 101-102) En Mascaradas y 'alardes' de san Juan (idem : 167 y ss.) se describen la serie de prohibiciones

referentes a desarrollarse las fiestas con enmascarados por san Juan y que datan al menos desde 1597 bajo pena de excomunión y aún cárcel y privación de hacienda. Estas fiestas se relacionan con las de moros y cristianos muy comunes en toda España. El autor duda del real carácter conmemorativo de estas danzas y las relaciona más bien con viejísimas ceremonias de carácter agrario y bélico comunes en toda Europa, más que con verdaderos episodios de las guerras con los moros. Como conclusión señala: "Es evidente que la fiesta de san Juan del solsticio de verano, es una fiesta agraria y naturalista en gran parte; pero esto no excluye que sea también, en gran parte, una fiesta bélica" (idem : 182). Los danzantes se colocaron formando un callejón de honor frente a la puerta principal del templo (aunque continuaba la subasta) y a la imagen se la situó en las gradas de la iglesia para recibir limosnas, a cambio de las que se entregaban estampas de dos tamaños, una pequeña de color violeta y una grande de color azul de acuerdo con lo entregado. EL tucumán o baile de cintas, que cómo leímos en Molina podría tener un antecedente precolombino, aparece con frecuencia en España y señala Caro Baroja que "En Castilla la Vieja llaman la atención las danzas del 'Ramo', uno de cuyos números es el de tejer un cordón con varias cintas, dando vueltas alrededor de un mástil que es el emblema de la fiesta; con los danzantes va un 'zamarrón' o gracioso" (idem : 104), incluso el personaje del "rucu" o viejo es reportado en este baile del "ramo". Los de la escaramuza giraban en torno a la manzana de la iglesia y luego de dos o tres vueltas se dispersaron hasta que se inició el juego a un par de kilómetros hacia la parte baja del pueblo. Cuando ingresó la imagen a la iglesia se inició la contradanza con los participantes que estaban divididos en dos grupos de 13 y 12 miembros y acompañados de los viejos que, antes, habían sostenido el palo con las cintas muy serios junto a la imagen. Durante largo tiempo, mientras los viejos plantaban el palo con las cintas, los danzantes, en dos grupos, evolucionaban dentro del círculo de público y salieron dos veces, por cada costado una vez, girando por la parte externa del grupo. Una sola pieza musical, ejecutada por un conjunto con dos pingullos y un bombo, sonó durante esta primera fase. 69

Una vez clavado el tucumán continuaron con el tejido de las cintas con los veinte y cinco danzantes. Los viejos asumieron una actitud bufa, abriendo el círculo, pegando a la gente y fueteando a los danzantes remisos al baile o que se equivocaban. Casi al mismo tiempo se inició un partido de indorfútbol en la cancha adyacente a la iglesia, entre jóvenes del pueblo y residentes en la costa. El entusiasmo de los asistentes fue evidente al principio pero decayó conforme pasaba el tiempo a pesar de la intensidad de las acciones y de los goles, y por fin se diluyó. Los danzantes continuaron con su baile ante la indiferencia del público, rodeados de muy pocas personas, sus parientes y algunos forasteros. Alrededor de la 1:30 de la tarde se inició la escaramuza con la participación de 96 jinetes divididos en los cuatro grupos consabidos. Las evoluciones se daba con música de banda aunque cuando ésta callaba se podía escuchar la música de la chirimía y el redoblante que tocaban en forma incansable bajo un gran capulí. En la explanada se reunió una considerable multitud. La ritualidad en la fiesta de San Lucas en Llacao está, al parecer, mucho menos definida que en las fiestas de Cumbe. Hace más de cinco años aventurábamos que la fiesta de Llacao evolucionaría hacia una fiesta de rasgos cada vez más modernos dada la tendencia existente y la actitud de los antiguos priostes frente a los cambios producidos. Sin embargo hoy asistimos a una fiesta con un nivel de participación espectacular, lo que nos lleva, necesariamente, a modificar nuestra perspectiva anterior que fue, quizá, adecuada para el momento pero que no consideró un elemento en ese entonces casi inexistente en la zona: el migrante al extranjero. El resto de la argumentación puede considerarse correcta: quienes salen del pueblo encuentran una justificación social únicamente en él. No importa cuan lejos se esté ni el nivel alcanzado, en el pueblo, entre los parientes y los amigos, es en el único lugar en el que tiene trascendencia la confirmación del status del individuo y, por lo tanto, a él se regresa, directamente o por interpuesta persona y aún a través de la familia, vestida lujosamente al estilo ciudadano, y la casa que demuestra el nuevo poder por el dinero. 70

Si bien en las fiestas de la zona ha sido tradicional la función del prioste, en este año la organización fue delegada a un "comité", lo que transforma la estructura y explicaría la ausencia de maceteras, pendoneras y otros personajes importantes, en especial femeninos. La ausencia de personajes femeninos fue tan notable que aún los jinetes tradicionalmente vestidos de cholas brillaron por su ausencia. La parafernalia adicional, cohetes, música, es muy pobre si se la compara con años anteriores o con las fiestas de otras localidades. El centro de la atención se desplazó prontamente a la escaramuza, lo que contrasta con la soledad de los danzantes. En general nuestra impresión en la fiesta fue la de una ritualidad poco definida sustituida por la concentración del interés en la gran cantidad de jinetes cuyas evoluciones en la plaza denotaban poca seguridad y conocimiento (no faltaron varios jinetes que se retiraron agotados o bebidos antes de terminar todo el juego). La fiesta de Llacao refleja claramente una sociedad en transformación. La supervivencia de ciertos elementos y la desaparición o casi ninguna importancia de otros, así lo demuestra. ¿De qué forma el contenido simbólico de la fiesta de Llacao demuestra esta transformación? ¿Está el empobrecimiento de las formas visuales de comunicación asociado con la modernización de la sociedad? Las respuestas podremos darlas más adelante luego de abordar el significado de las imágenes en la fiesta tradicional de la provincia y la trascendencia de ésta como acontecimiento comunicativo.

71

El Señor de Belén; el ritual, el lugar, la salud: Turi es una parroquia del cantón Cuenca situada a muy escasa distancia de la ciudad pero que por su posición participa de rasgos muy vinculados con los de las zonas hacia el norte de esta parroquia, incluyendo la zona de influencia del pucara y otras tradiciones culturales. La fiesta del Señor de Belén en Turi coincide con la fecha de Navidad e incluye, al menos, la misa y una procesión con "ramos" y "palmas" semejantes a los registrados en la parroquia de Cumbe. El párroco de Turi, Padre Marco Martínez, señala que la fiesta, en el domingo más cercano al 25 de diciembre, se realiza básicamente con gente de fuera de la comunidad, especialmente con fieles que provienen de Cañar. El párroco, preocupado por comprender la actitud religiosa de sus fieles, ha llevado un registro de los romeriantes y de sus motivaciones, el análisis de este documento, cuya posibilidad de utilizarlo agradecemos, nos permite entender los factores que mueven a las personas a acudir a lo largo de todo el año a Turi (Libro de romeros; ms.) . Es importante, además, comprender la distribución territorial de los romeros, que asisten hasta Turi desde muy diversos lugares de la provincia del Cañar y de la provincia del Azuay. La muestra tabulada para esta tesis doctoral corresponde al universo de los años 1987 y 1988, por lo que el grado de confiabilidad es mayor que si hubiese procedido simplemente mediante una muestra estadística. Por supuesto que debo señalar que cuando me refiero al universo no se trata del universo de visitantes sino de los visitantes registrados en el libro de romerías del párroco de Turi. Hemos levantado un total de 419 fichas correspondientes a las personas que hacen de cabeza de grupo, aunque muchos de ellos son visitantes individuales, algunos señalan que acuden con grupos de hasta 30 personas por lo que consideramos que estas 419 fichas corresponden aproximadamente a 1164 personas en el período. Sin embargo por razones de análisis no utilizaremos como referencia el número total de personas sino el número de fichas registradas. El culto al Señor de Belén, que hemos podido observar en diversas oportunidades en la gruta situada a la izquierda del camino de acceso al pueblo y que mira al valle en que está la ciudad de Cuenca, asume características particulares de gran interés1.

1 Existe una somera descripción del culto al Señor de Belén en Landívar, M.A. La Octava de Corpus en Turi, 1968.

El culto al Señor de Belén es personal y familiar y se desarrolla en la gruta en la que se ha colocado recientemente la imagen de Cristo Crucificado, tallado en piedra, en sustitución de la vieja cruz verde de madera originalmente existente y que hoy se la conserva en una capilla bajo el lugar original de emplazamiento. Uno de los episodios típicos observado puede ser descrito así: una familia, compuesta por el padre y la madre de unos cincuenta años de edad, la hija de unos 25 y un niño, seguramente nieto de la pareja, de unos 10 años, llegó hasta la puerta enrejada de la gruta. La mujer joven se quitó el paño que vestía y trepó al balaustre existente para colocar cerca de los brazos de la imagen un atado de crin que la madre sacó de una canasta que llevaba. Luego ató cerca de las piernas de la imagen una bolsa de plástico con tierra y unas pocas semillas, entregada también por la madre. La mujer bajó y entonces la madre empezó a rezar en voz alta y en quichua pidiendo por las chacritas, las papitas, los cuycitos, para luego rezar en voz baja. Una vez concluidas las oraciones el padre tomó una vela y frotó con ella el pelo de la madre, pasó la vela por el cuerpo de ella, incluyendo especificamente las zonas genitales, para luego encender la vela y colocarla a la derecha de la imagen. A continuación el padre tomó un saco de yute de la cesta y dijo "la tierrita", salieron fuera de la gruta y comenzaron a escarbar la pared de la izquierda de la gruta para poner tierra en el saco, esta se lleva a la casa y se coloca en las sementeras o incluso se bebe disuelta en agua para curarse de ciertas dolencias. La gruta en sí misma presenta una apariencia excepcional. En la verja de la puerta están atados pelos de animales, bolsas con tierra y semillas, algunos huesos de cuy y junto a la imagen muchos atados de pelo, tierra y semillas, alguna bolsa con pedazos de tela, otra con ají verde y tomate y, al pie de la imagen, piedras. Según el padre Marco Martínez, párroco de Turi, es difícil encontrar una relación más fuerte que la que existe entre el campesino y los animales y la tierra. En ocasiones personas se han confesado por haber insultado y maltratado a sus animales. Sin embargo en Turi no se ofrecen animales mayores en las fiestas, por la pobreza, y lo que se lleva donde el Señor de Belén son restos de lo consumido: pelo, huesos, tierra, es decir ofrendas pobres. 73

Mi impresión, fuerte y clara, fue la de estar frente a un culto en el que intervenían elementos relacionados con la naturaleza, la fertilidad y la salud. La secuencia de las ofrendas, las oraciones y la tierra, no parecen encajar plenamente en el culto católico (en ese mismo momento se celebraba la misa en la iglesia parroquial a pocos metros de distancia). Todo indica que la imagen del Cristo Crucificado ha sido superpuesta al "lugar" en el que se desarrolla el culto, esta impresión se ve reforzada por la importancia que posee la tierra que la gente recoje para luego llevarla a sus casas y propiedades. La observación de los rituales que se desarrollan en el santuario de Turi permite destacar la importancia de la romería que aunque no se desarrolle en forma multitudinaria congrega a fieles de diversa procedencia con la particularidad de que el 73% de ellos proviene del Cañar (306 sobre un total de 419 fichas registradas) y de estos un 38.6% lo hace del área de Biblián (118/306). Quienes vienen de Cañar acuden también desde Cachi Galuay en el Tambo (8.2%; 25/306) y en porcentajes inferiores al 5% desde Déleg (4.2%), Ingapirca y Mangán (un 3.6% en ambos casos) y Azogues (2.3%).

Romeros procedentes de Cañar

DELEG BIBLIAN

4.2% 38.6% 8.2%

CACHI GALUAY TAMBO INGAPIRCA AZOGUES MANGAN 3.6% 2.3% 3.6%

OTROS 39.5%

De los otros visitantes un 15.8% acuden del Azuay, provincia en la que está situada la gruta (66

74

fichas); un 2.6% lo hace del Chimborazo (11 fichas); un 1.2% viene desde el Guayas (5 fichas); un 0.5% se han registrado como procedentes de Loja (2 fichas y un 6.9% no han registrado su procedencia con exactitud (29 fichas).

Procedencia de los romeros del Señor de Belén

CAÑAR AZUAY

73.0% 15.8% 2.6%

CHIMBORAZO LOJA 0.5%

GUAYAS 1.2% OTROS 6.9%

Las motivaciones de los romeros nos permiten entender cuáles son las áreas de la vida que se consideran directamente vinculadas con la fe lo que permite lograr, mediante el análisis, un conocimiento más cabal de los motivos que mueven a los fieles a acudir a Turi. El carácter tradicional o no de la romería se desprende de los datos ofrecidos por la gente sobre el número de años en que han acudido a Turi en los que encontramos que aproximadamente un tercio de los romeros ha acudido por menos de cinco años, otro tercio entre hace cinco y diez años y el tercio restante lo ha hecho, según sus propias palabras "siempre" o "toda la vida". Esto puede llevarnos a pensar que el culto al Señor de Belén, si bien no se ha esparcido entre los fieles con la rapidez que lo ha hecho por ejemplo el del Señor de Andacocha en Guachapala, ha mantenido un atractivo constante desde hace muchos años y que posiblemente continuará siendo un centro de visita obligada durante algunos años más vinculado con su carácter tradicional que se observa en testimonios del libro de romerías tales como:

75

"Yo vengo porque tengo una estampita antigua del Señor de Belén recuerdo de papá". o "Desde guagua he sabido venir con mis papás y ahora toca venir a mí" Los motivos principales considerados individualmente, sin diferenciar el origen de los romeriantes, para acudir a la gruta del Señor de Belén son por orden de importancia: por salud (37%); por devoción (22.2%); viaje a los Estados Unidos (18.3%); por los milagros concedidos (14.8%); para pedir protección y cuidado a los animales y las sementeras (6.3%) y para recoger la tierra de la gruta (1.4%). De estos motivos se desprende claramente el carácter protector y benefactor del Señor de Belén. Motivos de los romeros del Señor de Belén

SALUD EEUU

37% 18.3%

DEVOCION 22.2% TIERRITA 1.4% 6.3%

ANIMALES, SEMENTERAS MILAGROS 14.8%

De los romeriantes azuayos un 41.9 %, es decir casi la mitad del total, acude a la gruta para pedir por su salud; un 25.6% para pedir protección para el viaje y trabajo en los Estados Unidos; un 23.3% lo hace por devoción; un 4.7% para pedir protección para los animales y las sementeras y apenas un 2.3% en cada caso para recoger la tierra de la gruta y por los milagros concedidos. Motivos de los romeros azuayos 76

SALUD EEUU

41.9% 25.6%

DEVOCION 23.3% TIERRITA 2.3% ANIMALES, SEMENTERAS MILAGROS 2.3% 4.7%

Estas cifras pueden ser contrastadas con las motivaciones de los romeros del Cañar de los que en 36.5% acude por la salud; un 19% para pedir protección para el viaje y trabajo en los Estados Unidos; un 19% por devoción; en un 16.9% por los milagros concedidos y apenas en un 1.6% para recoger la tierra de la gruta . La principal motivación de los romeros a Turi, es entonces, pedir por su salud, lo que resulta evidente en el testimonio presentado más arriba sobre la secuencia de los actos en la gruta del Señor. El que apenas alrededor del 2% aleguen como motivo el recoger la tierra, que sin embargo puede utilizarse como una componente de una bebida curativa o protectora, no debe sorprendernos ya que las preguntas planteadas para completar el registro que lleva el párroco inhiben la posibilidad de declarar esta causa como un motivo principal (la propia gruta del Señor de Belén ha sido revestida de piedra para impedir que los romeros escarben las paredes y de esa forma deterioren el lugar). Aún en el caso del alto porcentaje de romeros que declaran como motivo pedir protección para el viaje y trabajo en los Estados Unidos se advierte, de acuerdo con las fichas, que también piden salud para sus hijos o parientes, a más de trabajo y protección. No se trata, entonces, de una culto que, como en el caso personificado por el Señor de Andacocha, se vincule primordialmente con la migración, sino de 77

un lugar que, por razones que desconocemos se vincula con la salud. Esta, sin embargo, no se concibe como lograda mediante milagros, el bajo porcentaje de los que declaran a los milagros como motivación así lo demuestra, sino a través de la protección directa que otorga el repetir el acto ritual en el lugar o trasladarlo hasta la casa mediante la utilización de la tierra, que vincula el ritual doméstico con el ritual que se desarrolla en el lugar original de culto. Estas observaciones me permiten concluir que el ritual que se desarrolla en la gruta del Señor de Belén debe su carácter terapéutico a que se efectúan en este lugar potente, este atrae a personas de origen tan distante como se ha señalado previamente. La imagen no es transportada, a pesar del empleo de estampas, a veces antiguos recuerdos, porque su localización es un factor determinante para la efectividad del rito, tal como es concebido por los fieles.

78

El Milagroso Señor de las Aguas de Girón y los complejos de los sacrificios menores de sangre: En el área de Girón, cantón del Azuay situado al suroeste de Cuenca, el carácter particular del culto que se desarrolla demuestra que este gira en torno de los conceptos del origen, el agua, el espacio y los sacrificios. El Señor de Girón es una imagen milagrosa claramente relacionada con el agua a través de su capacidad para producir lluvias, la antigüedad del culto se demuestra a través de numerosos documentos coloniales y la importancia que tempranamente asumió la cofradía del Señor de Girón. La fiesta de toros, presente en una extensa área que incluye al menos la vecina zona de Cumbe y ciertas poblaciones indígenas de la provincia del Cañar entre las que se cuentan hasta hace pocos años los caseríos de Biblián, cerca de Azogues, es otra característica destacada de la zona de Girón. La posición geográfica de Girón, un lugar intermedio entre la zona de sierra, inmediatamente representada por Cumbe y la zona caliente, representada por Yunguilla, debe vincularse con la existencia de un complejo de creencias vinculadas con el agua ( al menos Leoquina-Señor de Girón). La existencia de rituales tan fuertemente marcados en la actualidad, a pesar de su rápida desaparición en áreas como Biblián, debería explicarse mediante mecanismos que se refieran tanto a la relativamente escasa aculturación de la población de la zona como a la profunda significación del área en el contexto religioso y ritual desde época precolombina. José María Arguedas recrea en su novela Yawar Fiesta una antigua costumbre de Puquío, un pueblo de los andes peruanos, con relación a la figura mítica del toro, ser sagrado al que se sacrifica implicando la muerte de los propios seres sobrenaturales que se vinculan con los indígenas del pueblo. El sacrificio del toro, costumbre que se deriva de la aún más antigua tradición de sujetar un cóndor al lomo del toro para enfrentarlos en una lucha a muerte, transforma en la visión de Arguedas los esquemas de la relación habitual entre blancos, mestizos e indios de Puquío por los días que dura la fiesta y sus preparativos.

El corte de gallo y el sacrificio del toro que se realizan en el área comprendida entre Girón y Cumbe asumen un carácter claramente ritualizado en el que podemos observar los elementos de ruptura de la realidad cuotidiana, permanencia en el tiempo y espacio rituales desvinculados de los esquemas habituales de comportamiento y reincorporación a la vida común con un nuevo carácter y posición; a más de eventos que recuperan la realidad cuotidiana con la contra al ritual previo. De manera esquemática esos elementos son los siguientes: la ruptura con la realidad cuotidiana se produce cuando el toro es correteado ladera abajo transformándose en un animal salvaje que debe ser capturado a mano, sin el empleo de lazos por los guías designados por el prioste. esta ruptura inicial crea el espacio y tiempo rituales en el que se realiza el sacrificio del animal, se cercena su yugular provocando que la sangre mane abundantemente de la herida y sea recogida en los vasos para que los concurrentes la beban aún caliente. En este tiempo ritual se produce una interrupción vinculada con la tarea del faenamiento de la res, pero se reinicia con la obtención del pañuelo primero y del tuétano o médula después que son conducidos en procesión para colocarse sobre los hombros de la mujer del prioste y en torno al cuello del prioste respectivamente culminándose el ritual cuando el prioste asume un nuevo papel que lo relaciona más directamente con el Señor de Cumbe y crea una relación distinta con las personas participantes a las que ahora agasaja con trago y comida. el retorno a la normalidad, en el que se mantiene el nuevo papel asumido por el prioste, se ve acompañado de un nuevo correteo a la res, en este caso a su cuero que es arrastrado por los campos cercanos a la casa recordando lo sucedido previamente desde una perspectiva bufa e iconoclasta. La importancia del sacrificio del toro es tal que la piel del animal acompañará la procesión en dirección al pueblo con la chamiza, transformada en "vaca loca" izquierda sobre un armazón de madera y no podrá, como lo señalamos ya, penetrar en el espacio ritual que se crea en la plaza. Recogemos aquí con las reservas del caso la opinión de que el toro en la fiesta indígena del Perú puede representar al puma, vinculando directamente el ritual contemporáneo de sangre con ritos de 80

antiguo origen. El sacrificio del toro en su contexto ritual crea un espacio para una relación de nuevas características entre los participantes y al mismo tiempo que refuerza los vínculos de parentesco y relación permite fertilizar la tierra con la sangre y su relación con los guías. El corte de gallo se asocia en Girón y en el norte, como lo menciona Coba, con la designación del nuevo prioste y sus acompañantes. En Cumbe, dado que la fiesta de junio es la primera que los priostes realizan, el carácter del gallo pitina es distinto y se asocia directamente al otro ritual de sangre, el sacrificio del toro (podemos suponer que esto es válido a pesar de las opiniones en contrario también para Girón). La continuidad de la fiesta en su contenido simbólico es, entonces, evidente. En la casa del prioste la víspera se realiza el ritual de sacrificio del toro que determina el cambio de rol del prioste y la solidaridad entre los participantes. Por la noche se define el espacio ritual en la plaza en el que al día siguiente se efectúa el corte de gallo. He aquí claramente demostrado el concepto de continuidad y de totalidad que caracteriza a la fiesta en su relación con los participantes 1 Recordemos la afirmación de Leach de que "Participamos en rituales para transmitirnos a nosotros mismos mensajes colectivos" . Está demostrado que los colores poseen un valor simbólico específico para cada cultura y que su empleo constituye un elemento esencial en todo el proceso comunicativo. Los colores pueden, para efectos del análisis, reducirse a dos: colores claros (blanco) y colores oscuros (negro) que aparecen en oposición dentro del contexto ritual. La utilización de un tercer color (como el rojo) plantea la posibilidad de la existencia de una diada blanco/rojo en oposición con el negro ya que el rojo no se considera como un color intermedio o que participa de ciertas cualidades de lo blanco y de lo negro en forma simultánea. En el rito del sacrificio del toro y del gallo pitina eventos específicos se relacionan con el empleo

1La información sobre la fiesta del toro ha sido tomada parcialmente de los artículos de Pintado y

Ramírez, 1983.

81

del color. La sangre, roja, mana de animales negros, pero también puede manar de un animal blanco (un ganso). El guía rojo inicia el proceso en el gallo pitina y luego de que todos han pasado por debajo del animal sangrando por lo que todos participan de lo rojo de la sangre, continúa el juego. El sacrificio de la res se vincula con el rojo de la sangre, pero luego de faenar al animal se obtiene el tuétano y el pañuelo, ambos blancos, que se colocarán sobre el cuerpo del prioste y la priosta. La ropa del danzante es, por definición, blanca y en escaramuzas con indumentaria tradicional la ropa de los guías es blanca también. ¿Se pasa de lo negro, color asociado con la muerte, a lo blanco, la vida, a través de lo rojo, el sacrificio? Lo negro se asocia con la muerte y con el pasado, se relaciona, por lo tanto, con la tradición de los antiguos que está vinculada con la continuidad cultural y social del grupo. La superación de lo negro se da a través de un violento sacrificio, relacionado con la sangre, pero este elemento no rompe con la tradición, lo negro, sino que manteniendo la vigencia de lo sacrificado se arriba a lo vivo, lo blanco, la realidad actual a la que se tiene acceso hoy. Lo blanco, es decir lo contemporáneo, solamente adquiere sentido en cuanto se vincula con el pasado, lo negro, mediante el sacrificio cruento, lo rojo, que puede matar simbólicamente la propia relación del grupo para que ésta retorne, luego del ritual, fuerte y permanente. Esta reflexión persigue la finalidad de sugerir un elemento de discusión que podría enriquecer el conocimiento de un importante elemento en la comunicación, el color como símbolo integrado al contexto general del ritual. Es necesario recordar aquí la atractiva reflexión sobre el color que desarrolla Turner en su Selva de los símbolos quien concluye, dejando de lado la cautela que ha mantenido a lo largo del trabajo que: "1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hombre están los tres colores que representan productos del 82

cuerpo humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuentra asociada con un incremento de las emociones. En otras palabras, la cultura, lo superorgánico, tiene una íntima conexión con lo orgánico en sus estadios más tempranos, con la conciencia de experiencias físicas poderosas. 2. A estas experiencias corporales de gran tensión se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad... o bien la experiencia de las relaciones sociales en circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los rubros de un color. 3. Los colores representan experiencias físicas de gran tensión que trascienden las condiciones de experimentación normales, se conciben por lo tanto como deidades o poderes místicos, como lo sagrado en tanto que contrapuesto a lo profano. 4. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el blanco = semen, se halla asociado a las relaciones sexuales entre hombre y mujer; el blanco = leche, se encuentra ligado a la relación madre-hijo; el rojo = sangre materna, se halla ligado al vínculo madre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los grupos y locación social; el rojo = derramamiento de sangre se halla conectado con la guerra, las riñas, el conflicto, y todo tipo de discontinuidad social... el rojo = trasmisión de la sangre de generación en generación = índice de la pertenencia al grupo corporativo; el negro = excrementos o disolución corporal: transición de un status social a otro, considerado como una muerte mística; el negro = nubes de lluvia o tierra fértil = unidad de los grupos más extensos que comparten los mismos valores. 5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el negro con los procesos y productos de catabolismo o la disolución corporal, como por ejemplo la sangre pútrida o coagulada... 6. No solo representan los tres colores las experiencias humanas básicas del cuerpo, además de esto proporcionar una especie de clasificación primordial de la realidad... Solo a través de la abstracción, a partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificación empleados por la humanidad" (idem : 97-101). Se nos perdonará esta larga cita pero son muchos los elementos que pueden destacarse para enriquecer el posible análisis del significado del color. Turner considera que el blanco, el rojo y el negro se 83

vinculan inicialmente con los productos del cuerpo humano y por lo tanto ocupar un importante lugar en el desarrollo de el polo sensorial de los símbolos. Dado que estas experiencias corporales trascienden el nivel normal de los individuos la fuente del color se sitúa más allá de ellos en el cosmos o en la misma sociedad bajo circunstancias altamente emocionales, por lo tanto se asocian con lo sagrado, como contrapuesto a lo profano. Las experiencias asociadas con los tres colores son también experiencias de relaciones sociales tanto en su vertiente de continuidad como de ruptura y por lo tanto se convierten en elementos simbólicos utilizados ampliamente y la posibilidad clasificatoria que otorga el color ha sido utilizada como, según lo afirma Turner, un esquema básico de clasificación. Estos conceptos pueden aplicarse al color en el acontecimiento ritual, como los que se producen en las fiestas, o a la indumentaria en cuyo caso se enriquecerían con otros, provenientes de la pertenencia social, el status o los roles del sujeto. Dada la complejidad en el empleo del color dentro de los textiles andinos este campo de estudio se presenta enormemente atractivo, como lo demuestran los trabajos realizados sobre el tema en la sierra norte y algunas aproximaciones etnohistóricas basadas fundamentalmente en Huamán Poma. El uso actual del color en el contexto ritual azuayo demuestra la permanencia de su valor simbólico, por ello son precisamente el blanco, el rojo y el negro los utilizados. Un elemento adicional se suma entonces al simbolismo de la oposición y complementariedad de lo alto y lo bajo, lo masculino y lo femenino, lo doméstico y lo salvaje y su relación con la actual estructura y visión del mundo de los grupos campesinos. El color, la música, el movimiento, el disfraz, el símbolo se asocian directamente para conformar la compleja iconografía popular. Todos estos elementos conservan un significado que trasciende la apariencia para convertirse, para los miembros de cada grupo, en la base que explica, da forma y mantiene los sistemas de relación social y la visión del mundo.

84

CUARTA PARTE: LA PRESENCIA DE LOS RITUALES; LA UBICUIDAD DE LOS SIMBOLOS: El recuento de las fiestas reseñadas en las que hemos enfatizado el ambiente y los elementos visuales de comunicación nos posibilitan examinar en detalle los elementos iconográficos en uso dentro de la fiesta popular rural en la provincia del Azuay, su significado y su relación con la sociedad. Necesariamente esta aproximación debe ser considerada como un intento inicial, dada la casi inexistencia de estudios sobre el tema referidos a la sierra sur del país y a la particular configuración cultural de sus pueblos, desde antiguo diferentes de los pueblos del norte y de la costa y el oriente aunque no por ello carentes de similitudes y contactos con ellos. Algunos de los elementos iconográficos que estudiaremos son la escaramuza o juego de caballería, el baile de cintas o tucumán, nos hemos referido previamente a los rituales asociados con la sangre como el corte de gallo o el sacrificio del toro, más adelante analizaremos otros aspectos de importancia. Estos elementos pueden relacionarse con el ciclo agrícola, la organización de la sociedad y su transformación, la oposición y complementariedad de arriba y abajo, confirmación de status, los espacios rituales, el papel del hombre y la mujer, ritos de paso y grupos de edad, la ocupación del espacio, la continuidad cultural y el cambio, a partir de la consideración de la fiesta como evento o acontecimiento comunicativo. La necesidad de mantener los sistemas rituales es mayor en épocas de posibles crisis internas dado que "...cuando las bases ideológicas de una sociedad son débiles aparecen utopías sin substancia y se generaliza la confusión de identidad." (Erikson; 1974:311), cómo ha sucedido con frecuencia en movimientos nativistas o de rebelión, en los que los sistemas rituales han intentado aplicarse fuera de sus ámbitos específicos (sin negar por ello su flexibilidad), generándose esta confusión de identidad y un proceso de anomia o descomposición social. La necesidad de que esta identidad social se trasmita, por los riesgos de descomposición que plantea la ignorancia de esa identidad, conduce a que una parte de los esfuerzos de trasmisión de conocimientos, dentro de la sociedad, esté relacionada con este concepto: "Así, combinadas todas, las

virtudes o energías básicas que hemos enumerado y la estructura de una comunidad humana organizada proporcionan un conjunto de métodos probados y un depósito de seguridad tradicional con que cada generación cubre las necesidades de la siguiente. Las tradiciones que pasan de generación a generación trascienden las diferencias personales divisiorias y las condiciones que pueden crear la confusión" (Erikson; 1974: 312). De aquí se deduce la necesidad de establecer mecanismos de continuidad entre una generación y otra y la de crear vínculos entre grupos de edad, así como la de pasar las responsabilidades de la acción social de una a otra generación. Esta situación, puede, sin embargo tomar un cariz negativo para la especie en general, y por lo tanto para la propia supervivencia del grupo, ya que: "... en ocasiones se convierten en un peligro para la especie considerada globalmente, peligro que proviene de la territorialidad defensiva de las seudosepecies, que por razones de carácter aparentemente ético se ven forzadas a desacreditar y destruir los sistemas extraños que las amenazan, pudiendo ellas mismas llegar a ser destruidas en este proceso". (Erikson; 1974: 312) Como lo afirman en su estudio sobre rituales y proceso social en España García García e. a. "Es esta manera de concebir los símbolos [ la citada supra] la que corresponde a una concepción de la vida social o de la sociedad misma como un proceso o si se quiere como una compleja interacción de gentes que más se caracterizan por la heterogeneidad que por la uniformidad y más por la confrontación que por la unanimidad y que no niegan ser interdependientes ni tampoco partícipes de un mismo corpus de tradiciones -aunque podrían pretenderlo- de modo que se hallan continuamente involucrados en tanteos y negociaciones" (García García, 1991: 12).

86

La escaramuza o juego de caballería como ritualización de las relaciones sociales: La escaramuza aparece en muchas de las fiestas investigadas en la provincia del Azuay , en sus distintas versiones, hemos reseñado su participación en Cumbe, en donde se realizan a más del gallo pitina labores y en Llacao. Las investigaciones del IAF la describen también en la Octava de Corpus en Turi, la fiesta de San Miguel en Llacshún, Paute, la fiesta del Señor de Pomasqui en Challuabamba, la fiesta de San Pedro en Sayausí, la fiesta de la Inmaculada Concepción en Uzhupud, la fiesta del Señor de las Aguas en Girón. Su presencia está entonces, notablemente difundida en los cantones de Paute, Gualaceo, Girón y Cuenca, aunque informaciones menos precisas la señalan también en Sígsig. Se la ha identificado con rasgos semejantes en la provincia del Cañar. Investigaciones realizadas por Landívar (1968) permiten conocer la gran antigüedad de esta costumbre ya que se conservan documentos sobre ella de la primera mitad del siglo XVIII. Un edicto de prohibición asocia la escaramuza con los indios y se refiere al uso de: "chamiza, cohetes hediondos, toros, globos, música de chirimías, flautas, violines, tambores, bailes, escaramuzas y danzantes" (idem : 17). La escaramuza es un juego ecuestre que lo realizan los guías en la plaza del pueblo o en la casa del prioste en la víspera o el día de la fiesta. Se asocia con el reto y la loa y con personajes como el negro cubano y el soldado afuereño. Sus labores diversas incluyen al menos las siguientes: salutación o entrada, letras, números, cruces, hoja de aguacate, ramos, flor de granada, la venada extranjera, estrellas, media luna, corazón partido, paso cruzado, media juega, corona, puñalada, venada, número ocho, culebra, conchocando, cadena chica, peine, callejón, la encontrada, el cambio, pescado, boca chica, recogida, corona de espinas, cadena, letra x, rayos del sol, toglla ( o lazo), luna entera, copa, trébol de cuatro, corazón, cáliz, naranja, devanador, enredadera, concha y despedida. Dentro de los actos que se efectúan en la fiesta campesina la escaramuza se caracteriza por su carácter efímero (lo que se relaciona con cualquier baile o interpretación musical) pero además incluye un elemento único: la irrealidad de la representación.

La lista que hemos incluido de labores nos permite observar la gran variedad de labores, sin embargo, lo que se deduce del propio esquema de los ensayos a pie y el cuaderno que conserva el guía mayor, no solamente el público que observa las evoluciones sino además los propios jugadores ignoran, en la mayor parte de los casos, la figura que se realiza. La figura se traza sobre el terreno a partir de la sucesión del movimiento de los guías a caballo, para conocer lo que se ha trazado sería necesario conservar en la memoria cada uno de los pasos previos al paso actual, lo que ni aún el guía mayor puede hacer (ya que recurre a la ayuda mnemotécnica del dibujo que por otras parte es una representación ideal y no se corresponde necesariamente con la labor sobre el terreno). ¿Es la escaramuza una representación para nadie? ¿Es únicamente un pretexto para rendir homenaje a la divinidad y apoyar los esfuerzos del prioste? Dado que suponemos como relación directa entre la fiesta y la sociedad la respuesta podría conducirnos a lo que Alcina llama, justamente, "arte para nadie" y al que se refiere como "arte para no ser contemplado, obra artística que tiene otro destinatario, otro objetivo diferente del que consideramos ordinariamente al hablar de la obra artística". Aquí la reflexión puede conducirnos en varias direcciones, sin embargo optaremos por una de ellas: la escaramuza tuvo inicialmente un carácter ritual asociado al concepto de representación, por lo tanto un carácter mimético, cuyo objetivo final era realizar por medio del movimiento una acción simbólica. Un viejo participante en la escaramuza de Cumbe comentaba que la primera acción del guía era "cortar la plaza con la espada" lo que, según nos explicó, consistía en blandir una espada por todo el contorno de la plaza cortándola ritualmente, es decir dando muerte a las fuerzas negativas y apropiándose del espacio ritual. Es muy difícil, dado el carácter dinámico de la escaramuza que incorpora elementos sugeridos por el cura, por el instructor militar que ocasionalmente participaba o por el propio guía en base a su experiencia, establecer las figuras que se realizaban en la escaramuza con un sentido ritual bien definido. De principio parece necesario descartar los nombres y vivas y posiblemente aquellas representaciones claramente figurativas como el paraguas o el corazón herido, a estas se suman los 88

símbolos cristianos como el ramo, la cruz, la corona, la copa, el cáliz y otras. ¿Qué figuras o labores se repiten en las escaramuzas registradas? ¿Es la presencia ampliamente difundida de determinadas labores razón suficiente para considerarlas antiguas? La única labor que se realiza con una música específica es la venada, (así lo afirma Landívar) que se efectúa al son de la pieza del mismo nombre. La venada es, además, una labor que no responde a conceptos figurativos comparables a la estrella, la cruz o el ramo. Más aún resulta muy difícil identificar a la sucesión de acciones como una venada. 1 El venado de altura, taruca, aparece en la Nueva Crónica de Huamán Poma como un animal incluido casi siempre junto a la vicuña. Dado que la taruca no es un animal que otorgue otro beneficio que la carne, la asociación con la vicuña refleja un particular sentido clasificatorio de los animales silvestres o montaraces. Este sentido es evidente en el siguiente texto: "antes para mal que bien salen casta de biquna (vicuña) y de taruga (venado) que no sale del padre ni de la madre, mala gente es gran daño de la corona real y de los pobres yndios deste reyno". La venada representa un animal montaraz y por lo tanto un animal asociado al páramo (se le conoce como venado de altura), por medio de la figura de la escaramuza y la música de chirimía particularmente asociada a ella, se domina este animal silvestre al representarlo en sus evoluciones. La representación no es la del animal ya que la serie de movimientos recuerdan más bien el patrón de una nerviosa y ágil huida. La venada como labor de la escaramuza es una de la pocas a las que podemos considerar de carácter mimético, lo que contrasta en forma definitiva con otras figuras, con seguridad de introducción más reciente. Según informaciones no confirmadas el venado se asocia con la fertilidad en la zona del cantón San Fernando al sur de la provincia del Azuay. La venada, además, corresponde a canciones de un género particular que se cantan para "alegrar los corazones". Según Ramírez (1968: 76). "La letra es descriptiva y hace alusión a temas de cacería, bucólicos, hogareños o picarescos"". Se encuentran versiones en quichua y en castellano con música semejante y
1En Suscal, provincia del Cañar, se realiza la figura de la venada extranjera, como última figura antes

de la despedida. Su forma recuerda a la venada de Challuabamba, Garzón,1989.

89

letras variadas. El simbolismo asociado con la figura de la venada se relacionaría, entonces, por una parte con la apropiación simbólica del páramo con el dominio de lo salvaje y por otra con una evocación de la fertilidad. Dado que la figura se realiza en un evento cuyo elevado nivel de mestizaje cultural es evidente cabría relacionarla con elementos vigentes en la visión del mundo de los grupos campesinos coloniales y postcoloniales. Figuras como la entrada o salutación y la salida o despedida están siempre presentes, pero aparecen más bien marcando el umbral que formando parte del evento ritual en su sentido comunicativo, no nos referiremos sino a que en cada caso forman un esquema diferente y por lo tanto no es posible intuir ningún principio común1 En la Octava de Corpus en Turi, lugar asociado cercanamente con Cumbe, Gualaceo y otros poblados, figuras como la cruz tienen una forma claramente identificable, al igual que la estrella, el palmo, la guitarra, el paraguas o aún la "puñalada en el corazón de la Dama". No podemos afirmar lo mismo de figuras como la media juega o la culebra que por su esquema se asocian claramente a la venada. ¿Proceden estas tres labores: venada, media juega y culebra, de los esquemas simbólicos asociados con la escaramuza? Dado que no existe información precisa sobre la música asociada con la media juega y la culebra, resulta aventurado separar a estas dos labores del esquema general de la escaramuza. Sin embargo la media juega bien puede asociarse con un movimiento ritual que marca un umbral ya que enseguida se realiza la segunda entrada, todo lo cual apunta a destacar el sentido simbólico de la venada. Por su parte la culebra se realiza solamente antes de la guitarra, figura que podemos aislar momentáneamente del esquema general y considerarla nada más que como amortiguadora y del peine con el que, de acuerdo con la información, termina la escaramuza. Así, entonces, la venada y la culebra constituyen el centro de la escaramuza y van seguidas, ambas, de umbrales que marcan el final de la ritualidad.

1en Suscal, Cañar, la despedida no es la última labor sino la penúltima, ya que posteriormente se

realiza la labor de los toros.

90

La media juega se interpreta como el movimiento que marca la culminación de la primera parte de la escaramuza, es entonces la mitad del juego. En la escaramuza que se juega en la fiesta de San Miguel en Llacshún se realiza por parte de todos los "señores de la escaramuza" las labores correspondientes a la venada y a la culebra (Viteri: 1968), pero no se registra en la escaramuza de Challuabamba (Landívar: 1968), tampoco en la fiesta de San Pedro en Sayausí (Ramírez e.a : 1969) ni en Girón (Landívar: 1971), aunque otras labores coinciden en ellas. La venada está, sin embargo, presente en la tradición oral del Azuay como se consigna en las recopilaciones de folklore poético realizadas por Landívar y en otras fuentes. En el caso de la culebra referimos con las reservas del caso su calidad de animal totémico de los cañaris aunque difícilmente podría equipararse su significado en la escaramuza con éste. Cabe más bien mencionar su característica de animal de tierras bajas en la Sierra y la frecuencia de su presencia por encima de los 2.000 mts. La diada venada/culebra parece funcionar como una representación simbólica de la ocupación del espacio por su asociación con lo alto y lo bajo, a través de la relación páramo/yunga. La escaramuza, como juego de caballería, fue introducido hace mucho tiempo, su persistencia y ubicuidad en las fiestas campesinas del Azuay no demuestran su validez contemporánea, más allá de la supervivencia de la relación alto/bajo o la representación de valores tradicionales. No es aventurado afirmar, dadas las características del juego, que la escaramuza se relaciona directamente con una estructura de poder. La escaramuza es un juego masculino, señalamos que las mujeres en la escaramuza son hombres disfrazados. Se asocia no solamente con la formación de labores, sino además con el reto y la loa en todo lo que estos, en especial el reto, tienen que ver con el concepto de oposición, como lo explicamos previamente. A esto se suma, como una constante en muchos juegos, un elemento bufo, de alguna forma presente en el reto, muy claramente asociado con figuras como el negro o el borracho, cuyo papel a veces excede las previsiones y puede transformarse en el verdadero protagonista de la acción. Actúa también el soldado afuereño quien en varios diálogos demuestra más valentía y astucia que el soldado del 91

lugar a pesar de las bravatas de este último. La estructura de la escaramuza apunta hacia la representación del poder. La misma forma de escoger en algunos lugares a los guías así lo demuestra. El prioste o mayor solicitan a sus parientes y relacionados que participen como guías, así cada prioste pone dos guías o más ya que no está previsto, por lo general, que el propio mayor participe en la escaramuza. Las figuras que se forman, a más de las ya reseñadas, demuestran la utilización de los símbolos cristianos, símbolos en este caso de la fe y el motivo religioso de la fiesta, y de elementos vinculados con actividades productivas como la sucesión pescado-boca chica-recogida y su relación no solamente con el pez como símbolo de Cristo sino además con la pesca. ¿Fue esta sucesión de figuras introducida por algún antiguo migrante a la costa? ¿Fue un aporte de alguien que aprendió a vivir del mar? No es posible responder a estas interrogantes pero está allí la sucesión de figuras que evocan el mar y cuya forma permite identificar claramente la sucesión pez-pez-captura. (La recogida además se denomina así porque los guías mayores recogen a los demás jugadores, pero además porque reciben caramelos, galletas y otros presentes de parte del prioste y sus ayudantes). La escaramuza aparece como símbolo de poder por la forma como se relaciona con el proceso de cambio en el esquema de participación de la gente. Cabe mencionar en forma breve un suceso acaecído en la fiesta de San Lucas, antes reseñada. Entre los jinetes a caballo se destacaba un joven que llevaba al cuello una moderna cámara fotográfica, este, cuando terminó la procesión, aprovechó de un descanso para fotografiar a una amiga sobre su caballo y con el disfraz de guía. Luego de esto fue otra persona la que vistió ese traje y participó en la escaramuza. Si se llega a la participación en la escaramuza por interpuesta persona y se maneja la indumentaria como un disfraz, la participación en los actos iniciales es una demostración de presencia y en consecuencia de poder. No es necesario participar directamente ya que es completamente posible que otros participen por uno. Una variación en el esquema tradicional de la escaramuza es el torneo de cintas, con su aspecto galante y que, a pesar de la antigüedad de esta costumbre como parte de los juegos ecuestres, ha sido en 92

todos los casos introducido recientemente en la fiesta popular. El torneo de cintas implica una distinta relación entre el hombre soltero y la muchacha casadera a la que se la nombra madrina. Si tradicionalmente las muchachas eran pedidas con largo tiempo de anticipación para que colaboren en las numerosas tareas domésticas asociadas con la fiesta, atrayendo en esta forma posibles esposas al núcleo de la familia, en la nueva estructura los guías piden la presencia de la madrina solamente para solemnizar la fiesta pero ella no participa a pesar de que de hecho brinda bebidas refrescantes y licor a los guías, en la organización de la fiesta como tal. Los papeles se han visto influenciados por la cultura urbana. Una mención especial merece también la realización de la guerra entre moros y cristianos con ocasión de la fiesta del Patrón Santiago en Gualaceo. Ramírez (1968) quien observó e investigó la guerra duda de su carácter tradicional "su reciente introducción a Gualaceo no parece justificarlo como hecho folklórico a no ser que haya existido ya en el pasado y esta representación sea su continuación". Las características del argumento que se escenifica y el hecho de ser elaborado por una persona conocida en base a determinados datos de textos de historia, hace que sea dudoso su carácter tradicional en la forma actual, pero puesto que las representaciones dramáticas de carácter religioso son frecuentes en la cultura popular y que existen representaciones semejantes en otros países americanos, como por ejemplo en Guatemala, parece adecuado suponer, como lo insinúa Ramírez, la existencia de representaciones semejantes hoy desaparecidas y sobre cuyo recuerdo se estableció la guerra como se la conoció en las décadas pasadas. La representación dramática dio oportunidad a los blancos de realizar, actos ecuestres distintos a los juegos de indios, como la escaramuza, lo que explicaría su carácter más elaborado, la complejidad del texto y la acción y toda la parafernalia asociada con la guerra. Su introducción o reintroducción en el primer tercio de este siglo refleja un cambio en las estructuras de poder y los conceptos con ellas asociados, al extremo de activarse la participación de los grupos blancos cuyos actos resultaban, sin duda, la apoteosis de la fiesta, tradicional en todos sus otros aspectos. La escaramuza como representación de la ideología de los grupos campesinos de la provincia del Azuay incorpora en su desarrollo elementos contradictorios y aún opuestos entre sí. Junto a la 93

permanencia de evoluciones de carácter simbólico asociadas con lo tradicional, como la venada, la culebra y la media juega, se desarrollan representaciones vinculadas directamente con la religión, como la cruz, el copón, la corona de espinas, los ramos o con el romanticismo como el corazón herido de la dama. La escaramuza se ha transformado de acuerdo con los planteamientos de cada guía mayor y los requerimientos de los priostes hasta incluir, no sabemos desde cuando, representaciones figurativas que son solamente ilusorias ya que, como lo señalamos más arriba, su realidad como representación total no existe. Podemos afirmar, como demuestra lo ocurrido con el disfraz de Llacao o con la guerra de moros y cristianos, que la escaramuza se ha transformado en un evento cuya importancia no se relaciona solamente con las labores como signos y símbolos, sino con la posición social de sus participantes. La escaramuza hoy, en su permanencia y transformación, se ha empobrecido en su aspecto comunicativo simbólico vinculado con la utilización de las labores concebidas como imágenes. Pero, por el contrario, se ha enriquecido con la incorporación de elementos nuevos que reflejan la estructura cambiante de la sociedad: las cintas, el disfraz, la guerra realizada por los blancos, cambiando parcialmente, al menos, su orientación original. De una forma de arte para nadie, definida por la estructura de su realización, se ha transformado en una representación para la sociedad, lo que ilustra la necesidad de utilizar nuevos mecanismos para la integración social frente al proceso de cambio acelerado, aunque estos nuevos mecanismos se basen en las antiguas estructuras como la escaramuza.

94

La contradanza; ritualidad en desaparición: Personajes importantes en las fiestas han sido los danzantes, invitados a participar por el prioste "para rendir homenaje al santo". El danzante participa en fiestas campesinas de todo el país como puede observarse mediante el estudio de las características de estas fiestas, por lo que podemos suponer la gran antigüedad de su presencia. En la provincia del Azuay el danzante participa en la contradanza o baile y en el tucumán o tejido de cintas, que se realizan por varias ocasiones en las vísperas y el día de la fiesta. Las investigaciones del IAF lo describen minuciosamente en la Octava de Corpus en Turi, la fiesta de San Miguel en Llaczhún y la fiesta del Señor de las Aguas en Girón. Se lo ha registrado también en Cumbe y otros lugares de la provincia aunque no estén descritos en detalle; previamente nos hemos referido a su presencia en la fiesta de San Lucas en Llacao. Muchas de las reflexiones planteadas para el caso de la escaramuza son también válidas para la contradanza. Por los mismos documentos mencionados conocemos la antigüedad de este baile y su asociación con formas de culto no plenamente aceptadas por las autoridades coloniales. Si en el caso de la contradanza podemos afirmar que la formación de labores o figuras tiene un carácter efímero, semejante al de la escaramuza, en el baile de cintas o tucumán nos encontramos ante un recurso de carácter diferente que permite a los espectadores seguir el desarrollo del baile a través de las cintas atadas a un gran palo generalmente de chahuarquero (la flor del penco). Se conoce que el baile de cintas fue introducido tardíamente en América desde España, posiblemente en el siglo XVIII según algunos documentos. El tucumán forma una parte importante de las danzas del país vasco y su presencia en América aún no está debidamente aclarada dada la influencia relativamente escasa del norte de España en el proceso colonizador. La menor antigüedad relativa del baile de cintas puede deducirse de la denominación que muchas de las figuras reciben, en comparación con los nombres más tradicionales que reciben las labores de la contradanza. En Girón las figuras del tucumán se denominan número uno, guía cambiado, número dos,

número tres, la choza y número ocho. En Turi estas figuras se denominan número uno, número dos, número tres, número seis, la trencilla, ocho chico, la trenza, ocho grande, la tela de araña y la choza mientras que las figuras de la contradanza reciben los nombres de entrada, adoración, recogida, número ocho, palmito, media luna, curiquinga, hoja de aguacate, peine, culebra, venada, las cruces, ruedo o culebra, pata y cabeza y la despedida. Solamente en la fiesta de San Miguel en Llacshún a más del ocho grande y ocho chico, que se usan para soltar la trenza, se realizan la venada, guaneja, culebras peleadas, dianeja y rosa partida mientras que las labores de la contradanza son la entrada, recogida, número ocho, culebra, hoja de aguacate, naranja, rosas partidas, la venada, ocho grande, estrella, la painada, ruedo, ocho chico, empeine, despedida, cadena y punta de diamante lo que demuestra un intercambio de denominaciones.1 Las labores de la contradanza reflejan en un grado aún mayor que las de la escaramuza una aproximación tradicional al ritual. Es muy interesante la presencia de la venada y la culebra, a las que nos referimos en la escaramuza. Debemos destacar figuras como la curiquinga, de gran complejidad en su factura, la secuencia del peine o empeine, presente también en la escaramuza, la hoja de aguacate, presente en la escaramuza y la contradanza. Un elemento adicional que se manifiesta en la contradanza en relación con la escaramuza es el movimiento del danzante que recurre a pasos largos o cortos, a inclinaciones hacia atrás y adelante, a giros y torsiones, a pasos combinados con otro danzante, con lo cual suma a la propia evolución sobre el terreno, que forma la labor, las características de la danza. En relación con el movimiento y su significado ritual debemos considerar que: "... el cambio de los individuos de un lugar físico a otro (en ceremonias) y la sucesión en que tales cambios se realizan forman parte del mensaje; son representaciones directas de cambios en la posición metafísica" (Leach, 1966: 79). Así, por ejemplo, describe Landívar la figura de la curiquinga en Turi: "curiquinga es la más complicada de las labores, el guía derecho pide a los músicos que toquen la curiquinga, las respectivas tropas forman una semielipse y comienzan a danzar por parejas dando la vuelta circular con los siguientes pasos a) (van danzando con un paso largo con el pie derecho, caen en la punta del mismo pie dando un pequeño paso, luego dan

1véase los trabajos de los investigadores del IAF.

96

un paso largo con el pie izquierdo y un paso pequeño con el mismo pie)... b) el mismo compás pero la pierna que está en el aire la elevan hacia el tórax , c) danza en una sola pierna y con las manos se sujeta la rodilla, luego cambian de pierna y repiten con la otra d) danza con un solo pie y con la mano respectiva sujetan el pie hacia los glúteos, luego cambian de pie e) se colocan uno al frente del otro y se acercan y alejan ritmicamente f) engarzan dos danzantes sus piernas y dan la vuelta entrelazando los brazos, el uno con el otro, luego cambian de pie y repiten la vuelta en sentido contrario g) en un solo pie, y luego cambian al otro" (Landívar, 1973: 61). Las evoluciones de los jinetes de la escaramuza, carecen, como es lógico de este nivel de complejidad. ¿Se deriva la escaramuza de la contradanza? Aunque resulta aventurada una tajante respuesta todo parece indicar que el esquema inicial de las labores de la escaramuza se basa en el esquema de las labores de la contradanza, adaptadas en su escala y simplificadas al patrón sobre el terreno. El propio nombre de escaramuza y su vinculación con la música de la chirimía sugiere un origen claramente hispánico vinculado, además, con los ejercicios ecuestres de los soldados. Sin embargo dentro del proceso de sincretismo que se produjo para la incorporación de ciertos elementos, resulta muy interesante que el centro de la plaza en que se realiza la escaramuza se denomine en ciertos casos pucara lo que demostraría que el juego ahora a caballo y vinculado con elementos peninsulares como la chirimía, conserva su relación con juegos rituales indígenas. En la escaramuza se pretendería tomar ritualmente el pucara. El acceso al caballo por parte del indígena y el mestizo constituye un símbolo claro de status social, por tanto resulta comprensible la transferencia de las labores de la contradanza a las figuras ecuestres de la escaramuza. Los guías en ambos juegos conservan en un cuaderno los dibujos de las labores que deben realizarse. Los jugadores de la escaramuza realizan a pie los ensayos y solamente el día de la fiesta y sus vísperas hacen las labores a caballo. Las figuras como la venada, la culebra y la media juega de la escaramuza recuerdan en sus rasgos generales a las labores de la contradanza, en particular en su carácter no representativo, como sabemos, otras figuras de la escaramuza asumen un carácter literal. Es quizá en esta transposición de elementos de la contradanza a la escaramuza en donde puede en97

contrarse la respuesta a la aparente fugacidad de las figuras de la escaramuza que no coincide en términos precisos con la fugacidad de las labores de la contradanza, en esta última la representación se ve apoyada por el propio movimiento del danzante, lo que no sucede con el guía de la escaramuza que únicamente se traslada para formar la figura. La escaramuza en la fiesta contemporánea lejos de desaparecer se realiza cada vez con entusiasmo y con un número creciente de jugadores. La contradanza se efectúa en solitario y en el contexto de la fiesta aparece como un rezago de la tradición destinado a desaparecer en los lugares en los que aún se mantiene. Al parecer la contradanza no ha logrado incorporarse al cambio en la estructura social, como lo ha hecho con éxito la escaramuza. Irónicamente el antiguo juego del que se derivó, posiblemente, la escaramuza, desaparecerá por el éxito del juego a caballo y los elementos con éste asociados. Algunas de las reflexiones consignadas arriba se derivan de nuestra propia impresión frente al baile de la contradanza. Lo relatado con relación a la fiesta de Llacao coincide con la actitud de la gente frente a los danzantes en Cumbe. Al preguntársele a Don Bartolomé Cruz el porqué de la ausencia de danzantes en la fiesta de junio de este año me aseguró que los danzantes sí participaron. Como yo le asegurara que no estuvieron presentes concluyó tristemente "Lo que pasa es que los que tienen las ropas se están muriendo de viejos". Este fenómeno se manifiesta inclusive en la propia modificación del desarrollo de las danzas ya que en muchos lugares, parcialmente en Llacao por ejemplo, se han olvidado las labores de la contradanza conservándose solamente el tucumán, que inclusive ha sido "folclorizado" al convertirse en acto obligatorio de las fiestas escolares. Sin embargo el significado simbólico inicial de la danza debe haber reunido elementos de gran complejidad que no son observables en la escaramuza. El danzante, como el guía habitualmente, realiza su juego con una máscara de malla masculina o femenina, transformándose mediante ella en un individuo desvinculado de su personalidad habitual. La indumentaria, si bien varía en su colorido y detalles, mantiene como elemento común la corona dorada, el espejo sobre el pecho y el brazalete también dorado. El carácter mimético de algunos bailes de la contradanza vincula a este juego con los bailes indígenas de otros lugares del país. ¿Es la 98

contradanza una forma superviviente de antiguos rituales de fertilidad o solares? ¿Es ese carácter arcaico, vinculado con elementos cada vez menos vigentes, lo que explica su decadencia? Muchos datos permiten apuntar hacia una respuesta positiva a ambos interrogantes. La cambiante estructura social que favorece la pervivencia del juego a caballo afecta a la contradanza. Dado su carácter altamente ritualizado, modificado parcialmente por la introducción de las cintas, resulta difícil transformar su función hacia la representación de elementos seculares como se ha dado en la escaramuza. La soledad del danzante, perdido en su espacio particular a pesar de la complejidad de su acción, desvinculado de las nuevas modalidades del poder local, lo convierten en una figura cada vez menos notable. Ahora bien, su función puede mantenerse en grupos más aislados en los que los conceptos simbólicos que evoca aún poseen importancia, un estudio detenido de otras fiestas en las que participa puede conducirnos hacia esa conclusión. Las grandes fiestas, de alcance regional, sin embargo, no son ya un marco adecuado para los ágiles giros de niños y adultos que ejecutaban la contradanza y su espacio está, como sucedió en Cumbe, ocupado por la monótona ejecución de bailes adocenados y sainetes colegiales, triste conclusión de una tradición larga y compleja.

99

Cultura, iconografía y comunicación: El análisis que sigue implica por una parte el conocimiento de la estructura social imperante en las zonas rurales de la provincia del Azuay, incluyendo factores tales como el papel de la mujer, la relación interfamiliar, la vigencia de las formas de parentesco ficticio como el compadrazgo y su importancia, la necesidad de manejar sistemas cooperativos para ciertas actividades económicas, la frecuente migración masculina a la ciudad, la costa y el extranjero, las características particulares de la religión; y por otra parte la comprensión general de las características del calendario ritual vinculado con los eventos agrícolas, el conocimiento de los rituales familiares como bautizo, matrimonio y muerte y el significado de los eventos rituales en su contexto económico y social. Esta reflexión presupone que el manejo de la iconografía y el significado del símbolo en la cultura popular está íntimamente relacionado con la estructura de la familia, la sociedad de mayor escala y las propias relaciones de poder en el grupo y fuera de él. Para dotar a esta reflexión de una dirección clara seguiremos parcialmente los planteamientos de Leach en su texto ya citado, Cultura y comunicación: la lógica de la conexión de los símbolos y a Turner en La selva de los símbolos, aspectos del ritual ndembu, que constituyen sin duda los textos más sugerentes sobre el estudio de símbolos de las sociedades no occidentales. Resulta evidente que muchos de los puntos de vista planteados por Leach y Turner no son aplicables a la realidad que estudiamos y que podemos no estar de acuerdo con algunos de sus planteamientos e implicaciones, sin embargo esto no disminuye la cualidad generadora que estos textos poseen ni afecta a su gran claridad de análisis. El evento ritual puede ser caracterizado así: "... lo que realmente sucede es que los participantes en un ritual comparten simultáneamente experiencias comunicativas a través de muchos canales sensoriales diferentes; están representando una secuencia ordenada de sucesos metafóricos en un espacio ritual que ha sido ordenado para producir un contexto metafórico a la representación. Es posible que las dimensiones "verbales", musicales, coreográficas y estético-visuales constituyan componentes del mensaje total. Cuando participamos en tal ritual recibimos todos esos mensajes al mismo tiempo y los condensamos en una experiencia única que describimos como "asistir a una boda", "asistir a un funeral", etc. Pero el analista debe tomar cada dimensión por separado, una

cada vez, resultando después casi imposible dar cuenta de forma realmente convincente cómo las diferentes dimensiones superpuestas encajan entre sí para producir un único mensaje combinado" . La necesidad de emprender un proceso de análisis de la iconografía popular en el Azuay acercándonos a cada elemento por separado puede alejarnos del significado que el evento como totalidad posee para los participantes. Para superar parcialmente al menos este problema, al que nos hemos referido al hablar de la traducción de la experiencia, es necesario vincular el análisis de los símbolos con la realidad social, en los términos planteados al inicio de este capítulo, y con el contexto en el que se presentan incluyendo aquellas dimensiones verbales, musicales y coreográficas a las que se refiere Leach. Hemos mencionado que en las comunidades campesinas del Azuay la fiesta es un evento fundamental y recurrente y cuya realización no se limita a las vísperas y al día sino que incluye toda una serie de ensayos y preparativos que se desarrollan durante largo tiempo. Una reflexión adicional sobre el significado de los juegos de la contradanza y la escaramuza se relaciona con la creación del espacio ritual en la plaza del pueblo. Los participantes en algunas fiestas aún utilizan el concepto de "tomar la plaza" para referirse a la definición de los espacios que se utilizarán para los juegos y conviene aquí recordar el concepto de "cortar la plaza" explicado previamente. En el caso de la fiesta de San Lucas en Llacao el espacio ritual para la danza fue definido mediante las evoluciones por el contorno del territorio escogido para el baile que se cubrió con una salida por la derecha y otra por la izquierda de cada mitad de los danzantes conducida por sus respectivos guías. En la fiesta del Señor de Cumbe en junio la definición del espacio ritual en el que se desarrollaría el corte de gallo fue mucho más compleja e incluyó al menos el trazado de su contorno con tiza, la quema de chamiza al son de la música de la chirimía, la imposibilidad de penetrar en el espacio así definido para las vacas locas, el mayoral o huasicama, el patrón y la chola y el recorrido a pie de los guías y el posterior baile (¿reminiscencia de la contradanza?) dentro del espacio ritual. Al parecer la definición del espacio ritual crea un territorio en donde es posible desarrollar un ceremonial complejo asociado con elementos que aseguran la continuidad de la fiesta y el culto y que se vinculan con la fertilidad de la tierra por el sacrificio de los animales y la sangre que se derrama 101

sobre el piso y sobre los guías y sus caballos. Este espacio es impenetrable por quienes no están asociados directamente con el ritual y con seguridad crea también un concepto de temporalidad y continuidad cultural difícil de explicar. Edmund Leach afirma que "Esta discusión general de los límites del espacio y del tiempo implica otra serie de equivalencias metafóricas fundamentales, es decir: normal/anormal:: temporal/intemporal:: categorías bien delimitadas/categorías ambiguas:: central/marginal:: profano sagrado" (idem : 47) para añadir "Un límite separa dos zonas del espacio tiempo social normales, temporales, bien delimitadas, centrales, profanas; pero los marcadores espaciales y temporales que realmente sirven de límite son también anormales, intemporales, ambiguos, marginales, sagrados" (idem : 48). Aquí nuevamente el concepto de totalidad de la fiesta y su relación con la cultura permitiría acercarnos al significado de los actos que se realizan dentro de ese espacio claramente definido. El espacio ritual crea un umbral en el que los actos que se realizan, como el arrancar la cabeza a un gallo, cambian de significado vinculándose con las tradiciones y los símbolos más profundamente arraigados dentro del grupo cultural. La música, el juego y el baile, conjuntamente con las marcas sobre el terreno, definen el espacio al que los guías acuden inicialmente a pie para solamente después de haber bailado poder montar a caballo y ejecutar la parte medular del ritual. El ritual que se ejecuta dentro del espacio definido se relaciona con un concepto distinto de temporalidad. Los actos trascienden el momento y los individuos para vincularse con el manejo de símbolos eternos, más allá del tiempo cronológico y el espacio físico. La referencia que sigue a los ritos de sangre debe comprenderse en este medio definido cuyo espacio físico puede variar pero por unos momentos es inviolable y accesible solamente para los que se han iniciado en el ritual. Dentro de la fiesta religiosa "el símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual; es la unidad última de estructura específica en un contexto ritual... un "símbolo" es una cosa de la que... se piensa que significa naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de propiedades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento" (Turner: 21). 102

Los estudios realizados por Moya y otros pretenden recuperar el significado emic (desde la perspectiva de los propios actores) de los símbolos presentes en el ritual. Nuestro propio esfuerzo en la sociedad mestiza ha debido apoyarse no solamente en la información directa que nos han proporcionado los participantes en el ritual sino además en los conceptos presentes en la tradición oral local. Reconocemos, sin embargo, la dificultad con que nos hemos encontrado al carecer muchos de los símbolos utilizados de interpretación explícita por parte de los actores. Así por ejemplo la obtención del tuétano y el pañuelo que se utilizan ritualmente en la fiesta del toro, se interpretan como una muestra de la habilidad del carnicero, quien si rompe el tuétano deberá "pagar un litro de trago" al prioste. Sin embargo consideremos que "El símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos, fines, medios, tanto si éstos están explícitamente formulados o han de inferirse a partir de la conducta observada" (idem : 22). En este contexto podemos considerar a esta explicación (pagar un litro de trago) como insuficiente aunque ésta tienda a reafirmar la relación social y la permanencia de las obligaciones del que da y el que recibe. Si la interpretación de los símbolos puede basarse en la forma externa y las características observables, las interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles y los contextos significativos, en gran parte elaborados por el investigador, el análisis deberá atender en forma interrelacionada y en ocasiones simultánea a la forma, la interpretación interna (o explicación emic) y el significado (o explicación etic) que puede o no coincidir con la anterior. La participación en la escaramuza, cuya forma ha sido ya establecida, se entiende como un acto que realza, en cuanto participación colectiva, la sujeción de los participantes a las normas basadas en la tradición y que plantean, entre otros elementos, el reconocimiento de la posición superior del prioste y de sus delegados entre los que se encuentran los guías mayores. Son sin embargo frecuentes los choques, en ocasiones físicamente violentos, entre algunos guías que pertenecen al bando del mismo prioste. Si bien en el ritual se destacan los conceptos de participación colectiva y solidaridad en la práctica este evento posibilita el afloramiento de las tensiones internas presentes por el grado de participación o el nivel asociado a cada individuo o grupo familiar. Difícilmente los choques entre miembros del mismo bando serán interpretados como algo más que "actos de chumados" y públicamente se les restará importancia aunque sus efectos pueden ser permanentes o aflorar nuevamente en la primera oportunidad que se presente. 103

La posibilidad de interpretar el ritual en forma más profunda que los propios actores está plenamente justificada y por ello no resulta adecuado rechazar, sin una reflexión sobre el problema, lo que los propios participantes en la fiesta consideran arbitrario, superficial o inexplicable. El actor contempla su participación en el ritual desde un ángulo particular que difícilmente incluirá una perspectiva total o el valor de las otras partes y de los demás actores. Por otro lado es posible que se tienda a presentar un cuadro idealizado sobre el significado del ritual, que, como es comprensible, no incluya los conflictos y decisiones presentes. Turner señala lo que considera como propiedades de los símbolos rituales: "La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas y acciones representadas en una sola formación". En segundo lugar, un símbolo dominante es una combinación de significata dispares, interconexos porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mismas ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su misma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos más diversos... La tercera propiedad importante de los símbolos rituales dominantes es la polarización de sentido ... En un polo se encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los órdenes moral y social... a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales. En el otro polo los significata son usualmente fenómenos y procesos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero de estos el «polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial»" (idem :30-31). Estas cualidades se expresan dentro de dos categorías de símbolos explícitamente identificados por Sapir: los símbolos referenciales y los símbolos de condensación. A los primeros pertenecen la lengua, la escritura, la bandera mientras que los segundos consisten en "formas sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresión directa, que permita la fácil liberación de la tensión emocional en forma consciente o inconsciente" (Sapir citado por Turner: 32). De esta división se deducen cuatro atributos básicos de los símbolos rituales: "1) condensación de muchos significados en una forma única; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo inconsciente" (Turner: 32). Resulta de gran importancia referirse también a los símbolos dominantes y a los símbolos instrumenta104

les. Los símbolos dominantes actúan como referentes "externos" a la estructura cultural y social y los símbolos instrumentales se relacionan en forma directa con los rituales específicos y asumen objetivos determinados por la finalidad del ritual. Los rituales de sangre, asociados con el sacrificio del toro y el consecuente corte de gallo, pueden ser analizados desde la perspectiva anotada. La ausencia de una interpretación explícita de los significados si bien dificulta la explicación, es, como lo afirmamos previamente, posible en su contexto. ¿Cuáles son los símbolos presentes de manera específica en el ritual de la fiesta religiosa? Sin duda el principal símbolo dominante es la propia imagen religiosa cuya presencia permea todas las actividades que se realizan durante la fiesta. Las cualidades que se atribuyen a ese símbolo dominante; como la capacidad milagrosa de la imagen, su intervención directa en el proceso agrícola y la posibilidad de castigar a quienes desobedecen los preceptos o rehusan a la participación en el ritual; están presentes continuamente. ¿Es suficiente referirse a las cualidades místicas de la imagen? Dado el contexto ritual consideramos que el símbolo dominante representa también los principios básicos de identificación social y reconocimiento en el pueblo con lo que no solamente son importantes sus cualidades como motivadoras de la fe y la acción sino además su capacidad de referencia social y de pertenencia a la comunidad. En otro contexto la presencia de los antepasados, con las implicaciones de continuidad, puede convertirse en un símbolo dominante en los contextos de la fiesta en que se utilizan elementos o se realizan actos que se consideran vinculados con los antiguos o en contextos funerarios específicos como los analizados. Dado que la presencia de los antepasados no se especifica clara o explícitamente, se utilizan conceptos vinculados con esta presencia que se atribuyen al dado del juego del huayru o al cuadro de almas que se convierten en símbolos instrumentales, por su vinculación con objetivos específicos. Símbolos instrumentales, de mayor o menor vigencia, existen en todo el contexto del empleo de la imagen en el Azuay. Algunos resultan más atractivos por su complejidad aunque puedan, en ciertos casos, permanecer prácticamente herméticos. Considerada la fiesta campesina como un ritual de solidaridad podemos establecer que los 105

símbolos instrumentales utilizados se orientan al objetivo específico de establecer lazos perdurables entre los participantes como miembros de una comunidad, esto es válido aún en el supuesto empleo de nuevos símbolos o estructuras festivas. ¿Reúnen estos símbolos las características de condensación, unificación de significados dispares y polarización de sentido? ¿O en el proceso de transformación de la sociedad se han transformado en vacíos cascarones de significado inmediato? Dada la complejidad de los actos rituales, con sus características de definición de un espacio/tiempo específicos, superación de las relaciones sociales habituales, utilización de parafernalia compleja, actos de ruptura y reconstrucción de la realidad, no parece adecuado hablar de un cascarón carente de significado. Si del estudio de la estructura económica de la sociedad rural podemos deducir elementos de gran importancia como los esquemas utilizados para superar las limitaciones del minifundio o la presión de la hacienda, del conocimiento del significado del ritual, el símbolo y la participación, podemos acercarnos a la vigencia de elementos trascendentes como la concepción compleja del mundo y su interrelación, la importancia de reafirmar la pertenencia social al grupo de origen mediante la coparticipación y el papel de la mujer como portadora de la tradición y elemento básico para mantener vivo al grupo. Detrás de la imagen se encuentra una realidad compleja que apenas hemos podido atisbar en esta aproximación al tema. Pero se trata de una realidad amenazada de muerte por el cambio en los valores más profundos y la recontextualización de los símbolos para vincularse con elementos que proceden de la realidad urbana o del extranjero. Lentamente se incluyen factores como el grado de competencia por el destaque individual que olvida la participación comunitaria y que se manifiesta ya en la escaramuza. La desvinculación cada vez mayor entre el hombre joven y el campo y el origen urbano o foráneo del poder se manifiestan a través de signos, que como en los cultos cargo podrían hipotéticamente convertirse en símbolos de salvación. El abandono del campo por parte de los hombres ha reforzado el importante papel económico de la mujer, portadora de la tradición. Al no reflejarse la nueva realidad de la mujer en el ritual quedan pocos espacios para que ella conserve una memoria que ya no le favorece. Si el ritual se transformase con la velocidad que lo hace la sociedad o si 106

pudiese mantener una relación activa con ella, como ha sucedido hasta hoy, podríamos esperar un nuevo uso del símbolo que incorpore lo blanco de la leche y lo rojo de la sangre de la mujer. No es este, sin embargo, el caso, la permanencia de los símbolos presupone la existencia de un profundo respeto por la tradición en cuanto que la experiencia posibilita la supervivencia. Dado que los jóvenes se incorporan al símbolo urbano, que refleja la estructura de la competencia en la ciudad, el símbolo rural pasa a ser considerado como "sucio", "arcaico", y "las cosas de los mayores" ya no se aprecian por la vinculación con el pasado, del que ahora es mejor avergonzarse, sino que se vinculan con la realidad que se quiere superar. No significa esto que no hayamos encontrado a jóvenes como participantes en el ritual, sino que el ritual se llena de valores distintos y los significados, a los que nos hemos intentado aproximar, se olvidan a diario. "Quienes tenían la ropa de danzantes ya se han muerto", esta frase resume lo que sucede. El danzante es el que se ha muerto en su complejidad ritual, sobrevive la ropa, que no morirá, quedará la máscara de alambre, pero debajo de ella solo se adivinan las cenizas del símbolo.

107

Lugares sagrados, liminalidad y coparticipación: Un elemento adicional, de gran importancia, es el que el ritual involucra con frecuencia una relación particular con el espacio. Es decir que no podría entenderse el rito sin un referente espacial, que se manifiesta a través de las romerías, de las carreras por el campo, de la delimitación de un espacio impenetrable y de otros elementos. Esto debe relacionarse con la propia conformación de la sociedad y las características de la relación intergrupal, sin que le sea tampoco ajeno el concepto de la "fuerza" del propio espacio, que se vincula con el referente sobrenatural que mencionamos más arriba. Aquí debemos considerar que "El acto ritual...sirve para expresar la posición del actor con respecto a su medio tanto físico como social y puede servir también para alterar esa posición. Cuando el ritual funciona en este último sentido constituye una manifestación de poder; así, pues, la creencia universal en la eficacia del acto ritual no es ni mucho menos una ilusión" (Leach, 1974, 387-388). Dado que son los hombres los que desarrollan ritos como parte de la vida social, los planteamientos sobre la persistencia de los símbolos, tema al que dedicaremos un apartado, se transforman en una reflexión sobre cómo los hombres utilizan símbolos conocidos, con su capacidad polisémica, para explicar y dotar de sentido a su propia realidad. La persistencia de los símbolos, entendiendo aquí incluso al espacio como un símbolo, plantea problemas complejos de interpretación. Nuestro estudio de los rituales precolombinos americanos y de los rituales españoles, nos permite introducir reflexiones sobre elementos del pasado que encuentran significado en el ritual contemporáneo. Esta es una oportunidad para discutir el concepto de "eficacia" del acto ritual y sus implicaciones y para acercarnos a símbolos de enorme fuerza, sin que creamos que este, en particular, sea un tema sobre el que se pueda decir la última palabra. La idea de la "eficacia ritual" se ha discutido porque esta era "...una ilusión, la imagen falsa de una secuencia que termina, como en un resultado, cuando en realidad no es más que una fase, un estadio no estable que da lugar a otro. Nunca acaba el drama, nunca termina el juego, aunque organizadas las secuencias en ciclos con principio y fin, se toman como si así fuera" (García García, 1991: 11). Aquí aparece, sin embargo, involucrado el concepto de tradicionalidad. Otros estudios

realizados han insistido sobre el carácter tradicional de la cultura popular. Este carácter tradicional no debe ser entendido, desde mi perspectiva, como una actitud especialmente refractaria al cambio, sino como una respuesta a unas condiciones estables de supervivencia en las que las transformaciones habían sido escasas por la relativa autonomía que habían logrado a través de los años las sociedades rurales del Azuay. Como lo afirma Geertz: "...se ha destacado la continuidad de ciertos temas en diferentes culturas y momentos históricos, temas que se han interpretado como expresiones de constantes transpersonales en el funcionamiento mental del inconsciente que constituye, al mismo tiempo, expresiones de realidades cósmicas fundamentales" (Geertz, 1974: 222), concepción que está directamente ligada con lo que expone Eliade (1955). Asistimos en los últimos años a un proceso de transformación radical de la sociedad rural azuaya, sin que esto hubiese significado el abandono de los símbolos tradicionalmente empleados, sino un proceso de recontextualización de ellos. La manera como ciertos símbolos, y aun rituales en su gran complejidad, se vinculan con nuevos elementos, básicos para la supervivencia del grupo y del individuo, está solamente estudiada de manera lateral en esta tesis doctoral, confiamos en que otras investigaciones, más claramente enfocadas hacia este tema lo aborden en profundidad. Los rituales poseen "...una especial capacidad de impregnación, de modo que pueden recoger sin desintegrarse tanta diversidad de ideas e intereses y condensarla en elementos básicos de significación, lo que les hace susceptibles de constante maniobra o manipulación" (García García e.a.1991: 12). En este contexto debemos señalar que las romerías, elemento fundamental para la comprensión de las relaciones entre el espacio y la sociedad, se relacionan por una parte con la tradición europea, expresada más claramente en el medievo a causa del milenarismo y presente en España en torno a grandes centros en particular Santiago de Compostela, y por otra con las antiquísimas tradiciones andinas de visitas a centros de carácter sagrado, siendo a la época de la conquista los más importantes el Cusco y el santuario de Pachacamac dentro del Tahuantinsuyo. La romería está relacionada con el concepto de contagiosidad de lo sagrado, lo que significa que el acudir a un lugar determinado es un acto de fe pero también es un acto mediante el que se participa 109

de lo sagrado del lugar. Esta concepción implica la idea de lugares potentes desde la perspectiva religiosa, en los que habitualmente se desarrollan portentos, milagros y profecías o en los que, como en el caso de la gruta del Señor de Belén, "reside" un poder especial. . La procedencia histórica de estas concepciones podría ser trazada mediante el estudio de sitios "milagrosos" y la forma como se maneja la relación de los fieles con el lugar. Podía tratarse de lugares de contacto interétnico cuya sacralidad les dotaba de neutralidad y cuya función básica sería económica y por ende política. Se podría distinguir lugares críticos del espacio, fuentes de agua, lagunas, cejas de montaña, divisorias de agua, senderos, etc. en los que se recurre a la religión para desarrollar los conceptos de origen, de protección, etc. estos lugares pueden, como en el caso de las lagunas, adquirir gran importancia política. Sherbondy (1982) señala que las lagunas se convierten en lugares de origen para grupos locales que explican así míticamente, su origen común, real o supuesto. Los lugares sagrados que no son sitios críticos por ninguna de las razones anotadas previamente, plantean otro tipo de problema que incluiría su posible función como observatorio astronómico (sucanca). Pero además se trata de sitios de posible referencia geográfica que servirían de mojones, lugares de procedencia de las lluvias o de los vientos que ayudan a explicar la configuración del espacio ante la ausencia de referentes escritos, mapas o planos.1 La situación actual muestra a centros de enorme atracción para los romeriantes, dentro de la región inmediata. Destacan claramente los sitios en los que se han producido milagros. Entre los centros de romería se encuentran el santuario de la Virgen de la Nube en Azogues, la Colina de San Antonio en Cañar, la gruta del Señor de Belén en Turi y el Santuario del Señor de Andacocha en Guachapala. La procedencia de los romeros y la secuencia de visitas ha sido posible establecerla para Turi (véase). Las romerías se desarrollan a partir de la primera semana de septiembre (El Cisne, Andacocha), mes en el que además proliferan las fiestas del Señor de los Milagros; en octubre se desarrollan las
1 El tema de la existencia de posibles planos o mapas precolombinos ha sido largamente discutido y en

ocasiones tratado con ingenuidad, sin embargo no se ha dado ninguna demostración real de su utilización.

110

fiestas de la Virgen del Rosario, en noviembre las fiestas de difuntos, en diciembre las fiestas de Baños y Turi y en enero la del Señor de Cumbe. En septiembre, octubre, noviembre y hasta diciembre, la fiesta del Señor de Girón, relacionada con las lluvias. La información sobre el ciclo de fiestas solamente adquiere significado al cruzarse este con el calendario agrícola. Existen algunos elementos que deben incorporarse al análisis de las fiestas contemporáneas, entre ellos están: - la fiesta incorpora elementos vinculados con los rituales de paso, a nivel social, con la incorporación de nuevos miembros de pleno derecho a la estructura de la comunidad. Este parece ser el factor vinculado especialmente con el tema de la identidad personal/familiar/ barrial/comunitaria y que actúa visiblemente en el caso del prioste y del migrante (cf. los diversos estudios sobre el tema de la fiesta). Entre los elementos que actúan en este nivel de solidaridad y paso se encuentran como pueden verse en la fiesta de toros, i.e. la persecución del toro, la bebida de la sangre; otros en el "cargo" que ocupa cada uno de los participantes en la fiesta y los requisitos para ascender de un nivel a otro (¿rompen los migrantes esta cadena?). El concepto de recorrido por los puntos sagrados del espacio es importante y tal vez deberían rastrearse "pruebas" personales o revelaciones como las que se dan entre los shuar. Otros elementos en la fiesta que pueden relacionar el concepto de "servicio" personal con formas específicas de culto, es el caso de los danzantes y los participantes en la escaramuza. Distinguimos el papel asignado al danzante del papel asignado al guía y es posible que, si nuestra propuesta de derivación danzante-escaramuza es correcta, que sea en la acción de los danzantes en donde podamos encontrar los elementos simbólicos decisivos para nuestro análisis. Es necesario en este caso, y en todos, huir de la afirmación fácil de "culto solar" o "culto a la fertilidad", a través de la danza y buscar más bien la relación entre danzante y pucará, entre danzante y estructura social y su procedencia geográfica, entre la contradanza y danzas notables y los conceptos de venado, culebra, curiquinga que, hasta donde conocemos, no han sido analizados conjuntamente. Así podríamos llegar a comprender lo que llamamos "símbolos recurrentes" (Turner; 1980) entre los que se encuentran los tres mencionados (venado, culebra, curiquinga) y otros como la sangre (¿fuente de poder?), los lugares 111

poderosos, véase supra, el recorrido del espacio, los sitios y personajes liminales. El concepto de rucuyaya en la fiesta debe ser estudiado cuidadosamente en su posible versión de urcuyaya y comprendido en relación con el oso, otro espíritu liminar, y los danzantes. Estos danzan en torno al cerro, o al espíritu del cerro puesto que es el rucu el que sostiene el chahuarquero, otro elemento del cerro, durante el baile. El "canibalismo" ritual, en realidad el "comer" el corazón de uno de los danzantes que se presta a ello como muestra de arrepentimiento por errores o "pecados" cometidos, en la llamada "borrego danza" que se realizaba en la parroquia Baños1 es un ejemplo de como en los rituales podemos encontrar claras muestras de transgresión a las normas sociales. Este baile se realizaba con los danzantes disfrazados de borregos y llevando en la mano un pequeño puñal de madera. Los danzantes "sacrificaban" al borrego y luego ofrecían su corazón a la imagen de la iglesia. Esta danza, según los informantes, sería antes la Angel Danza y después la Toro Danza, pero esta explicación no parece encajar correctamente. La zona de Baños es la única en la que se ha reportado esta danza que podría en alguna forma relacionarse con el juego del pucara. El danzante es entonces un personaje clave y su ubicuidad puede llevar a confusión ya que en este caso no se produce el fenómeno que se da con los instrumentos musicales en el área de Cañar que están claramente asociados con ciertas fechas y circunstancias. La procedencia del danzante es un elemento importante para explicar su función en la fiesta. De hecho parece tratarse de una función hereditaria, depende de un cabecilla que, en lo que hemos visto, es siempre un hombre mayor, pero participan niños que ocupan un nicho previamente asignado. La procedencia del danzante es social y geográfica y la posible explicación de una "manda" o de la fe se vincula con elementos más profundos. El danzante actúa, hasta cierto punto, de manera independiente del prioste y en este sentido su papel en relación con los eventos que señala es directo y no está mediatizado, como en el caso de los guías, trasguías, etc. por el prioste y la organización de la fiesta. La posición del guía de la escaramuza es parcialmente semejante pero, al parecer, su función se

1 Comunicación verbal de Gloria Pesántez. Directora del Instituto Azuayo de Folklore y conocedora de

las tradiciones locales en detalle..

112

ha transformado y está, al menos de lo que conocemos, menos sacralizada, lo que puede conducir a que la relación entre el guía y el prioste sea más clara que la existente entre el danzante y el prioste. El guía de la escaramuza podría haber perdido paulatinamente su carácter independiente, o la que podríamos llamar de relación directa con los eventos, para sustituirla con una mayor relación con el prioste y por lo tanto con la función social de la fiesta, frente al danzante y su relación directa con los fenómenos. Este hecho demostraría la dirección de la derivación social. Se sustituye el evento de carácter simbólico ritual vinculado directamente con las fuerzas de la naturaleza por un evento cuyo referente directo se encuentra en la sociedad y por ende en el sistema de relación y en las formas internas de poder. Es posible que podamos encontrar esta misma forma de derivación en otros rituales y en la estructura general de la cultura popular (Martínez y Einzmann; 1982). A pesar de la afirmación previa, una buena parte de los eventos de la fiesta en su relación social, con el prioste, etc., estaría relacionada con actos externos. Por ejemplo el recorrido por el espacio que se da en la fiesta del toro, durante el gallo pitina o en la fiesta de la botija, que están vinculadas con el complejo del prioste, replican lo que en otros niveles se da con el recorrido hacia centros de peregrinación en romerías o en procesiones. Por lo tanto podríamos afirmar que el lugar sagrado cumple en la romería el mismo papel que la casa del prioste o aún el mismo prioste en la fiesta. Las semejanzas de las acciones de los romeriantes y los invitados pueden establecerse. Así en la fiesta se bebe chicha y trago, se baila, se realizan determinados actos rituales, se vela, se sale en procesión o en recorrido del espacio, intervienen los danzantes, etc. En las romerías aunque no se bebe chicha como parte de ella existen puestos de venta de trago y de comida que son públicos, y mucho más abundantes que lo que el simple apetito sugiere; se vela, ciertamente; se sale en procesión o en recorrido del espacio; es decir que hay algunos actos que se replican lo que podría deberse a la posición del santuario y del prioste. En otros casos se involucra el concepto de continuidad social en cuanto se desarrollan "ritos de paso", relacionados con un concepto ambiguo de grupos de edad, que al parecer se ha transformado en "niveles de responsabilidad", o si queremos "grupos sociales de edad", en cuanto quienes participan en ellos lo hacen como posibles miembros de la sociedad con responsabilidad plena, sin vinculación aparente con la edad cronológica. 113

Van Gennep (1909 The Rites of Passage) propuso una sucesión de tres etapas rituales progresivas: separación, transición o limen e incorporación, como características de los ritos de paso, insistiendo en la importancia del período liminal al que atribuyó la característica de "regeneración social", dado que al encontrarse los individuos en el umbral, separados de su condición pasada aunque no incorporados a la nueva, constituyen una amenaza para sí mismos y para el grupo y deben por ello ser reintegrados a la sociedad para evitar una alteración del orden. Como lo afirma Turner: durante el período liminal el individuo no se encuentra ni aquí ni allí, sino en el limbo, dado que "El iniciando ya no es el titular de una posición social culturalmente definida y tampoco ha pasado aún a ocupar otra" (Turner, 1974: 150), por lo tanto debemos considerar que se anulan e invalidan las posiciones especializadas e interdependientes. Además, las complejidades se reemplazan por la oposición entre instructores e instruidos y no existen diferencias entre los iniciandos. Entre los símbolos de la transición a menudo podemos encontrar la "muerte" y el "nacimiento" y además la pérdida de la posición puede simbolizarse con la desnudez ritual y la homogeneidad con un adorno o vestido uniforme. La pasividad masculina con prendas femeninas. La ausencia de distinciones sociales mediante actitudes de humildad o mediante decoración corporal con tierra o ceniza. Junto a esto, si se da, la invisibilidad social se representa mediante su segregación total o parcial a través del silencio o de extraños disfraces. El período liminal es importantísimo ya que "La transición es, pues, un período de empobrecimiento estructural y de enriquecimiento simbólico" (idem : 150) La relación entre la posición social y la fase liminal puede resumirse en que el encontrarse fuera de una posición social determinada, dejar de tener una perspectiva específica es, en cierto sentido, tomar conciencia (al menos potencialmente) de todas las posiciones y su ordenación y tener una perspectiva total. Lo que convierte al conocimiento potencial en gnosis real es la instrucción. La importancia de vincular el mito con el ritual se deriva de que "Los mitos no son solo una guía de la cultura, aunque también cumplen esa función; apuntan a la fuerza generadora subyacente a la vida humana, fuerza que de cuando en cuando rebasa los límites culturales...Representan un retorno a las fuentes más profundas 114

de la experiencia psicosomática en una situación legitimizada de liberación de las trabas culturales y las clasificaciones sociales. Estos «instantes liminales» relativamente breves deben compensar los largos días de experiencia utilitaria y delimitada por la cultura. En la raíz de lo racional está lo irracional que le da su sentido, y la liminalidad es esa raíz. La naturaleza (y el espíritu, la parte inteligente e inmaterial del hombre) sigue siendo el mentor de la cultura y el origen de sus cambios a menudo imprevistos...En el mito vemos a la naturaleza y al espíritu entregados a su labor de configuración en el momento liminal, dentro y fuera del tiempo" (Turner, 1974: 154). De especial interés para la comprensión de los ritos locales, es por lo tanto el concepto de "liminalidad", que aunque ha sido aplicado en sentido estricto a los ritos de paso (Van Gennep, [1909], 1960), ha probado ser útil para otros aspectos del ritual (Turner, 1988). Es interesante el concepto de la fase liminal como el "modo subjuntivo" de la cultura, el deseo, la posibilidad, la hipótesis, la anticipación de la existencia posterior. En nuestro caso, nos preocupa especialmente conocer porqué muchos de los actos rituales descansan sobre seres liminales o involucran acciones que se desarrollan en áreas liminales, sabiendo que en estas áreas se mantiene presente en alto grado el peligro de contaminación. El mito es aquí fundamental, dado que "Los mitos son fenómenos liminales: suelen relatarse en un tiempo o un lugar que está 'entre una cosa y otra'" (Turner, 1974: 150). El recurrir a las características de la relación intergrupal es un elemento de interés para la comprensión de este problema. Siguiendo nuevamente a Turner podemos considerar que "Para obtener poder, el que participa en un ritual o cree en un mito (y que representa sus episodios en la imaginación identificándose con sus personajes) debe realizar o fingir que realiza actos o simulacros de canibalismo, asesinato, adulterio o incesto, ya que los procesos generativos de naturaleza externa e interna se manifiestan en forma más directa en ese comportamiento" (Turner, 1974:151). El simbolismo liminal, está repleto de transgresiones directas o figuradas de las normas morales y de relación social. Los rituales resultan entonces difícilmente comprensibles como paradigmas o vinculados con las 115

reglas morales o sociales o como modelos negativos. En este sentido "La situación liminal es potencialidad pura, donde todo puede suceder, donde el desenfreno es normal, incluso normativo, y donde los elementos de la cultura y la sociedad se liberan de sus configuraciones habituales y se vuelven a combinar en imágenes extrañas y aterradoras" (Turner, 1974:151), aunque la ausencia de límites se ve restringida por el hecho de tratarse de una situación excepcional y por el orden prescrito y su forma simbólica y no literal, puesto que el símbolo que expresa también refrena. En la etapa liminal se encuentra lo sagrado y más sagrado y lo humano y más humano. Además podemos afirmar que "En esta etapa hallamos en particular una radicación crucial de ideas y símbolos en el cuerpo humano y en sus procesos somáticos. El cuerpo...es considerado como el epítome o microcosmos del universo; se convierte en la metáfora o el modelo que ilustra más vividamente todos los demás tipos profanos de regularidad: de la naturaleza, de la sociedad, de la cultura y del pensamiento" (Turner; 1974: 153) Las ideas en torno al concepto de "contaminación", pueden ser de enorme utilidad en el análisis del ritual. De hecho algunos de los actos rituales implican directamente la necesidad de "limpiar" un territorio determinado o una persona, por lo que resulta útil el relacionar estos actos con la necesidad de recuperar un orden que ha sido disturbado por alguna razón. Ya Douglas (1976) ha planteado la relación que existe entre contaminación y santidad y contaminación y tabú, por lo tanto conviene referirnos a sus conceptos: "Esto [la suciedad como material en desorden] implica solamente dos condiciones: un conjunto de relaciones ordenadas y una alteración de ese orden. Así, pues, la idea de suciedad implica una estructura de ideas. Para nosotros, suciedad es una especie de concepto resumen en el que encajan todos los hechos o acontecimientos que empañan, manchan contradicen o alteran en otro sentido las clasificaciones admitidas. El sentimiento subyacente es que se ha violado un sistema de valores que se expresa habitualmente en una determinada ordenación de las cosas" (Douglas, 1976:128). El concepto de "suciedad", en esta acepción de desorden, debería, sin embargo relacionarse con los planteamientos que establece, por ejemplo Leach, en torno al concepto de lo liminal. La sociedad o la naturaleza no puede siempre entenderse como un conjunto de relaciones ordenadas a las que debe arribarse por la superación de la "suciedad". En la propia liminalidad existe fuerza, sabiduría y conocimiento, si logra superarse el riesgo de ese estado "intermedio" entre la vida y 116

la muerte, entre la naturaleza y la sociedad. Un análisis de mitos locales, en los que el encuentro con seres o fuerzas liminales puede ser ocasión para la destrucción o para el enriquecimiento personal, nos obliga a replantearnos el concepto de contaminación y sus implicaciones. Un ejemplo de esta ambigua relación con lo liminal se encuentra en el relato "La leyenda del cerro Sonapales" recogida por Zaruma (pp 59-60), en la que se narra como una curandera obtiene elementos curativos de "...una mama huaca que posee un jardín de flores y de plantas medicinales" para continuar con la afirmación de que " Algunas personas de ese lugar creen que las curanderas son mujeres compactadas con el diablo, este les ayuda a conseguir medicinas y a salvar a los pacientes que requieren de ayuda". Debe mencionarse que Ia presencia de figuras, relacionadas históricamente con personajes liminales de antiguo origen y que recuerdan a la imagen de la "huaca" es referida por Caro Baroja en España"Conocidísimo es el mito de las 'xanas' en el centro y oriente...Son estas una especie de ninfas o hadas que aparecen en los arroyos peinándose los cabellos con peines de oro, o dedicadas a otras actividades" (idem 60) Es de rigor mencionar el concepto durkheiniano de lo social como un referente para la construcción de los sagrado. Esto conduce a conceptos de índole lógica como la afirmación de Douglas de que, por ejemplo, "Las creencias referentes a la contaminación protegen los sectores más vulnerables, aquellos en los que la ambigüedad debilitaría aún más la frágil estructura" (1976:130), de lo que se concluye que las normas de contaminación pueden estar asociadas con las áreas de mayor sistematización de ideas. Ahora bien ¿Cuáles son las implicaciones de una afirmación como la que sigue? Según Durkheim "Lo sagrado debe mantenerse constantemente protegido de lo profano mediante prohibiciones. Así, pues, las relaciones con lo sagrado se expresan siempre por medio de rituales de separación y de demarcación, y se refuerzan mediante creencias en los peligros que implica el franquear barreras prohibidas" (citado por Douglas :127). Estas barreras deberían involucrar conceptos sociales, puesto que lo sobrenatural vendría a ser una categoría construida a partir de lo social. De allí que Durkheim opine que "la contagiosidad de lo sagrado es una característica intrínseca, necesaria y peculiar de su naturaleza" (idem). Estos conceptos forman parte del pensamiento antropológico contemporáneo y son de enorme utilidad frente al análisis de ciertos fenómenos rituales en los que la sociedad está claramente representada. Esta concepción derivada de la escuela durkheiniana es más fácil de plantear que de demostrar en el análisis, so pena de empobrecerla hasta límites que vuelven al rito simple e 117

irreconocible, en cuanto sus funciones se equiparan con el funcionamiento de la economía o de las relaciones sociales per se. Pero sigamos con el concepto de contaminación y sus implicaciones. La contaminación, relacionada con el concepto de "contagiosidad de lo sagrado", ¿Se relaciona con esas estructuras más vulnerables que deben protegerse de posibles ambigüedades? Y en este sentido ¿Qué entendemos como ambigüedad? Al parecer la implicación de este concepto, tal como ha sido planteado en el contexto que discutimos, apunta hacia zonas de límite en la relación social. Entendiendo estos planteamientos en esta dirección la "ambigüedad" se entiende como las zonas en las que el desconocimiento de las normas (¿Sociales?) involucra un peligro. Sin embargo esta ambigüedad, es decir la posibilidad socialmente sancionada de desarrollar conceptos o acciones erróneas desde la perspectiva del grupo, es precisamente una de las características del ritual en el que se da una inversión de caracteres, se plantea la desaparición temporal de barreras sociales o de edad, y se realizan acciones claramente asociadas con la ruptura de las normas. La contaminación, y su asociación con la suciedad, es decir la ruptura del orden, puede formar parte del ritual. Resulta entonces que la sociedad no está siempre protegiéndose contra la suciedad, sino que, por el contrario, evoca este desorden en el ritual. El concepto de contaminación y sus implicaciones no debe plantearse, como parece haberlo sido, desde la perspectiva lógica exclusivamente, como lo afirma Douglas al mencionar que si por suciedad se entiende desorden, entonces la contaminación ("impureza", "suciedad") se relaciona con la necesidad de ordenar el espacio o la acción mediante actos que hacen comprensible (ordenada) la realidad. Es decir a la afirmación de que existe un orden y que este orden debe ser preservado de la contaminación (léase desorden o suciedad) no debe seguir como conclusión el que la sociedad debe restaurar el orden ("la limpieza") como condición para su perpetuación. De hecho, parece ser que en el área estudiada por mí, el concepto de desorden está implícito en el concepto de orden y debe por lo tanto ser evocado constantemente a fin de preservar no solamente el orden social ideal, sino el orden natural con sus elementos inasibles culturalmente y que afectan a la supervivencia y además comprender la posibilidad de cambio o "desgracia".

118

Dado que los márgenes, las zonas mal definidas, las proximidades de las barreras que se emplean para ordenar la experiencia social son consideradas como contaminantes y peligrosas, deberíamos esperar que estos no se incluyan en la representación ritual. Aquí no nos referimos a la necesidad real de conocimiento del significado y el peligro que implican las zonas liminales, sino a que estos márgenes, difícilmente controlables socialmente, se incorporen al ritual, en el que, con frecuencia, como lo veremos, forman una parte crucial de la representación. Esto plantea, por el significado del peligro de la contaminación, la posibilidad real del fracaso o la transformación no controlada de la propia vida o de la naturaleza. A menos que admitamos, lo que será también sometido a análisis, el que el rito en la mayoría de los casos involucra precisamente una representación, que no tiene otro efecto sobre la naturaleza y la sociedad que la de repetir un acto mítico y por ello perpetuar la existencia. Ahora bien, al referirse a los ritos de paso, Douglas señala que estos "...no tienen carácter purificador, sino profiláctico. No redefinen ni restablecen una condición anterior perdida, ni purifican de los efectos de la contaminación, sino que definen el ingreso a un nuevo estado o condición. De este modo se ponen de relieve la permanencia y el valor de las clasificaciones que cubren todos los sectores de la sociedad" (1976:130), con lo que implícitamente afirma que la contaminación no es un concepto válido para el paso de los grupos de edad, siendo este paso uno de los puntos más sensibles, y por lo tanto sujeto a ambigüedades, de la relación social. Esta es al parecer una contradicción que debe superarse. Por el contrario si planteamos que en el rito de paso existe el concepto de contaminación, este puede asociarse con la participación de personas no capacitadas para el acto ritual, como las mujeres, el propio prioste, o los miembros de otros grupos de edad. De aquí que los actos de purificación del espacio, como se los observa en los rituales azuayos, aparezcan vinculados con este concepto (por ejemplo la quema de la chamiza en la plaza y otras instancias de purificación). Si revisamos los conceptos vinculados con el tema de la contaminación notamos al menos que: - suciedad implica sistema - las creencias referentes a la contaminación indican los sectores de mayor sistematización. - las categorías de la estructura social encierran el universo en un todo integral simbólico. - las creencias en contaminación protegen los sectores más vulnerables. 119

Pero también que: - lo liminal y lo contaminado forman parte del ritual porque forman parte de la realidad. - la evocación de la "suciedad" en el rito puede relacionarse con la "representación" de un acto mítico (más adelante se tratará el tema del mito y el ritual y sus relaciones). - la sociedad no se desarrolla en condiciones ideales, siendo esta otra fuente para el surgimiento de lo "contaminado" en el rito, puesto que "contaminación" es un concepto social, implícito en las relaciones dentro del grupo. El concepto de orden es fundamental para la comprensión de estos eventos. Los cuentos que se refieren al encuentro con la huaca o con el diablo, véase Howard Malverde (1985) o Gutiérrez Estévez (1985), implican la presencia de este desorden original en un lugar más allá del "pueblo" o de la familia, en el paso por zonas liminales como las quebradas, las cejas de montaña o aún el limite entre pueblos, y este desorden se caracteriza por algunos factores: la existencia de una sexualidad no procreadora, la ruptura de las normas de incesto y aún las que provienen del compadrazgo, la posibilidad de acciones sobrenaturales: provocar enfermedades, conseguir conocimiento o riquezas. En este sentido es posible que el hombre, normalmente amenazado por estas fuerzas del desorden, se beneficie de ellas de alguna manera, es decir que la ruptura del orden habitual si bien es por lo general dañina podría ser beneficiosa en casos excepcionales. Si durante el ritual el concepto de orden se "suspende" puesto que al recrearse los mitos de origen necesariamente se debe involucrar en el ritual el concepto de lo desordenado, presente también en la actualidad, la presencia del desorden originario y subyacente, perjudicial habitualmente y beneficioso en casos excepcionales, se manifiesta a través de los personajes liminales, por un lado, el oso, la curiquinga, y de los personajes que representan o "son" las fuerzas mismas de ese desorden como los rucus, chuzalongos o urcuyayas. Aquí es importante entonces resaltar el papel de los mitos y leyendas para comprender el significado del ritual. Los temas recurrentes en el mito podrían representar los principales elementos presentes en la consideración social y por lo tanto esos temas presentes en la tradición oral podrían estar también en 120

el ritual y formando parte de una visión estructurada de la realidad, matizada ampliamente por los conceptos cristianos y occidentales en general sobre estos temas: la historia, la geografía, las relaciones sociales y las relaciones de poder. La persistencia de los lugares sagrados como lugares de culto contemporáneo es un elemento de indudable interés al desarrollar el análisis del ritual. Los textos coloniales señalan algunos de los lugares en los que se situaban adoratorios de diferente especie. Podemos, por ejemplo, leer en las Relaciones Geográficas de Indias una referencia al cerro Abuga en Azogues, en el que se sitúa hoy la Iglesia de la Virgen de la Nube, imagen que es considerada como milagrosa por los miles de fieles que acuden a su fiesta. No debería sorprender el hecho cuando se trata, como en el caso reseñado, de lugares sacralizados por el acto de bendecir la "huaca" y colocar en ella una cruz, lo que luego, por la persistencia de la veneración, pudo conducir a la construcción de un pequeño oratorio, más tarde de una capilla y posteriormente de una iglesia, pudiendo mediar en algunos casos el desarrollo de un milagro o de una misteriosa aparición. Es posible que en este mismo caso se encuentre antiguas capillas o iglesias de culto reconocido local o regionalmente como Girón con la imagen milagrosa del Señor de Girón; Cumbe con su también milagrosa imagen del Señor de Cumbe; Turi con el culto al Señor de Belén; Baños con la Virgen de Guadalupe; o aún templos de menor magnitud como el del Señor de Pomasqui en Zhiquir. Resulta, sin embargo, sorprendente el que templos de reciente data se sitúen en lugares en los que se desarrollan leyendas que dotan al sitio de carácter sobrenatural y que por ello se vinculan con antiguas creencias locales. Es notable el caso del culto al Señor de Andacocha en Guachapala, Paute, santuario al que acuden miles de fieles a rogar a la pequeña imagen, encontrada milagrosamente, que les conceda milagros entre los que destaca la posibilidad de ingresar a los Estados Unidos de manera ilegal sin peligro de ser detenidos y deportados. Este santuario, cuyo origen puede ser localizado en 1957 cuando, según alegan los testigos, se encontró en un terrón una imagen de unos tres centímetros de largo que representa al Señor de 121

Andacocha, de hecho está directamente vinculado con las creencias locales ya que se señala que en el lugar en el que se construyó la capilla se encontraba una laguna que "seguía a la gente". La bendición del cura posibilitó que el lugar se secara y desde entonces allí se levanta la capilla, hoy iglesia. Se encuentra, como lo mencionamos en otro lugar, con gran frecuencia el tema de la laguna brava en la tradición oral local, vinculándose siempre con fuerzas sobrenaturales e incluso con la presencia de la mama huaca. No conocemos si en el lugar en el que se levantó más tarde una pequeña capilla y posteriormente un templo, que hoy ya resulta insuficiente para albergar a los centenares de fieles que acuden de los más diversos lugares, se encontraba originalmente una cruz, que podría haber marcado la sacralización de un sitio potente , de antiguo origen, aunque la tradición oral local así parecería demostrarlo. Los mecanismos que permiten que un lugar como este, apartado y de difícil acceso, se convierta en forma brusca en un sitio de peregrinación, no están claros. Sin embargo muestran la persistencia del lugar como sitio propicio para que se desarrolle el culto a una imagen aparecida milagrosamente, que cumple con las peticiones de sus fieles y que, además, es castigadora cuando no se respetan las promesas y las mandas. El reciente auge del Santuario del Señor de Andacocha debe ser una réplica de lo sucedido en muchos otros santuarios que desde un antiguo pero oscuro origen, se elevaron a la categoría de centros de primer orden, gracias, en muchos casos, al manejo hábil de la fe de los habitantes del lugar por parte del párroco. En el caso del Señor de Nulti, tenemos un muy interesante testimonio sobre el tema del lugar sagrado, escogido por la imagen: "Diré lo que han contado mis mayores, o sea los padres de mis abuelos. Ellos habían contado a mis abuelitos que en la propiedad de un señor de aquí de Nulti, había un arbolito de naranjo. Este arbolito tenía la extraña forma de una cruz, y es posible que los españoles o no se quienes, habían mandado a labrar la efigie del Señor de Nulti. Después cuando ya estuvo hecho la estatua, no se si será por diceres no más, que querían hacerle una capilla en el lugar llamado 122

Capillaloma...pero dijeron mis abuelitos que el señorcito no quería y no quería, por más que se porfiaba, quedarse en ese lugar. Lo que quería el señorcito es estar en el mismo lugar que habían encontrado ese arbolito de naranjo. Mis abuelos contaban también que, cuando el señorcito llegaba a Capillaloma, el señorcito se regresaba y esto se confirma porque varias veces dice que encontraron en diferentes posiciones y hasta una vez le habían encontrado allá abajo, en medio camino, o sea entre Capillaloma y el centro. Todo esto es un misterio" (Moreno; 1990 : 63). En este testimonio es necesario destacar la presencia de: "...un arbolito de naranjo...[que] tenía la extraña forma de una cruz, y es posible que los españoles o no se quienes, habían mandado a labrar la efigie del Señor de Nulti", vinculándose directamente la imagen de Cristo con el árbol sagrado. De acuerdo con las versiones reseñadas no parece suficiente hablar de la manipulación del evento religioso por parte del cura del lugar o de intereses económicos o políticos fácilmente identificables, como los motivos para que un santuario o capilla asuma una situación destacada o de preminencia en el ámbito local. Estos casos podrían sumarse a otros en los que intervienen elementos adicionales diversos, como en el santuario del Señor de Belén al que nos referimos en otros lugares de esta tesis doctoral. Los lugares sagrados al parecer persisten por razones intrínsecas al sitio entre las que se destaca la liminalidad ¿Cómo interpretar esta afirmación? Me parece que estudiar las razones históricas, sociológicas, económicas y de otra índole no nos llevan sino a respuestas parciales ¿Posee entonces el lugar realmente una "potencia" o "fuerza" particular que persiste en la mentalidad colectiva?

123

La persistencia de los símbolos; el caso del "cinco" o pichca: Estos elementos nos darán la oportunidad de discutir el concepto de tiempo implícito en el ritual y su complejidad. Sin que estemos convencidos de una continuidad con conceptos precolombinos del tiempo (dado además que hay que recordar que trabajamos sobre grupos escencialmente hispanohablantes a los que no podemos en consecuencia denominar "indígenas"), sí creemos que el ritual involucra un concepto complejo que relaciona al tiempo y al espacio en forma particular. En otro trabajo desarrollé el tema del tiempo y el espacio rituales (Martínez Borrero; 1992), y me interesa profundizar sobre esta concepción. Creo que la relación entre espacio y tiempo puede encontrar significado en el término "pacha", el que utilizaremos no porque provenga del quichua, sino porque recoge una denominación única para espacio y tiempo que será útil en el análisis. Cuando observamos a la orilla de un río un grupo de personas enlutadas que lava ropa, sabemos de inmediato que se trata de un "cinco" o "pichca". En este ritual funerario se lava la ropa de la persona fallecida cinco días después de acontecida su muerte y, en casos cada vez más infrecuentes, también el viudo o la viuda son bañados por personas sin relación de parentesco con ellos. El cinco se realiza porque "si no se lava la ropa del difunto, entonces suena", por lo que se relaciona directamente con la presencia del espíritu del muerto entre los vivos, espíritu al que es preciso disuadir de que retorne. Este "sonar" de la ropa se relaciona en forma directa con la "recogida de los pasos", es decir con la creencia generalizada de que el muerto recorre sus lugares favoritos antes de partir en forma definitiva al más allá. Cualquier investigación, encontrará la persistencia del "cinco" y de la creencia en la "recogida de los pasos". Resulta necesario conocer el origen de estas creencias populares difundidas y arraigadas (al extremo que en ciertos lugares, por ejemplo en Chordeleg, familias que ocupan una posición social más elevada ya no lavan la ropa del difunto por su propia mano pero la envían a que sea lavada por lavanderas profesionales). En estas dos creencias, mencionadas a guisa de ejemplo, encontramos varios elementos que po-

demos destacar. El primero es la posibilidad cierta del "retorno" del muerto o la permanencia de su espíritu entre los vivos si no se cumplen determinados actos. Otro elemento destacado es el significado simbólico del número cinco, el tiempo que el muerto permanece rondando su casa o vinculado con sus antiguas pertenencias. El cinco, además, se asocia con el juego del huayru, descrito en otra parte, ya sea porque el juego se lo puede practicar durante la realización de la "pichca" o "cinco" o porque el dado de hueso tiene seis caras, cinco de ellas marcadas y la sexta "llucha" a más de la posición de pie en la que lo sobrenatural se manifiesta en forma directa. Por otro lado encontramos la función del agua como purificadora, y en este caso particular el agua del río que se "lleva" la presencia del espíritu en la ropa del muerto o aún en el viudo o la viuda. Estos rasgos, presentes en la cultura popular del Azuay contemporáneo, se derivan de concepciones mítico-mágicas de origen precolombino. Si bien podría desarrollarse un análisis sistemático de las referencias documentales sobre estos temas, bastará que mencionemos unos pocos ejemplos de esas ideas en los textos, particularmente de la presencia del muerto, la recogida de los pasos, del significado del número cinco y de la capacidad purificadora del agua. En el capítulo 28 de "Ritos y Tradiciones de Huarochiri", conjunto de tradiciones del pueblo de San Damián de Huarochiri recopiladas en quechua a principios del siglo XVII, (Taylor; 1987) titulado "Cómo daban de comer a las ánimas en la fiesta de Pariacaca y como interpretaban [la fiesta de] Todos [los] Santos en los tiempos antiguos" se lee: "Así recordando cómo había sido en los tiempos antiguos cuando un hombre moría, decían 'Nuestro muerto volverá después de cinco días ¡esperémoslo!' "Al morir alguien, lo velaban todas las noches durante cinco días. "Al quinto día, una mujer poniéndose ropa muy fina iba a Yarutine con la intención de conducir [al muerto] desde allí [a su casa] o de volver después de haberlo esperado allí. 125

"Entonces esta mujer iba llevando ofrendas de comida y de chicha. "Al salir el sol, el ánima solía llegar a Yarutine. "En los tiempos antiguos, dos o tres grandes moscas que la gente llama anapalla se posaban encima de la ropa [¿del muerto?] que [la mujer] había traído. "Cuando ya había permanecido allí bastante tiempo y el resto de las abejas se habían ido, decía: '¡Vamos al pueblo!' y venía de vuelta llevando sólo una piedrecita como si quisiera decir que este era [el muerto]. "Inmediatamente de la llegada de esta mujer, se limpiaba por completo su casa (¿del muerto?); entonces empezaban a darle de comer [al ánima]. "Al terminar, le ofrecían bebida. "Cuando el cadáver había comido, ellos a su vez comían. "Al acercarse la noche, todos los ayllus bailaban cinco veces llorando. "Al finalizar este rito arrojaban la piedra que [la mujer] había traído a la calle diciendo: 'Ahora vuelve; nosotros todavía no vamos a morir'. "El mismo día hacían sortilegios con una araña para saber porqué [su pariente] había muerto. "Conforme a la respuesta de que se había ofendido a uno u otro [de los huacas], ya fuera Pariacaca o cualquier otro, sacrificaban cuyes u otra cosa hasta cumplir [con la penitencia impuesta]. "Esto es todo lo que sabemos sobre estos muertos" (417-423). Este texto, de enorme interés, muestra la creencia de que los muertos permanecían en forma de ánimas entre los vivos por cinco días y cómo los parientes debían encargarse de su comida y bebida. La importancia del número cinco es evidente, no solamente en la duración de la permanencia del muerto 126

entre los vivos sino en el hecho de que transcurrido el tiempo ritual "Al acercarse la noche todos los ayllus bailaban cinco veces llorando" (id : 421). Esta tradición se complementa con el texto del capítulo 27 en el que se señala "Vamos a describir cómo, en los tiempos antiguos, los hombres decían al morir que iban a volver al cabo de cinco días". "Se dice que, en los tiempos muy antiguos, cuando un hombre moría velaban su cadáver durante cinco días. "Entonces, su ánima no más grande que una mosca [salía de su cuerpo] y echaba a volar produciendo un ruido sibilante. " 'Va a ver a Pariacaca, al que nos animó, al que nos hizo' decían. "Según otros, /se dice que,/ en aquella época Pariacaca todavía no existía. "y que [las ánimas] sólo volaban hacia arriba a Yaurillancha... "Después de cinco días solían volver [a sus casas]. "[Sus familias] los esperaban preparándoles comida y bebida. "Al llegar no decían más que 'ya he vuelto' y se regocijaban mucho con sus padres y con sus hermanos diciéndoles: 'No voy a morir todavía para siempre'. "En aquella época la gente se multiplicó mucho. "Encontraban con duros esfuerzos lo necesario para sustentarse y trabajaban las crestas y las laderas [de los cerros] para hacer sus chacras viviendo con gran sufrimiento. "Ocurrió que en esa época murió un hombre. "Sus padres, sus hermanos y su esposa lo esperaban el día en que debía llegar, cinco días después. 127

"Pero este hombre no llegó. "Sólo al día siguiente, es decir al sexto día, llegó. "Sus padres, sus hermanos y su mujer lo esperaban muy encolerizados. "Cuando vino, su mujer enojada le dijo: '¿Porqué eres tan perezoso? Los otros hombres llegan sin faltar [a la costumbre] ¿Quién eres tú para habernos hecho esperar ayer en vano?' y le regañó sin parar. "Enojada así su mujer arrojó una tusa de maíz contra el ánima que llegaba. "[El ánima] produjo un ruido sibilante y luego regresó. "Desde entonces ya ningún hombre volvió después de morir" (id : 411415). En esta versión, que se desarrolla en el tiempo "muy antiguo", encontramos la creencia de que los muertos realmente habitaban entre los vivos lo que produjo escacés y hambruna, este hombre, tildado de perezoso, en realidad establece la nueva pauta de no retornar a la tierra lo que beneficia a la población. Quién provoca este desenlace es la mujer que arroja al ánima una tusa de maíz, en lugar de ofrecerle de comer y beber chicha ritualmente. El período de cinco días, crucial para entender la relación entre los vivos y los muertos, aparece entonces como un período sagrado, sobrenatural. La filiación entre el "cinco" o "pichca" y los mitos mencionados es evidente, lo que demuestra la persistencia de esta creencia vinculada con la muerte. Cuando uno piensa en la persistencia de los símbolos en la época precolombina no deja de asombrarse ante la utilización de algunos de ellos por miles de años en forma continua, la concha spondylus y la strombus por ejemplo. ¿A que se debe esa persistencia en sociedades cambiantes y aún discontinuas? ¿Esa situación puede explicar algún rasgo específico del pensamiento precolombino? y por ese camino ¿Podría conducirnos a la comprensión de algún rasgo contemporáneo? 128

Huamán Poma y Bertonio (en su Diccionario) se refieren al término huayru tanto en su acepción de viento como en la de juego de dados o dado de hueso (como lo define Torres Fernández de Córdova), mientras que Cordero lo define como "Juego de suerte, algo semejante a los dados. Los indios lo acostumbran en los velorios. También llaman huayru al pequeño dado de hueso conque juegan". El uso del huayru está documentado en la actualidad al menos, en lo que se refiere a la provincia del Azuay, en las áreas de Sígsig y el vecino Quingeo y ha sido documentado en otros lugares del país. Su origen prehispánico es, por lo tanto, evidente, lo que no se conoce con certeza son las modalidades de su utilización actual y el grado de variación sufrido por estas con el paso del tiempo. Si comparamos los informes de Rivet (1927), Hartmann y Oberem (1983) y de Brownrigg (1989), ya que no hemos tenido acceso al trabajo de Karsten (1930), un elemento presente en todos los casos es la relación del huayru con la muerte y su utilización en el velorio o en la pichca o lavado ritual del quinto día (también llamado cinco). Las referencias al juego que realizan los autores citados nos permiten identificar al menos dos dados distintos al que se les denomina de la misma forma, el primero "tiene forma cónica y seis lados longitudinales, cinco de los cuales están ornamentados con círculos con un punto en medio... en las caras los puntos 1-5 están dispuestos en forma vertical, el sexto lado, sin decoración alguna se llama lluchu" (Hartmann y Oberem, 1983: 71) y el segundo "marcados a un solo lado con 5 círculos pequeños. Los demás 4 lados no eran marcados y valían cero" (Brownrigg, 1982 : 22-23) Es decir que el primer dado descrito, que es de tamaño más grande, tiene seis lados, cinco de los cuales poseen marcas y una cara llucha y el segundo tiene cinco lados, uno marcado y cuatro lluchus. La antigüedad de cada dado descrito puede deducirse a partir de su pátina de uso, notable en casi todos los dados de hueso conservados y visible en otros ejemplares como los provenientes de la provincia del Cañar (que pertenecen al primer tipo descrito y que ocasionalmente incorporan la representación del sol y la luna en los círculos). La asociación de los dados con los rituales funerarios y el valor ritual del número cinco en asociación con la pichca (y no pishca que según la definición de Torres equivale a moco) son elementos presentes en todos los casos. 129

El juego del huayru en el velorio carece, en apariencia al menos, de la complejidad simbólica y de uso, en comparación con el empleo en la pichca como lo describe Brownrigg. Sin embargo, y manejando la conceptualización anteriormente planteada del significado del espacio y tiempo rituales, la utilización del huayru en el velorio o en el cinco, ambos eventos rituales asociados con la muerte, colocan a los asistentes y particularmente a los parientes (incluyendo a los compadres) en contacto directo con el muerto, que en alguna forma dirige el movimiento del dado y lo transforma en un instrumento para comunicar sus deseos e insatisfacciones a los vivos. Los valores que marca el dado al arrojarse son así interpretados en forma simbólica, y podemos suponer que es posible esta interpretación solamente dentro del ritual funerario en el que se utiliza el dado, por la ruptura del tiempo y el espacio para crear un espacio/tiempo rituales en el que la muerte y la vida, la voluntad del difunto y las expectativas de los vivos se confunden. La utilización, en el velorio, de otros elementos de parafernalia ritual, como el cuadro de almas como lo sugieren Hartmann y Oberem, se derivaría, por el contrario, de elementos rituales claramente de origen occidental, ya que incluso el cuadro de almas se deriva de láminas de antiguos catecismos interpretados más o menos libremente, por los artistas populares del Sígsig. La ritualidad del cinco o lavado de la ropa, y en ocasiones de la viuda, a los cinco días del fallecimiento de la persona ya es registrada por Huamán Poma. Su presencia en el Azuay está muy difundida en las áreas campesinas y la versión que presenta Brownrigg, con la complejidad de la acción de los participantes en el ritual, es una muy interesante aproximación a este tema. La misma Brownrigg registra como asociado al lavado ritual el juego de los animales en el que es posible, a través de un proceso mimético, comportarse como oso, huagra, mono y otros caracteres. La difusión de este juego y su asociación con otras formas de ritual debería estudiarse con mayor profundidad. La purificación por el agua, elemento que no lo encontramos en los mitos que transcribimos, es un tema frecuente en las crónicas y demás documentos en los que se menciona, además, el carácter sagrado de ciertos lugares, como la confluencia de los ríos y la posibilidad de conocer la fortuna personal por el agua. 130

Miguel Cabello Valboa en la "Miscelánea Antártica" señala: "Al mes que corresponde a nuestro Enero llamó Topa Ynga Pura opiayquiz, o Camay hacianse en el grandes cerimonias, y sacrificios y las cenizas remanientes de ellos las echaron por los arroyos creyendo que con ellas se yban los pecados, y males de la república" (Cabello Valboa; 1951 [1568]: 350). Pos su parte Fray Martín de Murúa escribe: "La fiesta del segundo mes llamado camay es enero; hacían diversos sacrificios y echaban las cenizas por un arroyo abajo" (Murúa; 1946 [1600?] : 347)1. Pero el agua no solamente purifica o permite deshacerse de los males y enfermedades sino que además forma parte de los rituales adivinatorios. En donde se separan dos manantiales o acequias al impedir el paso del agua que luego se suelta, se observa si las dos corrientes se juntan al mismo tiempo o no, lo que puede ser interpretado como de buen o mal augurio (Huamán Poma; 1980 [1615], vol I: 272). El acto de lavar en el río la ropa del difunto se relaciona directamente con la concepción de que el río puede llevarse lo negativo, purificando por lo tanto a las prendas y a las personas. La creencia de que el muerto "recoge los pasos" luego de su fallecimiento (y posiblemente dentro de esos cinco días posteriores) asume características muy particulares en la costumbre de sacar el cadáver por la ventana de la casa y pasearlo en andas por sus chacras e incluso por sus lugares preferidos, como se lo ha practicado aún en épocas coloniales en muchas zonas indígenas del país. El análisis que hemos desarrollado demuestra la innegable presencia de conocimientos y creencias de muy antiguo origen arraigadas en la tradición popular del Azuay. La actitud de los vivos frente a los muertos, está, posiblemente entre los elementos más conservadores de la cultura, pero, sin duda, igualmente conservadoras son las creencias en espíritus, fuerzas sobrenaturales diversas y, por supuesto, en los propios principios generales de la religión. En los casos en que se establece una relación con fuerzas distintas a las fuerzas sociales los cambios son lentos excepto cuando median

1 Se han realizado diversos estudios sobre esta fiesta y sus implicaciones, véase especialmente

Zuidema; 1989.

131

fuertes procesos de aculturación. Concluyendo este tema, parece evidente que la pervivencia de elementos culturales es un fenómeno mucho más frecuente y general de lo que parecería indicar un estudio superficial. La persistencia de elementos, sin embargo, no puede explicarse por los aspectos puramente exteriores o formales de los fenómenos sino, por el contrario, por sus aspectos funcionales, que perviven a través de un símbolo, un mito o una leyenda que recogen formas existentes y con significado. Directamente relacionado con estos conceptos aparece el denominado "cuadro de almas" que se vincula también con el tema de la muerte. La pintura popular alcanza una dimensión única en los cuadros de almas del cantón Sígsig. Hartmann y Oberem lo asocian con el juego del huayru ya que señalan que el cuadro de almas preside el velorio o la celebración de los difuntos, pero, a más de una escueta descripción de dos ejemplares, no realizan un comentario mayor. El cuadro de almas está basado en láminas de antiguos catecismos interpretadas con mayor o menor libertad por el artista popular, pero el Sígsig es el único lugar de la provincia en el que se ha localizado la existencia de estas representaciones y su relación con la muerte, lo que transforma a estas pinturas en algo excepcional. ¿Por qué precisamente en el cantón Sígsig se encuentran dos costumbres funerarias, como el huayru y el cuadro de almas, que no están presentes en otras zonas de la provincia? ¿Qué elementos de la cultura regional motivan esa preocupación particular por la muerte? Van den Berg en su estudio sobre la celebración de los difuntos entre los aymaras del Altiplano (1989 : 155-175) .señala las semejanzas que existen entre los ritos propiciatorios generales y los ritos de difuntos a los que caracteriza dentro del esquema: introducción, acto central, intercambio, despedida. La semejanza entre los ritos propiciatorios y los rituales individuales de los difuntos se profundiza al afirmarse que, como lo registró ya Huamán Poma, el culto a los difuntos está asociado con los rituales agrícolas para favorecer las lluvias. La celebración de los difuntos dura por tres años luego del fallecimiento y comprende rituales asociados con el camino que el alma recorre como alma nueva, alma a medio camino y alma que ha terminado. Pero se recuerda también a las almas viejas "es decir a las almas de las personas que han fallecido 132

hace más que tres años" (idem : 158) y "En un sentido más general aún se celebra, en tercer lugar, a los antepasados remotos, los fundadores de la comunidad, o «las almas de los difuntos de todo el mundo y todas las épocas» llamados en su conjunto alma mundo o mundo almas" (idem : 158). El porqué de la celebración está expresado en forma muy clara, las almas vienen a sus casas para visitar a los familiares y por ello, como a todo visitante y con mayor razón si se trata de un pariente, debe atendérseles debidamente. Las almas de los difuntos pueden molestar y causar daño a los vivos si no se les trata bien, en particular "El castigo o la maldición que las almas pueden inflingir, se refiere... en el caso del campo, a los daños que pueden sufrir las semillas que se han colocado en la tierra, y a una mala cosecha el próximo año" (idem : 160). La similitud entre esta creencia y las creencias campesinas del Azuay es notable si recordamos la extendida costumbre de sembrar, en noviembre, una o dos hileras de maíz exclusivamente para los difuntos a fin de protegerse del daño que éstos podrían causar a la cosecha en caso de descuido del dueño del terreno, pero además se relaciona con el ritual del pucara como evento que gira en torno a la muerte (Cabrera, 1984) Según Van den Berg entre los elementos utilizados en la celebración de difuntos, constan la representaciones humanas y animales hechas de pan (las guaguas de pan) y un altar doméstico llamado "tumba". En esta construcción, junto con otros elementos, se encuentra invariablemente el retrato del difunto, comida y bebida para el alma y diversos elementos simbólicos para "ahuyentar a los espíritus malignos". El alma llega hasta la "tumba" lo que determina el inicio de rezos y demás ceremonias, y los vivos se ponen en contacto con ella de diversas maneras. La referencia al culto de los difuntos en este pueblo andino muestra las semejanzas con las costumbres locales, pero aquí nos interesa señalar el que el cuadro de almas cumple con una función parecida a la de la tumba aymara, es decir posibilita la llegada del difunto y la realización de ceremonias vinculadas con la presencia del muerto, no solamente con su memoria, en la casa en que habitó. Esta referencia al cuadro de almas y su relación con la presencia del muerto enriquece, estén o no directamente relacionados en todos los casos, el significado del juego del huayru en la región. 133

El pintor popular, a través del cuadro de almas, actúa decididamente como portador de una tradición cultural muy importante. En este caso la pregunta de si cabe o no una modificación de la pintura basada en la creatividad del pintor debe recibir una respuesta más bien compleja. Dado que la tradición cultural determina el empleo de un cuadro de almas para posibilitar la llegada del difunto a su casa o al cementerio, este elemento no puede modificarse en forma radical, pero las variaciones entre los cuadros conocidos son notables. ¿Cuáles son los elementos comunes a todos los cuadros de almas? Lo más importante parece ser la representación de la muerte a través del empleo de calaveras, en la mayoría de los casos, y de esqueletos, en algunas ocasiones. Todas las representaciones muestran en alguna forma los premios y castigos del más allá. Se trata, siempre, de cuadros, es decir de representaciones sobre lienzo o papel que pueden ser guardados fácilmente y exponerse cuando sea necesario. El juego del huayru se realiza ante la presencia real del muerto, esta presencia es facilitada por el cuadro de almas mediante el que se recuerda al difunto. En este contexto la relación entre el juego del huayru y la presencia del muerto, nos remite necesariamente a los complejos rituales del pucara y los eventos menores del gallo pitina y el sacrificio del toro, aunque estos hubiesen desaparecido en el área del Sígsig

134

Los juegos de sangre; el pucara o shitanacuy: El pucara, juego indígena practicado hasta hace unos treinta años en la provincia del Azuay, constituye un tema complejo y apasionante. Recientes estudios señalan la posible desaparición del juego pero también su persistencia en la memoria colectiva en comunidades como Ludo y Quingeo, dos de los centros fundamentales en donde se los practicaba. A pesar de que se trata de un acontecimiento identificado claramente son pocos los estudios serios realizados sobre el tema y falta aún una referencia detallada y un intento de aproximación analítica que profundice los temas tratados por Hartmann en dos oportunidades y a los que se refieren Fock y Krener y otros autores. Si bien no pretenderemos en esta tesis doctoral hacer una revisión exhaustiva del tema más allá de lo que se relaciona específicamente con nuestro eje de argumentación, si debemos señalar algunos elementos fundamentales para su comprensión. De lo que conocemos, y a pesar de la escacés de referencias específicas, el pucara es un juego ritual panandino de origen precolombino que se ha mantenido vigente en zonas en las que los límites sociales y geográficos están caracterizados por altos grados de conflictividad. Debemos señalar que esta conflictividad es en gran medida ritual. Hopkins, ha estudiado el juego del "pukllay" en la comunidad de Langui, en las antiguas provincias de Canchis y Canas, en el Departamento del Cusco de acuerdo con documentos de 1772. (Hopkins; 1982) , este juego se caracterizaría por "Una serie de elementos simbólicos invariantes [que] se extraen de un extenso ciclo ritual. Estos elementos se concentran en la fertilidad de la tierra, animales domésticos y seres humanos, los cuales se vinculan en una relación de reciprocidad" (idem: 167). De acuerdo con los documentos se enfrentan el último día de carnaval dos mitades (hanan y urin), compuestas por hombres y mujeres de acuerdo con usos consuetudinarios. Este tipo de combate ritual está claramente asociado a las mitades hanan y urin quienes tenían según las fuentes bibliográficas una posición desigual ocupando hanan las mejores tierras, a la derecha, y hurin tierras menores a la izquierda.Existen antiguas referencias a las batallas rituales por ejemplo en Acosta (1590) VI:xxviii: 206 y en Cobo (1653) : 126-127, ésta basada probablemente en la de

Cristóbal de Molina. Las referencias de Huamán Poma y Gutiérrez de Santa Clara también confirman la existencia de este juego y lo sitúan en el mes de marzo asociado con el "pacha pucuy" o "soplar la tierra". Luego de la batalla los indios iban a sus tierras de barbecho a prepararlas. Es además posible que coincidiese con la luna nueva. Algunas batallas ocurrían en enero 1, 20 y el día de compadres, 10 días antes de carnaval. Algunas comunidades luchaban con hondas, y artefactos semejantes a la "waraka" cañareja. Cereceda describe el "tinku" juego ritual de enfrentamiento entre los alcaldes o los jóvenes mediante membrillos o a golpes (Cereceda;1978). Entre los Laymis, aymaras del norte de Potosí, el tinku era más bien demostración de bravura que batallas por la victoria; los participantes luchaban en pares unidos por edad y sexo; Harris sugiere que las batallas se relacionan con la división endogámica de "hermano menor" y "hermano mayor" (Harris, 1978).La organización del juego se integra a un complejo ritual desde seis semanas antes de carnaval y está dirigida por una pareja joven el wifala capitán y la capitanasa quienes reclutan a sus sargentos, jóvenes danzantes solteros. La fertilidad de la tierra está íntimamente vinculada a la fertilidad humana y está relación se expresa en el ritual, la tierra está "hambreada, embravecida, viva y abierta" por ello Pachamama es objeto de numerosos rituales porque además su carácter es vengativo. Hopkins señala que"El objeto de las batallas rituales...es generalmente el derrame de sangre como una propiciación destinada a asegurar una abundante cosecha. Aquí la fertilidad de la tierra (Pachamama) y la fertilidad humana están claramente relacionadas" (Hopkins; 1982: 178). Las batallas rituales se denominan "juegos" y eso puede remitir a su posible marginalidad (liminalidad). Muestran claramente la oposición entre mitades asimétricas (simétricas en la batalla) y se relaciona mediante acciones complementarias con la fertilidad animal y humana ( a más de la tierra). No parece adecuado hablar de propiciación a través de la muerte y la sangre, sino quizá solo de adivinación puesto que el ritual, vinculado con un mito de origen solo recrea el pasado pero no modifica el futuro. Se menciona la fecha como relacionada con un trabajo secundario en los campos dejados en barbecho y afirma Hopkins que la sangre derramada en el ritual se vincula con la sangre de la Pachamama virgen. 136

Romero en su estudio sobre los antiguos juegos peruanos se refiere también a los choques violentos entre grupos, tal como lo mencionan algunas fuentes etnohistóricas y etnográficas (Romero; 1944). Bajo los nombres de sikcollonakuy (llamado así por el empleo de un látigo denominado sikcollo); kcalaschanakuy ( por el empleo de una waraka denominada kcalascha) y paki, se realizan enfrentamientos físicos entre grupos de contendores a veces pertenecientes a la misma comunidad (Romero; 1944: 27). Por su parte Van den Berg señala que entre los aymara bolivianos el "tinku" se asocia con la celebración de los difuntos, lo que añade un interesante elemento a la discusión (Van den Berg; 1988). Sin duda alguna el pucara aparece como un ritual andino asociado con elementos diversos entre los que se cuentan la abundancia, la fortaleza, la recreación de mitos de origen y los difuntos. En el caso del sur del Ecuador la comprensión cabal del pucara, para cuya descripción detallada nos remitimos a Hartmann (1972, 1978) y a una reciente recopilación presentada en un trabajo universitario inédito (Vintimilla, 1992), no puede desvincularse de otros sacrificios de de sangre entre los que se incluyen el sacrificio del toro en Girón y el gallo pitina en Cumbe. En nuestra búsqueda de referencias históricas al pucara hemos encontrado documentos alusivos al tema en el Archivo Nacional de Historia sección del Azuay. En un documento fechado en San Juan el 3 de marzo de 1868, el Teniente Político se dirige al Gobernador de la provincia señalándole que: Tengo la honra de informar a Ud. en obedecimiento de la respetable comunicación con fecha de ayer, aserca del reclamo de los indíjenas Jacinto Dumaguala, Manuel Guncay, M. Arias, Félix Tapia, Justo Zhumi y más socios para el juego de carnabal, que con fecha del 16 de febrero último espedió la jefatura de este cantón un decreto prohiviendo bajo la multa de cuatro pesos el juego de carnabal i particularmente los combates que los indíjenas acostumbran con hondas cargadas en esos días. Yo como ajente inmediato de esta autoridad, publiqué en doctrina el decreto, i advertí en su idioma que se abstuvieran de esos combates, porque de lo contrario incurrirían en la multa señalada en el decreto. 137

Llegó el día de carnabal y dispuse que los ajentes de policía abistaran a todo individuo que provoque combate para dar cuenta a la jefatura. En efecto las rondas han formado una lista de todos los que han formado el combate y desobedecido la disposición del señor Jefe Político y en dicha lista que todavía no le remito a dicho señor figuran efectivamente los nombres de los indíjenas del reclamo que ha motivado el presente informe. Es cuanto comunico a usted para que haya lugar. Dios guarde a usted, Salvador Veintimilla (ANH/C 61.287 Gob. Admin.). Por su parte en una comunicación fechada en Ludo el 7 de febrero de 1874 y dirigida también al Gobernador, se señala: Con esta fecha tengo a bien poner en conocimiento de usted acerca del tiroteo que acostumbran los indios en el carnabal; pues hasen dos años que los de Quinjeo se penetran en esta parroquia y procuran destrozar a los de este pueblo, en virtud de que salen con sus hondas i en ellas amarradas sus buenas piedras, troncos, etc. con el objeto de hacer ejecución con ellas, en donde resultan roturas de cabezas y miles de averías y entre esas tal vez muertes. Bien es que los indios de este punto, tienen esta mala costumbre entre los del mismo pueblo; pero en cuanto estas autoridades lo impiden se contienen; mas cuando aparecen los del pueblo de Quinjeo y se encuentran con estos porque pasan el centro de esta, forman no juego de racionales, sino una guerra viva, porque los hombres y cada uno de ellos cargan dos tres hondas con sus troncos o piedras y las mujeres llevadas de sus seboradas de piedras para con ellas ganar el barrio que le llaman, tirándose a dos bandas, y es esta multitud de gente que se reunen entre los dos pueblos y principalmente los de Quinjeo porque de este punto salen en tientos, no se puede impedir con facilidad porque en ese caso las mismas autoridades y avitantes tienen una grande esposición. En esta virtud ruego y suplico a usted se digne espedir una orden a las autoridades de Quinjeo a fin de que no permitan el que pasen a esta 138

parroquia i otra providencia a este pueblo imponiendo algunas penas a los que acostumbran este juego en particular a los que se opongan contra los jueces al tiempo de impedir el tiroteo. Usted tomará en consideración sobre lo emitido si debe ser impedido este juego o no.... Dios guarde a usted, Benjamín Pesàntez (ANH/C 38.267 Gob. Admin.). Un tercer documento que está fechado en Quingeo el 10 de enero de 1896 señala también que: ...en esta parroquia hay la bárbara costumbre de que se reunen en un punto determinado toda la población de indios en los días de Carnaval y forman una guerra sangrienta y cruel en donde se devoran y hasta matarse, de manera que con este procedimiento o hecho desconocido los hacendados experimentan un enorme perjuicio en sus intereses a consecuencia de que los indios de la predicha especie de guerra salen lisiados y sumamente estropeados...(ANH/C 35.352 Gob. Admin.). Los documentos que hemos identificado corresponden a los tres centros principales del enfrentamiento del pucara. Los términos en los que se establecen las comunicaciones son muy semejantes a pesar de las fechas en que se emiten (1868, 1874 y 1896) y en todas se trata del enfrentamiento con hondas entre comunidades indígenas en los días de carnaval, en ninguna, sin embargo, se menciona el nombre de pucara ("Fortaleza o castillo. Lugar donde juegan bárbaramente el carnaval los indios de algunas parcialidades modernas") o shitanacuy ("Juego bárbaro del carnaval usado hasta el día por los indios de algunas poblaciones rurales. Es un verdadero combate, en que se majan a golpes de porras o piedras atadas a hondas, defendiéndose del contendor con una especie de escudo de cuero seco de res, armado en forma de gran sombrero, que manejan con la cabeza. Lo llaman cobijón") como los define Luis Cordero en su diccionario (1968), este último término está vinculado con el de "shitador" definido por Cordero Palacios como " ...el que arroja o bota algo lejos de sí" (Cordero Palacios; 1985) o con el de "shitay" "Acto de botar, abandono. Disparo de una piedra o de cualquier arma".. en acepción de Luis Cordero. 139

El pucara mantenía terribles dimensiones hasta hace unos treinta años en Ludo cuando un hombre murió en la brega y fue insultado y maltratado por sus compañeros, "Maricón, no vales para nada", "Por tu culpa estamos así", "Cobarde". Según algunas referencias no confirmadas, luego fue desollado y sus miembros repartidos en la comunidad habiéndose producido un escándalo de proporciones que involucró incluso al párroco. Sin duda el punto crucial de la explicación del ritual y su persistencia está precisamente en que este, de antiguo origen como parecen demostrarlo la mayoría de los argumentos discutidos, mantiene en una gran variedad de situaciones su efectividad y su presencia. La descripción del pucara puede, como caso excepcional, remitirse a un mito recogido en varias fuentes y actualmente en vigencia en comunidades del Cañar. Nos referimos al mito de "Taita Carnaval y Rircay" analizado por Fock y Krener (1979 y 1978) para la comunidad de Juncal, que transcribiremos adelante. La relación entre mito y ritual ha sido difícil de definir. Se ha señalado que el ritual debe basarse en un mito y por lo tanto la interpretación del ritual debería remontarse al conocimiento del mito. Para entender este planteamiento deberemos referirnos a algunas de las características del mito (en el sentido antropológico del término). Victor Turner afirma que: "Los mitos se refieren a los orígenes pero se derivan de las transiciones...," añadiendo además "Los mitos relatan como una situación pasó a ser otra, cómo se pobló un mundo despoblado, como se transformó el caos en cosmos, cómo los inmortales se transformaron en mortales, cómo, aparecieron las estaciones en un clima que carecía de ellas, cómo la unidad primigenia de la humanidad se escindió en una pluralidad de tribus o naciones, cómo seres andróginos se transformaron en hombres y mujeres..." (Turner; 1974: 151) La literatura aborigen de la América del Sur tropical está llena de mitos en los que se relatan estas transiciones (véase por ejemplo Chase Sardí; 1981 o Roa Bastos; 1978) y que han sido utilizados muy provechosamente para análisis en profundidad desde la perspectiva estructuralista, entre otras posibilidades (véase Levi Strauss, 1972), algo menos numerosa pero no menos interesante desde esta perspectiva es la literatura aborigen del área andina, incluyendo la literatura inca o quechua, e incluso algunas compilaciones locales pueden aportar con ejemplos de mitos, probablemente deformados y recontextualizados pero aún reconocibles (Zaruma; ¿1989?). ¿Es posible establecer relaciones entre el 140

ritual histórico o contemporáneo y los mitos locales? Un examen del calendario ritual inca, al que nos referimos en versión de Felipe Huamán Poma de Ayala y de Cristóbal de Molina, muestra claramente la relación entre mito y ritual. Bastaría mencionar los episodios de "armar caballeros" para entender de qué manera los rituales que se practican durante esta ceremonia, extensa y compleja, están relacionados con los mitos. En la relación existente entre el mito y ciertos rituales particulares en el Azuay contemporáneo se advierte que no necesariamente el mito existe como una conceptualización verbalizada, en la actualidad, sino que en muchas ocasiones el mito es el ritual, como parece ser el caso de los sacrificios de sangre como el pucara o el sacrificio del toro. Es muy importante reconocer que los mitos, aún no vinculados a ritos son de carácter liminal, lo que los vincula directamente con todos los elementos liminales que se manejan en la conceptualización de las cosas en la cultura popular local "No son meros inventarios de reglas sino que explica cómo las cosas han llegado a ser lo que son" (Turner; 1974: 151), y por otra parte aluden a las crisis biológicas, a los cambios climáticos que traen aparejada la reestructuración de las relaciones sociales, con la posibilidad de conflicto y desorden. "El mito no describe lo que se debe hacer: expresa lo que tiene que ser" ( idem). Este último concepto es el que aleja al mito de la magia y lo relaciona directamente con el ritual. El mito se convierte en un reconocimiento de la realidad, en una "representación de la historia" y, como el ritual, carece de acción efectiva sobre las cosas ¿Es posible ampliar este concepto del mito y ritual como acciones expresivas y no técnicas a los ámbitos en los que se practica el ritual en el Azuay? El análisis de los rituales, y en particular de las motivaciones de los romeros al Señor de Belén nos ayuda a resolver este cuestionamiento, aunque conviene recordar que "Desde el punto de vista del que los ejecuta, los ritos pueden alterar el estado del mundo, porque en ellos se invoca el poder" (Leach; 1974: 387). Por otro lado el propio Leach desarrolla este último concepto señalando que "Las ideas sobre la relación entre los agentes sobrenaturales y los seres humanos o sobre la eficacia de determinados actos rituales se basan en experiencias directas de las relaciones de la vida real entre seres humanos reales. Y viceversa, todo acto por medio del cual un individuo ejerce su autoridad para controlar o alterar la conducta de otro constituye una invocación de fuerza metafísica. La sumisión es una reacción ideológica, y el hecho de que los individuos se dejen influir por 141

ceremonias mágicas o imprecaciones religiosas no debe sorprendernos más que el que se sometan a los dictados de la autoridad. El poder del ritual es tan real como el poder de la autoridad" (idem: 387). Los ritos y los mitos se vinculan con la situación cultural en la que se desarrollan si bien no equivalen a ésta. Debe entenderse el papel de los ritos y mitos en el contexto en que actúan, única forma de interpretarlos con verosimilitud. El mito de Taita Carnaval y Rircay, vinculado directamente con el juego del pucara, ha sido sintetizado así:

Para los juncaleños el Carnaval es una persona, un forastero, que todavía se imagina viene andando cada año, desde un país desconocido al otro lado de los cerros al nor-este, para entonces, el lunes de Carnaval, bajar por las laderas de Juncal de las cuales desaparece el martes, dejando el área, bajando hacia un estero y un puente de construcción de hierro. Viene disfrazado de vaquero con zamarros y lleva un sombredero (un sombrero enorme de cuero de buey reforzado para protegerse de golpes con bolas de piedra), además de una waraka (bola de piedra) y una picsha (un bolso cilíndrico cosido de cuerda de cabuya) para su comida. Taita Carnaval también lleva una flauta pingullo (tallado en hueso del ala del cóndor1) y una caja. La caja es un pequeño tambor que tiene un sonido muy fuerte, ya que está hecho con oro decorado con piedras preciosas, es además muy pesada. Taita Carnaval viene para visitar a la gente y dejarles su suerte, pero no viene solo. Junto con él viene otra persona que se llama Yarcay y que es el 'Hambre'. No tiene ningún distintivo especial excepto que no posee nada, tampoco lleva comida (fiambre) suficiente es su bolso. Taita Carnaval ha tenido que ofrecerle a

1 Este es un error de los autores, el pingullo está en realidad tallado en hueso de la canilla del cóndor,

los cañones de las plumas se utilizan para hacer rondadores pero no para fabricar pingullos, véase más adelante la referencia al pingullo de hueso de cóndor en el testimonio de Dn. Jseús Chillogalli sobre el pucara.

142

yarcay de su buen fiambre de pollo y cuy durante todo el viaje a pie. Yarcay solo llevaba papas flacuchas con cáscara, nabos, un poco de mote tostado y tasnus y por eso sentía vergüenza y no quería ofrecerlo. Cuando pasan por lo cerros Taita Carnaval ha agotado toda su buena comida y durante el último trecho del camino debe contentarse con las hierbas del monte, tales como las frutas de tani y chimbla. Viene ahora para visitar las casas de los indios de Juncal, es decir que solamente visita las casas que se han limpiado, así que no estén desordenadas y sucias. En el corredor, canapungo, se ha puesto una mesa y si está bien puesta con mantel y pan colocado a los extremos de la mesa con flores metidas en el pan y con buena comida y bebida, entonces Taita Carnaval se sienta en ella y come y dejará la suerte en la casa. Lo que especialmente le sirven son papas, mote, cuy bien salado, chicha, trago y los panes en los que han metido rosas y geranios y que tienen la forma de achupillos y tórtolas. Achupillo es pan en forma de chaguar y tórtolas se colocan encima...Lo más seguro para el dueño de casa es no quedarse...cuando Taita Carnaval pasa, porque entonces habrá más posibilidad de que entre. Al día siguiente puede ocurrir que la comida ha quedado sin tocar, pero entonces se descubre que el cuy ha perdido su sal y que el trago ha perdido algo de su porcentaje alcohólico, eso quiere decir que de todos modos Taita Carnaval ha estado en la casa. Los juncaleños dicen que se hacen ofrendas o que se ofrece comida y bebida para no tener mala suerte, para tener suerte y una buena cosecha. Pero cuando Taita Carnaval se sienta a la mesa no es solamente para comer, también llena su bolso picsha de comida y cuando sigue su camino lo reparte a todos los niños con los que se encuentra. Es malo para aquél que no tiene fondos para poner una mesa de Carnaval y que por consiguiente no será visitado por Taita Carnaval y por la suerte. Corre el riesgo de que...reciba la visita de su compañero el Hambre...Yarcay, que también se llama chiqui (mal de ojo), se sienta en sus harapos junto al fogón y allí se queda sentado hasta el tiempo de la 143

cosecha....y nada quedará para la familia, ni harina, ni pan, ni ganado, ni comida. La Cuaresma....muestra si es la Mala Suerte, en la figura de Yarcay, que ha visitado a la familia o si fue Taita Carnaval. Aunque la historia de la visita anual de Taita Carnaval a Juncal está diseñada de tal manera que los indios no se encuentran con él personalmente...hay... una infinidad de anécdotas acerca de hombres...que por accidente se han encontrado con él, especialmente de noche... Un juncaleño se encontró una noche con Taita Carnaval...Cuando salían de Chamba Pucara, Taita Carnaval dijo a su compañero '¿Tú me puedes o no me puedes?' y entonces empezaron a batirse con las waracas. 'Si me puedes, te dejo todo lo que tengo: sombredero, zamarros, waraka, picsha, pingullo y caja. Si no me puedes lo perderás todo' dijo Taita Carnaval. Esto fue después de que habían comido bien dormido un poco, estaba amaneciendo y se batieron durante horas hasta que de pronto Taita Carnaval fue herido ligeramente en la mejilla por la waraka de su compañero. 'Está bien puedes llevártelo todo' dijo Taita Carnaval y el hombre de Juncal se lo llevó todo consigo a casa, pero el tamborcito era de oro, le fue demasiado pesado Aunque era pequeño como un palmo apenas lo podía levantar del suelo. Las cosas que el hombre se llevó consigo las conocían ya de antemano los juncaleños, su premio más grande era que había ganado la suerte. Era la suerte por la que se batían... Algunos años Taita Carnaval ganaba el combate de waraca, otros años era el hombre de Juncal. Una vez cuando un juncaleño había perdido, al día siguiente fue al lugar del combate, pero solo encontrò algunas plumas de perdiz. El combate tenía lugar justamente fuera de la entrada de los cerros y según parece siempre después de que habían salido del cerro. Tal vez era por eso que el vencedor podía llevarse cosas de oro como trofeos de victoria y símbolos de suerte. Pero un oro de ese tipo siempre desaparecía de nuevo, porque no debía mostrarse ya que entonces la suerte desaparecería y por eso se escondía, enterrándolo bajo 144

grandes piedras y los escondites poco a poco fueron olvidándose al desaparecer los dueños (1979; 19-23). El mito ha sido analizado por los autores en función del significado de la suerte como eje del evento ritual. Los elementos que se mencionan son asombrosamente parecidos a los recogidos en el Azuay por Hartmann y a la propia versión inédita que presentamos aquí. Transcribimos parte de la versión lograda recientemente mediante entrevista de campo en Quingeo a un antiguo jugador del pucara, Don Jesús Chillogalli de setenta años de edad, quién se expresa en castellano, señalamos aquí que en un documento fechado en 1815 los alcaldes indios de Quingeo, Andrés Chillogalli y Juan Chimbo presentan a las autoridades eclesiásticas una solicitud para desarrollar una fiesta en honor de Nuestra Señora de las Nieves, que transcribimos previamente. Al parecer este Jesús Chillogalli es descendiente directo de Andrés Chillogalli, el alcalde: Nosotros jugábamos al pucara, lo más así en la loma uno que se llama Pungoshiña. Era un juego muy bruto porque antes nosotros jugábamos a pura piedra, y ahora no más al trapo no más jugamos. Ya no jugamos así con piedra, que se daba en el cuerpo, pues sino en el cobijón o en el zamarro , en veces daban haciendo pasar la piedra por las faldas que nunca se daba así , lo más se daba en la copa no más, en veces cuando hacían pasar la piedra en el cuerpo ¡Pucha, la piel le pela pues! Habían muertos en el pucara, venían de allá de Cérrag, de Collana, venían de allá del Crea, de Caspicorral, de Tucto, toditos esos eran contrarios de acá, de Monjas. ¡Dios lo que se daba! cosa que algunos eran muy jodidos en la pelea, por eso es que había muertos. Después decían ya no, no, ya no querían. Para la pelea acompañaban mujeres, cada uno iba para defensa de los que se ponían a pelear, decían ¡Basta, basta!, ahí no más, ya; cuatro o cinco pelotazos ya eran mucho ¡Imagínate ñañito! unas piedras de estas, hecho pescuezo así, hincándole bien bonito, dando la vuelta y amarrando con una beta bien larga se hacía la honda, pucha con esto se alcanzaba como de aquí al pilar [unos seis o siete metros] . Cuando había un muerto en la pelea, llevaba a cada cual su familia que va a enterrar pero los 145

padres no daban cementerio porque decían no, no hay no cementerio para estos ¡Imagínese! Nosotros jugábamos en carnaval los días miércoles, jueves, viernes, sábado, domingo, lunes, martes ya no. Martes ya pasábamos no más casi tomando, saludando a los compadres y miércoles peormente, ya día de ceniza ya no, ya se acababa el carnaval. La vestimenta o ropa que usábamos era así: zamarro, cobijón y la honda, el pantalón de bayeta traían los señores de acá de Lomas, toditos con pantalón bayeta, tanto pecho que adaptaban esos señores. Mientras que algunos sin zamarra, sólo con poncho, botaban poncho así para delante. ¡De ahí sí por Dios! sí que sacaban los ojos para golpear. De comida llevábamos tortilla, huevo, mote pelado, chicha de pura jora y trago muy poco, ahora es el trago lo que reina ¡Pucha la chicha sabían hacer rico!, puramente jora pues, no como ahora, antes se pegaba como caldo de gallina y la comida cada cual iba a comer en otra parte, no ve que nosotros de parte a parte borrachos, fú...ya no comíamos como ahora se come en comunidad, la platera de ellos aparte y la de nosotros aparte, tomábamos y comíamos bien. Cuando se ganaba la pelea le seguíamos pucha a donde avanzaban hasta quitar los cueros y los zamarros y a los borrachos les hacíamos caer ¡Pun, pun! saramontón íbamos pisando todos hasta dejarles en los linderos. De allá del otro lado de la loma, donde hay unas lagunas salían Cérrag, Collana, Crea, Tucto y de aquí salíamos Monjas y Turupamba ya preparados en grupo todos para apoyar, para pararnos duro de lado a lado; entre mí decía ¡Vuelvan no más hijueputas! Nosotros sabíamos salir viendo ya que vienen por allá, por la loma, pasaban con los cueros ¡Qué lindos cueros! Unos cueros pintados, hombres y mujeres ¡Por Dios! en la loma llenaban unos por aquí, otros por allá, otros por otro lado y de ahí se jugaba la pucara. Si se ganaba la pelea teníamos buena cosecha y los que perdían, antes, antes no tenían ni qué comer, tenían que pedir a otras comunidades. Ahora por ejemplo sí se juega la pucara pero pasivamente no más, ya no como antes salvajemente. El sombrero o cobijón tenía un buen fiador, el que se apretaba con la boca porque se tenía una buena dentadura. El único instrumento que se iba tocando y tocando 146

hasta la loma era el pijuano hecho de canilla de cóndor. A las peleas acompañaban también mujeres bien armadas con palos y piedras para la defensa. Y a una tipa sabe que nunca hay que hacerle sentar en el cuero, ninguna mujer porque malea, ni dormir tampoco nada, porque es una señal de mala suerte. El juego se hacía acá en un cerro grande que se llama Pungoshiña o Sibíg, para esto se ponían de acuerdo con las comunidades ¡Carajo! en el juego el golpe más certero era en la copa del sombrero.1 La versión recogida aquí presenta como elementos de interés indudable los segmentos narrados en primera persona y los comentarios sobre el significado de los enfrentamientos en su relación con la fertilidad de la tierra. En 1990 se realizó en la comuna Señor de los Milagros de Quingeo un simulacro del antiguo juego en el que participaron Don Jesús Chillogalli y Don Ignacio Gallegos, el enfrentamiento se dio con la vestimenta completa pero se utilizó en lugar de la pelota de piedra una pelota de trapo y es a este hecho al que se refiere el narrador al hablar del juego del pucara hoy. Los enfrentamientos entre grupos sociales antagónicos no se limitan al área andina y, de hecho, han sido mejor estudiados en otras regiones del mundo, particularmente en el sureste africano. Dirks (1988) enfrenta el tema de las batallas rituales desde la perspectiva de lo que se denomina "rituales de conflicto" y concluye en base a una análisis estadístico de los pueblos en los que se encuentra este fenómeno que estos se caracterizan por: - producirse en zonas en las que existen tensiones ambientales; escacés de alimentos o tensiones políticas. -producirse en sociedades en las que se privilegia la importancia de la comunidad frente a la libertad del sujeto individual. -probable variabilidad a partir de su origen histórico específico, es decir que sus objetivos pueden diferir de aquellos a los que apuntaba originalmente.
1 idem pp. 24-27. Hemos preferido transcribir la versión presentada por Vintimilla y no preparar

nuestra propia versión basada en la grabación magnetofónica que poseemos sobre el tema.

147

Estas características parecen responder a la estructura del pucara azuayo y cañarejo y cobran nuevo significado si las analizamos a la luz de las versiones en las que el pucara se relaciona con el tema de la suerte y taita carnaval tal como ha sido transcrito en el trabajo de Fock y Krener mencionado anteriormente. En el caso del mito es evidente la presencia de la situación de tensión o "stress" la que se refiere Dirks. La escacés de bienes, en este caso particular de alimentos, es resuelta mediante un conflicto entre la suerte, en atavío de pucarero, y un campesino que accidentalmente tropieza con él durante los días de carnaval. Se trata de un episodio en el que el triunfo del adalid posibilitará la superación de la escacés de alimentos. Sin embargo en el enfrentamiento del juego del pucara, la figura mítica del enfrentamiento con la suerte es sustituida por el enfrentamiento entre dos pucareros provenientes de comunidades limítrofes. El combate en cuanto tal posibilita un año de abundancia, de ahí que supongamos que la mera práctica del combate sea síntoma de una situación de carencia. En este caso el hambre, que ronda en el mito las casas de los mal preparados, puede hacerse presente ante la ausencia del enfrentamiento en la planicie previamente designada como sitio del juego. No debe considerarse que el grupo perdedor se hará acreedor a un mal año agrícola, lo que se manifiesta es que el mero combate permite acarrear una situación positiva, sin embargo si uno de los grupos triunfa este logrará una situación mejor que la del grupo contrario, ante la evidencia del "bien limitado" en acepción de Foster(1974), la abundancia que recibirá el ganador determinará la escacés para el perdedor. Con frecuencia se ha mencionado la escasa libertad individual que existe en las comunidades campesinas de la región andina. El individuo se ve sujeto a una enorme variedad de obligaciones sociales entre las que destacan las relacionadas con el parentesco y el compadrazgo. Algunos autores, entre ellos Brownrigg (1972), señalan la relación existente entre el pucara y los sistemas de compadrazgo y la evidente relación entre la participación de la comunidad y la acción del campeón que lucha en combate singular. Estos elementos coinciden también con los señalados por Dirks (1988). La variabilidad a partir de sus objetivos iniciales cobra en el caso de este ritual específico un significado particular. Como hemos mencionado previamente al hablar de las referencias precolombinas al pucara, el antiguo origen del jugo es innegable. Suponemos por las referencias 148

mencionadas que este juego fue asumido por la organización inca como parte de los ritos de estado, lo que significaba una indudable reorientación de su significado original. Con el desarrollo de la colonia española muchos elementos culturales de origen andino desaparecen pero otros son recontextualizados y aún transcritos en nuevas condiciones históricas y socioeconómcas. Desde mi perspectiva el pucara es transcrito a estas nuevas circunstancias manteniéndose una estructura muy semejante a la de su matriz andina, de ahí que subsista en zonas tan dispersas y que hubiese mantenido una estructura tan formalizada como en el caso de nuestra región. El contexto en que se realiza el ritual del pucara en el Azuay incluye elementos que se relacionan entre diversas fiestas i.e. el propio nombre de pucara trasladado simbólicamente a la plaza de la escaramuza y aún en la concepción del espacio, existe además una relación entre pucara y danzantes o entre el pucara y los grupos de edad y ritos de paso. Por otro lado el pucara podría relacionarse en cuanto rito de sangre con el gallo pitina o el toro de Girón, como lo mencionan Fock y Krener (1978) al referirse al gallo pitina en Juncal. En ambos casos la sangre se derrama sobre la persona o se bebe con lo que la sangre no solamente se derrama en la tierra sino que sobre todo se incorpora a la persona (se ha mencionado que en el pucara tradicional se cortaba el cuello del jugador muerto y se bebía su sangre); es decir que la sangre forma parte no solamente de un rito evidente de fertilidad de la tierra sino que alcanza significado ritual directamente en la persona. El sujeto, así, establece una relación directa con los ciclos vitales de los que forma parte y a los que puede dotar de significado mediante el enfrentamiento violento y la muerte. La relación entre la muerte, en este caso el fallecimiento concreto del sujeto en el pucara, y la buena producción agrícola, no se basa solamente en la sangre como elemento fertilizador. El muerto en el contexto andino está directamente relacionado con la agricultura, la fiesta de difuntos coincide en las zonas rurales del Azuay con el tiempo de las primeras lluvias que llegan para regar las siembras recién hechas. Por estas razones el hombre que fallece en el contexto ritual del pucara es también, por sí mismo, un elemento efectivo en la agricultura por su relación con el agua. Es notable la referencia que encontramos en el mito de Taita Carnaval al modo sobrenatural de alimentarse del personaje mítico, dado que en los antiguos textos de Huarochiri sobre el tema de la muerte que analizamos en otra parte en referencia al cinco se encuentra que el difunto se alimenta de ese modo, es decir solamente absorviendo el sabor y la escencia de la comida. 149

Es necesario mencionar aquí que el sujeto que será "sacrificado" en el juego del pucara no es cualquier individuo. Investigaciones sobre el significado de la enfermedad y la muerte mencionan la importancia de la "historia personal" para explicar las causas del fallecimiento de alguien (Muñoz Bernand; 1986), en el caso de la muerte en el pucara es evidente que la "historia personal" del sujeto sacrificado debe considerarse de importancia, aun cuando fuese solamente a posteriori, para explicar la causa de la derrota y la muerte, aun con mayor importancia que las causas del triunfo. Esto nos conduce a considerar que los episodios que se producen durante el desarrollo de este ritual de sangre no responden al azar sino a causas previamente determinadas. El sentido propiciatorio del pucara debe entenderse en este contexto, si se quiere fatalista, vinculado con un destino previamente trazado. La persistencia de este antiguo juego apunta hacia su carácter profundo en el que se "juega" con aspectos fundamentales del comportamiento humano dotándolos de un significado ritual en el que la transgresión a las normas del comportamiento habitual es posible en un contexto ritual, en el que se modifican los significados del espacio, el tiempo y las relaciones sociales. Como hemos señalado previamente el concepto de liminalidad está claramente presente en este ritual de sangre. No solamente estamos ante un episodio mítico que se recrea en un lugar determinado, habitualmente entre una población y otra en un límite que es transgredido ante el triunfo, sino que el ritual acontece en un momento determinado en el que es posible un comportamiento "auca", es decir no cristiano, que se sustenta ideológicamente en la ausencia de control característica de los días de carnaval (Gutiérrez Estévez; 1989 a), pero que se remonta míticamente a un tiempo en el que la tierra está dispuesta a recibir el sacrificio de sangre, en el que está abierta y deseosa como una hembra en celo. La situación debe entenderse más allá de la racionalidad habitual y en el contexto simbólico que hemos esbozado en páginas precedentes, el mito-pucara (como en cierto modo en el mito explícito de la suerte y taita carnaval) involucra la muerte del personaje sagrado para que el hombre tenga un año de abundancia. Se sacrifica a la fuerza sobrenatural que representa la existencia misma del mundo para lograr la existencia del hombre. De manera que podríamos afirmar que en el contexto de este ritual el que muere y derrama su sangre es el personaje divinizado y no el que produce la muerte y se desmanda en la victoria sobre el cuerpo de los derrotados a los que les hacíamos caer ¡Pun, pun! saramontón íbamos 150

pisando todos hasta dejarles en los linderos, como se escucha en la narración. En este ritual de sangre, como hemos mencionado, se escuchan los ecos que se manifestarán en los demás rituales de sangre locales (el gallo pitina, la fiesta del toro) con lo cual se vuelve irrelevante el conocer el real origen histórico de estos. Entre estos ecos están: la sangre como fuerza, la muerte como dispensadora de vida, la competencia como base de la estructura cooperativa de la sociedad, la participación en episodios de violencia como rasgo de copertenencia. La idea de la sangre como fuerza no es ajena a otros muchos contextos simbólicos, pero como hemos señalado al estudiar el calendario ritual precolombino, el sacrificio de sangre ocupa en los espacios andinos un lugar primordial y la participación en este excluye de la relación social a quienes no participan, podríamos hablar de un compadrazgo ritual vinculado con la bebida de la sangre o con la muerte. En otros contextos la sangre puede incluso tener un significado terapéutico con lo que su relación con la fuerza es evidente. La idea de la muerte como dispensadora de vida remite a múltiples complejos rituales pero en el ámbito de nuestro estudio se relaciona directamente con el concepto ya expresado de la muerte de la divinidad como medio de alcanzar la abundancia, idea que es posible identificar en muchos ejemplos de la tradición oral local. Recordemos por ejemplo como en uno de los aspectos de la leyenda, quizá más adecuadamente denominada mito, de la Mama Huaca la entrega al ser sobrenatural del niño "auca" (por lo tanto igualmente no cristiano como en el complejo del pucara), determina su transformación o muerte humana (si recordamos que los "chuzalongos" son los hijos de la Huaca ella misma incapaz de procrear) mientras que los padres del niño entregado reciben a cambio mazorcas de oro, símbolos de la vida, la abundancia y la riqueza, pero que probablemente se identifican más con el oro mítico que se asocia con el Taita Carnaval, el "oro vivo". En el pucara la vida se entrega a cambio de la abundancia como en el mito de la Huaca, y el que muere es, como un niño despojado de su ropa, y como un niño auca es enterrado en un lugar liminal sin lápida ni recordatorio visible (en las tradiciones locales el niño no bautizado no puede ser enterrado en sagrado y por lo tanto se lo entierra fuera del cementerio cristiano, en los límites entre el cementerio y la tierra de los vivos, el pequeño ataúd es cargado por un "compadre" que lo ha donado y que por ello establece una relación de parentesco ritual con los padres del pequeño difunto). Esta 151

referencia debe ser entendida también en relación a la afirmación de Fock y Krener (1979) de que a un sacrificado en el pucara se le encontró luego con su pecho abierto y relleno de cuy, es decir como si el hombre muerto hubiese regresado a ser alimento, a ser animal, hubiese dejado de ser persona. Es necesario también plantear que en el mito del Taita Carnaval este se alimenta, como su compañero Rircay, solamente de la escencia de la comida, es decir de la sal,como los muertos en los mitos de Huarochiri, por lo que podemos suponer que el individuo en atavío de pucarero está muerto y puede asociarse con los vivos solamente por el ritual, en un tiempo y un espacio sagrados prescritos. La idea de la competencia como base de la estructura cooperativa de la sociedad es explicada en detalle en otro lugar de esta tesis doctoral, pero aquí es en donde llega hasta límites de enorme profundidad dado que esta competencia alcanza hasta la muerte, lo que marca al grupo participante claramente frente al grupo opuesto al que se derrota o que lo ha derrotado. La participación en episodios de violencia como rasgo de copertenencia pasa, como es natural, por la definición del concepto de "violencia" en el contexto ritual es decir lo "que está fuera de su habitual estado, situación o modo" según la primera acepción del Diccionario de la Real Academia Española. Creo que aquí sería adecuado recordar que estos episodios implican un "desorden" y por lo tanto afectan a sectores sensibles de la estructura social. Por ello no debemos limitar el término "violencia" al enfrentamiento físico entre sujetos o entre individuos y animales, sino concebirlo como la transgresión de las pautas habituales de comportamiento, hecho que, evidentemente, se da en el pucara, el gallo pitina y el sacrificio del toro. Los elementos analizados nos permiten introducirnos en la relación directa que existe entre elementos diversos de la cosmovisión local y los rituales de la zona. Solamente una aproximación de este tipo posibilita superar las interpretaciones superficiales que se han dado acerca de rituales con un significado tan complejo como este. Las afirmaciones que anotábamos al comienzo de este capítulo, no son necesariamente falsas pero tampoco vinculan al ritual de sangre con su significado real que trasciende elementos tales como la fertilidad de la tierra, para dotar al sujeto muerto de un papel específico en la continuidad del mundo y por ello de la supervivencia el grupo o para vincular los mitos, como el de la Mama Huaca y su relación con la naturaleza, con las concepciones sobre el rito del pucara. 152

QUINTA PARTE: EL TORO, EL VENADO Y LA CULEBRA: Intentaremos desarrollar un cuerpo válido de conclusiones que reflejen el análisis desarrollado a lo largo del trabajo. Muchos de estos elementos han sido señalados ya en el transcurso del texto pero aquí vincularemos en forma directa al ritual con el significado de los símbolos, al ritual con la vida; al ritual con la identidad personal, al ritual con el juego sagrado, para terminar con los elementos fundamentales de su significado. El ritual, los símbolos y la naturaleza: La base ideológica representada en el ritual, entre otras posibilidades, permite que estos factores, aparentemente contradictorios, se incorporen a un sistema racional y formalizado. Aspectos destacados en el contexto del ritual contemporáneo son los siguientes: - La ubicuidad del danzante, su derivación hacia el tucumán y la escaramuza, junto con su acelerada pérdida de vigencia en el contexto actual. Sabemos algunos de los enigmas que le rodean y por supuesto reconocemos la presencia universal del danzante en las fiestas españolas, sin embargo el danzante local cumple un papel fundamental en la definición de los espacios rituales en los contextos que hemos definido en otra parte. - Persiste el culto en lugares antiguamente sagrados, considerados como huacas y que fueron posteriormente sacralizados y transformados en templos o capillas, muchas veces con la mediación de un milagro. - La romería está directamente asociada con la persistencia del culto en los lugares sagrados. Si bien en estos puede lograrse la intercesión divina para la concesión de favores o milagros, con frecuencia, como lo demuestra el análisis del culto al Señor de Belén, el fenómeno que se produce es el de la repetición de un acto ritual aninstrumental, es decir la devoción, la necesidad de visitar el lugar ancestral es el acto ritual por excelencia. - La persistencia de la idea de sacrificio es otro elemento crucial para comprender el ritual. No se trata solamente de que desde la perspectiva del investigador se encuentre mayor interés en este tipo particular de ritual, sino de que muchos elementos remiten al concepto de sacrificio en cuanto la

muerte como elemento se vincula claramente con la propia continuidad no solamente de un tipo específico de sociedad sino de la vida misma. Las múltiples referencias al tema de la muerte, destacándose las vinculadas con el pucara, la permanencia de los conceptos relacionados con el significado ritual del cinco y del huayru, son elementos suficientes para considerar a estos complejos como altamente significativos. - El agua es un tema frecuente y ubicuo en la cultura popular y aparece en el umbral de la cultura y la naturaleza, por ello no sería extraño que el agua ocupe la misma posición liminal del trickster o de la mama huaca. Aquí se incorpora el tema de las cavernas, las lagunas, la totora, la mazorca de oro (abundancia), etc. La culebra está también relacionada con el agua y la posible persistencia de un tema más antiguo, previo al ritual más elaborado que se manifiesta en el sacrificio con sangre. El agua es entonces un elemento que cabe claramente dentro del complejo de creencias que se explican y cobran sentido en el ritual y que como lo hemos señalado asume también significado en vinculación con la muerte. - Los personajes liminales relacionados con la naturaleza aparecen en este mismo contexto. Pero más allá del personaje específico que puede cumplir funciones sociales claramente determinadas como en el caso del rucu, el concepto mismo de liminalidad asume un carácter fundamental. Los rituales que evocan lo liminal se refieren precisamente, como lo hemos explicado, a las zonas más sensibles de la organización social. El que estas zonas se relacionen con el conocimiento, con la capacidad curativa, con la estructura de parentesco, con la necesidad de asegurar buenas cosechas o con la suerte, nos permite considerar que estos podrían ser los aspectos cruciales para en el esquema de funcionamiento de las sociedades que analizamos. El ritual mismo se desarrolla en un contexto liminal, como en el caso del pucara, y mediando en muchos casos la creación de un espacio ritualizado en el que se desarrollarán eventos en un tiempo ritual. ¿Es posible establecer una relación entre el toro, el venado y la culebra en el contexto ritual ? La serpiente y el toro y el venado aparecen como opuestos en relación a su procedencia, características, ubicación dentro de los mitos, etc. Ana Luz Borrero (comunicación personal1) afirma que en la Fiesta
1 La doctora Ana Luz Borrero, profesora de la Universidad de Cuenca, ha desarrollado investigaciones

en torno a la fiesta y la música popular en la provincia del Azuay y conoce muy de cerca la zona de San Fernando y Girón.

154

del Toro lo que se sacrificaba antiguamente era un venado y que el toro lo sustituiría. El venado es un animal salvaje, símbolo por lo tanto de la naturaleza, pero también de la intermediación, de lo liminal (aparece al atardecer y está por lo tanto en el límite) con lo que arribaríamos al concepto de la relación hombre/naturaleza. De acuerdo con Gutiérrez Estévez (1985), en el mito de la huaca se identifica a esta con la naturaleza, con lo incivilizado, con el concepto de incesto, mientras que los seres como el chuzalongo, que podrían estar representados por los monos en la fiesta, se originan en el incesto y lo incivilizado y se identifican con el exceso de la sexualidad no reproductora, aún en contra de las normas de incesto (en este ámbito se encuentra también el zhiro, nombre que designa a un ser semejante al chuzalongo pero que involucra el concepto de lo negro y lo blanco mezclados tal como lo plantea el mismo Gutiérrez Estévez. El venado está relacionado con la huaca en la tradición oral1. Este animal al pasar por la cueva de la huaca "orina normalmente" mientras que en otras circunstancias "orina contra el viento". La relación huaca/venado puede ser tomada de diversas maneras: el venado como animal salvaje pertenece al dominio de la huaca; al dominio de la naturaleza. El venado como símbolo de la naturaleza reconoce su pertenencia a otro elemento de la naturaleza (no cultura) como la huaca. Es necesario además referirnos lateralmente al tema de la curiquinga, animal liminal aéreo, que aparece en la fiesta, en la danza y asociado al parecer con las vísperas. Este es otro animal que se sitúa en el límite y cuya función real habría que definir. La curiquinga, como animal real, está presente en estado de convivencia con el hombre, es decir lo contrario del zhiro; función o posición que puede trasladarse a la de la curiquinga en la fiesta. La curiquinga es una figura de la contradanza y un personaje que aparece en las vísperas y que se vincula con los fuegos artificiales. La culebra, por su parte, aparece en los mitos de origen en donde representa el agua y en ciertos casos el agua en creciente, quizá aquí como amaru. La culebra es una de las figuras de la contradanza y de la escaramuza, en la que entre otras cosas se pretende tomar el pucara, aquí la hemos interpretado como vinculada con el venado en cuanto su posición dentro de la danza y su repetición en Azuay y Cañar.
1 De acuerdo con un cuento recogido por Landívar son animales de la huaca el venado y el arco, entre

otros.

155

De acuerdo con una fuente colonial (Arriaga, 1920), se representa a la serpiente mediante una larga trenza multicolor que se utiliza en ciertas fiestas, lo que lleva a pensar en el juego del amaru, tal como lo encontramos en Zuidema; 1989, en el que este amaru aparece en el agua de creciente,como un dragón que causa males y que debe ser derrotado para que las cosas vuelvan a la normalidad. En este mismo contexto el espacio, representado por lugares sagrados, por sitios en los que pueden desarrollarse enfrentamientos de sangre, por el recorrido del territorio, se imbrica con el concepto de tiempo y su sacralidad. Está claro que así como ciertos eventos deben desarrollarse en un determinado lugar, que es parcialmente trasladable, esos mismos eventos deben desarrollarse en un tiempo determinado, carnaval, diciembre, el período octubre-noviembre, etc. ¿Existen estos elementos homogéneos que nos permitan comprender la visión del mundo implícita en los rituales y símbolos de la cultura popular en el Azuay? Algunos conceptos son: la liminalidad; relaciones sociales/relaciones con la naturaleza; orden y "civilización"; competencia y cooperación; redes de relación; lo incomprensible, lo salvaje; el incesto; sexo y sexualidad no procreadora; mito; identidad y pertenencia; tradición y cambio; .conflictos; áreas de interés; productividad. El toro, el venado y la culebra, elementos escogidos inicialmente por su notable presencia como símbolos en la cultura popular y la historia local; pueden convertirse en paradigmas de la función y la transformación del símbolo. Aunque puede ser aún temprano para afirmarlo, simbólicamente cada uno de ellos encaja dentro de una categoría distinta, que permitiría, además, comprender mejor el ritual, el mito y la fiesta. El toro aparece en Girón en la fiesta en homenaje al Señor de las Aguas; se incorpora definitiva y claramente a los rituales sociales, en su persecución, atrapada, faenamiento y uso de sus órganos para simbolizar el nuevo nivel social o status. El toro cumple entonces con funciones claramente relacionadas con la percepción de la realidad social, en lo que corresponde a los rituales de paso, aunque incluye claramente el concepto de sacrificio de sangre que continúa en la plaza del pueblo. Es decir que el toro aparece como elemento central en la confirmación de las nuevas relaciones sociales que se establecen a través de la fiesta. Además el toro se asocia claramente con la creación del espacio y 156

el tiempo rituales ( en el que es posible representar un "drama" que adquiere su propio significado precisamente en cuanto representación) y participa en el contexto de la vaca loca (izquierda/ritual/mágica). El venado es, por el contrario un personaje claramente liminal, y por ello puede asociarse con la curiquinga, el rucu, el mono, los gusanos, y por extensión con la huaca y el chuzalongo. Esta relación con la naturaleza, con la no civilización, es la que se representa sin duda con estos personajes. Se trata de un sistema de explicación de una posible "voluntad" de lo incivilizado, de la participación directa de lo natural, personificado, en la vida del hombre y de la sociedad. La "naturaleza" debe explicarse a través de concepciones de carácter sobrenatural, puesto que estas llegan a ser las leyes que la gobiernan. La "acción" de la naturaleza exige esta modalidad de comprensión (que en el ritual precolombino quizá alcanzaba mayor abstracción). La "racionalidad" aplicada a la naturaleza refleja la incapacidad de dominarla; la posibilidad de recibir beneficio o daño y la necesidad de incorporarla al mundo social, puesto que aún elementos de este mundo social, como el incesto, encuentran una explicación en la naturaleza y lo liminal (véase Gutiérrez Estévez; 1985). El venado, por todo esto, se encuentra en el límite entre lo natural y lo civilizado, aunque esto no se opone a que otros símbolos involucren también el concepto de lo liminal, empleándolo en los rituales sociales como se produce con el "toro salvaje", etc. La culebra: menos clara en su sentido y difícilmente identificada como un elemento de la tríada ¿En donde está? ¿Cerca del toro? ¿Cerca del venado? es decir, ¿Cerca de lo social o de lo liminal? ¿Es acaso la culebra el símbolo del empleo de lo natural por lo social? La culebra, como la venada, se incorpora a lo civilizado, coherente, ordenado, no contaminado, a través de su representación en la danza y su presencia en el mito. La culebra, el agua, quizá se relaciona con aquello que proviniendo de la naturaleza se relaciona directamente con lo social. El agua es la causa de la vida (la culebra se sumerge en la laguna y da origen al hombre), lo natural como causa de lo social. El venado se asocia con lo liminal y quizá lo alienado (extraño), el toro con lo social, el cambio, la vida y la muerte de la relación en la comunidad; y la culebra con el uso de lo natural por lo social. Lo social se explica por lo natural (la vida por el agua), pero, en cuanto 157

trasciende lo liminal, lateral o da muerte a la "voluntad" de la naturaleza, elemento que, por otra parte también está implícito en el sacrificio del toro, del gallo o aún en el pucara. El pucara como un gran rito social y natural puede ser analizado en este mismo plano. Todas estas afirmaciones conducen a la posibilidad cierta de establecer elementos comunes entre los tres aspectos, dos básicos y uno intermedio Sociedad Relación Naturaleza

La posible relación de los elementos presentes en el toro, el venado y la culebra, es una muestra de esa visión coherente, de conjunto en la visión del mundo, que no diferencia unos aspectos de otros, aunque su función apunte en una u otra dirección de acuerdo con la intencionalidad presente. Esto explicaría (o debería relacionarse con) la posibilidad de usar símbolos semejantes para fenómenos diferentes. Urbano (1988) señala que el análisis del ritual sigue un camino erróneo cuando se intenta relacionarlo con significados válidos para el mundo precolombino sin intentar dotarle de un sentido de actualidad. ¿Cómo vincular la evidente persistencia de los símbolos con esta contemporaneidad? Uno de los puntos de reflexión más importantes ha sido precisamente el porqué del uso del ritual como se da hoy, y de allí todo el análisis de contenidos en base a categorías económicas y sociales de la actualidad. Elementos como la persistencia de lugares sagrados, de formas de organización social o de animales simbólicos deberían ser analizados más detalladamente en su relación con la formación de nuevas categorías a partir de un mundo desestructurado y que es necesario rearmar. En términos muy simples los lugares sagrados podrían deber su persistencia a la lógica inherente al sistema de explicación del medio que sacraliza aquellos lugares que son la clave para comprender el significado de la región. Si tomamos tres o cuatro puntos geográficamente claves en el espacio encontramos que aquellos han sido sacralizados y por lo tanto persisten con su valor en la visión contemporánea del medio.

158

La organización social muestra también rasgos persistentes que pueden relacionarse con el desarrollo de formas de dominio local sobre la población. Se afirma que el papel que cumplieron los caciques locales en los años iniciales del dominio colonial fue muy importante para consolidar el sistema de explotación económica. Los caciques se benefician a su vez por la posibilidad de manejar inteligentemente los recursos a su disposición lo que podría conducir a la consolidación de su poder local mediante la apropiación de tierras y aún el empleo de las redes de parentesco en la forma en que se analizó previamente. Aquí es muy importante el concepto de intermediación, el cacique actúa como intermediario entre el poder político o religioso y la comunidad (en la actualidad por ejemplo el teniente político continúa cumpliendo con la misma función).

159

El ritual y la vida: A lo largo de esta tesis doctoral puede observarse que el tema del trabajo y su vinculación con la competencia en actividades comunales (y podemos suponer que también la competencia en otros ámbitos) subyace en la mentalidad de la gente. Este concepto de competencia, que puede combinarse en términos generales con la idea del bien limitado, puede trascender al propio concepto de la fiesta. En ella muchas acciones son de hecho competitivas, entre barrios, entre pueblos, entre priostes, y aún al interior del grupo de cada prioste. Es posible que el baile, la música, los sacrificios, la generosidad, etc. tengan en el fondo ese concepto de competencia. La competencia puede de hecho ser un recurso para aumentar el rendimiento en el trabajo. Se trataría, entonces, de un recurso socialmente sancionado que se maneja ideológicamente y que refleja la necesidad de una sobreexplotación del trabajo para la subsistencia en zonas deprimidas económicamente. La población joven migra por largo tiempo con mayor frecuencia que la población adulta y en ocasiones se alega que quedan tierras ociosas. La capacidad de trabajar intensamente, apoyada por recursos ideológicos que se basan en la competencia, parece no existir entre los jóvenes por su escasa inculturación, lo que lleva a la búsqueda de medios en los que se supone que están más capacitados para competir. El ritual, en este caso aparece como un recurso directamente vinculado con el trabajo, el alto rendimiento y la intensa competencia. Muchos elementos en el ritual poseen este ingrediente de competición y fuerza y por lo tanto se oponen intensamente a los conceptos de ociosidad y vagancia . Entre estos elementos están al menos (Martínez y Einzmann; 1984) la cantidad y calidad de la comida y la bebida, los fuegos artificiales, la música, cantidad y calidad de escaramuzas, incluyendo la calidad y jaez del caballo, esto entre los priostes o los barrios participantes. El orden que se mantiene en las figuras de la escaramuza, como apego a las normas de elegancia y efectividad en la acción, la competencia individual en actos como la captura del toro y su arrastre, cantidad de comida y bebida, participación en el baile, ayuda y participación individual y también familiar. Es decir que la competencia/participación, responde a formas pautadas mediante el ritual y que posiblemente encuentren su basamento en el mito, con lo que el mito se manifiesta, nuevamente, como un sistema de explicación flexible (en el sentido de que con seguridad puede adaptarse al cambio

de las circunstancias económicas y sociales) de la naturaleza, de la sociedad y de la economía/trabajo, que acentúa su utilidad y actualidad en cuanto le permite desarrollar formas asociativas de trabajo, aumentando al mismo tiempo la competencia y por lo tanto el rendimiento al interior del grupo. Estas formas asociativas de celebración que implican la competencia en un doble nivel (prioste/prioste y participantes/ participantes) permiten, o han permitido, que la comunidad, funcione en forma efectiva frente a los desafíos del medio y de la sociedad, es decir los desafíos de la subsistencia y que este funcionamiento efectivo se incorpore a la comunidad a través del ritual. Esto nos lleva nuevamente al planteamiento de la efectividad de las formas rituales de comunicación que no se manejan sino muy parcialmente en un nivel verbal sino fundamentalmente mediante niveles simbólicos de coparticipación social. Es posible que la permanencia del ritual en una sociedad no se relacione, como algunos estudios en el norte del país parecerían demostrar, con la permanencia del poder efectivo de la iglesia y de la hacienda sino al contrario con la posibilidad de conservar las formas autónomas de subsistencia a través de la coparticipación. Aquí la afirmación de Harris (1973) de que la fiesta tradicional actúa como un mecanismo para explotar al campesino, no puede ser mantenida en áreas en las que, por un lado, el ritual mantiene una profunda vigencia por su incorporación a la liturgia católica, y por otro no han existido formas hacendarias de presión tan profunda y extensa como en otras regiones Lo que sucede es que la concepción misma del éxito en la vida varía diametralmente si uno considera como elemento básico el "capitalismo del centavo" o la reciprocidad y la coparticipación. La presencia cada vez más frecuente del migrante y su dinero influye de manera decisiva sobre los esquemas tradicionales, y aunque es posible señalar su nueva incorporación al sistema de fiestas, ocasionalmente a través de su familia, todavía es prematuro aventurar la dirección en la que se desarrollará el cambio, aunque aquí puede ser decisivo ese concepto, enunciado más arriba, de la escasa inculturación de los jóvenes. Sin embargo la experiencia individual del joven migrante puede llevarle a rechazar los antiguos modos de vida, lo que determinaría el desarraigo del sujeto, o a lograr un tardío compromiso con las formas tradicionales de comportamiento mediante otros sistemas, i.e. la participación en la fiesta y su sistema de "cargos", esto significa, por supuesto, una considerable transformación en los esquemas 161

tradicionales, pero probablemente involucra el respeto a los sistemas básicos de coparticipación. Lo que sucede con las formas en las que se desarrolla la coparticipación y solidaridad no está del todo claro, puesto que de principio se desarrollan fenómenos como la acumulación, la demostración de poder mediante mecanismos no coparticipativos, como la construcción de grandes viviendas, la adquisición de automóviles, etc, que afectan, como lo señalamos arriba, a las formas de relación social. En este contexto asume enorme importancia el tema de la sanción social. El "que dirán" es una fuerza muy poderosa que puede impulsar a la persona a cumplir sus obligaciones aún cuando se hubiese mostrado inicialmente reticente a participar o hubiese rehuído cumplir sus obligaciones de manera adecuada. Las acciones de la sociedad en contra de los individuos que no cumplen con sus obligaciones, la mayoría de las cuales poseen un carácter recíproco, rara vez se manifiestan en forma directa. El individuo no es directamente sometido a acciones como la privación del agua de riego, por ejemplo, sino la acción social asume una forma aún más efectiva que conduce, en una sociedad en la que son fundamentales las relaciones de reciprocidad, al aislamiento social y aún a la exclusión de la vida comunitaria o de la familia extensa y el grupo inmediato de relación. El papel de la mujer en lo que concierne a mantener las obligaciones de reciprocidad es fundamental. Debemos recordar que la mujer mantiene la tradición y además maneja la economía de la familia. Por otro lado, pese a la relativamente infrecuente acción social de la mujer, se la considera muchas veces como la responsable y cuidadora de los actos públicos de su marido (Brownrigg; 1989). Si la ociosidad o irresponsabilidad masculina es frecuentemente repudiada por la sociedad, la vagancia o falta de cumplimiento de las obligaciones de la esposa es motivo de un rechazo mucho mayor, que incluye, y aún justifica, el rechazo del marido y de la familia. La mujer está socialmente sujeta al marido, como condición ideal ya que es ella con frecuencia quien maneja la economía doméstica y tiene la última palabra en las decisiones que deba tomar la pareja. Si estos mecanismos de esfuerzo y coparticipación, por una parte, y sanción social por otra, son visibles a diario, su importancia aumenta considerablemente en los eventos rituales en los que el mandato, que la sociedad debe observar, no proviene de los miembros de la comunidad sino 162

directamente de Dios, la Virgen o los Santos. En este contexto la obediencia al mandato divino proviene de la existencia de una sanción directamente atribuida a fuerzas mucho más poderosas que el hombre o la comunidad. Determinadas imágenes son "castigadoras" y aún "vengativas" como lo demuestran múltiples ejemplos constantes en la tradición oral local. Ahora bien, si la imagen puede, hasta cierto punto, tomar venganza por las faltas, es capaz así mismo de retribuir la acción, tal como lo haría la sociedad, solamente que de manera más directa y en aquellos factores que afectan en profundidad la vida misma del individuo. Los testimonios de los campesinos y aún de los habitantes de la ciudad son muy precisos al respecto. No se trata de la vaga posibilidad de recibir un castigo en caso de falta, se trata de la evidencia real de hechos sucedidos a cada familia y a muchos individuos en ella. La pérdida de cosechas por la presencia de plagas, la brusca enfermedad de un miembro de la familia, la muerte del ganado o de las gallinas o aún el mismo hecho de que el dinero no alcanza o la producción, a pesar de cualquier esfuerzo, es insuficiente para satisfacer las necesidades de la familia, son algunos de los hechos que justifican la necesidad de obedecer los mandatos del priostazgo o los diversos niveles de cargos dentro de la comunidad. Al parecer la participación en la fiesta, sus rituales y las redes de relación, ayudan a interiorizar y dotar de realidad a las sanciones por las faltas cometidas. La bebida es un elemento negativo cuando se lo maneja a nivel individual pero cuando es parte de la relación colectiva, es fundamental por su connotación simbólica y particularmente por su relación con los conceptos de reciprocidad y coparticipación. Sin embargo recordemos que la bebida ritual, la chicha de maíz, ha sido sustituida en gran parte por el trago, aunque en el testimonio del señor Chillogalli sobre el pucara se insiste en que en el contexto ritual no se utilizaba el trago que ahora se utiliza ampliamente sino la chicha, bebida ritual. ¿Cómo entender, entonces, que las relaciones sociales se orienten hacia aumentar la capacidad productiva del grupo y asegurar su subsistencia y que estas se consoliden a partir de un mecanismo, la bebida, al que se le reconocen particularidades que afectan la capacidad de subsistencia? Me parece que deberían considerarse al menos los siguientes factores: la importancia de la bebida ritual, en concreto de la chicha de maíz y otras variedades, en contextos propiamente andinos , que persisten dentro de las relaciones comunitarias contemporáneas (trazar el empleo de la chicha, la 163

obtención de la bebida, las ofrendas de chicha a los muertos y a la tierra, los contextos de uso de las diversas variedades de la chicha de maíz, podría dar lugar a un estudio de características interesantes). A esto debe sumarse el evidente interés externo, de los comerciantes y hacendados de fomentar el uso del trago y otras bebidas alcohólicas. La dependencia económica, son conocidos los casos en que los jornales de la semana se agotan en un día de bebida, y el estado de inconsciencia que acompaña a la bebida son adecuados para mantener el dominio sobre el campesino. Es evidente la influencia, también, de factores de índole personal en la inclinación a la bebida. Situaciones de tensión, miseria, problemas irresolubles, la necesidad de "soltar la lengua", son algunos de los factores a señalarse. Esta posición ambigua frente a la bebida explicará buena parte de su empleo en el ritual, pero no pueden perderse de vista los aspectos negativos, para la propia comunidad y así definidos por ella, a pesar de su empleo ritual. Hemos señalado que la sociedad rural en la provincia del Azuay maneja esquemas de cooperación a través de mecanismos como la fiesta, la minga, las formas de trabajo recíproco y mediante el establecimiento de sistemas de parentesco amplio, como el que se deriva del compadrazgo o de la familia extendida. Estos sistemas de cooperación son necesarios en una sociedad que rara vez maneja esquemas económicos monetarios en su relación interna y que basa su capacidad de manejo de la mano de obra en los lazos de relación personal (a pesar de que en las relaciones con la ciudad y recientemente con la hacienda se manejan esquemas monetarios en toda transacción, a excepción de aquellas que involucran , por ejemplo, relaciones de compadrazgo). La minga o retribución de trabajo para la construcción de la casa ( y particularmente del enteche) o la cosecha, son ejemplos de este manejo de la red social sin implicaciones monetarias. La intervención de los conceptos de transacción monetaria en estos esquemas es un buen índice para conocer la descomposición de las formas tradicionales de relación , al interior de la sociedad rural en el Azuay. Si la amistad no es un valor reconocible, la acción comunitaria supera toda presunción. El trabajo por la comunidad lo es todo y se considera como un timbre excepcional de orgullo el haber logrado 164

algo en su beneficio. Si bien los jóvenes no participan de los esquemas en su totalidad, también ellos desean sobresalir aún rompiendo lo establecido pero en el marco de la comunidad. Los símbolos y rituales se vinculan con la estructura comunitaria y tienden a reforzarla (con un profundo significado económico y de beneficio en la relación social). La reflexión no cabe, lo único posible es la acción con objetivos inmediatos y visibles, y hacia allá se dirigen los esfuerzos. Las comunidades compiten entre sí y la emulación es un elemento motor fundamental. La competencia por agua, luz, construcciones, magnificencia de la misa, podrían haber remplazado a la lucha directa del pucara. Ahora bien ¿es una contradicción el plantear la existencia de formas competitivas de relación dentro de los esquemas básicamente cooperativos? Como una afirmación inicial señalamos la existencia evidente de la competencia en episodios cooperativos como la fiesta y la competencia entre el prioste y sus redes de apoyo con los demás priostes y sus respectivas redes. La competencia tiene como uno de sus objetivos primordiales el permitir que un individuo y su familia adquieran posiciones de privilegio en la comunidad. Este privilegio no es solamente social, elevación de status por ejemplo, sino también económico puesto que permite ampliar la red de relación, con la posibilidad del trabajo gratuito, entendido como servicio recíproco, a pesar de que no se hubiese producido una acumulación monetaria sino, por el contrario, un gasto que excede la posibilidad de una pronta recuperación. Si este elemento de competitividad es evidente en el desarrollo general de la fiesta y en la posición final del prioste dentro de la comunidad, también se la puede observar en la posición y actuación de cada uno de los integrantes de la red del prioste principal. Precisamente el sistema de cargos, inherente al desarrollo de la fiesta, implica el principio de competencia puesto que siempre es menor el número de cargos disponibles que el de individuos capaces de ocuparlos. Si bien las relaciones de parentesco son básicas para establecer que individuos cooperarán con el prioste para el desarrollo de la fiesta, aún el número de individuos emparentados cercanamente con el prioste excede el de los cargos disponibles ¿Qué elementos se consideran para designar a un individuo y no a otro como digno de ocupar un cargo? Posiblemente existan múltiples factores para solucionar el problema pero, de 165

acuerdo con los esquemas generales del ritual y de la fiesta, la designación se hará a base de la capacidad demostrada en la competencia adscrita al propio sistema, y que al ser pública se convierte en un instrumento familiar y social de gran valor. Es evidente que se tomarán en consideración otros factores, como la propia capacidad económica del individuo, la posesión de un trabajo estable, de un vehículo o de propiedades productivas agricolamente, pero estos elementos, dada la mentalidad de los sujetos, lejos de contradecir el esquema general visible en la competencia, no harán sino confirmarlo, en cuanto el esfuerzo, la capacidad de trabajo, la capacidad de coparticipación y el empleo de la red de relación, son factores que se relacionan directamente con la capacidad de trabajo del individuo y que se manifiestan, además, y en relación recíproca, con la posición del sujeto en la comunidad. Será entonces el interés del individuo y de su red de relación lo que le colocará en posición de ser elegido para el cargo por el prioste, supuesta una igualdad de condiciones con otros posibles candidatos para el "cargo". Por ello la relación entre el individuo designado para el cargo y el prioste se da dentro de la lógica general de la fiesta, en la que está implícita la posibilidad de que los sujetos participantes activamente en la fiesta se incorporen al grupo familiar del prioste mediante matrimonio o compadrazgo, o de que los individuos ya relacionados profundicen su vinculación con el prioste y su familia mediante otros mecanismos sociales, económicos o ideológicos.

166

El ritual y la identidad personal: Partimos del convencimiento de que el ritual actúa en torno al concepto de identidad del individuo dentro de su comunidad, y que este concepto se desarrolla mediante la participación reiterativa en eventos de carácter comunicativo, muy complejos, que no poseen, en sentido estricto, un principio y un final, sino en cuanto tales eventos, porque la experiencia social e individual puede ser entendida como un continuum. Esto dado que: "Nuestras relaciones diarias se basan en el conocimiento y aceptación recíproca del hecho de que en cualquier momento dos individuos cualesquiera ocupan diferentes posiciones en una red sumamente compleja de relaciones sociales; el ritual sirve para reafirmar esas diferencias. Es característico de todo tipo de situaciones rituales que los participantes se vistan de manera especial, con lo cual se subrayan exageradamente las distinciones sociales formales que separan a un individuo de otro. El ritual sirve, pues, para recordar a los presentes que posición ocupa exactamente cada uno de ellos en relación con los demás y en relación con un sistema más amplio. Estas puntualizaciones no solo nos son necesarias en nuestra vida diaria; son también tranquilizadoras" (Leach, 1974: 386). Estos elementos pueden relacionarse con la perspectiva de Birdwhistell que señala que la comunicación que se establece entre los miembros de un grupo reduce las posibilidades de que el individuo sea influido de manera semejante por miembros de otros grupos (Birdwhistell, 1974). Por otro lado hemos considerado que, aun dentro del propio evento ritual, existen muchos aspectos de la experiencia que son básicamente incomunicables fuera del contexto en que se desarrollan y por lo tanto intraducibles a conceptos verbales. Esto se deriva de que la fiesta, contexto en el que el ritual se desarrolla habitualmente, es un evento comunicativo de carácter total en el que la participación física es un dato relevante. Una cierta referencia al ritual como representación ("performance"), puede ser útil para la comprensión de este problema. Al insistir sobre la conformación de la identidad no discutimos el significado de este concepto en cuanto identidad étnica o cultural sino que nos referimos a él desde la perspectiva de la posición social reconocida por el grupo y fundamental para la supervivencia del individuo que se reconoce así frente a los demás.

El ritual forma una parte fundamental de la vida misma del hombre. Desde una perspectiva sicológica el ritual provee a la persona de una explicación básica de la realidad, dotando a esta realidad de sentido. Este sentido adquiere inicialmente la forma de "esperanza" y puede ser utilizado en cuanto tal por las religiones organizadas, como lo señala Erikson :"...esa esperanza que se hace nacer en el niño es una piedra fundamental de la fe del adulto, que a lo largo de la historia ha buscado una salvaguardia institucional en la religión organizada. Sin embargo, cuando las instituciones religiosas no son capaces de dar realidad ritual a sus fórmulas, pueden hacerse improcedentes y dejar de ser fuente de fuerza psicosocial. "La esperanza es, pues, la primera fuerza psicosocial. Consiste en la creencia de que es posible realizar los primeros deseos a pesar de los impulsos anárquicos y de la rabia producida por el hecho de sentirse dependiente de otros" (Erikson; 1974:309). Dado que consideramos fundamental el hecho de que la incorporación a la complejidad del ritual se produce desde edades muy tempranas, como ejemplo encontramos con frecuencia a "niños danzantes", nos aproximamos a la influencia que el juego y el ritual en cuanto tales pueden tener sobre la conformación de la personalidad adulta. La capacidad de manejar esa proyección a través de la esperanza sobre la propia acción, se relaciona con el tema del juego infantil, inicialmente, y más tarde con el juego de adultos: "La edad del juego depende de la existencia de algún tipo de familia básica, la cual enseña al niño, con su ejemplo paciente, dónde termina lo que es juego y dónde empieza lo que tiene un objetivo irreversible." (Erikson; 1974:310). Esta diferencia entre lo que "es juego" y lo que posee "un objetivo irreversible" debe matizarse, puesto que muchos "juegos" de adultos poseen no solamente un "objetivo irreversible" sino que además pueden afectar profundamente a la propia supervivencia del individuo o del grupo. Me refiero al concepto del juego como representación ("play") pero relacionado con el juego en cuanto tal ("game"), dado que "El juego sujeto a reglas (game) es desde este planteamiento una derivación de la idea de juego (play), un medio moral que conlleva instrucciones, busca metas definidas y especifica como conseguirlas, induce cambios e incorpora estados contradictorios o confrontados que pueden ser resueltos a través de la acción, implica predicción dentro de unos límites y es auto regulador" (García García e.a, 1991:14). El juego involucra tempranamente el concepto de competencia, y su relación con las actividades 168

cooperativas es fundamental: "Competencia, pues, es el libre (no impedido por un infantil sentimiento de inferioridad) ejercicio de la destreza y de la inteligencia en la realización de tareas importantes. Esta es la base de la futura participación cooperativa en alguno de los campos culturales" (Erikson, 1974:311). La competencia persiste como parte del ritual campesino y lleva, sin duda alguna de mi parte, a reforzar el sentido de la cooperación ante los medios escasos que posee la sociedad. La razón por la que debe mantenerse la competencia con el fin de lograr estructurar la cooperación, tendría así una base sicológica, y dada la persistencia de las formas tradicionales en sociedades campesinas poco aculturadas, los sistemas de competencia adquieren formas ritualizadas claramente comprensibles para todos los grupos de edad. El juego, como tal, ha sido planteado como una nueva perspectiva para el estudio del ritual, lo que refuerza mi convencimiento de que debe prestarse una especial atención a este tema, dado que "La idea que predomina ahora es la de indeterminación, la de incertidumbre, y lejos de acoger las connotaciones de frivolidad e irrelevancia que suele tener en culturas occidentales, ha llegado a ser presentada con la seriedad de una noción alternativa a la de orden, orden social y control del cosmos. Desde esa idea de incertidumbre la primera referencia del juego es hacia los procesos de cambio. El aspecto lúdico que aparece en muchos de los rituales y acontecimientos públicos es un medio de hacer explícita la incertidumbre, la indeterminación, una llamada al cambio. El metamensaje 'esto es juego' que se enuncia en estos contextos es una declaración de incertidumbre, el enunciado de una paradoja que remite al cambio, una contradicción que no tiene otra resolución o escapatoria que el cambio. Ese metamensaje hecho llegar por diversas formas a los participantes indica que el acontecimiento -que se marca como juego- puede trasmitirles múltiples mensajes que podrían ser mutuamente contradictorios. Y que el contexto en el que se ofrecen, es decir, el juego como medio, consiste en proponer un cambio incierto e incita al comentario" (García García e.a, 1991:14). En los juegos rituales azuayos el tema del cambio esta siempre presente en forma simbólica y en casos como el pucara la incertidumbre sobre el futuro del grupo o del sujeto debe ser resuelta mediante el juego ritual de sangre. La complejidad del análisis de estos juegos rituales remite precisamente a la existencia de las paradojas en las que se colocan frente a frente conceptos como permanencia y transformación, vida y muerte, historia personal y rito, civilización y naturaleza, cuya resolución precisamente remite a los participantes en el ritual a sentirse actores de un "juego sagrado". 169

A manera de conclusiones finales: Es necesario establecer un cuerpo de conclusiones que permitan dotar de significado último al análisis que hemos desarrollado a lo largo de esta tesis doctoral, en este sentido resumiremos los principales elementos que conforman el ritual en la cultura azuaya y que trascienden el campo de lo local o la popular para convertirse en elementos válidos para el análisis de cualquier rito. Todos los elementos apuntan hacia señalar que las formas de trabajo cooperativo si bien son "naturales" en las comunidades rurales del Azuay, ya que forman parte del proceso de inculturación de cada individuo, están respaldadas y apoyadas por normas y conceptos de carácter ideológico que vinculan la obligación social con el propio orden de la naturaleza. Estas normas se manifiestan a través de las tradiciones locales, la participación en la fiesta y el ritual y los sistemas de parentesco, como los ya señalados de la familia extensa y el compadrazgo. La presión de formas no cooperativas de trabajo, relacionadas con los esquemas monetarios, por ejemplo, sobre los esquemas cooperativos tiende con frecuencia a romper esos esquemas de cooperación como sucede con frecuencia con la actitud de algunos migrantes frente a las formas tradicionales. Pero, al parecer, ciertas formas públicas de ritual, inicialmente de carácter cooperativo, son exacerbados para enfrentar el reto de la relación monetaria, como sucede con la escaramuza. Esta excitación de su función explicaría su pervivencia y desarrollo frente a la pérdida de valor, por ejemplo, de la contradanza en la que los nuevos esquemas monetarios difícilmente pueden ser aplicados (véase para aspectos específicos la discusión sobre la escaramuza y la contradanza y sus transformaciones en la sociedad rural del Azuay). De esta manera, el ritual en la fiesta campesina se vincula directamente con el desarrollo de formas cooperativas de relación y con sistemas de competencia que son útiles para confirmar ideológicamente el cambio social (y la necesidad de establecer normas claras que permitan a la comunidad enfrentar la inestabilidad e inseguridad social y económica) y que reflejan los esquemas que se dan en la relación habitual diaria. La competencia y la cooperación no son factores reñidos entre sí, actúan, por el contrario, como elementos complementarios. La respuesta a las condiciones de inestabilidad y escacés de recursos; que se manifiesta en la

marginalidad, la creciente pobreza, las características de las relaciones interétnicas y la ausencia de recursos productivos, como la tierra; se da mediante la ampliación de la red de parentesco, cuya confirmación es una de las funciones el ritual; en el desarrollo de formas cooperativas de relación, que permiten, por ejemplo, acceder a una importante mano de obra sin costo monetario; y en el desarrollo de sistemas de competencia, que permiten por una parte reclutar a los individuos más destacados para los "cargos" de la comunidad y por otra aumentar los niveles de producción y rendimiento. El ritual es además un sistema socialmente sancionado para superar los conflictos individuales y particularmente los conflictos colectivos mediante la invocación a fuerzas que, estando relacionadas con la comunidad, la trascienden. Si bien su basamento está en las relaciones sociales y en el principio de la red que se involucra en la relación, el recurrir a símbolos y al ritual en general determina que la sanción última no sea solamente social sino que trascienda el concepto de comunidad para involucrar la propia significación histórica a más de natural y sobrenatural por todos los elementos involucrados. Todos los esfuerzos por demostrar el origen histórico de ciertos rituales, el significado del sacrificio, el tema del culto a la huaca, la contradanza, el empleo de la música, las características del pucara, etc. se dirigen a tratar de empalmar, de unir, de relacionar, aquellos aspectos de la fiesta contemporánea que aparezcan como claramente diferenciados y vinculados con el tema de la identidad local por encima de las similitudes basadas en el ritual cristiano. Los símbolos empleados en el ritual tienen una enorme capacidad de síntesis, eso significa que pueden emplearse para referirse a eventos de carácter social, geográfico, familiar e individual; su permanencia se basa en esa gran capacidad y su vinculación directa con diversos aspectos de la realidad. Entre los conceptos que sintetiza el símbolo, está el de identidad vinculado con el origen y por lo tanto con la pertenencia a una familia, comunidad o sociedad. Estos símbolos, que se sienten cercanos y siguen utilizándose, tienen un origen muy antiguo y si bien su significado puede haber variado por la transformación de las situaciones sociales, etc., permanece como mucho más que un acto exterior. Entre estos símbolos usados en el ritual están el sacrificio de sangre, en el gallo pitina, el sacrificio del toro en honor al Señor de Girón y aún la batalla ritual del pucara en San Juan, Ludo y Quingeo en el que la sangre en algunos casos se vierte en la tierra o en el individuo o aún se la bebe en un acto que se realiza dentro del espacio y tiempo sagrados del ritual, pero puede ser vertida por la propia acción del 171

enfrentamiento entre grupos opuestos en el que la muerte por los golpes recibidos está plenamente aceptada sin que se produzca un acto posterior de venganza, a no ser el deseo de provocar una muerte o herida el año próximo en el nuevo enfrentamiento. La creciente influencia de nuevos factores, provenientes de la cultura urbana, de la participación del migrante y su familia en la vida de la comunidad, de nuevas formas de relación económica y trabajo asalariado, transforman el ritual pero no su función. El retorno a la comunidad mantiene su vigencia y es lo que otorga identidad a los sujetos; por lo tanto, es necesario buscar nuevos elementos explicativos. Se aparta del tema de la presente tesis doctoral un análisis más profundo de los procesos de cambio, cabe, sin embargo, señalar, en forma hipotética, la recontextualización de ciertos símbolos y la incorporación de otros, que provienen de la propia experiencia comunitaria o personal. La pregunta final sobre si el ritual campesino permanecerá, aún transformado o recontextualizado por la influencia de los profundos cambios que sufren las comunidades rurales, quizá carece de sentido en cuanto tal, ya que podemos considerar que el ritual estará siempre presente, so pena de un acelerado proceso de descomposición o de anomia social. El símbolo y el ritual están vinculados a la propia sociedad; al cambiar esta, cambiarán también aquellos. La profundidad y extensión de los cambios en el símbolo y el ritual, se vincularán con la profundidad de las transformaciones en la propia sociedad. El símbolo y el ritual, su carácter plurivalente y abarcador, puede relacionarse con una visión del mundo coherente y ser aplicable a situaciones disímiles y aún a niveles de experiencia distintos. La reflexión acerca de la manera como se utiliza el símbolo y el significado del ritual en los diversos campos implicados, conduce a una impresión clara de homogeneidad de criterios frente a la naturaleza, la sociedad, la economía, a lo sobrenatural y aún frente al poder político y eclesiástico. Algunas funciones que el ritual cumple, a más de otras también definidas, son: - El dotar al espacio geográfico de una racionalidad, quizá el "civilizarlo" (en cuanto se lo incorpora a las pautas culturales de la sociedad que deben ser entendidas en su significación emic). Esta racionalidad involucra el conocimiento de las fuentes de agua, la procedencia de la lluvia y los síntomas que la preceden, las zonas de límite entre nichos ecológicos diversos, como algunos de los elementos que son 172

explicados por el mito, el ritual y el propio desarrollo general de la fiesta u otro evento. Este resulta todavía un campo difícil de abordar pero la ubicación nada arbitraria de huacas, algunas de ellas hoy santuarios, se suma a los recorridos del espacio en las romerías, e inclusive a los propios mitos de origen, lo que apunta hacia un intento de comprender el espacio y dotarlo de esta racionalidad. - Este mismo concepto de racionalidad y civilización (conceptos que deben entenderse también en su significación emic) está implícito en el significado social del rito. Enfrentado el habitante del campo en el Azuay a una serie de elementos difíciles de controlar y los que para ser superados y apropiados deben asumirse de manera precisa y directa, es necesario que los papeles sociales estén claramente definidos. Por ello debe no solamente ejercerse en forma efectiva el papel, sino, además, este, por la gran importancia que posee para la propia supervivencias, deberá estar acompañado de un conjunto de elementos de carácter ideológico que lo refuercen y justifiquen. La fiesta en general y los rituales en particular, no establecen una nueva posición social exclusivamente para el prioste (o la ratifican), sino que además establecen nuevas posiciones, con sus papeles adscritos, para otros de los participantes en ellos. Ejemplos de esta ritualidad y su vinculación con la asunción de nuevos papeles los encontramos en la fiesta del Señor de Girón y el ritual del sacrificio del toro en el que participan, por una parte, los hombres jóvenes que serán los encargados de capturar el animal y los adultos que lo sacrifican y los que visten el tuétano y el "pañuelo" y , sin duda, en el pucara en el que la calidad del año agrícola depende de la valentía, la fuerza y la suerte de determinadas personas lo que les permite asumir nuevos papeles en el desarrollo de la vida social. Los jóvenes podrán incorporarse a la sociedad como elementos de derecho pleno pero en un papel definido previamente por la racionalidad social. Los mayores desempeñan papeles que requieren de una habilidad o conocimiento específico, como en el caso del sacrificador. El prioste, que no participa directamente ni en el correteo, ni en el faenamiento, preside la fiesta y se involucra en el ritual a través de la acción de los demás que es posibilitada por él. La persistencia de rituales claramente definidos, implica el que no solamente esta racionalidad, como concepto abstracto, sea necesaria, sino también elementos que vinculan lo social y lo 173

económico, como la capacidad que caracteriza al prioste de mover a los actores sociales en función de la fiesta, . Podríamos señalar que el ritual además: - Estimula la productividad y aún la sobreproducción con el fin de generar excedentes. - Estimula el trabajo y la responsabilidad individual asignando papeles destacados a las personas que se caracterizan por su capacidad. - Estimula la competencia en una sociedad altamente cooperativa. Esto, que podría considerarse como un contrasentido, es notable en la actitud de los integrantes del bando del prioste entre sí y frente a los miembros del bando de otros priostes. - Todos estos elementos se manejan en una comunidad en la que, no solo socialmente, es necesario utilizar las redes, los papeles y la productividad con el fin de asegurar los niveles de subsistencia y una calidad de vida estable frente a la inseguridad del medio físico y social. - Establece con claridad roles sociales que son comprendidos e internalizados mediante el ritual. - Dota a los individuos de un claro sentido de pertenencia al grupo y de ubicación en el contexto espacial. Inseguridad económica, inseguridad social, necesidad de definir claramente los papeles y optimizar la productividad y al mismo tiempo un complejo ideológico particular que incluye la intervención directa de los santos y las efigies milagrosas, serían algunos de los elementos que permiten explicar la persistencia del ritual a pesar de los cambios y presiones (aquí es necesario considerar como elementos estables las creencias en lo sobrenatural y particularmente la relación con los muertos y las relaciones sociales al interior de la comunidad que se han perpetuado, quizá, mediante la fiesta). Esta aproximación a las relaciones entre el ritual y la estructura económica y social de la comunidad campesina, no invalida el que existen elementos que no estén relacionados con una "lógica" social y económica. Aún más, los conceptos de productividad, relación, optimización de recursos están 174

permeados por formas de pensamiento que impiden un juicio desde una perspectiva puramente económica o productiva. Entre los elementos que se relacionan con el ritual están muchos dificilmente explicables por factores "lógicos" y algunos que definitivamente no poseen una explicación económica o productiva. Así como en el ambiente urbano, la madre lleva a su hijo a que reciba las dosis prescritas de vacuna en el Centro de Salud, mantiene su registro de peso y crecimiento, consulta al pediatra en caso de una enfermedad eruptiva o un resfrío y, además, lleva al niño a que se cure el espanto a donde un especialista popular, que salmodiará y realizará una limpia para eliminar las causas del mal; el campesino une a su propia concepción de la productividad, el rendimiento y la relación social, factores sobrenaturales cuya relación con el efecto esperado no puede ser explicada en forma lógica (aquí además cabe recordar el concepto del ritual como aninstrumental, es decir como un elemento que permite "recordar" o reelaborar el hecho pero del que no se esperan otros efectos que la predictibilidad de los resultados y no la influencia sobre las condiciones). De aquí que muchos de los rituales, fiestas y elementos relacionados, como los recorridos del espacio o el culto a un lugar determinado, se conciban desde esta perspectiva aninstrumental y más bien posean un carácter explicativo y predictivo antes que de influencia sobre los hechos, por esto la participación de ellos es un factor determinante para establecer la identidad de la persona, el papel del sujeto en la sociedad, su posición frente a la naturaleza y su ubicación en el mundo, esto es lo que explica su persistencia.

175

BIBLIOGRAFIA: ACOSTA, José de, Historia Natural y Moral de las Indias, Ramón Anglés impresor, Madrid, 1894 (1590). AGRO, Robert, La pasada del huagra, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 5, Cuenca, Instituto Azuayo de Folklore, diciembre de 1973. AGUILO, Federico, Articulación de la religiosidad agraria y andina con las formas emergentes de tipo totémico y uránico, en Las Religiones Amerindias 500 años después, varios autores, Abya Yala/MLAL, Colección 500 años, nº 4, Quito; 1989. ALBORNOZ, Cristóbal de, Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas, en Mitos y Ritos de los Incas, Historia 16 # 48, Madrid, 1988 (1580). ALBORNOZ, Víctor Manuel, Acotaciones a las Relaciones Geográficas de Indias concernientes a la Gobernación de Cuenca, Dirección de Publicaciones Municipales, Municipalidad de Cuenca, Cuenca, 1951. ALBORNOZ, Víctor Manuel, Cuenca a través de cuatro siglos, Dirección de Publicaciones Municipales, Municipalidad de Cuenca, Cuenca, 1959, 1960 vol I y II. ALCINA, José, Arte y antropología, Alianza Forma, Madrid, 1982. ALCINA, José, compilador, El mito ante la Antropología y la Historia, Centro de Investigaciones Sociológicas, Siglo XXI de España, Madrid, 1984. ALCINA, José, Los indios cañaris de la Sierra sur del Ecuador, Miscelánea Antropológica año 6, # 6, Boletín de los Museos del Banco Central del Ecuador, Guayaquil, 1986. ANRUP, Roland, El taita y el toro, en torno a la configuración patriarcal del régimen hacendario cuzqueño, Departamento de Historia, Universidad de Gotemburgo, Instituto de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Estocolmo, 1990.

ARGUEDAS, José María (trad.) Dioses y Hombres de Huarochiri, Museo Nacional de Historia, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1966. ARIAS DAVILA, Pedro, Pacaibamba o Leoquina, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897 (1582). ARRIAGA, Pablo J. de, Extirpación de la idolatría en el Perú, Crónicas Peruanas de interés indígena, BAE, vol. CCIX, Madrid, 1968 (1621). AUGE, Marc, Símbolo, función e historia, interrogantes de la antropología, Enlace, Grijalbo, México, 1987. BEATTIE, John, Otras Culturas, FCE , México, 1972. BERNARD, Sessie, "Desorganización de la comunidad" , en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por David L. Sills, Aguilar, Madrid, 1974, vol 2 : 631-634. BETANZOS, Juan de, Suma y Narración de los Incas, Atlas, Madrid, 1987. BIRDWHISTELL, Ray L. , "Comunicación", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por David L. Sills, Aguilar, Madrid, 1974, vol 2 : 559-563. BROWNRIGG, Leslie Ann, Un juego de pishca al huayru en Quingeo, Azuay, Revista de Antropología #10, Cuenca, 1989. BROWNRIGG, Leslie Ann, El papel de los ritos de pasaje en la integración social de los cañaris quichuas del austro ecuatoriano, Revista de Antropología # 3, 1972, Cuenca CABELLO VALBOA, Miguel, Historia del Perú bajo el dominio de los Incas, Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú, 2a Serie, Tomo II, Lima, 1920 (1576-86). CABRERA, Raúl, Chordeleg, Cuadernos de Cultura Popular # 4, CIDAP, 1984. CARO BAROJA, Julio, Los Pueblos de España, vol. 2, Colección Fundamentos 55, Ediciones Istmo, Madrid, 1976. CARO BAROJA, Julio, Mitos y ritos equívocos, Ediciones Istmo, Madrid, 1974. 177

CARO BAROJA, Julio, Estudios sobre la vida tradicional española, Ediciones Península, Historia, ciencia, sociedad, # 23, Barcelona, 1968. CERECEDA, Verónica, Mundo Quechua, Cochabamba, Editorial Serrano, 1978 CIEZA DE LEON, Pedro de, La crónica del Perú, Colección Austral tomo 507, Espasa Calpe, Madrid, 1945 (1553). COBO, Bernabé, Historia del Nuevo Mundo, Biblioteca de Autores Españoles, Tomos XCI, XCIII, Madrid, 1964 (1653). CONTRERAS HERNANDEZ, Jesús, Subsistencia, Ritual y Poder en los Andes, Editorial Mitre, Barcelona, 1985. CORDERO PALACIOS, Alfonso, Léxico de vulgarismos azuayos, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo del Azuay, Cuenca, 1985. CORDERO, Luis, Diccionario Quichua -Español, Español Quichua, Anales de la Universidad de Cuenca tomo XXIII # 4, Universidad de Cuenca, octubre diciembre de1968 CHASE SARDI, Miguel, Pequeño Decamerón Nivaclé, literatura oral de una etnia del Chaco Paraguayo, Libro paraguayo del mes, año 1, # 11, agosto 1981, Ediciones NAPA, Asunción. DICCIONARIO, Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, Madrid, 1984, vigésima edición. DIRKS, Robert, Annual Rituals of Conflict, American Anthropologist, vol 90, número 4, diciembre de 1988. DOUGLAS, Mary, "Contaminación", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por David L. Sills, Aguilar, Madrid, 1974, vol 3 : 126-130. DOUGLAS, Mary, Símbolos Naturales, Alianza Universitaria, Madrid, 1976 DOVER, Robert V.H., Katharine SEIBOLD y John H. MCDOWELL, edits., Andean Cosmologies Through Time, Persistence and Emergence, Indiana University Press, Bloomington, 1992. 178

DURKHEIM, Emilio, De la división del trabajo social, Schapiro, Buenos Aires, 1973. DURKHEIM, Emilio, Las formas elementales de la vida religiosa, Schapiro, Buenos Aires, 1968. ELIADE, Mircea, Mitología e historia de las religiones, en Diógenes, año III, # 9, Buenos Aires, marzo de 1955. ERIKSON, Erik H., "Ciclo vital", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por David L. Sills, Aguilar, Madrid, 1974, vol 2 : 307-313. FOCK, Niels y Eva KRENER, Informe de la misión etnográfica danesa a los indios cañaris del Ecuador , Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 5, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, 1978. FOCK, Niels y Eva KRENER, La Suerte y Taita Carnaval en Cañar, Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 6, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, julio de 1979. FOSTER, George, La sociedad campesina y la imagen del bien limitado, en Wagley, Charles, e.a., Estudios sobre el campesinado latinoamericano, Periferia, Buenos Aires, 1974. FREUD, Sigmund, Obras Completas, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948. GALLEGOS, Gaspar de, Sant Francisco Pueleusí del Azogue, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897 (1582) GARCIA GARCIA, José Luis e. a.,Rituales y proceso social: estudio comparativo en cinco zonas españolas, Instituto de Conservación y Restauración de Bienes Culturales, Madrid, 1991. GARCILASO DE LA VEGA, Inca, Comentarios Reales de los Incas, en Obras Completas, tomo II, BAE, vol. CXXXIII, Madrid, 1963 (1699). GARZON, Mario, La escaramuza en Suscal, tesis de licenciatura, Facultad de Filosofía, Universidad de Cuenca, 1989, ms. GAVIRIA, Martín de, Sancto Domingo de Chunchi, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897 (1582).

179

GEERTZ, Clifford, "Religión, estudio antropológico", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por David L. Sills, Aguilar, Madrid, 1974, vol 9 : 220-226. GOMEZ, Juan, Cañaribamba, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897 (1582). GONZALEZ HOLGUIN, Diego, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua qquichua o del Inca, Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 1989, 3a Ed. (1608, Lima, Francisco del Canto) GONZALEZ, Susana, El pase del Niño, Universidad de Cuenca, Cuenca, 1982. GUTIERREZ DE SANTA CLARA, Pedro, Historia de las Guerras Civiles del Perú y otros sucesos de las Indias, Colección de libros y documentos referentes a la Historia de América, 6 vols. Madrid, 1904-29 (1556). GUTIERREZ ESTEVEZ, Manuel, Carnaval, cuaresma y vida cotidiana en la América Hispana, Folklore Americano # 48, IPGH, México, julio-diciembre de 1989 a. GUTIERREZ ESTEVEZ, Manuel, Hipótesis y comentarios sobre la significación de la Mama Huaca, Memorias del Primer Simposio europeo sobre antropología del Ecuador, Segundo Moreno, compilador, Abya Yala, Quito, 1985. GUTIERREZ ESTEVEZ, Manuel, La Virgen en tres fiestas patronales de Extremadura, en Antropología Cultural en Extremadura, Editora Regional de Extremadura, Mérida, 1989 b. GUTIERREZ ESTEVEZ, Manuel, Sobre el origen de algunas creencias populares,en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 6, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, julio de 1979. HARRIS Marvin, Raza y Trabajo en América, Siglo XX, Buenos Aires, 1973. HARRIS, Olivia, Complementarity and Conflict: an andean view of women and men, en Sex and age as a principle of social differentiation, JS La Fontaine recop. Association of Social Anthropologists monograph 17, Academic Press, Londres, 1978 HARTMANN, Roswith y Udo OBEREM, Aportes "al juego del huayru", Revista del Instituto Azuayo de 180

Folklore #8, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca,1983. HARTMANN, Roswith, Más noticias sobre el "juego del pucara", en Roswith Hartmann, Udo Oberem, edits, Amerikanische Studien/Estudios Americanistas, Libro jubilar en homenaje a Hermann Trimborn con motivo de su septuagésimo quinto aniversario, vol 1, St. Augustin 1978 (Collectanea Instituti Anthropos, vol 20) HARTMANN, Roswith, Otros datos sobre las llamadas "batallas rituales", Actas del XXXIX Congreso Internacional de Americanistas, Lima 1970, Vol 6, Lima 1972 HOPKINS, Diane Juego de Enemigos, Allpanchis 20, vol. XVII, Cusco, 1982 HOWARD MALVERDE, Rosaleen, Significados de "dyablu" en el relato quichua de Cañar, Memorias del Primer Simposio europeo sobre antropología del Ecuador, Segundo Moreno, compilador, Abya Yala, Quito, 1985. HUIZINGA, Jan, Homo ludens, Alianza Editorial, Madrid, 1972. HUNTER y WHITTEN, Enciclopedia de Antropología, Bellaterra, Barcelona, 1984 JIJON Y CAAMAÑO, Jacinto, La religión del Imperio de los Incas, Presidencia de la República del Ecuador, Comisión Nacional Permanente de Conmemoraciones Cívicas, Quito, 1990 (1920). JIMENEZ DE LA ESPADA, Marcos, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897. KARSTEN, Rafael, Ceremonial Games of the South American Indians, Societes Scintiarum Commentations Humanarum Literarum, III:2, Helsingfors, 1930. LANDIVAR, Manuel Agustín , Música Folklórica y Popular en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 6, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, 1979. LANDIVAR, Manuel Agustín, Contribución al folklore poético en el Azuay, Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 4, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, noviembre de 1971 LANDIVAR, Manuel Agustín, Adoración de los Reyes Magos al Divino Infante. en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 3, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1969. 181

LANDIVAR, Manuel Agustín, Contribución a mitos y leyendas en el Cañar y Azuay, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 4, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, noviembre de 1971. LANDIVAR, Manuel Agustín, Contribución al folklore musical en el Azuay , en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 5, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, diciembre de 1973. LANDIVAR, Manuel Agustín, Contribución al folklore poético en el Azuay, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 4, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, noviembre de 1971. LANDIVAR, Manuel Agustín, coordinador, Fiesta de Navidad en Cuenca y sus alrededores, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 5, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, diciembre de 1973. LANDIVAR, Manuel Agustín, Fiesta de la Inmaculada Concepción en Uzhupud, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 3, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1969. LANDIVAR, Manuel Agustín, Fiesta del Señor de las Aguas en Girón, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 4, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, noviembre de 1971. LANDIVAR, Manuel Agustín, Fiesta del Señor de Pomasqui en Challuabamba, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 2, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, octubre de 1968. LANDIVAR, Manuel Agustín, Folklore poético, refranes y aforismos, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 7, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, julio de 1981. LANDIVAR, Manuel Agustín, La Octava de Corpus en Turi, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 1, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1968. LANDIVAR, Manuel Agustín, Música folklórica y popular, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 6, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, julio de 1979. LAVALLEE, Lionel, El discurso mítico de Santacruz Pachacuti Yamqui Allpanchis,20, Cuzco, 1982. LEACH, Edmund, Cultura y comunicación, la lógica de la conexión de los símbolos, siglo XXI, México, 1978. LEACH, Edmund, "Ritual", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por David 182

L. Sills, Aguilar, Madrid, 1974, vol 9 : 383-388. LEON, Luis A. , Compilación de crónicas, relatos y descripciones de Cuenca y su provincia, Banco Central del Ecuador, Cuenca, 1984, segunda parte. LEVI-STRAUSS, Claude, Mito y significado, Alianza Editorial, Madrid, 1987. LEVI-STRAUSS, Claude, Mitológicas, vol 1 Lo crudo y lo cocido, FCE, México, 1972. LEVI-STRAUSS, Claude, Mitológicas, vol 2 De la miel a las cenizas, FCE, México, 1972. MARCOS, Jorge, Arqueología de la Costa del Ecuador, nuevos enfoques, Corporación Editora Ecuatoriana, Quito, 1986. MARTINEZ BORRERO, Juan y Harald Einzmann, La Cultura popular en el Ecuador, Azuay, CIDAP, Cuenca, 1984 MARTINEZ BORRERO, Juan, Detrás de la Imagen, un estudio sobre la iconografía popular en el Azuay, Cuadernos de Difusión Cultural, Banco Central del Ecuador, Quito, 1992. MARTINEZ, Marco, recopilador, Libro de romeriantes del Señor de Belén, Turi, 1987-1991, ms. MIÑO, Manuel, Los cañaris en el Perú, una aproximación etnohistórica, PUCE, Quito, 1977 MOLINA, Cristóbal de (El cuzqueño), Relación de las Fábulas y Ritos de los Incas, en Mitos y Ritos de los Incas, Historia 16 # 48, Madrid, 1988 (1580). MORENO, Luis, La cultura popular en la parroquia Nulti, provincia del Azuay, Tesis de Licenciatura, Facultad de Filosofía, Universidad del Azuay, 1990, ms. MORENO, Segundo, La cultura popular en el Ecuador, Bolívar, CIDAP, Cuenca, 1985. MUÑOZ BERNAND, Carmen, Enfermedad, daño e ideología, Abya Yala, Quito, 1986 MURUA, Martín de, Historia General del Perú, edición de Constantino Bayle, Madrid, 1946 (1613). NARANJO, Marcelo, La cultura popular en el Ecuador, Cotopaxi, CIDAP, Cuenca, 1985. 183

NARANJO, Marcelo, La cultura popular en el Ecuador, Esmeraldas, CIDAP, Cuenca, 1987. NARANJO, Marcelo, La cultura popular en el Ecuador,Imbabura, CIDAP, Cuenca, 1989. PABLOS, Hernando, Relación que envió a mandar Su Majestad que se hiciese desta ciudad de Cuenca y de toda su provincia, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897 (1582). PEREIRA, Melchior de, Sant Luis de Paute, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897 (1582) PESANTEZ, Gloria, Huasipichana , en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 5, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, diciembre de 1973. PINTADO, Rubén, La fiesta de toros en Girón, Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 8, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, diciembre de 1983. PIZARRO, Pedro, Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú, Pontificia Universidad Católica, Lima, 1978 (1571). POMA DE AYALA, Felipe Huamàn, Nueva Corónica y Buen Gobierno, siglo XXI, México, 1986 PONCE LEIVA, Pilar, Relaciones Histórico-geográficas de la Audiencia de Quito (siglo XVI-XIX), Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Centro de Estudios Históricos, Departamento de Historia de América, Colección Tierra Nueva e Cielo Nuevo 30, Tomo 1, Madrid, 1991. RADCLIFFE-BROWN, A.R., Estructura y función de la sociedad primitiva, Península, Barcelona, 1972. RAMIREZ, Carlos e.a. Aportes al folklore narrativo y poético ecuatoriano, Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 2, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, octubre de 1968, RAMIREZ, Carlos, Algunas consideraciones sobre la música folklórica, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 7, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, julio de 1981. RAMIREZ, Carlos, Manuel Agustín LANDIVAR y Gloria MALO DE RAMIREZ, La fiesta de San Pedro en Sayausí, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 3, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1969. 184

RAMIREZ, Carlos, Un día de la fiesta del Patrón Santiago en Gualaceo, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 1, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1968. RAMIREZ, Carlos,. Análisis cronológico de la fiesta del toro en Girón, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 8, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, diciembre de 1983. RAMIREZ, J.A., Medios de Masa e Historia del Arte, Cátedra, 1985. RIVET, Paul, Costumbres funerarias de los indios del Ecuador, Boletín de la Biblioteca Nacional de Quito, NS/II 8, Quito, 1927. ROA BASTOS, Augusto, compilador, Las culturas condenadas, Siglo XXI, América Nuestra, México, 1978. ROMERO, Emilia, Juegos del Antiguo Perú, contribución a una historia del juego en el Perú, Ediciones Llama, México, 1944. RUEDA, Marco Vinicio, La fiesta religiosa campesina, Andes Ecuatorianos, Ediciones de la Universidad Católica, Quito,1982. SALINAS LOYOLA, Juan de, Relación y descripción de la ciudad de Loja, Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 1897 (1582). SANCHEZ, María Angeles, Fiestas de España, El País Aguilar, Madrid, 1991. SANTACRUZ PACHACUTI YAMQUI, Juan de, Relación de antigüedades deste reyno del Pirú, en Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas, Imprenta y Fundición de M. Tello, Madrid, 1879. SARMIENTO DE GAMBOA, Pedro, Historia General llamada índica, Biblioteca EMECE, Buenos Aires, 1943. SHERBONDY, Janeth, Los ceques: código de canales en el Cusco incaico, Allpanchis 27, año XVIII, 1986, Cusco. SILVERBLATT, Irene, Moon, Sun and Witches, Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, Princeton University Press, New Jersey, 1987. 185

TAMBIAH, S.J., Culture, Thought and Social Action, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1985. TAYLOR, Gerald, Ritos y tradiciones de Hurochirí del siglo XVII, IEP/IFEA, Lima, 1987. TURNER, Victor W., "Mito y símbolo", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por David L. Sills, Aguilar, Madrid, 1974, vol 7 : 150-154. TURNER, Victor, La selva de los símbolos, aspectos del ritual ndembu, siglo XXI de España, Madrid, 1980. ULLOA, Isaac A., Relación de las Fiestas y Costumbres del pueblo de Nabón y sus anejos en 1908, Revista del Archivo Nacional de Historia, Sección del Azuay# 8, 1989. URBANO, Henrique, Thunupa, Taguapaca, Cachi, Introducción a un espacio simbólico andino, Revista Andina # 6, Cuzco, 1988. VAN DEN BERG, Hans, La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del altiplano, ANTHROPOS 84, 1989. VAN DEN BERG, Hans, Ritos agrícolas (agosto a noviembre), Revista del Instituto de Estudios Aymaras (IDEA), número 30, Puno, diciembre de 1988. VAN GENNEP, Arnold, The Rites of Passage, Chicago, University of Chicago Press, 1960 (1909). VELASCO, H. M. , ed., Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas de España, Tres, catorce, diecisiete, Madrid, 1982. VINTIMILLA, Eulalia, Leyenda de la Mama Huaca, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 1, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1968. VINTIMILLA, Hugo, El juego del pucara en Quingeo, monografía para la obtención del título de profesor de segunda enseñanza, Facultad de Filosofía, Universidad de Cuenca, 1994, ms. VITERI, Oswaldo, La Fiesta de San Miguel en Llacshún, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 1, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1968. YTALIANO, Hernando, Alusi (sic), Relaciones Geográficas de Indias, Perú, Vol III, Atlas, Madrid, 186

1897 (1582). ZARUMA, Bolívar, Hatun Cañar apunchicunamanta nishcallata yuyashca, Mito y creencias de Hatun Cañar, Edición del Autor, Cañar, ¿1989?. ZUIDEMA, R. Tom, Reyes y Guerreros, ensayos de cultura andina, Grandes Estudios Andinos, FOMCIENCIAS, Lima, 1989. DOCUMENTOS DE ARCHIVO: ACA/C 18 VISITAS PASTORALES 1790. ACA/C 47 VISITAS PASTORALES ¿1885-1890? ACA/C 59 VISITAS PASTORALES 1862 ACA/C 66 VISITAS PASTORALES 1865 ACA/C 4484 ADMINISTRATIVO ANH/C 35.352 GOB. ADMIN. ANH/C 38.267 GOB. ADMIN. ANH/C 43.412 GOB. ADMIN. ANH/C 61.287 GOB. ADMIN. (ACA/C Archivo de la Curia Arquidiocesana de Cuenca, ANH/C Archivo Nacional de Historia, Sección del Azuay)

187

You're Reading a Free Preview

Descarga
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->