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Salomón Nahmad
Investigador Titular
CIESAS Pacífico Sur
“En la medida en que nos acercamos al fin de este siglo
que es y ha sido testigo de genocidios (o “limpiezas
étnicas”), de la expropiación masiva de tierras y mares, del
desplazamiento y la migración de millones de gente sin
hogar y del virulento crecimiento de nuevos
nacionalismos, hoy ciertamente me parece relevante
cuestionarse acerca de las formas en que la gente llega a
imaginar su propia relación con la tierra y los paisajes;
cómo llega a concebir algunas tierras como ‘propiedad’, y
construye una imagen de los ‘otros’ –los otros pueblos–,
que pueden ser los habitantes actuales o los ocupantes
anteriores de estas mismas tierras. Ya sea, y hablando en
sentido estricto, que las condiciones coloniales sean
‘formales’, o ya sea que no, en todo caso encontramos que
los antropólogos y los arqueólogos llevan una voz muy
fuerte en los discursos sobre la formación de identidad
nacional y regional” (Hinsley, 1996:30-31)
No cabe duda que a principios del siglo XXI podamos hacer una reflexión de carácter
diacrónico, de cómo el conocimiento y la aportación de la antropología general ayudaron en
el caso de México a construir una consciencia nacional. La tarea que incumbe a la
sociología y a la antropología es averiguar e interpretar la conexión del testimonio objetivo
con lo subjetivo para que pueda ser elevada a la consciencia y de esta manera a la
comunidad política que tiene un destino político común de vida. De esta manera, intentan
formar comunidades basadas en el pasado, las cuales son con frecuencia más solidas que
los vínculos basados en la comunidad de cultura, de lengua o de origen, es lo único que
caracteriza decisivamente la conciencia de la nacionalidad que es la que, en principio,
buscaban los ideólogos y políticos de la sociedad mexicana del siglo XIX y del siglo XX.
Siempre el concepto de nación nos refiere al poder político y lo nacional, si en general es
algo unitario, en un grupo humano (como la naciente nación mexicana) unida idealmente
por una comunidad de lenguaje (el castellano), de religión (la católica), de costumbres
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(hispano-mesoamericanas) y con un destino que se confronta con el emergente
nacionalismo norteamericano. Por ello se vincula a la idea de una organización política
propia, ya pre-existente en la sociedad de la Nueva España, lo cual genera el orgullo por el
poder abstracto que posee o al que aspira la comunidad mexicana. Por ello, la antropología
va a ser un conocimiento fundamental para cimentar la identidad nacional.
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interrogantes se dirigía a tomar conciencia de lo que era el propio ser nacional. Implicaba
esto volver la mirada a la historia, puesto que solo ella podía mostrar lo que hasta entonces
había sido, cuáles eran sus raíces, las realizaciones alcanzadas, así como los procesos de
formación de los varios componentes del conglomerado social.” (León-Portilla, 2006:147).
Esto nos lleva a pensar que después de 200 años de haberse iniciado el proceso de
descolonización, el fenómeno de la toma de consciencia no ha concluido y son
precisamente los estudios de la arqueología, la lingüística y la etnología las que permiten a
los ideólogos de la clase dominante que pretenden el amalgamiento o integración de la
población multiétnica o diversa por medio de la construcción del nacionalismo. La idea de
construir un pueblo utópicamente homogéneo e integrado se fundamenta en la utilización
de la historia antigua y sobretodo de la arqueología para tener una explicación de la
civilización y sociedad pasada para poder construir los nuevos estados de América Latina
que surgen del proceso de descolonización. Precisamente porque no son resultado de los
grupos étnicos cristalizados, como el del imperio azteca o mexica, entran en nuestro campo
de visión en este momento del siglo XXI, en tanto que se nos presentan en su mayoría,
como conglomerados de sociedades y poblaciones poliétnicas. Por consiguiente, se
encuentran los ideólogos con la misma pregunta que se hace en otros estados multiétnicos:
¿cómo se está resolviendo la tensión que resulta de la incongruencia entre las fronteras
políticas y las fronteras étnicas? ¿Lucharán por su integración sobre la base de las fronteras
políticas existentes o harán su paz con las tendencias pluralistas en una de las muchas
formas que nos encontramos, desde los derechos individuales de autonomía cultural y
personal limitada por la construcción del federalismo como un país múltiple? Una vez más,
tal como en el caso de los estados nacionales emergidos en Europa, deberá recordarse que
no sólo la solución posible es una, sino son muchas y variadas las circunstancias
particulares que cada estado ofrece en una extrema variedad. Y México, durante el siglo
XIX entra en la búsqueda de estas variadas circunstancias y sobre la base de las premisas
asimilacionistas e incorporativistas se plantea la unificación de las sociedades originarias e
inmigradas para lograr la pretendida homogeneidad en “una cultura nacional”. O como lo
escribe Andrés Lira del Colegio de Michoacán, los iniciadores de la nacionalidad se
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consideraban “quiénes debían participar activamente en la organización de la sociedad
política (del Estado, supuestamente nacional) se halló que los indígenas eran la parte de la
sociedad que más se oponía a la nacionalidad en cuyo nombre actuaban esos hombres
públicos. Esta nacionalidad era una realidad política en construcción; los indígenas, su
pasado y su presente, debían usarse como símbolo de la legitimidad del Estado nacional”
(Lira, 1984:76)
El movimiento antropológico indigenista nos dice Aguirre Beltrán “fue el que suministró
las bases científicas para la elevación del indio y el firme establecimiento del mestizo como
símbolo de la identidad nacional. Antes de que Gamio, en 1915, hiciera notar la necesidad
que había de estudiar sistemáticamente a los diferentes sectores que componían la
población del país para dada a la administración pública los elementos requeridos para que
las decisiones que tomara estuvieran fundadas en el conocimiento real de sus condiciones,
las lucubraciones que produjeron los pensadores sociales sobre los indios, en gran medida,
no tenían su origen en la observación o en la encuesta; se basaban en estereotipos corrientes
o en el conocimiento a distancia” (Aguirre, 1986:334).
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asistentes a ambos congresos eran representantes en raza, idioma y cultura de no más que
un 25% de las poblaciones de sus respectivos países: representaban el idioma español y el
portugués y la raza y la civilización de origen europeo. El 75% restante: los hombres de
raza indígena, de lengua indígena, de civilización indígena, no fueron representados.
Apenas si se les mencionó con criterio etnológico, como objeto de especulaciones
científicas de escaso número de investigadores, pudiéndose decir que para el llamado
mundo civilizado en general, pasa inadvertida la existencia de esos setenta y cinco millones
de americanos ya que se desconocen los idiomas que hablan, se ignoran las características
de su naturaleza física y no se sabe cuáles son sus ideas éticas, estéticas y religiosas, sus
hábitos y costumbres. Ahora bien. ¿Pueden considerarse como patrias y naciones, países en
los que los dos grandes elementos que constituyen a la población difieren
fundamentalmente en todos sus aspectos y se ignoran entre sí? Para ampliar los citados
conceptos y las conclusiones emitidas, recordemos en qué consisten las características de la
nacionalidad y las condiciones inherentes al concepto de patria” (Gamio, 1916:9-10)
Me parece que esta cita textual del libro del impulsor de la antropología mexicana, Manuel
Gamio ya deja entrever las grandes dificultades para la inclusión de las poblaciones
originarias o trasplantadas y de la segregación, de la invisibilidad y de la construcción del
proyecto nacional, sin estas mayorías que siguen siendo el núcleo motor de la vida
económica y social de los nuevos países. No se asume la descolonización de los pueblos
sometidos para formar parte de la Nación y solo se enfatiza un pasado glorioso sin la
configuración de una patria donde queden incluidos geopolíticamente los pueblos
originarios. Y nuevamente Gamio expresa que existe una separación muy grande y
composiciones divergentes entre los dos grandes grupos sociales que componen México, la
población criolla y la población indígena y en sus propias palabras señala que estos dos
grupos se han distanciado profundamente “en los tiempos contemporáneos, pues la
independencia hay que decirlo de una vez sin reservas hipócritas, fue hecha por el grupo de
tendencias y orígenes europeos y trajo para él libertades y progreso material e intelectual,
dejando abandonado a su destino al grupo indígena, no obstante que es el más numeroso y
el que atesora quizá mayores energías y resistencias biológicas a cambio de su
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estancamiento cultural” (Gamio, 1916:13). La contradicción de estas afirmaciones se
contraresta en el propio Gamio, con su planteamiento de un posicionamiento de “encauzar
sus poderosas energías hoy dispersas, atrayendo a sus individuos hacia el otro grupo social
que siempre han considerado como enemigo, incorporándolos, fundiéndolos con él,
tendiendo en fin, a hacer coherente y homogénea la raza nacional unificando el idioma y
convergente la cultura” (Gamio, 1916:14).
Sin lugar a dudas esta oposición y contradicción de ideas va a permear toda la discusión
sobre los pueblos indígenas de México durante todo el siglo XX y serán los antropólogos
los que impulsen el planteamiento de un reconocimiento a la diversidad cultural y
lingüística, como parte del proyecto nacional. Por ello, vamos a encontrar las tesis
asimilacionistas, incorporativistas, integracionistas, de tipo liberal o de tipo marxista, con
su pase a la clase social proletaria, en contraposición con los posicionamientos que se
consideran culturalistas, etnicistas o etnopopulistas que se expresan en la reconfiguración y
reordenamiento geopolítico nacional para su participación en un proceso ampliamente
democrático que elimine todo el planteamiento de solución asistencialista y paternalista. O
como lo expresa Ignacio Rodríguez “El abandono del paternalismo, la gestión del Tratado
de Libre Comercio, el reconocimiento jurídico a las iglesias, la concesión de gubernaturas
estatales a la oposición, la privatización de la economía con el gradual abandono de la
ideología de la Revolución Mexicana” (Rodríguez, 1996:100) es lo que domina al modelo
neoliberal en el cual nos encontramos y que abandona en cierto sentido los lineamientos
para la construcción de la consciencia nacional.
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nacionalismo, pero no puede negarse su fuerza: La mayoría de los cambios importantes que
han ocurrido en el mapa del mundo en el curso de los últimos ciento cincuenta años y la
mayoría de los nuevos estados que se han formado durante este periodo, deben adscribirse
en gran parte a su influencia” (Akzin, 1968:57). Como es el caso de México, que al romper
con la dependencia de la corona española, inicia todo un largo proceso para definir su
propia nacionalidad, que lo lleva durante los primeros 100 años entre conflictos políticos,
religiosos y de la construcción del estado nación, conformado por estados libres y
soberanos y que van a depender de una ideología construida sobre las bases históricas de
los pueblos originarios para enraizarse con una identidad propia o como lo argumenta
ampliamente Enrique Florescano “A su vez, el surgimiento de una concepción del
desarrollo histórico centrada en la nación, provocó el nacimiento de una historia para sí, el
desarrollo de una escritura de la historia hecha para la nación y elaborada por mexicanos.
Súbitamente, con la deslumbrante claridad de la libertad, el país cobró conciencia, en el
momento mismo de empezar a ejercer su independencia, de que la mayor parte de su
memoria histórica estaba hecha por el conquistador, que carecía de una interpretación
propia de su desarrollo histórico y que las mismas fuentes para escribir su historia estaban
fuera de sus fronteras o habían sido construidas por sus antiguos dominadores. Este
descubrimiento explica que la elaboración de una historia propia, hecha por mexicanos,
corriera inextricablemente unida a la realización del proyecto político del estado nacional.
Así, una de las primeras decisiones de los gobiernos independientes fue fundar los archivos
y los museos donde se conservaran los testimonios de la historia nacional. Con la creación
de estas instituciones la memoria del pasado, hasta entonces desmembrada, expropiada y
ajena, comenzó a ser una memoria recuperada y clasificada por instituciones nacionales y
bajo la dirección de los intereses históricos de la nación. Y de manera semejante a lo que
ocurrió después de la conquista española, a partir de la independencia prácticamente todo el
pasado del país fue revisado, repensado y reescrito, pero ahora bajo la compulsión de crear
una imagen y una memoria histórica fundadas en valores reconocidos como propios por la
nación independiente” (Florescano, 1987:207-208)
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Frente a la crítica de David Brading que en una de sus interpretaciones sobre la
independencia señala que “para unir a los criollos con las castas y los indios contra España
Fray Servando Teresa de Mier y Carlos María Bustamante proclamaron lo que era
esencialmente una ficción, el mito de la nación mexicana, heredera directa de los aztecas”
(Brading, 1988:82) quien considera que no siguiendo el modelo norteamericano los
liberales del siglo XIX tuvieron que apoyarse en el pasado prehispánico. Por ello, creo que
el papel de Manuel Gamio fue fundamental frente a José Vasconcelos o Andrés Molina
Enríquez con sus diversas teorías para construir la consciencia nacional, a partir de la
revolución de 1910, lo que sin duda es un reconocimiento y revaloración de los pueblos
originarios y la diversidad cultural y étnica del México del siglo XX, por tal razón a mi
entender, empieza la construcción de las instituciones para la investigación y la protección
del patrimonio cultural, bajo una óptica y orientación de la antropología. Esta investigación
se difunde a través del sistema educativo y de comunicación para fortalecer la identidad
nacional frente a las identidades étnicas, a las que se considera un riesgo o un peligro para
la construcción de la consciencia hegemónica de donde van a surgir los diálogos y las
divergencias para el logro de este proyecto. Estas dicotomías se van a recrudecer a medida
de que el conocimiento antropológico y sobre todo el etnológico y el lingüístico, permiten
reconocer la realidad social del México contemporáneo después de los años 50s del siglo
XX. Como resultado de estos desarrollos, la conciencia de la propia nacionalidad asumió en
el mundo occidental y en especial en México, el carácter de un fenómeno permanente y de
masas más que de un fenómeno esporádico y aislado y se le unió cada vez más, con la
atribución de un valor positivo, a la preservación de esa nacionalidad tanto en la esfera
cultural, como en la política y fue la historia, la arqueología, la lingüística y la etnología, las
que apuntaron el desarrollo de esa consciencia nacional.
El error, sin embargo de este nacionalismo moderno aparece, primero como una extensión
de las ideas liberales y democráticas y como su aplicación, más allá del individuo, a todo el
grupo étnico dominante, en este caso la población criolla y mestiza y la exclusión de los
pueblos originarios del nuevo estado mexicano y añade el requerimiento con que el
individuo mismo se considera unido, pero los reclamos de la diversidad étnica nacional no
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van a ser resueltos y persisten las resistencias de los pueblos originarios a su exclusión del
proyecto nacional y hasta que se dan nuevos levantamientos armados, es cuando la
democracia liberal intenta reconocer la diversidad étnica, cultural y lingüística, para iniciar
una reconstrucción de la estructura política, bajo el cual han de vivir esperando que el
régimen resultante ofrezca las máximas oportunidades para la expresión de sus propias
identidades y el crecimiento de aquellos valores que los miembros del grupo tienen en
común. Y para ello, la antropología y los antropólogos son llamados a fijar las políticas y
los procedimientos que va a descargar en las instituciones especializadas como el Instituto
Nacional de Antropología e Historia, el Instituto Nacional Indigenista y las de educación
básica, media y superior que en el siglo XX inician y que en el siglo XXI empiezan a
modificar la consciencia nacional-hegemónica por una consciencia nacional multiétnica y
multi-lingüística. Por ello, la antropología y el indigenismo, como política de estado está
ligada a la administración pública, un tanto para entender de esta realidad multicultural y
como lo señala Luis Vázquez “ha habido casos notables de antropólogos que han ocupado
elevados puestos burocráticos. En comparación con lo que ha sucedido en otros países,
donde la antropología no ha rebasado los reductos universitarios o las fundaciones privadas,
en México algunos antropólogos han tenido una presencia política importante en ciertas
áreas de la política social (indigenismo, educación)” (Vázquez, 1987:197). Guillermo
Bonfil, como parte de la generación de antropólogos de la segunda mitad del siglo XX,
expresaba muy claramente “Para quienes siguen, así sea superficialmente, el desarrollo de
las cuestiones nacionales, habrá pocas dudas de que el problema fundamental que enfrenta
el México de hoy es la formulación de un nuevo proyecto nacional en torno al cual sea
posible articular un consenso también nuevo en el que participen los diversos grupos, clases
y sectores que componen la sociedad mexicana. Parece claro que la situación no admite
más la búsqueda de soluciones parciales de emergencia y exige un replanteamiento global.
Tenemos que pensar de nuevo el país actual y el que queremos construir.” (Bonfil,
1991:88) y, en este sentido, es muy importante destacar cómo la contradicción entre el
mundo de corte occidental está confrontado con la civilización mesoamericana, pues a más
de 500 años de negación y opresión, continúa viva en la sociedad mexicana y sus principios
nos dice Bonfil “norman la orientación cultural profunda de muchos millones de
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mexicanos, muchos más de los que son reconocidos y se reconocen como ‘indios’. La
civilización mesoamericana se concreta hoy en múltiples perfiles culturales: en los pueblos
Indios, por supuesto, pero también en las comunidades rurales tradicionales que se definen
como ‘mestizas’ y en amplias capas populares urbanas; no hay ninguna exageración al
afirmar que en México el pueblo-pueblo vive fundamentalmente en el horizonte de la
civilización mesoamericana. Es evidente, también, que como parte de nuestra herencia
colonial los grupos dominantes han mantenido y tratado de generalizar una cultura de
estirpe occidental sobre la que han fundado todos los proyectos nacionales que ha conocido
el país, negando siempre la existencia de la ‘otra’ civilización, la mesoamericana, como
realidad, como posibilidad y aun como problema que amerite una atención seria.” (Bonfil,
1991:91), y éstas conclusiones a las que llega Bonfil representan la contribución más
importante de la etología a la construcción de la consciencia de la sociedad nacional, pues
es muy clara la existencia de dos civilizaciones, la mesoamericana y la occidental, como
problema persistente y que es necesario resolver en el diseño del nuevo país para el siglo
XXI.
En esta dirección, considero que las naciones modernas en su toma de consciencia para un
proyecto de formación nacional, han confundido la toma de esta consciencia de toda la
población y su fidelidad a la nación como contraria a la diversidad étnica y cultural,
fundamentalmente por las élites criollas de los antiguos gobernantes de las colonias y se
oponen a las más moderadas propuestas de coexistencia interétnica, las que permiten la
estructuración de una comunidad nacional pluralista que incluye a los diversos pueblos
originarios con el fin de eliminar el colonialismo interno o la continuidad del viejo orden
colonial, las demandas de ser incluidos es manifestada por los grupos étnicos originarios de
México. Es necesario distinguir entre las formaciones étnicas y su largo proceso histórico
en el tiempo y en el espacio, así como su articulación con la moderna o actual nación.
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Por ello, los ideales de la unidad nacional se confunden con los de uniformidad y esta
confusión genera una distorsión de la realidad y del enfoque, que se debe dar a las
poblaciones originarias que configuran una multiculturalidad muy amplia en el país. Esto se
debe a que en todos los proyectos de desarrollo, se tergiversa también con la modernización
y con la resistencia étnica, pero sobre todo en los aspectos educativos donde se utiliza el
proceso de enseñanza-aprendizaje como instrumento, no para educarse y adquirir
conocimiento, sino como substituto de las armas para el etnocidio o la evangelización y se
pretende que, por medio de esta educación, desaparezca la identidad de los pueblos
indígenas de México y sobretodo sus lenguas, como si ésta tuviera que ver con el proceso
de aprendizaje de los conocimientos universales. En esta madeja de confusión, entre lealtad
nacional y lealtad étnica, entre lengua nacional y lenguas nativas, entre proceso de
educación con liquidación de idiomas, con el proceso de evangelización religiosa y
aculturación cívica es donde aparece la resistencia de los que participan de los indicadores
mesoamericanos más importantes con las formas de vida moderna demandando su
reconocimiento como unidades sociales al interior de la nación.
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teorías antropológicas de autogestión y redimensionamiento geopolítico de la sociedad
mexicana. Los pueblos originarios no deben de ser excluidos del proyecto nacional, deben
ser parte de éste con sus propias unidades étnicas con sus características sociales,
lingüísticas, culturales, de gobierno, de religión, etcétera. Una política de inclusión implica
la construcción de una sociedad mexicana en la diversidad multiétnica.
La antropología como cualquier ciencia social que no se sujeta a una revisión analítica y
crítica, tiende a congelarse en el tiempo; resulta necesaria su reconsideración en función de
los efectos que ha generado su aplicación. Tal es el caso del indigenismo y la antropología
interétnica que ha profundizado en la toma de consciencia de la sociedad dominante y,
sobretodo en las poblaciones originarias de México. Las recomendaciones que produce una
antropología crítica, generalmente no son recibidas favorablemente por las fuerzas
políticas, por los funcionarios que implementan las políticas públicas y por los miembros de
la sociedad criolla dominante. Sin embargo, las tensiones y los conflictos generados al
tratar de contener las fuerzas internas de las sociedades, se revierten en crisis sociales y en
ocasiones se transforman en pequeñas guerras regionales, que al final de cuentas responden
en lo general, a las predicciones que los científicos sociales y los antropólogos sociales han
producido en sus diagnósticos y análisis de cada una de las sociedades estudiadas.
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antropología había desarrollado desde 1975; durante más de veinte años se había señalado
como urgente modificar la política étnica y cultural del país.
Para la mayoría de las etnias indias de México, el problema fundamental de este período de
su historia en el siglo XX es el de su supervivencia física y cultural y, por lo tanto, el de su
definición como entidades culturales y nacionales específicas, al interior de los espacios
políticos y jurídicos del estado nacional constituido. Y aquí proponemos introducir una
definición operacional que nos permita ampliar tanto el concepto de permanencia o
supervivencia de una cultura (una etnia), como el de su desarrollo y en su conjunto el de la
civilización mesoamericana, por medio de los análisis interculturales.
Una civilización, y las etnias que de ella son creadoras, portadores y reproductoras, puede
ser definida como una relación peculiar con su espacio y una larga permanencia en el
tiempo, más allá de conmociones políticas y económicas que, aun determinándola, no
logran caracterizarla con exclusividad.
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sino que se exige a sí misma la incorporación discriminada de modos productivos no
capitalistas, de "modos étnicos de producción" o de "economías indias".
Pero esta medalla tiene otra cara, y es la cara de la contradicción como lo señala Raymond
Firth al considerar que el mantenimiento de modos productivos no capitalista al interior del
conjunto nacional dependiente, implica también el mantenimiento de las condiciones de la
reproducción étnica. Reproducción de culturas, formas organizativas e ideologías alternas y
contradictorias (a pesar de su función económica en el contexto global) con la pretendida y
buscada integración nacional y el afianzamiento del proyecto de una clase nacional
dominante (Firth, 1969:29).
El problema por lo tanto, es el siguiente: ¿cuáles son las características específicas de los
modos productivos de las etnias indígenas, su articulación con las estructuras envolventes
(modo dominante) y la reproducción del modo étnico en tanto secundario y subordinado?
No estamos de acuerdo con la generalización que pretende encontrar, por oposición a la
economía capitalista, una sola manera de organización económica de las etnias indias, una
suerte de "economía india" genérica. Creemos que es un error de simplificación histórica,
peligroso en la medida en que no permite diseñar estrategias específicas en relación al
desarrollo propio.
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campesinas, con una economía mercantil simple, la producción de valores de uso (el ámbito
de autoconsumo) se encuentra en permanente tensión competitiva con la producción de
valores de cambio. Competencia que se agudiza en la medida en que la penetración de la
economía capitalista se acentúa, como en el caso de México y el sistema de mercados.
Y este punto, creemos, constituye el eje del problema del desarrollo de las etnias y de sus
proyectos sociales. Porque en la medida en que un pueblo indio maneje colectivamente con
autonomía este aspecto de su vida cultural, de su ideología y de su visión del mundo, sin
dejarse avasallar por la hegemonía de la cultura capitalista, es decir por la primacía del
valor del cambio, se puede afirmar que hay independencia cultural y, en consecuencia,
potencialidad de decisión con respecto a un proyecto social futuro original.
Estas zonas de oposición y resistencia, en México, han sido y son los pueblos indios, las
masas indias campesinas que trabajan para adaptar la "modernización", que bloquean
sistemáticamente los esfuerzos desarrollistas y que desestructuran los programas de los
planificadores (Fox, 1994:193), que expresan su inconformidad con rebeliones,
movimientos de resistencia, aventuras heroicas que logran arrastrar amplias capas sociales
como el caso del movimiento zapatista, la guerra de castas de Yucatán, las rebeliones
mesiánicas de la época colonial o los movimientos indios de la época actual, como el caso
de Oaxaca en el 2006.
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mercantilización del trabajo o del tiempo o de ciertos objetos o de algunas relaciones
sociales o la combinación de varios de estos elementos.
Esta tensión permanente que viven las comunidades étnicas campesinas y que, repetimos,
se intensifica y recrudece a medida que el sistema capitalista envolvente se introduce al
interior de la estructura étnica, define de modo general el estilo cultural de estas etnias. Al
mismo tiempo establece el marco de sus aspiraciones y proyectos sociales. Evidentemente
no se trata de postular una posición mecanicista, sino de encontrar tendencias generales
dentro de procesos sociales aparentemente muy complejos, diversificados e irreductibles a
esquemas interpretativos generales.
Se trata del desafío de imaginar y posibilitar proyectos étnicos (Bonfil, 1982:142) o sea la
construcción y organización intencional de un programa histórico global por parte de una
etnia india que se encuentra incluida dentro de la civilización mesoamericana y dentro de
un estado-nación étnicamente diferenciado y mayoritario. Proyectos que, para poder ser
viables, deben ser complementarios y alternos del proyecto nacional global (Gutiérrez,
1999:109-110).
La pregunta a la que tenemos que regresar es: ¿cuáles son las condiciones mínimas
necesarias para que un pueblo indígena pueda sobrevivir como una entidad cultural
diferenciada y estar así en la posibilidad de desarrollarse? El listado para la supervivencia
no es muy largo ni sorprendente. Territorio, en primer lugar. No sólo tierras para la
producción, sino espacio territorial. No es, claro está, un problema sólo de reforma agraria,
sino un problema de reivindicación política del espacio histórico perdido a través del
proceso colonialista. Una observación superficial de los planteamientos avanzados por los
movimientos y organizaciones indígenas al respecto es revelador de la caracterización
simplificada que hemos propuesto para las etnias indias: el rescate del territorio histórico
global, más allá de la reivindicación agrarista de las parcelas de cultivo o de explotación, es
la demanda fundamental. Es el planteamiento de la "patria grande" a la patria étnica como
lo había imaginado Manuel Gamio hace 100 años al afirmar “A primera vista la situación
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se antoja pavorosa según la hemos expuesto y los enfermos de «miopía sociológica»
trasluzcan tal vez entre líneas, el vaticinio de una espantosa guerra de castas en la
que probablemente no tocaría la mejor parte a la población de origen europeo. Tales
temores serían injustificados, pues bien sabido es que la población indígena se
presenta hoy como lo estaba en la Conquista, dividida en agrupaciones más o menos
numerosas, que si constituyen pequeñas patrias por el lazo común de la raza, el
idioma y la cultura, en cambio por sus mutuas rivalidades y recíproca indiferencia,
hicieron más fácil su conquista durante el siglo XVI y causaron su estancamiento
cultural en la época de la Colonia y en nuestros días. El sistema político se dice que
el sistema de gobierno que generalmente ha regido a México independiente fue el
democrático representativo, pero en realidad no sucede así porque las clases
indígenas han sido forzadas a vivir bajo el gobierno de leyes que no se derivan de
sus necesidades sino de las de la población de origen europeo, que son muy
distintas” (Gamio, 1916:14). La nación, por oposición a las desgastadoras y
fragmentadoras luchas campesinas por las tierras de producción y las parcelas de las
comunidades los han confrontado constantemente. En este sentido, es bien importante
señalar, el papel que las ciencias sociales y la antropología han jugado dentro del aparato de
gobierno para que se tenga consciencia de estas graves contradicciones que generan las
relaciones intercomunitarias de los pueblos originarios.
El estatuto legal, la legitimidad jurídica dentro del juego legalista de los estados nacionales
no puede ser pensada simplemente para la supervivencia de los pueblos. Es una conquista
democrática que es importantísimo garantizar permanentemente. Las etnias, en tanto
colectividades, deben de obtener plena legitimidad como interlocutores colectivos
jurídicamente válidos frente al estado y frente al resto de la sociedad nacional
(Stavenhagen, 1991:450).
De lo anterior se deriva el aspecto de la autonomía política tema tabú intocable para los
endebles e inseguros estados-nación como México, construcciones deleznables de las
burguesías subordinadas y dependientes. El problema de las autonomías regionales o
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étnicas debe ser atendido de manera gradualista, es decir en función de estrategias,
programas y pasos concretos que planean los pueblos indígenas. Hay sectores de la vida
social y cultural en los que ciertos niveles de autonomía no representan amenaza alguna
para el centralismo estatal: aspectos de legislación civil, administración directa de la
justicia, instancias educativas, gestión autónoma de los niveles primarios de la vida pública,
manejo directo e independiente de niveles locales de la gestión tributaria, etc. Creemos que
lo importante es que las etnias o pueblos indígenas logren crear plataformas políticas de
autonomía alrededor de las cuales todos sus miembros se identifiquen y tomen consciencia
de su situación. Para un análisis más profundo revise el libro “Planificación regional y
reforma agraria” de Ángel Palerm publicado en 1993.
¿Frente a estos hechos pueden existir alternativas reales y viables de desarrollo étnicos
autónomos, planteadas a partir de premisas diferentes? Si lo que está en juego en la idea del
desarrollo integral de un grupo social es la calidad de vida, la calidad de vida en las
relaciones de producción, el modo de las relaciones más que la producción medida en
producto bruto, cantidad, ingreso, entonces es posible imaginar modelos alternos, nuevos
escenarios.
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Hay que partir de algunas definiciones centrales del desarrollo. Descartar, en primer lugar,
las banalidades ideológicas que se nos han impuesto a través de un economicismo vulgar en
el que los indicadores de "crecimiento", "avance", "progreso" se nos administran de manera
acrítica a base de estadísticas sobre producción y productividad, ingresos per cápita
producto bruto interno, tasa de crecimiento económico, etc. (Plattner, 1989:4). Indicadores,
todos, que nada nos dicen sobre el único problema esencial: el de la calidad de vida, el de la
disminución del sufrimiento o el del aumento de la felicidad.
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En el sistema rural articulado al sistema dominante económico con claras desventajas hacia
los campesinos e indígenas y en favor del sector urbano. Compiten con reglas y normas
asimétricas. En el sistema de los grupos étnicos articulados parcialmente al sistema
dominante económico, manteniendo sistemas internos de reciprocidad económico y
mercados micro-regionales para intercambiar producción intercomunitaria e inter-regional.
Existen enormes desventajas para el intercambio de productos con el sistema y las
relaciones son asimétricas. De esta manera, “el fuerte contenido político de los análisis y
las acciones que involucraban las relaciones entre grupos indígenas y sociedad nacional, y
la falta de una definición clara de la identidad como objeto de estudio, condujeron a que si
bien la identidad étnica y la identidad nacional han sido debatidas ampliamente, lo hayan
sido en función de otros objetivos, lo que provocó que tanto la identidad nacional como la
identidad étnica se convirtieran en entidades abstractas.” (Pérez, 1991: 331-332).
Con base a lo anterior, puede hacerse la siguiente proposición general, desde el punto de
vista de la antropología en los principios del siglo XXI que es más probable que el
etnodesarrollo indígena o la autonomía de cada pueblo originario ocurra cuando estos
pueblos tengan acceso a los recursos básicos para su reproducción social; cuando hayan
logrado alcanzar un nivel elevado de organización social y de movilización política; hayan
podido preservar su identidad cultural (especialmente su propia lengua); hayan establecido
lazos sólidos con instituciones del exterior; y cuando tengan patrones de producción que les
permitan subsistir y obtener ingresos en efectivo y, sobretodo que hayan tomado
consciencia plena de formar parte del conjunto social de la nación mexicana. Estos
planteamientos están hoy en revisión operativa en los casos de Bolivia y Ecuador.
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En síntesis la antropología ha permitido, a las otras ciencias sociales como la economía, la
politología, la sociología, tener una perspectiva de la diversidad cultural y étnica del pueblo
de México con todos sus pueblos originarios, lo cual representa una factibilidad de
reorganización social que sea más democrática y más incluyente. Por ello, la intelectualidad
antropológica mexicana y la de los propios pueblos indígenas han logrado cambiar en un
siglo esta dimensión en la sociedad y, sobre todo la última generación de antropólogos de
los años 60s logró que la diversidad cultural se reafirmara en la estructura jurídica del país
y en las normas afianzando con ello la inclusión de la diversidad cultural y apoyando la
descolonización interna con las poblaciones indígenas para tener el derecho a la autonomía
y libre determinación, para que las identidades y las culturas se desarrollen y florezcan,
desmantelando todas las formas de dependencia, paternalismo y hegemonía de la sociedad
dominante.
Este es mi punto de vista sobre la gran aportación de las ciencias antropológicas en el siglo
XX a la consciencia nacional desde la dimensión multiétnica y civilizatoria que se fincó, a
partir de las políticas indigenistas construidas por los ideólogos de la antropología como
Manuel Gamio, Alfonso Caso, Othón de Mendizábal, Moisés Sáenz, Gonzalo Aguirre
Beltrán, Julio de la Fuente, Miguel León Portilla, Alfonso Villarojas, Ricardo Pozas,
Guillermo Bonfil Batalla, Margarita Nolasco, Rodolfo Stavenhagen y otros más
distinguidos antropólogos que participaron en esta toma de consciencia de la propia
sociedad dominante y de las sociedades indígenas de México.
Bibliografía
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