Pablo Escalante Gonzalbo

Coordinador

La idea de nuestro patrimonio

histórico y cultural

O de cómo hemos llegado

a valorar y celebrar
ciertas cosas nuestras
 De cómo el pasado prehispánico
se volvió el pasado
de todos los mexicanos
Paula lóPez Caballero*

La meta final y paradójica del indigenismo oficial de México

fue la de liberar al país del peso muerto de su pasado indíge-
na, o, para decirlo de otro modo, darle la puntilla a la cultu-
ra indígena que había surgido durante la época colonial.1

En la actualidad, para la gran mayoría de los mexicanos, resulta

evidente que “nuestro” origen se sitúa en el lejano pasado pre-
hispánico. Parece también lo más lógico que definamos a los gru-
pos indígenas con base en su vínculo indisoluble y transhistórico
con ese pasado de las pirámides, el de las grandes civilizaciones
antiguas. Estas certezas tienen tal valor de verdad que se olvida
que esto no siempre fue así. De hecho, la idea de que los indíge-
nas contemporáneos son la “herencia viva” de ese mundo anti-
guo destruido por la Conquista, y sobre todo, la idea de que ese
lejano pasado representa el patrimonio glorioso de todos los me-
xicanos, son, en realidad, innovaciones del siglo xx.
Desde los hoy clásicos trabajos de Benedict Anderson y Eric
Hobsbawm, se acepta con facilidad que la identidad nacional y
el nacionalismo son producciones culturales que se generan en
una red de conexiones transnacionales. Sabemos también que su

* Ceri-Sciences Po, París.

Nota: Agradezco a Pablo Escalante la invitación a participar en este libro colectivo.
Gracias también a Sandra Rozental. Este texto es una versión corta y retrabajada de un
artículo previo (López Caballero, 2008) y de un capítulo de mi tesis doctoral (López
Caballero, 2007). Este trabajo fue realizado con el apoyo de la Région Ile-de-France.
1
David Brading, Mito y profesía en la historia de México, México, fCe, 2004, p. 237.

137
138 Paula lóPez Caballero

objetivo es dar forma —al menos a nivel retórico— a una comu-

nidad de pertenencia que ofrezca a sus miembros un espacio y
un tiempo compartidos. Un elemento constitutivo de esta comu-
nidad “imaginada” son sus mitos fundadores; mitos de origen
que marcan el inicio de la cronología que dará forma a la nación,
dándole también su personalidad y su singularidad frente a las
demás. Desde este punto de vista, la historia nacional y más pre-
cisamente la historia de los orígenes aparece como un espacio
privilegiado para analizar las tensiones relativas a la manera en
que la nación misma es definida: su raíz, su patrimonio, sus ele-
mentos constitutivos.
El pasado es un territorio eminentemente político sobre el
cual el Estado busca consolidar lo que llamo un monopolio sobre
el pasado legítimo, en resonancia con las tesis de Max Weber so-
bre el ejercicio legítimo de la violencia física como condición
de existencia del Estado moderno.2 Es decir, el control sobre un
pasado homogéneo para todos los ciudadanos, única fuente de
pertenencia para los individuos y única teleología para expli-
car las realidades contemporáneas. Así, para el caso de México,
el pasado prehispánico como origen de la nación y como patri-
monio nacional puede ser considerado como un ámbito histó-
rico y social, atravesado por relaciones de poder y “performa-
tivo” de las relaciones sociales. En este sentido, la dimensión
discursiva del origen de la nación no puede ser separada de su
práctica social.
En esta breve síntesis trataré de seguirle la pista a la manera
en que el pasado de los mexicanos “cambió”. Veremos entonces
que el patrimonio nacional no siempre ha sido el mismo o, dicho
de otro modo, que la referencia a los habitantes del mundo prehis-
pánico y a su cultura como “nuestros ancestros” tiene su propia

2
Una versión más desarrollada de esta idea se encuentra en López Caballero, 2007 y
López Caballero, s.f.
 De Cómo el PasaDo PrehisPániCo se volvió el PasaDo De toDos los mexiCanos 139

génesis.3 Por eso, más que una historia de los indígenas o de sus
legados culturales en la sociedad mexicana actual, aquí se abor-
dará el patrimonio como objeto histórico, a través de uno de sus
aspectos: la idea de “herencia prehispánica”.

el PasaDo PrehisPániCo: De CivilizaCión antigua

a Patrimonio arqueológiCo

En México la necesidad de elaborar una historia nacional y una

“mexicanidad” indigenista debe situarse en un contexto transna-
cional que, a finales del siglo xix y principios del xx, hacía del
Estado-nación la forma política dominante y del nacionalismo su
expresión inherente, casi una “condición ontológica de la moder-
nidad”.4 Dentro de este paradigma mundial, cada Estado-nación
debía poseer una “esencia histórica” —ilustrada por una arqueo-
logía y una etnografía— que tenía que encarnarse en un “pue-
blo”, concebido como una entidad singular, homogénea y pura.
Así, la defensa y la valoración de la soberanía nacional no sólo se
traducían en el control del territorio y las fronteras o en el desa-
rrollo y mejora de las condiciones de vida de los ciudadanos.
Aunque las élites mexicanas de entonces tardaron en entenderlo,
la soberanía residía también en la búsqueda de un periodo histó-

3
Existen numerosos trabajos que abordan cuestiones contiguas a la que aquí se trata
o que abordan el asunto de la incorporación del pasado prehispánico desde otros
ángulos. Por un lado, los trabajos que se interesan en la identidad nacional y en el
nacionalismo (Bartra, 2003; Brading, 2004; Florescano, 2004; Miller, 2006). Por otro,
aquellos que se interrogan sobre los diversos procesos socioculturales que llevaron a
la incorporación del indígena al discurso de las élites ya fuera a través de la literatura
(Earle, 2007), la antropología (Lomnitz, 2001), la arqueología o las exhibiciones interna-
cionales (Tenorio Trillo, 2000). Otro grupo de estudios trata de las relaciones interétni-
cas y de la manera en que “lo indígena” se fue definiendo en esas interacciones (Na-
varrete, 2004; De la Peña, 2006).
4
Mauricio Tenorio Trillo, De cómo ignorar política y derechos, México, CiDe/fCe, 2000,
p. 74.
140 Paula lóPez Caballero

Cuauhtémoc en Paseo de la Reforma, Abel Briquet, ca. 1895.

rico “propio” que pudiera ser exhibido por el nuevo Estado, así
como en la capacidad de imponer un “monopolio legítimo sobre
el pasado”: el control sobre el pasado y sobre su difusión a toda
la sociedad.
La génesis de esta historia comienza en el siglo xvi, poco des-
pués de que culminaran los episodios militares de la conquista de
México-Tenochtitlan. Como lo señala David Brading, una con-
ciencia específicamente mexicana comenzó a formarse ya entre
las primeras generaciones de criollos. Esta conciencia se fundaba
en el rechazo del origen peninsular (inaccesible para los criollos
puesto que eran nacidos en América) y en la identificación con el
pasado prehispánico. Sin embargo, esta operación ideológica no
establecía ninguna asociación con las poblaciones indígenas que
habían sobrevivido a la Conquista.
A principios del siglo xix, el pasado prehispánico se había con-
vertido en una especie de “antigüedad clásica”, similar al papel
que desempeñaban en Europa las culturas griega y romana. Pero
con las guerras de Independencia, un “nacionalismo indianes-
 De Cómo el PasaDo PrehisPániCo se volvió el PasaDo De toDos los mexiCanos 141

co”5 empezaba a tomar forma. Así, durante la década de 1820, el

pasado prehispánico volvió a adquirir cierta actualidad pues los
insurgentes criollos lo recuperaron en su estrategia para legitimar
la Independencia. Esta lucha se presentaba entonces como la libe-
ración de un país ocupado desde la Conquista, lo cual posiciona-
ba a los criollos, tres siglos después de aquellos hechos, como los
herederos de las víctimas de los conquistadores. La Independencia
se volvía entonces su “revancha histórica”. Ahora bien, este víncu-
lo con el pasado prehispánico tampoco incorporaba a los grupos
que en ese entonces eran percibidos como indígenas. Más bien,
este sector representaba, a ojos de los independentistas, todos los
vicios que el régimen colonial había dejado tras de sí: ignorancia,
amoralidad, pasividad.
Pero poco después, a partir de la década de 1840, las élites na-
cionales fueron encontrando en los episodios de la Guerra de In-
dependencia un panteón de héroes y un conjunto de hechos glorio-
sos más adecuados para representar a la nación y sus orígenes. Ello
implicó abandonar el pasado prehispánico como raíz nacional.
Además, en esa época los campesinos indígenas en las periferias
de la nación en ciernes (Yucatán, Chihuahua, Guerrero) comenza-
ron a organizar levantamientos armados contra la expansión de las
haciendas y la explotación de la mano de obra, la llamada “Gue-
rra de Castas”. En este contexto, la filiación con el pasado pre-
hispánico entraba en contradicción, por un lado, con el origen
español reivindicado por esas mismas élites criollas; por otro, con
la imagen que dichas élites se hacían de los indios contemporá-
neos, percibidos como “bárbaros” o “salvajes”.
Esto puede explicar tal vez que la primera “saga nacional”
sobre el Imperio azteca y la Conquista de México, al estilo de sir
Walter Scott en Inglaterra, fuera la obra de un historiador purita-
no de los Estados Unidos, William Prescott. Si en Europa la no-

5
Rebecca Earle, The Return of the Native. Indians and Myth-Making in Spanish America,
1810-1930, Durham, Duke University Press, 2007.
142 Paula lóPez Caballero

vela y, en particular, la novela histórica jugaron un papel impor-

tante en la formación de las identidades nacionales y eran escritas
casi exclusivamente por connacionales,6 en latitud americana, en
los mismos años, la saga sobre la era prehispánica fue escrita por
extranjeros. Como si para las élites mexicanas el control sobre ese
pasado no implicara ningún desafío; como si en ese terreno no hu-
biera nada en juego para los grupos dominantes que no se sen-
tían concernidos por esos “orígenes”.
La valoración del pasado prehispánico como fuente de orgu-
llo nacional para las élites políticas en el último cuarto del siglo
xix fue resultado de movimientos en la esfera transnacional. Pri-

mero, los múltiples ataques al territorio nacional con la anexión

de Texas y las invasiones francesas. Segundo, el papel de los ex-
ploradores y viajeros extranjeros en México, sobre todo porque la
mayoría de ellos se mostraban pesimistas en cuanto al futuro de
la nueva nación que, desde su punto de vista, carecía de una per-
sonalidad propia y de un “verdadero” pueblo.7 El impacto de los
debates raciales europeos en México, particularmente aquellos
que afirmaban la devaluación de las “razas mixtas” también in-
fluyó. Para responder a las teorías de la preminencia de las “ra-
zas puras” en el desarrollo del Estado moderno, algunos intelec-
tuales mexicanos trataron de probar “científicamente” que la “raza
india” era autóctona y no había migrado de Asia, por lo cual era
pura y valiosa, como la española.8
Pero sobre todo, el pasado prehispánico recobró su prestigio
como origen y esencia histórica del pueblo mexicano para ser pues-
to en escena en el nivel internacional. Así, México fue uno de los
pocos países poscoloniales (ni metrópoli ni colonia) que partici-
paron en las exposiciones universales de finales del siglo xix y prin-
cipios del xx. Una estrategia más del gobierno mexicano para

6
Véase por ejemplo, Thiesse, 2001.
7
Lomnitz, 2001.
8
Álvarado Quezada, 2001.
 De Cómo el PasaDo PrehisPániCo se volvió el PasaDo De toDos los mexiCanos 143

Pabellón de México en la exposición de París.

hacerse un lugar dentro del “concierto de naciones” civilizadas,

que en esos entonces eran mayoritariamente metrópolis colo-
niales. Pero, de manera significativa, México logró “acceder” al
mundo civilizado exaltando sus “antigüedades” —el pasado pre-
hispánico— satisfaciendo así la sed europea de exotismo. De este
modo, la entrada de México a la “civilización” se hizo por medio
de lo exótico y lo antiguo, carta que jugaban más bien las colo-
nias y no los países independientes. Por lo demás, esta nueva
recuperación del pasado prehispánico no implicaba ningún tipo
de asociación con los indígenas contemporáneos.
Como lo señala Rebecca Earle, con el desarrollo de la disciplina
arqueológica, el material prehispánico empezaba a ser visto, cada
vez más, como algo que pertenecía a la “prehistoria”. Así, se puede
decir que al alba de la Revolución mexicana, el interés por las ci-
vilizaciones prehispánicas era más “científico” que “histórico”: los
objetos prehispánicos se exhibían en los museos junto con fósiles
u otros utensilios “prehistóricos”. En cambio la sección de histo-
ria nacional incluía objetos no indígenas, posteriores a la Conquis-
ta y hasta la Independencia. Así, incluso intelectuales como Al-
144 Paula lóPez Caballero

fredo Chavero, Vicente Riva Palacio o Justo Sierra reconocían la

importancia del pasado prehispánico, pero como una especie de
“preámbulo” a la historia de la nación. Además, ello no les impe-
día vincular su propia herencia a los héroes de la Independencia
como Miguel Hidalgo y al patrimonio criollo y europeo.
Resulta entonces que a principios del siglo xx, las civilizacio-
nes prehispánicas no formaban parte de la herencia reivindicada
por las élites políticas, quienes reclamaban explícitamente una
herencia europea. Muy probablemente los grupos indígenas de
la época tampoco reivindicaban ese mundo previo a la Conquista
como su origen. Los pocos testimonios indígenas que se conocen
de la época, así como aquellos recopilados por los primeros tra-
bajos antropológicos a principios del siglo xx, subrayan la perte-
nencia al pueblo y el vínculo con el santo patrón como elementos
de la identidad de estos grupos mucho más presentes que aquel
lejano pasado de las pirámides.9

el PasaDo PrehisPániCo:
De Prehistoria a Patrimonio naCional

Los primeros intentos por presentar el pasado prehispánico como

una gran civilización (con un sistema social y político avanzado y
complejo) serán ampliamente difundidos después de la Revolu-
ción mexicana sobre todo gracias al trabajo arqueológico y antro-
pológico de Manuel Gamio. Como sus antecesores, Gamio insis-
tirá en la grandeza de la civilización prehispánica. De hecho, uno
de los objetivos de rescatar las ruinas de Teotihuacan y hacer de
ellas un sitio arqueológico y turístico internacionalmente reconoci-
do era impedir cualquier descalificación del pasado prehispánico.

9
A partir de un estudio de caso sobre las variaciones históricas en la manera de narrar
los orígenes de Milpa Alta, un análisis más detallado sobre la ausencia de referencia
al mundo prehsipánico se encuentra en López Caballero, 2008.
 De Cómo el PasaDo PrehisPániCo se volvió el PasaDo De toDos los mexiCanos 145

Carro alegórico en el que viaja Moctezuma, “Gran desfile

histórico del centenario”, 15 de septiembre de 1910.

Pero Gamio dio un paso más e introdujo una ruptura respecto

de los intelectuales que le antecedieron. En efecto, su excavación
arqueológica en Teotihuacan se completaba con una etnografía
de la región. La idea dominante de Gamio era que los indígenas de
la región “poseían” esta herencia gloriosa, aunque había sido
erosionada por cuatro siglos de opresión e ignorancia.10 Esta he-
rencia los hacía entonces “redimibles”, pues el genio de los cons-
tructores de Teotihuacan se encontraba todavía presente entre la
población contemporánea, incluso si se hallaba diluido. Los indí-
genas podían ser entonces sujetos potenciales de la moderniza-
ción traída por la Revolución mexicana, tarea que el nuevo go-

10
Brading, 2004.
146 Paula lóPez Caballero

bierno debía fomentar. El vínculo entre civilizaciones prehispánicas

e indígenas contemporáneos quedaba establecido por primera vez.
Con el trabajo arqueológico y etnográfico de Manuel Gamio,
se consolida la idea de que los constructores de las pirámides y
los habitantes contemporáneos de Teotihuacan compartían una
especie de esencia cultural elevada. Para este antropólogo y otros
que contribuyeron a dar forma al indigenismo oficial, era preci-
samente esa esencia transhistórica la que hacía a los indígenas
sujetos potenciales de modernización. Hubo también quien afir-
mara que las cualidades esenciales que compartían los grupos na-
tivos y los ancestros prehispánicos eran, de hecho, los aspec-
tos culturales “más mexicanos”, los “más nuestros”. Así, los
indígenas no sólo eran “integrables” a la nación; eran el modelo
mismo que el resto de los ciudadanos mexicanos debía seguir.11
La exaltación de los indígenas como encarnación de una esen-
cia prehispánica y luego como representantes de la verdadera
mexicanidad también fue formulada por los defensores de la cul-
tura popular, tales como el pintor Dr. Atl (Gustavo Murillo) o el an-
tropólogo Jorge Enciso. Estos intelectuales contribuyeron al reco-
nocimiento de las expresiones culturales indígenas al hacer del
arte popular un arte “verdaderamente nacional”. Para estos inte-
lectuales, la autenticidad de esta producción artística residía en
“la manera particular de ser de sus productores, íntimamente li-
gada a su espíritu”. Así, desde su punto de vista, los artesanos
“poseían capacidades innatas, resultado del hecho de ser racial-
mente indígenas y culturalmente inmaculados”.
Pero incluso en la esfera del arte o en la de la artesanía, donde
la huella indígena debía aparecer más claramente, la pregunta ine-
ludible de qué podía ser valioso o preciado en la vida cotidiana
de los grupos nativos seguía sin respuesta, incluso para los más
ardientes defensores del indigenismo. Para Manuel Gamio, por
ejemplo, los indígenas que encontraba durante su investigación

11
Dawson, 1998.
 De Cómo el PasaDo PrehisPániCo se volvió el PasaDo De toDos los mexiCanos 147

parecían estar sometidos a “una existencia mecánica, oscura y

dolorosa” que daba como resultado “una población servil y do-
minada por una cultura híbrida y defectuosa”.12 Para este inves-
tigador, la causa de esa decadencia debía encontrarse en la Con-
quista y en los tres siglos de dominación colonial.
En síntesis, el indígena fue presentado por el indigenismo ofi-
cial no sólo como un sujeto “redimible” por la modernidad “gra-
cias” a sus lazos con el pasado prehispánico, sino como un indivi-
duo que poseía valores y prácticas que debían servir de modelo
al resto de la sociedad. Sin embargo, en la “realidad” encontrada
por los antropólogos indigenistas, hallar la prueba etnográfica
de la “esencia” precolombina tal y como ellos la imaginaban, re-
sultaba una tarea difícil. Esta esencia parecía estar “sumergida”
dentro de una cultura percibida como “bastarda”, contaminada
por tres siglos de catolicismo e ignorancia inducidos por la colo-
nización.
Resulta entonces que la herencia viva y actual de aquellos que
fueron considerados como los “descendientes” del mundo pre-
hispánico —los grupos indígenas— era en realidad producto de
cuatro siglos de historia. Cuatro siglos de interacciones, intercam-
bios y negociaciones no sólo con españoles y mestizos sino también
con africanos y orientales, que de pronto se volvían ilegítimas e
invisibles. Esa herencia, la histórica, debía borrarse a favor del pa-
sado glorioso de las pirámides. Paradójicamente, entonces, el
pasado prehispánico, tal y como esos ideólogos lo concebían no
tenía, por decirlo así, ningún “heredero” efectivo en el México del
siglo xx.
Al hacer de ese lejano pasado la herencia legítima de los gru-
pos indígenas y de la nación, la referencia a las civilizaciones pre-
hispánicas aparecía como el nuevo —y el único— barómetro a
partir del cual “medir” su grado de autenticidad. De esta mane-
ra, en las primeras décadas del siglo xx, la entrada de los indíge-

12
Gamio, 1960, p. 83.
148 Paula lóPez Caballero

nas a la nación como sujetos “elevados” y “modernizables” se

hizo por la “puerta del pasado”, al establecer una filiación virtual
entre los grupos considerados como indígenas y el pasado prehis-
pánico. Ellos también se volvían “patrimonio” nacional, al encar-
nar el origen de la nación.
Esta operación ideológica implicó una verdadera reformula-
ción no sólo de la historia, sino también de la sociedad. Porque al
“ampliar” la historia nacional por la vía de incorporar el pasado
prehispánico como fuente primera de la nación y como patrimo-
nio del México contemporáneo, el “cuerpo” mismo de la nación se
ampliaba igualmente, para darles un lugar dentro de ella a los gru-
pos indígenas. Las paradojas de esta “extensión” de la nación
ya han sido señaladas: la legitimidad de la identidad de los indí-
genas depende de su vínculo con un pasado finito: el anterior a
la Conquista.

la historiCiDaD Del Patrimonio

Ya Roger Bartra había señalado hace un par de décadas la apa-

rente ahistoricidad del mito nacional: “parecería que los valores
nacionales nos hubieran ‘caído del cielo’ de la patria para inte-
grarse a una sustancia unificadora en la cual baña el alma de to-
dos los mexicanos”.13 En este texto he tratado de mostrar que no
sólo el mito de origen de la nación —el pasado prehispánico— es
maleable y variable históricamente, sino también la herencia, el
patrimonio que ese pasado dejó en el México actual.
Si bien es cierto que la cronología que incorpora el pasado
prehispánico a la historia de la nación empezó a tomar forma des-
de el siglo xix, su difusión sistemática y masiva entre la población
será entonces obra del régimen posrevolucionario. Pero bajo la
influencia del trabajo de Gamio y, más tarde, de otros intelectua-

13
Bartra, 2003, p. 19.
 De Cómo el PasaDo PrehisPániCo se volvió el PasaDo De toDos los mexiCanos 149

les, una verdadera ruptura ideológica cobraba forma: la civiliza-

ción prehispánica, hasta entonces reducida a antigüedades ar-
queológicas se volvió, en esos años, la herencia profunda de los
mexicanos. Herencia que debiera encontrarse de manera aun más
viva entre las poblaciones indígenas que desde entonces, y hasta
hoy, quedaron asociadas a las culturas precolombinas; fue esta
operación ideológica la que permitió “incorporar” a esos grupos
como elemento constitutivo y “valorizable” de la nación.
La trayectoria histórica del pasado prehispánico nos habla tam-
bién de la historicidad de la historia nacional misma, que cambia
con el tiempo. En suma, “el pasado” y en particular el patrimo-
nio heredado de nuestros ancestros autóctonos es un objeto his-
tórico, atravesado por retos y desafíos contemporáneos y por lo
tanto encarnado en relaciones sociopolíticas y de poder.
Reconozcamos entonces que la filiación virtual con el pasado
prehispánico les dio a los indígenas el “derecho” de convertirse en
sujetos “modernizables” e “integrables” a la nación. No les dio,
en cambio, el derecho a ser sujetos de la historia pues toda modi-
ficación a “su cultura” es percibida como una pérdida. Es en este
sentido que podemos hablar de “patrimonialización” de los indí-
genas también. Tal vez una perspectiva diferente que incorpore
verdaderamente la historia de estos grupos y sus transformacio-
nes contribuirá también a concebir de manera más plena su pre-
sencia en la vida contemporánea del país.

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