Creados a imagen y semejanza de Dios

por

Anthony A. Hoekema

1986 por Wm. B. Eerdmans Publishing Company. Base de datos ©

2009 WORDsearch Corp.

Por nuestros

queridos

hijos: Dorothy

James

David
Helen
Prefacio
Este es el segundo de una serie de estudios doctrinales. Un volumen anterior, La
Biblia y el futuro, trataba de la escatología cristiana, o la doctrina de las últimas
cosas. El presente estudio se ocupará de la antropología teológica, o la doctrina
cristiana del hombre.

En este libro intentaré exponer lo que la Biblia enseña sobre la naturaleza y el

destino del ser humano. La enseñanza de que el hombre y la mujer fueron creados
a imagen de Dios es fundamental para la comprensión bíblica del hombre.
Presentaré la imagen de Dios como un aspecto estructural y funcional, que implica
al hombre en su triple relación -con Dios, con los demás y con la naturaleza- y que
pasa por cuatro etapas: la imagen original, la imagen pervertida, la imagen
renovada y la imagen perfeccionada. He basado mi estudio en un examen
minucioso del material bíblico pertinente. El punto de vista teológico representado
aquí es el del cristianismo evangélico desde una perspectiva reformada o calvinista.

Quisiera expresar mi agradecimiento a los estudiantes que he tenido durante años

en el Seminario Teológico Calvin, a quienes se les presentó originalmente este
material, y cuyas respuestas y comentarios ayudaron a afinar mi pensamiento sobre
este tema. Deseo agradecer especialmente a los profesores John Cooper, Cornelius
Plantinga, Jr. y Louis Vos, que leyeron partes del manuscrito y ofrecieron útiles
sugerencias.

Agradezco a la Biblioteca Teológica Calvin por el uso de sus instalaciones y, en

particular, por permitirme ocupar un despacho en la biblioteca tras mi jubilación.
Deseo agradecer especialmente al bibliotecario teológico, Peter De Klerk, por su
excepcional ayuda.

Hay que dar las gracias a la redacción de Eerdmans Publishing Company por sus
útiles consejos en varias fases de la redacción, en particular a Jon Pott y Sandra
Nowlin.

También debo agradecer a mi esposa, Ruth, su constante estímulo, sus perspicaces

comentarios sobre el manuscrito y su ayuda en la elaboración de la bibliografía.

Sobre todo, quiero dar las gracias al Dios que nos creó a su imagen y semejanza, y
que sigue haciéndonos más parecidos a él. Esperamos con impaciencia el día
cuando nos parezcamos totalmente a él, ya que lo veremos tal y como es.

Grand Rapids, Michigan

-Anthony A. Hoekema
Prefacio
Este es el segundo de una serie de estudios doctrinales. Un volumen anterior, La
Biblia y el futuro, trataba de la escatología cristiana, o la doctrina de las últimas
cosas. El presente estudio se ocupará de la antropología teológica, o la doctrina
cristiana del hombre.

En este libro intentaré exponer lo que la Biblia enseña sobre la naturaleza y el

destino del ser humano. La enseñanza de que el hombre y la mujer fueron creados
a imagen de Dios es fundamental para la comprensión bíblica del hombre.
Presentaré la imagen de Dios como un aspecto estructural y funcional, que implica
al hombre en su triple relación -con Dios, con los demás y con la naturaleza- y que
pasa por cuatro etapas: la imagen original, la imagen pervertida, la imagen
renovada y la imagen perfeccionada. He basado mi estudio en un examen
minucioso del material bíblico pertinente. El punto de vista teológico representado
aquí es el del cristianismo evangélico desde una perspectiva reformada o calvinista.

Quisiera expresar mi agradecimiento a los estudiantes que he tenido durante años

en el Seminario Teológico Calvin, a quienes se les presentó originalmente este
material, y cuyas respuestas y comentarios ayudaron a afinar mi pensamiento sobre
este tema. Deseo agradecer especialmente a los profesores John Cooper, Cornelius
Plantinga, Jr. y Louis Vos, que leyeron partes del manuscrito y ofrecieron útiles
sugerencias.

Agradezco a la Biblioteca Teológica Calvin por el uso de sus instalaciones y, en

particular, por permitirme ocupar un despacho en la biblioteca tras mi jubilación.
Deseo agradecer especialmente al bibliotecario teológico, Peter De Klerk, por su
excepcional ayuda.

Hay que dar las gracias a la redacción de Eerdmans Publishing Company por sus
útiles consejos en varias fases de la redacción, en particular a Jon Pott y Sandra
Nowlin.

También debo agradecer a mi esposa, Ruth, su constante estímulo, sus perspicaces

comentarios sobre el manuscrito y su ayuda en la elaboración de la bibliografía.

Sobre todo, quiero dar las gracias al Dios que nos creó a su imagen y semejanza, y
que sigue haciéndonos más parecidos a él. Esperamos con impaciencia el día
cuando nos parezcamos totalmente a él, ya que lo veremos tal y como es.

Grand Rapids, Michigan

-Anthony A. Hoekema
Abreviaturas
ASVAV Versión Estándar Americana
Bavinck, Dogmatiek H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 3ª ed.
Berkouwer, ManG . C. Berkouwer, El hombre: La imagen de Dios
Inst. J. Calvino, Institutos de la Religión Cristiana
ISBE Enciclopedia Bíblica Internacional Estándar, ed. rev.
JBLa Biblia de Jerusalén
KJVVersión Reina Valera
NASBNNueva Biblia Estándar Americana
NEBNNueva Biblia inglesa
NVINueva Versión Internacional
RSVVersión estándar revisada
TDNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento

(Véase la bibliografía para obtener información completa sobre la publicación).

Capítulo 1.
La importancia de la doctrina del hombre
Es difícil exagerar la importancia de la doctrina del hombre[1]. Desde luego,
siempre ha sido cierto que una de las preguntas más importantes a las que se
dirige el filósofo es ¿Qué es el hombre? En uno de sus diálogos, Platón presenta
a su maestro, Sócrates, como un hombre obsesionado por un objetivo central en
su búsqueda de la sabiduría: conocerse a sí mismo. Varios pensadores han dado
diversas respuestas a la pregunta "¿Qué es el hombre?", cada una de ellas con
implicaciones de gran alcance para el pensamiento y la vida.

Sin embargo, hoy en día esta pregunta sobre el hombre se plantea con una nueva
urgencia. Algunos han observado que la gente de hoy ya no está muy interesada
en las cuestiones sobre la realidad última o la ontología, pero sí está vitalmente
interesada en las cuestiones sobre el hombre. Hay muchas razones para ello. Una
de ellas es que, desde Immanuel Kant, el problema de la epistemología (¿cómo
sabemos?) se ha convertido en algo primordial, mientras que el problema de la
ontología (¿qué es el ser último?) ha pasado a ser secundario. El auge del
existencialismo como forma de pensamiento filosófico, teológico y literario ha
aportado un nuevo énfasis: a saber, que la existencia del hombre es más
importante que su esencia, que lo que es único e irrepetible de una persona es más
importante para entenderla que lo que tiene en común con todas las demás
personas. El existencialismo, por tanto, es una nueva forma de plantear la
pregunta "¿Qué es el hombre?". A medida que la creencia en Dios se hace más
rara, la creencia en el hombre está ocupando su lugar; y así estamos asistiendo al
surgimiento de un nuevo humanismo.

Pero incluso el humanismo está en problemas. Dos guerras mundiales y las

innombrables atrocidades del régimen nazi han sacudido la fe de muchas
personas en la bondad básica del hombre y en el significado de los valores
humanos. De ahí que haya aparecido una nueva ola de nihilismo, que niega
todos los valores humanos y habla del sinsentido de la vida. Entre los factores
que amenazan los valores humanos hoy en día se encuentran los siguientes: la
creciente supremacía de la tecnología; el crecimiento de la burocracia; el
aumento de los métodos de producción en masa; y el creciente impacto de los
medios de comunicación de masas. Estas fuerzas tienden a despersonalizar a la
humanidad. Los nuevos avances en biología, psicología y sociología aumentan
la posibilidad de manipulación de las masas por parte de unos pocos. Prácticas
como la inseminación artificial, los bebés de probeta, el aborto, el control
químico del comportamiento,
La eutanasia, la ingeniería genética y otros temas similares plantean cuestiones
sobre la dignidad de la vida humana. Si a esto se añaden cuestiones tan
candentes como el racismo, el problema de la alienación (ancianos frente a
jóvenes, conservadores frente a progresistas, grupos mayoritarios frente a
minoritarios), el problema de la igualdad entre mujeres y hombres, y el
problema de la disminución del respeto a la autoridad, se puede ver por qué la
pregunta "¿Qué es el hombre?" ha adquirido hoy una nueva urgencia.

El problema del hombre se ha convertido, pues, en uno de los más cruciales de

nuestros días. Los filósofos luchan con él; los sociólogos intentan responderlo;
los psicólogos y psiquiatras se enfrentan a él; los éticos y los activistas sociales
intentan resolverlo. Los novelistas y dramaturgos también se ocupan de esta
cuestión. Las penetrantes novelas de Dostoyevski son intentos de responderla,
junto con la pregunta relacionada: "¿Por qué está el hombre aquí?". Jean-Paul
Sartre y Albert Camus han intentado darnos sus respuestas no cristianas a la
pregunta, mientras que escritores como Graham Greene y Morris West han
intentado darnos sus respuestas cristianas. Prácticamente todas las novelas u
obras de teatro contemporáneas abordan la pregunta: "¿Qué es el hombre?".

Lo que uno piensa sobre el ser humano tiene una importancia determinante para
su programa de acción. El objetivo del marxista se basa en su concepción del
hombre. Lo mismo puede decirse del programa del revolucionario político que
puede no ser marxista. El reciente movimiento feminista también tiene sus
raíces en una determinada concepción de la persona humana, en particular de la
relación entre el hombre y la mujer.

Podemos distinguir diferentes tipos de antropologías no cristianas. Las

antropologías idealistas consideran que el ser humano es básicamente espíritu,
su cuerpo físico es ajeno a su verdadera naturaleza. Encontramos este punto de
vista en la antigua filosofía griega; según Platón, por ejemplo, lo real del
hombre es su intelecto o razón, que es en realidad una chispa de lo divino
dentro de la persona que sigue existiendo después de la muerte del cuerpo. El
cuerpo humano, sin embargo, participa de la materia, que es de un orden
inferior de realidad; es un obstáculo para el espíritu, y uno está realmente mejor
sin él. Los que sostienen este punto de vista enseñan la inmortalidad del alma,
pero niegan la resurrección del cuerpo.

Hoy en día es más común el tipo opuesto de antropología no cristiana, la

de tipo materialista. Según este punto de vista, el hombre es un ser compuesto de
material
elementos, siendo su vida mental, emocional y espiritual simples subproductos de
su estructura material. Por ejemplo, la visión marxista de la determinación
económica de la historia se basa en una visión materialista o naturalista de la
naturaleza humana. Para el marxista, el hombre es simplemente un producto de la
naturaleza. El ser humano no ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; de
hecho, se niega la existencia misma del Creador. Los conceptos de imperativo
ético o de responsabilidad moral ante Dios son ajenos al marxismo. Los seres
humanos forman parte de una estructura social; el mal surge de esa estructura y
sólo puede eliminarse mediante cambios en ella. El individuo no es el principal
responsable del mal que pueda hacer; lo es la sociedad. En el marxismo, por
tanto, el ser humano no es importante como individuo; sólo es importante como
miembro de la sociedad. Así, el objetivo del marxismo no es la salvación
individual, sino la consecución futura de la sociedad perfecta, en la que se habrá
eliminado la lucha de clases entre los "ricos" y los "pobres". La acción
revolucionaria violenta puede ser necesaria para la consecución de esa sociedad
futura.

Otro tipo de antropología materialista influyente en la actualidad es la visión del

hombre que subyace en los escritos de B. F. Skinner. En Más allá de la libertad
y la dignidad[2] Skinner sostiene que la idea de que el ser humano es
responsable de su comportamiento está arraigada en una tradición que ya no es
científicamente aceptable.
La determinación de la conducta debe desplazarse de lo que Skinner llama
"hombre autónomo" al entorno[3] La idea de que la persona humana tiene
libertad para actuar como "quiera" es un mito; su conducta está totalmente
determinada por su entorno. No hay en el hombre ninguna "mente" con
capacidad de decisión; no hay en él ni libertad ni dignidad. La actividad humana
está totalmente determinada por el entorno; si ese entorno fuera perfectamente
conocido, la conducta humana sería completamente predecible.

Una forma de evaluar estos puntos de vista sería decir que son unilaterales; es
decir, que hacen hincapié en un aspecto del ser humano a expensas de otros.
Las antropologías idealistas ponen todo el énfasis en el "alma" o la "razón" del
hombre, mientras niegan la plena realidad de su estructura material. Las
antropologías materialistas, como las de Marx y Skinner, absolutizan el lado
físico del hombre mientras niegan la realidad de lo que podríamos llamar su lado
"mental" o "espiritual".

Sin embargo, debemos ir más allá de este tipo de juicios y entrar en el fondo de la
cuestión. Dado que cada una de las visiones del hombre mencionadas
anteriormente considera que un aspecto del ser humano es el último, al margen de
cualquier dependencia o responsabilidad
a Dios Creador, cada una de estas antropologías es culpable de idolatría: de
adorar un aspecto de la creación en lugar de Dios. Si, como enseña la Biblia, lo
más importante del hombre es que está ineludiblemente relacionado con Dios,
debemos juzgar como deficiente cualquier antropología que niegue esa relación.

Por tanto, debemos distinguir claramente entre las antropologías idealistas y

materialistas, por un lado, y la antropología cristiana, por otro. En este libro,
nuestro propósito será explorar la visión cristiana del hombre: qué es, en qué se
diferencia de las visiones no cristianas y cuáles son sus implicaciones para
nuestro pensamiento y nuestra vida. Intentaremos identificar la singularidad de
la visión cristiana del hombre, lo que hace que la antropología cristiana sea
diferente de todas las demás antropologías.

Sin embargo, debemos recordar que a menudo se han colado nociones no

cristianas en las llamadas antropologías cristianas. Por ejemplo, la visión
escolástica del hombre, prominente durante la Edad Media, aunque aceptada
como cristiana, era en realidad una antropología híbrida. Intentaba sintetizar la
visión idealista del hombre de la filosofía aristotélica con la visión cristiana. Los
resultados de esta mezcla de dos antropologías diferentes están, por desgracia,
con nosotros hasta el día de hoy. Por ejemplo, la noción común entre los
cristianos de que los "pecados de la carne" (como el adulterio) son mucho más
graves que los "pecados del espíritu" (como el orgullo, los celos, el
egocentrismo, el racismo y otros similares) proviene de la visión, implícita en la
antropología escolástica, de que el mal tiene sus raíces principalmente en el
cuerpo.

Por lo tanto, es importante que tengamos una comprensión correcta del hombre.
Al tratar de llegar a una comprensión cristiana adecuada, debemos tener en
cuenta preguntas como éstas: ¿Existen todavía restos de antropología no cristiana
en nuestro pensamiento sobre el hombre? ¿Cómo nos ayuda nuestra visión de la
persona humana a comprender mejor a Dios (por ejemplo, la verdad de que el
hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios nos enseña algo sobre
Dios, además de algo sobre el hombre)? ¿Qué luz arroja nuestra antropología
sobre la obra de Cristo? ¿Qué luz arroja nuestra visión del hombre sobre la
soteriología (el modo en que el Espíritu Santo nos aplica los beneficios de
Cristo)? ¿Qué luz arroja nuestra visión de la naturaleza humana sobre la doctrina
de la Iglesia y la doctrina de las últimas cosas? ¿Qué importancia tiene la
antropología cristiana para nuestra vida cotidiana? ¿Cómo nos ayuda la visión
cristiana del hombre a afrontar mejor los problemas acuciantes del mundo
actual?
[1] La palabra hombre se utiliza aquí y con frecuencia en lo que sigue con el
significado de "ser humano", ya sea hombre o mujer. Cuando la palabra hombre
se utiliza en este sentido genérico, los pronombres que se refieren al hombre (él,
su, o él) deben entenderse también con este sentido genérico; lo mismo ocurre
con el uso de tales pronombres masculinos con la palabra persona. Es una lástima
que la lengua inglesa no tenga una palabra que corresponda a la palabra alemana
Mensch, que significa ser humano como tal, independientemente del género. Man
en inglés puede tener este significado, aunque también puede significar "ser
humano masculino". Por lo general, el contexto deja claro en qué sentido se
utiliza la palabra man.

[2] Nueva York: Alfred A. Knopf, 1972.

[3] Nueva York: Alfred A. Knopf, 1972, pp. 195, 214.

Capítulo 2.
El hombre como persona creada
Uno de los presupuestos básicos de la visión cristiana del hombre es la creencia
en Dios como Creador, que lleva a considerar que la persona humana no existe de
forma autónoma o independiente, sino como criatura de Dios. "En el principio
Dios creó los cielos y la tierra, y así . creó Dios al hombre" (Gn. 1:1, 27).

Una implicación obvia del hecho de la creación es que toda la realidad creada
depende completamente de Dios. Werner Foerster lo expresa así: "Así, en el
devenir, en el ser y en el perecer, toda la creación depende totalmente de la
voluntad del Creador"[1].

Las Escrituras dejan muy claro que todas las cosas creadas y todos los seres
creados dependen totalmente de Dios. "Tú [Dios] hiciste el cielo, el cielo de los
cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que hay en ella, los mares con todo
lo que hay en ellos; y tú conservas todo ello" (Neh. 9:6, RSV). El hecho de que
Dios conserve a todas sus criaturas, incluidos los seres humanos, implica que
dependen de él para seguir existiendo. En su discurso a los atenienses, Pablo
afirma que Dios "da a todos los hombres la vida y el aliento y todo lo demás", y
que "en él vivimos, nos movemos y existimos" (Hechos 17:25, 28). Debemos,
dice Pablo, nuestro propio aliento a Dios; sólo existimos en él; en cada
movimiento que hacemos dependemos de él. No podemos mover un dedo al
margen de la voluntad de Dios.

Pero el hombre no es sólo una criatura, sino también una persona. Y ser una
persona significa tener una especie de independencia, no absoluta sino relativa.
Ser u n a p er s o n a significa ser capaz de tomar decisiones, establecer objetivos y
moverse en la dirección de esos objetivos. Significa poseer libertad[2], al menos
en el sentido de poder tomar sus propias decisiones. El ser humano no es un robot
cuyo curso está totalmente determinado por fuerzas externas a él; tiene el poder
de autodeterminación y autodirección. Ser persona significa, por utilizar la
pintoresca expresión de Leonard Verduin, ser una "criatura de opción"[3].

En resumen, el ser humano es a la vez criatura y persona; es una persona

creada. Este es el misterio central del hombre: ¿cómo puede el hombre ser
criatura y persona al mismo tiempo? Ser criatura, como hemos visto,
significa dependencia absoluta de Dios; ser persona significa independencia
relativa. Ser criatura significa que no puedo mover un dedo ni pronunciar una
palabra al margen de Dios; ser persona significa que cuando mis dedos se
mueven, los muevo yo, y que cuando mis labios pronuncian palabras, las
pronuncio yo. Ser criaturas significa que Dios es el alfarero y nosotros el barro
(Rom. 9:21); ser personas significa que somos nosotros los que moldeamos
nuestra vida por nuestras propias decisiones (Gal. 6:7-8).

Lo he llamado el misterio central del hombre porque nos parece profundamente

misterioso que el hombre pueda ser criatura y persona al mismo tiempo. La
dependencia y la libertad nos parecen conceptos incompatibles. Admitimos que un
niño es completamente dependiente de sus padres en la infancia, pero observamos
que a medida que ese niño se desarrolla en dirección a una mayor libertad y
madurez, se vuelve menos dependiente de sus padres. Esto lo podemos entender.
Pero, ¿cómo concebir una relación en la que la completa dependencia de Dios y la
libertad personal para tomar nuestras propias decisiones sigan yendo de la mano?

Aunque no podemos comprender racionalmente cómo es posible que el ser

humano sea criatura y persona al mismo tiempo, está claro que esto es lo que
debemos pensar. La negación de cualquiera de los dos lados de esta paradoja no
hará justicia a la imagen bíblica. La Biblia enseña tanto la condición de criatura
del hombre como la de persona. A veces se dirige al ser humano como criatura:
por ejemplo, cuando habla de Dios como alfarero y del hombre como arcilla
(Rom. 9:21). Sin embargo, más a menudo se dirige a él o a ella como persona:
"Escoged hoy a quién serviréis" (Josué 24:15); "Os lo imploramos en nombre
de Cristo: Reconciliaos con Dios" (2 Cor. 5:20).

Por lo tanto, nuestra comprensión teológica del hombre debe tener en cuenta
estas dos verdades. Todas las antropologías seculares no tienen en cuenta la
condición de criatura humana y, por tanto, ofrecen una visión distorsionada del
hombre. Cualquier visión del ser humano que no lo considere como un ser
centralmente relacionado con Dios, totalmente dependiente de él y
principalmente responsable ante él, no se ajusta a la verdad. Por otra parte, todas
las antropologías deterministas y anterministas, que tratan al ser humano como
si fuera una marioneta o un robot, tal vez con Dios moviendo los hilos o
pulsando los botones, no hacen justicia a la persona humana y, por tanto, dan
una visión igualmente distorsionada del hombre. Robert D. Brinsmead lo
expresó muy bien:

El carácter de criatura y de persona del hombre deben mantenerse juntos

 y en tensión. Cuando la teología subraya la condición de criatura y
subordina la condición de persona, surge un determinismo de rostro duro y
el hombre se deshumaniza.... Cuando se subraya la persona excluyendo la
criatura, se deifica al hombre y se compromete la soberanía de Dios. El
Señor queda indefenso en las alas como si el hombre tuviera el poder de
vetar los planes y propósitos de Dios[4].

El hecho de que el hombre sea una persona creada tiene implicaciones para otros
aspectos de nuestra teología. En primer lugar, ¿qué luz arroja este concepto sobre
la cuestión del origen del pecado? Aun admitiendo que la razón por la que el
hombre pecó seguirá siendo un misterio insondable, tendremos que decir que el
hombre pudo caer en el pecado precisamente porque era una persona, capaz de
tomar decisiones, incluso contrarias a la voluntad de Dios. Pero habrá que añadir
también que, incluso pecando, el ser humano sigue siendo una criatura que
depende de Dios. Dios, por así decirlo, tuvo que dotar al hombre de la fuerza con
la que pecó; la magnitud del pecado del hombre consiste en que utilizó los
poderes dados por Dios al servicio de Satanás. Dado que nuestros primeros
padres cayeron en el pecado como personas creadas, se habla de la "voluntad
permisiva" de Dios con respecto al primer pecado del hombre, y se afirma que
este primer pecado no fue una sorpresa para Dios, aunque hizo totalmente
responsables de él a quienes lo cometieron.

En segundo lugar, ¿qué luz arroja el concepto de persona creada sobre el modo
en que Dios redime al hombre? El hecho de que el hombre sea una criatura
implica que, después de haber caído en el pecado (por su propia culpa), sólo
puede ser redimido del pecado y rescatado de su estado caído mediante la
intervención soberana de Dios en su favor. Como es una criatura, el hombre sólo
puede ser salvado por la gracia, es decir, en total dependencia de la misericordia
de Dios. Pero el hecho de que el hombre sea también una persona implica que
tiene un papel importante en el proceso de ser redimido.
El hombre no se salva como un robot cuyas actividades han sido programadas
por algún ordenador celestial, sino como una persona. Por lo tanto, los seres
humanos tienen una responsabilidad en el proceso de su salvación. Deben elegir
libremente, con la fuerza del Espíritu Santo, arrepentirse del pecado y creer en el
Señor Jesucristo. No pueden ser salvados aparte de tales elecciones personales
(aunque hay que hacer excepciones para los casos en que los individuos
involucrados no son capaces de hacer elecciones personales). Después de que
una persona ha hecho tal elección, él o ella debe continuar viviendo en
comunión con Dios y en la obediencia de la fe. El hecho de que sólo podamos
vivir así con la fuerza de Dios no nos quita la responsabilidad de vivir una vida
así.
Para ilustrar este punto, consideremos la relación entre la regeneración y la fe. La
regeneración puede definirse como aquel acto del Espíritu Santo, que no debe
separarse de la predicación de la Palabra, por el que inicialmente lleva a una
persona a la unión viva con Cristo y cambia su corazón, de modo que el que
estaba espiritualmente muerto se convierte en espiritualmente vivo. Un cambio
tan radical no puede ser obra del hombre, sino que debe ser obra de Dios. Los
regenerados son descritos como "nacidos, no de sangre, ni de la voluntad de la
carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios" (Juan 1:13, RSV). Además, sin
la regeneración el hombre está espiritualmente muerto (Ef. 2:5), y una persona
muerta no puede revivir. Puesto que el hombre se ha metido en un estado de
muerte espiritual, y puesto que es una criatura, sólo puede recibir nueva vida
mediante un acto milagroso de Dios, tan milagroso que Pablo puede llamar a una
persona así regenerada una nueva creación (2 Cor. 5:17).

Dado que el hombre es una criatura, Dios debe regenerarlo, darle una nueva vida
espiritual. Sin embargo, como el hombre también es una persona, también debe
creer, es decir, en respuesta al evangelio, debe hacer una elección personal y
consciente de aceptar a Cristo y seguirlo. Estas dos cosas, la regeneración y la fe,
deben verse siempre juntas. Es significativo que Juan en su Evangelio mantenga
estas dos cosas juntas. Después de que Jesús le dijera a Nicodemo que si uno no
ha nacido de nuevo no puede ver el reino de Dios (Juan 3:3), también le dijo que
Dios amó tanto al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él
no perezca, sino que tenga vida eterna (v. 16). La regeneración, que es obra del
Espíritu Santo, es absolutamente necesaria si se quiere ver el reino de Dios; pero
en el punto en que la llamada del Evangelio hace su llamamiento al oyente, exige
la fe, que implica una decisión personal. Dios debe regenerar y el hombre debe
creer: estas dos cosas deben ir siempre juntas.

Para ilustrar este punto, veamos el proceso de santificación. La santificación

puede definirse como aquella operación del Espíritu Santo, que implica la
participación responsable del hombre, por la que renueva su naturaleza y le
permite vivir para alabanza de Dios. La santificación, por tanto, es a la vez obra
de Dios y tarea del hombre. Puesto que el ser humano es una criatura, Dios, en
la persona del Espíritu Santo, debe santificarlo; puesto que también es una
persona, él mismo debe participar responsablemente en su santificación,
"perfeccionando la santidad por la reverencia a Dios" (2 Co 7,1).
A este respecto, observen las sorprendentes palabras de Pablo en Filipenses 2:12-
13: "Seguid trabajando en vuestra salvación con temor y temblor, porque es Dios
quien obra en vosotros para que queráis y actuéis según su buen propósito". La
palabra traducida como "trabajar", katergazesthe, se utiliza comúnmente en los
papiros de los primeros siglos cristianos para describir lo que hace un agricultor
cuando cultiva su tierra. Por lo tanto, "trabajad vuestra salvación" significa:
"cultivar" la salvación que Dios os ha dado; "trabajar" lo que Dios ha "trabajado";
aplicar la salvación que habéis recibido a todos los ámbitos de vuestras vidas: el
trabajo, el ocio, la vida familiar, la cultura, el arte, la ciencia, etc. En otras
palabras, Pablo está diciendo a sus lectores que tomen parte activa en el avance de
su santificación. "Porque", continúa diciendo, "es Dios quien obra en vosotros el
querer y el obrar". Querer y obrar (o "trabajar", ASV, RSV) designan todo lo que
pensamos o hacemos. Por lo tanto, es Dios quien está trabajando continuamente
en nosotros todo el proceso de santificación: tanto el querer como el hacer.
Cuanto más trabajemos, más seguros podemos estar de que Dios está trabajando
en nosotros. Al santificarnos, Dios trata con nosotros como personas y como
criaturas.

El mismo principio se aplica a la doctrina de la perseverancia de los santos.

Puesto que somos criaturas, Dios debe preservarnos y mantenernos fieles a él. La
Biblia lo enseña claramente (véanse, por ejemplo, Juan 10:27-28; Rom. 8:38-39;
Heb. 7:25; 1 Pe. 1:3-5; Judas 24). Pero no debemos perder de vista el otro lado
de la paradoja: los creyentes deben perseverar en la fe (Mat. 10:22; 1 Cor. 16:13;
Heb. 3:14; Ap. 3:11). No es una cuestión de preservación o perseverancia.
Porque somos criaturas, Dios debe preservarnos o seguramente caeremos. Pero
como también somos personas, Dios nos preserva permitiéndonos perseverar.

Hay aún más implicaciones para nuestra teología del concepto criatura-persona.
La Escritura enseña que Dios salva al hombre colocándolo en una relación de
pacto con él. Puesto que Dios es el Creador y el hombre es una criatura, es obvio
que Dios debe tomar la iniciativa de colocar a su pueblo en esa relación de
alianza; por eso decimos que el pacto de gracia es unilateral en su origen. Pero
como el hombre es una persona, tiene responsabilidades en esta alianza, y debe
cumplir sus obligaciones del pacto, por lo que decimos que la alianza de gracia es
bilateral en su cumplimiento.

Además, la comprensión del hombre como persona creada nos ayuda a

responder a la cuestión tan debatida de si la alianza de la gracia es condicional o
incondicional. Dado que el hombre es una criatura, el pacto es incondicional en
su origen; Dios establece graciosamente su pacto con su pueblo al margen de
cualquier
condiciones que deben cumplir. Pero como el hombre también es una persona,
Dios exige que su pueblo cumpla ciertas condiciones para poder disfrutar de las
bendiciones de la alianza. Pero las personas sólo pueden cumplir estas
condiciones mediante el poder capacitador de Dios. En la alianza de la gracia,
por tanto, se ponen de manifiesto tanto la gracia soberana de Dios como la grave
responsabilidad del hombre. De ahí que la Biblia contenga tanto promesas como
amenazas del pacto, y que debamos hacer plena justicia a ambas.

Otro concepto teológico importante es el de la imagen de Dios. En capítulos

posteriores desarrollaré este concepto con mucho más detalle. Aquí puedo ser
breve. A causa de su caída en el pecado, el hombre ha perdido en un sentido la
imagen de Dios (algunos teólogos lo llaman el sentido más estrecho o
funcional). En lugar de servir y obedecer a Dios, el hombre se ha alejado de
Dios; es "un hombre rebelde". En la obra de la redención, Dios restaura
graciosamente su imagen en el hombre, haciéndolo de nuevo semejante a Dios
en su amor, fidelidad y voluntad de servir a los demás.
Dado que los seres humanos son criaturas, Dios debe restaurarlos a su imagen,
lo cual es una obra de gracia soberana. Pero como también son personas, tienen
una responsabilidad en esta restauración; de ahí que Pablo pueda decir a los
efesios: "Sed imitadores de Dios" (5,1).

Ya se ha dicho lo suficiente para mostrar que la comprensión del hombre como

persona creada es importante y relevante. Los teólogos que, como yo, nos
situamos en la tradición reformada o calvinista, solemos hacer hincapié en el
aspecto creatural del hombre (su total dependencia de Dios) y, por tanto, en la
soberanía última de Dios en todos los ámbitos de la vida, especialmente en la obra
de salvar a su pueblo de sus pecados. Los teólogos arminianos, en cambio, suelen
poner todo el énfasis en la persona del hombre. Por eso, cuando hablan del
proceso de salvación, subrayan la importancia de la decisión voluntaria del
hombre y de su continua fidelidad a Dios. Tener en cuenta la paradoja de que el
hombre es a la vez criatura y persona nos ayudará a hacer plena justicia tanto a la
soberanía de Dios como a la responsabilidad del hombre. Los que nos situamos en
la tradición reformada no debemos descuidar ni negar la responsabilidad del
hombre; los que se sitúan en la tradición arminiana no deben descuidar ni negar la
soberanía última de Dios.

[1] "Ktizō", TDNT, 3:1011.

[2] En el capítulo 12 se hablará más del significado del concepto de libertad

cuando se aplica a los seres humanos.

[3] Verduin desarrolla ampliamente este pensamiento en el capítulo 5 de su obra

Somewhat less than God (Grand Rapids: Eerdmans, 1970).

[4] "El hombre como criatura y persona", Verdict (agosto de 1978):21-22.

Capítulo 3.
La imagen de Dios: La enseñanza bíblica
El rasgo más distintivo de la comprensión bíblica del hombre es la enseñanza de
que el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Exploraremos este concepto en
este capítulo y en los dos siguientes. Nuestra primera tarea es examinar la
enseñanza bíblica sobre la imagen de Dios, tal como se encuentra primero en el
Antiguo Testamento y luego en el Nuevo.
Enseñanza del Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento no dice mucho sobre la imagen de Dios. De hecho, el concepto sólo se trata
explícitamente en tres pasajes, todos ellos del libro del Génesis: 1:26-28; 5:1-3; y 9:6. También se podría
pensar que el Salmo 8 describe lo que significa la creación del hombre a imagen de Dios, pero la frase
"imagen de Dios" no se encuentra allí. Vamos a examinar estos cuatro pasajes sucesivamente.

En Génesis 1:26-28 se lee:

(26) Entonces dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y

semejanza, y que tenga dominio sobre los peces del mar, sobre las aves
del cielo, sobre el ganado, sobre toda la tierra y sobre todo animal que se
arrastra sobre ella." (27) Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de
Dios lo creó; varón y hembra los creó. (28) Y los bendijo Dios, y les dijo:
"Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; y dominad a
los peces del mar y a las aves del cielo y a todo ser viviente que se mueve
sobre la tierra." (RSV)

El primer capítulo del Génesis enseña la singularidad de la creación del hombre.

Aquí leemos que, mientras Dios creó a cada animal "según su especie" (vv. 21,
24, 25), sólo el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (vv. 26-27).
Herman Bavinck lo expresa así:

El mundo entero es una revelación de Dios, un espejo de sus virtudes y

perfecciones; cada criatura es, a su manera y según su medida, una
encarnación de un pensamiento divino. Pero entre todas las criaturas sólo el
hombre es la imagen de Dios, la más alta y rica revelación de Dios, y por
tanto cabeza y corona de toda la creación[1].

Lo primero que nos llama la atención al ver Génesis 1:26 es que el verbo
principal está en plural: "Entonces Dios dijo: 'Hagamos al hombre '" Esto
indica que el
La creación del hombre es una clase en sí misma, ya que este tipo de expresión
no se utiliza para ninguna otra criatura. Muchos estudiosos han intentado
explicar este plural. Algunos lo l l a m a n "plural de majestad", una
posibilidad poco probable, ya que ese plural no se encuentra en ninguna otra
parte de la Escritura. Otros han sugerido que Dios se dirige aquí a los ángeles.
También debemos rechazar esta interpretación, ya que nunca se dice que Dios
tome
consejo con los ángeles, que -siendo ellos mismos criaturas- no pueden crear al
hombre, y puesto que el hombre no está hecho a semejanza de los ángeles[2],
debemos interpretar el plural como una indicación de que Dios no existe como
un ser solitario, sino como un ser en comunión con "otros". Aunque no podemos
decir que tengamos aquí una enseñanza clara sobre la Trinidad, sí aprendemos
que Dios existe como una "pluralidad". Lo que aquí sólo se insinúa se desarrolla
en el Nuevo Testamento en la doctrina de la Trinidad.

También hay que señalar que un consejo o deliberación divina precedió a la

creación del hombre: "Hagamos al hombre " Esto vuelve a poner de manifiesto
la singularidad de
la creación del hombre. En relación con ninguna otra criatura se menciona tal
consejo divino.

La palabra traducida como hombre en estos versículos es la palabra hebrea

ʾād ām . Esta palabra se utiliza a veces como nombre propio, Adán (véase, por
ejemplo, Génesis 5:1, "Este es el libro de las generaciones de Adán", RSV). Sin
embargo, la palabra hebrea ʾ ā d ā m también puede significar hombre en sentido
genérico: el hombre como ser humano. En este sentido, la palabra tiene el
mismo significado que la palabra alemana Mensch: no el hombre en distinción
de la mujer, sino el hombre en distinción de las criaturas no humanas, es decir,
el hombre como varón o como mujer, o el hombre como varón y como mujer. Es
en este sentido que la palabra se utiliza en Génesis 1:26 y 27. La palabra ʾādām
también puede significar ocasionalmente la humanidad (véase, por ejemplo,
Génesis 6:5, "El Señor vio que la maldad del hombre era grande en la tierra",
RSV). Puesto que la bendición que se encuentra en Génesis 1:28 se aplica a toda
la humanidad, podríamos incluso decir que los versículos 26 y 27 describen la
creación de la humanidad, pero entonces tendríamos que matizar la afirmación
de alguna manera como esta Dios creó al hombre y a la mujer de los que
descendería toda la humanidad.

Llegamos ahora a las palabras significativas: "a nuestra imagen y semejanza".

La palabra traducida como imagen es tselem; la palabra traducida como
semejanza es demūth. En el hebreo no hay conjunción entre las dos expresiones;
el texto dice simplemente "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza".
Tanto la Septuaginta[3] como la Vulgata[4] insertan una y entre las dos
expresiones, dando la impresión de que "imagen" y "semejanza" se refieren a
cosas diferentes. Sin embargo, el texto hebreo deja claro que no hay ninguna
diferencia esencial entre ambas: "a nuestra semejanza" es sólo una forma
diferente de decir "a nuestra imagen". Esto se confirma al examinar el uso de
estas palabras en este pasaje y en los otros dos pasajes del Génesis. En Génesis
1:26, tanto imagen como
En 1:27 sólo se utiliza la palabra imagen, mientras que en 5:1 sólo se utiliza la
palabra semejanza. En 5:3 se utilizan de nuevo las dos palabras, pero esta vez en
un orden diferente: a su semejanza, a su imagen. Y de nuevo en 9:6 sólo se
utiliza la palabra imagen. Si estas palabras estuvieran destinadas a describir
diferentes aspectos del ser humano, no se utilizarían como hemos visto que se
utilizan, es decir, casi indistintamente.

Aunque estas palabras se utilizan generalmente como sinónimos, podemos

reconocer una ligera diferencia entre ambas. La palabra hebrea para imagen,
tselem, deriva de una raíz que significa "tallar" o "cortar"[5], por lo que podría
utilizarse para describir una imagen tallada de un animal o una persona. Cuando
se aplica a la creación del hombre en Génesis 1, la palabra tselem indica que el
hombre es una imagen de Dios, es decir, una representación de Dios. La palabra
hebrea para semejanza, demūth, proviene de una raíz que significa "ser
semejante"[6] Por lo tanto, se podría decir que la palabra demūth en Génesis 1
indica que la imagen es también una semejanza,[7] "una imagen que es semejante
a nosotros". Las dos palabras juntas nos dicen que el hombre es una
representación de Dios que es como Dios en ciertos aspectos.

En el relato de la creación no se indica de forma específica y explícita en qué se

parece el hombre a Dios, aunque se puede observar que en él están implícitas
ciertas semejanzas con Dios. Por ejemplo, del Génesis 1 podemos deducir que el
dominio sobre los animales y sobre toda la tierra es un aspecto de la imagen de
Dios. En el ejercicio de este dominio, el hombre se asemeja a Dios, ya que Dios
tiene el dominio supremo y último sobre la tierra. Del versículo 27 podemos
deducir que otro aspecto de la imagen de Dios es que el hombre ha sido creado
varón y mujer. Puesto que Dios es espíritu (Juan 4:24), no podemos concluir que
la semejanza con Dios en este caso se encuentre en la diferencia física entre el
hombre y la mujer. Más bien, la semejanza debe encontrarse en el hecho de que
el hombre necesita la compañía de la mujer, que la persona humana es un ser
social, que la mujer complementa al hombre y que el hombre complementa a la
mujer. De este modo, el ser humano refleja a Dios, que no existe como un ser
solitario, sino como un ser en comunión, una comunión que se describe en una
etapa posterior de la revelación divina como la existente entre el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo. Del hecho de que Dios bendijera a los seres humanos y les
diera un mandato (v. 28), podemos deducir que los seres humanos también se
asemejan a Dios en el sentido de que son personas, seres responsables, a los que
Dios puede dirigirse y que, en última instancia, son responsables ante Dios como
su Creador y Gobernante. Como Dios se revela aquí como una persona (más
adelante en la historia de la revelación esto se amplía a tres
personas) que es capaz de tomar decisiones y gobernar, así que el hombre es
una persona que también es capaz de tomar decisiones y gobernar.

Continuando nuestro estudio de Génesis 1:26, vemos en el versículo 28 la

bendición de Dios sobre el hombre (como el v. 22 muestra la bendición de Dios
sobre los animales). La última parte de esta bendición se corresponde muy
estrechamente con lo dicho sobre el ser humano en el versículo 26 "que tengan
dominio". Sólo que ahora los verbos están en segunda persona del plural y se
dirigen a nuestros primeros padres. Estas palabras sobre el dominio del hombre
van precedidas de las siguientes, que no se encuentran en el versículo 26 "Sed
fecundos y multiplicaos y llenad la tierra". El mandato de ser fecundos y
multiplicaros implica la institución del matrimonio, cuyo establecimiento se
narra en el segundo capítulo del Génesis (vv. 18-24).

Al dar su bendición, Dios promete permitir a los seres humanos propagarse y

dar a luz hijos que llenen la tierra; también promete permitirles someter la tierra
y tener dominio sobre los animales y sobre la propia tierra. Aunque estas
palabras se llaman bendición, también contienen un mandamiento o un
mandato. Dios ordena al hombre que sea fructífero y tenga dominio. A esto se
le llama comúnmente el mandato cultural: el mandato de gobernar la tierra para
Dios, y de desarrollar una cultura que glorifique a Dios.

Antes de pasar al siguiente pasaje, hay que señalar una cosa más. El versículo 31
dice: "Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno"
(RSV). "Todo lo que había hecho" incluye al hombre. Por lo tanto, el hombre,
tal como salió de las manos del Creador, no era corrupto, depravado o pecador;
estaba en un estado de integridad, inocencia y santidad. Todo lo que en los seres
humanos de hoy es malo o pervertido no formaba parte de la creación original
del hombre. En el momento de su creación el hombre era muy bueno.

El segundo pasaje que trata de la imagen de Dios, el 5:1, dice lo siguiente:

(1) Este es el libro de las generaciones de Adán. Cuando Dios creó al

hombre, lo hizo a semejanza de Dios. (2) Hombre y mujer los creó, y los
bendijo y les puso el nombre de Hombre cuando fueron creados. (3)
Cuando Adán vivió ciento treinta años, fue padre de un hijo a su
semejanza, según su imagen, y le puso el nombre de Set. (RSV)

Tenemos en 1 un recordatorio de que Dios hizo al hombre a su semejanza. Aquí

sólo uno de
de las dos palabras empleadas en Génesis 1:26, la palabra semejanza. Sin
embargo, la omisión de la palabra imagen no es especialmente significativa, ya
que, como hemos visto, estas palabras se utilizan como sinónimos.

Algunos creen que en el momento de la caída del hombre en el pecado, éste

perdió la imagen de Dios, y por lo tanto ya no puede ser llamado portador de la
imagen de Dios. Pero en Génesis 5:1 no hay ningún indicio de esto. Esta
afirmación, que ocurre después de la narración de la Caída (cap. 3), sigue
hablando de Adán como alguien que fue hecho a semejanza de Dios. No tendría
sentido decir esto si en ese momento la semejanza divina hubiera desaparecido
por completo. En efecto, podemos pensar que la imagen de Dios se ha visto
empañada por la caída del hombre en el pecado, pero afirmar que el hombre ha
perdido por completo la imagen de Dios es afirmar algo que el texto sagrado no
dice.

En el versículo 3 leemos que Adán fue padre de un hijo a su semejanza, según su

imagen. Aquí se utilizan las mismas dos palabras que en Génesis 1:26; sólo que el
orden de las palabras está invertido y las palabras están modificadas por
preposiciones diferentes -una prueba más de que imagen y semejanza se utilizan
como sinónimos. Lo que nos llama la atención aquí es que no se dice que el hijo
de Adán, Set, fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Más bien se dice que
Adán se convirtió en padre de un hijo a su semejanza, según su imagen. Pero si
Adán seguía siendo el portador de la imagen de Dios, como vimos, podemos
inferir que Set, su hijo, también era portador de la imagen de Dios. Además,
puesto que la Biblia enseña que la naturaleza de Adán fue corrompida y
contaminada por la Caída[8], podemos deducir de nuevo que Adán transmitió esta
corrupción y contaminación a su hijo. Pero, de nuevo, no hay ningún indicio aquí
de que la imagen de Dios se haya perdido.

9:6, el tercer pasaje que trata de la imagen de Dios, dice: "Quien derrame la
sangre del hombre, por el hombre será derramada su sangre; porque a imagen de
Dios ha hecho Dios al hombre".

En primer lugar, hay que tener en cuenta el escenario de estos versículos. Las
aguas del diluvio se han calmado y Noé y su familia han salido del arca. Después
de que Noé construyera un altar y llevara una ofrenda al Señor, el Señor prometió
a Noé que nunca más maldeciría la tierra por culpa del hombre, y que conservaría
la tierra para llevar a cabo su propósito redentor para la humanidad (8:20-22).

Los primeros siete versículos del capítulo 9. contienen las ordenanzas que Dios
instituyó ahora para preservar la tierra y sus habitantes. "Estas ordenanzas se
refieren a la
la propagación de la vida, la protección de la vida, tanto de los animales como de
los hombres, y el sustento de la vida"[9] Se repite el mandato de multiplicarse y
llenar la tierra (v. 1). Se anuncia además que los animales tendrán miedo de los
seres humanos (v.
2). El hombre tiene ahora permiso explícito para comer la carne de los animales
(v. 3), pero está prohibido comer carne con sangre (v. 4). Dios exigirá la sangre
de todo animal que mate a un hombre y de todo ser humano que mate a un
hombre (v. 5). En este contexto vienen las conocidas palabras del versículo 6.

Lo que se ha dicho en el versículo 5 sobre los animales y los seres humanos se

dice ahora específicamente sobre el hombre: cualquiera (es decir, cualquier
hombre) que derrame sangre de hombre, por otro hombre será ejecutado ("se
derramará su sangre"). Estas palabras no dicen cómo se llevará a cabo esta
ejecución, ni si hay alguna excepción a esta regla. Tampoco se especifica quién
llevará a cabo dicha ejecución. Muchos intérpretes han sugerido que estas
palabras apuntan al establecimiento de un organismo gubernamental por el que
se puede llevar a cabo dicho castigo. Aunque este pasaje podría interpretarse
como la existencia de tal organismo gubernamental, el texto no dice nada al
respecto.

La segunda mitad del versículo 6 da la razón de este mandato: "porque a

imagen de Dios ha hecho Dios al hombre". La razón por la que se dice aquí que
el asesinato es un crimen tan atroz que debe ser castigado con la muerte es que
el hombre asesinado es alguien que se imaginaba a Dios, reflejaba a Dios, era
como Dios y representaba a Dios. Por lo tanto, cuando uno mata a un ser
humano, no sólo le quita la vida a esa persona, sino que hiere a Dios mismo, al
Dios que se reflejaba en ese individuo. Tocar la imagen de Dios es tocar a Dios
mismo; matar la imagen de Dios es hacer violencia a Dios mismo.

Parece claro, por tanto, que según este pasaje el hombre caído sigue siendo
portador de la imagen de Dios. El hecho de que nuestros primeros padres
cayeran en el pecado ya había sido registrado en el libro del Génesis; que la
naturaleza humana se había corrompido, por lo tanto, está claramente establecido
en el contexto inmediato del pasaje que estamos discutiendo: "Nunca más
maldeciré la tierra por causa del hombre, aunque toda inclinación de su corazón
sea mala desde la infancia" (8:21). Aunque todo esto es cierto sobre el hombre,
en Génesis 9:6 se prohíbe el asesinato porque el hombre fue hecho a imagen de
Dios, es decir, todavía lleva esa imagen.

No todos los teólogos están de acuerdo con esta interpretación. El teólogo holandés
Klaas Schilder, en su comentario al Catecismo de Heidelberg, afirma que este
El pasaje enseña sólo que Dios hizo al hombre a su imagen en el momento de la
creación, pero no dice que Dios permitió que el hombre permaneciera a su
imagen después de la Caída.
[El hombre caído, continúa Schilder, ya no lleva la imagen de Dios. Sin
embargo, es posible que en el futuro vuelva a llevar esa imagen:

¿Quién sabe lo que todavía puede ocurrir con este mundo deslavado?
¿Quién sabe si, tal vez, en algún momento del futuro, la imagen de Dios
volverá a verse? Así interpretado, este pasaje [Génesis 9:6] dice todo sobre
el pasado y probablemente mucho sobre el futuro, pero nada sobre lo que
es el hombre en el momento actual. Estas palabras sólo nos dicen lo que
Dios pretendía con el hombre cuando lo creó, lo que se propuso cuando lo
formó[11].

Sin embargo, el problema de esta interpretación -que comparte G. C.

Berkouwer[12]- es que no respeta el significado de Génesis 9:6. La razón por la
que no se debe asesinar, dice el pasaje, es que la persona que se va a asesinar es
alguien que está a la imagen de Dios. Si el hombre caído ya no lleva la imagen de
Dios aparte de la redención, como afirman Schilder y Berkouwer, estas palabras
pierden su sentido. El pasaje estaría diciendo entonces: no debes matar a un
hombre, porque el hombre al que vas a matar fue en su día portador de la imagen
de Dios, aunque hoy ya no lo sea. Por su propio pecado, el hombre perdió el
privilegio de seguir siendo un portador de la imagen de Dios -así argumentarían
estos teólogos- y, sin embargo, aunque haya perdido esa imagen, no debes darle
muerte. Es posible, en efecto, que este hombre al que vas a asesinar pueda, si se le
perdona la vida, volver a ser en algún momento portador de la imagen de Dios,
aunque nunca podemos estar seguros de ello; sin embargo, no debes matarlo. El
hombre fue portador de la imagen de Dios en el pasado, en el momento de su
creación, y posiblemente sea portador de la imagen de Dios en el futuro, pero
ahora no lleva la imagen de Dios. Y esta es la razón por la que no debes matarlo.

Este tipo de argumentación, sin embargo, no hace justicia al texto. La razón por la
que ningún ser humano puede derramar sangre de hombre, dice el pasaje, es que
el hombre tiene un valor único, un valor que no se puede atribuir a ninguna otra
criatura de Dios: a saber, que es portador de la imagen de Dios. Precisamente
porque es tal portador de imagen, no lo fue en el pasado, o podría serlo en el
futuro, es un pecado tan grande matarlo.

Los pasajes del Antiguo Testamento que hemos visto hasta ahora enseñan que el
hombre era
creado a imagen de Dios, y sigue existiendo a esa imagen. De hecho, deberíamos
decir no sólo que el hombre tiene la imagen de Dios, sino que el hombre es la
imagen de Dios. Desde el punto de vista del Antiguo Testamento, ser humano es
llevar la imagen de Dios.

Aunque la expresión "imagen de Dios" no se encuentra en el Salmo 8, este

salmo presenta al hombre de una manera que reafirma su creación a imagen de
Dios. Como afirma Franz Delitzsch, el Salmo 8 es un "eco lírico" de 1:27.[13]
El objetivo principal de este salmo es atribuir alabanzas a Dios por las obras de
sus manos, en particular por los cielos estrellados de arriba y el hombre de
abajo.

La contemplación del salmista de las maravillas de los cielos estrellados le hace

darse cuenta, por comparación, de la pequeñez e insignificancia del hombre. Sin
embargo, Dios ha asignado al hombre una posición exaltada en la tierra,
habiéndole dado el dominio sobre el resto de la creación. Y esto es aún más
sorprendente que los mismos cielos.

El versículo 5 describe el estado de exaltación del hombre: "Sin embargo, tú

[Señor] lo has hecho [al hombre] poco menos que Dios, y lo coronas de gloria y
honor" (RSV).
Los traductores y comentaristas difieren sobre la cuestión de cómo debe
traducirse la palabra ʾelōhim. Algunas traducciones, como la RSV que
acabamos de citar, traducen esta palabra como Dios (ASV, NASB, Amplified
Bible, Today's English Version); otras versiones tienen ángeles (LXX, Vulgata,
KJV), seres celestiales (NIV), o un dios (NEB, JB). Aunque ʾelōhim puede
significar a veces "seres celestiales" o "ángeles", el significado más común de la
palabra es "Dios". Me inclino por la interpretación "Dios" en el Salmo 8 por las
siguientes razones: (1) es el significado más común de ʾelōhim; (2) a los ángeles
no se les ha dado dominio sobre las obras de las manos de Dios, como a los
seres humanos; y (3) nunca se dice de los ángeles que hayan sido creados a
imagen de Dios; entonces, ¿por qué habría que considerarlos más altos que los
seres humanos, que han sido creados a imagen de Dios?[14].

El hombre, dice el inspirado autor del Salmo 8, fue hecho sólo un poco más
bajo que Dios, una afirmación que nos recuerda fuertemente las palabras de
Génesis 1 sobre el hecho de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de
Dios. De la misma manera, los versos 6-8 del salmo afirman que Dios ha dado
al hombre el dominio sobre las obras de las manos del Creador y ha puesto
todas las cosas bajo los pies del hombre.
La imagen del hombre que se desprende de este salmo es similar a la esbozada en
28. El hombre es la criatura más elevada que Dios ha hecho, un portador de la
imagen de Dios, que es
sólo un poco más bajo que Dios, y bajo cuyos pies se ha colocado toda la
creación. Todo esto es cierto a pesar de la caída del hombre en el pecado. Así,
según el Antiguo Testamento el hombre caído sigue siendo portador de la
imagen de Dios.

[1] Herman Bavinck, Dogmatiek, 2:566 [traducción mía].

[2] Nótese, por ejemplo, lo que se dice de Dios en Isa. 40:14, "¿Con quién tomó
consejo...?" (ASV). Obsérvese también que Génesis 3:21 también se refiere a
Dios en plural, donde los ángeles quedan obviamente excluidos: "El hombre ha
llegado a ser como uno de nosotros". Sobre este punto, véase Calvino, Comm. on
Genesis, trans. John King (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), ad loc; G. Ch.
Aalders, Genesis, trans. W. Heynen (Grand Rapids: Zondervan, 1981), ad loc; H.
C. Leupold, Exposition of Genesis (Grand Rapids: Baker, 1953), ad loc; y L.
Berkhof, Systematic Theology rev. and enl. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1941),
p. 182.

[3] La versión griega del Antiguo Testamento, elaborada en el siglo III a.C.

[4] La traducción latina de la Biblia, realizada por Jerónimo del 382 al 404 d.C.

[5] Francis Brown, S. R. Driver y Charles Briggs, Hebrew and English

Lexicon of the Old Testament (Nueva York: Houghton Mifflin, 1907), p. 853.

[6] Francis Brown, S. R. Driver y Charles Briggs, Hebrew and English Lexicon of
the Old Testament (Nueva York: Houghton Mifflin, 1907), pp. 197-98.

[7] Atribuido a Lutero en Keil y Delitzsch, Biblical Commentary on the Old

Testament, vol. 1, The Pentateuch, trans. James Martin (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1861), p. 63.

[8] Véase más adelante, pp. 142-43, 149-54.

[9] Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 64.

[10] Heidelbergsche Catechismus, vol. 1 (Goes: Oosterbaan & Le Cointre,

1947), pp. 296-97.

[11] Heidelbergsche Catechismus, vol. 1 (Goes: Oosterbaan & Le Cointre,

1947), pp. 297-98 [trans. mía].

[12] Hombre, pp. 56-59.

[13] Citado en John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1905), p. 147.

[14] Entre los comentaristas que están a favor de la traducción "Dios" están los
siguientes: Helmer Ringgren, "ʾelōhim", en G. Johannes Botterweck y Helmer
Ringgren, Theological Dictionary of the Old Testament, trans. John T. Willis,
vol. 1, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 282; y N. H. Ridderbos, De
Psalmen en la serie Korte Verklaring (Kampen: Kok, 1962), 1:123. J. A.
Alexander, en su Commentary on the Psalms (Filadelfia: Presbyterian Board of
Publication, 1850), afirma: "Y apartarlo un poco de la divinidad, es decir, de un
estado divino y celestial, o al menos sobrehumano" (p. 60).
Enseñanza del Nuevo Testamento
¿Cuál es la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la imagen de Dios? Un pasaje enseña claramente que el
hombre caído todavía lleva la imagen de Dios y es, por tanto, un eco neotestamentario del material del
Antiguo Testamento que acabamos de examinar. En Santiago 3:9 leemos: "Con la lengua alabamos a nuestro
Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a semejanza de Dios". Para
entender lo que Santiago está diciendo aquí, debemos tomar nota también de los versículos 10 a 12:

(10) De la misma boca salen alabanzas y maldiciones. Hermanos míos, esto

no debe ser así. (11) ¿Acaso pueden brotar de un mismo manantial agua
dulce y agua salada? (12) Hermanos míos, ¿puede la higuera dar aceitunas,
o la vid higos? Tampoco puede un manantial salado producir agua dulce.

El escenario de Santiago 3:9 es una discusión sobre los pecados de la lengua, un

área en la que todos tropezamos. Los animales, dijo Santiago en los versículos
anteriores, pueden ser domados, pero ningún hombre puede domar la lengua,
que "es un mal inquieto, lleno de veneno mortal" (v. 8).

En el versículo 9, Santiago señala la incoherencia de la que son culpables las

personas que utilizan la misma lengua para alabar a Dios y para maldecir a los
hombres. ¿Por qué es esta incoherencia? Porque los seres humanos a los que
maldecimos -nótese que Santiago utiliza la primera persona- son criaturas que
han sido hechas a semejanza de Dios.
Por lo tanto, maldecir a los hombres significa, en efecto, maldecir a Dios a
cuya semejanza han sido hechos. El siguiente versículo subraya esta
incoherencia: "De la misma boca salen alabanzas y maldiciones. Hermanos
míos, esto no debe ser así".

Lo que es particularmente significativo aquí para nuestro propósito es el tiempo

del verbo traducido como "han sido hechos". El verbo griego es gegonotas, el
participio perfecto del verbo ginomai, que significa "llegar a ser" o "ser hecho".
La fuerza del tiempo perfecto en griego es describir "la acción pasada con
resultado permanente". Así, el sentido de la expresión griega kath' homoiōsin
theou gegonotas es éste: los seres humanos, tal como se describen aquí, han sido
hechos en algún momento del pasado según la semejanza de Dios y siguen
siendo portadores de esa semejanza. Por esta razón es incoherente alabar a Dios
y maldecir a los hombres con la misma lengua, ya que las criaturas humanas a
las que maldecimos siguen siendo portadoras de la semejanza de Dios. Por esta
razón, Dios se ofende cuando maldecimos a los hombres.
Alguien podría replicar: ¿Pero no está Santiago escribiendo esta epístola a los
creyentes? ¿Y no está, por lo tanto, hablando de personas que han sido restauradas
a la semejanza de Dios por el poder renovador del Espíritu Santo como aquellos
que todavía poseen esa semejanza? La respuesta a la segunda pregunta es No.
Santiago no dice "con la lengua maldecimos a los hermanos, a los compañeros
creyentes, que han sido hechos (o rehechos) a la semejanza de Dios". Lo que dice
es esto: "con la lengua maldecimos a los hombres" (anthrōpous) -un término que
designa a las personas humanas en general, sean creyentes o no. Santiago
ciertamente no está sugiriendo que maldecir es un pecado sólo cuando se dirige a
los compañeros creyentes. Lo que dice es que se deshonra a Dios cuando se
maldice a cualquier hombre o mujer que se cruce en nuestro camino. Sea quien
sea esa persona, a Dios le desagrada que la maldigamos, ya que Dios la ha hecho a
su semejanza, una semejanza que el hombre todavía refleja.

Este pasaje no nos dice exactamente en qué consiste la semejanza con Dios.
Tampoco nos dice lo que la caída del hombre en el pecado ha hecho a esa
semejanza ni lo que sucede con esa semejanza cuando Dios, por medio de su
Espíritu, nos recrea a su imagen. Pero lo que sí dice el pasaje con la mayor
claridad es que, sea lo que sea lo que la Caída ha hecho a la imagen de Dios en
el hombre, no ha borrado totalmente esa imagen. El pasaje no tendría ningún
sentido si el hombre caído no siguiera siendo, en un sentido muy importante, un
ser que lleva y refleja una semejanza con Dios, un ser que sigue siendo, a
diferencia de todas las demás criaturas, un portador de la imagen de Dios.

Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza: esto se desprende tanto del

Antiguo como del Nuevo Testamento. Pero la Biblia también nos enseña que
Jesucristo es el hombre perfecto, el ejemplo insuperable de cómo Dios quiere que
seamos. Por eso es emocionante ver que en el Nuevo Testamento se llama a Cristo
la imagen perfecta de Dios. En 2 Corintios 4:4 Pablo escribe sobre los que "no
pueden ver la luz del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios".
La palabra traducida aquí como "imagen" es eikōn, el equivalente griego de la
palabra hebrea tselem. Lo que significa la identificación de Cristo como la imagen
de Dios se explica con más detalle en el versículo 6: "Porque Dios, que dijo:
"Brille la luz de las tinieblas", hizo brillar su luz en nuestros corazones para
darnos la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo". La gloria
de Dios, en otras palabras, se revela en el rostro de Cristo; cuando vemos a Cristo,
vemos la gloria de Dios.

En el mismo sentido están las palabras de Pablo en Colosenses 1:15: "Él [Cristo]
es la imagen del Dios invisible, el primogénito sobre toda la creación". Así,
aunque Dios es invisible, en Cristo el Dios invisible se hace visible; quien mira a
Cristo es
mirando realmente a Dios.

Según el Evangelio de Juan, el propio Cristo hizo lo mismo cuando caminaba

por esta tierra. Cuando Felipe le dijo a Jesús: "Señor, muéstranos al Padre",
Jesús le contestó: "¿No me conoces, Felipe, aunque lleve tanto tiempo entre
vosotros? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Juan 14:8-9). Las
palabras de Jesús se reducen a esto: Si me miras con atención, habrás visto al
Padre, pues yo soy la imagen perfecta del Padre[15].

Un pasaje notable que contiene un pensamiento similar se encuentra en Hebreos

1:3: "El Hijo es el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta de
su ser". La gloria que irradia Cristo Hijo, según el autor de Hebreos, no es
propia, sino que es la gloria de Dios Padre. La palabra traducida aquí como
"representación exacta" (charaktēr) es muy interesante. Según W. E. Vine,
denota "un sello o una impresión, como en una moneda o un sello, en cuyo caso
el sello o el troquel que hace la impresión lleva la imagen producida por ella, y,
viceversa, todos los rasgos de la imagen se corresponden respectivamente con los
del instrumento que la produce"[16] Como uno puede saber al mirar una moneda
exactamente cómo era el troquel original que la estampó, así uno puede saber al
mirar al Hijo exactamente cómo es el Padre. Es difícil imaginar una figura más
fuerte para transmitir la idea de que Cristo es una reproducción perfecta del
Padre. Cada rasgo, cada característica, cada cualidad que se encuentra en el
Padre se encuentra también en el Hijo, que es la representación exacta del
Padre.

Cuando reflexionamos sobre el hecho de que Cristo es la imagen perfecta de

Dios, vemos una importante relación entre la imagen de Dios y la Encarnación.
¿Habría sido posible que la Segunda Persona de la Trinidad asumiera la
naturaleza de un animal? No parece probable. La Encarnación significa que el
Verbo que era Dios se hizo carne, es decir, asumió la naturaleza del hombre
(Juan 1:14).
Que Dios pudiera hacerse carne es el mayor de los misterios, que siempre
trascenderá nuestra finita comprensión humana. Pero, presumiblemente, sólo
porque el hombre había sido creado a imagen de Dios, la Segunda Persona de la
Trinidad pudo asumir la naturaleza humana. Esa Segunda Persona, al parecer, no
podría haber asumido una naturaleza que no tuviera ningún parecido con Dios. En
otras palabras, la Encarnación confirma la doctrina de la imagen de Dios.

Puesto que Cristo estaba totalmente libre de pecado (Heb. 4:15), en Cristo
vemos la imagen de Dios en su perfección. Al igual que un profesor hábil utiliza
ayudas visuales para ayudar a su
Los alumnos entienden lo que se les enseña, por lo que Dios Padre nos ha dado
en Jesucristo un ejemplo visual de lo que es la imagen de Dios. No hay mejor
manera de ver la imagen de Dios que mirar a Jesucristo. Lo que vemos y oímos
en Cristo es lo que Dios quería para el hombre.

Si esto es así, entonces la mejor manera de aprender cuál es la imagen de Dios

no es contrastar al hombre con los animales, como se ha hecho a menudo, y
luego encontrar que la imagen divina consiste en aquellas cualidades,
habilidades y dones que el hombre tiene en distinción de los animales. Más bien,
debemos aprender a conocer cuál es la imagen de Dios mirando a Jesucristo. Por
lo tanto, lo que debe estar en el centro de la imagen de Dios no son
características como la capacidad de razonar o la capacidad de tomar decisiones
(por muy importantes que sean esas capacidades para el buen funcionamiento de
la imagen de Dios), sino lo que fue central en la vida de Cristo: el amor a Dios y
el amor al hombre. Si es cierto que Cristo es la imagen perfecta de Dios,
entonces el corazón de la imagen de Dios debe ser el amor. Porque ningún
hombre amó jamás como Cristo amó[17]. [17]

Varios pasajes del Nuevo Testamento enseñan que hay un sentido en el que la
imagen de Dios necesita ser restaurada. Me refiero a los pasajes que describen la
renovación moral y espiritual del hombre como un proceso en el que se va
conformando cada vez más a la imagen de Dios. Si los seres humanos necesitan
ser conformados (o reconformados) en un proceso que continúa a lo largo de esta
vida, la imagen de Dios en la que fueron creados debe haber sido corrompida en
algún sentido por la Caída.

Miramos en primer lugar a Romanos 8:29: "Porque a los que Dios conoció de
antemano, también los predestinó a ser conformados a la semejanza [o imagen,
RSV] de su Hijo, para que fuera el primogénito entre muchos hermanos." El
pasaje habla de ciertos que fueron predestinados o preordenados (proōrisen)
para ser conformados o hechos semejantes (symmorphous) a la imagen (eikōn)
del Hijo de Dios, para que el Hijo pudiera ser el primogénito o preeminente
(prōtotokon) entre muchos hermanos.

Antes de que el pueblo de Dios llegara a existir, o antes de la fundación del

mundo (véase Ef. 1:4), Dios conoció (en el sentido de amado)[18] a su pueblo
elegido. A los que conoció, los preordenó o predestinó para que fueran hechos a
imagen de su Hijo. Puesto que el Hijo, como acabamos de ver, es la imagen
perfecta de Dios Padre, no haremos violencia al texto si interpretamos la
expresión "imagen de su Hijo" como equivalente a "imagen de Dios". Según
esto
Por lo tanto, algo ha sucedido con la imagen de Dios. Al parecer, esa imagen se
ha corrompido o estropeado tanto por la caída del hombre en el pecado que
necesita volver a conformarse a esa imagen. La conformidad con la imagen del
Hijo -y, por tanto, con la imagen de Dios- se describe aquí como el propósito o la
meta para la que Dios ha predestinado a su pueblo elegido. Ese propósito, aunque
está empezando a realizarse aquí y ahora, no se realizará plenamente hasta la vida
venidera, en la que seremos perfectamente como Cristo (1 Cor. 15:49; Fil. 3:21; 1
Juan 3:2).

Otro pasaje que habla de la renovación de la imagen de Dios en el hombre es el de

2 Corintios 3:18: "Y nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos la gloria
del Señor, nos vamos transformando a su semejanza con una gloria cada vez
mayor, que proviene del Señor, que es el Espíritu". En la antigua dispensación de
la alianza de la gracia, dice Pablo aquí, Moisés tenía que cubrirse el rostro con un
velo cuando hablaba a los israelitas después de haber estado en la presencia de
Dios. Sin embargo, en la era actual, la era del nuevo pacto, el pueblo de Dios no
necesita cubrirse o velarse el rostro después de haber estado en comunión con
Dios. Ahora todos reflejamos la gloria del Señor -es decir, la gloria de Cristo- con
el rostro descubierto. Aunque la KJV tradujo la palabra katoptrizomenoi con
"contemplar", la mayoría de las versiones modernas, como la NVI, traducen la
palabra como "reflejar"[19] La palabra griega se deriva de katoptron, que
significa "espejo". Literalmente, por lo tanto, katoptrizomenoi significa "reflejar".
La palabra podría significar tanto "contemplar como en un espejo" como "reflejar
como un espejo". Yo prefiero el segundo significado, ya que encaja muy bien en
el contexto. El rostro de Moisés reflejaba la gloria de Dios después de haber
estado en comunión cara a cara con él. Como esta gloria era demasiado brillante
para que los israelitas la miraran, y como este resplandor era uno que pronto se
desvanecería (v. 13), Moisés tuvo que velar su rostro. Pero hoy, indica Pablo,
podemos reflejar la gloria del Señor Jesucristo con el rostro descubierto. De este
modo, vemos la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo.

El tiempo del participio katoptrizomenoi es presente, lo que sugiere que nosotros,

que somos el pueblo de Dios hoy, estamos reflejando continuamente la gloria del
Señor. Sin embargo, al mismo tiempo que reflejamos esa gloria, también estamos
siendo transformados en la misma imagen (tēn autēn eikona) -es decir, en la
imagen de Cristo- de un grado de gloria a otro (apo doxēs eis doxan). Dado que el
verbo traducido "están siendo transformados" (metamorphoumetha) está en
tiempo presente, también se dice que este proceso de transformación es continuo.
Al reflejar continuamente la
En la gloria del Señor, nos transformamos continuamente en la imagen de aquel
cuya gloria reflejamos. Esta transformación, continúa diciendo Pablo, proviene
del Señor, que es el Espíritu.

Tanto en Romanos 8:29 como en 3:18 se enseña que el objetivo de la redención

del pueblo de Dios es que se conforme plenamente a la imagen de Cristo. Pero
mientras que en el texto de Romanos esta conformidad con la imagen de Cristo
se trata como la meta para la que Dios nos predestinó, en el pasaje de 2
Corintios el énfasis recae en el carácter progresivo de esta transformación a lo
largo de la vida presente ("de un grado de gloria a otro", RSV) y en el hecho de
que esta transformación es obra del Espíritu Santo. Ambos pasajes, sin embargo,
afirman claramente que nosotros, víctimas de la Caída, necesitamos
conformarnos o transformarnos cada vez más a la imagen de Cristo, que es la
imagen perfecta de Dios.

La idea de que los cristianos necesitan crecer continuamente para conformarse a

la imagen de Dios se encuentra también en dos pasajes del Nuevo Testamento
que hablan de despojarse del "viejo hombre" y vestirse del "nuevo hombre". Las
traducciones recientes de la Biblia traducen estas expresiones como "vieja
naturaleza" y "nueva naturaleza" o "viejo yo" y "nuevo yo". Pero el griego
original utiliza las palabras "viejo hombre" (palaios anthrōpos) y "nuevo
hombre" (kainos o neos anthrōpos) -aunque debemos señalar que la palabra
griega para hombre utilizada aquí significa "ser humano" y no "ser humano
masculino."

El primero de estos dos pasajes, Colosenses 3:9-10, dice lo siguiente:

(9) No os mintáis unos a otros, ya que os habéis despojado de vuestro viejo yo

con sus prácticas (10) y os habéis revestido del nuevo yo, que se renueva en el
conocimiento a imagen de su Creador.

Al principio del capítulo 3. Pablo se dirige a sus lectores colosenses como

aquellos que han sido resucitados con Cristo, y que por tanto deben poner su
corazón en las cosas de arriba y no en las terrenales (vv. 1-2). A continuación,
insta a sus lectores a que hagan morir todo lo que pertenece a su naturaleza
terrenal, y pasa a pronunciar una serie de prohibiciones. En el 9, Pablo dice a
los cristianos de Colosas que no se mientan unos a otros, "ya que os habéis
despojado de vuestro viejo yo con sus prácticas .................... "

¿Qué quiere decir Pablo aquí con "viejo yo" o "viejo hombre"? Según John
Murray, "'Viejo' es una designación de la persona en su unidad como dominada
por
El viejo yo, en otras palabras, es lo que somos por naturaleza: esclavos del
pecado. Sin embargo, dice Pablo a los creyentes de Colosas, puesto que os
habéis hecho uno con Cristo ya no sois esclavos del pecado, porque os habéis
despojado del viejo hombre o viejo yo que estaba esclavizado al pecado y os
habéis revestido del nuevo yo (neos anthrōpos). Tras la analogía de lo que se
acaba de decir sobre el viejo hombre, concluimos que el nuevo hombre o nuevo
yo debe significar la persona en su unidad gobernada por el Espíritu Santo. No
debes mentir, dice Pablo, porque la mentira no se corresponde con el nuevo yo
del que te has revestido.

Pero incluso el nuevo yo no es todavía perfecto, pues, como sigue diciendo

Pablo, "se renueva en el conocimiento a imagen de su Creador" (v. 10). Si algo
necesita ser renovado, todavía no es perfecto. Es interesante observar los tiempos
de los verbos griegos utilizados en este pasaje. Los dos verbos principales, "se
han quitado" (apekdusamenoi) y "se han puesto" (endusamenoi) están en tiempo
aoristo, lo que sugiere una acción momentánea o instantánea. El participio
traducido como "ser renovado" (anakainoumenon) está en tiempo presente, que
describe una acción en curso o una acción continua. En este pasaje, por tanto,
Pablo considera a los creyentes como aquellos que se han quitado o despojado de
una vez por todas de su viejo yo y se han revestido de una vez por todas de su
nuevo yo, un nuevo yo que se renueva continua y progresivamente. En otras
palabras, a la luz de este pasaje, los creyentes no deben verse como esclavos del
pecado o como "viejos yoes", ni como si fueran en parte "viejos yoes" y en parte
"nuevos yoes", sino como aquellos que son nuevas personas en Cristo. Sin
embargo, los nuevos seres que los creyentes se han revestido aún no son
perfectos ni están libres de pecado, ya que estos nuevos seres deben ser
renovados progresivamente por el Espíritu Santo. Por tanto, los cristianos deben
verse a sí mismos como personas auténticamente nuevas, aunque no totalmente
nuevas[21].

Este nuevo yo del que se ha revestido el creyente está siendo "renovado en el

conocimiento". La palabra utilizada aquí para conocimiento, epignōsis, sugiere
un conocimiento rico y pleno, un conocimiento que involucra no sólo la mente
sino también el corazón. El objeto de este conocimiento es la voluntad de Dios.
A medida que el creyente crece en su comprensión de la voluntad de Dios,
confiará más en Dios y le servirá mejor.

Este nuevo ser se renueva en el conocimiento "a imagen de su Creador" -

literalmente, según la imagen (kat' eikona) de quien lo creó. Aquí encontramos
de nuevo un eco de las palabras de Génesis 1, que nos dicen que Dios creó al
hombre a su imagen y semejanza. El hecho de que se diga que el nuevo ser se
renueva progresivamente a imagen de su Creador implica que el hombre a través
de
Su caída en el pecado ha corrompido tanto la imagen original que debe ser
restaurada en el proceso de redención. Pero el objetivo de la redención es elevar al
hombre a un nivel superior al que tenía antes de la Caída, un nivel en el que el
pecado o la incredulidad serán imposibles[22] El objetivo de la redención es que,
tanto en el conocimiento como en otros aspectos de su vida, el pueblo de Dios sea
totalmente y sin fisuras portador de la imagen de Dios.

El segundo pasaje del Nuevo Testamento que habla de despojarse del "viejo
hombre" y vestirse del "nuevo hombre" es Efesios 4:22-24:

(22) Se os ha enseñado, con respecto a vuestro anterior modo de vida, a

despojaros de vuestro viejo yo, que se está corrompiendo con sus deseos
engañosos; (23) a haceros nuevos en la actitud de vuestras mentes; (24) y a
revestiros del nuevo yo, creado para ser como Dios en verdadera justicia y
santidad.

Este pasaje contiene tres infinitivos, tanto en la traducción como en el griego:

"despojarse" (apothesthai, tiempo aoristo); "renovarse" (ananeousthai, tiempo
presente); y "revestirse" (endusasthai, tiempo aoristo). Muchas traducciones al
español presentan estos infinitivos como si fueran imperativos, como si el apóstol
estuviera diciendo: Debéis despojaros del viejo yo, renovaros y revestiros del
nuevo yo". Aunque ocasionalmente los infinitivos griegos pueden usarse como
imperativos (como, por ejemplo, en Rom. 12:15), no es necesario interpretarlos
como tales aquí. Prefiero, con John Murray,[23] pensar en estas formas como
infinitivos de resultado o como infinitivos explicativos, dependiendo del verbo
"fuisteis enseñados" (edidachthēte, del v. 21 en el griego), y dando el contenido
de esa enseñanza. Esta es, de hecho, la forma en que la NVI traduce el pasaje
(véase más arriba)[24].

Ya que habéis llegado a conocer a Cristo, Pablo les dice a los creyentes de Éfeso,
[25] se os ha enseñado de una vez por todas a despojaros de vuestro viejo yo (u
"hombre viejo", palaion anthrōpon), a haceros continuamente nuevos en la
actitud de vuestra mente, y a revestiros de una vez por todas del nuevo yo (u
"hombre nuevo", kainon anthrōpon). Con palabras que recuerdan a Colosenses
3:9-10, Pablo dice que el cristiano es una persona que se ha despojado de manera
decisiva e irrevocable del viejo yo y se ha revestido del nuevo, y que debe
renovarse continua y progresivamente (ananeousthai, tiempo presente) en el
espíritu o actitud de su mente. El cambio de dirección que se produce una vez
por todas debe ir acompañado de una renovación diaria y progresiva. El cristiano
es una persona nueva, pero todavía tiene que crecer mucho.
Fíjate ahora en lo que se dice sobre el nuevo yo del que se ha revestido el
creyente: este nuevo yo ha sido "creado para ser como Dios en verdadera justicia
y santidad". Aunque la expresión "imagen de Dios" no aparece en este texto, sí
tenemos la expresión "creado conforme a Dios" (kata theon ktisthenta). Así
como Dios fue el creador del hombre en el principio, Dios es también el creador
del nuevo yo o del nuevo hombre que los creyentes se han revestido. Como el
hombre fue creado a imagen de Dios en un principio, el nuevo yo que Dios ha
creado para nosotros es "conforme" a Dios, o como Dios. Puesto que el creyente
no es todavía perfecto, sino que debe renovarse progresivamente (v. 23),
concluimos que esta renovación consiste en una creciente y cada vez mayor
semejanza con Dios. Aquí vemos de nuevo que el propósito de la redención es
restaurar la imagen de Dios en el hombre.

Se dice que el nuevo yo, tal como se describe aquí, ha sido creado para ser
"como Dios en verdadera justicia y santidad" (lit., en "justicia y santidad de la
verdad")[26] Hay un contraste obvio aquí entre la justicia y la santidad que
caracterizan al nuevo yo y los "deseos engañosos" o "deseos de engaño" (v.
22) que caracterizan al viejo yo. Los deseos pecaminosos nos engañan, nunca
nos proporcionan las cosas buenas que parecen prometer, pero la justicia y la
santidad que perseguimos como nuevo yo nunca nos engañarán.

En resumen, los cuatro pasajes que acabamos de ver (Romanos 8:29; 2 Corintios
3:18; Colosenses 3:9-10; Efesios 4:22-24) enseñan que el objetivo de nuestra
redención en Cristo es hacernos cada vez más parecidos a Dios, o más parecidos
a Cristo, que es la imagen perfecta de Dios. El hecho de que la imagen de Dios
deba ser restaurada en nosotros implica que hay un sentido en el que esa imagen
ha sido distorsionada. Aunque, como hemos visto, algunos pasajes bíblicos
enseñan que hay un sentido en el que incluso el hombre caído sigue siendo
portador de la imagen de Dios, estos textos implican claramente que hay un
sentido en el que ya no somos la imagen de Dios correctamente a causa de
nuestro pecado, y que por lo tanto necesitamos ser restaurados a esa imagen. La
imagen de Dios en este sentido no es estática, sino dinámica. Es el modelo según
el cual nuestras vidas están siendo renovadas por el Espíritu Santo, y la meta
escatológica hacia la que nos dirigimos. Por lo tanto, debemos pensar en la
imagen de Dios en este sentido, no como un sustantivo sino como un verbo: ya
no nos imaginamos a Dios como deberíamos; ahora estamos siendo capacitados
por el Espíritu para imaginarnos a Dios cada vez más adecuadamente; algún día
nos imaginaremos a Dios perfectamente.

No sólo nuestra renovación en una mayor semejanza con Dios es algo que el
Espíritu Santo obra en nosotros en el proceso de redención; también se describe
en el Nuevo
Testamento como algo que implica nuestros propios esfuerzos. Sin duda, esta
renovación es principalmente obra de Dios, que nos santifica por medio de su
Espíritu. Pero algunos pasajes del Nuevo Testamento indican que la renovación
hacia una mayor conformidad con Dios es también, al mismo tiempo,
responsabilidad del hombre. La renovación a imagen de Dios, en otras palabras,
no es sólo un indicativo; es también un imperativo.

Veamos, por ejemplo, Efesios 5:1: "Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos
muy amados". Ser imitadores de Dios significa seguir siendo como Dios (el
verbo griego está en tiempo presente). Hay, por supuesto, muchas formas en las
que no podemos ser como Dios, como en su omnisciencia, omnipresencia u
omnipotencia. Pero en otros aspectos podemos ser como Dios, si no
perfectamente, al menos en principio. Pablo especifica dos de estas formas en los
versículos que preceden y siguen inmediatamente a este pasaje. En el versículo
anterior (4:32), Pablo dice a sus lectores que deben perdonarse los unos a los
otros "como Dios los perdonó en Cristo". Y en el versículo siguiente (5:2), Pablo
continúa: "Y vivir una vida de amor, como Cristo nos amó". Por tanto, debemos
procurar continuamente perdonar como Dios nos perdonó, y amar como Cristo
nos amó. Puesto que perdonar a los demás es un aspecto del amor, vemos aquí
de nuevo que el corazón de la imagen de Dios es el amor. Al igual que en los
versículos anteriores, imaginar a Dios se presenta aquí como un proceso en el
que debemos seguir comprometidos. Pero aquí el proceso no es pasivo, sino
activo.

En un pasaje similar (1 Cor. 11:1), Pablo escribe: "Sed imitadores de mí, como
yo lo soy de Cristo" (RSV). Este no es el único lugar de sus cartas en el que
Pablo insta a sus lectores a imitarle (véanse también 1 Cor. 4:16 y 2 Tes. 3:9);
pero lo que llama la atención de este pasaje es que Pablo insta aquí a sus lectores
a ser (o convertirse, ginesta) imitadores de él como él, a su vez, es imitador de
Cristo (cf. 1 Tes.
1:6). A los corintios se les dice que se parezcan cada vez más a Pablo, mientras
que éste intenta parecerse cada vez más a Cristo. Puesto que Cristo es la imagen
perfecta de Dios, Pablo intenta parecerse cada vez más a Dios, que está
perfectamente representado en Cristo; por eso pide a sus lectores que se
parezcan cada vez más a él. A medida que sus lectores se parezcan más a Pablo,
también se parecerán más a Dios. Imaginar a Dios se presenta aquí de nuevo
como una actividad en la que tanto Pablo como sus lectores deben
comprometerse continuamente[27].

En Filipenses 2:5-11, Pablo exhorta a sus lectores a "tener entre vosotros esta
mentalidad, que es la vuestra en Cristo Jesús" (v. 5, RSV), y luego pasa a
describir esta llamada mente de Cristo: estar dispuestos, como Cristo, a
humillarse
a vosotros mismos, incluso, si es necesario, hasta la muerte. Está claro que no
podemos ser como Cristo en todos los aspectos. Pero podemos ser como él en su
humillación, en su disposición a humillarse por el bien de sus hermanos. Hemos
de estar preparados y dispuestos a imitar a Cristo, que es la imagen perfecta de
Dios.

El propio Cristo, de hecho, llamó a esa imitación de sí mismo cuando todavía

estaba en la tierra. Después de haber lavado los pies de los discípulos -una tarea
humilde que ninguno de ellos se había ofrecido a hacer-, Jesús les dijo: "Si yo,
vuestro Señor y Maestro, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros
los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros
hagáis lo que yo he hecho con vosotros" (Juan 13:14-15, RSV). Cuando Jesús
dijo estas palabras, no estaba instituyendo un ritual de lavado de pies
eclesiástico. Pero estaba dirigiendo a sus discípulos, y por tanto a todos los
creyentes, a seguir su ejemplo de servicio humilde. Por tanto, todos los que
somos cristianos debemos imitar a Cristo en este aspecto, e imitar a Cristo es
imitar a Dios.

Lo que aprendemos de estos cuatro pasajes es que todos los cristianos están
llamados a imitar cada vez más a Dios y a Cristo, que es la imagen perfecta de
Dios. Esta es nuestra tarea, nuestra responsabilidad; una responsabilidad que
sólo podemos cumplir en la medida en que Dios nos capacita para ello, pero
nuestra responsabilidad al fin y al cabo. Sin embargo, el mismo hecho de que
estemos llamados a esta tarea indica que hay un sentido en el que la imagen de
Dios ha sido estropeada por el pecado.

Un último punto. En el Nuevo Testamento la imagen de Dios se describe a veces

desde una perspectiva escatológica. El objetivo final de nuestra santificación es
que seamos totalmente como Dios, que seamos la imagen perfecta de Dios. En
los escritos del Nuevo Testamento, esto se suele describir en términos de que
lleguemos a ser completamente como Cristo, que es la imagen perfecta de Dios.

Un ejemplo de ello es 1 Corintios 15:49: "Así como hemos llevado la imagen

del hombre del polvo, también llevaremos la imagen del hombre del cielo"
(RSV). En el contexto inmediato, el contraste que se pretende es entre el primer
y el último Adán. El primer Adán era "de la tierra, un hombre de polvo" (v. 47,
RSV); el segundo hombre, o el último Adán, es del cielo. El último Adán es
obviamente Cristo. Así como hemos llevado la imagen del hombre de polvo o
del hombre terrenal (choikou), Pablo enseña aquí que llevaremos la imagen
(eikona) del hombre del cielo (u hombre celestial, epouraniou). De acuerdo con
el tema de este capítulo, la referencia principal aquí es al cuerpo de
resurrección. Durante la vida presente
hemos sido -y seguimos siendo- portadores de la imagen de Adán, el hombre
terrenal, el hombre de polvo; pero en la vida futura llevaremos plenamente la
imagen de Cristo, el hombre del cielo. Nuestra existencia futura será gloriosa,
porque entonces seremos perfectamente como Cristo. Aunque Pablo habla sobre
todo del cuerpo, no haremos ningún daño al texto si entendemos que se refiere
no sólo al cuerpo, sino a toda nuestra existencia[28].

El mismo pensamiento se encuentra en un pasaje que constituye el punto

culminante escatológico de la primera epístola de Juan, 1 Juan 3:2, "Amados,
ahora somos hijos de Dios; aún no se ha manifestado lo que seremos, pero
sabemos que cuando él se manifieste seremos semejantes a él, porque lo veremos
tal como es" (RSV). Después de haber expresado su asombro ante la maravilla
del amor divino que nos ha hecho hijos de Dios (v. 1), Juan pasa a decirnos que
no sabe cómo seremos en el futuro. Pero de una cosa está seguro: "sabemos que
cuando se manifieste seremos semejantes a él, porque le veremos tal como es".
En otras palabras, en el momento del regreso de Cristo, los que están en él
compartirán su gloria[29].

Cuando Juan dice que seremos como él, se refiere a Cristo. Hay dos maneras de
entender la última parte del versículo 2. Uno podría entender que Juan dice que
seremos como Cristo porque lo veremos tal como es. Otra interpretación posible,
sin embargo, es que Juan está diciendo: "Seremos como Cristo y, por tanto, le
veremos tal como es". Esta última interpretación parece merecer la preferencia.
Así pues, la bendición que se nos promete a la vuelta de Cristo es la semejanza
perfecta y total con él, una semejanza que nos permitirá hacer lo que no podemos
hacer mientras permanezcamos en nuestro estado actual, no glorificado: a saber,
verlo en su gloria deslumbrante, cara a cara. Puesto que Cristo es la imagen
perfecta de Dios, la semejanza con Cristo significará también la semejanza con
Dios. Esta perfecta semejanza con Cristo y con Dios es el objetivo último de
nuestra santificación. Mientras que la imagen de Dios está siendo restaurada
progresivamente en aquellos que son hijos de Dios, en la vida venidera esa
imagen será total y finalmente restaurada. Entonces seremos perfectamente
semejantes a Dios.

Resumiendo, ahora, lo que hemos aprendido de la Biblia sobre la imagen de Dios, observamos que de los
pasajes del Antiguo Testamento citados y de Santiago 3:9 queda claro que hay un sentido muy importante en
el que el hombre de hoy, el hombre caído, sigue siendo portador de la imagen de Dios y, por lo tanto, debe
seguir siendo considerado así. Sin embargo, de los otros pasajes del Nuevo Testamento consultados hemos
aprendido que hay un sentido en el que el hombre caído necesita cada vez más ser restaurado a la imagen de
Dios, una restauración que ahora está en curso pero que algún día se completará. En otras palabras, también
hay un sentido en el que el ser humano ya no
llevan propiamente la imagen de Dios y, por tanto, necesitan ser renovados en esa imagen. Podríamos decir
que, en este último sentido, la imagen de Dios en el hombre ha sido estropeada y corrompida por el pecado.
Debemos seguir viendo al hombre caído como portador de la imagen de Dios, pero como alguien que, por
naturaleza, sin la obra regeneradora y santificadora del Espíritu Santo, tiene una imagen de Dios
distorsionada. En el proceso de redención, esa distorsión se va eliminando progresivamente hasta que, en la
vida futura, volvamos a ser perfectamente imagen de Dios.

Así, para ser fieles a la evidencia bíblica, nuestra comprensión de la imagen de

Dios debe incluir estos dos sentidos: (1) La imagen de Dios como tal es un
aspecto imperdible del hombre, una parte de su esencia y existencia, algo que el
hombre no puede perder sin dejar de ser hombre. (2) La imagen de Dios, sin
embargo, debe entenderse también como aquella semejanza con Dios que fue
pervertida cuando el hombre cayó en el pecado, y que está siendo restaurada y
renovada en el proceso de santificación.

[15] En el mismo sentido están las siguientes palabras del Prólogo del
Evangelio de Juan: "Nadie ha visto jamás a Dios, sino que Dios, el Hijo
único, que está junto al Padre, lo ha dado a conocer" (1,18).

[16] An Expository Dictionary of New Testament Words (Old Tappan, NJ:

Revell, 1940; reimpresión 1966), bajo "Image", p. 247.

[17] Tal vez se podría objetar que otras virtudes adornaron la vida de Cristo al
igual que el amor (lo cual es, por supuesto, cierto). Sin embargo, el amor, llamado
en el Nuevo Testamento el cumplimiento de la ley (Rom. 13:10; Gal. 5:14), y
descrito en Col. 3:14 como la excelencia que une a todas las demás virtudes, se
reveló en la vida de Cristo de una manera que nunca ha sido superada. Pensemos,
por ejemplo, en pasajes como Juan 15,9 ("Como el Padre me ha amado, así os he
amado yo") y 1 Juan 3,16 ("En esto sabemos lo que es el amor: Jesucristo dio su
vida por nosotros"). Que el amor es central en la imagen de Dios está, además,
claramente implícito en Ef. 5:1-2: "Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos muy
amados, y vivid una vida de amor, como Cristo nos amó y se entregó por
nosotros".

[18] Cf. John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans,
1959), ad loc; Herman Ridderbos, Aan de Romeinen (Kampen: Kok, 1959), ad
loc.

[19] Tanto la ASV como la RSV tienen "contemplando" en el texto y "reflejando" en

el margen.

[20] Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 218.

[21] Cf. Donald MacLeod, "Paul's Use of the Term 'The Old Man'", en The
Banner of Truth (Londres), nº 92 (mayo de 1971): 13-19. Sobre las
implicaciones de esta enseñanza para la imagen de sí mismo del cristiano,
véase mi The Christian Looks at Himself, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1977).

[22] Sobre este punto, véase más adelante, pp. 82-83, 92.

[23] Conducta, pp. 214-19.

[24] Esta interpretación del versículo haría que su enseñanza fuera paralela a
la que se encuentra en una epístola gemela, Col. 3:9-10, que acabamos de
examinar. Despojarse del viejo yo y revestirse del nuevo no son acciones a las
que el creyente aún debe ser exhortado, sino acciones que ya ha realizado.

[25] O a los creyentes en general, si se siguen los manuscritos que

omiten "en Éfeso" en el v. 1.

[26] Las tres palabras utilizadas en Col. 3:9-10 y Ef. 4:24 para describir
aspectos del nuevo yo (conocimiento, justicia y santidad) se utilizan a menudo
para indicar lo que se entiende por imagen de Dios en el llamado sentido más
estricto: el sentido en que se ha perdido a causa de la Caída y se está
restaurando en el proceso de redención. El Catecismo de Heidelberg utiliza las
palabras en este sentido en la respuesta 6: "Dios creó al hombre bueno y a su
imagen, es decir, con verdadera justicia y santidad, para que pudiera conocer
verdaderamente a Dios su creador, amarlo con todo su corazón y vivir con él en
la felicidad eterna para su alabanza y gloria" (trans. 1975, Iglesia Cristiana
Reformada). Desarrollaremos este punto en el capítulo 5.

[27] Cf. Willis P. De Boer, The Imitation of Paul: Un estudio exegético

(Kampen: Kok, 1962).

[28] En cuanto al futuro del cuerpo, nótese también Fil. 3:21: "Quien...
transformará nuestros cuerpos humildes [lit., el cuerpo de nuestra humillación]
para que sean como su cuerpo glorioso [lit., el cuerpo de su gloria]".
[29] Nótese el testimonio de Pablo sobre esta feliz expectativa futura en Col.
3:4: "Cuando Cristo, que es vuestra vida, se manifieste, entonces también
vosotros apareceréis con él en la gloria".

[30] Cf. I. Howard Marshall, The Epistles of John (Grand Rapids: Eerdmans,
1978), ad loc; John R. W. Stott, The Epistles of John (Grand Rapids: Eerdmans,
1964), ad loc.
Capítulo 4.
La imagen de Dios: Estudio histórico
Es evidente que, según las Escrituras, el hombre fue creado a imagen de Dios.
También está claro que, a diferencia de otras criaturas, sólo el hombre ha sido
hecho a imagen de Dios. Lo que no está tan claro, sin embargo, es la respuesta a
la pregunta "¿En qué consiste la imagen de Dios?" Esta pregunta implica otras
tres cuestiones: (1) ¿Qué efecto tuvo la caída del hombre en el pecado sobre la
imagen de Dios? (2) ¿Cómo afecta la renovación moral y espiritual del hombre
en el proceso de redención a la imagen de Dios? (3) ¿Cuál es el destino final de
la imagen de Dios en la vida futura?

A lo largo de la historia de la Iglesia ha habido varias respuestas a estas preguntas.

En este capítulo examinaremos algunas respuestas representativas dadas por los
teólogos cristianos desde el siglo II d.C. hasta la actualidad. Al reflexionar y
evaluar estas respuestas, deberíamos llegar a una mejor comprensión de lo que
significa la imagen de Dios en el hombre.
Ireneo
Ireneo (c. 130 - 200) nació en Asia Menor y en el año 177 fue nombrado obispo de Lyon, en el actual sur de
Francia. En el año 185 escribió su principal obra, Contra las herejías, en la que refutó con contundencia los
errores doctrinales del gnosticismo. Al principio, enseñó Ireneo, Dios creó al hombre a su imagen y
semejanza. Sin embargo, la semejanza del hombre con Dios se perdió en la Caída, mientras que la imagen de
Dios permaneció. Sin embargo, la semejanza perdida con Dios está siendo restaurada en los creyentes en el
proceso de redención[1].

Escuchemos las propias palabras de Ireneo:

Pero si el Espíritu le falta al alma, el que es tal es ciertamente de

naturaleza animal, y quedando carnal, será un ser imperfecto, poseyendo
ciertamente la imagen en su formación, pero no recibiendo la semejanza
por medio del Espíritu, y así es este ser imperfecto[2].

Esta descripción es del hombre tal como es después de la Caída (nótese las palabras "naturaleza animal" y
"carnal"). El hombre caído, según esta afirmación, todavía posee la imagen de Dios, pero necesita la obra del
Espíritu para que se le devuelva la semejanza o similitud con Dios que perdió en la Caída[4].

Ireneo desarrolla más este punto:

Y además, esta Palabra se manifestó cuando el Verbo de Dios se hizo

hombre, asimilándose al hombre y el hombre a sí mismo, para que por
medio de su semejanza con el Hijo, el hombre llegara a ser precioso para el
Padre. En efecto, en tiempos pasados se dijo que el hombre había sido
creado a imagen de Dios, pero todavía no se había manifestado, pues el
Verbo era todavía invisible, a cuya imagen fue creado el hombre. Por lo
cual también perdió fácilmente la semejanza. Sin embargo, cuando el
Verbo de Dios se hizo carne, confirmó ambas cosas: pues mostró
verdaderamente la imagen, ya que se convirtió en lo que era su imagen; y
restableció la semejanza de manera segura, asimilando al hombre al Padre
invisible por medio del Verbo visible[3].

De nuevo encontramos a Ireneo diciendo que aunque el hombre fue creado a imagen de Dios, perdió la
similitud o semejanza con Dios en la Caída. Sin embargo, Cristo nos mostró en su propia persona lo que era
realmente la imagen de Dios. Además, Cristo también restablece la semejanza de Dios en aquellos que le
pertenecen, haciéndolos uno con Dios Padre.

Para Ireneo, la imagen de Dios significaba la "naturaleza del hombre como ser
racional y libre, una naturaleza que no se perdió en la caída". Que Ireneo pensara
en la imagen como
que consiste principalmente en la racionalidad no es sorprendente, ya que los
filósofos griegos clásicos (Platón, Aristóteles, los estoicos) enseñaban que la
razón del hombre era su característica más elevada y distintiva. Pero también
incluyó como un aspecto de la imagen de Dios la libertad del hombre, su
capacidad para tomar decisiones y su responsabilidad por esas decisiones[5].
[5] Tanto la racionalidad como la libertad del hombre, según Ireneo, se
conservan después de la caída.

La semejanza con Dios, sin embargo, significaba el "manto de santidad" que el

Espíritu Santo había otorgado a Adán[6]. Curiosamente, según Ireneo los
creyentes tienen tres componentes en su ser: el cuerpo, el alma y el espíritu. Los
incrédulos, sin embargo, sólo tienen alma y cuerpo. El Espíritu Santo crea el
espíritu del hombre como órgano por el que el creyente recibe la influencia
divina y conoce la verdad divina[7] Parece, pues, que el espíritu dentro del ser
humano es el portador de la semejanza con Dios. Este espíritu portador de la
semejanza le fue dado a Adán antes de la Caída, se perdió con la Caída y se
restablece en el proceso de redención.

Apreciamos el hecho de que Ireneo haga una distinción entre un aspecto de la

imagen de Dios que se conservó después de la Caída y un aspecto que se perdió
por la Caída y se recupera por medio de Cristo. Como hemos visto en el capítulo
anterior, se trata de una distinción bíblica importante.

Sin embargo, Ireneo se equivocó al asociar estos dos aspectos de imagen y

semejanza. Como ha demostrado nuestro estudio bíblico, estas dos palabras se
utilizan prácticamente como sinónimos. Por lo tanto, aunque su enseñanza dio
lugar a una tradición que continuó en la Edad Media, su distinción básica es
insostenible.

Ireneo también se equivocó al pensar que el aspecto retenido de la imagen de

Dios era principalmente la racionalidad. Aunque muchos teólogos después de
Ireneo decían lo mismo, la racionalidad, como ya hemos visto, no es en absoluto
el corazón de la imagen de Dios.

También debemos objetar el punto de vista de Ireneo de que los creyentes están
"hechos de" cuerpo, alma y espíritu, mientras que los incrédulos "consisten"
sólo en cuerpo y alma. Como veremos en el capítulo 11, las palabras alma y
espíritu son prácticamente sinónimos en la Biblia, por lo que no está justificado
afirmar una visión tricotómica del hombre. Además, la afirmación de Ireneo de
que el hombre caído perdió su espíritu sugiere que lo que los seres humanos
perdieron en la Caída fue sólo algo adicional a ellos,
algo extra, algo aparte de lo cual podían seguir siendo personas completas -una
enseñanza que sería elaborada por los teólogos escolásticos de la Edad Media en
la opinión de que en la Caída el hombre perdió sólo un don de Dios que se le
había añadido (el llamado donum superadditum)[8].
Esta enseñanza, sin embargo, minimiza el efecto de la Caída en la naturaleza
humana. La caída del hombre en el pecado no resultó simplemente en la
pérdida de algo adicional a su existencia, sino que implicó la corrupción total
de todo su ser.

[1] David Cairns, The Image of God in Man, rev. ed. (Londres: Collins, 1973), p.
80. Estoy en deuda con Cairns por las líneas principales del esbozo de Ireneo
que sigue.

[2] Contra las herejías, V.6.1, en Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed.

Alexander Roberts y James Donaldson. Alexander Roberts y James
Donaldson (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), p. 532.

[3] Contra las herejías, V.6.1, en Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed.

Alexander Roberts y James Donaldson (Grand Rapids: Eerdman, 1953), V.
16.2. Alexander Roberts y James Donaldson (Grand Rapids: Eerdmans,
1953), V. 16.2.

[4] Emil Brunner, Man in Revolt, trans. Olive Wyon (Nueva York: Scribner,
1939), p. 93.

[5] Véase Contra las herejías, IV.4.3, citado por Cairns, Image, pp. 81-82.

[6] Contra las herejías, III.23.5.

[7] Cairns, Image, p. 84. Se refiere a este respecto a Contra las herejías, II.33.5 [el
texto tiene erróneamente 11.35.5].

[8] Véase más adelante, p. 38.

Tomás de Aquino
Tomás de Aquino (1225-1274) suele ser considerado el mayor filósofo y teólogo de la Iglesia medieval. Sus
puntos de vista sobre la imagen de Dios se extraen de su obra magna, la Suma Teológica ("Resumen de la
Teología").

Tomás encuentra la imagen de Dios principalmente en el intelecto o la razón del

hombre. Sólo las criaturas inteligentes pueden, propiamente hablando, decirse a
imagen de Dios. Incluso en las criaturas racionales, la imagen de Dios se
encuentra sólo en la mente. De hecho, continúa Tomás, la imagen de Dios se
encuentra más perfectamente en los ángeles que en los hombres, porque la
naturaleza de los ángeles es "más perfectamente inteligente" que la de los
hombres. Dado que Tomás encuentra la imagen de Dios particularmente en el
intelecto del hombre, está claro que para él el intelecto es la cualidad más parecida
a Dios en el hombre.

Según Tomás, la imagen de Dios existe en el hombre en tres etapas:

El primer estadio es la aptitud natural del hombre para entender y amar a

Dios, aptitud que consiste en la propia naturaleza de la mente, que es común
a todos los hombres. El siguiente estadio es aquel en el que el hombre
conoce y ama a Dios de forma real o dispositiva [o habitual; lat. actu vel
habitu], pero todavía de forma imperfecta; y aquí tenemos la imagen por
conformidad de la gracia. El tercer ................................ estadio es aquel en
el que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente, y es la imagen por
semejanza de la gloria.
La imagen se encuentra entonces en todos los hombres, la segunda sólo en
los justos, y la tercera sólo en los bienaventurados.

Tomás, por tanto, encuentra la imagen de Dios en cierto sentido en todos los
hombres, en un sentido más rico o más elevado sólo en los creyentes ("los
justos"), y en el sentido más elevado en los que han sido glorificados. Lo que
nos interesa en este punto es que Tomás encuentra efectivamente la imagen de
Dios en todos los seres humanos que viven hoy, después de la caída, sean o no
creyentes. En este sentido, sigue a Ireneo, aunque no vincula esta enseñanza,
como hizo Ireneo, con una distinción entre imagen y semejanza. El Aquinate no
compartía la opinión que muchos teólogos medievales, incluido Ireneo,
enseñaban: que a través de la Caída el hombre perdió la semejanza con Dios
pero conservó la imagen de Dios. Aunque admite que imagen y semejanza
pueden tener significados algo diferentes, concede que "no hay nada malo en
que algo se llame 'imagen' en un contexto y
'semejanza' en otro".

La forma en que se encuentra la imagen de Dios en todas las personas es "la

aptitud natural del hombre para comprender y amar a Dios... que es común a todos
los hombres". Obsérvese que Tomás describió este primer estadio de la imagen
como una aptitud para, y no como en el caso de los otros dos estadios, una
comprensión y un amor reales de Dios. La imagen de Dios, en otras palabras, se
describe aquí en parte en términos de una cierta capacidad o dotación que se
encuentra en todas las personas humanas, más que en términos del tipo de
actividad que fluye de esa dotación. Se trata de una distinción importante, a la que
volveremos más adelante.

Llegados a este punto, nos sentimos inclinados a preguntar a Tomás: ¿Pero

existe también un sentido en el que todos los seres humanos no sólo tienen la
aptitud de entender y conocer a Dios, sino que realmente conocen a Dios, aparte
de la gracia especial de Dios? Tomás responde que, aunque el hombre, aparte de
la gracia especial de Dios, no puede conocer a Dios tal como es en sí mismo, sí
puede, por la luz natural de la razón, saber que Dios es la causa primera y
preeminente de todas las cosas. Tomás enseña además que el hombre, sin la
ayuda de la gracia, puede conocer la verdad por sí mismo -la verdad sobre las
cosas inteligibles que podemos aprender a través de los sentidos-. Pero el
intelecto del hombre "no puede conocer cosas inteligibles de orden superior a
menos que sea perfeccionado por una luz más fuerte, como la luz de la fe o de la
profecía, que se llama "luz de la gloria", ya que se añade a la naturaleza."

¿Puede el hombre natural, sin la gracia, amar a Dios? De nuevo Tomás responde
afirmativamente:

Sin embargo, existe el conocimiento natural y el amor a Dios.... Y también

es natural que la mente tenga el poder de usar la razón para entender a
Dios, y fue en términos de tal poder que dijimos que la imagen de Dios
permanece siempre en la mente.

Por lo tanto, según Tomás, hay un sentido en el que cada persona lleva la
imagen de Dios, ya que todos tienen no sólo una aptitud natural para entender y
amar a Dios, sino también un conocimiento y amor natural de Dios. Tomás
admite, sin embargo, que la imagen de Dios en el hombre no es siempre igual de
brillante. Tomás dice que la imagen de Dios permanece siempre en la mente "ya
sea que esta imagen de Dios sea tan tenue -tan sombría, podríamos decir- que
prácticamente no exista, como en aquellos que carecen del uso de la razón; o
que sea tenue y
desfigurada, como en los pecadores; o si es brillante y hermosa, como en los
justos". Por lo tanto, él concedería que la imagen de Dios en aquellos que no son
creyentes es tenue, desfigurada o prácticamente inexistente.

¿Qué enseñó entonces Tomás sobre el estado original del hombre antes de la
Caída? Hay que decir dos cosas: Primero, que en el hombre tal como fue
creado originalmente había una lucha entre la razón y las "pasiones inferiores"
o "potencias inferiores" (inferiores vires). En segundo lugar, el hombre, tal
como fue creado originalmente, necesitaba un don de gracia sobrenatural que le
permitiera controlar sus "poderes inferiores" mediante su razón. Tomás
desarrolla estos pensamientos en la Summa, donde aborda la cuestión de "si el
hombre fue creado en gracia". Responde afirmativamente, por la siguiente
razón: Cuando la persona humana fue creada, su razón estaba sometida a Dios,
sus potencias inferiores estaban sometidas a su razón, y su cuerpo estaba
sometido a su alma. Pero, continúa diciendo, esta sumisión del cuerpo al alma y
de las potencias inferiores a la razón no era por naturaleza, de lo contrario
habría persistido después de la caída del hombre en el pecado. "De esto se
deduce que aquella sumisión primaria en la que la razón se sometió a Dios
tampoco fue algo meramente natural, sino que fue por un don de la gracia
sobrenatural (supernaturalis donum gratiae)" En otras palabras, cuando fue
creado por primera vez, el hombre no era capaz, por sus propias fuerzas, de
mantener sus "potencias inferiores" bajo control; necesitaba un "don de gracia
sobrenatural" que le permitiera hacerlo.

Hay otra razón por la que el hombre cuando fue creado necesitaba la gracia
divina: para merecer la vida eterna. Tomás dijo que incluso antes del pecado el
ser humano necesitaba la gracia para alcanzar la vida eterna; ésta es, de hecho,
la principal necesidad de la gracia. En otras palabras:

Un hombre no puede, por su poder natural, producir obras meritorias acordes

con la vida eterna. Para ello se necesita un poder superior, a saber, el poder
de la gracia. Por lo tanto, un hombre no puede merecer la vida eterna sin la
gracia.

¿Cuál fue el efecto de la Caída sobre la imagen de Dios? A causa de la Caída, el

hombre perdió la gracia sobrenatural que Dios le había concedido al principio:
"Nuestros primeros padres, por su pecado, fueron privados del beneficio divino
que mantenía en ellos la integridad de la naturaleza humana". Debido a que el
hombre perdió esta gracia sobrenatural, ahora ya no tiene la capacidad de
controlar sus "poderes inferiores" por medio de su razón:
 En su estado original el hombre fue divinamente dotado de la gracia y el
privilegio de que, mientras su mente estuviera sujeta a Dios, las potencias
inferiores del alma estarían sujetas a su mente racional, y su cuerpo a su
alma.
La mente del hombre, por el pecado, abandonó la subordinación a Dios, con
la consecuencia de que ahora sus facultades inferiores ya no respondían
totalmente a su razón; y fue tal la rebelión de la carne contra la razón, que
también el cuerpo dejó de responder totalmente al alma.

Dado que esto es así, el hombre caído necesita que se le devuelva esta gracia
sobrenatural, por dos razones:

Así, en el estado de naturaleza pura, el hombre necesita un poder añadido a

su poder natural por la gracia, por una razón, a saber, para hacer y querer el
bien sobrenatural. Pero en el estado de naturaleza corrupta lo necesita por
dos razones, para ser curado y para alcanzar el bien meritorio de la virtud
sobrenatural.

Apreciamos la distinción que hace Tomás entre la imagen de Dios que aún
conserva el hombre después de la Caída y la imagen tal y como la estropea el
pecado y la restaura en aquellos que son receptores de la gracia divina. También
podemos apreciar la insistencia de Tomás en que, aparte de la gracia de Dios,
los seres humanos de hoy no pueden hacerse una imagen adecuada de Dios: no
pueden conocer, amar ni servir a Dios como deberían. Sin embargo, debemos
objetar a la comprensión de Aquino de la imagen de Dios por cinco motivos.

En primer lugar, Aquino encuentra la imagen de Dios únicamente en la

naturaleza intelectual del hombre. Este punto de vista tiene sus raíces en el
pensamiento griego más que en las Escrituras. Tanto Platón como Aristóteles
llamaban divino al intelecto del hombre; era la chispa de la divinidad dentro del
hombre. Cuando Tomás afirma que la imagen de Dios debe verse especialmente
en el intelecto, ya que éste es el aspecto más divino del hombre, se hace eco de
una idea típicamente griega. Podemos admitir que hay en la capacidad
intelectual humana un reflejo de Dios, que es el supremo Conocedor, pero decir
que la imagen de Dios se encuentra exclusivamente o incluso principalmente en
el intelecto del hombre es emitir un juicio más griego que cristiano. La Biblia
dice que Dios es amor; en ninguna parte dice que Dios es intelecto.

Podemos observar además que encontrar la imagen de Dios principalmente en el

intelecto o la razón humana tiende a minimizar, si no a eliminar del todo, lo que
hemos encontrado como esencial en la visión bíblica de la imagen: a saber, la
relación con Dios y con los demás, es decir, su capacidad de amar a Dios y al
prójimo. La comprensión de Tomás de la imagen de Dios es una concepción
abstracta y estática, alejada de la dinámica del lenguaje bíblico sobre el hombre.

Un segundo punto de crítica es el siguiente: El punto de vista de Tomás

desvirtúa la bondad de la naturaleza original del hombre, al plantear una lucha
entre los aspectos "inferiores" y "superiores" de la naturaleza humana desde el
mismo momento de la creación. Los "aspectos inferiores" del hombre sólo
podrían ser controlados por los "aspectos superiores" mediante un don añadido
de la gracia sobrenatural. Por lo tanto, al principio de la existencia del hombre,
incluso antes de la Caída, éste era en cierto modo defectuoso; necesitaba un
donum superadditum (un don añadido) de gracia para poder ser lo que debía ser.
¿Cómo concuerda este punto de vista con la afirmación bíblica: "Vio Dios todo
lo que había hecho [incluido el hombre], y era muy bueno" (Gn. 1:31)?

En tercer lugar, la visión de Tomás sobre la imagen de Dios resta importancia a

la gravedad de la Caída. Es decir, según Tomás, el hombre era esencialmente el
mismo después de la Caída que antes de ella, simplemente sin el don de la
gracia sobrenatural, o el donum superadditum. Este don, que el hombre recibió
antes de la Caída, era algo adicional a su naturaleza, no algo esencial a su
naturaleza. Por tanto, el efecto de la Caída sobre el ser humano sólo puede
describirse en términos negativos, en términos de pérdida de un don añadido.
Se podría decir que, según este punto de vista, el hombre caído no está tan
depravado como privado. El punto de vista de Tomás, en otras palabras, no
hace justicia a los efectos devastadores que la Caída tuvo en la naturaleza
humana.

Un cuarto punto de crítica es que la oposición entre la razón y las "potencias

inferiores" que enseña el Aquinate sugiere una especie de devaluación del
cuerpo como sede de la "naturaleza inferior" del hombre. En el Aquinate la
virtud se define generalmente como la sujeción de las pasiones a la razón.
"Ahora bien, todo lo que son las virtudes es un conjunto de perfecciones por las
que la razón se dirige hacia Dios y las potencias inferiores se manejan según la
norma de la razón". Una de las implicaciones de esta afirmación es que la razón
humana siempre tiene razón y nunca se equivoca, una concepción que tiene más
en común con el pensamiento griego que con la visión bíblica del hombre.
Además, hablar de ciertos aspectos de la naturaleza humana como "poderes
inferiores" del hombre sugiere una dicotomía no bíblica entre lo que es "noble"
en nosotros (el intelecto) y lo que es "innoble" en nosotros (las pasiones y las
emociones). Sin embargo, según la Escritura, no encontramos en el hombre
potencias inferiores y superiores; el ser humano como totalidad ha sido creado
por Dios, y ningún aspecto de su ser es "inferior" o "menos noble" que otros
aspectos.
Otra implicación de la opinión de que la virtud consiste en la supresión de los
apetitos corporales es que el cuerpo (donde se encuentran las "potencias
inferiores") es la principal fuente de pecado. De ello se derivan varias
implicaciones. Se puede ver, por ejemplo, cómo el monasticismo común en la
iglesia medieval encaja en este cuadro: se pensaba que los monjes y monjas que
se sometían a severas austeridades corporales, y que permanecían solteros,
alcanzaban un nivel moral y espiritual más alto que aquellos que gratificaban
sus apetitos viviendo una vida ordinaria. También se puede ver cómo la
exigencia del celibato clerical sigue: un hombre que permanece soltero y se
niega a sí mismo la satisfacción de sus impulsos sexuales se piensa que está en
un nivel más alto de santidad que alguien que está casado. La insistencia de los
teólogos escolásticos, como Aquino, en la virginidad perpetua de la Virgen
María también tiene sus raíces en la visión de la naturaleza humana que
acabamos de describir.

La idea de que la principal lucha moral del hombre es la que se libra entre su
razón y sus apetitos no tiene sus raíces en las Escrituras, sino en el pensamiento
griego. Platón, por ejemplo, distingue entre una parte racional (nous o
logistikon) del hombre y una parte irracional (alogistikon) del hombre,
declarando que corresponde a la parte racional gobernar sobre la parte
irracional (es decir, sobre las pasiones y los apetitos). Sin embargo, según la
Biblia, la principal lucha del hombre es la que se libra entre la desobediencia a
Dios con toda la persona (mente y apetitos) y la obediencia a Dios con toda la
persona. Según la Escritura, el cuerpo no es una "naturaleza inferior" que debe
ser reprimida, sino un aspecto de la buena creación de Dios que debe ser
utilizado en su servicio.

Un quinto y último punto de crítica tiene que ver con la enseñanza de Tomás de
que el hombre de hoy, después de su caída en el pecado, todavía es capaz (con la
ayuda de la gracia cooperante) de merecer la vida eterna. "Merecer" significa
ganar algo por el propio esfuerzo. Pero la Escritura deja claro que la salvación
nunca se gana, sino que es siempre un don de la gracia, y la gracia es, por
definición, el favor inmerecido de Dios: "Porque por gracia habéis sido salvados
mediante la fe, y esto no proviene de vosotros, sino que es un don de Dios" (Ef.
2:8); "Porque la paga del pecado es la muerte, pero la dádiva de Dios es la vida
eterna en Cristo Jesús, nuestro Señor" (Rom. 6:23). Cuando Tomás dice también
que se puede merecer un aumento de la gracia, parecería estar afirmando una
contradicción en los términos. Porque, ¿cómo se puede merecer lo que no se
merece?
Juan Calvino
La Reforma Protestante supuso una vuelta a una visión más bíblica del hombre como reacción a la
antropología escolástica de la Edad Media. Por lo tanto, será muy importante que veamos a continuación la
comprensión de la imagen de Dios que se encuentra en Juan Calvino, el gran reformador, que vivió de 1509 a
1564.

La primera pregunta que nos hacemos sobre el punto de vista de Calvino es la

siguiente: ¿Dónde se encuentra la imagen de Dios en el hombre? Según Calvino,
la imagen de Dios se encuentra principalmente en el alma del hombre: "Porque
aunque la gloria de Dios brilla en el hombre exterior, no hay duda de que la sede
propia de su imagen [de Dios] está en el alma". Sin embargo, Calvino está
dispuesto a conceder que "aunque el asiento primario de la imagen divina
estuviera en la mente y el corazón, o en el alma y sus poderes, no había parte del
hombre, ni siquiera el cuerpo mismo, en la que no brillaran algunas chispas".
Mirando hacia el futuro, Calvino concede que cuando la imagen de Dios sea
restaurada a su plenitud en la vida venidera, será restaurada tanto en el cuerpo
como en el alma.

La siguiente pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿En qué consistía

originalmente la imagen de Dios? En el Libro I de las Instituciones, Calvino
responde a la pregunta de esta manera:

La integridad con la que estaba dotado Adán se expresa con esta palabra
[imagen o semejanza de Dios], cuando tenía plena posesión del recto
entendimiento, cuando tenía sus afectos mantenidos dentro de los límites
de la razón, todos sus sentidos templados en el orden correcto, y refería
verdaderamente su excelencia a los dones excepcionales que le había
otorgado su Hacedor.

Calvino continúa diciendo que en el principio la imagen de Dios era visible "en la luz de la mente, en la
rectitud del corazón y en la solidez de todas las partes". En otro lugar añade el pensamiento de que en aquel
tiempo el hombre sobresalía verdaderamente en todo lo bueno.

Basándose en Colosenses 3:10 y Efesios 4:24, Calvino concluye que la imagen

de Dios en el hombre incluía originalmente el verdadero conocimiento, la
justicia y la santidad. Entre los "dones sobrenaturales" que los seres humanos
tenían al principio -dones que se han perdido con la Caída- estaban la fe, el amor
a Dios, la caridad hacia el prójimo y el celo por la santidad y la justicia. En su
estado original, el hombre era capaz de comunicarse y responder tanto a Dios
como a los demás seres humanos.
Calvino se opone a los que encuentran la semejanza de Dios en el dominio de la
tierra que se le ha dado al hombre. Sin embargo, está dispuesto a conceder que
el hecho de que el hombre tenga dominio sobre la tierra comprende una parte,
aunque pequeña, de la imagen de Dios.

Por tanto, antes de la Caída, según Calvino, el hombre poseía la imagen de Dios
en su perfección. Sin embargo, la Caída tuvo un efecto devastador sobre esa
imagen.
Antes de pasar a explorar ese efecto, debemos plantear a Calvino esta otra
pregunta: ¿Existe un sentido en el que el hombre caído sigue siendo a imagen de
Dios? A veces parece que la respuesta de Calvino a esta pregunta sería un
rotundo no. Porque a veces habla de la imagen de Dios como si hubiera sido
destruida por el pecado, borrada por la Caída, anulada o perdida por el pecado,
cancelada por el pecado, "como si hubiera sido borrada... por el pecado de
Adán", o totalmente desfigurada por el pecado.

Sin embargo, una mirada más atenta revela que hay un sentido real en el que,
según Calvino, el hombre caído sigue siendo a imagen de Dios. La imagen de
Dios, dice Calvino, no está totalmente aniquilada por la Caída, sino que está
terriblemente deformada. En otro lugar dice que en la diversidad de la naturaleza
humana caída vemos "algunos rastros [notas] restantes de la imagen de Dios, que
distinguen a toda la raza humana de las demás criaturas". En otros lugares
Calvino llama a estos rastros lineamientos o un remanente de la imagen de Dios.
La razón y la voluntad aún permanecen en el hombre caído; a esto Calvino lo
llama "dones naturales", que, aunque no se han perdido, han sido en parte
debilitados y en parte corrompidos por el pecado. En un importante pasaje de su
Comentario al Salmo 8, Calvino indica cuáles son algunos de estos rastros de la
imagen de Dios que aún se encuentran en el hombre caído. Comentando las
palabras "Lo has hecho poco más bajo que Dios", Calvino dice que el salmista
debe tener en mente

las dotes distintivas que manifiestan claramente que los hombres fueron
formados a imagen de Diosla .......razón de la que están dotados
y por el cual pueden distinguir entre el bien y el mal; el principio de la
religión que está plantado en ellos; su relación mutua, que se preserva de
ser rota por ciertos lazos sagrados; la consideración de lo que es
conveniente, y el sentido de la vergüenza que la culpa despierta en ellos,
así como el continuar siendo gobernados por las leyes; todas estas cosas
son indicaciones claras de la sabiduría preeminente y celestial.

Calvino, por lo tanto, quiere que veamos restos y rastros de la imagen de Dios en el
hombre caído. Sin embargo, se expresa con más fuerza en un notable
pasaje donde nos dice que nuestro reconocimiento de la imagen de Dios en
todos los hombres debe motivarnos a tratarlos con bondad y amor:

No debemos considerar que los hombres merecen por sí mismos, sino mirar
la imagen de Dios en todos los hombres, a la que debemos todo el honor y el
amor .................................................................................................. Por lo
tanto,
cualquier hombre que encuentres que necesite tu ayuda, no tienes razón
para negarte a ayudarloDice , "es despreciable y sin valor"; pero el
Señor muestra
que sea uno a quien se ha dignado dar la belleza de su imagen.... Di que no
merece ni tu más mínimo esfuerzo por su causa; pero la imagen de Dios,
que te lo recomienda, es digna de que te des a ti mismo y a todos tus
bienes.

Calvino insta a sus lectores a amar incluso a los que les odian, pues debemos "recordar no considerar la mala
intención de los hombres, sino mirar la imagen de Dios en ellos, que anula y borra sus transgresiones, y con
su belleza y dignidad nos seduce para amarlos y abrazarlos".

Por lo tanto, en respuesta a nuestra pregunta, Calvino afirma efectivamente que,

aunque el pecado ha deformado y distorsionado la imagen de Dios, hay un
sentido importante en el que el hombre caído debe seguir siendo visto como
portador de la imagen de Dios. De hecho, insiste en que nuestro reconocimiento
de la imagen de Dios en todas las personas hoy en día debería movernos a
honrarlas y a amarlas, incluso de forma sacrificada.

Sin embargo, como es bien sabido, Calvino tenía fuertes convicciones sobre el
efecto perturbador del pecado en la imagen de Dios. La siguiente pregunta que
le dirigimos, por tanto, es la siguiente: ¿Qué ha hecho, pues, la caída del
hombre en el pecado a la imagen de Dios?

Calvino responde como sigue: "Por lo tanto, aunque concedemos que la imagen
de Dios no fue totalmente aniquilada y destruida en él [el hombre], sin embargo
fue tan corrompida [por el pecado] que lo que queda es una espantosa
deformidad". De nuevo, de la misma sección de las Institutas, "Ahora bien, la
imagen de Dios es la excelencia perfecta de la naturaleza humana que brillaba
en Adán antes de su defección, pero que posteriormente fue tan viciada y casi
borrada que nada queda después de la ruina, excepto lo que está confuso,
mutilado y enfermo."

Asimismo, en su Comentario al Génesis dice:

Pero ahora, aunque se encuentran algunos lineamientos oscuros de esa

imagen [la imagen de Dios] que permanecen en nosotros, sin embargo,
están tan viciados y mutilados, que realmente se puede decir que están
destruidos. Porque además de la deformidad que aparece en todas partes
antiestética, se añade este mal, que ninguna parte está libre
 de la infección del pecado.

Y en uno de los Sermones sobre Job hace la siguiente afirmación: "Es cierto que cuando venimos a este
mundo, traemos algún remanente de la imagen de Dios con la que Adán fue creado: sin embargo, esa misma
imagen está tan desfigurada que estamos llenos de injusticia y no hay más que ceguera e ignorancia en
nuestras mentes". Esta distorsión de la imagen significa que el hombre se ha alejado de Dios, de sí mismo y
de sus semejantes.

A diferencia de muchos teólogos medievales y también de Ireneo, Calvino

sostuvo que lo que ocurrió en la Caída no fue sólo una cuestión de perder la
semejanza con Dios y conservar la imagen de Dios, ya que Calvino no vio
ninguna diferencia básica entre ambas. Lo que ocurrió, sin embargo, fue que
los dones o habilidades que el hombre conservaba, como la razón y la voluntad,
fueron pervertidos y distorsionados por la Caída. "Ahora, todas las facultades
del hombre están, a causa de la depravación de la naturaleza, tan viciadas y
corrompidas que en todas sus acciones amenazan el desorden y la
intemperancia persistentes". Del mismo modo, leemos las siguientes palabras
del Comentario al Evangelio de Juan:

Pues como no hay parte o facultad del alma que no se corrompa y se desvíe
de lo que es correcto, el hecho de que los hombres vivan y respiren y estén
dotados de sentido, entendimiento y voluntad tiende a su destrucción. Así
es que la muerte reina en todas partes. Pues la muerte del alma es el
alejamiento de Dios.

Según Aquino y la mayoría de los teólogos escolásticos, como hemos visto, la

Caída significó simplemente la pérdida de algo adicional a la naturaleza del
hombre, el don añadido de la gracia (donum superadditum), dejando al hombre
prácticamente como estaba antes. Calvino rechaza este punto de vista,
insistiendo en que el pecado ha distorsionado y pervertido toda la naturaleza del
hombre y todos sus dones, de modo que el hombre ha quedado espiritualmente
muerto. Según Calvino, el hombre caído no sólo está privado, sino depravado.

La siguiente pregunta que le hacemos a Calvino es la siguiente: ¿Cómo se

renueva la imagen de Dios en el hombre? Mirando esta cuestión desde el lado
de Dios, podemos decir que la imagen es renovada por el Espíritu Santo, que
utiliza la Palabra de Dios como su instrumento. "La respuesta del hombre [a la
gracia de Dios] es obra del Espíritu Santo, que por medio de la Palabra forma de
nuevo la imagen en el hombre, y forma sus labios para que reconozca que es
hijo del Padre". Calvino insiste en que recibimos la imagen renovada de Dios no
por nuestro propio logro, sino por la gracia, particularmente por la obra del
Espíritu a través de la Palabra.
 La Imago dei [imagen de Dios] es esencialmente un reflejo en y por el alma
de la Palabra de Dios, que es en sí misma la imagen viva o vivificante de
Dios. Por lo tanto, el hombre ha sido hecho de tal manera que es su "deber
especial prestar oído a la Palabra de Dios"; mientras que, por otra parte, es
obra del Espíritu Santo quien "con una energía maravillosa y especial forma
el oído para oír, y la mente para entender".

Mirando la cuestión desde el lado del hombre, la renovación de la imagen de

Dios se realiza por la fe. "La fe es la moción de la respuesta del hombre a la
Palabra por la que se hace conforme a Dios, es decir, tiene imago Dei". Es decir,
la fe es nuestra respuesta a la Palabra de Dios, una respuesta que sólo podemos
dar mediante la acción del Espíritu Santo en nuestros corazones.

Hay un aspecto dinámico en esta restauración de la imagen de Dios. La imagen

no se restaura en nosotros de una vez, sino progresivamente. Según Calvino,

La manera de obrar del Espíritu en los elegidos es que crea la fe en nuestros

corazones, de modo que "la imagen de Dios, que había sido borrada por el
pecado, se estampe de nuevo en nosotros, y que el avance de esta
restauración avance continuamente en nosotros durante toda nuestra vida,
porque Dios hace brillar su gloria en nosotros poco a poco" (Com. sobre II
Cor.
3:18).

Esta renovación de la imagen es el objetivo de la regeneración; por tanto,

implica nuestro conocimiento, justicia y santidad. Esta imagen renovada de
Dios significa la conformidad con Cristo: "Ahora vemos cómo Cristo es la
imagen más perfecta de Dios; si nos conformamos a él, somos restaurados de
tal manera que con verdadera piedad, rectitud, pureza e inteligencia llevamos la
imagen de Dios".

El objetivo de esta renovación de la imagen de Dios es que el hombre pueda

volver a reflejar la gloria de Dios:

La imago dei en la exposición de Calvino tiene siempre que ver con la

gloria de Dios, es decir, con su gracia. Sólo cuando un hombre busca la
gloria de Dios, reconociendo su Palabra y respondiendo a su gracia con
agradecimiento y con el amor adorado de un hijo por su padre, refleja esa
Gloria.

Por lo tanto, hay que señalar que para Calvino la renovación de la imagen de Dios
es
tanto la obra de la gracia de Dios como la responsabilidad del hombre. El
Espíritu Santo debe renovarnos a través de la Palabra, pero nosotros, capacitados
por el Espíritu, debemos responder a esa Palabra por la fe. "La imago dei es la
acción de Dios sobre el hombre en la impresión de su Verdad por la Palabra, y la
acción del hombre sólo en respuesta a la comunicación de esa Palabra". Así, en
el pensamiento de Calvino "hay dos factores importantes constitutivos de la
imago dei. Uno es el acto de la pura gracia de Dios, y el otro es la respuesta del
hombre a ese acto, y ambos se reúnen en uno en la doctrina de la imago dei".

De lo anterior se desprende que la concepción de Calvino sobre la renovación de

la imagen de Dios en el hombre no es estática, sino dinámica. Esta renovación,
como se ha señalado anteriormente, es gradual y progresiva, lo que nos lleva a
plantear a Calvino una última pregunta: ¿Cuándo se completará la renovación
de la imagen de Dios? Calvino responde: No hasta la vida futura.

Porque ahora empezamos a llevar la imagen de Cristo, y cada día nos

transformamos más en ella; pero esa imagen depende de la regeneración
espiritual. Pero entonces [en el momento de la resurrección] será restaurada
en su totalidad, tanto en nuestro cuerpo como en nuestra alma; lo que ahora
ha comenzado será llevado a cabo, y obtendremos en realidad lo que
todavía sólo esperamos.

En otra parte dice: "Observen que el propósito del evangelio es la restauración

en nosotros de la imagen de Dios que había sido cancelada por el pecado, y que
esta restauración es progresiva y continúa durante toda nuestra vidaAsí el
apóstol
habla de un progreso que será la perfección sólo cuando aparezca Cristo". Y
también: "La imagen de Dios sólo se ha manifestado en él [el hombre] hasta que
llegue a la perfección". "Por lo tanto, en alguna parte [la imagen de Dios] se
manifiesta ahora en los elegidos, en la medida en que han renacido en el
espíritu; pero alcanzará su pleno esplendor en el cielo."

En nuestra evaluación del pensamiento de Calvino, debemos expresar un gran

aprecio por su visión de la imagen de Dios como un intento sobrio y responsable
de reproducir la enseñanza bíblica sobre este tema. Se aprecian especialmente las
enseñanzas de Calvino sobre los siguientes puntos: (1) La integridad de la
imagen original de Dios -no había ninguna deficiencia en el hombre al principio
que tuviera que ser mantenida a raya por un don de gracia sobreañadido. Los
seres humanos, tal y como fueron creados, eran capaces de servir y glorificar a
Dios como debían. (2) Los resultados devastadores de la Caída en
la imagen de Dios en el hombre, pues el hombre caído de Calvino no sólo está
privado, sino depravado. (3) Sin embargo, el hombre caído sigue siendo
portador de la imagen de Dios. Este concepto nos parece importante tanto para
la teología de Calvino como para su ética.
(4) El rechazo de la distinción entre imagen y semejanza. (5) La renovación de la
imagen de Dios es tanto la obra de Dios en el hombre como la respuesta del
hombre a Dios, producto tanto de la soberanía divina como de la responsabilidad
humana. (6) La renovación de la imagen de Dios es progresiva y dinámica, y no
se completará hasta la vida futura.

(1) Calvino es incoherente cuando habla de la imagen de Dios en el hombre

caído: a veces dice que la imagen ha sido destruida, borrada o eliminada por el
pecado, mientras que otras veces afirma que la imagen no ha sido totalmente
destruida, sino que debemos seguir viendo la imagen de Dios en todas las
personas, comportándonos con ellas a la luz de esta comprensión. (2) Calvino
sostiene que el dominio del hombre sobre la tierra no forma parte de la imagen
de Dios. Sin embargo, como hemos visto, este dominio se presenta como un
aspecto de la imagen en Génesis 1:26. (3) Calvino no hace plena justicia al
hecho de que el hombre haya sido creado hombre y mujer como un aspecto
esencial de la imagen de Dios, ni a las implicaciones de este aspecto para
nuestra comprensión de la imagen.
Karl Barth
Pasamos ahora a las opiniones de un teólogo más reciente, Karl Barth, a menudo llamado el padre de la neo-
ortodoxia, que vivió de 1886 a 1968. Una vez más, debemos plantear la pregunta que también hemos dirigido
a Aquino y Calvino: ¿Dónde se encuentra la imagen de Dios? Para Barth la imagen de Dios en el hombre no
se encuentra en su intelecto o en su razón. Barth rechaza totalmente la afirmación de Polanus, un teólogo del
siglo XVI, de que el hombre es "un ser dotado de razón" (animal ratione praeditum) -una definición derivada
de Aristóteles. Como vimos, era precisamente este aspecto del hombre el que el Aquinate había caracterizado
como la esencia de la imagen de Dios. Además, Barth se niega a encontrar la imagen de Dios en el hombre en
cualquier tipo de "descripción antropológica del ser del hombre, su estructura, disposición, capacidades, etc.".
Aunque los teólogos anteriores dedicaron mucho tiempo a tratar de localizar las estructuras y cualidades
exactas en el hombre en las que consiste la imagen de Dios, Barth concluye que todos se equivocaron al
buscar allí.

Los teólogos anteriores, continúa Barth, cometieron el error de no mirar con

claridad y atención el texto bíblico que describe la creación del hombre a
imagen de Dios: "Creó, pues, Dios al hombre a su imagen y semejanza, a
imagen y semejanza de Dios; varón y hembra los creó" (Génesis 1:27).

¿Podría haber algo más obvio que concluir de esta clara indicación que la
imagen y semejanza del ser creado por Dios significa la existencia en la
confrontación, e s decir, en esta confrontación, en la yuxtaposición y
conjunción de hombre y hombre que es la de macho y hembra?

El hecho de que hayamos sido creados hombre y mujer significa para Barth que
el ser humano ha sido dotado por Dios de la posibilidad de confrontación entre
hombre y mujer. El hombre puede ser un "yo" para la mujer y la mujer puede ser
un "yo" para el hombre.
El hombre también puede ser un "tú" para la mujer, y la mujer puede ser un "tú"
para el hombre. Sin embargo, esta confrontación "yo-tu" no sólo se refiere a la
relación entre el hombre y la mujer, sino también a la relación entre el hombre y
el hombre.

Barth llama a esta relación de confrontación la imagen de Dios porque esta misma
relación de confrontación existe entre Dios y el hombre. Dios es un ser que se
enfrenta a nosotros y entra en una relación yo-tú con nosotros. El hecho de que el
hombre haya sido creado con la capacidad de mantener una relación similar con sus
semejantes significa, por tanto, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.

El hombre es creado por Dios en correspondencia con esta relación y

diferenciación [entre el Yo y el Tú] en Dios mismo: creado como un Tú que
puede ser dirigido por Dios pero también un Yo responsable ante Dios; en el
 relación del hombre y la mujer en la que el hombre es un Tú para su semejante y,
por tanto, él mismo un Yo en la responsabilidad de este reclamo.

Así, el tertium comparationis, la analogía entre Dios y el hombre, es simplemente la existencia del Yo
y del Tú en confrontación. Esto es constitutivo primero para Dios, y luego para el hombre creado por
Dios. Suprimirlo equivale a eliminar lo divino de Dios, así como lo humano del hombre.

Entre Dios y el hombre hay, pues, para Barth, no una analogía de ser (analogia
entis), sino una analogía de relación (analogia relationis). Dios creó al hombre
para la comunión pactada consigo mismo y para la comunión con los demás; por
eso lo hizo así. Barth resume todo esto de la siguiente manera:

Que el hombre real esté determinado por Dios para la vida con Dios tiene su
correspondencia inviolable en que su ser creatural es un ser en encuentro
-entre Yo y Tú, hombre y mujer. Es humano en este encuentro, y en esta
humanidad es una semejanza del ser de su Creador.

A la pregunta que formulamos a Ireneo, Aquino y Calvino: ¿Se ha perdido la

imagen de Dios en la Caída? Barth responde negativamente. Para empezar, Barth
no reconoce en la historia del hombre una Caída histórica desde una condición de
rectitud a un estado de corrupción. Por lo tanto, no podría haber una pérdida de la
imagen de Dios después de "la Caída". Además, Barth sostiene que la capacidad
de comunión Yo-Tú entre Dios y el hombre y entre el hombre y el hombre es un
aspecto esencial e imperdible de la existencia humana.

Barth, de hecho, llega a decir que la historia de la comunión de Dios con el

hombre, lejos de ser abrogada por la Caída, comienza realmente con la Caída.
Es difícil saber lo que Barth entiende aquí por "la Caída", pero está claro que no
permitiría ninguna comunión entre Dios y el hombre en estado de integridad.

En Calvino encontramos un énfasis en la renovación de la imagen de Dios por el

Espíritu Santo en la vida de los creyentes. ¿Hay algo de este énfasis en Karl
Barth? En este punto, Barth no nos da una respuesta clara. A veces parece decir
que la imagen de Dios en el hombre es susceptible de renovación. Por ejemplo, al
comentar Colosenses 3:10, dice que el pasaje "es importante porque muestra que
para Pablo "nuestra" participación en la semejanza divina de Cristo no descansa
en nuestra decisión y acción, sino en una transformación que nos ha sucedido". La
referencia a una "transformación" parece sugerir que la imagen
de Dios significa aquí algo más que una capacidad meramente formal de encuentro.
Barth dice cosas similares sobre la santificación en otra parte de la Dogmática de la
Iglesia:

La santificación del hombre, su conversión a Dios, es, como su

justificación, una transformación, una nueva determinación, que ha tenido
lugar de iure para el mundo y, por tanto, para todos los hombres. Sin
embargo, de facto, no es conocida por todos los hombres, al igual que la
justificación no ha sido de facto captada y reconocida y conocida y
confesada por todos los hombres, sino sólo por aquellos que son
despertados a la fe.

Aquí Barth está diciendo que ciertas personas captan y reconocen su santificación por la fe, y por lo tanto son
cambiadas y transformadas subjetivamente. Así pues, sobre la base de afirmaciones de este tipo, parece que
existe la posibilidad de que los creados a imagen de Dios puedan ser transformados progresivamente y, por
tanto, llegar a ser más como Dios y más como Cristo.

Sin embargo, en términos de la definición de Barth de la imagen de Dios,

debemos concluir que la imagen de Dios no es realmente capaz de renovarse.
Pues la imagen se define en términos puramente formales: la capacidad de existir
en confrontación con Dios y con los demás; la capacidad de escuchar a Dios como
un tú y de responderle como un yo, y la capacidad de hacer lo mismo con los
demás seres humanos. Pero si esta capacidad es un aspecto inerradicable del
hombre, y si se entiende como una mera capacidad o habilidad como tal,
independientemente del uso que se haga de ella, no se ve cómo puede ser objeto
de mejora, renovación o transformación.

Podemos conceder que la comprensión de Barth de la imagen de Dios es un

saludable correctivo a un énfasis excesivo en la estructura del hombre,
particularmente en su racionalidad, como el aspecto esencial de la imagen de
Dios. Como vimos en un capítulo anterior, no debemos pensar en la imagen de
Dios sólo como un sustantivo, sino también como un verbo: debemos ser
imagen de Dios por la forma en que vivimos, y el corazón de la imagen de Dios
es el amor a Dios y a los demás. La comprensión dinámica de Barth de la
imagen está relacionada con este importante énfasis.

Sin embargo, debemos criticar la visión de Barth sobre la imagen de Dios por ser
una reproducción inadecuada de los datos bíblicos. Para Barth, la imagen es
puramente relacional y, por tanto, puramente formal: la capacidad de
confrontación y encuentro. Pero la imagen de Dios es seguramente más que una
mera capacidad. ¿Acaso Satanás y los demonios no son también seres que se
encuentran entre sí y con Dios? Lo significativo no es sólo la capacidad de
encuentro, sino el modo en que nos encontramos con Dios y con los demás. Si
bien podemos admitir que la posibilidad de un yo-
i la relación con Dios y con los demás es un aspecto de nuestra semejanza con
Dios, esa semejanza debe mostrarse sin duda en acciones y actitudes concretas,
y no sólo en una similitud formal de capacidad.

Además, la negación de Barth de la Caída histórica y su comprensión de la

imagen de Dios como puramente relacional le impiden reconocer plenamente
tanto los efectos devastadores de la Caída sobre la imagen de Dios como la
necesidad de la renovación de la imagen de Dios en el proceso redentor. En estos
aspectos, la concepción de Barth de la imagen de Dios está muy lejos de la
doctrina bíblica del hombre.
Emil Brunner
Será provechoso examinar a continuación la concepción de la imagen de Dios que se encuentra en un
contemporáneo de Barth, también representante de la llamada Teología Dialéctica, Emil Brunner (1889-
1966). Debemos señalar que, al igual que Barth, Brunner rechaza la historicidad de Adán y de la caída del
hombre en el pecado. Esto no significa, sin embargo, que Brunner niegue la pecaminosidad actual del
hombre:

Si, por un lado, sostenemos que no podemos pensar en términos

copernicanos sin renunciar a la historia de Adán, entonces, por otro lado,
también debemos decir: que no podemos creer, en términos cristianos y
bíblicos, sin mantener firmemente la distinción entre Creación y Pecado, y
por lo tanto la idea de una Caída. Renunciar a esto significa abandonar la
fe bíblica en su conjunto.

En otras palabras, aunque niega la historicidad de la Caída, Brunner quiere mantener que el hombre actual no
está en el mismo estado o condición en que Dios lo creó, sino que ahora existe en un estado pecaminoso. De
hecho, Brunner habla a veces de la caída del hombre en el pecado, poniendo la frase entre comillas ("esta
escisión entre la imagen formal y la material desde el punto de vista de Dios no debe ser; es el resultado de la
'caída en el pecado'"). Este lenguaje es ciertamente desconcertante. Al parecer, Brunner quiere hablar del
hombre como si hubiera caído en pecado y, al mismo tiempo, insiste en que no hay que pensar en él como si
hubiera experimentado una caída histórica real en el pecado. Quiere sostener que ha habido una Caída, e
incluso ocasionalmente hablar del "acontecimiento" de la Caída, mientras niega que haya habido tal
acontecimiento.

Si preguntamos a Brunner dónde se encuentra la imagen de Dios en el hombre,

nos encontraremos con que rechaza tajantemente, al igual que Barth, la
concepción de que la imagen se encuentra principalmente en la razón del
hombre. Brunner rechaza esta concepción como una reliquia de la escolástica
medieval. Para él, la imagen de Dios se encuentra en primer lugar en el ámbito
de la relación del hombre con Dios, su responsabilidad ante Dios y la
posibilidad de la comunión con Dios. Por tanto, la razón no es lo más elevado
del hombre, sino sólo el medio por el que el hombre puede cumplir su verdadera
función: la de tener una comunión amorosa con Dios.

El hombre puede describirse como un sistema jerárquico. En él hay un

"arriba" y un "abajo"... El idealismo lo postula [el "arriba"] como la Razón
Divina en la que el hombre participa; la fe cristiana lo postula como el
Verbo de Dios, ese Verbo que se autoabastece y desafía, en el que el
hombre, como hombre, tiene su fundamentoLa razón es, por así
decirlo, sólo el órgano de la relación del hombre con
Dios.
Para entender cómo concibe Brunner la imagen de Dios, debemos observar
primero lo que dice sobre el propósito de Dios al crear al hombre: "Dios, que
quiere glorificarse e impartirse, quiere que el hombre sea una criatura que
responda a su llamada de amor con un amor agradecido y receptivo". El amor,
por tanto, está en el centro de la comprensión que Brunner tiene del hombre y
del propósito de su existencia: Dios nos ama y desea que le amemos. Dios no
desea del hombre la respuesta de un autómata o de un animal; desea la respuesta
de una persona libre, ya que sólo una persona así puede amarlo verdaderamente.

De ahí que el corazón de la existencia creatural del hombre sea la libertad,

la autodeterminación, el ser un "yo", una persona. Sólo un "yo" puede
responder a un "tú", sólo un yo que se autodetermina puede responder
libremente a Dios.

El hombre, tal como fue creado originalmente, tenía esta libertad. No era una
libertad para hacer todo lo que quisiera, sino una libertad restringida o
limitada. Al hombre se le dio esta libertad limitada para que pudiera
responder a Dios con amor, para que a través de esta respuesta Dios pudiera
ser alabado y glorificado.

Es de la esencia de esta libertad responsable, sigue diciendo Brunner, que su

finalidad pueda o no cumplirse. Y es en este punto donde introduce la distinción
entre la imagen de Dios en sentido formal y material:

Así, forma parte de la naturaleza divinamente creada del hombre el hecho

de que tenga un aspecto formal y otro material. El hecho de que el hombre
debe responder, que es responsable, es fijo; ninguna cantidad de libertad
humana, ni del mal uso pecaminoso de la libertad, puede alterar este hecho.
El hombre es, y sigue siendo, responsable, cualquiera que sea su actitud
personal hacia su Creador. Puede negar su responsabilidad, y puede abusar
de su libertad, pero no puede librarse de su responsabilidad. La
responsabilidad forma parte de la estructura inmutable del ser humano.

Por el aspecto formal de la imagen de Dios, por tanto, Brunner entiende la

responsabilidad del hombre, su capacidad de responder al amor de Dios, su
necesidad de dar una respuesta a Dios. Debemos responder al amor de Dios con
nuestro propio amor, pero incluso cuando no lo hacemos, seguimos dando
respuestas a Dios. Sin embargo, este aspecto formal de la imagen de Dios no sólo
se aplica a la relación del hombre con Dios, sino también a su relación con el
prójimo: tiene la responsabilidad de amar y cuidar a sus semejantes.
Aunque el término imagen formal sugiere un concepto abstracto, Brunner insiste
en que la imagen formal tiene contenido. Por ejemplo, dice que cosas como la
libertad, la razón, la conciencia y el lenguaje pertenecen a la imagen en este
sentido.

Además, la imagen de Dios en este sentido formal no puede perderse; no queda

abolida por el pecado del hombre. No se puede perder la imagen formal sin dejar
de ser un ser humano.

Cualquiera que sea la respuesta del hombre a la llamada del Creador, en

cualquier caso responde aunque su respuesta sea: "No conozco a ningún
Creador, y no obedeceré a ningún Dios". Incluso esta respuesta es una
respuesta, y está bajo la ley inherente de la responsabilidad. Esta estructura
formal esencial no puede perderse. Es idéntica a la existencia humana
como tal y, de hecho, a la cualidad de ser que todos los seres humanos
poseen por igual; sólo cesa donde cesa la verdadera vida humana, en el
límite de la imbecilidad o la locura.

La imagen de Dios en este sentido formal es lo que Brunner llama la concepción

veterotestamentaria de la imagen: "En el pensamiento del Antiguo Testamento
el hecho de que el hombre haya sido 'hecho a imagen de Dios' significa algo que
el hombre nunca puede perder; incluso cuando peca no puede perderlo". Sin
embargo, Brunner concede que este aspecto de la imagen de Dios se enseña
también en el Nuevo Testamento en dos pasajes: 1 Corintios 11:7 y Santiago
3:9.

El Nuevo Testamento simplemente asume y presupone el hecho de que el hombre

ha sido creado a imagen de Dios. Sin embargo, lo que más importa a los
escritores del Nuevo Testamento, especialmente a los apóstoles, es que el hombre
dé el tipo de respuesta que el Creador pretende, el tipo de respuesta que honra y
glorifica a Dios, la respuesta de amor reverente y agradecido, una respuesta que
ha de darse no sólo con palabras, sino con toda la vida. Esta respuesta adecuada,
que consiste en el amor a Dios y al prójimo, es lo que Brunner llama el aspecto
material de la imagen de Dios.

El Nuevo Testamento revela que el hombre no ha estado dando esta respuesta

correcta a Dios; ha estado dando la respuesta equivocada, buscándose a sí
mismo en lugar de buscar a Dios, glorificándose a sí mismo y a otras criaturas
en lugar de dar gloria a Dios. El hombre ahora "vive en contradicción no sólo
con la voluntad de Dios, sino también con su propia naturaleza creatural, en
contradicción consigo mismo". En este sentido (el material
aspecto) el hombre ha perdido la imagen de Dios, totalmente, y no parcialmente.

El mensaje principal del Nuevo Testamento es cómo esta imagen perdida de Dios
en el hombre está siendo restaurada en y a través de Jesucristo. Esta restauración
de la imagen es idéntica al don de Dios en Jesucristo recibido por la fe. La
restauración de la imagen es, de hecho, el corazón de la doctrina de la
reconciliación: "Toda la obra de Jesucristo en la reconciliación y la redención
puede resumirse en esta concepción central de la renovación y consumación de la
Imagen Divina en el hombre".

Dado que Cristo es la verdadera imagen de Dios, la restauración de la imagen

significa la existencia en Cristo, el Verbo hecho carne.

Jesucristo es la verdadera Imago Dei, que el hombre recupera cuando por

la fe está "en Jesucristo". La fe en Jesús es, por tanto, la restauratio
imaginis [restauración de la imagen], porque nos devuelve aquella
existencia en la Palabra de Dios que habíamos perdido por el pecado.
Cuando el hombre entra en el amor de Dios revelado en Cristo, se vuelve
verdaderamente humano. La verdadera existencia humana es la existencia
en el amor de Dios.

Brunner insiste en que es importante que mantengamos la distinción entre estos

dos aspectos de la imagen:

Es evidente que nuestro pensamiento se volverá terriblemente confuso si

las dos ideas de la Imago Dei -la "formal" y "estructural" del Antiguo
Testamento, y la "material" del Nuevo Testamento- se confunden entre sí o
se tratan como idénticas. El resultado será: o bien que hay que negar que el
pecador posea en absoluto la cualidad de humano; o bien que hay que
separar de la Imago Dei lo que hace de él un ser humano; o bien que hay
que considerar la pérdida de la Imago en el sentido material simplemente
como un oscurecimiento o una corrupción parcial de la Imago, que
disminuye la atrocidad del pecado. Estas tres falsas soluciones
desaparecen, una vez que la distinción se hace correctamente.

¿Cómo se relacionan entonces estos dos aspectos de la imagen? Como hemos

visto, la imagen en sentido material se ha perdido a causa de la pecaminosidad
del hombre, y debe ser restaurada en el hombre a través del proceso redentor. La
imagen formal, sin embargo, no se ha perdido. El hombre sigue siendo un ser
responsable que debe dar la respuesta correcta a Dios y que debe dar la
respuesta correcta a su
al prójimo. "Como el hombre fue hecho para el amor a Dios, así está hecho para
el amor a los hombres. Este es el verdadero sentido y objetivo de su existencia".
Por tanto, cuando el hombre se rebela contra Dios, sigue estando ante él, sólo
que de forma equivocada.

Brunner lo expresa de esta manera: "La pérdida de la Imago, en el sentido

material, presupone la Imago en el sentido formal". Así pues, los dos aspectos
de la imagen de Dios deben reconocerse siempre, deben mantenerse siempre en
tensión. En un sentido se ha perdido la imagen de Dios, pero en otro sentido se
ha conservado.
Brunner también lo expresa así:

La relación del hombre con Dios, que determina todo su ser, no ha sido
destruida por el pecado, sino que se ha pervertido. El hombre no deja de ser
el ser responsable ante Dios, pero su responsabilidad ha sido alterada de un
estado de ser-en-amor a un estado de ser-bajo-la-ley, una vida bajo la ira de
Dios.

Brunner hace a continuación una afirmación bastante desconcertante: "Desde el

punto de vista de Dios, por tanto, esta distinción entre lo 'formal' y lo 'material' no
existe; no es legalmente válida. Pero existe, de forma errónea". Habría preferido
decir que esta distinción no debería existir (en lugar de no existir). Lo que
Brunner quiere decir, supongo, es que Dios no pretendía que la imagen se
dividiera en estos dos aspectos. Dios pretendía que la imagen permaneciera
unitaria, pero el pecado la ha dividido en estos dos aspectos. Cuando la imagen
sea totalmente renovada, volverá a ser unitaria.

Podemos apreciar mucho de la exposición de Brunner sobre la imagen de Dios:

(1) su comprensión dinámica de la imagen, que para él debe ser vista a la luz del
encuentro entre Dios y el hombre, que es básico para la existencia humana; (2) su
hallazgo de que el amor es central en la imagen de Dios, más que la razón o el
intelecto;
(3) su énfasis en los efectos devastadores del pecado sobre la imagen de Dios;
(4) su mantenimiento del doble aspecto de la imagen; y (5) su insistencia en que
el hombre caído sigue siendo en un sentido muy real a imagen de Dios.

En otros aspectos, sin embargo, tengo algunos problemas reales con el punto de
vista de Brunner. En primer lugar, la negación de Brunner de la caída histórica
repudia la enseñanza paulina sobre el primer Adán, y plantea serias dudas sobre
la historicidad del segundo Adán, es decir, Jesucristo. Este punto es
extremadamente importante. En Romanos
5:12-21 Pablo contrasta la condenación que hemos recibido por la caída del
primer Adán con la justicia que recibimos por la obediencia del segundo Adán.
Sin embargo, si el primer Adán era meramente figurativo o simbólico, ¿cómo
podemos estar seguros de que el segundo Adán, al que Pablo se refiere en el
mismo pasaje, no es también figurativo o simbólico? En este pasaje, Pablo
habla obviamente de dos cabezas: una por la que caímos en el pecado y otra por
la que nos salvamos. Si uno dijera que la primera cabeza nunca existió, ¿qué
pasa con el argumento de Pablo?

Los comentarios de Paul Jewett sobre este asunto son muy acertados:

La doctrina de Pablo es: En un momento y lugar determinados el primer

hombre cometió un acto pecaminoso de transgresión contra la voluntad de
Dios. Si eliminamos la forma espacio-temporal en la que se presenta esta
proposición, ¿qué queda por hablar? Brunner puede seguir hablando de la
caída como un "acontecimiento" entre comillas, puede llamarla historia
primigenia, o puede afirmar, como hizo en un lugar, que no sabe qué es la
caída, ni por qué ni cómo ocurrió. Pero la mente prosaica difícilmente puede
escapar a la sospecha de que un acontecimiento que no ocurrió en el tiempo
y el espacio no ocurrió en absoluto.

Además, la idea de que la forma histórica en la que Pablo presenta su

doctrina de la caída es irrelevante para esa doctrina, es sólo su "alfabeto",
por así decirlo, es absurda. Todo el impulso de Pablo en Romanos 5:12-21
es ilustrar cómo los hombres pueden ser justificados sobre la base de la
justicia de otro, no la suya propia; es decir, la justicia de Cristo, apelando a
la forma en que son condenados sobre la base del pecado de otro hombre, no
el suyo propio; es decir, el de Adán.
no alterar la forma de tal argumento, por la sencilla razón [de que] no
queda ningún argumento para tener una forma....

Brunner, al abandonar este paralelismo bíblico, debilita la fuerza de su

argumento a favor de la necesidad absoluta del acontecimiento de Jesús. Es
bastante obvio por qué insiste en este punto Lo que no es evidente es cómo
Brunner justifica
su insistencia en este punto. Nunca ha indicado en ninguna parte cómo es
posible existencializar al primer Adán e insistir en la historicidad del segundo.

Un segundo punto de crítica es el siguiente: La negación de Brunner de la caída

histórica también
pone en duda la distinción que quiere mantener entre creación y pecado. Si no
hubo ningún momento en el que el hombre se rebelara por primera vez contra
Dios y se convirtiera así en pecador, ¿cómo se convirtió el hombre en pecador?
¿Acaso se debió a algún defecto en la forma en que fue creado?

En tercer lugar, Brunner insiste en que la imagen de Dios en sentido formal se

ha conservado a pesar de la pecaminosidad del hombre: el hombre sigue siendo
un ser que responde ante Dios, incluso cuando le da una respuesta equivocada.
Sin embargo, como hemos visto, la imagen formal en Brunner tiene contenido:
la libertad, la razón, la conciencia y el lenguaje están incluidos en ella. ¿Es
correcto entonces decir que esta imagen formal se ha conservado
completamente? ¿Se ha conservado en toda su integridad? ¿No ha afectado
también el pecado a esta imagen formal, en el sentido de que la razón, la
conciencia y la libertad del hombre han sido corrompidas y pervertidas por el
pecado (como afirmaba Calvino con tanta fuerza)?
G. C. Berkouwer
Concluimos este estudio histórico examinando la concepción de la imagen de Dios enseñada por un teólogo
holandés contemporáneo, Gerrit C. Berkouwer. Nacido en 1903, fue profesor de dogmática en la Universidad
Libre de Ámsterdam desde 1945 hasta su jubilación en 1973. El volumen en el que expone sus puntos de vista
sobre el hombre es El hombre: La imagen de Dios.

Al igual que Barth y Brunner, Berkouwer rechaza la idea de que la imagen de

Dios en el hombre se encuentre principalmente en el intelecto o la razón del
hombre. Considera contrarias a la Biblia las definiciones que consideran que la
esencia del hombre es su razón, ya que no destacan lo que las Escrituras
presentan como la característica única del hombre: a saber, su ineludible relación
con Dios. Para Berkouwer el hombre debe ser visto siempre ante el rostro del
Todopoderoso, ligado a Dios religiosamente en la totalidad de su existencia. Esta
relación con Dios, además, no es algo añadido al hombre, sino que es
constitutiva de su ser. Quien intente ver a la persona humana al margen de esta
relación con Dios, no la verá siempre como realmente es.

A este respecto, Berkouwer hace un comentario que suena a advertencia para

todos los psicólogos, sociólogos, psiquiatras, médicos, etc: "Las ciencias que se
ocupan de ciertos aspectos del hombre no pueden hacer más que una
contribución parcial a nuestra comprensión del hombre, y no pueden desvelar el
secreto del hombre completo".

El primer problema importante sobre la imagen de Dios que aborda Berkouwer

es la cuestión de si podemos hablar adecuadamente de la imagen en un sentido
más amplio y más estrecho. Los teólogos reformados han hecho tradicionalmente
este tipo de distinción al hablar de la imagen de Dios. Por ejemplo, Louis
Berkhof, en su Manual de Doctrina Cristiana, siguiendo al teólogo holandés
Herman Bavinck, distingue entre la imagen de Dios en un sentido restringido y
en un sentido más amplio. La imagen restringida o más estrecha, dice Berkhof,
consiste en "las cualidades espirituales con las que el hombre fue creado, a saber,
el verdadero conocimiento, la justicia y la santidad". La imagen en el sentido más
amplio o comprensivo significa que el hombre es "un ser espiritual, racional,
moral e inmortal; en el cuerpo, no como sustancia material, sino como órgano del
alma; y en el dominio del hombre sobre la creación inferior". Entonces se suele
decir también que,
Mientras que la imagen en su sentido más estrecho se ha perdido completamente
por la caída del hombre en el pecado, la imagen en el sentido más amplio no se
ha perdido, sino que ha sido corrompida y pervertida por el pecado.

Berkouwer sugiere que los teólogos reformados hicieron esta distinción por dos
razones: reconocieron que (1) el hombre, aunque caído, sigue siendo hombre; y
(2) el hombre, por su caída en el pecado, ha perdido la conformidad con la
voluntad de Dios que marcaba su vida antes de la Caída. Por lo tanto, los
eruditos reformados comenzaron a preocuparse por la cuestión de lo que en el
hombre no se había perdido por el pecado. Este tipo de discusión llevó a la
afirmación de que hay un aspecto de la imagen de Dios que no se perdió con el
pecado.

Berkouwer cuestiona la validez de esta distinción entre los aspectos más amplios
y más estrechos de la imagen de Dios. En el segundo capítulo de su libro expone
cinco dificultades que tiene con el llamado concepto de la doble imagen:

1. El intento de describir la imagen de Dios en un sentido más amplio tiende a

hacernos pensar en la imagen principalmente en términos de la estructura
ontológica y psicológica del hombre. Cuando intentamos definir la imagen de
Dios por medio de conceptos como la razón, la moral y la libertad, insiste
Berkouwer, pronto nos vemos envueltos en especulaciones que no encuentran
apoyo en la Escritura.

2. Si comenzamos nuestra descripción de la imagen de Dios tratando de describir

la "esencia" o el "ser" del hombre, luego tenemos que añadir la relación del
hombre con Dios como una especie de apéndice. Pero esto no estaría en armonía
con la Escritura, que siempre pone en el centro la relación del hombre con Dios.

3. Si tratamos de hablar de un aspecto más estrecho de la imagen que se ha

perdido y de un aspecto más amplio que se ha conservado, ¿no estamos operando
con dos concepciones divergentes y quizás incluso contradictorias de la imagen?
Por la imagen más estrecha entendemos la conformidad activa con la voluntad de
Dios en una vida de obediencia, y por la imagen más amplia entendemos una
analogía del ser con el ser de Dios, que consiste en la posesión de razón, voluntad
y otras cualidades. Pero estas dos concepciones de la imagen son tan diversas que
es imposible unirlas en una síntesis significativa.

4. La distinción entre la imagen más amplia y la más estrecha implica el peligro

de perder de vista la corrupción radical del hombre a causa del pecado, al sugerir
la
posibilidad de que el aspecto más amplio de la imagen apunte a algo en el
hombre que no ha sido afectado por el pecado. Los defensores del concepto de
doble imagen, continúa Berkouwer, hablan de un aspecto de la imagen de Dios
que se conserva después de la Caída. Al hacerlo, ¿no están dando a entender que
hay algo en el hombre que el pecado no ha pervertido? Para combatir esta
posible implicación, Berkouwer cita a Herman Bavinck para decir que la imagen
en sentido amplio ha sido "corrompida y devastada" (bedorven en verwoest) por
el pecado. Pero entonces surge para Berkouwer la pregunta de si la expresión
"imagen de Dios en sentido amplio" sigue teniendo algún significado válido.
¿Se conserva esta imagen si ha sido "corrompida y devastada"? ¿Se puede decir
realmente que el hombre rebelde a Dios sigue siendo portador de la imagen de
Dios? ¿O no deberíamos decir más bien que el hombre rebelde es en muchos
aspectos precisamente lo contrario de la imagen de Dios?

5. La distinción entre la imagen más amplia y la más estrecha implica una cierta
arbitrariedad en la determinación de lo que pertenece y lo que no pertenece a la
imagen de Dios en sentido amplio. Varios teólogos proponen diferentes atributos
o cualidades del hombre que supuestamente pertenecen a la imagen más amplia.
Sin embargo, estas diferentes descripciones de la imagen más amplia no
concuerdan entre sí ni se extraen específicamente de la Escritura.

En el capítulo 3 argumenté que Génesis 9:6 y Santiago 3:9 enseñan que hay un
sentido en el que el hombre caído sigue siendo a imagen de Dios. ¿Cómo
interpreta Berkouwer estos pasajes? Reproduce con aprecio y evidente
aprobación las opiniones de Klaas Schilder, F. K. Schumann y E. Schlink sobre
el significado de estos textos. Según estos eruditos, Génesis 9:6 y Santiago 3:9
no pretenden enseñarnos que el hombre caído sigue siendo a imagen de Dios,
sino sólo que Dios hizo al hombre a su imagen en el momento de la creación y
que, en algún momento en el futuro, podrá volver a llevar la imagen de Dios por
medio de la gracia de Dios. En otras palabras, estos pasajes nos dicen lo que el
hombre era en el pasado y lo que puede ser en el futuro, pero no dicen nada
sobre lo que el hombre caído, aparte de la obra redentora de Dios, es en la
actualidad. Este es, al parecer, el punto de vista de Berkouwer sobre el
significado de estos pasajes, aunque es lamentable que él mismo no nos ofrezca
en ninguna parte una exégesis detallada de estos importantes textos.

Cabe señalar de paso que Berkouwer no ve en el hecho de que el hombre haya

recibido el dominio sobre el resto de la creación una descripción del contenido
de la imagen de Dios.
Aunque admite que las Escrituras no nos dan en ninguna parte una doctrina
sistemática de lo que incluye la imagen de Dios, Berkouwer sigue a Calvino y a
Herman Bavinck al llamar la atención sobre dos formas en las que el Nuevo
Testamento arroja luz sobre el significado de la imagen de Dios: (1) por lo que
dice sobre la restauración de la imagen en los regenerados, y (2) por lo que dice
sobre Cristo, que es de una manera única la imagen de Dios. Por lo tanto,
Berkouwer procede a discutir el nuevo yo (u "hombre nuevo") tal como se
representa en el Nuevo Testamento, en contraste con el viejo yo (u "hombre
viejo"), como una forma de mostrar lo que la Biblia dice sobre el significado de
la imagen.

La imagen de Dios se hace visible en la vida de este nuevo yo, que se ha

despojado del viejo yo, ha aprendido a conocer a Cristo y ha sido enseñado en
él. En este tremendo cambio que realiza Cristo, el hombre llega a su verdadera
humanidad.

Así pues, cuando consideramos la imagen de Dios en el hombre tal como se

restaura en Cristo, no nos ocupamos de alguna "analogía" del ego o la
personalidad o la autoconciencia, sino de la plenitud de la nueva vida que
puede describirse como una nueva relación con Dios, y en esta relación
como la realidad de la salvación.

Este nuevo yo es reconocible en la nueva dirección de la vida del hombre. La

nueva vida es un nuevo nacimiento, un vivir en el amor, un caminar en la verdad,
un pasar de la muerte a la vida. Es una nueva disposición interior del corazón que
se revela en un nuevo caminar exterior. Esta vida está en conformidad con la
voluntad de Dios. En ella el hombre, como el hijo pródigo, vuelve
verdaderamente a sí mismo. Por tanto, en esta nueva vida, descrita de diversas
maneras como novedad, comunión, paz o alegría, el hombre es recreado a imagen
de Dios.

A este respecto, Berkouwer analiza la dinámica de la imitación de Dios. Cita

pasajes bíblicos como Efesios 5:1-2: "Sed, pues, imitadores de Dios, como
hijos muy amados, y vivid una vida de amor, como Cristo nos amó y se entregó
por nosotros". La imagen de Dios no es, por tanto, una entidad estática; ¡es un
desafío dinámico a la vida consagrada! El cristiano debe esforzarse
constantemente, con la fuerza de Dios, por parecerse a él en su vida cotidiana.
Debemos perdonar como nuestro Padre celestial perdona; debemos amar como
Dios ama; debemos intentar ser perfectos como nuestro Padre del cielo es
perfecto. Esta imitación de Dios debe asumir la forma de una imitación de
Cristo. Debemos tratar de ser como Cristo, especialmente viviendo en el amor.
Sin embargo, nunca debemos pensar en esta imitación de Dios al margen de
nuestra relación con los demás. La renovación de la imagen de Dios nunca debe
concebirse de forma individualista, sino siempre en relación con nuestra
relación con los demás. Es en esta analogía del amor, y no en la analogía
escolástica del ser, donde Berkouwer ve la imagen de Dios en el hombre.

Esta renovación de la vida del hombre a imagen de Dios es producto de la obra

redentora de Dios. Sin embargo, esta renovación implica también la participación
activa del hombre. El pasaje de Efesios 5 subraya especialmente este aspecto:
debemos "ser imitadores de Dios "

La renovación de la imagen de Dios tiene también una dimensión escatológica.

No se completará durante esta vida presente; no reflejaremos totalmente la
imagen de Dios hasta la vida venidera. El apóstol Juan lo expresa de esta
manera: "Amados, ahora somos hijos de Dios; aún no se ha manifestado lo que
seremos, pero sabemos que cuando él se manifieste seremos semejantes a él" (1
Juan 3:2, RSV).

Berkouwer observa además que podemos conocer el significado de la imagen

mirando a Jesucristo, que es la imagen perfecta de Dios (véase 2 Cor. 4:4; Col.
1:15). Esto implica, en primer lugar, que lo más central de la imagen de Dios no
es la "razón" o la "voluntad", sino el amor, ya que lo que más se pone de
manifiesto al mirar a Cristo es su asombroso amor. Esto implica también que
renovarse a imagen de Dios significa parecerse cada vez más a Cristo (Rom. 8:29;
2 Cor.
3:18). Mediante la regeneración y la fe, los creyentes se unen a Cristo y se
convierten en miembros de Cristo, que es en sí mismo la única imagen de Dios.

Berkouwer también comenta la relación de la palabra representación con la

imagen de Dios. Ser a imagen de Dios significa que el hombre representa a
Dios aquí en la tierra. Esto implica que el hombre debe hacer visible su
semejanza con Dios, no en el sentido de "santidad teatral", sino en el sentido de
Mateo 5:16: "Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean
vuestras buenas obras y den gloria a vuestro Padre que está en los cielos".

Podemos resumir la concepción de Berkouwer sobre el significado de la imagen

de Dios diciendo que es dinámica, no estática. Para él, la imagen no consiste en
ciertas cualidades estructurales que se asemejan a cualidades similares en Dios,
sino en la santificación concretamente visible, es decir, en la novedad de vida a
la que somos restaurados en Cristo. Esta renovación de la imagen es a la vez un
don de Dios y la
tarea del hombre. La imagen de Dios y su renovación no es, por tanto, una
entidad estática, sino un ideal siempre en alza, un desafío a la vida consagrada.

Aunque rechaza la idea de que el hombre caído haya conservado la imagen en

sentido amplio, Berkouwer no pretende negar que el hombre caído siga siendo
hombre. Lo que los teólogos reformados tradicionales llamaban la "imagen
retenida más amplia", Berkouwer lo llama la "humanidad continuada" del
hombre. La Escritura, sin embargo, enfatiza no sólo esta humanidad retenida
como tal, sino su corrupción por el pecado. El hombre, en su apostasía de Dios,
abusa de su razón, pervierte su voluntad y se ama a sí mismo en lugar de a Dios
y a los demás. Sin embargo, la gracia común de Dios frena la manifestación
externa de esta corrupción de tal manera que la civilización, la cultura y una
cierta medida de conformidad externa con la voluntad de Dios (aparte de la
renovación interior del corazón) es todavía posible en este mundo presente.

Berkouwer nos ha proporcionado un estudio desafiante y estimulante del

concepto bíblico de la imagen de Dios. Apreciamos su insistencia en que no
podemos entender al hombre al margen de su ineludible relación con Dios y con
sus semejantes. Además, también apreciamos su visión equilibrada del estado
actual del hombre caído: aparte de la obra redentora de Dios, el hombre de hoy
está omnipresentemente depravado, pero sin embargo hay una contención del
pecado incluso en los no regenerados por la gracia común de Dios. Estamos
especialmente agradecidos por lo que probablemente sea su contribución más
destacada: su visión dinámica de la imagen de Dios como significado de nuestra
renovación por el Espíritu Santo en una semejanza activa y creciente con Dios.

Por otro lado, sin embargo, tengo algunas dificultades serias con el punto de
vista de Berkouwer, dificultades que se centran en su negación de la llamada
doble imagen. Como vimos en el capítulo 3, la Biblia nos lleva a ver la imagen
en un doble sentido, y a ver al hombre caído como portador de la imagen de
Dios en un sentido importante.
Por lo tanto, tengo varias objeciones a la posición de Berkouwer.

En primer lugar, dos pasajes de la Escritura, Génesis 9:6 ("Quien derrame la

sangre del hombre, por el hombre será derramada su sangre; porque a imagen de
Dios ha hecho Dios al hombre") y Santiago 3:9 ("Con la lengua alabamos a
nuestro Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos
a semejanza de Dios"), hablan de que el hombre caído sigue siendo a imagen de
Dios. Ciertamente, pasajes como Colosenses 3:10 y Efesios 4:24 describen la
necesidad del hombre de ser renovado según la imagen de Dios.
Pero estos textos no niegan ni anulan las claras afirmaciones bíblicas sobre la
conservación de la imagen. Si juntamos estos dos tipos de pasajes, tenemos
La conclusión es que debe haber un sentido en el que el hombre caído sigue
siendo portador de la imagen de Dios, pero también debe haber un sentido en el
que ya no es portador de esa imagen. De ahí que sea necesaria la distinción entre
los aspectos más amplios y más estrechos de la imagen.

Además, Génesis 1:26 ("Entonces dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra

imagen y semejanza...", RSV) no se refiere sólo a una determinada forma de vivir
del hombre, sino al hombre mismo en la totalidad de su existencia. Como se ha
dicho anteriormente, aprecio el énfasis de Berkouwer en la imagen como
significado del funcionamiento adecuado del hombre en obediencia a Dios, en
conformidad con la voluntad de Dios. Se trata, en efecto, de un énfasis bíblico.
Sin embargo, según los datos bíblicos, la imagen de Dios consiste en algo más
que el mero funcionamiento; no sólo se refiere a lo que el hombre hace, sino
también a lo que es. Para Berkouwer la imagen de Dios es sólo un verbo: el
hombre debe ser imagen de Dios; como el hombre caído ya no es imagen de Dios,
ya no es portador de la imagen de Dios. Pero el pasaje del Génesis indica que la
imagen de Dios es también un sustantivo, que esa imagen se refiere a la
singularidad de la existencia del hombre, y que la imagen es inseparable del hecho
de que el hombre sea hombre.

Por último, la distinción que hace Berkouwer entre la humanidad continua del
hombre (que persiste después de la Caída) y la imagen de Dios (que, según él, se
perdió por completo en la Caída) implica que la imagen de Dios es de alguna
manera separable de la esencia del hombre. La imagen de Dios, en el
pensamiento de Berkouwer, es por lo tanto algo así como un accesorio en un
automóvil, algo que puede ser deseable pero que no es realmente necesario. Hoy
en día, los automóviles nuevos vienen equipados con o sin aire acondicionado; si
usted, para ahorrar dinero, decide pedir su próximo coche sin aire acondicionado,
puede que no esté tan cómodo en verano como su vecino que tiene un coche con
aire acondicionado, pero seguirá conduciendo un automóvil. Comparativamente,
en opinión de Berkouwer, la imagen de Dios es tan poco esencial para la
existencia humana que el hombre puede seguir siendo hombre sin ella. Pero, ¿no
indica la Biblia que lo único que tiene el hombre, a diferencia de todas las demás
criaturas, es que fue creado para ser portador de la imagen de Dios, y que esa
portación de imagen es esencial y no accidental para su existencia?

Herman Bavinck lo ha expresado bien:

El hombre no sólo lleva o tiene la imagen de Dios; es la imagen de Dios.

De la doctrina de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios se
desprende la clara implicación de que esa imagen se extiende al hombre en
su totalidad. Nada en el hombre está excluido de la imagen de Dios. Todas
las criaturas revelan rasgos de Dios, pero sólo el hombre es la imagen de
Dios. Y él es esa imagen totalmente, en alma y cuerpo, en todas las
facultades y poderes, en todas las condiciones y relaciones. El hombre es
imagen de Dios porque y en la medida en que es verdadero hombre, y es
hombre, verdadero y real hombre, porque y en la medida en que es imagen
de Dios.
Capítulo 5.
La imagen de Dios: Un resumen teológico
El propósito de este capítulo será ofrecer una descripción teológica resumida del
significado y la importancia de la doctrina de la imagen de Dios. Como hemos
visto, sólo se dice del hombre -no de ninguna otra criatura- que ha sido creado a
imagen de Dios. Ser a imagen de Dios, por lo tanto, debe ser una indicación de
lo que es único en la humanidad. El concepto de imagen de Dios es el corazón
de la antropología cristiana.

Cuando la Biblia dice que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza,

ciertamente pretende decir que el hombre en el momento de su creación era
obediente a Dios y amaba a Dios con todo su corazón (nótese, por ejemplo,
Génesis 1:31, "Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era muy
bueno"). Pero la afirmación "Dios creó al hombre a su imagen y semejanza" (v.
27) pretende obviamente algo más que describir la integridad espiritual y moral
del hombre. Es decir, que distingue al hombre del resto de la creación de Dios,
indicando que fue formado de una manera única. La afirmación no se limita a
decirnos en qué dirección vivía el hombre al principio (es decir, en obediencia a
Dios); lo describe en la totalidad de su existencia.
El hombre, nos dicen estas palabras, es un ser cuya constitución entera es
imagen y reflejo de Dios.

En nuestro anterior debate sobre la opinión de Berkouwer sobre la imagen de

Dios, cité a Herman Bavinck, quien dijo que, según la Biblia, el hombre no sólo
lleva o tiene la imagen de Dios, sino que es la imagen de Dios, y que la imagen de
Dios se extiende al hombre en su totalidad. Todo esto implica que la imagen de
Dios no es algo accidental para el hombre, que puede perder sin dejar de ser
hombre, sino que es esencial para su existencia.

El pensamiento básico que subyace a la palabra imagen (tselem y demuth en

hebreo) es el de semejanza; estas palabras nos dicen que el hombre, tal como fue
creado, era como Dios.
Génesis 1:26-28, que describe la creación del hombre a imagen de Dios, no nos
dice con precisión en qué consiste esta semejanza con Dios. Más adelante se
hablará de esta cuestión. Pero debemos señalar desde el principio que el concepto
del hombre como imagen o semejanza de Dios nos dice que el hombre, tal como
fue creado, debía reflejar a Dios
y representar a Dios.

En primer lugar, debía reflejar a Dios. Como un espejo refleja, así el hombre
debe reflejar a Dios. Cuando uno mira a un ser humano, debe ver en él un cierto
reflejo de Dios. Otra forma de expresarlo es decir que en el hombre Dios debe
hacerse visible en la tierra. Ciertamente, otras criaturas, e incluso el cielo,
declaran la gloria de Dios, pero sólo en el hombre se hace visible Dios. Los
teólogos reformados hablan de la revelación general de Dios, en la que revela su
presencia, poder y divinidad a través de las obras de sus manos. Pero en la
creación del hombre Dios se reveló de una manera única, haciendo a alguien que
era una especie de imagen de sí mismo. No se podía conceder al hombre un
honor mayor que el privilegio de ser una imagen del Dios que lo hizo.

Este hecho está relacionado con la prohibición de hacer imágenes que se

encuentra en el segundo mandamiento del Decálogo: "No te harás imagen" (Ex.
20:4). Dios no quiere que sus criaturas se hagan imágenes de él, pues ya ha
creado una imagen de sí mismo: una imagen viva, que camina y habla. Si
quieres ver cómo soy, está diciendo Dios, mira a mi criatura más distinguida: el
hombre. Esto significa que cuando el hombre es lo que debe ser, los demás
deberían poder mirarlo y ver algo de Dios en él: algo del amor de Dios, de la
bondad de Dios y de la bondad de Dios.

En segundo lugar, el hombre también representa a Dios. El hombre fue creado de

tal manera que pudo hacer esto. Si es cierto que cuando uno mira al hombre debe
ver algo de Dios en él, se deduce que el hombre representa a Dios en la tierra. Los
antiguos gobernantes solían colocar imágenes de sí mismos en lugares distantes
de sus reinos; una imagen de este tipo representaba entonces al gobernante,
representaba su autoridad y recordaba a sus súbditos que era realmente su rey. En
Daniel 3, por ejemplo, leemos que el rey Nabucodonosor erigió una imagen en la
llanura de Dura, ordenando a sus súbditos que se postraran en adoración ante ella.
Aunque el texto bíblico no lo dice específicamente, podemos suponer que la
imagen era una semejanza del propio Nabucodonosor, y por lo tanto representaba
al rey.

El hombre, pues, fue creado a imagen y semejanza de Dios para que pudiera
representar a Dios, como un embajador de un país extranjero. Así como un
embajador representa la autoridad de su país, el hombre (tanto masculino como
femenino) debe representar la autoridad de Dios. Así como un embajador se
preocupa por promover los mejores intereses de su país, el hombre debe buscar
promover el programa de Dios para este mundo. Como la autoridad de Dios
representantes, debemos apoyar y defender lo que Dios representa, y debemos
promover lo que Dios promueve. Como representantes de Dios, no debemos
hacer lo que nos gusta, sino lo que Dios desea. A través de nosotros, Dios lleva a
cabo sus propósitos en esta tierra. En nosotros la gente debe poder encontrar a
Dios, escuchar su palabra y experimentar su amor. El hombre es el representante
de Dios.

Si es cierto que toda la persona es la imagen de Dios, debemos incluir también el

cuerpo como parte de la imagen. Desgraciadamente, los teólogos han negado esto
con frecuencia. J. Gresham Machen, por ejemplo, lo expresó de esta manera: "La
'imagen de Dios' no puede referirse al cuerpo del hombre, porque Dios es un
espíritu; por lo tanto, debe referirse al alma del hombre". Calvino, como hemos
visto, no era tan unilateral; aunque encontraba que la sede primaria de la imagen
de Dios estaba en el alma, admitía que "no había parte del hombre, ni siquiera el
propio cuerpo, en la que no brillaran algunas chispas [de la imagen]". Herman
Bavinck, sin embargo, afirmó claramente que el cuerpo del hombre está incluido
en la imagen:

El cuerpo del hombre también pertenece a la imagen de DiosEl cuerpo no es una

tumba sino
una maravillosa obra maestra de Dios, que constituye la esencia del
hombre tan plenamente como el almapertenece tan esencialmente al
hombre que, aunque por el pecado es
arrancada violentamente del alma [en la muerte], sin embargo, vuelve a estar
unida al alma en la resurrección.

Cuando pensamos en el hombre en conexión con las diversas relaciones en las que funciona, nos
confirmamos en la conclusión de que la imagen de Dios en el hombre no se refiere sólo a una parte de él (el
"alma" o el aspecto "espiritual"), sino a toda la persona.
Aspectos estructurales y funcionales
En nuestro debate sobre las opiniones de Berkouwer, planteé la cuestión de la distinción entre los aspectos
más amplios y más estrechos de la imagen de Dios. A este respecto, cité a Louis Berkhof como defensor de la
opinión de que la imagen de Dios tiene estos dos aspectos, y discutimos su comprensión de lo que se incluye
en cada uno de estos aspectos. Según este punto de vista, la imagen de Dios en sentido estricto se perdió
totalmente por la caída del hombre en el pecado; la imagen en sentido amplio, sin embargo, no se perdió, sino
que se corrompió y pervirtió.

Esta distinción se refiere a la cuestión de la relación entre lo que podría llamarse

los aspectos estructurales y funcionales del hombre. El problema es el siguiente:
¿Debemos pensar que la imagen de Dios en el hombre implica sólo lo que el
hombre es y no lo que hace, o sólo lo que hace y no lo que es, o tanto lo que es
como lo que hace? ¿Es la "imagen de Dios" sólo una descripción del modo en
que el ser humano funciona, o es también una descripción del tipo de ser que es?
Algunos teólogos hacen hincapié aquí en el aspecto estructural (qué tipo de ser
es el hombre), mientras que otros teólogos hacen hincapié en el aspecto
funcional (qué hace el hombre).

Estoy convencido de que debemos mantener ambos aspectos. Dado que la

imagen de Dios incluye a toda la persona, debe incluir tanto la estructura del
hombre como su funcionamiento. No se puede funcionar sin una determinada
estructura. Un águila, por ejemplo, se propulsa por el aire volando; ésta es una
de sus funciones.
Sin embargo, el águila no podría volar si no tuviera alas, una de sus estructuras.
Del mismo modo, los seres humanos fueron creados para funcionar de
determinadas maneras: para adorar a Dios, para amar al prójimo, para gobernar
la naturaleza, etc. Pero no pueden funcionar de esta manera a menos que Dios
los haya dotado de las capacidades estructurales que les permiten hacerlo. Por
tanto, la estructura y la función están implicadas cuando pensamos en el hombre
como imagen de Dios.

En esta cuestión se ha producido un cierto cambio en la teología cristiana. Los

teólogos anteriores decían que la imagen de Dios en el hombre se encontraba
principalmente en sus capacidades estructurales (su posesión de la razón, la
moralidad, etc.), mientras que su funcionamiento se consideraba una especie de
apéndice de su estructura. Sin embargo, teólogos más recientes han afirmado
que el funcionamiento del hombre (su adoración, servicio, amor, gobierno, etc.)
constituye la esencia de la imagen de Dios. El peligro que entraña este último
punto de vista es la tentación de pensar en el
imagen sólo en términos de función, una concepción tan unilateral como la que
ve la imagen sólo en términos de estructura.

La imagen de Dios implica tanto la estructura como la función. Se han utilizado

varios términos para describir estos dos aspectos: imagen más amplia y más
estrecha (H. Bavinck, L. Berkhof), imagen formal y material (Brunner),
sustancia y relaciones (Hendrikus Berkhof), dotación y creatividad (David
Cairns). Pero ambas son facetas esenciales de la imagen de Dios. Herman
Bavinck lo expresó así:

Por medio de su distinción entre la imagen de Dios en sentido amplio y estrecho,

los teólogos reformados han mantenido más claramente la conexión entre
sustancia y cualidad, naturaleza y gracia, creación y redención.

Pero, cabe preguntarse, ¿qué pertenece a la imagen de Dios en el aspecto más

amplio, formal o estructural? Los teólogos han dado varias respuestas a esta
pregunta.
En los inicios de la historia de la teología cristiana, como hemos visto, las
facultades intelectuales y racionales del hombre fueron señaladas como uno de
los rasgos más importantes, si no el más importante, de la imagen de Dios en
este sentido más amplio. La sensibilidad moral del hombre (su capacidad de
distinguir entre el bien y el mal) y su conciencia están ciertamente incluidas en
esta imagen. También se incluye la capacidad de culto religioso (lo que Calvino
llamó sensus divinitatis o "conciencia de la divinidad"). Una importante
cualidad humana mencionada con frecuencia por los teólogos recientes es la de
la responsabilidad: la capacidad del hombre de responder a Dios y a sus
semejantes, y su responsabilidad por el modo en que da esas respuestas.

Podríamos mencionar muchas otras capacidades o cualidades, como, por

ejemplo, las facultades volitivas del hombre, o su capacidad para tomar
decisiones. Otra cualidad es el sentido estético del hombre, por el que el ser
humano no sólo puede apreciar la belleza que Dios ha prodigado en su creación,
sino que también puede crear su propia belleza artística: pintura, escultura,
poesía y música. De hecho, los dones de la palabra y del canto son también
cualidades del hombre que pertenecen a este aspecto.
De hecho, la lista podría ser mucho más larga. En resumen, podemos decir que
por imagen de Dios en sentido amplio o estructural entendemos toda la
dotación de dones y capacidades que permiten al hombre funcionar como debe
en sus diversas relaciones y vocaciones.
Se puede preguntar: ¿Por qué los dones y capacidades que acabamos de
mencionar deben considerarse como pertenecientes a la imagen de Dios? La
respuesta es que en todas estas capacidades el hombre es semejante a Dios y, por
lo tanto, es su imagen. Las facultades racionales del hombre, por ejemplo, reflejan
la razón de Dios, y le permiten ahora, en cierto sentido, pensar los pensamientos
de Dios después de él. La sensibilidad moral del hombre refleja algo de la
naturaleza moral de Dios, que es el determinador supremo del bien y del mal.
Nuestra capacidad de comunión con Dios en la adoración refleja la comunión que
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen entre sí. Nuestra capacidad de
responder a Dios y a los demás seres humanos imita la capacidad y la voluntad de
Dios de respondernos cuando le rezamos. Nuestra capacidad para tomar
decisiones refleja, en cierta medida, el supremo poder de dirección de Aquel "que
realiza todo conforme al propósito de su voluntad" (Ef. 1:11). Nuestro sentido de
la belleza es un débil reflejo del Dios que esparce profusamente la belleza en las
cumbres nevadas, en los valles enjoyados por los lagos y en los atardeceres
sobrecogedores. Nuestro don de palabra es una imitación de aquel que nos habla
constantemente, tanto en su mundo como en su palabra. Y nuestro don de la
canción se hace eco del Dios que se alegra de nosotros con el canto (Zeph.
3:17).

Ahora bien, ¿qué entendemos por imagen de Dios en el sentido más estricto,
material o funcional? Tradicionalmente, los teólogos reformados han descrito la
imagen de Dios en este sentido como consistente en el verdadero conocimiento,
la justicia y la santidad. Esta descripción se deriva en parte de dos pasajes de las
Escrituras: Colosenses 3:10 ("... y se han revestido del nuevo yo, que se renueva
en el conocimiento a imagen de su Creador") y Efesios 4:24 ("... y se revisten del
nuevo yo, creado para ser como Dios en la verdadera justicia y santidad").
Varios teólogos han descrito este aspecto de la imagen de varias maneras: como
la respuesta correcta del hombre a Dios (Brunner); como la vida del hombre en
el amor hacia Dios y hacia el prójimo (Otto Weber); como la vida del hombre en
la relación correcta con Dios, el prójimo y la creación (Hendrikus Berkhof); o
como la "santificación concretamente visible" (G. C. Berkouwer). Así, la imagen
de Dios en sentido estricto significa el funcionamiento correcto del hombre en
armonía con la voluntad de Dios para él.

Estos dos aspectos de la imagen de Dios (el más amplio y el más estrecho, el
estructural y el funcional, o el formal y el material) nunca pueden separarse.
Siempre que examinamos a la persona humana, hay que tener en cuenta ambos
aspectos. Sin embargo, la caída del hombre en el pecado ha dañado su imagen de
Dios. Mientras que antes de la Caída nos imaginábamos a Dios de la manera
adecuada, después de la Caída ya no somos capaces de
para hacerlo con nuestras propias fuerzas, ya que ahora vivimos en un estado de
rebelión contra Dios.

En este sentido, se podría pensar que el hombre, después de la Caída, ya no es

portador de la imagen de Dios (y, como hemos visto, algunos teólogos lo han
enseñado). Sin embargo, a partir de los datos bíblicos que hemos examinado
anteriormente, está claro que no debemos decir esto. De acuerdo con la
evidencia bíblica (como señalamos en el capítulo 3), el hombre caído sigue
siendo considerado como portador de la imagen de Dios, aunque otras
evidencias muestran que ya no imagina a Dios adecuadamente, y por lo tanto
debe ser restaurado de nuevo a la imagen de Dios. Así pues, hay un sentido en el
que el hombre caído sigue siendo portador de la imagen de Dios, pero también
un sentido en el que debe ser renovado en esa imagen. Por lo tanto, no debemos
decir que la imagen de Dios se ha perdido totalmente por la caída del hombre en
el pecado; más bien debemos decir que la imagen ha sido pervertida o
distorsionada por la Caída. Sin embargo, la imagen sigue existiendo.
Lo que hace que el pecado sea tan grave es precisamente el hecho de que el
hombre esté utilizando los poderes y los dones que Dios le ha dado para hacer
cosas que son una afrenta a su Hacedor.

La distinción entre los aspectos estructurales y funcionales de la imagen de Dios

nos ayuda a verbalizar la condición del hombre antes y después de la Caída.
Cuando el hombre fue creado, poseía la imagen de Dios en el sentido estructural
o más amplio, y al mismo tiempo se imaginaba a Dios adecuadamente en el
sentido funcional o más estrecho, ya que vivía en perfecta obediencia a Dios. Sin
embargo, cuando el hombre cayó en el pecado, conservó la imagen de Dios en el
sentido estructural o más amplio, pero la perdió en el sentido funcional o más
estrecho. Es decir, el ser humano caído sigue poseyendo los dones y capacidades
con los que Dios le ha dotado, pero ahora utiliza estos dones de forma
pecaminosa y desobediente. En el proceso de redención, Dios renueva con su
Espíritu la imagen de los seres humanos caídos, es decir, los capacita para que
vuelvan a utilizar sus dones que reflejan a Dios, de manera que sean una imagen
adecuada de Dios, al menos en principio. Después de la resurrección del cuerpo,
en la tierra nueva, la humanidad redimida podrá volver a ser imagen perfecta de
Dios.

La imagen de Dios en el hombre debe considerarse, por tanto, como algo que
implica tanto la estructura del hombre (sus dones, capacidades y dotes) como el
funcionamiento del hombre (sus acciones, sus relaciones con Dios y con los
demás, y el modo en que utiliza sus dones). Destacar uno de ellos en detrimento
del otro es ser unilateral. Debemos ver ambas cosas, pero tenemos que ver la
estructura del hombre como algo secundario y su funcionamiento como algo
primario. Dios nos ha creado a su imagen y semejanza para que realicemos una
tarea, cumplamos una misión, persigamos una vocación. Para que podamos
realizar esa tarea, Dios ha
nos ha dotado de muchos dones, que reflejan algo de su grandeza y gloria. Ver
al hombre como imagen de Dios es ver tanto la tarea como los dones. Pero la
tarea es primordial; los dones son secundarios. Los dones son los medios para
realizar la tarea.
Cristo como verdadera imagen de Dios
Al seguir preguntando qué debemos entender por imagen de Dios, se nos recuerda el hecho de que en el
Nuevo Testamento se llama a Cristo la imagen de Dios por excelencia; es la "imagen del Dios invisible" (Col.
1:15). Por tanto, si queremos saber cómo es realmente la imagen de Dios en el hombre, debemos mirar
primero a Cristo. Esto significa, entre otras cosas, que lo central en la imagen de Dios no son cuestiones como
la razón o la inteligencia, sino el amor, ya que lo que más destaca en la vida de Cristo es su sorprendente
amor. En Cristo, en otras palabras, vemos claramente lo que está oculto en el Génesis 1: a saber, cómo debe
ser el hombre como imagen perfecta de Dios.

Cuando miramos a Jesucristo, nos damos cuenta de que hay una doble
extrañeza en él. En primer lugar, está la extrañeza de su deidad. Es el Dios-
hombre, el que se atreve a decir que él y el Padre son uno, una afirmación que
hizo que los judíos le acusaran de blasfemia (Juan 10:31-33). Es el que perdona
los pecados, algo que sólo puede hacer Dios. Es el que incluso se atreve a decir:
"Antes de que Abraham naciera, yo soy". (Juan 8:58).

Pero también está la extrañeza de su humanidad. Aunque es genuinamente

humano, es único en su humanidad. Es totalmente impecable. Su obediencia al
Padre es perfecta, su vida de oración es insuperable, su amor por los hombres es
insondable. Y entonces nos damos cuenta de que esta extrañeza nos avergüenza,
porque nos dice cómo deberíamos ser todos nosotros. La extrañeza del Jesús
humano nos sirve de espejo; es una extrañeza ejemplar, porque nos dice cuáles
son las intenciones de Dios para cada uno de nosotros.

Cuando observamos más de cerca la vida de Cristo, vemos que, ante todo,
estaba totalmente orientado hacia Dios. Al principio de su ministerio, aunque
fue muy tentado por el diablo, Jesús resistió la tentación, en obediencia al Padre.
A menudo pasaba noches enteras en oración al Padre. Una vez dijo: "Mi comida
es hacer la voluntad del que me ha enviado y terminar su obra" (Juan 4, 34). Al
final de su vida terrenal, cuando se enfrentaba a los terribles sufrimientos que
tendría que padecer como Salvador de su pueblo, oró: "Padre mío, si es posible,
que esta copa sea quitada de mí. Pero no como yo quiero, sino como tú quieres"
(Mt. 26, 39).

En segundo lugar, observamos que Cristo está totalmente dirigido al prójimo.

Cuando la gente acudía a él con necesidad, ya fuera de curación, de comida o de
perdón, siempre estaba dispuesto a ayudarles. Cuando, cansado de una caminata
a vez, Jesús estaba descansando en un pozo, estaba dispuesto a olvidar su
propia fatiga para atender a una mujer samaritana. A Zaqueo le dijo: "El Hijo
del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Lucas 19:10).
En otra ocasión, Jesús dijo a sus discípulos: "Porque el Hijo del Hombre no ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos"
(Marcos 10:45). Una vez Jesús indicó cuál es el mayor amor que se puede
mostrar a otro: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos"
(Juan 15:13). Este es el tipo de amor que Jesús mismo reveló: dio su vida por
sus amigos.

En tercer lugar, Cristo domina la naturaleza. Con una palabra de mando, Jesús
calmó la tempestad que amenazaba la vida de sus discípulos en el lago de
Galilea. Más tarde, caminó sobre las aguas para mostrar su dominio sobre la
naturaleza. Fue capaz de conseguir una pesca milagrosa. Multiplicó los panes y
convirtió el agua en vino. Curó muchas enfermedades, expulsó a muchos
demonios, hizo que los sordos oyeran, que los ciegos vieran, que los cojos
caminaran e incluso resucitó a los muertos.

¿Eran estos hechos milagrosos pruebas de la deidad de Cristo o revelaciones de lo

que Cristo podía hacer en su humanidad en dependencia de su Padre en el cielo?
No podemos separar las naturalezas humana y divina de Cristo; como dijo el
Concilio de Calcedonia, estas dos naturalezas están siempre juntas sin mezcla,
cambio, división o separación. Sin embargo, ciertas afirmaciones bíblicas
sugieren que Jesús realizó estos milagros en su perfecta humanidad, en
dependencia del poder divino: "Pero si expulso a los demonios por el Espíritu de
Dios, entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros" (Mt. 12:28); "'Hombres de
Israel, escuchad esto: Jesús de Nazaret fue un hombre acreditado por Dios ante
vosotros por los milagros, prodigios y señales que Dios hizo entre vosotros por
medio de él, como vosotros mismos sabéis'" (del sermón de Pentecostés de Pedro,
Hechos 2:22).

Sin embargo, no se puede ser dogmático al respecto. Jesús era el Dios-hombre y,

por tanto, todo lo que hizo, lo hizo como alguien que era a la vez divino y
humano. Evidentemente, nosotros no podemos hacer milagros como los que
hizo Jesús; no podemos calmar la tormenta ni resucitar a los muertos. Pero sí
aprendemos de la vida de Cristo que el dominio de la naturaleza es un aspecto
esencial del funcionamiento de la imagen de Dios, un aspecto que ahora
debemos encontrar nuestras propias maneras de poner en práctica.

En resumen, al observar a Jesucristo, la imagen perfecta de Dios, aprendemos

que el funcionamiento adecuado de la imagen incluye estar dirigida hacia Dios,
estar dirigida hacia el prójimo y gobernar la naturaleza.
El hombre en su triple relación
Así como Cristo, la verdadera imagen de Dios, funcionó en tres relaciones, también el hombre debe hacerlo.
Génesis 1, al describir la creación del hombre a imagen de Dios, dice,

(26) Entonces dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y

semejanza, y que tenga dominio sobre los peces del mar, sobre las aves
del cielo, sobre el ganado y sobre toda la tierra, y sobre todo animal que se
arrastra sobre la tierra". (27) Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen
de Dios lo creó; varón y hembra los creó. (28) Y los bendijo Dios, y les
dijo: "Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; y
dominad a los peces del mar y a las aves del cielo y a todo ser viviente que
se mueve sobre la tierra." (RSV)

Dios ha colocado al hombre en una triple relación: entre el hombre y Dios,

entre el hombre y sus semejantes, y entre el hombre y la naturaleza. Las
referencias a la creación del hombre por parte de Dios, a la bendición del
hombre por parte de Dios y al mandato que le ha dado Dios indican la relación
principal en la que se encuentra el hombre: su relación con Dios. La relación
del hombre con sus semejantes se indica en las palabras "macho y hembra los
creó". Nuestra relación con la naturaleza está aludida en el hecho de que Dios
nos da el dominio sobre la tierra.

Veamos ahora cada una de estas relaciones con más detalle. Al hacerlo,
descubriremos cuál es el propósito de Dios con nosotros, cómo pretende Dios
que vivamos.

Ser un ser humano es estar orientado hacia Dios. El hombre es una criatura que
debe su existencia a Dios, depende completamente de él y es el primer
responsable ante Dios. Esta es su primera y más importante relación. Todas las
demás relaciones del hombre deben considerarse dominadas y reguladas por ésta.

Por tanto, ser un ser humano en el sentido más auténtico significa amar a Dios
por encima de todo, confiar en él y obedecerle, rezarle y agradecerle. Dado que
la relación del hombre con Dios es su relación primaria, toda su vida ha de ser
vivida coram Deo, es decir, ante el rostro de Dios. El hombre está ligado a Dios
como el pez está ligado a
agua. Cuando un pez busca ser libre del agua, pierde tanto su libertad como su
vida. Cuando buscamos ser "libres" de Dios, nos convertimos en esclavos del
pecado.

Esta relación vertical del hombre con Dios es básica para una antropología
cristiana, y todas las antropologías que niegan esta relación deben considerarse
no sólo anticristianas, sino anticristianas. Hay que rechazar como falsas todas las
visiones del hombre que no parten de la doctrina de la creación y que, por tanto,
lo consideran como un ser autónomo que puede llegar a lo que es verdadero y
correcto totalmente al margen de Dios o de la revelación de Dios en la Escritura.

Hace muchos años, Agustín lo expresó de esta manera: "Tú [Dios] nos has
hecho para ti, y nuestros corazones están inquietos hasta que encuentran su
descanso en ti". Calvino expresó un pensamiento similar cuando escribió:
"Todos los hombres han nacido para vivir con el fin de conocer a Dios". G. C.
Berkouwer ha enfatizado de manera similar la relación ineludible del hombre
con Dios: "La Escritura se ocupa del hombre en su relación con Dios, en la que
nunca puede ser visto como hombre en sí mismo".

Esto significa, además, que somos completamente responsables ante Dios en todo
lo que hacemos. El hombre ha sido creado como un ser, como una persona, capaz
de tener conciencia de sí mismo y de autodeterminarse, capaz por tanto de
responder a Dios, de responder a Dios, de tener comunión con Dios y de amar a
Dios. Esto tiene implicaciones no sólo para nuestro culto, sino para toda nuestra
vida. La intención de Dios con el hombre es que haga todo lo que hace en
obediencia a Dios y para la gloria de Dios, de modo que utilice todos sus poderes,
dones y capacidades al servicio de Dios.

Ser un ser humano es dirigirse a sus semejantes. De nuevo volvemos a Génesis

1. Nótese la estrecha yuxtaposición, en el versículo 27, de "a imagen de Dios lo
creó" y "macho y hembra los creó". Aquí hay algo más que una diferenciación
sexual, ya que ésta se encuentra también en los animales, y la Biblia no dice que
los animales hayan sido creados a imagen de Dios. Lo que se dice en este
versículo es que la persona humana no es un ser aislado que está completo en sí
mismo, sino que es un ser que necesita la comunión de los demás, que no está
completo al margen de los demás.

Este punto se hace aún más vívido en Génesis 2, que describe la creación de Eva:
"El Señor Dios dijo: 'No es bueno que el hombre esté solo. Le haré una ayudante
adecuada" (v. 18). La expresión hebrea traducida como "una ayudante adecuada
para él" es ''zer kenegdō. Neged (la palabra traducida como "adecuado para
él") significa "correspondiente a" o "que responde a". Literalmente, por tanto, la
expresión significa "una ayuda que responde a él". Las palabras implican que la
mujer complementa al hombre, lo suplementa, lo completa, es fuerte donde él
puede ser débil, suple sus deficiencias y llena sus necesidades. Por tanto, el
hombre está incompleto sin la mujer. Esto es válido tanto para la mujer como
para el hombre. También la mujer está incompleta sin el hombre; el hombre
suple a la mujer, la complementa, cubre sus necesidades, es fuerte donde ella es
débil.

Sin embargo, lo que se acaba de decir no debe interpretarse como que sólo una
persona casada puede experimentar lo que significa ser verdadera y plenamente
humana.
El matrimonio, sin duda, revela e ilustra más plenamente que cualquier otra
institución humana la polaridad e interdependencia de la relación hombre-mujer.
Pero no lo hace en un sentido exclusivo. Porque el propio Jesús, el hombre ideal,
nunca estuvo casado. Y en la vida venidera, cuando la humanidad esté
totalmente perfeccionada, no habrá matrimonio (Mt. 22:30).

La relación hombre-mujer, por tanto, implica la necesidad de la comunión entre

los seres humanos. Pero lo que se dice en Génesis 1 y 2 sobre esta relación
tiene implicaciones también para nuestra relación con nuestros semejantes en
general. No sólo el hombre está incompleto sin la mujer y la mujer está
incompleta sin el hombre; el hombre también está incompleto sin otros
hombres y la mujer también está incompleta sin otras mujeres. El hombre y la
mujer no pueden alcanzar la verdadera humanidad aislados; necesitan la
comunión y el estímulo de los demás. Somos seres sociales. El mismo hecho de
que se le diga al hombre que ame a su prójimo como a sí mismo implica que el
hombre necesita a su prójimo.

El hombre no puede ser verdaderamente humano al margen de los demás. Esto es

cierto incluso en un sentido psicológico y social. A finales del siglo XVIII, en la
región cercana a la ciudad francesa de Aveyron, un niño pequeño fue
aparentemente abandonado por sus padres y dejado a su suerte en el bosque de
Lacaune. Años más tarde, el niño fue encontrado. Se parecía más a un animal que
a un ser humano. Comía nueces, bellotas y frutos silvestres. Su discurso consistía
en gruñidos; nunca aprendió a hablar de forma coherente. Parece ser que, sin el
contacto y la comunión con otros seres humanos, una persona no puede llegar a
ser un hombre o una mujer normal.

El hecho de que sólo podemos ser seres humanos completos a través del
encuentro con otros seres humanos también es cierto en otros sentidos. Sólo a
través de los contactos
Con los demás llegamos a saber quiénes somos y cuáles son nuestros puntos
fuertes y débiles. Sólo en la comunión con los demás crecemos y maduramos.
Sólo en asociación con los demás podemos desarrollar plenamente nuestras
potencialidades.
Esto es válido para todas las relaciones humanas en las que nos encontramos: la
familia, la escuela, la iglesia, la vocación o la profesión, las organizaciones
recreativas y otras similares.

Nos enriquecemos mutuamente. Esto es cierto incluso en un sentido colectivo.

Nos enriquecemos con personas de diferentes razas, diferentes orígenes,
diferentes niveles y tipos de educación, diferentes vocaciones y profesiones que
las nuestras. No es bueno que una persona tenga comunión social sólo con otros
"de su misma especie".

La relación del hombre con los demás significa que cada ser humano no debe ver
sus dones y talentos como una vía de engrandecimiento personal, sino como un
medio para enriquecer la vida de los demás. Significa que debemos estar
dispuestos a ayudar a los demás, a curar sus heridas, a suplir sus necesidades, a
soportar sus cargas y a compartir sus alegrías. Significa que debemos amar a los
demás como a nosotros mismos. Significa que todo ser humano tiene derecho a
ser aceptado por otros, a pertenecer a otros y a ser amado por otros. Significa que
la aceptación y el amor del hombre por los demás es un aspecto esencial de su
humanidad.

Ser un ser humano es dominar la naturaleza. Génesis 1 también describe al

hombre como alguien que gobierna o tiene dominio sobre la naturaleza. Al
hombre se le da el dominio sobre la tierra y todo lo que hay en ella. Los teólogos,
sin embargo, han diferido sobre el significado de este dominio. Algunos han
considerado que este dominio es sólo un efecto secundario de que el hombre haya
sido creado a imagen de Dios, y no un aspecto esencial de la imagen. La mayoría
de los intérpretes, sin embargo, han creído -y con razón- que
-que el dominio del hombre sobre la tierra es un aspecto esencial de la imagen
de Dios. Al igual que Dios se revela en el Génesis 1 como gobernante de toda la
creación, el hombre es representado aquí como vicegerente de Dios, que
gobierna la naturaleza como representante de Dios. Por tanto, el dominio de la
tierra es esencial para la existencia del hombre. El hombre no debe ser
considerado fuera de este dominio, como tampoco debe ser considerado fuera de
su relación con Dios o con sus semejantes.

En Génesis 1 se utilizan dos palabras para describir esta relación del hombre con
la naturaleza: someter y dominar. El verbo traducido como someter es una forma
del verbo hebreo kābash, que significa "someter" o "someter". Este verbo nos
dice que el hombre debe explorar los recursos de la tierra, cultivar su terreno,
minar
sus tesoros enterrados. Sin embargo, no debemos pensar simplemente en la
tierra, las plantas y los animales; también debemos pensar en la propia
existencia humana en cuanto que es un aspecto de la buena creación de Dios. El
hombre está llamado por Dios a desarrollar todas las potencialidades que se
encuentran en la naturaleza y en la humanidad en su conjunto. Debe tratar de
desarrollar no sólo la agricultura, la horticultura y la ganadería, sino también la
ciencia, la técnica y el arte. En otras palabras, tenemos aquí lo que a menudo se
llama el mandato cultural: el mandato de desarrollar una cultura que glorifique
a Dios.
Aunque estas palabras aparecen como parte de la bendición de Dios sobre el
hombre, la bendición implica un mandato.

La otra palabra utilizada en Génesis 1:28 para describir esta relación se traduce
como "tener dominio", una forma del verbo hebreo rādāh, que significa
"gobernar" o "dominar". Se dice específicamente que la humanidad tendrá
dominio sobre los animales. Obsérvese en este sentido también Génesis 9:2, en el
que Dios le dice a Noé, como representante de la humanidad posterior al diluvio:
"El temor y el miedo a ti caerán sobre todas las bestias de la tierra... son
entregadas en tus manos". El Salmo 8 no sólo se hace eco de este pensamiento,
sino que lo amplía:

tú [Dios] lo has hecho [al hombre] poco menos que

Dios, y lo coronas de gloria y honor.

le has dado dominio sobre las obras de tus manos; has

puesto todas las cosas bajo sus pies. (vv. 5-6, RSV)

Sin embargo, es importante señalar que la relación adecuada del hombre con la
naturaleza no es simplemente la de gobernar sobre ella. Cuando pasamos de
Génesis 1 a Génesis 2, encontramos que a Adán se le encomendó una tarea
específica: trabajar (ʿābad) y cuidar (shāmar) el Jardín del Edén en el que había
sido colocado (v. 15). La palabra hebrea ʿābad significa literalmente "servir". La
palabra shāmar significa "guardar, vigilar, preservar o cuidar". En otras palabras,
a Adán no sólo se le dijo que gobernara la naturaleza; también se le dijo que
cultivara y cuidara esa porción de la tierra en la que había sido colocado. Si a los
seres humanos se les hubiera ordenado únicamente gobernar la tierra, este
mandato podría haberse malinterpretado fácilmente como una invitación abierta a
la explotación irresponsable de los recursos de la tierra. Pero
El mandato de trabajar y cuidar el Jardín del Edén implica que debemos servir
y preservar la tierra, además de gobernarla.

Esta tercera relación en la que el hombre ha sido colocado por Dios significa que
el hombre, a la vez que está por debajo de Dios, está por encima de la naturaleza
como su gobernante, como aquel que está llamado a admirar sus bellezas,
descubrir sus secretos y explorar sus recursos. Pero el hombre -es decir,
nosotros- debe gobernar la naturaleza de tal manera que sea también su servidor.
Debemos preocuparnos por conservar los recursos naturales y hacer el mejor uso
posible de ellos. Debemos preocuparnos por evitar la erosión del suelo, la
destrucción gratuita de los bosques, el uso irresponsable de la energía, la
contaminación de los ríos y lagos, y la contaminación del aire que respiramos.
Debemos preocuparnos por ser administradores de la tierra y de todo lo que hay
en ella, y promover todo aquello que preserve su utilidad y belleza para gloria de
Dios.

¿Cómo se relacionan estas tres relaciones (con Dios, entre sí y con la naturaleza)? ¿Están sueltas una al lado
de la otra sin ninguna conexión, o hay una estrecha relación entre ellas? ¿Es una de ellas más importante que
las otras dos? Son preguntas significativas. Durante siglos, la Iglesia cristiana ha mantenido que sólo la
primera de estas tres relaciones es realmente importante, y que las otras dos lo son sólo como medio para
cumplir la primera. Quizás podríamos llamar a esta primera la relación vertical. Sin embargo, en los últimos
años ha surgido una especie de versión horizontalizante del cristianismo. Muchos han enseñado que la
relación más importante es la segunda, y que la relación con Dios sólo puede encontrar expresión en la
relación del hombre con su prójimo. A esto hay que añadir el hecho de que en nuestra era tecnológica la
tercera relación parece estar eclipsando a las otras dos. Al menos en las naciones industriales, parece que la
mayor parte de nuestra energía se dedica a esta tercera relación: al mantenimiento y la mejora de la
tecnología. Algunos creen que esta tercera relación domina tanto nuestras vidas que el hombre moderno se
está convirtiendo rápidamente en un esclavo de la máquina y del ordenador.

Sin embargo, en realidad, Dios ha colocado al hombre en estas tres

relaciones. Cada una es tan importante e indispensable como las otras dos; no
podemos existir ni funcionar adecuadamente sin ninguna de ellas.
Además, están interrelacionadas. El hombre está ineludiblemente relacionado
con Dios; ésta es, en efecto, la relación anterior y más importante. Pero esta
relación no existe sin las otras dos, y no se realiza al margen de las otras dos.
Nuestra relación con el prójimo es una forma en la que se realiza nuestra
relación con Dios; como enseña a menudo la Biblia, mostramos nuestro amor a
Dios por medio de nuestro amor al prójimo. Quien no ama al prójimo es un
mentiroso si dice que ama a Dios (1 Juan 4:20). Nuestro amor a Dios y al
prójimo, además, debe revelarse también en nuestro gobierno y cuidado de la
creación de Dios.
Cuando amamos al prójimo y cuando trabajamos responsablemente con la
creación de Dios, estamos al mismo tiempo sirviendo a Dios.
Ahora debemos observar que ninguna otra criatura vive precisamente en la misma
triple relación. Cuando decimos que los seres humanos son responsables ante
Dios y que sus vidas deben dirigirse conscientemente hacia él, atribuimos al
hombre una relación con Dios que no se encuentra en ninguna otra criatura,
excepto los ángeles. Cuando decimos que el ser humano es capaz de tener una
comunión consciente con sus semejantes y que su vida debe dirigirse hacia el
prójimo, atribuimos al hombre una relación que no se encuentra en ninguna otra
criatura, probablemente ni siquiera en los ángeles, que no están vinculados entre sí
de la misma manera que los seres humanos. Y cuando decimos que los seres
humanos han sido designados por Dios para gobernar y cuidar la tierra, atribuimos
al hombre una relación que no se encuentra en ninguna otra criatura, ni siquiera en
los ángeles.

Cada una de estas tres relaciones, además, es un reflejo del propio ser de Dios. La
responsabilidad del hombre hacia Dios y la comunión consciente con él es un
reflejo de la comunión de Dios con el hombre y de su amor por él. La comunión
del hombre con sus semejantes es un reflejo de la comunión intertrinitaria dentro
de la Divinidad (cf. Juan 17:24, "Porque tú [el Padre] me has amado [al Hijo]
antes de la creación del mundo"). Y el dominio del hombre sobre la tierra refleja
el dominio supremo de Dios Creador sobre todo lo que ha hecho, hasta el punto
de que el autor del Salmo 8 puede decir, en relación con el gobierno del hombre
sobre las obras de las manos de Dios, "Lo has hecho [al hombre] poco menos que
Dios" (v. 5, RSV).

Puesto que esta triple relación es única para el hombre, y puesto que éste es
imagen de Dios en cada una de estas relaciones, podemos concluir, como
hicimos al examinar a Cristo como verdadera imagen de Dios, que el
funcionamiento adecuado de la imagen de Dios ha de canalizarse a través de
estas tres relaciones: con Dios, con el prójimo y con la naturaleza. El hombre ha
sido dotado por Dios con las cualidades y los dones que le permiten funcionar
en estas relaciones. Sin embargo, la imagen de Dios debe verse no sólo en estas
capacidades, por muy importantes que sean, sino principalmente en el modo en
que el hombre funciona en estas relaciones.
La imagen original
Esto nos lleva a una consideración más completa de algo mencionado anteriormente: a saber, que para
entender la imagen de Dios en todo su contenido bíblico, debemos verla a la luz de la creación, la caída y la
redención. Lo que vemos al principio, antes de que el hombre cayera en el pecado, era la imagen original.
Aunque no sabemos exactamente cómo se revelaba la imagen de Dios en esa etapa de la historia del hombre,
podemos suponer que la pareja humana original se imaginaba a Dios sin pecado y con obediencia. El hombre
era entonces, citando a Agustín, "capaz de no pecar". Por lo tanto, también podemos suponer que en esta
etapa Adán y Eva funcionaron sin pecado y obedientemente en las tres relaciones que acabamos de discutir:
en la adoración y el servicio a Dios, en el amor y el servicio mutuo, y en el gobierno y el cuidado de esa área
de la creación donde Dios los había colocado.

Sin embargo, es necesario hacer un comentario adicional. Aunque la primera

pareja humana estaba libre de pecado y vivía en lo que los teólogos anteriores
llamaban "el estado de integridad", todavía no estaba al final del camino.
Todavía no eran portadores de la imagen de Dios plenamente desarrollados;
deberían haber avanzado a una etapa superior en la que su impecabilidad habría
sido imperdible. En la etapa en la que existían, todavía existía la posibilidad de
pecar. Bavinck lo expresa así:

Así, Adán no se encontraba al final, sino al principio del camino; su

condición era provisional y temporal, que no podía permanecer así, y que
tenía que pasar a un estado de mayor gloria o a una caída en el pecado y la
muerte.

Bavinck continúa sugiriendo que el hecho de que Adán y Eva aún tuvieran que
vivir con la posibilidad de pecar era, por así decirlo, el límite de la imagen de
Dios:

Adán... tenía la posse non peccare [capacidad de no pecar] pero todavía no

la non posse peccare [capacidad de no pecar]. Todavía vivía en la
posibilidad de pecar...; todavía no tenía el amor perfecto e inmutable que
excluye todo temor.
Por lo tanto, los teólogos reformados afirmaron correctamente que esta
posibilidad, esta mutabilidad, este ser capaz de pecar... no era un aspecto o el
contenido de la imagen de Dios, sino más bien el límite, la limitación o el
borde de la imagen de Dios.

Esto está claro: la integridad en la que existían Adán y Eva antes de la caída no
era un estado de perfección consumada e inmutable. El hombre, sin duda, fue
creado a imagen de Dios al principio, pero no era todavía un "producto
acabado". Todavía tenía que crecer y ser probado. Dios quería determinar
si el hombre le obedecería libre y voluntariamente, ante la posibilidad real de
desobedecer. Por esta razón, Dios dio a Adán un "mandato de prueba": "Eres
libre de comer de cualquier árbol del jardín; pero no debes comer del árbol de la
ciencia del bien y del mal, porque cuando comas de él morirás" (Gn. 2:16-17).
Si Adán y Eva hubieran cumplido ese mandato, quién sabe cómo habría sido la
historia posterior de la raza humana. Pero, lamentablemente, desobedecieron el
mandamiento, y con ello se sumieron ellos mismos, y la raza humana que les
seguiría, en un estado pecaminoso.
La imagen pervertida
Tras la caída del hombre en el pecado, la imagen de Dios no fue aniquilada sino pervertida. La imagen, en su
sentido estructural, seguía existiendo -los dones, las dotes y las capacidades del hombre no fueron destruidos
por la Caída-, pero ahora el hombre empezó a utilizar estos dones de forma contraria a la voluntad de Dios.
Lo que cambió, en otras palabras, no fue la estructura del hombre, sino la forma en que funcionaba, la
dirección en la que iba. De nuevo Bavinck lo ha expresado bien:

El hombre por la caída... no se ha convertido en un demonio que, incapaz

de redención, ya no puede revelar los rasgos de la imagen de Dios. Pero
aunque ha seguido siendo real y sustancialmente hombre y ha conservado
todas sus facultades, capacidades y poderes humanos, la forma, la
naturaleza, la disposición y la dirección de todos estos poderes han
cambiado de tal manera que ahora, en lugar de hacer la voluntad de Dios,
cumplen la ley de la carne.

Por lo tanto, a causa de la Caída, la imagen de Dios en el hombre, aunque no ha

sido destruida, se ha corrompido gravemente. Calvino, como se recordará,
describió esta imagen como deformada, viciada, mutilada, mutilada, enferma y
desfigurada. Herman Bavinck llegó a utilizar la palabra devastado (verwoestte)
para describir lo que el pecado ha hecho a la imagen de Dios en el hombre
(aunque no negaría que el hombre caído sigue conservando la imagen de Dios
en cierto sentido).

¿Cómo ha afectado esta perversión de la imagen al funcionamiento del hombre

en las tres relaciones en las que Dios lo ha colocado? El hombre fue creado,
como hemos visto, para ser dirigido adecuadamente hacia Dios; está
ineludiblemente relacionado con Dios. Pero el hombre caído, en lugar de adorar
al Dios verdadero, adora a los ídolos. En el primer capítulo de Romanos, Pablo
indica lo inexcusable de esta perversión de la relación Dios-hombre:

Así que ellos [los hombres que por su maldad suprimen la verdad] están sin
excusa; porque aunque conocían a Dios no lo honraron como Dios ni le
dieron gracias, sino que se volvieron vanos en sus pensamientos y sus
mentes insensatas se oscurecieron. Pretendiendo ser sabios, se convirtieron
en necios, y cambiaron la gloria del Dios inmortal por imágenes que se
asemejan al hombre mortal o a las aves o a los animales o a los reptiles,
(vv. 20-23, RSV)

Mientras que el hombre primitivo hacía ídolos de madera y piedra, el hombre

moderno, buscando algo que adorar, hace ídolos de un tipo más sutil: él
mismo,
la sociedad humana, el estado, el dinero, la fama, las posesiones o el placer.
Todas estas idolatrías son perversiones de la capacidad del hombre para adorar a
Dios.

Podríamos continuar diciendo que en lugar de utilizar su razón como medio para
alabar a Dios, el hombre caído la utiliza ahora como medio para alabarse a sí
mismo o a los logros humanos. El sentido moral con el que el hombre ha sido
dotado lo utiliza ahora de forma pervertida, llamando a lo malo bueno y a lo
bueno malo. El don de la palabra se utiliza para maldecir a Dios en lugar de
alabarlo. En lugar de vivir en obediencia a Dios, el hombre es ahora "un hombre
rebelde", que vive desafiando a Dios y a sus leyes.

La perversión de la imagen también ha afectado a la segunda de las tres relaciones

del hombre. En lugar de utilizar su capacidad de compañerismo para enriquecer la
vida de los demás, el hombre caído utiliza ahora este don para manipular a los
demás como herramientas para sus fines egoístas. Utiliza el don de la palabra para
decir mentiras en lugar de la verdad, para herir al prójimo en lugar de ayudarlo.
Las habilidades artísticas son a menudo prostituidas al servicio de la lujuria, y los
poderes sexuales dados por Dios son utilizados para objetivos perversos y
degradantes. La pornografía y las drogas se han convertido en grandes negocios;
su objetivo no es ayudar a los demás, sino explotarlos. El lema de muchos en el
mundo actual parece ser: "Sálvese quien pueda, y que el diablo se lleve la peor
parte". El hombre sigue estando ineludiblemente relacionado con los demás, pero
en lugar de amar a los demás se inclina por odiarlos.

En la sociedad contemporánea, esta tendencia a odiar a los demás suele adoptar

la forma de indiferencia o alienación. La indiferencia hacia los demás es un
fenómeno común en nuestra creciente civilización urbana, en la que muchas
personas apenas conocen a sus vecinos de al lado y, lo que es peor, no les
interesa conocerlos. La alienación en su forma extrema está bien expresada en la
famosa frase de Jean-Paul Sartre: "El infierno son los demás". Esta alienación se
ve en su máxima expresión en el delincuente que odia tanto a su vecino que
roba, maltrata o asesina para conseguir lo que quiere.

La perversión también se ha producido en la tercera relación, la que existe entre

el hombre y la naturaleza. En lugar de gobernar la tierra en obediencia a Dios, el
hombre utiliza ahora la tierra y sus recursos para sus propios fines egoístas.
Habiendo olvidado que se le dio el dominio de la tierra para glorificar a Dios y
beneficiar a sus semejantes, el hombre ahora ejerce este dominio de manera
pecaminosa. Explota los recursos naturales sin tener en cuenta el futuro:
despojando los bosques sin repoblarlos,
cultivar sin rotación de cultivos, sin tomar medidas para evitar la erosión del
suelo. Sus fábricas contaminan ríos y lagos, y sus chimeneas contaminan el aire
-y a nadie parece importarle. Su descubrimiento del secreto de la fisión nuclear,
en lugar de ser una bendición para la humanidad, se ha convertido en una
amenaza escalofriante que pende sobre nuestras cabezas como una espada de
Damocles. Y en sus logros culturales -su literatura, su arte, su ciencia, su
tecnología- el hombre tiene como objetivo engrandecerse a sí mismo en lugar de
alabar a su Dios.

Por lo tanto, la imagen de Dios en el hombre se ha pervertido después de la caída.

La imagen funciona mal y, sin embargo, sigue existiendo. La pérdida de la
imagen de Dios en el sentido funcional presupone la conservación de la imagen
en el sentido estructural. Para ser pecador hay que ser portador de la imagen de
Dios: hay que ser capaz de razonar, de querer, de tomar decisiones; un perro, que
no posee la imagen de Dios, no puede pecar. El hombre peca con los dones de
imagen de Dios.

De hecho, la propia grandeza del pecado del hombre consiste en que sigue
siendo portador de la imagen de Dios. Lo que hace que el pecado sea tan atroz
es que el hombre prostituye tan espléndidos dones. Corruptio optimi pessima: la
corrupción de lo mejor es lo peor.
La imagen renovada
Dado que la imagen de Dios se ha pervertido por la caída del hombre en el pecado, necesita ser renovada.
Esta renovación o restauración de la imagen es lo que tiene lugar en el proceso redentor. ¿Significa esta
restauración que se devuelve una imagen que se había perdido por completo? No; es mejor decir que la
imagen de Dios que se ha pervertido, aunque no se ha perdido totalmente, se rectifica, se endereza de nuevo.
Lo que ocurre en el proceso redentor es que el hombre que utilizaba sus poderes de imagen de Dios de forma
equivocada, ahora se ve capacitado para utilizar estos poderes de forma correcta.

En el capítulo 3. señalamos la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la

restauración de la imagen de Dios en el proceso de redención. Esta restauración
comienza en la regeneración, a veces llamada "nacer de nuevo" -un
acontecimiento que podría definirse como "ese acto del Espíritu Santo, que no
debe separarse de la predicación y la enseñanza de la Palabra, por el que
inicialmente lleva a una persona a la unión viva con Cristo y cambia su corazón
de modo que él o ella que estaba espiritualmente muerto se convierte en
espiritualmente vivo, ahora listo y dispuesto a creer en el evangelio y a servir al
Señor". La renovación de la imagen se continúa en lo que la Biblia llama la obra
de la santificación, que puede definirse como "esa operación graciosa y continua
del Espíritu Santo, que implica la participación responsable del hombre, por la
cual el Espíritu libera progresivamente a la persona regenerada de la
contaminación del pecado, y la capacita para vivir para la alabanza de Dios".

Por lo tanto, debemos observar que la renovación de la imagen de Dios en el

hombre es principalmente obra del Espíritu Santo. Puesto que el hombre, debido
a su caída en el pecado, está ahora muerto espiritualmente, el Espíritu debe darle
primero una nueva vida espiritual en la regeneración. Dado que el hombre caído
utiliza ahora sus dones de imagen de Dios de forma perversa, el Espíritu debe
capacitarle para utilizar estos dones de forma que glorifiquen a Dios; esto es lo
que ocurre en el proceso de santificación. La santificación, por tanto, debe
entenderse como la renovación progresiva del hombre a imagen de Dios. Esta
renovación, además, no tiene lugar sin la influencia, a través de la predicación,
la enseñanza o el estudio, de la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia;
por medio de esta palabra, el Espíritu instruye al pueblo de Dios sobre cómo
debe vivir en una nueva obediencia, y lo capacita para vivir de esta manera.

En esta renovación de la imagen volvemos a ser capaces de vivir en el amor, en

tres direcciones: hacia Dios, hacia el prójimo y hacia la naturaleza. En otras
palabras, la renovación o restauración de la imagen de Dios significa que el
hombre vuelve a ser
capacitado para funcionar adecuadamente en su triple relación.

La renovación de la imagen, por lo tanto, significa en primer lugar que el hombre

está ahora capacitado para dirigirse correctamente hacia Dios. Esto incluye adorar
a Dios de la manera correcta, orar a Dios por todas sus necesidades, y agradecer a
Dios por todas sus bendiciones. Incluye amar a Dios con todo su corazón, con
toda su alma, con toda su mente y con todas sus fuerzas (Marcos 12:30). Como
nuestra relación más básica es con Dios, la renovación de la imagen significa que
se nos da fuerza para hacer todo lo que hacemos en obediencia a Dios y para la
gloria de Dios. Esto incluye el uso de nuestras facultades racionales de manera
que glorifiquen a Dios: para pensar los pensamientos de Dios según él, para
discernir detrás del orden de la naturaleza la planificación de un Dios omnisciente,
y para admirar la sabiduría con la que el Creador ha modelado el universo.
Incluye usar nuestras facultades volitivas para querer lo que Dios quiere que
queramos, y no querer nada contrario a la voluntad de Dios. Incluye usar nuestro
sentido estético para apreciar la belleza que Dios ha prodigado en su creación, y
alabar al autor de esa belleza. Incluye el uso de nuestro don de la palabra p ar a
glorificar a Dios. Incluye la capacidad de funcionar en nuestra relación con el
prójimo y en nuestra relación con la naturaleza en obediencia y alabanza a Dios.

La renovación de la imagen significa, en segundo lugar, que el hombre está ahora

capacitado para orientarse adecuadamente hacia el prójimo. Esto incluye amar al
prójimo como a uno mismo. Incluye la disposición a perdonar a los demás
cuando pecan contra nosotros. Incluye rezar por el prójimo y preocuparse
profundamente por su bienestar. Significa preocuparse por la justicia social, por
los derechos humanos y por satisfacer las necesidades de los pobres e indigentes.
Incluye incluso amar a nuestros enemigos, ya que, como dijo Jesús, esta es una
actividad en la que nos imaginamos únicamente a Dios (Mateo 5:44-45). Implica
amar al prójimo no porque lo encontremos adorable, sino porque Dios lo amó
primero.

La restauración de la imagen en esta segunda relación significa que el hombre está

capacitado para vivir para los demás y no para sí mismo. Incluye el uso de todos
sus dones al servicio del prójimo. Esto significa utilizar sus facultades racionales y
volitivas para ayudarle a hacer lo que es mejor para el prójimo. Significa
entregarse al prójimo: compartir sus alegrías y sus penas, ayudarle en los
momentos de necesidad. Incluye utilizar el don de la palabra, no para desprestigiar
al prójimo o arruinar su reputación, sino para mantener el buen nombre del
prójimo y animarlo. Significa resistirse a la tentación de despreciar a una persona
por el color de su piel, y estar dispuesto y deseoso de aceptar y
respetar a las personas de diferentes razas y nacionalidades como compañeros
portadores de la imagen de Dios. Incluye el uso de sus habilidades creativas y
artísticas para crear belleza en diversos medios artísticos, para que la vida de los
demás se enriquezca. Así como Dios amó tanto al mundo que entregó a su único
Hijo, nosotros debemos amar tanto a nuestro prójimo que nos entregamos a él.

La renovación de la imagen significa, en tercer lugar, que el hombre está ahora

capacitado para gobernar y cuidar adecuadamente la creación de Dios. Es decir,
ahora está capacitado para ejercer el dominio sobre la tierra y la naturaleza d e
f o r m a responsable, obediente y desinteresada. Esto significa que el hombre está
ahora capacitado para considerarse a sí mismo como un administrador de la tierra
y de todo lo que hay en ella, en lugar de un señor con un poder absoluto y
completamente arbitrario. Esto incluye tener propiedades, cultivar la tierra,
cultivar árboles frutales, extraer carbón y perforar en busca de petróleo, no para
el engrandecimiento personal, sino de manera responsable, para el beneficio y el
bienestar de sus semejantes. En nuestro mundo actual, esto incluye también la
preocupación por la conservación de los recursos naturales y la oposición a toda
explotación despilfarradora o irreflexiva de esos recursos. Incluye la
preocupación por la preservación del medio ambiente y la prevención de todo
aquello que lo dañe: la erosión, la destrucción gratuita de especies animales, la
contaminación del aire y del agua. Incluye la preocupación por la distribución
adecuada de los alimentos, la prevención de la hambruna y la mejora del
saneamiento. También abarca el avance de la investigación, la búsqueda y la
experimentación científicas, incluida la conquista continua del espacio, de forma
que se honren los mandatos de Dios y se le alabe.

Esto incluye además la preocupación por el desarrollo de una cultura cristiana,

como el cumplimiento adecuado del llamado mandato cultural. En otras palabras,
debemos intentar hacer un trabajo filosófico, científico, histórico y literario de una
manera exclusivamente cristiana. Esto incluye también la preocupación por el
desarrollo de una visión cristiana del mundo y de la vida, que influya en todo lo
que el hombre piensa, dice y hace.

La renovación de la imagen de Dios, por tanto, implica una visión amplia y

global de la visión cristiana del hombre. El proceso de santificación afecta a
todos los aspectos de la vida: la relación del hombre con Dios, con los demás y
con toda la creación.
La restauración de la imagen no concierne sólo a la piedad religiosa en sentido
estricto, o a dar testimonio de Cristo a la gente, o a las actividades de "salvación
del alma"; en su sentido más completo implica la reorientación de toda la vida.
La renovación de la imagen de Dios se describe en el Nuevo Testamento de
varias maneras. Una de ellas ya la hemos visto: el "despojo" del viejo yo y el
"revestimiento" del nuevo. Sin embargo, también se utilizan otras figuras. Esta
nueva vida significa retener la palabra con un corazón honesto y bueno, dando
fruto con paciencia (cf. Lucas 8:15, RSV). La vida nueva significa ser
transformado por la renovación de la mente (Rom. 12:2). Significa vivir por el
Espíritu y producir el fruto del Espíritu (Gal. 5:16, 22). Significa vivir una vida
de amor (Ef. 5:2), caminar en la verdad (2 Juan 4), no vivir para uno mismo sino
para Cristo (2 Cor. 5:15).

Ser renovados a imagen de Dios significa, además, que nos parecemos cada vez
más a Dios, que Dios se hace cada vez más visible en nuestras palabras y actos.
Puesto que Dios es amor (1 Juan 4:16), nuestro vivir en el amor es una imitación
de Dios.

Dado que Cristo es la imagen perfecta de Dios, parecerse más a Dios significa
también parecerse más a Cristo. Esto significa seguir el ejemplo de Cristo,
tratando de vivir como él vivió. Pero hay más que decir sobre esto. En Gálatas
3:27 se habla de revestirse del nuevo yo o de la nueva persona vistiéndose de
Cristo (cf. Rom. 13:14). Revestirse de Cristo significa una nueva existencia
como miembro del cuerpo de Cristo (1 Cor. 12:12-13); el creyente, por tanto,
se imagina a Dios como alguien que pertenece al cuerpo de ese Cristo que es
únicamente la imagen de Dios.

Esto sugiere que la renovación de la imagen tiene un aspecto eclesiástico. No se

trata de individuos aislados; tiene que ver con los creyentes como miembros de
Cristo, y por tanto con la iglesia que Cristo está santificando (Ef. 5:2). Esto
significa que la imagen de Dios hoy se ve en su forma más rica en Cristo junto
con su iglesia, o en la iglesia como cuerpo de Cristo. Pero esto también implica
que la restauración de la imagen de Dios en el hombre tiene lugar en la iglesia, a
través de la comunión de los cristianos entre sí. Los creyentes aprenden lo que es
la semejanza con Cristo al observarla en los demás cristianos. Vemos el amor de
Cristo reflejado en las vidas de nuestros compañeros creyentes; nos enriquecemos
con Cristo a través de nuestro contacto con ellos; escuchamos a Cristo
hablándonos a través de ellos. Los creyentes son inspirados por los ejemplos de
sus compañeros cristianos, sostenidos por sus oraciones, corregidos por sus
amonestaciones amorosas y animados por su apoyo.

Hasta ahora hemos hablado de la renovación de la imagen de Dios como

resultado de la habilitación de Dios, como fruto de la obra del Espíritu Santo en
los corazones y
vida de los creyentes. Es importante recordar, sin embargo, que la renovación de
la imagen implica tanto la obra de gracia del Espíritu en el interior como la
responsabilidad del hombre. En otras palabras, esta renovación es tanto un don
de Dios como una tarea nuestra.

Ya hemos abordado este punto. En el capítulo 2. señalé que debido a que el

hombre es una criatura, Dios en su gracia soberana debe restaurar la imagen
divina en él, pero debido a que el hombre también es una persona tiene una
responsabilidad en esta restauración. En el capítulo 3. examinamos la evidencia
bíblica que mostraba que nuestro ser transformado a la imagen de Dios en el
proceso de santificación es tanto la obra del Espíritu Santo como algo que
implica nuestros propios esfuerzos.

Sin repetir lo dicho anteriormente, podemos señalar algunas otras formas en las
que la Biblia enfatiza ambas facetas de esta verdad. En 1 Tesalonicenses 5:23
Pablo expresa el siguiente deseo para sus lectores creyentes: "Que Dios mismo, el
Dios de la paz, os santifique por completo". Pero en otra carta, escrita a los
corintios, escribe: "Ya que tenemos estas promesas, queridos amigos,
purifiquémonos de todo lo que contamina el cuerpo y el espíritu, perfeccionando
la santidad por reverencia a Dios" (2 Cor. 7:1). Lo interesante de este pasaje es
que la última cláusula dice literalmente "llevando la santidad a su meta"
(epitelountes, de la palabra telos, que significa "meta"). Aunque normalmente
pensamos en Dios como el que llevará nuestra santidad a su meta, aquí se ordena
a los creyentes que hagan exactamente eso. Mientras que en Romanos 6:6 Pablo
dice: "Sabemos que nuestro viejo yo fue crucificado con él [Cristo]", en
Colosenses 3:9 dice: "No os mintáis los unos a los otros, ya que os habéis
despojado de vuestro viejo yo con sus prácticas". El primer pasaje afirma que la
crucifixión o muerte de nuestro viejo yo es algo que se hizo por nosotros cuando
Cristo murió en la cruz, pero el segundo pasaje nos dice que el despojo de nuestro
viejo yo es algo que hemos hecho nosotros. Además, mientras Pablo asegura a sus
lectores que "ni la muerte ni la vida, ni los ángeles ni los demonios, ni el presente
ni el futuro, ni ningún poder, ni la altura ni la profundidad, ni ninguna otra cosa en
toda la creación, podrá separarnos del amor de Dios" (Rom. 8:38-39), el escritor
de la Epístola de Judas insta a sus lectores creyentes a "mantenerse en el amor de
Dios" (v. 21).

Perfeccionar la santidad, despojarse del viejo yo y mantenerse en el amor de

Dios son formas en las que se produce la renovación de la imagen de Dios. Otros
mandatos del Nuevo Testamento para vivir la nueva vida subrayan igualmente la
responsabilidad del creyente en esta renovación: "Que tu luz... brille ante los
hombres" (Mt. 5:16); "Vive una vida digna de la vocación que has recibido" (Ef.
4:1);
"Así que, tanto si coméis como si bebéis o hacéis cualquier cosa, hacedlo todo
para la gloria de Dios" (1 Cor. 10:31). El pasaje que lo resume todo ya ha sido
citado: "Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos predilectos" (Ef. 5:1).

De este tipo de pasajes surge una visión de la imagen de Dios que no es estática,
sino dinámica. La imagen de Dios en el Nuevo Testamento no es como una
pieza de museo que está ahí simplemente para ser admirada; más bien es como
un ejemplo vivo que se nos insta a seguir: el ejemplo de Cristo. Las enseñanzas
del Nuevo Testamento sobre la imagen no se parecen tanto a la conferencia de
un profesor que intentamos copiar en un cuaderno; se parecen más a las palabras
de un entrenador que intenta ayudarnos a jugar mejor. La imagen de Dios y su
renovación nos desafían a una nueva forma de pensar, hablar y vivir. En el
centro de esta renovación hay una llamada a amar como Dios ama.

La renovación de la imagen de Dios, por tanto, no es una experiencia en la que

permanezcamos pasivos, sino en la que debemos participar activamente. Pero -y
esto merece ser subrayado- esta renovación sigue siendo principalmente obra
del Espíritu Santo. No somos capaces de renovarnos a nosotros mismos con
nuestras propias fuerzas. La imagen de Dios sólo puede restaurarse en nosotros
si permanecemos en unión con Cristo. El mismo Cristo lo dijo muy claramente:
"Si uno permanece en mí y yo en él, dará mucho fruto [otra figura para la
renovación de la imagen]; sin mí no podéis hacer nada" (Juan 15:5).

Esta renovación de la imagen, como hemos observado antes, no se completa

durante la vida de una persona. Es un proceso que continúa mientras uno vive.
Nunca debemos olvidar que, mientras están en esta vida presente, los creyentes
son genuinamente nuevos, pero todavía no son totalmente nuevos. Son personas
nuevas incompletas.

Esto implica que todavía no vemos la imagen de Dios en su sentido más

completo a este lado de la resurrección final. Ciertamente, vemos esa imagen
plenamente en Jesucristo, tal como se nos revela en las páginas de las Sagradas
Escrituras. Pero Cristo ya no camina por la tierra. Y en esta tierra, incluso en
aquellos que están siendo renovados, vemos la imagen de Dios sólo como "a
través de un cristal, oscuramente". Lo que vemos ahora son sólo indicios e
insinuaciones de cómo será la imagen renovada de Dios. Sólo en la vida
venidera se verá finalmente toda la riqueza de la imagen; sólo entonces veremos
a Dios representado perfecta y brillantemente por una humanidad glorificada. A
esa perfección de la imagen nos dirigimos ahora.
La imagen perfeccionada
La renovación de la imagen de Dios no se completará hasta el momento de la glorificación final del hombre.
Esta perfección final de la imagen será la culminación del plan de Dios para su pueblo redimido. Volvemos a
recordar Romanos 8:29: "Porque a los que Dios conoció de antemano, también los predestinó para que fueran
conformados a la semejanza de su Hijo" -totalmente conformados, podemos estar seguros. Y la semejanza del
Hijo de Dios es nada menos que la imagen perfeccionada de Dios.

Por lo tanto, para ver la visión cristiana del hombre en todo su esplendor, no
debemos limitarnos a volver al hombre tal y como fue creado originalmente,
sino que debemos avanzar hacia el hombre tal y como será algún día. Debemos
ver al hombre a la luz de su destino final. Porque, como se ha dicho antes,
Cristo, mediante su obra redentora, nos eleva más de lo que era Adán antes de la
Caída. Adán aún podía perder su impecabilidad y bendición, pero los santos
glorificados ya no podrán hacerlo. Adán "no podía pecar y morir" (posse non
peccare et mori), pero los santos en la gloria "no podrán pecar y morir" (non
posse peccare et mori).
Esta perfección imperdible es a lo que está destinado el hombre, ¡y nada menos!

Sin embargo, uno puede preguntar: ¿Cómo sabemos que el estado final del
hombre redimido es uno en el que "no podrá pecar ni morir"? Las Escrituras
enseñan claramente que no habrá muerte en la vida futura: "Él [Dios] se tragará
la muerte para siempre" (Isaías 25:8); "El cuerpo que se siembra es perecedero,
pero resucita imperecedero" (1 Cor. 15:42); "Cuando lo perecedero se vista de
imperecedero, y lo mortal de inmortal, entonces se cumplirá lo que está escrito:
'La muerte ha sido absorbida por la victoria'" (1 Cor. 15:54); "Ya no habrá
muerte" (Apocalipsis 21:4).

Además, varios pasajes del Nuevo Testamento enseñan que los santos
glorificados estarán libres de pecado en la vida futura. En Efesios 5:27 Pablo
afirma que el propósito final de Cristo para la iglesia es "presentársela a sí mismo
como una iglesia resplandeciente, sin mancha ni arruga ni ningún otro defecto,
sino santa e irreprochable." El autor de Hebreos dice a sus lectores, con una obvia
referencia a los creyentes fallecidos que ahora están en el cielo esperando la
resurrección, "Habéis venido [como aquellos que son miembros de 'la iglesia de
los primogénitos'] a los espíritus de los justos hechos perfectos" (Heb. 12:23).
Juan ve la Ciudad Santa o la Nueva Jerusalén bajando del cielo desde Dios, y la
describe como "preparada como una novia hermosamente vestida para su esposo"
-una referencia a la perfección final de la
iglesia glorificada (Apocalipsis 21:3). Esta iglesia perfeccionada, dice además
Juan, podrá pasar por las puertas a la ciudad del pueblo glorificado de Dios en
la nueva tierra, mientras que los que no han sido perfeccionados no tendrán
parte en ella: "Fuera quedan... los inmorales sexuales, los asesinos, los idólatras
y todos los que aman y practican la mentira" (22).

La perfección de la imagen de Dios en el hombre está íntimamente relacionada

con la glorificación de Cristo. Puesto que Cristo y su pueblo son uno, su pueblo
también participará en su glorificación. La perfección final de la imagen, por lo
tanto, no sólo será llevada a cabo por Cristo; también será modelada según Cristo.
En la vida futura "llevaremos la semejanza del hombre del cielo" (1 Cor. 15:49).
En la resurrección, nuestros "cuerpos humildes" (lit., "los cuerpos de nuestra
humillación") se transformarán para ser como "su cuerpo glorioso" (lit., "el
cuerpo de su gloria"; Fil. 3:21). Así que seremos totalmente como el Cristo
glorificado, no sólo en nuestros espíritus, sino incluso en nuestros cuerpos. El
apóstol Juan lo resume todo: "Queridos amigos, ahora somos hijos de Dios, y lo
que seremos aún no se ha dado a conocer. Pero sabemos que cuando él
[presumiblemente Cristo] se manifieste, seremos semejantes a él, porque lo
veremos tal como es" (1 Juan 3:2).

Al seguir reflexionando sobre la futura perfección de la imagen, nos damos

cuenta de que nos resulta imposible visualizar de forma exacta o precisa cómo
será esa imagen perfeccionada. Podemos, sin duda, encontrar analogías entre
nuestra vida actual y nuestra existencia futura. Pero serán sólo analogías y nada
más. ¿Cómo podemos saber exactamente cómo será la glorificación, lo que Pablo
llama "cuerpo espiritual" (1 Cor. 15:44)? Sólo podremos hablar de esa existencia
futura en lenguaje figurado, como hace la Biblia, especialmente en el
Apocalipsis. Pero en la medida en que este lenguaje figurado puede traducirse en
conceptos antropológicos, nos da una imagen del hombre en la que su
funcionamiento en la triple relación antes mencionada llega a su perfección final.

Esta perfección se referirá, en primer lugar y sobre todo, a nuestra relación con
Dios. El hombre estará entonces enteramente dirigido hacia Dios. Entonces
adoraremos, obedeceremos y serviremos a Dios impecablemente, sin ninguna
imperfección. La alabanza y la adoración a Dios serán entonces tan naturales y
constantes como lo es ahora la respiración. El Libro del Apocalipsis sugiere
cómo pueden sonar algunas de esas alabanzas: "Grandes y maravillosas son tus
obras, Señor Dios Todopoderoso" (15:3); "¡Aleluya! porque nuestro Señor Dios
Todopoderoso reina. Alegrémonos y alegrémonos y démosle gloria".
(19:6-7). Las naciones (aquí, presumiblemente, los santos glorificados)
caminarán por la luz de Dios (Ap. 21:24), y ya no por su propio entendimiento.
Los siervos de Dios le servirán (Ap. 22:3), ya no de forma fragmentaria,
inadecuada y pecaminosa, sino perfecta.

La perfección de la imagen también se referirá a nuestra relación con el prójimo.

El hombre amará y servirá perfectamente a sus semejantes; cualquier obstáculo
que exista ahora para ese amor desaparecerá. Habrá entonces una comunión
perfecta en una sociedad perfecta. Todas las barreras que ahora separan a las
personas desaparecerán: nacionales, raciales, lingüísticas, culturales o religiosas.
Habrá entonces una sola iglesia, de la cual Cristo será la cabeza. Habrá entonces
una sola "nación", de la que Cristo será el rey. Todos los habitantes de la nueva
tierra serán miembros de la familia de Dios, vinculados entre sí con lazos íntimos
e inquebrantables.
Sin embargo, en medio de esta unidad seguirá habiendo muchas diferencias. Los
creyentes glorificados no serán todos iguales, como guisantes en una vaina.
Conservarán sus talentos y dones únicos, purgados de toda imperfección,
talentos que serán utilizados para el enriquecimiento de todos. Al igual que una
orquesta sinfónica produce un sonido unificado de muchos instrumentos
diferentes, así la comunión de la vida venidera estará marcada por la unidad en
medio de una gran pero armoniosa diversidad.

En tercer lugar, la perfección de la imagen se refiere a nuestra relación con la

naturaleza. En el principio, el hombre recibió el llamado mandato cultural: la
orden de gobernar la tierra y desarrollar una cultura que glorifique a Dios.
Debido a la caída del hombre en el pecado, ni siquiera los creyentes han llevado a
cabo ese mandato cultural de la forma en que Dios quería que se hiciera. Sólo en la
nueva tierra se cumplirá ese mandato de forma perfecta y sin pecado.

Una de las promesas dadas a los creyentes es que algún día reinarán con Cristo
(2 Tim. 2:12). En Apocalipsis 22:5 se nos dice incluso que los creyentes
glorificados reinarán para siempre. Y en el canto de redención del mismo libro
se señala específicamente que este reinado tendrá lugar en la tierra (Apocalipsis
5:10).

¿Cómo debemos entender esto? El Catecismo de Heidelberg, quizá el credo más

conocido de la Reforma, nos da la pista: será un reinado de los creyentes
glorificados sobre toda la creación. En la vida futura, los santos resucitados y
glorificados no revolotearán de nube en nube en algún lugar del espacio, sino que
vivirán en una tierra renovada. Entonces, por primera vez, el hombre gobernará y
cuidará la naturaleza de la forma en que Dios quería que lo hiciera. Los seres
humanos serán entonces administradores,
no explotadores, de la tierra, explorando sus recursos y admirando sus bellezas de
una manera que traerá alabanza interminable a Dios. Entonces reinaremos
perfectamente sobre toda la creación, con y bajo Cristo.

Apocalipsis 21:24-26 nos dice que "los reyes de la tierra traerán su esplendor a
ella [la ciudad santa que se encontrará en la nueva tierra]", y que "la gloria y el
honor de las naciones serán traídos a ella". Estas fascinantes palabras sugieren
que las mejores contribuciones de cada nación enriquecerán la vida en la nueva
tierra, y que cualquier potencialidad y dones que hayan sido de valor en esta
vida presente serán, de alguna manera, retenidos y enriquecidos en la vida
venidera. Esto implica que habrá continuidad y discontinuidad entre la vida
presente y la vida futura, y que, por tanto, nuestros esfuerzos culturales,
científicos, educativos y políticos de hoy nos ayudan a prepararnos para una
vida más plena y rica en la nueva tierra.

Las posibilidades que ahora se presentan ante nosotros nos dejan perplejos.
¿Habrá "mejores Beethoven en el cielo", como ha sugerido un autor? ¿Veremos
mejores Rembrandts, mejores Raphaels, mejores Constables? ¿Leeremos mejor
poesía, mejor teatro y mejor prosa? ¿Seguirán los científicos avanzando en sus
logros tecnológicos, seguirán los geólogos explorando los tesoros de la tierra, y
seguirán los arquitectos construyendo estructuras imponentes y atractivas? No
lo sabemos. Pero lo que sí sabemos es que el dominio del hombre sobre la
naturaleza será entonces perfecto. Dios será entonces magnificado por nuestra
cultura en formas que superarán nuestros sueños más fantásticos.

En la vida futura, por tanto, la triple relación para la que el hombre fue creado
se mantendrá, se profundizará y se enriquecerá infinitamente. Entonces
amaremos a Dios por encima de todo, amaremos a nuestro prójimo como a
nosotros mismos y gobernaremos la creación de una manera totalmente
gloriosa para Dios. La imagen de Dios en el hombre se habrá perfeccionado
entonces.

Podría ser útil en este punto resumir brevemente en qué consiste la imagen de
Dios, como una breve sinopsis de este capítulo. La imagen de Dios,
descubrimos, describe no sólo algo que el hombre tiene, sino algo que el hombre
es. Significa que el ser humano refleja y representa a Dios. Por tanto, hay un
sentido en el que la imagen incluye el cuerpo físico. La imagen de Dios, hemos
visto además, incluye tanto un aspecto estructural como uno funcional (a veces
llamado imagen más amplia y más estrecha), aunque debemos recordar que en la
visión bíblica
La estructura es secundaria, mientras que la función es primordial. La imagen
debe verse en la triple relación del hombre: hacia Dios, hacia los demás y hacia
la naturaleza. Cuando fue creado originalmente, el ser humano imaginó a Dios
sin pecado en las tres relaciones. Después de la Caída, la imagen de Dios no fue
aniquilada, sino pervertida, de modo que los seres humanos ahora funcionan
erróneamente en cada una de las tres relaciones.
En el proceso de redención, sin embargo, la imagen se renueva, de modo que el
hombre está ahora capacitado para dirigirse correctamente hacia Dios, los demás
y la naturaleza. La renovación de la imagen de Dios se ve en su forma más rica
en la iglesia. Por lo tanto, la imagen no es estática, sino dinámica, un desafío
constante a la vida que glorifica a Dios. En la vida futura, la imagen de Dios se
perfeccionará; los seres humanos glorificados vivirán entonces perfectamente en
las tres relaciones. Después de la resurrección, el hombre redimido estará en un
estado superior al del hombre antes de la Caída, ya que entonces ya no podrá ni
pecar ni morir.
Observaciones finales
Todavía se pueden hacer algunas observaciones finales sobre la imagen de Dios. En primer lugar, debemos
ver siempre al hombre a la luz de su destino. Este es un punto importante que hay que recordar. Cuando
pensamos en el hombre, debemos verlo no sólo como es ahora, sino también como puede llegar a ser algún
día. Hasta ahora hemos tratado el futuro de la imagen de Dios sólo en términos de aquellos que son creyentes.
La Biblia enseña claramente que el futuro de la persona que está en Cristo es la vida eterna en un cuerpo
glorificado de resurrección, la imagen perfeccionada. Pero esa misma Biblia también enseña que el futuro de
la persona que rechaza a Cristo y continúa viviendo en rebelión contra Dios sin arrepentimiento ni fe es la
perdición eterna. Por lo tanto, debemos vivir con nosotros mismos y con los demás a la luz de ese destino
futuro.

La posibilidad de una futura perdición para los que no están en Cristo debería
obligarnos a cortar la mano infractora o a sacar el ojo infractor, como nos
aconsejó Jesús, antes que pasar la eternidad en el infierno. La idea de ese destino
futuro para las personas a las que toca nuestra vida debería ser un fuerte incentivo
para que les demos testimonio de Cristo y de su salvación. Al mismo tiempo, la
perspectiva de "la gloria que se revelará en nosotros" debería ayudarnos a
soportar "nuestros sufrimientos actuales" con paciencia (Rom. 8:18), y animarnos
a "seguir adelante hacia la meta" (Fil. 3:14). Y el pensamiento de que nuestros
hermanos y hermanas en Cristo también están en camino hacia la perfección final
debería ayudarnos a pensar en ellos no sólo como pobres pecadores que tropiezan
y tienen muchos defectos molestos, sino más bien como aquellos que algún día
brillarán como el sol.

C. S. Lewis expresa este pensamiento de forma vívida y concreta:

Es una cosa seria... recordar que la persona más aburrida y poco interesante
con la que hablas puede ser un día una criatura que, si la vieras ahora,
estarías fuertemente tentado de adorar, o bien un horror y una corrupción
como la que ahora conoces, si acaso, sólo en una pesadilla. Todo el día
estamos, en cierta medida, ayudándonos mutuamente a uno u otro de estos
destinos. Es a la luz de estas posibilidades abrumadoras, es con el temor y la
circunspección propios de ellas, que debemos conducir todos nuestros tratos
con los demás, todas las amistades, todos los amores, todos los juegos,
todas las políticas....

Son inmortales con los que bromeamos, trabajamos, nos casamos,

despreciamos y explotamos: horrores inmortales o esplendores eternos.

Una segunda observación es ésta: El hombre y la mujer juntos son la imagen de

Dios.
Ya hemos señalado en el capítulo 3 que el hecho de que el hombre haya sido
creado como varón y mujer es un aspecto esencial de la imagen de Dios. Karl
Barth, como hemos visto, insiste mucho en este punto: la existencia del hombre
como varón y mujer no es algo secundario a la imagen, sino que está en el
corazón mismo de la imagen de Dios. Y esto no sólo por la diferencia de sexo
entre el hombre y la mujer -ya que esta distinción se da también entre los
animales-, sino por las profundas diferencias de personalidad entre ambos. La
existencia del hombre como varón y mujer significa que el hombre, como ser
masculino, ha sido creado para asociarse con otro ser que es esencialmente como
él, pero misteriosamente distinto. Significa que la mujer es la culminación de la
propia humanidad del hombre, y que el hombre es totalmente él mismo sólo en
su relación con la mujer.

Esto implica que el hombre no es la imagen de Dios por sí mismo, y que la

mujer no puede ser la imagen de Dios por sí misma. El hombre y la mujer sólo
pueden ser imagen de Dios a través de la comunión entre ellos, una comunión
que es una analogía de la comunión que Dios tiene en sí mismo. El Nuevo
Testamento enseña que Dios existe como una Trinidad de "Personas": Padre,
Hijo y Espíritu Santo. La comunión humana, como la que existe entre el hombre
y la mujer, refleja o es imagen de la comunión entre Dios Padre, Dios Hijo y
Dios Espíritu Santo. Y, sin embargo, hay una diferencia. Porque las personas, tal
como las conocemos, son seres o entidades separadas, mientras que Dios es tres
"Personas" en un solo Ser Divino. La comunión humana, por tanto, es sólo una
analogía parcial de la comunión divina, pero es una analogía.

Por lo tanto, es lamentable que la lengua inglesa no tenga una palabra como la
alemana Mensch o la holandesa mens, ambas con el significado de "ser humano,
ya sea hombre o mujer". La palabra inglesa man tiene que servir para un doble
propósito: puede significar (1) "ser humano masculino o femenino" (el sentido
genérico) o (2) "ser humano masculino". Este doble uso de la palabra man parece
delatar una típica arrogancia masculina, como si el varón fuera el portador de
todo lo que implica ser humano. Pero el hombre sólo puede ser plenamente
humano en comunión y asociación con la mujer; la mujer complementa y
completa al hombre, como el hombre complementa y completa a la mujer. Por
eso, cuando usamos la palabra hombre en sentido genérico (como se hace a
menudo en este libro), debemos tener siempre presente esto.

El hecho de que el hombre y la mujer juntos sean imagen de Dios seguirá siendo
cierto en la vida futura. Jesús dijo una vez: "Cuando los muertos resuciten, no se
casarán ni se darán en matrimonio; serán como los ángeles en el cielo" (Marcos
12:25). La similitud con los ángeles, sin embargo, sólo significa que no habrá
matrimonio en ese
tiempo; no significa que las diferencias entre hombres y mujeres ya no existirán.
En la resurrección final no perderemos nuestra individualidad; esa
individualidad no sólo se conservará sino que se enriquecerá, y nuestra
masculinidad o feminidad es la esencia de esa existencia individual.

Por lo tanto, en la vida venidera no sólo seguiremos siendo imagen de Dios

como hombres y mujeres juntos, sino que entonces podremos hacerlo
perfectamente. No sabemos cómo se llevará a cabo esa comunión y asociación
entre hombres y mujeres en una situación en la que no habrá matrimonio. Pero sí
sabemos esto: Sólo entonces veremos cómo puede ser la relación entre hombres
y mujeres en su sentido más rico, más pleno y más hermoso.

En tercer lugar, la doctrina de la imagen de Dios tiene importantes implicaciones

para la tarea evangelizadora de la iglesia. Aunque, como hemos visto, la Biblia
enseña que la caída del hombre en el pecado ha pervertido gravemente la imagen
de Dios en él, también enseña que el hombre caído debe seguir siendo
considerado como portador de la imagen de Dios. Este hecho implica que
debemos considerar a toda persona, sea quien sea, de cualquier nacionalidad o
raza, de cualquier condición social o económica, sea cristiana o no, como una
persona que es a imagen de Dios. Esto es lo que es único en el ser humano; esto
es lo que le da dignidad y valor. Incluso una persona que lleva una vida
despreciable, que se ha convertido en un paria de la sociedad, que no tiene un
amigo en el mundo, incluso esa persona sigue siendo imagen de Dios, y esa
imagen debemos honrarla. Puesto que todos los que encontramos son portadores
de la imagen de Dios, no podemos maldecirlos (Santiago 3:9), sino que debemos
amarlos y hacerles el bien.

Juan Calvino, que era tan profundamente consciente de la pecaminosidad e

indignidad del hombre como nadie lo ha sido jamás, expresó este mismo
pensamiento de una manera sorprendente:

No debemos considerar que los hombres merecen por sí mismos, sino mirar
la imagen de Dios en todos los hombres, a la que debemos todo el honor y el
amor .................................................................................................. Por lo
tanto,
cualquier hombre que encuentres que necesite tu ayuda, no tienes razón
para negarte a ayudarloDice , "es despreciable y sin valor"; pero el
Señor muestra
que sea uno a quien se ha dignado dar la belleza de su imagen.... Di que no
merece ni tu más mínimo esfuerzo por su causa; pero la imagen de Dios,
que te lo recomienda, es digna de que te des a ti mismo y a todos tus
bienes.
Cuando la iglesia realiza su labor evangelizadora o misionera, debe mantener
viva la convicción de que cada persona en esta tierra es portadora de la imagen
de Dios. Cada persona con la que nos encontramos al tratar de llevar el
evangelio es alguien que lleva la imagen de Dios. Por lo tanto, es una persona en
la que debemos respetar y reconocer esa imagen. Si esta persona está fuera de
Cristo, ha estado utilizando los dones de la imagen de Dios al servicio del
pecado. Aunque esta persona es ahora, debido a su estilo de vida pecaminoso,
indigna a los ojos de Dios, no es inútil. Dios todavía puede utilizar a esa persona
en su servicio. Dios puede, mediante su poder transformador, capacitarle para
utilizar sus talentos que reflejan a Dios para alabanza de su Creador. Debido a
que ha sido creada a imagen de Dios, hay enormes potencialidades en esta
persona. Por lo tanto, ahora traemos el evangelio, instándole a reconciliarse con
Dios con la esperanza de que estas potencialidades puedan todavía dar fruto para
el reino de Dios. Por tanto, nuestra preocupación al evangelizar a las personas
no es sólo "salvar sus almas", sino restaurar la imagen de Dios para que
funcione correctamente en toda la vida, para mayor gloria de Dios.

En la vida venidera se revelarán plenamente los frutos de la labor

evangelizadora y misionera de la Iglesia. Entonces Dios será honrado en la
reunión final de aquellos que Cristo ha comprado con su sangre de cada tribu y
nación. Entonces los dones y talentos de todos esos santos comprados con
sangre serán utilizados eternamente para alabanza de Dios. Nuestra obra
evangelística y misionera debe realizarse con miras a ese gran futuro.

Una cuarta y última observación es ésta: la imagen de Dios en su totalidad sólo

puede verse en la humanidad en su conjunto. Herman Bavinck ha expuesto
eficazmente este punto:

No el hombre individual, y ni siquiera el hombre y la mujer juntos, sino la

humanidad en su conjunto es la imagen de Dios plenamente desarrolladaLa
imagen de
Dios es demasiado rico para ser representado completamente por un solo
ser humano, por muy dotado que esté. Esa imagen sólo puede revelarse en
su profundidad y riqueza en el conjunto de la humanidad con sus millones
de miembros. Al igual que las huellas de Dios [vestigia Dei] se extienden
por muchas obras de Dios, tanto en el espacio como en el tiempo, la
imagen de Dios sólo puede verse en su totalidad en una humanidad cuyos
miembros existen a la vez después y al lado unos de otrosA esa
humanidad pertenecen su desarrollo, su. historia, su
el dominio creciente de la tierra, su avance en el conocimiento y el arte, y
su dominio sobre todas las demás criaturas. Todo esto es un despliegue de
la
 imagen y semejanza de Dios según la cual fue creado el hombre. Al igual
que Dios no se ha revelado sólo en el momento de la creación, sino que
continúa y amplía esa revelación de día en día y de época en época, lo
mismo ocurre con la imagen de Dios: no es una magnitud inmutable, sino
que se despliega y desarrolla en las formas del espacio y del tiempo.

A esto hay que añadir un comentario reciente de Richard Mouw:

Una de las propuestas más fascinantes que se han hecho en los debates
teológicos sobre la noción bíblica de "la imagen de Dios" es que esta
imagen tiene una dimensión "corporativa". Es decir, no hay ningún
individuo o grupo humano que pueda soportar o manifestar plenamente
todo lo que implica la imagen de Dios, de modo que hay un sentido en el
que esa imagen se posee colectivamente. La imagen de Dios está, por así
decirlo, repartida entre los pueblos de la tierra. Al observar a los distintos
individuos y grupos, obtenemos vislumbres de los distintos aspectos de la
imagen completa de Dios.

Esto implica que sólo podemos ver toda la riqueza de la imagen de Dios si
tenemos en cuenta toda la historia de la humanidad y todas las diversas
aportaciones culturales del hombre. Todo lo que los grandes artistas, científicos,
filósofos y demás han añadido a nuestro acervo de conocimientos, arte y logros
tecnológicos refleja la grandeza del Dios que ha dotado a la humanidad de todos
estos dones. Incluso podríamos decirlo así: todo lo que hay en Dios -sus virtudes,
su sabiduría, sus perfecciones- encuentra su analogía y semejanza en el hombre,
aunque de forma finita y limitada. De todas las criaturas de Dios, la persona
humana es la más alta y completa revelación de Dios. "El estudio propio de la
humanidad es el hombre", dijo Alexander Pope; pero cuando estudiamos al
hombre también estamos aprendiendo sobre la majestad de Dios.

Esto significa que no debemos despreciar las contribuciones de los diferentes

grupos de personas de diversas nacionalidades y razas; por el contrario,
debemos acoger estas contribuciones como algo que se suma a nuestro
enriquecimiento. Por lo tanto, una apreciación adecuada de la doctrina de la
imagen de Dios debería descartar todo racismo, toda denigración de las razas
distintas de la nuestra, como si fueran inferiores a nosotros. Dios hizo a todos
los seres humanos a su imagen, y todos ellos pueden iluminarnos y
enriquecernos. "La idea del hombre como hecho a imagen y semejanza de Dios
exige... hoy una deliberada superación de las barreras nacionales y de clase".

Incluso aquellos que viven en rebeldía contra Dios y que hacen su trabajo cultural
Sin alabar conscientemente a Dios, reflejan a Dios a través de los dones que les
ha dado, dones por los que podemos dar gracias al Señor. Pero aquellos en los
que se renueva la imagen de Dios revelan esa imagen de forma voluntaria y
consciente. En esta renovación de la vida del pueblo de Dios vemos la imagen de
Dios mucho más plenamente que en las aportaciones de los no cristianos. Sólo
vemos la imagen de Dios en su mayor riqueza y en su más amplio esplendor
cuando miramos a la comunidad cristiana a lo largo de los tiempos y en todo el
mundo, es decir, en la Iglesia universal. Cuando miramos a los grandes santos
del pasado y del presente -el apóstol Pablo, Francisco de Asís, Martín Lutero,
Juan Calvino, Dietrich Bonhoeffer, la Madre Teresa y Billy Graham, por
mencionar sólo algunos- vemos cómo es Dios. Y cuando saboreamos las alegrías
del compañerismo cristiano en un grupo de creyentes donde hay "aceptación
total, intercambio honesto y amor genuino", vemos un reflejo del amor de Dios
por nosotros.

En la vida venidera veremos la imagen de Dios no sólo en su perfección, sino

también en su plenitud. Todo el pueblo de Dios, de todas las épocas y lugares,
resucitado y glorificado, estará entonces presente en la nueva tierra, con todos
los dones que reflejan a Dios que les han sido dados. Y todos estos dones, ahora
completamente purificados de pecado e imperfección, serán utilizados por el
hombre por primera vez de manera perfecta. Entonces, por toda la eternidad,
Dios será glorificado por la adoración, el servicio y la alabanza de sus portadores
de imagen en un reflejo centelleante y totalmente impecable de sus propias
virtudes maravillosas. Y el propósito para el que creó a la humanidad se habrá
cumplido.
Capítulo 6.
La cuestión de la imagen propia
En la discusión sobre la imagen de Dios, hemos visto al hombre en su triple
relación: con Dios, con los demás y con la naturaleza. ¿Pero no existe también
una posible cuarta relación, a saber, la relación del hombre consigo mismo?
Podríamos decir que esta relación no se enseña específicamente en la Biblia. Sin
embargo, podríamos seguir señalando que la relación de una persona consigo
misma puede ser extremadamente insana. ¿Qué pasa, por ejemplo, con el hombre
que se odia a sí mismo, o con la mujer que piensa que no vale nada? Por otro
lado, también es posible que una persona tenga una relación sana o saludable
consigo misma, una relación de confianza en sí misma. Esta sana imagen de sí
mismo nunca es un fin en sí mismo, sino que es el presupuesto, la ayuda y el
resultado del buen funcionamiento de la triple relación que acabamos de
describir.

Por tanto, no debemos pensar en la relación del hombre consigo mismo como
una cuarta relación al lado de las otras tres. Es, más bien, una relación que
subyace a todas las demás y que hace posible la actuación adecuada de la
persona en sus relaciones con Dios, con los demás y con la naturaleza. Por
ejemplo, una persona que tiene una imagen extremadamente negativa de sí
misma, que se considera totalmente despreciable, no podrá amar eficazmente a
su prójimo como a sí mismo; no se atreverá a entregarse a su prójimo en
comunión, ya que siente que no tiene nada valioso que dar. En cambio, una
persona con una imagen positiva de sí misma, que tiene al menos un mínimo de
confianza en sí misma, estará dispuesta a entregarse a otro en comunión, y
cumplir así el mandamiento de amar al prójimo. Así pues, aunque la relación del
ser humano consigo mismo no es una cuarta relación que se sume a las otras
tres, es, sin embargo, una relación extremadamente importante, y debe tenerse
en cuenta en nuestra discusión sobre la visión cristiana del hombre.

En primer lugar, unas palabras sobre la terminología. En este capítulo no se

utilizarán dos términos comúnmente utilizados en las discusiones sobre este
tema: amor propio y autoestima. El término amor propio puede implicar que
debemos amar lo que somos por naturaleza, aparte de la gracia de Dios. El amor
de este tipo está al lado del orgullo; por lo tanto, un cristiano no debe entregarse
a él. Estoy de acuerdo con Jay Adams en que cuando Cristo
nos dijo que amáramos a nuestro prójimo como a nosotros mismos, no nos
estaba ordenando que nos amáramos a nosotros mismos, sino que simplemente
asumía que el amor propio es natural y por lo tanto no necesita ser ordenado.
También estoy básicamente de acuerdo con Paul Brownback en que el amor
propio puede llevar fácilmente a la adoración de uno mismo:

El mayor peligro del amor propio es que es la adoración del yo. Es una
idolatría con el yo como ídolo, la antítesis de la bendición legítima que viene
de ser pobre en espíritu. Lleva al orgullo hacia Dios y al egoísmo.

Sin embargo, lo que no me gusta de la declaración de Brownback es su carácter absoluto. Creo que el
cristiano puede tener un amor propio adecuado, cuando ama a la nueva persona que Dios, por su gracia, está
creando en él, alabando así a Dios y no a sí mismo. Pero debido a la ambigüedad del término amor propio,
prefiero no utilizarlo.

También prefiero no utilizar el término autoestima, definido en el Webster's

Ninth New Collegiate Dictionary como "una confianza y satisfacción en uno
mismo". Porque aquí también el énfasis parece estar en la satisfacción de uno
con uno mismo como es por naturaleza, aparte de la gracia de Dios. Aunque
alguien que no es cristiano puede estar muy satisfecho consigo mismo aparte de
la gracia de Dios, este no es el tipo de relación consigo mismo que un cristiano
debe buscar.

Prefiero utilizar el término autoimagen, definido por Webster como "la

concepción que uno tiene de sí mismo o de su papel". Se trata de un término
neutro: la concepción que uno tiene de sí mismo puede ser positiva (uno se ve
como una persona valiosa) o negativa (uno se ve como una persona sin valor o
con poco valor). Este término también se presta a una comprensión cristiana:
vernos no sólo como somos por naturaleza, sino como somos por gracia. En este
capítulo intentaré desarrollar brevemente lo que debe ser la imagen de sí mismo
de un cristiano, como un aspecto importante de la doctrina cristiana del hombre.

Antes de la Caída, cuando Adán y Eva estaban todavía en estado de integridad,

tenían, podemos suponer, imágenes muy positivas de sí mismos. No eran
conscientes de ninguna culpa, ya que no habían pecado contra Dios. Tampoco
habría existido la posibilidad de que se sintieran culpables por haber pecado el
uno contra el otro. Génesis 2:25, de hecho, describe un estado de perfecta
armonía y de ausencia total de vergüenza: "El hombre y su mujer estaban
desnudos, y no sentían vergüenza".
La perversión de la imagen propia
En el momento de la Caída se produjo una doble perversión de la imagen de sí mismo. En primer lugar, la
Caída fue precedida por una exageración de la imagen que el hombre tenía de sí mismo. Adán y Eva querían
ser más altos que Dios. El Génesis 3 cuenta la historia. Satanás, hablando a través de la serpiente, le dijo a
Eva que si comía el fruto prohibido sus ojos se abrirían y sería como Dios (v. 5). "Cuando la mujer vio que el
fruto del árbol era bueno para comer y agradable a la vista, y también deseable para adquirir sabiduría, tomó
un poco y lo comió. También dio un poco a su marido, que estaba con ella, y éste lo comió" (v. 6). Al
desobedecer el claro mandato de Dios de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, nuestros
primeros padres se pusieron prácticamente por encima de Dios, tomando en sus manos la decisión de lo que
estaba bien y lo que estaba mal. Este acto reveló su orgullo pecaminoso: significó que estaban "pensando en sí
mismos más que lo que debían pensar" (Rom. 12:3). Este orgullo, este engreimiento, esta perversión de la
imagen de sí mismo en una dirección ascendente, fue la causa del primer pecado del hombre.

Una vez cometido el pecado, se produjo la segunda perversión de la imagen

propia, esta vez en dirección descendente. Adán y Eva se sintieron ahora
avergonzados de sí mismos; su autoimagen se volvió negativa. La narración del
Génesis continúa: "Entonces se abrieron los ojos de ambos y se dieron cuenta de
que estaban desnudos" (v. 7). La conciencia de su desnudez significaba que
ahora tenían un sentimiento de vergüenza. Ambos se dieron cuenta de que habían
actuado mal, y su imagen personal empezó a caer en picado. Adán reveló su
sentimiento de vergüenza cuando respondió a la llamada de Dios diciendo: "Te
oí en el jardín, y tuve miedo porque estaba desnudo; y me escondí" (v. 10). La
vergüenza se reveló ahora en el miedo: Adán tenía miedo de Dios. También
evadió la cuestión real: debería haber dicho: "Tuve miedo porque pequé"; pero
en su lugar loc dijo: "Tuve miedo porque estaba desnudo". Aquí, entonces,
estaba la vergüenza unida a un intento de encubrir la culpa.

Podemos observar esta misma doble perversión de la autoimagen del hombre

después de la Caída. La imagen que el hombre tiene de sí mismo es a veces
desmesuradamente alta (en forma de orgullo pecaminoso) o excesivamente baja
(en forma de sentimientos de vergüenza o inutilidad).

En primer lugar, desde la Caída el hombre ha tendido a tener una opinión

demasiado elevada de sí mismo. Ya lo dijo Agustín: la soberbia es el pecado
fundamental del hombre. Al margen de la gracia de Dios, el ser humano tiende a
considerarse autónomo, o una ley para sí mismo. Negándose a inclinarse ante
Dios y sus mandamientos, desea vivir como le plazca. En el hombre, por
naturaleza, no existe el sentido de dependencia de Dios, sino el orgullo de sus
propios logros y un sentido exagerado de la propia importancia. Quizás el más
dramático de los casos bíblicos
ejemplo de esta actitud es el rey Nabucodonosor, quien, mientras caminaba por
el techo de su palacio real, dijo: "¿No es ésta la gran Babilonia que he
construido como residencia real, por mi poderoso poder y para gloria de mi
majestad?" (Dan. 4:30). Un ejemplo más reciente del mismo rasgo sería Adolf
Hitler, un hombre tan intoxicado con su propio sentido de grandeza que estaba
dispuesto a dejar que millones de personas fueran asesinadas con el propósito de
exaltar su propio ego. Esto, de nuevo, es la primera perversión de la imagen
propia.

El segundo tipo de perversión también se encuentra comúnmente en el hombre

caído: el de una imagen desmesurada de sí mismo. Como el hombre se da cuenta
de que está muy por debajo de lo que debería ser, a menudo tiende a
menospreciarse, a despreciarse, quizás incluso a odiarse. A veces, de hecho, las
personas pueden pensar en sí mismas como totalmente inútiles. Los criminólogos
nos dicen que la mayoría de los delincuentes tienen una imagen negativa de sí
mismos; se odian a sí mismos y odian a la sociedad, expresando su odio en actos
de violencia. Pero este fenómeno no se limita a los delincuentes. Los psiquiatras,
psicólogos y consejeros pastorales afirman que muchos de sus pacientes acuden a
ellos con sentimientos de inferioridad y una imagen negativa de sí mismos. Carl
Rogers, el conocido defensor de la terapia centrada en el cliente, lo expresa así:
"El núcleo central de la dificultad en las personas, tal y como yo las he conocido...
es que en la gran mayoría de los casos se desprecian a sí mismas, se consideran
inútiles y poco amables".

Las dos desviaciones que acabamos de esbozar son perversiones de la imagen que
Dios quiere que tengamos de nosotros mismos. El orgullo y la presunción son
detestables a sus ojos, porque "Dios se opone a los soberbios, pero da gracia a los
humildes" (1 Pe. 5:5). La perversión opuesta, la de una imagen extremadamente
negativa de sí mismo, podría considerarse más saludable que el orgullo, ya que
una imagen baja de sí mismo es la condición necesaria para el verdadero
arrepentimiento. Por ejemplo, en la parábola de Jesús, el recaudador de impuestos
que se castiga a sí mismo se fue a casa justificado, no el fariseo que se felicita a sí
mismo (Lucas 18:9-14). En efecto, uno debe darse cuenta primero de la magnitud
de sus pecados contra Dios (y esto ciertamente traerá consigo una imagen de sí
mismo poco halagadora) antes de sentir la necesidad de arrepentirse de su pecado
y volverse a Cristo con fe. Pablo hace este mismo punto en 2 Corintios 7:10, "La
tristeza piadosa trae el arrepentimiento que lleva a la salvación". Todo esto es una
sólida enseñanza bíblica, pero sigue siendo cierto que Dios no pretende que su
pueblo se mantenga perpetuamente en la esclavitud de una imagen propia
extremadamente baja.
La renovación de la imagen propia
En el proceso redentor, como vimos, se renueva progresivamente la imagen de Dios en el hombre, que fue
pervertida por la Caída. Esto implica que, en este proceso, la imagen que el hombre tiene de sí mismo, que
también se ha pervertido a causa de la Caída, también se renueva. Esta renovación de la imagen propia tiene
lugar en dos direcciones.

En primer lugar, cuando Dios, por medio de su Espíritu, nos renueva, nos permite
renunciar al orgullo pecaminoso, la primera perversión de la imagen de sí mismo.
Nos ayuda a cultivar la verdadera humildad. Esto incluye, entre otras cosas, una
conciencia honesta de nuestros puntos fuertes y débiles, para darnos una imagen
realista de nosotros mismos. El pasaje bíblico que me viene a la mente a este
respecto es Romanos 12:3, "Porque por la gracia que se me ha dado, digo a cada
uno de vosotros: No tengáis más alto concepto de vosotros mismos que el que
debéis tener, sino que pensad en vosotros con un juicio sobrio". La humildad
incluye, además, la disposición a considerar a los demás como mejores que
nosotros mismos (Fil. 2:3), es decir, estar más dispuestos a alabar a los demás que
a que los demás nos alaben a nosotros. Esta humildad también implica el
reconocimiento de que todos nuestros dones y talentos provienen de Dios,
arrancando así el orgullo de raíz. Pablo lo expresa de manera muy vívida en 1
Corintios 4:7: "¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibisteis, ¿por qué os
jactáis como si no lo hubierais recibido?". Y en 2 Corintios 3:5 escribe: "No es
que seamos competentes para reclamar algo para nosotros mismos, sino que
nuestra competencia viene de Dios". Por último, la humildad significa estar
dispuestos a utilizar nuestros dones al servicio de Dios y de los demás. Cuando
vemos nuestros dones de esta manera, siempre nos daremos cuenta de que
podríamos haberlos utilizado de forma mucho más desinteresada de lo que
realmente hicimos, y así nos mantendremos alejados de una imagen de nosotros
mismos desmesurada.

¿Ayuda también el proceso redentor a corregir el segundo tipo de perversión que

hemos examinado: el de una imagen desmesurada de uno mismo? La respuesta es
sí, cuando la Biblia se entiende de forma equilibrada. Desgraciadamente, muchos
cristianos evangélicos parecen tener una imagen de sí mismos mucho más
negativa que positiva, ya que, cuando se miran a sí mismos, lo que está en el
centro de su campo de visión es su continua pecaminosidad e inadecuación en
lugar de su novedad en Cristo. Pero asociar este tipo de imagen negativa de uno
mismo con el cristianismo bíblico es, en mi opinión, una grave distorsión. Cuando
la fe cristiana es comprendida en su totalidad, se encuentra que contiene enormes
recursos para una imagen positiva de sí mismo. E s a i m a g e n p o s i t i v a d e s í
m i s m o es uno de los resultados saludables de
el proceso redentor, y un aspecto de la renovación de la imagen de Dios.

Al explorar los recursos bíblicos para una imagen positiva de uno mismo, me
gustaría discutir brevemente las enseñanzas bíblicas sobre la justificación y la
santificación.
La justificación es el acto de Dios por el cual imputa (es decir, acredita en la
cuenta del creyente) la perfecta satisfacción y justicia de Cristo. Lo que esto
significa es que Dios perdona totalmente todos los pecados de los que están en
Cristo por la fe. La Biblia se toma el pecado muy en serio; nos enseña que,
cuando hacemos el mal, pecamos no sólo contra otras personas, sino contra Dios
mismo. Sin embargo, la Biblia también nos muestra que Dios ha provisto un
camino por el cual podemos ser liberados no sólo de los sentimientos de culpa
sino de la culpa misma. Puesto que Cristo cargó con nuestra culpa (1 Pe. 2:24) y
sufrió el castigo por nuestros pecados en la cruz (Rom. 3:24-25; 2 Cor. 5:21),
Dios libera ahora de la culpa a todos los que están en Cristo. Esto significa que
cuando Dios nos mira a los que estamos en Cristo, ya no ve nuestro pecado y
nuestra culpa, sino que ve la justicia perfecta de Jesucristo. Esta maravillosa
verdad del perdón divino es el fundamento de una imagen cristiana positiva de
uno mismo.

La santificación es la obra de Dios por la cual el Espíritu Santo libera

progresivamente al creyente de la contaminación del pecado y lo hace cada vez
más semejante a Cristo. Lo que se desprende de esta definición es que, debido a
lo que ocurre en el proceso de santificación, el creyente ya no es la misma
persona que era antes de la conversión, sino que es una persona cambiada. Este
cambio es la segunda razón por la que el cristiano debe tener una imagen de sí
mismo principalmente positiva.

Tres conceptos bíblicos -el nuevo yo frente al viejo yo, la vida en el Espíritu y la
nueva criatura- ayudan a ilustrar esta vida cambiada. Muchos cristianos piensan
que el creyente es tanto un "viejo yo" (o "viejo hombre") como un "nuevo yo" (o
"nuevo hombre"). Antes de la conversión, el que ahora es creyente era sólo un
viejo yo; en el momento de la conversión se convirtió en un nuevo yo, sin perder,
sin embargo, totalmente el viejo yo. Existe, pues, una lucha constante entre estos
dos aspectos o partes del ser del creyente, ya que el "despojo" o "crucifixión" del
viejo yo se considera un proceso que dura toda la vida.

Sin embargo, como vimos anteriormente, en relación con la exposición de

Colosenses 3:9-
10, esta comprensión de la relación entre el viejo yo y el nuevo yo no está en
armonía con la enseñanza bíblica. El difunto profesor John Murray lo expresó
muy gráficamente:

El hombre viejo es el hombre no regenerado; el hombre nuevo es el hombre

regenerado creado en Cristo Jesús para buenas obras. No es más factible
llamar al creyente hombre nuevo y hombre viejo, que llamarlo hombre
regenerado y no regenerado.

En otras palabras, el cristiano debe considerarse a sí mismo como alguien que, con la fuerza del Espíritu, se
ha despojado del viejo yo y se ha revestido con la misma decisión del nuevo yo, que, sin embargo, sigue
renovándose progresivamente. Por tanto, sobre la base de la obra redentora de Dios, la imagen de sí mismo
del creyente debe ser positiva, no negativa.

Una segunda forma en que la Biblia nos muestra el cambio que se produce en el
creyente como resultado del proceso de santificación es su enseñanza sobre la
vida en el Espíritu. En su carta a los cristianos de Roma, Pablo contrasta la
"mente de la carne" con la "mente del Espíritu", y luego dice: "Pero vosotros no
estáis en la carne, estáis en el Espíritu" (8:9, RSV). La pregunta que se nos
plantea ahora es: ¿Qué quiere decir Pablo aquí con "carne" y "Espíritu"? Por
"Espíritu" en este pasaje probablemente se refiere al Espíritu Santo. Por "carne"
aquí Pablo no se refiere al cuerpo, sino a la tendencia dentro del hombre caído a
desobedecer a Dios en cada área de la vida-con la mente así como con el cuerpo.
"Carne" en este sentido equivale aproximadamente a "pecado residente".

Sin duda, los creyentes deben seguir luchando con el "pecado residente" o "la
carne" mientras vivan en este lado de la resurrección. Pero Pablo se esfuerza en
decir que, a pesar de este hecho, los creyentes no están en la carne (es decir,
esclavizados a la carne) sino en el Espíritu (es decir, bajo el régimen liberador
del Espíritu Santo).
En lugar de estar totalmente dominados y controlados por la carne, ahora están
siendo dirigidos por el Espíritu en una forma de vida que es agradable a Dios y
útil para los demás. Así que aquí también surge una imagen positiva de sí
mismo: Los cristianos deben verse a sí mismos no como si estuvieran en parte
en la carne y en parte en el Espíritu, sino como si estuvieran en el Espíritu y
hubieran sido liberados de la tiranía de la esclavitud de la carne.

Sin embargo, se podría plantear la pregunta: ¿Pero no enseña la Biblia que hay
una lucha continua entre el Espíritu y la carne en la vida del creyente, y no
implica esta lucha continua la posibilidad de una
¿una imagen negativa de sí mismo? No necesariamente. Es instructivo ver cómo
Pablo habla de esta lucha en Gálatas 5:16, "Pero yo digo: andad por el Espíritu,
y no llevaréis a cabo el deseo de la carne".

Ciertamente, Pablo describe aquí la vida cristiana como una lucha perpetua entre
el Espíritu Santo y la carne. Pero de ninguna manera está insinuando que, al
participar en esta lucha, los creyentes siempre perderán, siempre cederán a la
carne. Más bien, el ambiente de este versículo es de ánimo: si sigues caminando o
viviendo por el Espíritu, no seguirás satisfaciendo las lujurias o los malos deseos
de la carne. El verso contiene una promesa, no una amenaza. Si haces lo uno, no
harás lo otro. Por lo tanto, Pablo está diciendo que se comprometan en la lucha
contra el pecado, no esperando la derrota, sino confiando en la victoria. Porque en
la fuerza del Espíritu eres capaz de decir No a la carne. Nuevamente vemos que la
imagen que el cristiano tiene de sí mismo debe ser positiva.

Una tercera forma en que el Nuevo Testamento describe este cambio es por lo
que dice sobre el creyente como una nueva criatura. El pasaje que me viene a la
mente en este sentido es el de 2 Corintios 5:17: "Por tanto, si alguno está en
Cristo, es una nueva criatura; las cosas viejas pasaron; he aquí que han llegado las
cosas nuevas". La palabra traducida aquí como "criatura" (ktisis en griego)
significa básicamente "creación", y se traduce así en varias versiones recientes de
la Biblia. Lo que el pasaje quiere decir es probablemente algo así: la persona que
está en Cristo debe ser vista como un miembro de la nueva creación de Dios,
como alguien que pertenece a la nueva era iniciada por Cristo. El cristiano, en
otras palabras, ya no pertenece a la antigua era de esclavitud al pecado; ahora
pertenece a la nueva era de salvación, alegría y paz inaugurada por la
resurrección de Cristo. Por lo tanto, como alguien que pertenece a esa nueva
creación, el creyente es en un sentido muy real una nueva criatura.

Normalmente pensamos que este concepto de "la nueva creación" se aplica sólo
a la vida futura. Sin duda, las implicaciones plenas de esta nueva criatura no se
revelarán hasta que los que estamos en Cristo hayamos resucitado en la gloria y
vivamos en la nueva tierra. Pero las palabras de 5:17 están en tiempo presente.
A los que están en Cristo, Pablo les dice: ¡Ya sois nuevas criaturas! No
totalmente nuevas, por supuesto, pero sí verdaderamente nuevas. Y nosotros, los
creyentes, debemos vernos así: ya no como esclavos depravados e indefensos
del pecado, sino como aquellos que han sido creados de nuevo en Cristo Jesús.
La vida cristiana implica no sólo creer algo sobre Cristo, sino también creer
algo sobre nosotros mismos. Debemos creer que formamos parte de la nueva
creación de Cristo. Nuestra fe en Cristo debe incluir la creencia de que somos
exactamente lo que la Biblia dice que somos.

Todo esto implica que el creyente cristiano puede tener -y debe tener- una
imagen de sí mismo que es principalmente positiva. Tal imagen positiva de sí
mismo no significa "sentirse bien con nosotros mismos" sobre la base de
nuestros propios logros o comportamiento virtuoso. Esto sería un orgullo
pecaminoso. La imagen cristiana de uno mismo significa mirarnos a la luz de la
obra de gracia de Dios de perdón y renovación. Implica alabar a Dios por lo
que, por su gracia, ha hecho y sigue haciendo en nosotros y a través de
nosotros. Incluye la confianza en que Dios puede utilizarnos, a pesar de
nuestros defectos, para hacer avanzar su reino y llevar la alegría a los demás.

Esta imagen cristiana de sí mismo, cuando se entiende correctamente, es lo

contrario del orgullo espiritual. Va de la mano de una profunda convicción de
pecado y del reconocimiento de que aún estamos lejos de lo que deberíamos ser.
Significa no gloriarse en uno mismo, sino en Cristo.

La imagen cristiana de sí mismo nunca es un fin en sí mismo. Es siempre un

medio para el fin de vivir para Dios, para los demás y para la conservación y el
desarrollo de la creación de Dios. Nos lleva fuera de nosotros mismos. Nos libra
de la preocupación por nosotros mismos y nos libera para que podamos servir
felizmente a Dios y amar a los demás.

Por lo tanto, la imagen que tenemos de nosotros mismos como cristianos no debe
ser estática, sino dinámica. El creyente nunca puede estar satisfecho consigo
mismo. Debe avanzar siempre, con la fuerza de Cristo, hacia la meta de la
perfección cristiana. El cristiano debe verse a sí mismo como una persona nueva
que se renueva progresivamente por el Espíritu Santo.

Se dice que a veces un piloto de avión no está seguro de si el avión que pilota está
volando al revés o al derecho. En esos momentos necesita mirar el panel de
instrumentos para encontrar la respuesta a su pregunta. A modo de analogía,
quizás podríamos pensar en la Biblia como nuestro panel de instrumentos.
Mantener la mirada en la Biblia nos ayudará a recordar quiénes somos realmente.
Capítulo 7.
El origen del pecado
El origen del pecado es obviamente un tema importante. El hombre fue creado a
imagen de Dios. Pero esa imagen se ha pervertido. Los seres humanos son ahora
pecadores, inclinados a todas las variedades de maldad, a veces hundiéndose en
profundidades increíbles de iniquidad. Por lo tanto, surge naturalmente la
pregunta: ¿De dónde vino el pecado? ¿Creó Dios al hombre como un ser
pecador? O, si no fue así, ¿se convirtió el hombre en pecador algún tiempo
después de su creación? Y si se convirtió en un pecador, ¿cómo sucedió esto?
En la historia del pensamiento cristiano, la respuesta tradicional a estas
preguntas ha sido ésta: Dios creó al hombre bueno, sin pensamientos ni deseos
pecaminosos. Pero el pecado entró en el mundo a través de la caída y
desobediencia de nuestros primeros padres, Adán y Eva. Desde la caída, la
naturaleza humana se ha corrompido tanto que, sin la gracia de Dios, el hombre
es incapaz de hacer el verdadero bien y se inclina hacia todo tipo de mal.
¿Fue Adán un personaje histórico?
En los últimos años, una serie de teólogos que se inscriben en lo que generalmente se denomina la tradición
reformada han defendido la opinión de que Adán y Eva no fueron personas reales que vivieron en esta tierra,
sino símbolos del origen divino del hombre y de su caída en el pecado. Según estos teólogos, la narración de
la Caída en el Génesis 3 no describe algo que realmente ocurrió en la historia. Según Karl Barth, por ejemplo,
la narración de Génesis 3:1-7 no es historia, sino sólo "saga"; Adán no era una figura histórica, sino
ejemplarmente el representante de todos los que le siguieron; además, en ningún momento el hombre no fue
transgresor y, por tanto, inocente ante Dios. Emil Brunner, como vimos anteriormente, rechaza lo que llama
"la historicidad de la historia de Adán"; para el hombre moderno, insiste, ya no existe la posibilidad de
aceptar tal historicidad. Más recientemente, H. M. Kuitert, profesor de teología en la Universidad Libre de
Ámsterdam, ha afirmado que no debemos entender a Adán como una figura histórica, sino como un ejemplo
pedagógico o un "modelo de enseñanza", una ilustración de lo que le ocurre a todo hombre, que nos ayuda a
comprender el significado y la realidad de Jesucristo.

Estoy convencido de que la negación de que Adán y Eva fueran personas reales
que alguna vez vivieron en esta tierra y la comprensión de Adán y Eva como
símbolos o "modelos de enseñanza" se basa en una comprensión incorrecta de
las Escrituras. El relato del Génesis no es la única referencia bíblica al primer
hombre. La genealogía en el primer capítulo de 1 Crónicas comienza con Adán
(v. 1), tratándolo obviamente como una persona histórica. Del mismo modo, la
genealogía de Jesús en Lucas 3 termina con las siguientes palabras: "el hijo de
Enós, el hijo de Set, el hijo de Adán, el hijo de Dios" (v. 38). Este versículo
sitúa claramente a Adán al principio de una lista de personas históricas, e indica
que Adán no llegó a existir por generación natural, sino por el acto creativo de
Dios.

Además, cuando los fariseos cuestionaron a Jesús sobre el divorcio (Mateo 19:4-
6; Marcos 10:6-8), se refirió a las declaraciones que se encuentran en Génesis
1:27 y 2:24. Estos pasajes afirman que Dios hizo al hombre varón y mujer, y que
el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer. La apelación de
Jesús al principio de las cosas tal y como se recoge en el Génesis no tendría
ninguna relevancia para la situación de su época si el hombre y la mujer
descritos en estos versículos fueran meros símbolos. Las palabras de Jesús
suponen la existencia de una pareja humana real.

También Pablo aceptó la historicidad de nuestros primeros padres. En 1

Timoteo 2:13 da la siguiente base para su mandato de que las mujeres no deben
enseñar o tener autoridad sobre los hombres: "Porque primero fue formado
Adán y luego Eva". Estas palabras indican que Pablo aceptó la secuencia
temporal de la creación de Eva después de
Adán como se describe en el Génesis; la secuencia temporal implica una
sucesión histórica. Pablo añade: "Y Adán no fue engañado, sino que la mujer fue
engañada y se convirtió en transgresora" (v. 14, RSV). La afirmación "la mujer
fue engañada" refleja las palabras de Génesis 3:13, donde se cita a Eva diciendo:
"La serpiente me engañó, y comí". Las palabras de Pablo aquí indican que
aceptaba plenamente la historicidad del relato bíblico de la Caída.

Pablo vuelve a referirse a Adán en su carta a los Corintios: "Porque así como por
un hombre vino la muerte, por un hombre ha venido también la resurrección de
los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos
serán vivificados" (1 Cor. 15:21-22, RSV). Obsérvese que Pablo contrasta aquí a
dos hombres: uno por el que entró la muerte en el mundo, y otro por el que ha
llegado la resurrección; el versículo 22 especifica que el primer hombre fue Adán
y que el segundo fue Cristo. Aquí Adán y Cristo se colocan uno al lado del otro.
Pablo obviamente creía que Cristo era una figura histórica-una persona que vivió
en esta tierra durante un cierto período de la historia. ¿El hecho de que Pablo
coloque a Adán junto a Cristo no implica que él creía que Adán también era una
persona histórica? Si Adán fuera sólo una figura mítica o simbólica, como
insisten algunos teólogos recientes, podríamos parafrasear el versículo 22 de la
siguiente manera: "Como en Pandora [un personaje de la mitología griega del que
se dice que abrió la caja de la que salieron todos los males que desde entonces
han asolado a la humanidad] todos mueren, así también en Cristo todos serán
vivificados". Pero, ¿no es esta interpretación la que rompe la estructura del
pensamiento de Pablo? ¿No está Pablo aquí contrastando claramente una cabeza
de la raza humana con otra? Y si la segunda cabeza era una persona histórica, ¿no
estamos obligados a concluir que la primera cabeza era también una persona
histórica? Pablo habla aquí de dos hombres; si el primero era sólo un símbolo,
¿qué fundamento tenemos para creer que el segundo (nuestro Señor Jesucristo)
no era un símbolo?

Un poco más adelante, en la misma carta, Pablo vuelve a hablar de Adán como
primer hombre en contraste con Cristo como segundo hombre: "Así está escrito:
El primer hombre, Adán, se convirtió en un ser vivo; el último Adán, en un
espíritu vivificanteEl ............................................................... primer hombre
fue
del polvo de la tierra, el segundo hombre del cielo" (15:45-47). El comentario de
John Murray sobre estos pasajes va al grano:

El paralelismo y el contraste [en estos versículos] exigen para Adán como

primer hombre una identidad histórica comparable a la de Cristo mismo. De
lo contrario, se pierde la base de la comparación y el contraste. Adán y Cristo
mantienen relaciones únicas con el género humano, pero para mantener estas
relaciones
 debe haber para ambos un carácter histórico que haga posibles y pertinentes esas
relaciones.

Encontramos en la carta de Pablo a los Romanos un pasaje de importancia

crucial y decisiva para el tema que nos ocupa. En 5:12-21 Pablo contrasta los
malos resultados que nos han llegado a través de Adán, nuestra primera cabeza,
con las bendiciones que nos han llegado a través de Cristo, nuestra segunda
cabeza, de quien Adán era un tipo (typos). El punto de Pablo no es que la muerte
y la condenación han venido sobre nosotros porque todos nosotros de alguna
manera, en algún momento, pecamos, sino que la muerte y la condenación han
venido sobre nosotros por la transgresión de un hombre, a quien Pablo,
siguiendo la narrativa bíblica, llama Adán.

Pablo comienza su discusión diciendo: "Por tanto, como el pecado entró en el

mundo por un hombre y la muerte por el pecado..." (v. 12, RSV). Si Barth,
Brunner y Kuitert tienen razón en su comprensión de lo que la Biblia quiere
decir con "Adán", realmente deberíamos interpretar que Pablo dice aquí: "Por
tanto, como el pecado entró en el mundo por un solo hombre, y la muerte por el
pecado", ya que Adán nunca existió como persona, sino que es simplemente un
símbolo que representa a todas las personas. Sin embargo, Pablo no dice nada de
eso. Más bien, dice "como el pecado vino al mundo por medio de un solo
hombre".

El versículo 14 dice: "Sin embargo, la muerte reinó desde Adán hasta Moisés,
incluso sobre aquellos cuyos pecados no fueron como la transgresión de Adán,
que era un tipo del que había de venir" (RSV). Nótese que Pablo está pensando
en un período de tiempo específico, que va desde el tiempo de una persona
específica, Adán, hasta el de Moisés.
Obviamente, Pablo se refiere a una persona que vivió en un momento
determinado de la historia; no tiene sentido decir "desde la humanidad en
general hasta Moisés". Además, Pablo escribe sobre personas "cuyos pecados no
fueron como la transgresión de Adán". Si la transgresión de Adán fuera
simplemente la transgresión de todo hombre, expresada simbólicamente en
forma de historia o modelo de enseñanza, ¿qué sentido tendría hablar de
personas cuyos pecados no fueron como la transgresión de Adán? Pregúntese
qué sentido tendría si entendiéramos el versículo 14 de la siguiente manera "Sin
embargo, la muerte reinó... incluso sobre aquellos cuyos pecados no fueron
como la transgresión de cada hombre". ¿Quiénes son aquellos cuyos pecados no
son como la transgresión de todo hombre?

En el versículo 15, Pablo escribe: "Porque si muchos murieron por la

transgresión de un solo hombre, mucho más la gracia de Dios y el don gratuito
en la gracia de ese único hombre, Jesús
Cristo abundó por muchos" (RSV). La idea central del pasaje se basa en el
contraste entre uno y muchos. Si "un hombre" en la primera cláusula
simplemente significa "muchos", como la posición de Barth, Brunner y Kuitert
implica, todo el punto de Pablo se pierde. "El uno y los muchos" seguramente
no son lo mismo que "los muchos y los muchos". Además, nótese de nuevo el
paralelismo entre Adán y Cristo. A ninguno de nosotros le importaría afirmar
que en este verso Cristo representa simplemente una totalidad de hombres.
Pablo, de hecho, describe a Cristo aquí como "ese único hombre, Jesucristo". El
punto de Pablo es: por lo que un hombre (Adán) hizo, muchos murieron; pero
por lo que otro hombre (Cristo) hizo, la gracia de Dios abundó a muchos.
La afirmación carece de sentido si se aleja la relación entre el uno y los muchos
de la primera cláusula. Si Pablo pensó en Jesucristo aquí (y en el v. 17) como
una persona histórica, ¿qué derecho tiene alguien a sugerir que pensó en Adán, a
quien describe en cada uno de estos versos con una expresión idéntica a la
utilizada para Cristo ("un hombre... un hombre"), como no una persona
histórica?

La negación del Adán histórico tiene efectos desastrosos en la interpretación del

versículo 19: "Porque así como por la desobediencia de un hombre muchos fueron
hechos pecadores, así por la obediencia de un hombre muchos serán hechos
justos" (RSV). Todos los cristianos evangélicos rechazarían la idea de que somos
hechos justos a través de nuestra propia obediencia; insistimos en que somos
hechos justos sólo a través de la obediencia de Cristo en nuestro nombre, y
citamos la última mitad del versículo 19 para demostrarlo. Pero si "la
desobediencia de un solo hombre" en la primera mitad de este verso realmente
significa "la desobediencia de todos los hombres, ejemplificada en la historia
simbólica de Adán y Eva", entonces el paralelismo del verso requeriría que
interpretáramos la segunda mitad de manera similar. Pero todos reconoceríamos
que tal interpretación va directamente en contra de la enseñanza de Pablo.

La negación de la historicidad de Adán no sólo es contraria a las Escrituras;

también tiene resultados devastadores para la doctrina del hombre. El profesor
Kuitert cree que el relato de la Caída no es la narración de un acontecimiento
histórico, sino un modelo de enseñanza, que no hubo un tiempo en que el hombre
no fuera pecador, y que no hubo un estado de integridad anterior a nuestro actual
estado de corrupción. Sin embargo, si esta interpretación de la narración del
Génesis fuera correcta, parecería que la persona humana, tal como viene de la
mano de su Creador, es un ser que invariable e inevitablemente cae en el pecado.
Tal visión vincularía el pecado inseparablemente a la finitud del hombre, a su
condición de criatura, a su humanidad. Pero si el pecado está inevitablemente
unido a la humanidad del hombre, ¿es posible la redención del pecado?
¿Debe entonces la persona humana convertirse en un tipo de criatura
completamente diferente -por ejemplo, un ángel- para poder quedar libre de
pecado?

La narración de la Caída, sin embargo, nos dice que el hombre fue creado en un
estado de integridad, pero cayó en un estado de "corrupción" a través de un
evento real que ocurrió en el tiempo. Aunque la narración de este
acontecimiento en Génesis 3 no nos da una explicación de la entrada del pecado
(esto es un misterio que nunca podrá ser explicado), sí nos dice que en un
momento determinado el pecado entró en el mundo de la humanidad. Esto
significa que el pecado es accidental, no esencial al hombre. Significa, además,
que la redención del pecado es posible: el ser humano puede volver a ser sin
pecado sin dejar de ser humano. Dado que la pecaminosidad no es esencial a la
humanidad, Jesucristo, aunque sin pecado, fue un auténtico hombre. Por medio
de la primera cabeza, Adán, nos convertimos en pecadores; por medio de la
segunda cabeza, Cristo, podemos llegar a ser sin pecado.

Se podría observar con razón que el propósito principal de Pablo al establecer el

paralelismo entre Adán y Cristo en 5:12-21 es exponer las bendiciones que nos
llegan a través de Cristo, bendiciones que superan con creces los resultados
perjudiciales de nuestra unión con Adán. Esto es cierto. Pero no debemos olvidar
que la obra que Cristo hizo por nosotros se sitúa aquí en un marco de historia
redentora, una historia que comienza con nuestra relación con Adán, nuestra
primera cabeza. Herman Ridderbos lo expresa de esta manera: "El paralelismo
entre Cristo y Adán es de gran importancia para la comprensión del trasfondo de
la historia de la salvación de la predicación evangélica de Pablo". Sobre este
mismo punto, J. P. Versteeg tiene unas palabras incisivas:

La correlación histórico-redentora entre Adán y Cristo determina el marco

en el que -sobre todo para Pablo- tiene cabida la obra redentora de Cristo.
Esa obra redentora ya no puede ser confesada según el sentido de la
Escritura si se divorcia del marco en el que se sitúa. Quien separa la obra
redentora del marco en el que se sitúa en la Escritura ya no permite que la
palabra funcione como la norma que lo determina todo.
¿Debemos hablar de un pacto de obras?
A partir de los pasajes de la Escritura que acabamos de citar, es obvio que el origen del pecado debe estar
ligado a la caída del hombre, y particularmente a Adán como nuestra primera cabeza. Esto nos lleva a
considerar la pregunta: ¿Cuál es la relación exacta entre Adán y la humanidad?

La concepción tradicional reformada de esta relación es que Adán fue la cabeza

del primer pacto que Dios hizo con el hombre, comúnmente llamado pacto de
obras. Herman Bavinck, que dedica muchas páginas a esta doctrina en su
Gereformeerde Dogmatiek, representa este enfoque. Adán y Cristo, sostiene, son
ambos cabezas del pacto. Las partes de la alianza en el pacto de obras eran Dios
y Adán. Adán no sólo era el padre de la raza humana, sino también nuestra
cabeza y representante. La promesa del pacto de las obras era la vida eterna en su
sentido más pleno: una vida eterna en la que Adán y sus descendientes habrían
sido elevados por encima de la posibilidad de pecar. La condición del pacto de
obras era la obediencia perfecta, no sólo a la ley moral que Adán y Eva conocían
por naturaleza, sino particularmente al llamado mandato probatorio o de prueba:
el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal. La pena del
pacto de obras era la muerte en su sentido más completo: física, espiritual y
eterna. Como Adán y Eva rompieron este pacto, fueron expulsados del jardín, y
la culpa y la corrupción cayeron sobre toda la humanidad. Debido a que nuestros
primeros padres fracasaron en este primer pacto, Dios hizo con gracia un
segundo pacto con la humanidad, el pacto de la gracia. En este segundo pacto,
Cristo, la nueva cabeza, no sólo sufrió el castigo por el pecado de Adán y Eva y
los pecados de sus descendientes, sino que también rindió a Dios la obediencia
perfecta que Adán y Eva no pudieron rendir, ganando así para todos los que
pertenecen a Cristo la vida eterna. Bavinck considera la doctrina del pacto de
obras tan importante que afirma más de una vez que el pacto de obras y el pacto
de gracia se mantienen o caen juntos.

Otros teólogos reformados que han enseñado y defendido la doctrina del pacto
de obras son Charles Hodge, Robert L. Dabney, William G. T. Shedd,
Geerhardus Vos y Louis Berkhof. Más recientemente, la doctrina del pacto de
obras ha sido defendida por dos teólogos del Antiguo Testamento, Meredith
Kline y O. Palmer Robertson. Tanto Kline como Robertson, sin embargo,
prefieren llamar a este pacto con Adán antes de la caída "el pacto de la
creación".
Sin embargo, en los últimos años, algunos teólogos reformados se han
opuesto al concepto de un pacto de obras antes de la caída. Ya en 1958 G. C.
Berkouwer escribió sobre sus problemas con la doctrina del pacto de obras.
En su Reformed Dogmatics, publicado en 1966, Herman Hoeksema rechaza
la doctrina del pacto de obras, desarrollando cinco objeciones a la misma.
John Murray, en un ensayo sobre "La administración adámica", da dos
razones por las que no se debe utilizar el término "pacto de obras".

Aunque no estoy necesariamente de acuerdo con todas las objeciones

mencionadas por estos tres autores, comparto su convicción de que no debemos
llamar "pacto de obras" al acuerdo que Dios hizo con Adán y Eva antes de la
caída.

En primer lugar, la idea de llamar a este acuerdo un pacto de obras no hace

justicia a los elementos de gracia que entraron en esta "administración adámica".
Porque, aunque es cierto que Adán y Eva debían recibir la bendición de una vida
continuada en comunión con Dios por el camino de las "obras" (es decir, por la
perfecta obediencia a los mandatos de Dios), no se deduce en absoluto que por
esa obediencia se ganaran o merecieran esa comunión continuada, que muchos
entienden que incluye la vida eterna. Dios tenía derecho a la obediencia perfecta
de sus criaturas humanas; sin embargo, no estaba obligado a darles una
recompensa por tal obediencia. El hecho de que prometiera (implícitamente) dar
al hombre tal recompensa debe entenderse como un don de la gracia de Dios.

En segundo lugar, la Biblia no llama a este acuerdo un pacto. La única

excepción posible es Oseas 6:7, que describe las transgresiones contra Dios del
pueblo de Efraín. Dice así: "Como Adán, han roto el pacto: allí me fueron
infieles". Si este pasaje se ha traducido correctamente, parecería que sí hubo un
pacto que Adán transgredió en el Paraíso. Sin embargo, la traducción de
keʾādām (el original hebreo que se traduce como "como Adán" en la NVI) no es
del todo segura. Incluso la NVI tiene una nota a pie de página aquí: "O como en
Adán; o como los hombres". Otras traducciones tienen "como los hombres"
(KJV, ASV mg), o "como un hombre" (Septuaginta). Otras traducciones
sugieren que ke ("como") debería leerse como be ("en" o "en"), y por lo tanto
traducen las palabras en cuestión como "en Adán" (RSV, Biblia de Jerusalén).
No parece prudente, por tanto, basar una doctrina en un solo pasaje de este tipo,
cuya traducción y significado no son del todo seguros.
Una tercera objeción al concepto de un pacto de obras antes de la Caída es que
no hay ninguna indicación en estos primeros capítulos del Génesis de un
juramento de pacto o una ceremonia de ratificación del pacto. Cuando leemos
sobre el mandato de prueba en Génesis 2:16-17, no se dice nada sobre un
juramento de pacto o una ceremonia de ratificación. La naturaleza de los pactos
en la antigüedad, incluidos los que se mencionan en la Biblia, ha recibido mucha
luz gracias a las recientes investigaciones sobre los antiguos tratados de pacto
del Cercano Oriente. Estos investigadores descubrieron que los pactos del
Antiguo Testamento -especialmente los descritos en los últimos capítulos del
Génesis (a partir del capítulo 15), el Éxodo y el Deuteronomio- siempre se
ratificaban con un juramento y solían ir acompañados de una ceremonia, que en
algunos casos implicaba el corte y/o el sacrificio de animales. Si tales
juramentos confirmatorios eran característicos de los pactos en aquellos días,
como la evidencia indica ahora, no parece que estemos justificados para concluir
que el acuerdo que Dios hizo con Adán y Eva antes de la Caída era de naturaleza
pactada.

Esta visión de la naturaleza de los pactos en los tiempos bíblicos es apoyada

por varios estudiosos. M. Weinfeld lo expresa así:

Berith como compromiso tiene que ser confirmado por un juramento...: Gn.
21:22ss; 26:26ss; Dt. 29:9 ss.; Jos. 9:15-20; II K. 11:4; Ezk. 16:8; 17:13 ss.;
que
incluía muy probablemente una imprecación condicional: "Que me suceda
así y así si violo la obligación". El juramento da a la obligación su validez
vinculante, y por eso encontramos en la Biblia, así como en las fuentes
mesopotámicas y griegas, el par de expresiones: berith veʾalah, "pacto y
juramento" (Gn. 26:28; Dt. 29:11, 13, 20 [12, 14, 21]; Ezk.
16:59; 17:18) en hebreo.

George E. Mendenhall, cuyos artículos de 1954 dieron el impulso inicial a la investigación reciente sobre l o s
t r a t a d o s pactados en el Próximo Oriente antiguo, llama a un pacto "esencialmente un juramento
promisorio". Según Meredith G. Kline, cuyo libro By Oath Consigned indica su familiaridad con la
investigación de los tratados del Cercano Oriente,

Todos los pactos divino-humanos de las Escrituras implican un

compromiso sancionado de mantener una determinada relación o seguir
un curso de acción estipulado. En general, pues, un pacto puede definirse
como una relación bajo sanción. El compromiso del pacto se expresa
característicamente mediante un juramento en las solemnidades de la
ratificación del pacto.
Mi cuarta objeción al uso de la expresión "pacto de obras" para los tratos de
Dios con Adán y Eva antes de la Caída es que la palabra pacto en las Escrituras
se utiliza siempre en un contexto de redención. Dios establece su pacto con el
hombre caído, con el fin de proporcionar un camino por el que la humanidad
caída pueda ser redimida del pecado. Por tanto, no parece adecuado aplicar esta
palabra a un acuerdo que Dios hizo con sus criaturas humanas antes de la
Caída.

Aunque no debemos leer los primeros capítulos del Génesis como una
descripción de un "pacto de obras" entre Dios y Adán antes de la Caída, sí
debemos mantener las verdades doctrinales que subyacen al concepto de pacto
de obras. Debemos, por ejemplo, insistir en que Adán era realmente la cabeza y
el representante de la raza humana que iba a descender de él; que se le dio un
"mandato probatorio" para probar su obediencia; que su desobediencia a ese
mandato trajo el pecado, la muerte y la condenación al mundo; y que, por lo
tanto, era un tipo de Cristo, nuestra segunda cabeza, llamado "el último Adán"
en 1 Corintios 15:45, a través del cual somos liberados de los tristes resultados
del pecado del primer Adán.
La caída de los ángeles
Y así volvemos en este punto a la cuestión del origen del pecado. Sin embargo, antes de centrarnos en el
relato del Génesis sobre la Caída, que describe el origen del pecado en la vida de la raza humana, debemos
observar que el pecado se originó antes de la caída del hombre en la caída de los ángeles. Adán y Eva fueron
tentados en el Jardín del Edén por una criatura llamada "la serpiente" (Gn. 3:1). Sin embargo, a partir de otras
afirmaciones de las Escrituras, se hace evidente que la serpiente era un instrumento o "portavoz" de Satanás,
un ser sumamente malvado que, aunque fue creado por Dios, se rebeló contra él y se convirtió en el líder de
una hueste de ángeles caídos. Puesto que la serpiente tentó a nuestros primeros padres a pecar contra Dios, y
puesto que la serpiente era un instrumento de Satanás, concluimos que el pecado estaba presente en el mundo
angélico antes de que comenzara en el mundo humano. Satanás, que obviamente pertenecía al orden angélico
de los seres, fue creado bueno, pero debió caer de su estado de integridad a un estado de maldad,
aparentemente llevándose consigo a una hueste de ángeles.

Que los ángeles fueron creados por Dios se enseña claramente en Colosenses 1:16,
y está implícito en los pasajes que hablan de la creación de todas las cosas por parte
de Dios (Sal. 33:6; Neh.
9:6; Juan 1:3; Rom. 11:36; Ef. 3:9). Aunque no podemos estar seguros del
momento de la creación de los ángeles, podemos estar seguros de que fueron
creados antes del momento en que se dice que Dios descansó de toda su obra:
"Vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno en gran manera" (Génesis
1:31).

No se dice nada en la Escritura sobre el momento o la naturaleza de la caída de

los ángeles. Debe haber ocurrido antes de la caída del hombre. El pasaje que
más se acerca a la descripción de la naturaleza del pecado de los ángeles es
Judas 6: "Y a los ángeles que no guardaron sus puestos de autoridad [Gk.:
archēn] sino que abandonaron su propia casa [apolipontas to idion oikētērion], a
éstos los ha mantenido en las tinieblas, atados con cadenas eternas para el juicio
en el gran Día." Parece que estos ángeles no estaban satisfechos con el lugar
donde Dios los había puesto, sino que deseaban una posición de mayor
autoridad. La raíz de su pecado parece ser, por lo tanto, el orgullo, que llevó a la
rebelión contra Dios. Que el pecado raíz de Satanás y de los ángeles era el
orgullo se alude además en 1 Timoteo 3:6, "Él [una persona que desea ser
supervisor en la iglesia] no debe ser un converso reciente, o puede envanecerse
y caer bajo el mismo juicio que el diablo."

Lo que es significativo aquí es que el pecado no se originó en el mundo de los

seres humanos, sino en el mundo de los espíritus. Estos espíritus no fueron
tentados a pecar por alguna fuerza o poder ajeno a ellos; cayeron en y por sí
mismos. Jesús, de hecho, dice que el diablo era un asesino "desde el principio",
y que cuando miente, habla "según su propia naturaleza" (Juan 8:44, RSV; Gk.:
ek tōn
idiōn). En otras palabras, el diablo como líder de los ángeles caídos sacó la
mentira de sí mismo.

En el mundo humano, sin embargo, la tentación de pecar vino de fuera. Adán y

Eva fueron tentados por el diablo, que apareció en forma de serpiente. El
diablo, a través de la serpiente, apeló a lo que el Nuevo Testamento denomina
"la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la
vida" (1 Juan 2:16, RSV). Aunque este hecho no excusa en absoluto el pecado
del hombre, ni proporciona una explicación para el mismo, indica una
importante diferencia entre el pecado del hombre y el de los ángeles.
¿Hubo una serpiente parlante?
En nuestra anterior discusión sobre la historicidad de Adán y Eva y de la Caída concluimos que Adán y Eva
fueron personas que vivieron en un momento determinado de la historia y que la Caída fue un hecho
histórico. Pero esto no responde plenamente a la cuestión de la interpretación del relato de la Caída (Génesis
3). Si admitimos que la Caída ocurrió en algún momento de la historia, ¿debemos interpretar literalmente
todos los aspectos de esta narración? ¿O debemos interpretar algunos aspectos de forma no literal o
simbólica?

Lo primero que debemos señalar es que el género literario de Génesis 1 a 3 es

diferente de los tipos de literatura que se encuentran en otras partes de la Biblia,
especialmente en otras secciones históricas. Normalmente, los escritores
bíblicos escribían la historia basándose en lo que ellos o sus informadores
habían presenciado o experimentado; a veces incluso tenían acceso a ciertos
documentos escritos. Pero no hubo testigos reales de algunos de los
acontecimientos descritos en Génesis 1, como la creación del universo y lo que
ocurrió en cada uno de los días de la creación, la formación del hombre a partir
del polvo de la tierra y la formación de la mujer a partir de la costilla de Adán.
Además, parece muy poco probable que existiera una tradición oral que se
remontara hasta Adán y de la que el escritor de Génesis 1-3 pudiera extraer
información sobre los acontecimientos descritos en esos capítulos. Según
recientes pruebas científicas, parece que los seres humanos han estado en esta
tierra posiblemente durante cientos de miles de años, lo que hace
extremadamente improbable que pueda haber una tradición oral fiable que se
remonte hasta el principio. Además, según Josué 24:2 y 14, el verdadero
conocimiento de Dios lo habían perdido Abraham y su padre antes de salir de Ur
de los Caldeos; por lo tanto, la cadena de una verdadera tradición sobre estos
primeros acontecimientos, si es que la hubo, parece haberse roto. Dado que el
escritor de Génesis 1-3, por lo tanto, no pudo consultar a testigos oculares de los
acontecimientos que describió, y dado que aparentemente no había una tradición
oral fiable a la que pudiera apelar, debemos concluir que el género literario de
estos capítulos es diferente al de otras secciones históricas de la Biblia.

Esto no significa, sin embargo, que lo escrito en Génesis 3 no sea historia. La

narración de la caída en Génesis 3, como hemos visto, debe entenderse como la
descripción de un acontecimiento que ocurrió en la historia. Pero la narración
implica un tipo de escritura histórica diferente a la que se encuentra, por
ejemplo, en Reyes o Crónicas. Esto plantea la cuestión de la interpretación
literal o no literal de los diversos
aspectos de la narración de la Caída. ¿Debemos interpretar la serpiente
literalmente? ¿Qué hay del discurso de la serpiente? ¿Y los dos árboles: el del
conocimiento del bien y del mal (Gn. 2, 17) y el de la vida (Gn. 3, 24)?

Ha habido y hay teólogos de la tradición reformada que, aunque están de

acuerdo en que la narración de la Caída en Génesis 3 describe una caída
histórica, creen que esos detalles no tienen que tomarse necesariamente de
forma literal, sino que pueden entenderse de forma simbólica o figurada. Por
ejemplo, esta es la posición de los firmantes del Informe de la Mayoría del
comité de estudio que se ocupa del pronunciamiento doctrinal del Sínodo de
Assen de las Gereformeerde Kerken de los Países Bajos (1926) -un informe
presentado al Sínodo General de las Gereformeerde Kerken celebrado en
Ámsterdam y Lunteren en 1967-68. Se pidió a este comité que asesorara sobre
la cuestión de si las Gereformeerde Kerken debían seguir manteniendo y
aplicando el carácter vinculante del siguiente pronunciamiento doctrinal del
Sínodo de Assen:

¿Que el árbol de la ciencia del bien y del mal, la serpiente y su discurso, y

el árbol de la vida, según la intención evidente de la narración bíblica del
Génesis 2 y 3, deben entenderse en un sentido no simbólico o literal, y que
por tanto eran realidades perceptibles a los sentidos [zintuiglijk
waarneembare werkelijkheden]?

Sin negar la historicidad de la Caída, la mayoría de este comité recomendó que el sínodo revocara el carácter
vinculante de este pronunciamiento doctrinal; esta recomendación fue adoptada por el sínodo. Los firmantes
de este informe mayoritario fueron G. C. Berkouwer, W. H. Gispen, K. G. Idema, J. L. Koole, A. D. R.
Polman, N. H. Ridderbos, D. Van Swigchem y S. Van Wouwe.

Otro teólogo reformado que ha adoptado una posición similar es el profesor de

Antiguo Testamento del Seminario Teológico de la Christelijke Gereformeerde
Kerken de los Países Bajos, B. J. Oosterhoff. En un libro publicado en 1972
afirmó que, aunque la Caída debe entenderse como un acontecimiento histórico, y
aunque la serpiente del relato del Paraíso debe entenderse como un animal real, el
discurso de la serpiente debe concebirse como una reproducción simbólica de
algo que fue históricamente real.

Debemos conceder, por supuesto, que la cuestión más importante en relación

con la narración de la Caída es la de la historicidad de la caída del hombre en el
pecado, y que por lo tanto la cuestión de la interpretación precisa de los detalles
de la historia de la Caída es de menor importancia. Sin embargo, estoy
convencido de que debemos
interpretar los detalles mencionados de la narración del Génesis (la serpiente, el
habla de la serpiente y los dos árboles) literalmente y no simbólica o
figurativamente. Las razones por las que adopto esta posición se harán evidentes
cuando examinemos algunos de los argumentos presentados por quienes afirman
la historicidad de la Caída pero creen que no es necesario entender literalmente
los detalles de la narración del G é n e s i s .

Ya hemos mencionado el primero de estos argumentos: que los eruditos expresan

ahora dudas sobre si hubo una cadena ininterrumpida de tradición desde la época
de Adán hasta la del escritor de Génesis 3 (presumiblemente Moisés). Como
hemos visto, se dan dos razones para apoyar estas dudas: la edad de la
humanidad, y las declaraciones en 24 y 14 de que Abraham y sus padres
sirvieron a dioses distintos de Yahvé. A la luz de los estudios recientes, tanto en
las ciencias naturales como en los estudios bíblicos, debemos concluir que,
aunque tal cadena de tradición no es totalmente imposible, ahora parece
extremadamente improbable.

Sin embargo, el hecho de que probablemente no existiera esa cadena

ininterrumpida de tradición no significa necesariamente que los cuatro puntos
mencionados no deban interpretarse literalmente. En realidad, no sabemos cómo
el escritor del Génesis llegó a conocer la narración que escribió en Génesis 3.
Parece más probable que hubiera una revelación divina particular a este autor
sobre estos acontecimientos al principio de la historia humana. Si Dios reveló la
narración de Génesis 3 a Moisés -una narración que describe una caída histórica-,
¿qué base tenemos para decir que los cuatro puntos mencionados no deben
entenderse literalmente?

Un segundo argumento es que los numerosos antropomorfismos que aparecen

en estos primeros capítulos del Génesis no deben interpretarse literalmente. Un
antropomorfismo es la atribución de características humanas a cosas o seres no
humanos, en este caso, a Dios. Por ejemplo, en Génesis 2 se nos dice que
"Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su nariz aliento
de vida". A propósito de este pasaje, G. Ch. Aalders, último profesor de Antiguo
Testamento en la Universidad Libre de Amsterdam, hace el siguiente
comentario:

Definitivamente no es necesario sostener que, sobre la base de este pasaje,

el hombre fue formado del polvo o del barro en una especie de muñeco de
arcilla. Es mucho más probable que estas palabras deban entenderse en el
sentido de que el cuerpo del hombre está enteramente construido con
sustancias básicas similares a las que se encuentran en la tierra.
Otro ejemplo se encuentra en el Génesis 3: "Yahveh Dios hizo prendas de piel para Adán y su mujer y los
vistió". Sobre este pasaje dice Aalders,

Cuando leemos las palabras "Dios hizo vestidos" y "los vistió", debemos
entender estas afirmaciones como antropomorfismos. Como sugiere
Calvino, estaría totalmente en conflicto con la naturaleza espiritual de Dios
imaginarle bajando a sacrificar animales, desollándolos, convirtiendo sus
pieles en ropa, y luego poniendo estas prendas sobre el hombre y la mujer,
todo con sus propias manos.

Dado que, según el argumento, este tipo de afirmaciones no deben tomarse literalmente, tampoco deben
entenderse literalmente la serpiente parlante y los dos árboles mencionados en estos capítulos.

Sin embargo, los antropomorfismos no sólo aparecen en estos capítulos, sino

también en otras partes de la Escritura. En otras partes del Antiguo Testamento se
dice que Dios tiene pies (Ex. 24:10), una mano (Isa. 50:11), un corazón (Os. 11:8) y
ojos (Sal. 34:15).
Los antropomorfismos aparecen en relación con la historia de Abraham (Dios
viene a Abraham en forma de hombre, Gn. 18), de Jacob (que lucha con Dios en
forma de hombre, 2:24) y de Moisés (el Señor se encuentra con Moisés y trata
de matarlo, Ex. 4:24-26). El hecho de que haya tales antropomorfismos en los
relatos que tratan de Abraham, Jacob y Moisés no implica que la historia que
describen estos relatos deba descartarse como meramente figurativa o simbólica.

Obviamente, interpretar literalmente las expresiones antropomórficas sobre Dios

que se encuentran en Génesis 2 y 3 distorsionaría la descripción bíblica de Dios
como espíritu (Juan 4:24) y lo rebajaría al nivel de un simple hombre. Pero esto
no implica necesariamente que las afirmaciones sobre la serpiente o sobre los
árboles del Jardín del Edén no deban entenderse literalmente.

Un tercer argumento es que ciertos aspectos de la narración de la Caída tienen

un significado simbólico. Los dos árboles, por ejemplo, son un ejemplo. El árbol
de la ciencia del bien y del mal representa la posibilidad de la tentación, de
aprender lo que era bueno y lo que era malo de forma equivocada. El árbol de la
vida representa la posibilidad de una comunión eterna e ininterrumpida con
Dios. La serpiente también tiene un significado simbólico: obviamente, un poder
maligno detrás de la serpiente deseaba hacer que el hombre pecara contra Dios.
Puesto que los dos árboles y la serpiente tienen un significado simbólico, se
argumenta, ¿por qué no deberíamos entender que la serpiente y los árboles son
simbólicos o figurativos en to?
 En respuesta, sin embargo, podemos decir que el hecho de que estos árboles
tuvieran un significado simbólico no prueba que no fueran árboles reales.
Además, el hecho de que un poder maligno estuviera detrás de la serpiente no
prueba que no hubiera una serpiente real.

De hecho, podemos decirlo de forma aún más contundente. Si decimos que la

serpiente, el discurso de la serpiente, el árbol del conocimiento del bien y del mal,
y el comer el fruto prohibido no fueron reales sino sólo simbólicos o figurativos,
entonces realmente no sabemos nada sobre cómo el hombre cayó en el pecado.
Entonces debemos concluir que Adán y Eva no comieron realmente el fruto
prohibido, sino que pecaron contra Dios de alguna otra manera, una manera que
desconocemos totalmente. Sin embargo, como hemos visto, Génesis 3 nos da la
revelación de Dios sobre cómo llegó el pecado al mundo. Esa revelación no
pretendía dejarnos en la oscuridad, sino instruirnos. Llego a la conclusión de que
entender los detalles de la narración de la Caída de forma no literal y simbólica es
no hacer justicia al propósito por el que Dios nos dio esta revelación.

Tanto en Génesis 3 como en otros lugares, la Biblia da pruebas claras de que la

serpiente
-por mencionar sólo uno de los detalles comentados anteriormente- debe
entenderse literalmente. En Génesis 3 se considera que la serpiente pertenece a
los animales que Dios había creado: "Y la serpiente era más astuta que
cualquiera de los animales salvajes que el Señor Dios había hecho". En el
mismo capítulo (v. 14) nos enteramos del castigo de Dios a la serpiente, un
castigo que indica que se estaba describiendo una serpiente real, no sólo una
serpiente simbólica:

¡Maldito seas por encima de todo el

ganado y de todos los animales

salvajes!

te arrastrarás sobre tu

vientre y comerás polvo

Todos los días de tu vida.

También hay una clara referencia a una serpiente real en 2 Corintios 11:3: "Pero temo que, al igual que Eva
fue engañada por la astucia de la serpiente, vuestras mentes se desvíen de alguna manera de vuestra sincera y
pura devoción a Cristo". Que Pablo está pensando aquí en Génesis 3 es obvio por sus referencias a la
serpiente,
su astucia y el engaño que practicó. La forma en que Pablo alude a este pasaje indica que entendía que
Génesis 3 no se refería a una transgresión totalmente desconocida representada por símbolos velados, sino
que describía el engaño de Eva por una serpiente real.

Sin embargo, como se ha dicho, es obvio que había un poder o un ser maligno
detrás de la serpiente. En Génesis 3 se describe a la serpiente haciendo cosas que
ninguna serpiente podría hacer -hablar- y sabiendo cosas que ninguna serpiente
podría saber -lo que Dios había dicho a Adán-. En su conversación con Eva, la
serpiente contradijo a Dios ("No morirás ciertamente", v. 4), y atribuyó motivos
indignos a Dios ("Porque Dios sabe que cuando comas de él [el fruto prohibido]
se te abrirán los ojos, y serás como Dios", v. 5). El propósito de la serpiente en
esta conversación era inducir a Eva a pecar contra Dios. Así que no se trataba de
una simple serpiente. Detrás de ella había una especie de ser maligno, que sabía
lo que Dios había dicho, que odiaba a Dios y que deseaba tentar a la mujer para
que pecara contra Dios.

En el Nuevo Testamento aprendemos que el poder maligno detrás de la

serpiente era el diablo o Satanás. En Juan 8:44 oímos a Jesús decir a los judíos
que disputaban con él,

Tú eres de tu padre el diablo, y tu voluntad es hacer los deseos de tu padre.

Es un asesino desde el principio, y no tiene nada que ver con la verdad,
porque no hay verdad en él. Cuando miente, habla según su propia
naturaleza, porque es un mentiroso y el padre de la mentira. (RSV)

Las palabras "era un asesino desde el principio" se refieren obviamente a la historia de la Caída, en la que el
diablo, a través de la serpiente, provocó la caída en el pecado y la posterior muerte de nuestros primeros
padres. La descripción del diablo como "el padre de la mentira" nos recuerda de nuevo las palabras
mentirosas de la serpiente en Génesis 3: "No morirás seguramente". Detrás de la serpiente, insinúa Jesús,
estaba el diablo.

La identificación de la serpiente de Génesis 3 con Satanás o el diablo es

explícita en dos pasajes del Apocalipsis. El primero de ellos es el 12:9, "El gran
dragón fue arrojado, esa antigua serpiente llamada diablo o Satanás, que
extravía a todo el mundo". El segundo pasaje es el 20, "Él [el ángel] agarró al
dragón, esa antigua serpiente, que es el diablo o Satanás, y lo ató por mil años".

Por lo tanto, debemos entender la serpiente de Génesis 3 como una serpiente

real que realmente hablaba (a través del poder malicioso del diablo) pero que era
un instrumento de Satanás. Satanás, en otras palabras, utilizó a la serpiente como
su herramienta en
llevando a nuestros primeros padres a pecar contra Dios.

La serpiente no se dirigió al hombre, sino a la mujer, tal vez porque la mujer no

había recibido directamente el mandato de Dios de comer el fruto prohibido,
sino que lo había oído de Adán. Posiblemente por esta razón la mujer sería la
más susceptible a la argumentación y a la duda.

Es obvio que el pecado comenzó en el corazón de Eva ya antes de que comiera

realmente el fruto prohibido. Se pueden observar las siguientes etapas: Lo
primero que ocurrió fue que Satanás, a través de la serpiente, despertó la duda en
la mente de Eva cuando le dijo: "¿Dijo realmente Dios: "No debes comer de
ningún árbol del jardín"?" (v. 1). En la respuesta de la mujer observamos el
comienzo del resentimiento: "La mujer dijo a la serpiente: "Podemos comer de
los árboles del jardín, pero Dios dijo: "No debes comer del árbol que está en
medio del jardín, y no debes tocarlo, o morirás"". (vv. 2-3). En realidad, Dios no
había dicho que Adán y Eva no podían tocar ese árbol; la mención de Eva parece
sugerir el comienzo de un resentimiento contra lo que ahora consideraba una
restricción injusta de sus actividades.

La duda y el resentimiento pronto llevaron a la incredulidad. Cuando la serpiente

continuó diciendo: "No morirás" (v. 4), Eva empezó a creer a la serpiente y a
descreer de Dios. A continuación, la serpiente despertó el orgullo: "Porque Dios
sabe que cuando comáis de ella se os abrirán los ojos y seréis como Dios,
conociendo el bien y el mal" (v. 5). Sintiendo que se le había negado una altura
mayor de semejanza con Dios que la que había alcanzado hasta entonces, y
deseando con orgullo alcanzar esa altura, la mujer estaba ahora preparada para el
paso final. Mientras miraba atentamente el árbol, se despertó el deseo maligno. Se
apeló al apetito ("el fruto del árbol era bueno para comer"), a los ojos (era
"agradable a la vista") y, una vez más, a su orgullo (el fruto era "deseable para
adquirir sabiduría"). El último paso fue la desobediencia: "Tomó un poco [de la
fruta] y la comió. También dio un poco a su marido, que estaba con ella, y éste lo
comió" (v. 6). Por lo tanto, a través de estas diversas etapas, Satanás logró llevar a
nuestros primeros padres a pecar contra Dios.
El enigma del pecado
El hecho de que podamos discernir estas etapas en la tentación y la caída de nuestros primeros padres, sin
embargo, no significa que tengamos en la narración del Génesis una explicación de la entrada del pecado en
el mundo humano. Lo que tenemos aquí es la narración bíblica del origen del pecado, pero no una explicación
de ese origen. Una de las cosas más importantes que debemos recordar sobre el pecado, tanto en la vida del
hombre como en la de los ángeles, es que es inexplicable. El origen del mal es, como dice Herman Bavinck,
uno de los mayores enigmas de la vida.

Se podría decir, por supuesto, que la posibilidad de pecar estaba presente en

nuestros primeros padres cuando fueron creados. Agustín lo expresó
negativamente: El hombre, tal como fue creado, podría describirse como posse
non peccare, es decir, como un ser que no podía pecar. Esta afirmación implica,
sin embargo, que la posibilidad de pecar estaba presente en Adán y Eva al
principio. Pero cómo esta posibilidad se convirtió en realidad es un misterio que
nunca podremos descifrar. Nunca sabremos cómo surgió la duda en la mente de
Eva. Nunca entenderemos cómo una persona que había sido creada en un estado
de rectitud, en un estado de impecabilidad, pudo empezar a pecar.

No podemos encontrar ninguna razón para el pecado en la buena creación de Dios

o en los dones que dio al hombre. Esos dones eran de tal naturaleza que Adán y
Eva deberían haber sido capaces de resistir la tentación del diablo y permanecer
obedientes a Dios. Debemos reconocer que no podrían haber permanecido en su
integridad moral sin la fuerza del Espíritu Santo que habitaba en ellos. Pero el
punto es: Adán y Eva podrían y deberían haber permanecido en pie.
La razón por la que no lo hicieron no se encuentra en la creación de Dios.

Tampoco podemos decir que Dios fue la causa de la caída en el pecado de

nuestros primeros padres. ¿Cómo podría Dios hacer que hicieran lo que era
contrario a su voluntad? Este pensamiento va en contra de todo lo que la Biblia
nos enseña sobre Dios. Como dice Santiago: "Cada uno es tentado [a pecar]
cuando, por su propio deseo malo, es arrastrado y seducido" (1:14). Adán y Eva
fueron tentados por sus propios deseos a pecar, pero nunca entenderemos cómo
ni por qué.

Podríamos decir que el hecho pecaminoso tuvo como causa una voluntad
pecaminosa, pero ¿cuál fue el origen de esta voluntad pecaminosa? ¿Cómo pudo
una voluntad sin pecado comenzar a querer pecaminosamente?
Agustín lo expresó muy bien:

Que nadie, por tanto, busque una causa eficiente de la mala voluntad; porque es
 no eficiente, sino deficienteAhora , para tratar de descubrir las causas de estos
defecciones,-causas, como he dicho, no eficientes sino deficientes,-es como si
alguien pretendiera ver la oscuridad o escuchar el silencio.

Se puede hablar, además, del sinsentido y la "falta de motivación" del pecado.

Hay que rechazar todo esfuerzo por considerar el pecado del hombre como
parte de un sistema racional. No se puede dar sentido a lo que no lo tiene. El
pecado es sencillamente inexplicable, y hay que dejarlo así.

Sigue siendo cierto, por supuesto, que la caída en el pecado de nuestros primeros
padres no ocurrió fuera del permiso providencial de Dios. Dios no causó la caída
del hombre, sino que la permitió. Esto plantea la difícil cuestión de cómo Dios
puede permitir que ocurran cosas que van en contra de su voluntad. Hace
muchos años, Agustín lo expresó así:

Este es el sentido de la afirmación: "Las obras del Señor son grandes, bien
consideradas en todos sus actos de voluntad", que de manera extraña e
inefable incluso lo que se hace contra su voluntad [contra eius voluntatem]
no se hace sin su voluntad [praeter eius voluntatem].

Por tanto, el pecado está en contra de la voluntad de Dios, pero nunca fuera o
más allá (praeter) de la voluntad de Dios. Dios permitió que se produjera la
Caída porque en su omnipotencia podía sacar el bien incluso del mal. Pero el
hecho de que el pecado del hombre no se produzca fuera de la voluntad de Dios
no lo excusa ni lo explica. El pecado seguirá siendo siempre un enigma.
Capítulo 8.
La propagación del pecado

Los resultados del primer pecado

Después de que Adán y Eva comieran del fruto prohibido, el primer resultado
fue una gran decepción. En lugar de sentirse como Dios, como había predicho la
serpiente, se vieron abrumados por un profundo sentimiento de vergüenza:
"Entonces se les abrieron los ojos a ambos y se dieron cuenta de que estaban
desnudos; así que cosieron hojas de higuera y se cubrieron" (Gn. 3:7).
Anteriormente habían sido conscientes de su desnudez, pero no se habían
avergonzado (2:25). Su sentimiento de vergüenza era la respuesta inmediata de
una conciencia culpable. Ahora, sin embargo, Adán y Eva se dieron cuenta de
que habían actuado mal, por lo que se las ingeniaron para cubrirse cosiendo
hojas de higuera. "El hecho de que el sentimiento de vergüenza se concentre en
la porción del cuerpo marcada por los órganos de la generación, tiene sin duda
su razón más profunda en que el hombre siente instintivamente que la fuente
misma de la vida humana está contaminada por el pecado".

El siguiente resultado del primer pecado fue el miedo. El hombre y su mujer se

escondieron ahora de Dios; cuando Dios llamó: "¿Dónde estáis?" Adán
respondió: "Tuve miedo..." (3:10). La conciencia de la culpa había traído ahora
el miedo: miedo a lo que Dios pudiera hacerles como castigo por su pecado.

Pero junto con el miedo vino la evasión de la responsabilidad. Lo que Adán le

dijo a Dios fue: "Tuve miedo porque estaba desnudo y me escondí" (v. 10). Lo
que Adán debería haber dicho es que tenía miedo porque sabía que había hecho
el mal; en cambio, intentó encubrir su culpa. Adán continuó esta evasión
culpando a Eva (v. 12), quien a su vez culpó a la serpiente (v. 13). Ni el hombre
ni la mujer estaban dispuestos a asumir su responsabilidad personal en la culpa
de este primer pecado.

En Génesis 3 sabemos además que Dios sentenció a las tres partes directamente
implicadas en la Caída (serpiente, mujer y hombre). Según el relato, Dios maldijo a
la serpiente (v. 14) y, por el bien de Adán, también maldijo a
la tierra (v. 17); pero la palabra maldición no se usa para el hombre y la mujer
mismos. Por lo tanto, aunque podamos hablar de la maldición de Dios sobre la
serpiente, debemos referirnos a la sentencia o juicio de Dios sobre el hombre y la
mujer.

Debido a que la serpiente fue instrumental en la caída del hombre, una maldición
descansaba ahora sobre ella, indicando el desagrado y la ira de Dios contra el
primer pecado del hombre. Dios maldijo a la serpiente por encima de todo el
ganado y los animales salvajes: "Te arrastrarás sobre tu vientre y comerás polvo
todos los días de tu vida" (v. 14). Las palabras "te arrastrarás sobre tu vientre"
pueden significar que la serpiente había tenido previamente un modo de
locomoción diferente, pero no podemos estar seguros de ello. "Comerás polvo"
no se refiere al tipo de alimento que la serpiente iba a comer, sino al hecho de
que cuando se arrastra sobre su vientre la serpiente está segura de llevarse algo
de polvo a la boca. Sin embargo, la expresión "comerás polvo" también pretende
indicar que la serpiente ocuparía ahora la posición de un enemigo derrotado.

Las palabras a la serpiente continúan ahora con lo que se suele llamar el

Protevangelium (el primer mensaje evangélico) o la Promesa Madre:

pondrá enemistad entre tú y la mujer, y entre

tu semilla y la suya;

e magullará la cabeza,

y le herirás el talón. (v. 15, RSV)

Aunque estas palabras aparecen como parte de la maldición sobre la serpiente, indican claramente la gracia
redentora de Dios hacia el hombre caído. Este pasaje, de hecho, irrumpe sobre nosotros como un sol naciente
que disipa las tinieblas, la oscuridad y la miseria.

Las palabras de este texto nos llevan más allá de la serpiente, al poder maligno
que estaba detrás de ella: el diablo o Satanás. Cuando Eva siguió el consejo de la
serpiente, había hecho, en efecto, una liga de amistad con el diablo. Ahora, Dios
sustituyó graciosamente esa amistad por la enemistad, diciéndole a Eva:
"Aunque me hayas dado la espalda al comer del fruto prohibido, seguiré siendo
tu amigo; seguiré estando de tu lado". La primera respuesta de Dios al pecado
humano, por tanto, es una respuesta de gracia.
Esta enemistad entre la mujer y la serpiente (o, más bien, el diablo que estaba
detrás de la serpiente) ha de continuar en el futuro: "y entre tu semilla y su
semilla". "Tu simiente" no se refiere a la descendencia animal literal de la
serpiente, sino a aquellos seres humanos que compartirán el propósito del diablo
y, por tanto, serán, como él, enemigos de Dios. Esto nos recuerda las palabras de
Jesús a los judíos que se le oponían: "Vosotros sois de vuestro padre, el diablo, y
queréis cumplir el deseo de vuestro padre" (Juan 8:44). Por otro lado, "su
descendencia" se refiere a los descendientes de la mujer que serán el pueblo de
Dios, personas que creerán en las promesas de Dios y vivirán en armonía con sus
propósitos. Así que en esta parte del texto la enemistad entre la mujer y Satanás
se amplía para incluir la enemistad entre dos grupos de personas. La historia del
mundo a partir de ahora será una historia de antítesis, de oposición, entre el
pueblo de Dios (la semilla de la mujer) y los adversarios de Dios (la semilla de la
serpiente).

En la última parte del pasaje Dios parece pasar de la comprensión colectiva a la

individual de los dos tipos de semilla. "Él ['su semilla', pensada ahora como un
individuo] te herirá en la cabeza [la cabeza de la serpiente-o, más bien, del
diablo que está detrás de la serpiente]". Puesto que debemos entender que
"magullar" significa "aplastar" (NVI), se dice que este individuo es el que
derrotará totalmente a Satanás o al diablo. Aunque Adán y Eva, suponemos, no
entendieron todo esto completa o claramente, del resto de la Escritura
aprendemos que el que iba a dar el golpe de gracia a Satanás no sería otro que
nuestro Señor Jesucristo. Así que ya aquí, en Génesis 3, tenemos la promesa del
Redentor venidero.

"Y tú [la serpiente-o, más bien, el diablo] le herirás el talón [el talón de la semilla
de la mujer-es decir, de Cristo]". La imagen aquí es la de un hombre que pisa la
cabeza de la serpiente para aplastarla, pero que se hiere el talón en el proceso.
Así que el Redentor venidero tendrá que sufrir en el proceso de ganar la victoria
sobre Satanás (pensamos en los sufrimientos de nuestro Señor, particularmente
en la cruz), pero vencerá al final.

En este hermoso pasaje vemos las maravillas de la gracia de Dios. Génesis 3, que
en realidad es parte de la maldición de Dios sobre la serpiente, contiene en forma
de semilla todo lo que Dios se propone hacer para la redención de aquellos cuyos
primeros padres cayeron en el pecado. Todo el resto de la Biblia será un
despliegue del contenido de esta maravillosa promesa.
El juicio de Dios sobre la mujer se encuentra en el versículo 16. Uno de los
resultados del primer pecado para la mujer es el dolor al dar a luz: "Aumentaré
en gran medida tus dolores de parto; con dolor darás a luz a los hijos". El tener
hijos será, por supuesto, una bendición-un cumplimiento del mandato dado a
nuestros primeros padres de ser fructíferos y aumentar en número (Génesis
1:28). Pero el dolor y la incomodidad que conlleva el parto es un resultado de la
Caída. La segunda parte de la sentencia dice: "Tu deseo será para tu marido, y él
se enseñoreará de ti". "Deseo" aquí probablemente significa el anhelo de la
esposa por la comunión sexual con su marido; esto continuará a pesar de los
dolores que se pueden esperar en el momento del parto.

La afirmación "te gobernará" nos dice que uno de los resultados de la Caída para
la mujer es que estará en una posición de subordinación a su marido. La palabra
traducida "gobernará" (māshal) también se utiliza para describir la autoridad de
gobierno de un monarca. Debido a la caída en el pecado, la relación armoniosa
entre marido y mujer se ha distorsionado. En lugar de la relación adecuada en la
que, aunque el marido es la cabeza de la esposa y aunque ocupa un papel de
liderazgo en el matrimonio, su esposa sigue estando junto a él en una posición de
igualdad como "ayudante adecuada" (Génesis 2:20), ahora la esposa estará bajo el
marido como alguien que debe ser subyugado por él o subordinado a él. A causa
del pecado, el gobierno del marido sobre la mujer tenderá a ser tiránico y
dominante. En las culturas de muchos pueblos orientales, donde las esposas han
sido tratadas por sus maridos como poco más que esclavas, vemos una de las
peores formas de este "gobierno". En la comunidad cristiana, no hace falta decir
que debemos intentar superar este resultado de la Caída, y tratar de restaurar la
relación entre marido y mujer a la que Dios pretendía originalmente.

Llegamos ahora al juicio de Dios sobre el hombre, que se encuentra en Génesis

3:17-19. Aunque el juicio pronunciado en estos versículos se dirige al hombre, es
significativo observar que todos los elementos de este juicio se aplican tanto a la
mujer como al hombre. En primer lugar, Dios le dice a Adán: "Maldita sea la
tierra por tu culpa" (v. 17). Esta es la segunda maldición: la naturaleza sufre
junto con la humanidad; debe compartir con ella los resultados del pecado. De
este modo, los seres humanos recordarán continuamente sus transgresiones
contra Dios y su necesidad de arrepentimiento. La maldición de la tierra significa
que en cierto sentido Dios retirará su favor de la tierra, aunque, como nos
recuerda Calvino, no será una retirada total; pasajes como "la tierra está llena de
la bondad de
el Señor" (Sal. 33:5, RV) y "sus misericordias [del Señor] están sobre todas sus
obras" (Sal. 145:9, RV) nos lo aseguran. Las Escrituras describen el resultado
de esta maldición de la tierra de tres maneras, que veremos sucesivamente.

1. "Con doloroso trabajo comerás de ella [la tierra] todos los días de tu vida" (v.
17). La palabra traducida como "trabajo doloroso" (ʾit-sābōn) es la misma que se
tradujo como "dolores" en el versículo 16, que describía el juicio sobre la mujer.
Así como la mujer dará a luz con dolor, el hombre comerá el producto de la tierra
con un trabajo doloroso. Mientras que el trabajo de Adán en el jardín antes de la
caída había sido muy agradable y placentero, a partir de ahora su trabajo y el de
sus descendientes será desagradable, acompañado de trabajo y problemas.
Aunque este doloroso trabajo es uno de los resultados del pecado, estas palabras
siguen implicando una bendición. Porque los seres humanos seguirán comiendo
lo que la tierra produce; sus vidas seguirán siendo sostenidas. Por lo tanto,
podemos notar dos elementos en esta sentencia: (1) una continuidad con el arreglo
original: el hombre debe seguir cultivando la tierra y la tierra seguirá
proporcionándole alimento;
(2) una discontinuidad con el acuerdo original: el trabajo del hombre estará ahora
acompañado de dificultades. Observamos una situación similar en relación con
la sentencia sobre la mujer, que tenía una continuidad con el acuerdo original
-la mujer seguiría trayendo hijos- pero también una discontinuidad
-la maternidad se convertiría ahora en algo muy doloroso. En los juicios sobre
el hombre y la mujer, por lo tanto, podemos ver tanto la bendición como el
castigo.

2. "La tierra producirá espinas y cardos" (v. 18). Ahora comenzarán a brotar tipos
de plantas indeseables y se multiplicarán las malas hierbas, lo que hará que la
tarea de labrar la tierra sea mucho más difícil que antes. Observamos que sólo se
mencionan aquí los aspectos de la maldición que se aplican a la agricultura. Pero
seguramente también deben incluirse otros tipos de resultados, como los
desastres naturales -inundaciones, terremotos y similares- y los gérmenes de
enfermedades, los virus y los insectos propagadores de enfermedades. Calvino lo
expresó de esta manera: "Todo el orden de la naturaleza fue subvertido por el
pecado del hombre". Y recordamos que Pablo habló de la "frustración" y la
"esclavitud a la decadencia" a la que se ha visto sometida toda la creación a causa
del pecado (Rom. 8:20-21).

3. "Con el sudor de tu frente comerás tu comida" (v. 19). Aquí tenemos una
reafirmación del "doloroso trabajo" del versículo 17. El trabajo duro será ahora
la suerte del hombre. La vida no será fácil.
Llegamos ahora a la última parte del juicio sobre el hombre: Dios le dice que
volverá a la tierra de la que fue sacado: "porque polvo eres y al polvo volverás"
(v. 19). Dado que el hombre había sido formado del polvo de la tierra (2:7), es
obvio que estas palabras describen la muerte física. Aunque algunos teólogos
enseñan que el hombre habría muerto de todos modos, hubiera pecado o no, el
hecho de que estas palabras ocurran como parte del juicio de Dios sobre el
hombre a causa del primer pecado indica que la muerte física es uno de los
resultados del pecado. Dios advirtió que la muerte sería uno de los resultados de
la transgresión de Adán en el llamado Mandato Probatorio: "Pero no comas del
árbol de la ciencia del bien y del mal, porque cuando (o en el día en que) comas
de él, ciertamente morirás" (Génesis 2:17). Aunque aquí se pretendía algo más
que la muerte física, ésta estaba ciertamente incluida, ya que éste sería el
significado obvio y primario del verbo hebreo mūth utilizado en este pasaje.

Cabría preguntarse: puesto que Dios había dicho: "el día que comáis de él
moriréis" (RV, NASB, RSV; heb. beyōm ʾ a k ā l e k ā mimmennū), ¿por qué no
murieron Adán y Eva en sentido físico el mismo día que comieron el fruto?
Algunos teólogos reformados, que entendieron este pasaje precisamente en este
sentido, sugieren que la ejecución de la sentencia de muerte se pospuso por la
gracia de Dios, es decir, por su gracia común. Sin embargo, no es necesario
entender las palabras del Mandato Probatorio de esta manera. Geerhardus Vos
llama la atención sobre el hecho de que la expresión "el día que comas de él" es
simplemente un modismo hebreo que significa "tan seguramente como comas de
él". Por lo tanto, el hecho de que Adán y Eva no murieran el día en que
cometieron el primer pecado no tiene por qué causarnos dificultades.

Las palabras de Génesis 3:19 indican que a partir de ahora la muerte en sentido
físico sería inevitable para la raza humana. Del estado de "no poder morir"
(posse non mori) la humanidad había pasado al estado de "no poder morir" (non
posse non mori).

Debemos añadir que, dado que, según las Escrituras, el significado más
profundo de la vida es la comunión con Dios, el significado más profundo de la
muerte debe ser la interrupción de la comunión con Dios que el hombre
disfrutaba antes de la Caída, y esta interrupción es la muerte espiritual. Por lo
tanto, la muerte que sobrevino al hombre y a la mujer en la Caída debe haber
incluido la muerte espiritual -en este sentido se podría decir que nuestros
primeros padres murieron inmediatamente cuando ocurrió el primer pecado.
Como consecuencia adicional, todo ser humano desde la Caída nace en un
estado de muerte espiritual (cf. Ef.
2:1-2). En el momento de la caída, la humanidad también quedó sujeta a lo que
llamamos muerte eterna, es decir, la separación eterna de la presencia amorosa de
Dios.

Si la gracia de Dios no hubiera intervenido, la muerte en los tres sentidos -físico,

espiritual y eterno- habría sido la suerte de todo ser humano, incluidos nuestros
primeros padres. Pero agradecemos a Dios que su gracia haya intervenido,
empezando por nuestros primeros padres. Porque ya a ellos, como hemos visto,
Dios les dio su bondadosa Promesa Madre, y no tenemos motivos para dudar de
que Adán y Eva aceptaron y creyeron esa promesa.

Queda por decir algo sobre el último resultado del pecado mencionado en este
capítulo: la expulsión de nuestros primeros padres del Jardín del Edén. Lo
encontramos descrito en los versículos 22-24:

(22) Y dijo Yahveh Dios: "El hombre ha llegado a ser como uno de nosotros,
conociendo el bien y el mal. No se le debe permitir que extienda su mano y
tome también del árbol de la vida y coma, y viva para siempre." (23) Así que
Yahveh Dios lo expulsó del Jardín del Edén para que trabajara la tierra de la
que había sido sacado. (24) Después de expulsar al hombre, colocó en el lado
oriental del Jardín del Edén unos querubines y una espada flameante que
iban de un lado a otro para guardar el camino hacia el árbol de la vida.

Algunos estudiosos de la Biblia creen que la afirmación de Dios: "El hombre ha

llegado a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal", es una especie
de santa ironía. Webster define la ironía como "el uso de palabras para expresar
algo distinto y especialmente lo contrario del significado literal". Es decir, Dios,
en una especie de sarcasmo, está diciendo a Adán y Eva que efectivamente han
conseguido lo que la serpiente les prometió: se han hecho como Dios; sin
embargo, al decir esto, Dios quiere decir exactamente lo contrario. Otros
intérpretes, sin embargo, consideran -y con razón- que no se debe hablar aquí de
ironía, ya que tal comprensión de las palabras de Dios es no honrar la majestad y
santidad de Dios.

Lo que Dios está diciendo aquí es esto: "El hombre deseaba ser como 'uno de
nosotros'. El hombre deseaba serlo asumiendo una prerrogativa divina: la de
determinar por sí mismo lo que era bueno y lo que era malo. Pero esto es algo
que sólo yo puedo hacer. Y yo le dije al hombre lo que era bueno y lo que era
malo a mis ojos. Pero él se negó a obedecer mi mandato. En cambio, tomó en sus
manos la determinación de lo que era bueno.
Así se convirtió, por así decirlo, en su propio dios. Se volvió como yo en el sentido
equivocado,
en el camino del pecado y la rebelión. El hombre ahora conoce el bien y el mal en
el camino que yo prohibí".

Por esta razón, Adán y Eva fueron desterrados del Jardín del Edén. Por su
pecado habían perdido el privilegio de permanecer en el jardín y comer del árbol
de la vida. Por lo tanto, Dios dijo ahora: "No se le debe permitir [al hombre]
extender la mano y tomar también del árbol de la vida y comer, y vivir para
siempre" (v. 22).
El fruto del árbol de la vida habría permitido a los seres humanos, de una
manera que no se describe aquí, seguir viviendo para siempre, sin morir. Como
Adán y Eva se habían convertido en pecadores, y como uno de los resultados
del pecado, como vimos, es la muerte física, no se les podía permitir
permanecer en el Jardín del Edén y comer de este árbol. Así que ellos -y sus
hijos- fueron desterrados permanentemente del Paraíso.

Sin embargo, incluso aquí podemos ver la evidencia de la gracia de Dios. Porque
si el hombre caído hubiera continuado comiendo del árbol de la vida, habría
vivido para siempre en un cuerpo desgarrado por el pecado y marcado por él, lo
que habría sido una gran calamidad. Damos gracias a Dios porque por la obra de
Cristo podemos ser liberados del "cuerpo de nuestra humillación" y podemos
esperar recibir de Cristo en la resurrección final un cuerpo nuevo que será
conforme al "cuerpo de su gloria" (Fil. 3:21, ASV). Y los que estamos en Cristo
también damos gracias a Dios porque en la nueva tierra, en la vida futura,
podemos esperar comer de nuevo de ese árbol de la vida del que fueron
expulsados nuestros primeros padres (Ap. 22:2).
La universalidad del pecado
Como resultado de la Caída, el pecado se ha convertido en algo universal;
excepto Jesucristo, ninguna persona que haya vivido en esta tierra ha estado
libre de pecado. Este triste hecho es reconocido incluso por aquellos que no son
adherentes del cristianismo ni creyentes en la Biblia.

El reconocimiento de que hay algo malo en la naturaleza moral del hombre se

encuentra en todas las religiones. En las religiones primitivas se hacen muchas
ofrendas, algunas de ellas incluso sacrificios humanos, para propiciar a los dioses
por el mal del hombre. El Corán, el libro sagrado del Islam, admite la
pecaminosidad universal del hombre, entendiendo esta pecaminosidad como una
violación de la voluntad de un dios personal. En el hinduismo no se reconoce
ningún dios personal y, por lo tanto, se considera que el pecado es una ilusión; sin
embargo, los libros sagrados del hinduismo tienen mucho que decir sobre el
pecado y prescriben muchas penitencias para eliminarlo. El budismo niega
totalmente la existencia de Dios; sin embargo, afirma la universalidad del pecado,
pues el pecado budista consiste esencialmente en el deseo, ya sea cualquier deseo
o un deseo particularmente egoísta.

La mayoría de los filósofos también afirman que la tendencia al mal se

encuentra en todos los seres humanos. Platón, por ejemplo, enseñaba que las
personas hacen el mal cuando siguen sus apetitos y pasiones en lugar de regirse
por su intelecto. Immanuel Kant creía que hay en todas las personas humanas un
mal radical (das radikale Böse), que las lleva invariablemente a hacer el mal.

La deriva inevitable del hombre hacia el mal también se reconoce en la literatura.

Escritores de ficción tan conocidos como Fyodor Dostoyevski, Aldous Huxley,
George Orwell, William Faulkner, Albert Camus, Graham Greene y William
Golding describen la naturaleza humana como básicamente defectuosa, como
imperfecta, como inclinada a varios tipos de maldad, hipocresía y pecado. Dos
volúmenes recientes de no ficción han planteado una cuestión similar. En ¿Qué
fue del pecado? el Dr. Karl Menninger afirma que, aunque la palabra pecado ha
desaparecido en gran medida de nuestro vocabulario, el pecado, tanto individual
como colectivo, sigue estando muy presente en nuestra cultura actual. Más
recientemente, M. Scott Peck, que al igual que Menninger es psiquiatra, ha
escrito un inquietante libro titulado El pueblo de la mentira. La tesis principal de
Peck
es que el mal está mucho más extendido de lo que la mayoría de nosotros
piensa. El mal, afirma, no se encuentra sólo entre los criminales, cuyos actos
atroces son ampliamente publicitados por los medios de comunicación; se
encuentra en la vida de la mayoría de las personas que quieren ser consideradas
buenas, pero cuya "bondad" es mera apariencia. Se trata de personas -y muchos
de nosotros nos encontramos entre ellas- cuyas vidas están llenas de diversos
artificios para encubrir y negarse a reconocer sus pecados; de ahí que Peck las
llame "la gente de la mentira".

Es cierto que muchos de los grupos e individuos descritos anteriormente no

llamarían a esta deficiencia moral pecado en el sentido bíblico, es decir,
transgresión de la voluntad de un Dios santo. Sin embargo, reconocen que hay
algo radicalmente erróneo en la naturaleza humana actual.

La Biblia enseña claramente la universalidad del pecado, en el sentido de

rebelión contra los mandamientos de Dios. Después de registrar la caída del
hombre en Génesis 3, la narración pasa a describir el primer asesinato: El
asesinato de Caín a su hermano Abel. A medida que la historia continúa,
aprendemos cómo el pecado se extendió y aumentó entre la humanidad hasta que
finalmente alcanzó tal intensidad que el juicio del diluvio se hizo necesario. En
el momento del diluvio "vio Jehová cuán grande era la maldad del hombre en la
tierra, y que toda inclinación de los pensamientos de su corazón era siempre
solamente el mal" (Génesis 6:5). Sin embargo, el diluvio no cambió básicamente
el corazón humano, pues incluso después Dios dijo: "Nunca más maldeciré la
tierra por causa del hombre, aunque toda inclinación de su corazón sea mala
desde la infancia" (Gn. 8:21).

Muchos otros pasajes del Antiguo Testamento transmiten el pensamiento de la

universalidad del pecado, pero sólo mencionaré algunos. Una referencia incidental
se encuentra en la oración de Salomón en la dedicación del templo: "Cuando ellos
[el pueblo de Israel] pecan contra ti [Dios] -pues no hay nadie que no peque..." (1
Reyes 8:46). En el Libro de Job encontramos estas palabras: "¿Quién puede sacar
algo limpio de algo impuro? No hay nadie" (Job 14:4, RSV). En los Salmos se
encuentran muchas referencias a la pecaminosidad universal del hombre. Nótese,
por ejemplo, lo siguiente: "Si tú, oh Señor, llevaras la cuenta de los pecados, oh
Señor, ¿quién podría resistir?" (Sal. 130:3); "No lleves a tu siervo a juicio, porque
nadie es justo ante ti" (Sal. 143:2). Del Libro de los Proverbios extraemos este
pasaje: "¿Quién puede decir: "He conservado puro mi corazón; estoy limpio y sin
pecado"?" (Prov. 20:9). Y del Eclesiastés: "No hay hombre justo en la tierra que
haga lo correcto y no peque nunca" (Ecl. 7:20).
El Nuevo Testamento también enseña claramente que el pecado es universal.
Cuando Jesús dijo a Nicodemo: "Te aseguro que el que no nazca de nuevo no
puede ver el reino de Dios" (Juan 3:3), estaba dando a entender que la naturaleza
del hombre es ahora tan mala que es necesario un renacimiento espiritual. En los
primeros capítulos de su Epístola a los Romanos, Pablo describe la universalidad
del pecado con trazos vívidos; su acusación culmina con estas palabras:

Ahora bien, sabemos que todo lo que la ley dice, lo dice a los que están
bajo la ley, para que toda boca sea silenciada y todo el mundo rinda
cuentas a Dios. Por lo tanto, nadie será declarado justo ante él por la
observancia de la ley; más bien, por medio de la ley tomamos conciencia
del pecado (Rom. 3:19-20).

De hecho, dice Pablo, "todos han pecado y están destituidos de la gloria de Dios" (Rom. 3:23). No sólo los
incrédulos son "hijos de la ira" -es decir, objetos de la ira de Dios a causa de su pecado-, sino que los
creyentes también están en este estado por naturaleza: "Todos nosotros vivimos en otro tiempo en las
pasiones de nuestra carne, siguiendo los deseos del cuerpo y de la mente, y así fuimos por naturaleza hijos de
la ira, como el resto de la humanidad" (Ef. 2:3, RSV). Santiago reconoce la pecaminosidad universal del
hombre: "Todos tropezamos en muchos aspectos" (Sant. 3:2). Y el lenguaje del apóstol Juan sobre este punto
es muy claro: "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en
nosotros.
ningún lugar en nuestras vidas" (1 Juan 1:8, 10).
Pecado Original
Ahora debemos considerar la cuestión del pecado original, que siempre ha sido un aspecto esencial de la
doctrina cristiana del hombre. En primer lugar, debo señalar que hay que distinguir el pecado original del
pecado actual. El pecado original es el estado y la condición pecaminosa en que nace todo ser humano; el
pecado actual, en cambio, son los pecados de acto, palabra o pensamiento que el ser humano comete. Más
adelante volveremos a considerar con más detalle el pecado actual.

Usamos la expresión "pecado original" por dos razones: (1) porque el pecado
tuvo su origen en el momento del origen de la raza humana, y (2) porque el
pecado que llamamos "original" es la fuente de nuestros pecados actuales
(aunque no de tal manera que nos quite la responsabilidad por los pecados que
cometemos).

Antes de exponer la doctrina del pecado original, debemos señalar que muchos
teólogos recientes rechazan esa doctrina en el sentido tradicional. La Iglesia
cristiana ha enseñado tradicionalmente que la Caída fue un acontecimiento
histórico en el que Adán y Eva se rebelaron contra Dios al comer del árbol
prohibido. Debido a este primer pecado, todos los descendientes de Adán y Eva
nacen ahora con una naturaleza corrupta y están bajo una sentencia de condena
debido a su conexión con Adán, quien, al cometer el primer pecado, actuó como
su cabeza y representante. Sin embargo, los teólogos recientes han enseñado lo
contrario.

Ya he mencionado anteriormente a Karl Barth (1886-1968), cuya negación de la

Caída histórica fue discutida anteriormente, pero cito aquí dos declaraciones que
muestran claramente su posición:

En materia de desobediencia y depravación humana no hay un "antes" en el

que el hombre no fuera todavía un transgresor y como tal inocente.

Nunca hubo una edad de oro. No tiene sentido mirar hacia atrás con nostalgia. El hombre primigenio
fue pecador "desde el principio".

G. C. Berkouwer resume la opinión de Barth de la siguiente manera: "El pecado original no implica una
transferencia (en el tiempo) de la integridad a la corrupción, sino que Adán es ejemplarmente el representante
de todos los que le siguieron".

Emil Brunner (1889-1966) niega igualmente la historicidad de la Caída. En La

doctrina cristiana de la creación y la redención dice que la enseñanza
agustiniana sobre el pecado original es "una perversión de la doctrina bíblica
del pecado, y de
la auténtica verdad cristiana sobre el pecado". Aunque Brunner desea mantener
la idea de que el pecado es una fuerza dominante en la vida humana y que todos
los seres humanos están conectados en la solidaridad del pecado, rechaza
claramente la visión tradicional del pecado original. De hecho, dice de Romanos
5:12 que

no se refiere a la transgresión de Adán en la que participan todos sus

descendientes, sino que afirma el hecho de que los descendientes de
"Adán" están involucrados en la muerte, porque ellos mismos cometen el
pecado.

Rudolf Bultmann (1884-1976), muy conocido por su programa de

desmitologización, considera que la doctrina tradicional del pecado original
debe ser eliminada por ser mitológica y, por tanto, inaceptable para el hombre
moderno.

Reinhold Niebuhr (1893-1971) también rechaza la historicidad de la Caída.

Theodore Minnema dice que en la opinión de Niebuhr

el pecado original se define dentro de la estructura de la autoconciencia....

La interpretación del pecado original con respecto a las complejidades de la

conciencia moral del hombre altera sustancialmente la doctrina tradicional y
evangélica del pecado original. Por pecado original, Niebuhr no entiende el
mal en su totalidad, a partir de la caída de Adán.

La cuestión del pecado original ha suscitado también algunos desarrollos

recientes en la teología católica romana. "Desde principios de los años
cincuenta", dice George Vandervelde, "las publicaciones católicas romanas
sobre el tema del pecado original han aparecido en u n flujo constante, y
hasta ahora la discusión no muestra signos de disminuir". El motivo inmediato
de esta proliferación de literatura, continúa, es

la erosión gradual del marco que parece indispensable para la doctrina

tradicional del pecado original, un marco que nunca estuvo en cuestión
hasta los tiempos modernos. Este marco consiste esencialmente en una
visión estática del hombre y de su mundo: el mundo y el hombre proceden
ya de las manos de Dios; todos los hombres se originan a partir de un
único par humano; el desarrollo histórico está orientado y vinculado a su
comienzo; una caída primordial tiene consecuencias catastróficas e
históricamente irreversibles para todos los hombres.
...La discusión contemporánea de la doctrina del pecado original presupone
que este marco estable ha sido erosionado y finalmente lavado por un
 visión dinámica y evolutiva del mundo.

La "buena creación" no está al principio, sino al final de la historia. Dentro

de este punto de vista apenas hay lugar para un paraíso prístino, y mucho
menos para una caída primordial con consecuencias catastróficas para
todos los hombres. Así, los pilares de la doctrina tradicional del pecado
original se han desmoronado.

Vandervelde pasa a analizar las reinterpretaciones de la doctrina del pecado original que se encuentran en los
escritos de
A. Vanneste y U. Baumann, dos teólogos católicos contemporáneos que rechazan la historicidad de la
Caída.

Tres publicaciones católicas recientes han defendido esta nueva y radicalmente

diferente interpretación de la doctrina del pecado original. Una de ellas es el
Nuevo Catecismo, subtitulado "Fe católica para adultos", publicado originalmente
en holandés en 1966 y publicado en una traducción al inglés en 1967. Negando
que hubiera una Caída histórica y que la creación fuera diferente antes de que el
hombre pecara, los autores de este catecismo sostienen que "el pecado original es
el pecado de la humanidad en su conjunto (incluyéndome a mí) en la medida en
que afecta a cada hombre".

Otro libro holandés, traducido al inglés en 1968 como Evolution and the
Doctrine of Original Sin, fue escrito por S. Trooster, profesor de un seminario
teológico católico romano. Según el autor, "la evolución ha destruido por
completo el mito del Edén y el mito de Adán". Además, "la aceptación del
punto de vista moderno... elimina la posibilidad de explicar la génesis del mal
en el mundo sobre la base del pecado cometido por el primer hombre". Sin
embargo, aunque rechaza la historicidad de la Caída, Trooster desea conservar
la "realidad" del pecado original.

Poco después, otro teólogo católico romano, Herbert Haag, escribió en alemán
un libro que se tradujo como ¿Está el pecado original en las Escrituras? Por la
introducción de Bruce Vawter nos enteramos de que la revolución darwiniana
está en el trasfondo de este libro (p. 11). Aquí también tenemos una completa
reinterpretación de la doctrina del pecado original:

La idea de que los descendientes de Adán son automáticamente pecadores

a causa del pecado de su antepasado, y que ya son pecadores cuando entran
en el mundo, es ajena a las Sagradas Escrituras.

Ningún hombre entra en el mundo como pecadorConsecuentemente, no es al

nacer, como es
 a menudo se mantiene, un enemigo de Dios y un hijo de la ira de Dios. Un
hombre se convierte en pecador sólo por su propia acción individual y
responsable.

Dada tal reinterpretación, esta doctrina, incluso bajo la etiqueta de "pecado

original", ya no describe el pecado original. Lo que los autores mencionados
entienden por pecado original es realmente el pecado real: el seguimiento del
ejemplo de "Adán", o el pecado deliberado de los miembros de la raza humana
desde el principio. Podríamos entonces preguntarnos: ¿Pero por qué los seres
humanos pecan invariablemente? ¿Cómo podemos entonces explicar la triste
situación reconocida incluso por Emil Brunner, a saber, que el pecado es "una
fuerza dominante [en la vida humana], y... que todos los hombres están
conectados en la solidaridad del pecado..."?

Anteriormente traté la cuestión de la historicidad de la Caída y la interpretación

de la narración de la Caída que se encuentra en Génesis 3. En esa discusión
adopté la posición de que la narración de la Caída describe realmente un
acontecimiento que ocurrió en la historia, y que los detalles de la narración no
deben ser alegorizados, sino que deben ser entendidos literalmente. Basé esta
interpretación, siguiendo el conocido dictamen de que la Escritura interpreta
mejor la Escritura, principalmente en las enseñanzas del Nuevo Testamento, en
particular las que se encuentran en los escritos de Pablo, que apuntan claramente
a una Caída histórica.

Sin embargo, los autores mencionados anteriormente basan su reinterpretación

de la doctrina del pecado original principalmente en la evidencia de las ciencias
naturales sobre la edad de la tierra, la edad del hombre y la naturaleza del
hombre primitivo. Frente a este método de interpretación de las Escrituras, la
posición histórica reformada ha sido que el contenido de la fe cristiana no puede
ser determinado por los resultados de las ciencias naturales, por muy valiosos
que sean, sino que debe extraerse principalmente de la propia Biblia.

Por supuesto, es muy importante que nos mantengamos informados sobre los
crecientes resultados de la investigación científica en las áreas de paleontología,
geología, biología y antropología física. Y ha habido ocasiones en las que nuestra
comprensión de la Biblia se ha visto modificada por las conclusiones derivadas de
las ciencias naturales
-sin ir más lejos, la revolución copernicana del siglo XVI. Uno de los resultados
de la investigación científica reciente que la mayoría de los eruditos cristianos
reconocerían ahora es que la tierra es mucho más antigua de lo que se creía
anteriormente, y que el hombre ha estado en la tierra durante mucho más tiempo
de lo que se pensaba. Pero esto no significa en absoluto que estas conclusiones
(obviamente de carácter provisional) sobre la
La edad de la tierra y la edad del hombre contradicen las enseñanzas de la
Biblia. Como dice John Jefferson Davis, "las concepciones de los orígenes
humanos presentadas por el Génesis y por la antropología [física], cuando
ambas se entienden correctamente, no están en contradicción, sino que forman
un conjunto complementario."

Dado que el Nuevo Testamento enseña claramente que la caída del hombre fue un
acontecimiento de la historia, y que hubo efectivamente una primera pareja
humana cuyo pecado afectó a toda la historia posterior, debemos seguir
manteniendo la doctrina histórica del pecado original. Por lo tanto, las dificultades
que la investigación científica reciente ha puesto ante nosotros en relación con la
narración del Génesis deben ser consideradas como problemas con los que
debemos vivir, con la esperanza de que algún día se encuentren soluciones
adecuadas, y no como información que echa por tierra lo que la Biblia enseña
claramente.

Al proceder, pues, a exponer la doctrina del pecado original, debemos recordar

el comentario de Herman Bavinck: "La doctrina del pecado original es uno de
los temas más importantes pero también uno de los más difíciles de la
dogmática". La razón por la que esta doctrina es tan importante es doble: (1) la
Biblia la enseña, y
(2) sólo cuando comprendemos la condición del hombre por naturaleza (es
decir, al margen de la gracia de Dios) podemos apreciar su necesidad de
renacimiento y renovación total que produce la redención en Cristo.

La doctrina del pecado original nos dice cuáles son las consecuencias del pecado de
Adán para nosotros. A causa del pecado de Adán, todo ser humano nace ahora en
un estado pecaminoso. La cuestión de cómo se transmite el pecado de Adán a
nosotros se abordará más adelante en este capítulo.

El pecado original incluye tanto la culpa como la contaminación. La culpa es un

concepto jurídico o legal que describe la relación de una persona con la ley, en
este caso, específicamente con la ley de Dios. La culpa es el estado de merecer
una condena o de ser susceptible de castigo porque se ha violado la ley. Cuando
decimos que el pecado original incluye la culpa, no queremos decir que cada
uno de nosotros sea considerado personalmente responsable de lo que hizo
Adán. Usted y yo no podemos ser considerados directamente responsables de
algo que ha hecho otra persona. Pero la doctrina del pecado original sí significa
que estamos involucrados en la culpa del pecado de Adán porque él actuó como
nuestro representante cuando cometió el primer pecado. Anteriormente
mencioné que aunque ya no podemos sostener la doctrina de que Dios hizo un
pacto de obras con el hombre antes de la Caída, debemos mantener la verdad de
que Adán era nuestra cabeza y representante.
El apóstol Pablo, en particular, enseña que Adán es nuestro representante. En 1
Corintios 15, Pablo establece un contraste entre Adán y Cristo, un contraste, sin
embargo, que también implica una cierta similitud. Aunque los resultados de
nuestras conexiones con Adán y Cristo son diferentes, tanto Adán como Cristo
son descritos como cabezas a través de las cuales nos llega el mal o el bien:
"Porque así como en Adán todos mueren, en Cristo todos serán vivificados" (v.
22). Pablo centra el paralelismo entre Adán y Cristo en el versículo 45: "Así está
escrito: El primer hombre Adán se convirtió en un ser vivo; el último Adán, en
un espíritu vivificante". Cuando Pablo llama aquí a Cristo "el último Adán"
(eschatos Adam), da a entender que Adán se sitúa hacia nosotros en una relación
análoga a la de Cristo. Adán es nuestra cabeza en un sentido, mientras que Cristo
es nuestra cabeza en otro sentido.

El hecho de que Adán era nuestra cabeza y representante se desarrolla más

plenamente en Romanos 5:14-18. En el versículo 14, Pablo llama a Adán "tipo
[typos] del que había de venir" (RSV). ¿Cómo podía ser Adán un tipo de Cristo?
Evidentemente, no en el sentido de que actuara como libertador de su pueblo
(como lo hizo, por ejemplo, Moisés, que también era un tipo de Cristo), ni en el
sentido de que Adán fuera un ejemplo al que debíamos seguir en nuestras vidas.
Adán era un tipo de Cristo en el sentido de que, como Cristo, era nuestra cabeza y
representante; lo que hizo nos afectó a todos los que estamos en él, y eso incluye a
todos los seres humanos. En el versículo 16, Pablo dice: "Porque el juicio que
siguió a una sola transgresión [el pecado de Adán] trajo consigo la condenación"
(RSV). Aquí también queda claro que Adán actuó como nuestro representante
cuando pecó, ya que todos hemos sido condenados (katakrima) a causa de su
pecado. El versículo 18 dice lo siguiente: "Así como la transgresión de un hombre
[o, una transgresión] llevó a la condenación de todos los hombres, así el acto de
justicia de un hombre [o, un acto de justicia] lleva a la absolución y a la vida de
todos los hombres" (RSV). En este pasaje se dice claramente que la condenación
recae sobre todos los seres humanos a causa del pecado de Adán. Pero Pablo
establece aquí un paralelismo entre lo que nos sucede por nuestra relación con
Adán y lo que nos sucede por nuestra relación con Cristo: por medio de Cristo
recibimos "la absolución y la vida" (lit., "la justificación de la vida", dikaiōsin
zōēs). Así como hemos recibido la condenación por medio de Adán, así recibimos
la justificación por medio de Cristo. De nuevo vemos la analogía entre Adán y
Cristo. Si Cristo actuó representativamente por nosotros, también lo hizo Adán. Si
Cristo fue y es nuestra cabeza, Adán también debió serlo.

Por culpa original, entonces (la culpa que implica el pecado original), queremos
decir que
merecen la condena porque Adán, nuestra cabeza y representante, infringió la ley
de Dios.

Otro aspecto del pecado original es la contaminación. La contaminación, a

diferencia de la culpa, es un concepto moral; tiene que ver con nuestra condición
moral más que con nuestra situación ante la ley. Podemos definir la
contaminación original (la contaminación implicada en el pecado original) como
la corrupción de nuestra naturaleza que es el resultado del pecado y produce el
pecado. Como implicación necesaria de nuestra participación en la culpa de
Adán, todos los seres humanos nacen en un estado de corrupción. Debemos
distinguir entre dos aspectos de la contaminación original: la depravación
generalizada y la incapacidad espiritual.

Lo que yo prefiero llamar depravación generalizada se ha conocido

tradicionalmente en la teología reformada como "depravación total", un término
que a menudo se ha malinterpretado. Negativamente, el concepto no significa:
(1) que todo ser humano sea tan completamente depravado como pueda llegar a
serlo; (2) que las personas no regeneradas no tengan una conciencia por medio
de la cual puedan distinguir entre el bien y el mal; (3) que las personas no
regeneradas se entreguen invariablemente a toda forma concebible de pecado; o
(4) que las personas no regeneradas sean incapaces de realizar ciertas acciones
que son buenas y útiles a los ojos de los demás. Dado que para muchas personas
la "depravación total" sugiere estos malentendidos, prefiero "depravación
generalizada".

La depravación generalizada, por tanto, significa que (1) la corrupción del

pecado original se extiende a todos los aspectos de la naturaleza humana: tanto
a la razón y la voluntad como a los apetitos e impulsos; y (2) no está presente
en el hombre por naturaleza el amor a Dios como principio motivador de su
vida.

¿Cuál es la prueba bíblica de la doctrina de la depravación generalizada? En

realidad, esta doctrina subyace en toda la enseñanza del Nuevo Testamento. La
insistencia de Jesús en que a menos que uno nazca de nuevo no puede ver el
reino de Dios (Juan 3:3) implica que los seres humanos son incapaces, en su
estado natural y no regenerado, incluso de ver el reino de Dios, y mucho menos
de entrar en él. Todo el mensaje del Nuevo Testamento se dirige a los
pecadores que no aman a Dios por naturaleza, que no se aman los unos a los
otros y que necesitan ser cambiados radicalmente por el Espíritu Santo antes de
ser capaces de hacer lo que es agradable a los ojos de Dios.
Pero veamos algunos pasajes concretos. Un texto del Antiguo Testamento que
viene a la mente en este sentido es Jeremías 17:9, "El corazón [el aspecto más
íntimo de
el hombre] es engañoso sobre todas las cosas, y desesperadamente corrupto;
¿quién puede entenderlo?" (RSV). Dos pasajes de los Evangelios son relevantes
para esta cuestión. Jesús, en una disputa con los fariseos sobre la necesidad de
lavarse las manos antes de comer, explica que no es lo que entra en el hombre
sino lo que sale de él lo que lo contamina: "Porque de dentro, del corazón de los
hombres, salen los malos pensamientos, la inmoralidad sexual, el robo, el
asesinato, el adulterio, la avaricia, la malicia, el engaño, la lascivia, la envidia, la
calumnia, la arrogancia y la insensatez. Todos estos males salen de dentro y
hacen al hombre "impuro"" (Marcos 7:21-23). En una disputa con los judíos en
relación con la curación de un hombre en el día de reposo, Jesús dijo: "Sé que no
tenéis el amor de Dios en vuestros corazones" (Juan 5:42).

Varios pasajes de las epístolas paulinas enseñan la doctrina de la depravación

generalizada. Uno de ellos es Romanos 7:18, "Porque sé que nada bueno habita
en mí, es decir, en mi carne. Puedo querer lo que es correcto, pero no puedo
hacerlo" (RSV). Debemos notar aquí que aunque Pablo no siempre usa la
palabra carne en un sentido malo, es característico de sus escritos que la use a
menudo para denotar el instrumento voluntario del pecado. Por tanto, en este
pasaje y en el que se cita a continuación, la carne no se refiere al cuerpo físico
del hombre, sino que designa su naturaleza total cuando está bajo el dominio o
la esclavitud del pecado. Este concepto de carne, en otras palabras, es
precisamente la forma bíblica de describir lo que he llamado depravación
generalizada.

El otro pasaje que habla de la carne es Romanos 8:7a, "Porque la mente que está
puesta en la carne es hostil a Dios" (RSV). Nótese que este texto confirma el
segundo punto expuesto bajo la definición de depravación generalizada, a saber,
que el hombre por naturaleza no ama a Dios, sino que es hostil hacia él.

Otra descripción vívida de la depravación generalizada se encuentra en Efesios

4:17-19:

Por eso os digo, e insisto en ello en el Señor, que ya no debéis vivir como
los gentiles, en la futilidad de su pensamiento. Están oscurecidos en su
entendimiento y separados de la vida de Dios por la ignorancia que hay en
ellos debido al endurecimiento de sus corazones. Habiendo perdido toda
sensibilidad, se han entregado a la sensualidad para entregarse a toda clase
de impurezas, con un continuo deseo de más.

En el mismo sentido están las palabras de Pablo en Tito 1:15-16:

Para los puros, todas las cosas son puras, pero para los que se corrompen y no
 creen, nada es puro. De hecho, tanto sus mentes como sus conciencias
están corrompidas. Dicen conocer a Dios, pero con sus acciones lo niegan.
Son detestables, desobedientes e incapaces de hacer nada bueno.

Sin embargo, en otra epístola, Pablo nos dice que incluso los que ahora son
creyentes estuvieron en un tiempo en el mismo estado de depravación que estos
gentiles malvados:

Y a vosotros [los creyentes de Éfeso o, posiblemente, de toda Asia Menor]

os dio vida, cuando estabais muertos por los delitos y pecados en que
andabais antes, siguiendo la corriente de este mundo, siguiendo al príncipe
de la potestad del aire, el espíritu que ahora obra en los hijos de la
desobediencia. Entre éstos, todos vivíamos antes en las pasiones de nuestra
carne, siguiendo los deseos del cuerpo y de la mente, y así éramos por
naturaleza hijos de la ira, como el resto de la humanidad. (Ef. 2:1-3, RSV)

"Hijos de la ira", como se observó anteriormente, significa los objetos de la ira de Dios. En otras palabras,
Pablo está diciendo que incluso los creyentes son por naturaleza, aparte de la gracia renovadora de Dios, tan
malos y depravados que son justamente objetos de la ira de Dios.

Es importante recordar que los pasajes que acabamos de citar no describen al

creyente que por la obra del Espíritu Santo de Dios está ahora en Cristo, sino al
ser humano tal como es por naturaleza, el hombre no regenerado. La doctrina de
la depravación generalizada, en otras palabras, no es una descripción de la
persona regenerada o del creyente cristiano, sino del hombre natural.

El segundo aspecto de la contaminación original es la incapacidad espiritual,

tradicionalmente llamada "incapacidad total". Que toda persona nazca en un
estado de incapacidad espiritual es otro resultado del pecado de Adán. Esta
incapacidad no significa que la persona no regenerada sea incapaz por
naturaleza de hacer el bien en ningún sentido de la palabra. Debido a la gracia
común de Dios, como veremos más adelante, el desarrollo del pecado en la
historia y en la sociedad está restringido. La persona no regenerada puede hacer
ciertas clases de bien y puede ejercer ciertas clases de virtud. Sin embargo, ni
siquiera esas buenas acciones están motivadas por el amor a Dios, ni se realizan
en obediencia voluntaria a la voluntad de Dios.

Cuando hablamos de la incapacidad espiritual del hombre, nos referimos a dos

cosas: (1) la persona no regenerada no puede hacer, decir o pensar aquello que
satisface totalmente la aprobación de Dios, y por lo tanto cumple totalmente la ley
de Dios; y (2) la persona no regenerada es incapaz, aparte de la obra especial del
Espíritu Santo, de cambiar la
dirección básica de su vida del amor propio pecaminoso al amor a Dios. La
"incapacidad espiritual" no es más que otra forma de describir la doctrina de la
"depravación generalizada", esta vez haciendo hincapié en la impotencia espiritual
de la voluntad.
No hace falta decir que estos dos conceptos se solapan en su significado.

¿Cuál es la prueba bíblica de la doctrina de la incapacidad espiritual? Esta

doctrina, también, subyace en toda la enseñanza del Nuevo Testamento. La
insistencia del Nuevo Testamento en la necesidad del hombre de renacer, de
renovarse espiritualmente y de santificarse, subraya la incapacidad del hombre
por naturaleza de volverse a Dios en arrepentimiento y fe y de vivir una vida
que complazca totalmente a Dios. Pero veamos de nuevo algunos pasajes
concretos.

Nos dirigimos en primer lugar a los Evangelios, concretamente al Evangelio de

Juan. Aquí Jesús le dijo a Nicodemo: "Te aseguro que el que no nazca de nuevo
no puede ver el reino de DiosA menos que nazca de agua y del Espíritu, no
puede entrar
el reino de Dios" (3:3, 5). Había que decirle a Nicodemo que una persona no
puede ver ni entrar en el reino de Dios que fundó Jesús a menos que se produzca
en ella un cambio radical, un cambio que aquí se llama nuevo nacimiento. En
Juan 6:44 Jesús dijo a unos judíos que discutían con él: "Nadie puede venir a mí
si el Padre que me ha enviado no lo atrae", expresando así en términos vívidos la
incapacidad de los seres humanos para volverse a Cristo por sus propias fuerzas.
En la alegoría de la vid y los sarmientos, Jesús describió además la incapacidad
del hombre para dar fruto espiritual al margen de él:

Permaneced en mí y yo permaneceré en vosotros. Ningún sarmiento puede

dar fruto por sí mismo; debe permanecer en la vid. Tampoco vosotros
podéis dar fruto si no permanecéis en mí.

Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. Si uno permanece en mí y yo en él,

dará mucho fruto; sin mí no podéis hacer nada. (5)

Encontramos más pruebas de la doctrina de la incapacidad espiritual en los

escritos de Pablo. En Romanos 7:18 Pablo resalta en términos gráficos la
impotencia de los hombres y mujeres por naturaleza, diciéndonos que aunque
tales personas deseen hacer lo que es bueno y correcto, todavía no son capaces
de hacerlo:

Porque sé que nada bueno habita en mí, es decir, en mi carne. Puedo

querer lo que es bueno, pero no puedo hacerlo. Porque no hago el bien que
quiero, sino que lo que hago es el mal que no quiero. (RSV)
Romanos 8:7-8 expone la incapacidad espiritual del hombre de forma contundente: "Porque la mente que está
puesta en la carne es hostil a Dios; no se somete a la ley de Dios, de hecho no puede; y los que están en la
carne [es decir, bajo la esclavitud de la carne] no pueden agradar a Dios" (RSV).

Otros pasajes paulinos insisten en el mismo pensamiento. Así como Jesús dijo
que, sin el renacimiento espiritual, el hombre no puede ni siquiera ver el reino de
Dios, Pablo dice que el hombre natural no puede entender ni aceptar lo que el
Espíritu de Dios enseña: "El hombre sin Espíritu no acepta las cosas que
provienen del Espíritu de Dios, porque para él son una tontería y no puede
entenderlas, porque se disciernen espiritualmente" (1 Cor. 2:14). En un pasaje en
el que habla del ministerio de los apóstoles y otros obreros cristianos, Pablo
describe además la incapacidad del hombre, aparte de la fuerza de Dios, para
cumplir su vocación de obrero cristiano: "Nos atrevemos a decir tales cosas por
la confianza que tenemos en Dios por medio de Cristo. No es que estemos
seguros de hacer algo con nuestros propios recursos: nuestra capacidad viene de
Dios" (2 Cor. 3:4-5, Phillips). No se puede encontrar una forma más llamativa de
expresar nuestra impotencia espiritual que decir que estamos por naturaleza
espiritualmente muertos; esto es precisamente lo que Pablo dice sobre el estado
anterior de los creyentes en Efesios 2:4-5: "Pero debido a su gran amor por
nosotros, Dios, que es rico en misericordia, nos dio vida con Cristo aun cuando
estábamos muertos en transgresiones."

Como hemos visto, las Escrituras tienen mucho que decir sobre el pecado
original. Sin embargo, incluso como creyentes, a menudo no hacemos hincapié
en esta enseñanza. Tenemos que reconocer la necesidad de comprender a fondo
la doctrina del pecado original. Como dice Philip Hughes

El pecado original, por muy misteriosa que sea su naturaleza, nos dice que
la realidad del pecado es algo mucho más profundo que la mera comisión
externa de actos pecaminosos Nos dice que hay una raíz interna de
pecaminosidad que corrompe
la verdadera naturaleza del hombre y de la que brotan sus actos
pecaminosos. Como un veneno mortal, el pecado ha penetrado e infectado
el centro mismo del ser del hombre: de ahí su necesidad de la experiencia
total de renacimiento por la que, a través de la gracia de Dios en Cristo
Jesús, se efectúa la restauración de su verdadera virilidad.
La transmisión del pecado
Anteriormente en este capítulo hemos hablado de la jefatura de Adán y del hecho de que todos estamos
condenados por nuestra participación en el pecado de Adán. Pero ahora surge la pregunta: ¿Cuál es la
naturaleza precisa de la relación entre Adán y sus descendientes? ¿De qué manera se nos ha transmitido la
pecaminosidad y la culpa de Adán?

A esta difícil cuestión se han dado varias respuestas. Algunos teólogos niegan que
haya alguna conexión entre el pecado de Adán y nuestros propios pecados. El
defensor más prominente de este punto de vista fue Pelagio, un monje y teólogo
británico que se estableció en Roma alrededor del año 400 d.C. Según Pelagio y
sus seguidores, no hay ninguna conexión necesaria entre el pecado de Adán y los
pecados de sus descendientes. Adán fue creado neutral: ni bueno ni malo. El
hombre actual nace en la misma condición. No existe el pecado original; no hay
transmisión de la culpa de Adán a nosotros, y tampoco hay transmisión de la
contaminación. El pecado no es una condición en la que se nace; sólo hay obras
pecaminosas, y estas obras tienen siempre un carácter personal. Los seres
humanos de hoy en día tienen voluntades totalmente libres; pueden hacer el bien o
el mal a su antojo. Cuando el hombre hace algo malo, su naturaleza no se ve
afectada; después es tan capaz de hacer el bien como lo era antes de hacer el mal.
Como un tope de puerta con resorte, después de cada movimiento en una u otra
dirección, el hombre vuelve a una posición neutral. Pelagio llegó a decir que una
persona puede, si quiere, guardar los mandamientos de Dios sin pecar; la
Escritura, según él, señala muchos ejemplos de vidas irreprochables.

¿Cómo, entonces, explica Pelagio la universalidad del pecado? Por medio de la

imitación. Adán dio un mal ejemplo a sus descendientes. Todos tendemos a
imitar los malos ejemplos de nuestros padres, hermanos, hermanas, esposas o
maridos, amigos y socios. Así se transmite el pecado de una generación a otra, y
de una persona a otra.

En otras palabras, las personas humanas no necesitan ser regeneradas o nacer de

nuevo para hacer lo que es agradable a Dios; tienen esa capacidad por naturaleza.
La visión de Pelagio sobre la gracia divina era puramente externa. Para él, la
gracia no es una influencia interna del Espíritu Santo que inclina nuestra voluntad
hacia el bien, sino que consiste sólo en dones externos y dotes naturales, como la
naturaleza racional y el libre albedrío del hombre, la revelación de la ley de Dios
en las Escrituras y el ejemplo de
Cristo.

El punto de vista de Pelagio sobre el hombre era bastante insatisfactorio; de hecho,

la iglesia lo rechazó decididamente. Podemos refutar su punto de vista haciendo
varias observaciones.

En primer lugar, el punto de vista de Pelagio es contrario a las Escrituras.

Romanos 5:12 indica claramente que hay una conexión muy real entre el pecado
de Adán y el de sus descendientes (la naturaleza exacta de esta conexión se
discutirá más adelante en este capítulo). En Efesios 2:3 Pablo, escribiendo a los
creyentes, afirma: "Al igual que los demás, nosotros [que ahora somos
creyentes] fuimos por naturaleza objeto de ira." ¿Por qué habría de ser alguien
objeto de ira por naturaleza si todos los seres humanos han nacido en un estado
moralmente neutro?

En segundo lugar, la posición de Pelagio es contraria a nuestra experiencia. El

pecado no deja nuestra naturaleza intacta, sino que la afecta íntimamente.
Después de un acto pecaminoso ya no somos los mismos. Los actos
pecaminosos surgen de una mala naturaleza y, cuando no se controlan, conducen
a hábitos pecaminosos y, en última instancia, a una esclavitud pecaminosa. Uno
recuerda las palabras de Jesús: "Os aseguro que todo el que peca es esclavo del
pecado" (Juan 8:34).

En tercer lugar, los malos ejemplos no corrompen invariablemente. Piensa en

José en Egipto y en Daniel en la corte de Nabucodonosor. El entorno puede
ocasionar el pecado, pero no lo causa. La raíz del pecado se encuentra más
profundamente: en el corazón humano corrupto.

Otra visión insatisfactoria de la transmisión del pecado de Adán a nosotros es la

llamada "imputación mediata". La imputación, como la palabra se usa
comúnmente en teología, es un término legal o judicial que significa "contar algo
a la cuenta de alguien". El término se utiliza en tres sentidos en la teología
cristiana: "Para denotar los actos judiciales de Dios (1) por los que la culpa del
pecado de Adán se imputa a su posteridad, (2) por los que los pecados del pueblo
de Cristo se le imputan a Él, y
(3) por la cual la justicia de Cristo es imputada a su pueblo". En este punto
trataremos el primero de estos tres significados.

El punto de vista de la imputación mediata fue propuesto por primera vez por
Josué De La Place (o Placeus; 1596-1655) de la Escuela de Saumur en Francia.
Sus puntos de vista fueron condenados por el Sínodo de Charenton celebrado en
1645, y por la Fórmula Consensus Helvetica, una confesión de fe suiza
publicada en 1675. Sin embargo, los puntos de vista de Placeus fueron
ampliamente aceptados en Francia, Inglaterra, Suiza y América; en este último
país, teólogos de Nueva Inglaterra como Samuel
Hopkins, Timothy Dwight y Nathanael Emmons enseñaron esta doctrina.

Placeus enseñó que la imputación a nosotros de la culpa del pecado de Adán no

fue inmediata sino mediata, es decir, no directa sino mediada por algo más.
Todos derivamos la corrupción pecaminosa de Adán a través de nuestros padres.
Sobre la base de esta corrupción también se nos considera involucrados en la
culpa de la caída de Adán. Se nos considera culpables porque hemos nacido en
un estado de corrupción. La imputación de la culpa de Adán a nosotros es, por
tanto, mediata: mediada por la corrupción en la que hemos nacido.

Es fácil entender la motivación de este punto de vista. Placeus y sus seguidores

querían evitar la sugerencia de que Dios imputa la culpa a personas que no son
culpables. Para justificar la aparente arbitrariedad de la imputación del pecado
de Adán a la humanidad, Placeus postuló la opinión de que la corrupción en la
que nacemos nos hace culpables, y que por tanto la imputación de la culpa de
Adán a nosotros se basa en una "culpabilidad" que tenemos desde el
nacimiento.

Podemos objetar esta opinión por tres razones. 1. La corrupción en la que

nacemos es una implicación, y por lo tanto un resultado, del pecado de Adán;
por lo tanto, no puede considerarse la base sobre la que se nos considera
culpables del pecado de Adán. Afirmar esto es casi como decir que somos
culpables del pecado de Adán porque todos tenemos que morir.

2. Si la culpa de Adán está mediada por la corrupción en la que nacemos, ¿por qué
Dios no nos imputa la culpa de todos los pecados de todos nuestros antepasados?

3. No hay ninguna indicación en el pasaje clave en el que se basa la doctrina de la

imputación de la culpa de Adán (Rom. 5:12-21) de que la imputación de la culpa
del pecado de Adán esté mediada por nuestra corrupción. En los versículos 16 y
18 Pablo afirma claramente que la condenación vino sobre nosotros a causa de la
única transgresión de Adán; así que decir que esa condenación se basó en la
depravación pecaminosa en la que nacimos es introducir un elemento en el texto
que no está allí.

A continuación, abordaremos dos puntos de vista adicionales sobre la

transmisión del pecado de Adán a nosotros -los llamados "realismo" e
"imputación inmediata"- que hacen más justicia a los datos bíblicos que los
puntos de vista que acabamos de tratar. Antes de hacerlo, sin embargo, sería
bueno recordar que estamos tratando aquí con algo profundamente misterioso.
Sencillamente, no podemos entender cómo pecamos en
Adán; la Biblia no nos lo dice. Tampoco podemos entender cómo se nos
imputa la culpa del pecado de Adán; la Biblia tampoco responde a esta
pregunta. Lo que la Biblia nos dice es que pecamos en Adán, y que la culpa
del primer pecado de Adán se nos imputa; no debemos ir más allá. El pecado
sigue siendo un misterio, no sólo en su comisión sino también en su
transmisión.

El punto de vista sobre la relación entre el pecado de Adán y el de sus

descendientes, comúnmente llamado "realismo", no es en absoluto nuevo. En los
primeros tiempos de la Iglesia, Tertuliano y Agustín la sostenían; más
recientemente, William G. T. Shedd, Augustus
H. Strong, S. Greijdanus y K. Schilder lo han defendido.

Brevemente, según este punto de vista, Dios creó originalmente una naturaleza
humana genérica, que en el curso del tiempo se dividió en muchos individuos
separados. Adán, sin embargo, poseía la totalidad de esta naturaleza humana.
Así, cuando pecó, toda la naturaleza humana pecó. Por lo tanto, todos somos
culpables del pecado de Adán, ya que nosotros, como parte de esta naturaleza
humana genérica, cometimos realmente el primer pecado en él y con él. Agustín
lo expresó así:

Porque todos estábamos en ese único hombre, ya que todos éramos ese
único hombre que cayó en el pecadoPorque aún no se había creado la
forma particular y se nos había distribuido
en el que íbamos a vivir como individuos, sino que ya estaba la naturaleza
seminal de la que íbamos a ser propagados; y estando ésta viciada por el
pecado, y atada por la cadena de la muerte, y justamente condenada, el
hombre no podía nacer del hombre en otro estado.

Se puede entender la motivación de este punto de vista. Tanto Shedd como

Greijdanus señalan que el pecado en el que estamos involucrados por nuestra
relación con Adán debe ser realmente nuestro pecado. No es justo, según ellos,
pensar que Dios nos imputa la culpa de un pecado que no hemos cometido. Si
Dios nos considera culpables por este pecado, debe haber un sentido real en el que
sea nuestro pecado. Y esto es sobre la base de la visión realista: todos estábamos
en Adán cuando pecó; por lo tanto, el pecado de Adán es en realidad el pecado de
todos nosotros.

Una de las razones por las que el punto de vista realista se desarrolló en la Iglesia
primitiva puede ser la traducción de la última cláusula de Romanos 5:12, ephʾ hō
pantes hēmarton, en la Vulgata por estas palabras: in quo omnes peccaverunt
("en quienes todos pecaron"). Esta fue la forma en que Agustín tradujo el pasaje,
y uno puede ver fácilmente cómo esta traducción condujo a su visión realista.
Ephʾ hō, sin embargo, no significa en quién;
es un modismo griego que significa porque o desde. La traducción correcta de
esta cláusula, por lo tanto, es "porque todos pecaron". La comprensión realista
de nuestra relación con el pecado de Adán, sin embargo, no depende de la
traducción de la Vulgata; incluso cuando se traduce "porque todos pecaron",
estas palabras todavía pueden transmitir la visión realista.

Se han planteado una serie de dificultades relacionadas con este punto de vista.
Examinemos algunas de ellas y veamos si se puede responder a estas objeciones.

Quienes se oponen al realismo sostienen que este punto de vista no resuelve

realmente el problema de la relación entre el pecado de Adán y nosotros. No se
resuelve el problema aceptando que todos estábamos presentes en Adán cuando
pecó, pues no estábamos presentes en él como individuos, sino como "partes" de
una naturaleza humana total indiferenciada. Esto ciertamente no aclara nuestra
responsabilidad personal en la comisión del primer pecado de Adán.

Esta objeción, sin embargo, puede ser contestada. 10 explica que Leví pagó los
diezmos a Melquisedec a través de Abraham, ya que estaba "todavía en los
lomos de su antepasado" (v. 10, RSV; Gk.: en tē osphui tou patros) cuando
Abraham conoció a Melquisedec.
Obviamente, Leví, el bisnieto de Abraham, no era consciente de que había
pagado los diezmos a Melquisedec 180 o más años antes de que él naciera; sin
embargo, el autor de Hebreos dice que Leví, en efecto, pagó los diezmos a
Melquisedec. Si aceptamos el hecho de que Adán fue el padre de la raza humana,
como dice la Biblia, entonces todos estábamos en cierto sentido "en los lomos de
Adán" cuando éste cometió el primer pecado. Aunque no podemos entender
cómo pecamos entonces en Adán, al igual que no podemos entender cómo Leví
pagó los diezmos a Melquisedec antes de que el primero hubiera nacido, debe
haber algún sentido en el que realmente lo hicimos.

Una segunda dificultad es que el punto de vista realista no aclara por qué estamos
involucrados sólo en la culpa del primer pecado de Adán, y no también en la culpa
de los otros pecados de Adán, o de los pecados de nuestros padres, o de los pecados
de todos nuestros antepasados.

También se puede responder a esta objeción. Como han señalado muchos

teólogos, Adán era una "persona pública" cuando cometió el primer pecado.
Actuaba entonces como nuestra cabeza, algo que no podía decirse de él cuando
cometió pecados posteriores, ni de nuestros padres y antepasados cuando
pecaron.
En tercer lugar, la analogía entre Adán y Cristo que se encuentra en Romanos
5:12 presenta un obstáculo para la interpretación realista. En efecto, en Cristo no
hay una naturaleza humana genérica que se individualice en todos los que creen
en él. El paralelismo entre Adán y Cristo que se encuentra en este pasaje, por lo
tanto, parece descartar la relación entre Adán y nosotros que afirma la visión
realista.

En respuesta a esta objeción, debemos recordar un punto muy importante: aunque

Romanos 5:12-21 señala un paralelismo entre Adán y Cristo, ese paralelismo no
es total. Hay diferencias significativas entre la jefatura de Adán y la de Cristo, no
sólo en el sentido de que recibimos cosas malas de Adán y cosas buenas de Cristo,
sino también en la forma en que nos relacionamos con cada uno. Los defensores
del realismo señalan que estas diferencias en nuestra relación con Adán y con
Cristo incluyen dos cuestiones: (1) Nunca estuvimos "en los lomos de Cristo",
sino que estuvimos "en los lomos de Adán"; y (2) puesto que estábamos en los
lomos de Adán cuando pecó, en cierto modo pecamos en él, de modo que el hecho
de que Dios nos considere pecadores por nuestra relación con Adán no es algo
que no se corresponda en modo alguno con nuestra situación real. En el caso de
Cristo, sin embargo, su justicia se nos imputa de tal manera que Dios ahora nos
mira "como si [nosotros] nunca hubiéramos pecado... y como si [nosotros]
hubiéramos sido tan perfectamente obedientes como lo fue Cristo por [nosotros]".
Aunque nuestra justicia en Cristo es una justicia "como si" -no la nuestra, sino la
de otro-, nuestra pecaminosidad en Adán no es "como si"; sí es la nuestra.

Creo que la visión realista de la transmisión del pecado de Adán a nosotros es

importante y refleja importantes enseñanzas de las Escrituras. Sin embargo, no
son suficientes; necesitan ser complementadas por una visión que haga más
justicia que la visión realista al carácter representativo de la jefatura de Adán.
Herman Bavinck, de hecho, tenía esto que decir sobre el asunto: "El federalismo
[el punto de vista de la imputación inmediata o directa, que se discutirá más
adelante] no excluye la verdad que se esconde en el realismo; por el contrario,
acepta plenamente esta verdad; procede de esa verdad, pero no se queda ahí". En
general, los teólogos reformados han separado estas dos líneas de interpretación
(realismo e imputación inmediata). Sin embargo, estoy convencido de que deben
combinarse. En otras palabras, la decisión que debemos tomar sobre estas dos
interpretaciones de la transmisión del pecado no es una de las dos, sino una de
las dos.

Otro punto de vista sobre la naturaleza de la transmisión del pecado de Adán a

nosotros, generalmente
llamada "imputación inmediata", enseña que la imputación de la culpa de Adán a
nosotros no está mediada por nada más (como la presencia de la corrupción en
nosotros), sino que es inmediata y directa. Como el término inmediato sugiere
inmediatez en el tiempo, y por lo tanto es algo confuso, prefiero designar este
punto de vista como el de la imputación directa. Teólogos reformados como
Herman Bavinck, J. Gresham Machen, A. D. R. Polman, John Murray y Louis
Berkhof han mantenido este punto de vista.

Según los defensores de la "imputación directa", Adán tiene una doble relación
con sus descendientes: es a la vez su cabeza natural o física (en el sentido de ser
su progenitor) y su representante. Cuando pecó, lo hizo como nuestro
representante y, por tanto, todos estamos implicados en la culpa de ese pecado y
en la condena que se deriva de él. Podemos llamar a esta implicación en la culpa
y la condena imputación. Dios nos imputa la culpa del primer pecado de Adán.
Esta imputación no está mediada por nuestra corrupción innata, sino que es
directa y no mediada.

Como una implicación, y por lo tanto un resultado, de nuestra participación en la

culpa de Adán, todas las personas humanas nacen en un estado de corrupción.
Esta corrupción (también llamada contaminación o depravación) se nos transmite
a través de nuestros padres. Nuestra participación en el pecado de Adán y nuestra
identificación con él conlleva la perversidad, sin la cual no existe el pecado.
Nacemos en un estado de corrupción porque somos solidarios con Adán en su
pecado. No entendemos cómo esta corrupción puede transmitirse de padres a
hijos; las leyes de la herencia humana no pueden dar explicación a este proceso.
Pero tanto la Escritura como la experiencia nos dicen que la contaminación del
pecado se transmite efectivamente de los padres a la descendencia.

La imputación directa, por tanto, se refiere sólo a la transmisión de la culpa, no

a la transmisión de la corrupción. En otras palabras, hay una imputación directa
de la culpa y una transmisión mediata de la corrupción. Probablemente la
mayor dificultad de este punto de vista es que parece sugerir que Dios nos
imputa la culpa de un pecado que no hemos cometido. Nótese, por ejemplo, el
comentario de Berkouwer: "En el federalismo [el punto de vista de la
imputación directa] la idea de una 'representación' está vinculada con la
imputación de una manera que deja la impresión de que los no culpables son
simplemente 'declarados' culpables". Los teólogos que expresan esta objeción
suelen citar pasajes como el siguiente para mostrar que Dios no considera a los
hijos culpables de los pecados de sus padres:
 Los padres no morirán por sus hijos, ni los hijos morirán por sus padres; cada
uno morirá por su propio pecado. (Dt. 24:16)

En esos días la gente ya no dirá: "Los padres han comido uvas agrias, y los dientes de los hijos están en
punta". En cambio, cada uno morirá por su propio pecado; quien coma uvas agrias, sus propios dientes
estarán en vilo. (Jer. 31:29-30)

El alma que peca es la que morirá. El hijo no compartirá la culpa del padre, ni el padre compartirá la
culpa del hijo. La justicia del justo se le acreditará, y la maldad del impío se le imputará. (Ez. 18:20)

Aunque nos encontramos ante un problema muy difícil, y aunque no podemos

comprender plenamente lo que está en juego, en este punto debemos recordar de
nuevo la verdad que subrayan los defensores de la visión realista: todos
estábamos en Adán cuando pecó. Si esto es así, no podemos decir que la culpa
que se nos imputa a causa del pecado de Adán sea totalmente ajena a nosotros.
En un sentido muy real, en otras palabras, el pecado de Adán fue nuestro
pecado.

Ya que hemos examinado estos diversos puntos de vista sobre la transmisión del
pecado, ahora debemos examinar detenidamente el pasaje de la Escritura que es
fundamental para este debate: Romanos 5:12-21. Debemos admitir desde el
principio que el propósito principal de Pablo en esta sección no es describir la
transmisión del pecado y sus resultados, sino más bien desplegar los asombrosos
beneficios que recibimos por medio de Cristo, y así glorificar la abundante
gracia de Dios hacia la humanidad pecadora. Pero para resaltar el esplendor de
los dones de Cristo, Pablo los esboza con el oscuro trasfondo del estado
pecaminoso y condenado del hombre. Y tenemos que entender ese trasfondo.

El verso 12 es el verso clave: "Por tanto, así como el pecado entró en el mundo
por un hombre, y la muerte por el pecado, y así la muerte pasó a todos los
hombres, porque todos pecaron" La primera mitad del versículo se refiere
.............. obviamente a Adán (aunque su nombre
no se menciona hasta el v. 14), y nos dice por qué le sobrevino la muerte. La
segunda parte trata de "todos los hombres", y responde a la pregunta: ¿Por qué
vino la muerte sobre todos los seres humanos? La respuesta es: "porque todos
pecaron". Algunos eruditos han interpretado estas palabras como señalando el
pecado real, es decir, el pecado que cometemos, a diferencia del pecado en el
que y con el que nacemos. En otras palabras, para estos intérpretes "porque
todos pecaron" significa "porque todos los seres humanos cometieron pecados
después de nacer".
Sin embargo, a mi juicio, esta interpretación es incorrecta. Pablo no se refiere
aquí al pecado real; está diciendo que la muerte vino sobre todos los seres
humanos porque todos pecaron en Adán. Nótese lo que dice en los versículos 15
y 17: "los muchos murieron por la transgresión de un solo hombre"; "por la
transgresión de un solo hombre, reinó la muerte". Estas cláusulas vinculan
claramente la muerte de los muchos, no con los pecados reales de los que
murieron, sino con el único pecado del único hombre, Adán.

Además, los versos 13 y 14 dicen lo siguiente:

Porque antes de que se diera la ley, el pecado estaba en el mundo. Pero el

pecado no se tiene en cuenta cuando no hay ley. Sin embargo, la muerte
reinó desde los tiempos de Adán hasta los de Moisés, incluso sobre
aquellos que no pecaron quebrantando un mandamiento, como lo hizo
Adán.

"Que no pecaron quebrantando un mandato, como lo hizo Adán", es una paráfrasis de una cláusula que,
traducida literalmente, dice: "incluso sobre aquellos que no habían pecado según la semejanza de la
transgresión de Adán". La idea central de estos versículos es la siguiente: a las personas que vivieron entre
Adán y Moisés no se les dio un mandato claro con una clara amenaza de muerte en caso de desobediencia,
como a Adán. Sin embargo, todos murieron. Dado que este hecho se aduce como un argumento para apoyar el
verso 12, es evidente que el punto de Pablo es que estas personas no murieron a causa de sus propios pecados
personales, sino por su conexión con Adán.

Por último, el hecho de que los seres humanos puedan morir en la infancia
también es contrario a la opinión de que Pablo se refiere al pecado real, ya que
sobre la base de esta interpretación, los niños no deberían morir, ya que son
incapaces de pecar.

Por lo tanto, debemos entender la cláusula "porque todos pecaron" como una
referencia no al pecado real, sino al pecado original. No debemos entenderlo
como "porque todos fuimos considerados pecadores en Adán", sino "porque
todos pecamos en Adán", ya que todos estábamos "en sus lomos" cuando pecó.
Por eso, dice Pablo, la muerte ha llegado a todos los seres humanos a causa de la
transgresión de Adán.

Debemos considerar, por un momento, la última cláusula del versículo 14:

"Adán, que era un tipo [typos] del que había de venir" (RSV). En la Biblia, un
tipo es una figura, un modelo o un patrón de algo o de alguien más; en este caso,
de una persona que aún estaba por venir, es decir, Jesucristo. Anteriormente
hemos hablado del sentido en que Adán era un tipo de Cristo. Así como Cristo
nos representaba y funcionaba para nosotros, también lo hacía Adán; como
Cristo, Adán era tanto nuestra cabeza como nuestro representante. Herman
Bavinck lo expresa de esta manera: "Sólo ha habido dos hombres cuya vida y
obras han llegado hasta los límites de
humanidad, cuya influencia y dominio se extienden hasta los confines de la
tierra y hasta la eternidad. Son Adán y Cristo". F. F. Bruce cita una declaración
hecha por Thomas Goodwin, un teólogo británico del siglo XVII: "A los ojos de
Dios hay dos hombres -Adán y Jesucristo- y estos dos hombres tienen a todos
los demás hombres colgados de su faja".

Ya hemos tratado brevemente los versículos 16 y 18, en relación con la jefatura

de Adán. Sin embargo, debemos añadir aquí que el lenguaje de estos versículos
es un lenguaje legal o judicial. La condena (declarar a alguien culpable) se
contrapone a la justificación (absolver a alguien de la culpa). De ambos
versículos aprendemos que una transgresión (el pecado de Adán) trajo o
condujo a la condenación de todas las personas.

Para estar seguro, Pablo no usa aquí la palabra imputar (la palabra griega
logizomai, a veces traducida como imputar en la RV, no se encuentra en estos
versos).

Lo que nos dice aquí es que todos los seres humanos están condenados por el
pecado de Adán, pero no dice exactamente cómo se nos transmite esta condena.
Puesto que el lenguaje de estos versículos es legal, y puesto que la imputación es
un concepto legal, podemos, si queremos, interpretar estos versículos como una
enseñanza de la imputación directa de la culpa y la condenación de Adán a
nosotros. Pero debemos recordar que cuando lo hacemos, el concepto de
imputación es una inferencia de los datos bíblicos.

Se podría plantear la pregunta: ¿Significa esta enseñanza que todos los niños
que mueren se pierden eternamente? No necesariamente. Ciertamente, todos los
niños están bajo la condena del pecado de Adán desde que nacen. Pero la Biblia
enseña claramente que Dios juzgará a cada uno según sus obras. Y los que
mueren en la infancia son incapaces de hacer ninguna obra, ya sea buena o
mala. No se puede ser dogmático sobre esta cuestión. Pero podemos encontrar
un sabio consejo en las palabras de un teólogo reformado muy respetado,
Herman Bavinck:

Con respecto a la salvación... de los niños que mueren en la infancia, no

podemos, sobre la base de las Escrituras, más que abstenernos de emitir un
juicio determinante y decisivo [beslist en stellig oordeel], ya sea en sentido
positivo o negativo. Sólo cabe mencionar que, en lo que respecta a estas
cuestiones trascendentales, la teología ............ reformada se encuentra en
una posición mucho más favorable que cualquier otra teología, pues los
reformados no
 deseaban, en primer lugar,... determinar el grado o extensión del
conocimiento que se consideraba indispensable para la salvación. Y, en
segundo lugar, sostenían que los medios de gracia no eran absolutamente
necesarios para la salvación, sino que Dios también podía regenerar a la vida
eterna fuera o sin la Palabra y los sacramentos.

Por último, debemos fijarnos en el versículo 19, que dice lo siguiente en la

versión revisada de Berkeley: "Porque así como por la desobediencia de un
solo hombre muchos fueron colocados en la posición de pecadores, así por la
obediencia del Único muchos serán colocados en la posición de justos".

La palabra clave en este pasaje es el verbo kathistēmi, que aparece dos veces en
este versículo. Entre los significados de kathistēmi enumerados en el Léxico
Griego-Inglés de Arndt y Gingrich, la elección aquí es entre dos grupos de
significados: ordenar o designar y hacer o causar. La mayoría de las
traducciones al español traducen las dos ocurrencias de kathistēmi en este verso
por la palabra hecho: "fueron hechos pecadores" y "serán hechos justos". Sólo la
versión de Berkeley, citada anteriormente, lo traduce como "fueron puestos en la
posición de" pecadores y justos (una traducción que se acerca a ordenar o
designar). ¿Cuál es la mejor traducción?

La segunda mitad del versículo utiliza un lenguaje legal o forense: dikaioi

katastathēsontai se refiere a la justificación-un acto legal o judicial de Dios por el
que nos declara justos en Cristo. Que estas palabras no se refieren a la
santificación (la obra renovadora del Espíritu Santo por la que nos hace más
santos) se evidencia por las frecuentes referencias a la justificación como acto
judicial tanto en el contexto remoto (vv. 1 y 9) como en el más cercano (vv. 16,
17 y 18).
Además, no es hasta el capítulo 6. cuando Pablo comienza a tratar en profundidad
el tema de la santificación. Por lo tanto, dado que debemos entender la segunda
mitad del versículo 19 en un sentido legal o forense, la traducción de Berkeley,
"colocados en la posición de los justos", es una interpretación más precisa de esta
mitad del texto que la que se encuentra en las otras traducciones inglesas.

Si la segunda mitad del verso debe entenderse en un sentido legal, por analogía
la primera mitad del verso debe entenderse de manera similar. Aquí también la
forma de kathistēmi que se utiliza no significa hecho sino ordenado o
nombrado.
Nuevamente se debe preferir la traducción de Berkeley: "por la desobediencia de
un solo hombre muchos [lit., los muchos] fueron colocados en la posición de
pecadores". Albrecht Oepke, escribiendo sobre Romanos 5:19, comenta lo
siguiente: "Aquí... el énfasis
está en la sentencia judicial de Dios, que sobre la base del acto de la cabeza
determina el destino de todos". Por lo tanto, según la primera mitad de este
versículo, la desobediencia de Adán colocó a todos los seres humanos en la
posición de pecadores, en la categoría de pecadores, por lo que fueron considerados
culpables en Adán.

En la interpretación anterior de Romanos 5:12-21 he combinado los enfoques

de la imputación directa y el realismo. Dado que Adán era nuestra cabeza y
representante cuando pecó, la culpa de su pecado se imputa a nuestra cuenta
(imputación directa). Y debido a que estábamos en Adán cuando pecó,
estuvimos involucrados en su pecado, y por lo tanto hemos nacido con una
naturaleza corrupta (realismo).

Sin embargo, hay que repetir que todo esto no es más que el trasfondo del
glorioso mensaje de la abundante gracia de Dios. Los primeros once versículos
de Romanos 5 celebran las maravillas del amor de Dios: "Pero Dios demuestra
su amor por nosotros en esto: Cuando todavía éramos pecadores, Cristo murió
por nosotros" (v. 8). La segunda mitad de Romanos 5, versículos 12-21,
continúa celebrando ese amor, esta vez con el trasfondo de lo que nos
sobrevino por nuestra relación con Adán, nuestra primera cabeza. En estos
últimos versículos, Pablo utiliza dos veces la expresión "mucho más" cuando
describe la gracia de Dios (en los vv. 15 y 17). En el versículo 20, de hecho, lo
expresa de esta manera: "Donde el pecado creció, la gracia creció aún más". Lo
que quiere decir en esta sección del capítulo es que la gracia de Dios llena
nuestras vidas hasta desbordarlas con bendiciones que son abundantemente
mayores que los malos resultados de la caída de Adán.

Observa los contrastes que se encuentran en estos versículos: Por Adán vino la
muerte, pero por Jesucristo vino la vida eterna. Por el pecado de Adán somos
considerados pecadores, pero por la obediencia de Cristo somos considerados
justos. Por culpa de Adán estamos sujetos a la condenación; por culpa de Cristo
recibimos la justificación y nos reconciliamos permanentemente con Dios.

Lo que se dice de Adán en este pasaje es como el fondo oscuro del cuadro de
Rembrandt de la presentación de Cristo en el templo: la misteriosa oscuridad
dramatiza el brillo celestial del niño-Cristo, sobre el que cae el rayo de luz. Por
lo tanto, en última instancia, Romanos 5 debería llevarnos a una doxología
sonora:
Que mil lenguas canten la

alabanza de mi gran Redentor,

a gloria de mi Dios y Rey, los

triunfos de su gracia.
Capítulo 9.
La naturaleza del pecado
En los dos capítulos anteriores hemos analizado el origen del pecado -cómo
llegó el pecado al mundo- y la propagación del pecado -cómo se ha transmitido
a nosotros a través de los tiempos-. Pero, ¿cuál es la naturaleza del pecado?
¿Cómo debemos definirlo y describirlo? En este capítulo nos ocuparemos de
estas cuestiones.
El carácter esencial del pecado
El pecado no tiene una existencia independiente. A este respecto, cabe mencionar en primer lugar la opinión
de Matthias Illyricus Flacius, un teólogo luterano alemán que vivió entre 1520 y 1575. Flacius afirmaba que
el pecado no era sólo un "accidente" de la condición del hombre (es decir, una perversión de su esencia), sino
que era ya la esencia y la sustancia del hombre. Los puntos de vista de Flacius nos recuerdan a los asociados
con el maniqueísmo, un movimiento religioso dualista del siglo III que enseñaba que el bien y el mal son dos
principios eternos que siguen existiendo uno al lado del otro, y que el mal debe asociarse particularmente con
el cuerpo. La Fórmula de la Concordia, una confesión luterana que apareció en 1577, se opuso a la visión de
Flacius, relacionándola con el maniqueísmo, con estas palabras:

Pero, por otra parte, rechazamos también el falso dogma de los maniqueos,
donde se enseña que el pecado original es, por así decirlo, algo esencial y
sustancial, infundido por Satanás en la naturaleza, y mezclado con la misma,
como se mezclan el vino y el veneno.

En contra de la opinión de que el pecado es una sustancia separada, los teólogos

cristianos, desde Agustín, han mantenido que el pecado debe ser considerado
como un defecto en algo que es bueno. Esto es lo que el oponente de Flacius,
Victorinus Strigel, quiso decir cuando llamó al pecado "accidental" a la
naturaleza humana. Muchos años antes, Agustín había llamado al pecado privatio
boni, es decir, una privación o pérdida del bien. El pecado es como la ceguera
que roba la vista a una persona previamente vidente. O, para usar una figura
diferente, el pecado es como una mano herida. El hecho de que la mano sólo esté
herida implica que puede ser curada. Sobre la base de este entendimiento, el
pecado del hombre puede finalmente ser superado y eliminado. Si el pecado fuera
una sustancia, si de hecho formara parte de la esencia de la naturaleza humana,
¿cómo podría ser vencido? El hecho de que el pecado no forme parte de la
esencia de nuestra naturaleza hizo posible que Cristo asumiera una naturaleza
humana que no era totalmente distinta de la del hombre caído y que, sin embargo,
no tuviera pecado.

Esta interpretación implica que el pecado no ha cambiado nuestra esencia, sino

que ha cambiado la dirección en la que nos movemos. En relación con la
discusión de la imagen de Dios, señalé que los seres humanos después de la
Caída todavía conservan esa imagen en el sentido estructural, pero la han perdido
en el sentido funcional. Es decir, aunque el hombre caído sigue siendo portador
de la imagen de Dios, ahora funciona erróneamente como portador de la imagen
de Dios. Esto, de hecho, hace que el pecado sea aún más atroz. El pecado es una
forma perversa de utilizar los poderes dados por Dios y que reflejan a Dios.
El pecado, por tanto, no es algo físico, sino ético. No fue dado con la creación,
sino que vino después de la creación; es una deformación de lo que es. Llamar al
pecado privatio boni puede no ser una definición totalmente satisfactoria del
pecado, ya que el pecado es más que una privación del bien y es también una
rebelión activa contra Dios.
Sin embargo, esta definición transmite una verdad importante sobre la
naturaleza del pecado.

El pecado siempre está relacionado con Dios y su voluntad. Mucha gente

considera que lo que los cristianos llaman pecado es mera imperfección, el tipo
de imperfección que es un aspecto normal de la naturaleza humana. "Nadie es
perfecto", "todo el mundo comete errores", "sólo se es humano" y afirmaciones
similares expresan este tipo de pensamiento. Frente a esto debemos insistir en
que, según la Escritura, el pecado es siempre una transgresión de la ley de Dios.

Aunque hay muchas leyes en la Biblia, sobre todo en los cinco primeros libros
del Antiguo Testamento, lo que se entiende aquí por ley es el pequeño grupo de
mandamientos que reconocemos como un breve resumen de lo que Dios exige al
hombre, es decir, los Diez Mandamientos.

Aunque esta ley fue dada por Dios a los israelitas en el Monte Sinaí, no contenía
normas morales totalmente ajenas al hombre. Lewis Smedes lo expresa así:

Lo que Moisés trajo del Sinaí refrendaba una moral endémica del género
humano, afirmada en la conciencia tanto como violada en la práctica. Las
personas que saben poco y se preocupan menos por lo que la Biblia nos
dice que hagamos tienden, sin embargo, a saber a pesar suyo lo que la
Biblia exige realmente en la vida moral. Pablo suponía que, en lo que
respecta a la moral, las personas que nunca habían oído hablar de los
mandatos de Dios estaban de alguna manera familiarizadas con su
voluntad.

Como prueba de su última afirmación, Smedes cita a continuación Romanos 2:14-16:

Cuando los gentiles que no tienen la ley hacen por naturaleza lo que la ley
exige, son una ley para sí mismos, aunque no tengan la ley. Muestran que
lo que la ley exige está escrito en sus corazones, mientras que su
conciencia también da testimonio y sus pensamientos contradictorios los
acusan o quizás los excusan en aquel día en que, según mi evangelio, Dios
juzgue los secretos de los hombres por Cristo Jesús. (RSV)
Lo que está "escrito en el corazón" de las personas que nunca han visto una
Biblia, sin embargo, está específicamente establecido en el Decálogo o los Diez
Mandamientos que se encuentran en Éxodo 20 y Deuteronomio 5. De esa
misma Biblia el creyente aprende que romper los mandamientos de Dios es
pecado. En otras palabras, como dice el Catecismo de Heidelberg, el cristiano
aprende a conocer su pecado por la ley de Dios. Los siguientes pasajes de la
Escritura lo confirman: "Por medio de la ley tomamos conciencia del pecado"
(Rom. 3:20b); "En efecto, yo no habría sabido lo que era el pecado sino por
medio de la ley. Porque no habría sabido lo que era codiciar si la ley no hubiera
dicho: "No codicies"" (Rom. 7:7b); "Si mostráis favoritismo, pecáis y sois
condenados por la ley como transgresores de la misma" (Stg. 2:9); "Todo el que
peca infringe la ley; de hecho, el pecado es anarquía" (1 Juan 3:4).

Que todo pecado, incluso el que se comete contra el prójimo, es en última

instancia un pecado contra Dios, lo demuestran las conocidas palabras del Salmo
51:4. David había pecado flagrante y gravemente contra Betsabé y Urías; sin
embargo, cuando finalmente confesó su pecado, le dijo a Dios: "Contra ti, sólo
contra ti, he pecado y he hecho lo que es malo a tus ojos". David no quería decir
que no había pecado contra la gente, sino que en la profundidad de su
arrepentimiento había llegado a la convicción de que todo pecado es finalmente
un pecado contra Dios. El pecado de nuestros primeros padres fue de
desobediencia al mandato de Dios, y lo mismo puede decirse de todo pecado
posterior.

Por lo tanto, el pecado es fundamentalmente oposición a Dios, rebelión contra

Dios, que tiene sus raíces en el odio a Dios. Citando de nuevo el Catecismo de
Heidelberg, "tengo una tendencia natural a odiar a Dios y a mi prójimo". A
modo de prueba, el catecismo se refiere a Romanos 8:7 "La mente pecadora [la
mente del hombre por naturaleza] es hostil a Dios. No se somete a la ley de
Dios, ni puede hacerlo".

Sin embargo, antes de dejar este punto, hay que decir algo más. Para
comprenderlo plenamente, el pecado debe verse no sólo a la luz de la ley, sino
también a la luz del Evangelio. El Evangelio -la buena noticia de lo que Cristo
ha hecho para salvarnos del pecado- es necesario precisamente porque hemos
infringido la ley de Dios. Cuando vemos lo que Cristo tuvo que pasar para
salvarnos del pecado, cuando miramos al Calvario y escuchamos el grito
desgarrador de Cristo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"
(Mateo 27:46), vemos la terrible magnitud del pecado. La revelación de la ira de
Dios contra el pecado mostrada en la cruz de Cristo, que fue hecho pecado por
nosotros (2 Cor. 5:21), dice mucho sobre la insondable gravedad de nuestro
iniquidad. Anselmo lo expresó muy bien cuando respondió a la pregunta: "¿Por
qué Dios no puede simplemente borrar el pecado del hombre sin exigir una
expiación?" diciendo: "Todavía no has considerado cuán grande es el peso del
pecado". Sin embargo, el Evangelio no sólo revela la enormidad de nuestro
pecado, sino que también proclama el modo en que podemos ser liberados de
nuestro pecado, llamándonos así al arrepentimiento.

El pecado tiene su origen en lo que la Escritura llama "el corazón". Agustín

decía que el pecado tiene su origen en la voluntad del hombre: "O, entonces, la
voluntad misma es la primera causa del pecado, o no hay ninguna causa primera
del pecado". Lo que comúnmente llamamos "la voluntad", sin embargo, es
simplemente otro nombre para la persona total en el acto de tomar decisiones.
Nunca ejercemos una "voluntad" aislada; lo que llamamos querer siempre
implica otros aspectos del ser, como el intelecto y la emoción. Detrás del querer
está la persona que quiere.

Por lo tanto, utilizando el lenguaje bíblico, prefiero decir que el pecado tiene su
origen en el corazón. Aquí utilizo el concepto corazón tal y como se utiliza en la
Escritura: como descripción del núcleo interno de la persona; el "órgano" del
pensamiento, el sentimiento y la voluntad; el punto de concentración de todas
nuestras funciones. En otras palabras, el pecado tiene su origen no en el cuerpo
ni en ninguna de las diversas capacidades del hombre, sino en el centro mismo
de su ser, en su corazón. Como el pecado ha envenenado la fuente misma de la
vida, toda la vida está destinada a ser afectada por él.

El apoyo bíblico a este punto se encuentra en los siguientes pasajes: "Guarda tu

corazón con toda vigilancia, porque de él brotan las fuentes de la vida" (Prov.
4:23, RSV); "El corazón es engañoso sobre todas las cosas, y desesperadamente
corrupto; ¿quién puede entenderlo?" (Jer. 17:9, RSV); "Porque del corazón salen
los malos pensamientos, el asesinato, el adulterio, la inmoralidad sexual, el robo,
el falso testimonio, la calumnia" (Mat.
15:19); "El hombre malo saca cosas malas de la maldad almacenada en su
corazón. Porque del desbordamiento de su corazón habla su boca" (Lucas
6:45b).

El pecado incluye tanto los pensamientos como los actos. Según la ley humana,
la maldad sólo se refiere a lo que se hace o se deja de hacer, no a lo que se
piensa; nunca se encarcela a nadie por pensamientos erróneos (a menos que esos
pensamientos se hayan expresado). Pero la ley de Dios va mucho más allá. Que
los pensamientos pueden ser pecaminosos al igual que las palabras o los hechos
es evidente en el décimo mandamiento, que prohíbe la codicia. Jesús enseñó
claramente que incluso si un pensamiento adúltero no se lleva a cabo en acción,
sigue siendo pecado: "Pero yo os digo que cualquiera que mira a una mujer con
lujuria ya ha cometido adulterio con ella en su corazón" (Mat.
5:28). De hecho, Pablo habla de los "deseos de la carne" en Gálatas 5:16, 17 y 24
(RV). La carne aquí significa la naturaleza total del hombre bajo la esclavitud del
pecado; la Nueva Versión Internacional traduce epithumian sarkos en el versículo
16 por "deseos de la naturaleza pecaminosa". Obviamente, en estos pasajes la
palabra griega epithumia (deseo) significa deseo malo, deseo de lo que está
prohibido. Así que tal vez la traducción de la Reina Valera, "deseos de la carne",
en estos pasajes es realmente más precisa así como más vívida que la de la RSV
"deseos de la carne". Cuando Pablo dice en el verso 17, "porque la carne desea
contra el Espíritu", está subrayando el hecho de que hay deseos pecaminosos así
como hechos pecaminosos.

El pecado incluye tanto la culpa como la contaminación. Anteriormente hemos

hablado de la culpa y la contaminación originales. Ahora hay que señalar que no
sólo el pecado original, sino también el pecado actual, implica tanto la culpa
como la contaminación.

En la discusión anterior sobre la depravación generalizada y la incapacidad

total vimos que la contaminación del pecado original también se adhiere a
nuestros pecados actuales. El pecado actual no sólo surge de la contaminación
del pecado original, sino que también intensifica esa contaminación. Las
acciones pecaminosas suelen llevar a hábitos pecaminosos, y los hábitos
pecaminosos pueden llevar a una vida totalmente pecaminosa. Como dijo
Agustín, la contaminación del pecado original es a la vez madre e hija del
pecado.

El pecado real, sin embargo, también implica la culpa, es decir, el estado de

merecer la condena o de ser susceptible de castigo por haber violado la ley. En
la quinta petición del Padre Nuestro, por ejemplo, nuestro Señor nos enseñó a
rezar: "Perdona nuestras deudas, como nosotros también hemos perdonado a
nuestros deudores" (Mt. 6:12). Pablo dice en Romanos 3:19: "Ahora bien,
sabemos que todo lo que la ley dice, lo dice a los que están bajo la ley, para que
toda boca se calle y todo el mundo rinda cuentas a Dios". Y en Romanos 1:18
Pablo lo expresa de manera muy vívida "La ira de Dios se revela desde el cielo
contra toda la impiedad y la maldad de los hombres que suprimen la verdad con
su maldad". El hecho de que aquí se diga que Dios está airado contra los
hombres a causa de su pecado debe implicar que los objetos de su ira son
considerados culpables.

El pecado es, en el fondo, una forma de orgullo. Ya lo hemos visto en la narración

de la Caída: la serpiente despertó el orgullo en el corazón de Eva cuando dijo:
"Porque Dios sabe que cuando comas de él [el fruto prohibido] se te abrirán los
ojos y serás como Dios" (Gn. 3:5). También hemos observado que el pecado raíz
de los ángeles caídos fue el orgullo. Lo que fue cierto del primer pecado del
hombre y del primer pecado de los ángeles
sigue siendo cierto para todo pecado hoy en día. Agustín lo expresó así:

¿Y cuál es el origen de nuestra mala voluntad sino el orgullo? Porque "la

soberbia es el principio del pecado" (Ecl. 10:13). ¿Y qué es la soberbia
sino el afán de exaltación indebida? Y esto es exaltación indebida, cuando
el alma abandona a Aquel a quien debe adherirse como su fin, y se
convierte en una especie de fin para sí misma.

En el fondo, el pecado significa negarse a reconocer nuestra total dependencia

de Dios, y querer estar por nuestra cuenta. En otras palabras, el pecado es
básicamente interés personal: querer las cosas a nuestra manera en lugar de a la
manera de Dios. Como dijo C. S. Lewis, el orgullo es el pecado básico detrás de
todos los pecados particulares.

Desde el momento en que una criatura toma conciencia de Dios como Dios
y de sí misma como yo, se le abre la terrible alternativa de elegir a Dios o al
yo como centro. Este pecado... es la caída en cada vida individual, y en cada
día de cada vida individual, el pecado básico detrás de todos los pecados
particulares: en este mismo momento tú y yo lo estamos cometiendo, o a
punto de cometerlo, o arrepintiéndonos.
Intentamos, al despertarnos, poner el nuevo día a los pies de Dios; antes
de que terminemos de afeitarnos, se convierte en nuestro día y la parte de
Dios en él se siente como un tributo que debemos pagar de "nuestro
propio" bolsillo, una deducción del tiempo que debería, sentimos, ser
"nuestro".

El pecado suele estar enmascarado. Esta es una de las características más

desconcertantes del pecado. El pecado es un aspecto omnipresente en nuestras
vidas y, sin embargo, con demasiada frecuencia no nos damos cuenta de ello. A
este respecto, conviene hacer tres observaciones:

1. El pecado siempre se comete por "alguna buena razón". Eva comió el fruto
prohibido porque pensó que era una forma de parecerse más a Dios. Una persona
roba porque piensa que necesita ese dinero más que el propietario, y es justo que
de esta manera el rico contribuya al bienestar del pobre. Un asesino mata porque
considera que su víctima es una amenaza para la sociedad, que estaría mejor sin
él. Una persona puede incluso cometer adulterio como una forma, así lo imagina,
de demostrar su amor a una persona solitaria.

Como somos criaturas "racionales", siempre queremos tener razones para hacer
las cosas. Que las razones que damos cuando pecamos sean las verdaderas es otra
historia. Los psicólogos llaman a este proceso "racionalización": las personas
tienden a inventar razones para hacer lo que saben que no deben hacer, pero que
sin embargo quieren
 hacer.

2. A menudo no reconocemos nuestro propio pecado. Vemos el pecado muy

claramente en los demás, pero muy débilmente en nosotros mismos. Fue David
quien oró en el Salmo 19:12, "¿Quién puede discernir sus errores? Perdona mis
faltas ocultas". Moisés admitió a Dios en el Salmo 90:8: "Has puesto nuestras
iniquidades ante ti, nuestros pecados secretos a la luz de tu presencia". Jesús
habló de este mismo problema cuando dijo que somos capaces de ver la mota de
serrín en el ojo del hermano, pero no notamos la viga en nuestro propio ojo (Mt.
7:3). Nuestros pecados, como alguien ha dicho, son como notas clavadas en la
espalda; simplemente no los vemos.

Tanto el error como el pecado tienen esta propiedad, que cuanto más
profundos son, menos sospecha su existencia su víctima; son el mal
........................................................................................... enmascaradoPode
mos descansar
contentos en nuestros pecados.

3. A menudo tendemos a encubrir nuestros pecados. La conocida historia de

David ante el profeta Natán (2 Sam. 12:1-15) ilustra este punto. Antes de su
confesión a Natán, el rey culpable había estado ocultando su pecado. En el Salmo
32, David describe su estado de ánimo durante el encubrimiento:

Cuando guardé silencio,

mis huesos se consumieron

a través de mis gemidos durante todo el día.

Para el día y la noche

nuestra mano pesaba sobre mí;

mis fuerzas estaban agotadas

s en el calor del verano. (vv. 3-4)

El fariseo de la parábola de Jesús, con los ojos totalmente cerrados a su propia hipocresía, oró: "Dios, te doy
gracias porque no soy como todos los demás hombres -ladrones, malhechores, adúlteros- ni siquiera como
este recaudador de impuestos" (Lucas 18:11). Aunque la mayoría de nosotros no se expresaría con tanta
franqueza como lo hizo este fariseo, hay suficiente de este tipo de orgullo en cada uno de nosotros para hacer
que el zapato pise.
La tendencia universal que tenemos a no reconocer nuestros pecados queda
vívida e inolvidablemente retratada en la obra de Dorothy Sayers, El celo de tu
casa. La obra trata de la reconstrucción de la catedral de Canterbury, una parte
de la cual ha sido destruida por un incendio. Los miembros del cabildo de la
catedral han contratado a un arquitecto francés, Guillermo de Sens, para
reconstruir la estructura dañada.
William tiene una pasión desmedida por construir la catedral más hermosa jamás
construida, presumiblemente para la gloria de Dios. Sin embargo, antes de
terminar la reconstrucción, Guillermo sufre un accidente: se cae a quince metros
de una cuna de viaje y queda gravemente herido. Sintiendo la necesidad de
confesar sus pecados, Guillermo pide a un sacerdote que acuda a su lecho de
enfermo; al sacerdote le confiesa todos los pecados que recuerda. Pero ahora el
ángel Miguel se acerca a él, diciendo: "Dios te condena por tu gran pecado".
"¿Qué pecado?" pregunta Guillermo. "¿No acabo de confesar todos mis
pecados? ¿Qué pecado queda?" "¡La catedral!" es la respuesta de Miguel. Lo que
William pensaba que estaba haciendo para la gloria de Dios, en realidad lo
estaba haciendo para exaltarse a sí mismo.
Palabras bíblicas para el pecado
Aprendemos algunas cosas importantes sobre la naturaleza del pecado observando las diversas palabras
bíblicas utilizadas para este concepto. El término más utilizado en el Antiguo Testamento es chattāʾth.
Básicamente, significa "errar el blanco", transmitiendo el pensamiento de que toda mala acción es una caída
por debajo de la forma en que Dios quiere que sus hijos vivan. El pecado, dice esta palabra, significa no
cumplir con el propósito para el que Dios nos creó.

Otras palabras del Antiguo Testamento son ʿāwōn, iniquidad o culpa; peshaʿ,
rebelión, revuelta, negativa a someterse a la autoridad; ʿābhar, transgresión (lit,
"traspasar"); reshaʿ, maldad o impiedad; raʿ, maldad o perversidad; maʿal,
traspaso o acto de traición; y ʾāwen, idolatría, iniquidad o vanidad.

Entre las palabras del Nuevo Testamento para referirse al pecado, la más común
es hamartia, que es el equivalente griego de la palabra hebrea chattāʾth, y, al
igual que ésta, significa "errar el blanco" -o, poniéndolo en el lenguaje del Nuevo
Testamento, "estar destituido de la gloria de Dios" (Rom. 3:23). Menos
comúnmente utilizados son los siguientes: anomia, anarquía o la ruptura de la
ley; paraptōma, derivado de parapiptō (caer a un lado) y por lo tanto significa
transgresión o paso en falso; parabasis, derivado de parabainō (sobrepasar) y
por lo tanto significa transgresión o pisar el límite de lo que es correcto; asebeia,
impiedad o impiedad; parakoē (lit, desobediencia a una voz), no escuchar
cuando Dios está hablando; y adikia, injusticia o maldad. Cada una de estas
palabras arroja luz sobre la forma en que la Biblia entiende el pecado.
Varios tipos de pecado
Hay tantas clases diferentes de pecado como mandamientos de Dios. Los pecados se pueden clasificar de
muchas maneras; aquí mencionaré sólo algunas de estas clasificaciones.

Una antigua clasificación, que se remonta a la historia temprana del monacato

cristiano, se refiere a los llamados "siete pecados capitales" (también llamados a
veces pecados capitales). Se pensaba que estos siete pecados eran las raíces de
las que podían surgir muchos otros pecados. Tradicionalmente, los siete pecados
capitales se enumeraban de la siguiente manera (1) la vanagloria o el orgullo; (2)
la codicia; (3) la lujuria, normalmente entendida como un deseo sexual
desmesurado o ilícito; (4) la envidia; (5) la gula, que normalmente incluía la
embriaguez; (6) la ira; y (7) la pereza.

Otras formas de clasificar los pecados son las siguientes: Pecados contra Dios,
contra el prójimo o contra nosotros mismos; pecados de pensamiento, de
palabra o de obra; pecados que tienen sus raíces en "la concupiscencia de la
carne", "la concupiscencia de los ojos" o "la soberbia de la vida" (1 Juan 2:16,
RSV); pecados de debilidad, de ignorancia o de malicia; pecados de omisión o
de comisión; pecados secretos o pecados abiertos; pecados privados o pecados
públicos.
Grados en el pecado
Todas las formas de pecado son desagradables a Dios y conllevan culpa. Sin embargo, no todos los pecados son
igualmente graves. Podemos y debemos reconocer ciertas gradaciones en la gravedad del pecado.

En primer lugar, retomamos la distinción tradicional de la Iglesia Católica

Romana entre pecados mortales y veniales, una distinción que ya hicieron
Tertuliano y Agustín, y que fue desarrollada por teólogos escolásticos como
Lombardo y Aquino. Esta distinción sigue desempeñando un papel importante
en la comprensión católica de su sacramento de la penitencia, cuya finalidad es
el perdón de los pecados cometidos después del bautismo.

Las siguientes descripciones han sido extraídas de fuentes católicas romanas.

El pecado mortal se define como

un alejamiento completo de Dios que provoca la muerte (de ahí el término

"mortal") de la gracia santificante en el alma. Generalmente se establecen
tres condiciones necesarias para que una ofensa sea juzgada como pecado
mortal: (1) La ofensa en sí misma debe ser gravemente mala, ya sea
objetivamente (como el asesinato o el adulterio) o subjetivamente (es
decir, el ofensor considera que la ofensa es gravemente mala); (2) el
ofensor debe saber que la ofensa es gravemente mala; (3) el ofensor debe
ser libre en la comisión de la ofensa.

Otra fuente católica romana describe el pecado mortal de la siguiente manera:

La transgresión en un asunto grave de la ley que se hace con plena atención

y pleno consentimiento. Se llama mortal (que trae la muerte) porque separa
al pecador de la gracia santificante y en cierto sentido trae la muerte al
alma. Puesto que es una rebelión grave contra Dios, una persona que muere
en pecado mortal muere cortada de Dios.

En el Diccionario Católico Maryknoll el pecado venial (el término deriva de

una palabra latina que significa "perdón") se define como

una ofensa contra Dios no lo suficientemente grave como para causar la

pérdida de la gracia santificante. El pecado venial se asemeja a una
enfermedad del alma, y no a su muerte. Un pecado
 es venial cuando su materia no es grave (por ejemplo, robar una moneda
de cinco centavos, una mentira jocosa), o cuando falta la plena atención o
el pleno consentimiento de la materia grave. Los pecados veniales pueden
convertirse en mortales por conciencia errónea, por intención maliciosa y
por acumulación de materia, como en el robo.

Cuando un católico romano se confiesa y recibe el sacramento de la penitencia, todos los pecados mortales
deben ser confesados, ya que, si uno muere en pecado mortal, se perderá. Aunque los pecados veniales no
conllevan la pérdida de la salvación, es muy deseable (aunque no absolutamente necesario) que se confiesen
también.

Calvino rechazó esta distinción, no porque no reconociera gradaciones en la

gravedad del pecado, sino porque, a su juicio, todos los pecados son mortales en
el sentido de que todos merecen la condenación.

Que los hijos de Dios sostengan que todo pecado es mortal. Porque es una
rebelión contra la voluntad de Dios, que necesariamente provoca la ira de
Dios, y es una violación de la ley, sobre la que se pronuncia el juicio de Dios
sin excepción. Los pecados de los santos son perdonables, no por su
naturaleza de santos, sino porque obtienen el perdón de la misericordia de
Dios.

Calvino tiene razón. La Biblia rechaza claramente la distinción entre pecado

mortal y venial. Como dice Pablo en Gálatas 3:10, citando a Deuteronomio 27:26,
"Todos los que dependen de la observancia de la ley están bajo maldición, pues
está escrito: 'Maldito es todo aquel que no continúa haciendo todo lo que está
escrito en el libro de la ley'". Si esto es así, ¿cómo puede alguien decir que ciertos
pecados, es decir, ciertas formas de infringir la ley de Dios, no le hacen a uno caer
bajo esta maldición? Santiago nos recuerda, además, que "el que guarda toda la
ley y tropieza en un solo punto, es culpable de haberla violado toda" (Sant. 2:10).
Ciertamente, un "pecado venial" sería un "tropiezo en un punto". Una dificultad
práctica de la mencionada distinción es el peligro de mantener a los creyentes en
un continuo estado de ansiedad y temor ("¿acaso he cometido un pecado mortal, y
estoy por tanto perdido?") o de provocar una actitud de despreocupación
desenfadada ante el pecado, sugiriendo el pensamiento de que la mayoría de los
pecados son veniales y, por tanto, no son demasiado graves.

Rechazar la distinción entre pecados mortales y veniales, sin embargo, no

implica que no haya diferencias o gradaciones en la gravedad del pecado. Se
pueden señalar cuatro de estas diferencias.

La distinción basada en los "pecados del espíritu" frente a los "pecados del
cuerpo".
Anteriormente señalé que, según Agustín, el pecado fundamental del hombre es
la soberbia; además, enseñó que lo que él llamaba "concupiscencia", que
nosotros llamaríamos "sensualidad" o "apetito carnal", era secundario y
resultado de la soberbia. Lo que Agustín quería decir era que la rebelión contra
Dios, que es principalmente un "pecado del espíritu" (aunque, por supuesto, el
cuerpo también está involucrado), es una transgresión más importante de la
voluntad de Dios que un llamado pecado del cuerpo como el adulterio (aunque
en tal pecado el "espíritu" también está involucrado).

Lutero planteó un punto similar. Enseñó que muchas personas persiguen la

virtud sólo en aras de su propio honor, revelando así su "carnalidad" incluso en
sus actividades "más nobles". Lutero, de hecho, distinguía entre dos tipos de
personas carnales: sinistrales (los de la izquierda) y dextrales (los de la
derecha). Los primeros, decía, muestran su carnalidad al ceder a sus pasiones y
lujurias (como los borrachos y los adúlteros); los segundos muestran su
carnalidad incluso mientras dominan sus lujurias y practican ostensiblemente la
virtud. Estos últimos, añade Lutero, son los peores de los dos. Uno recuerda la
denuncia de Jesús a los fariseos, que eran tan miserablemente malos
precisamente porque se creían justos.

C. S. Lewis, un laico cristiano con una profunda visión de la fe, lo dijo una vez de
esta manera:

Si alguien piensa que los cristianos consideran la falta de castidad como el

vicio supremo, está muy equivocado. Los pecados de la carne son malos,
pero son los menos malos de todos los pecados. Todos los peores placeres
son puramente espirituales: el placer de poner a otras personas en el mal, de
mandar y ser condescendiente y estropear el deporte, y la murmuración; los
placeres del poder, del odioEso .................................. es por lo que un frío,
El mojigato santurrón que va regularmente a la iglesia puede estar mucho
más cerca del infierno que una prostituta. Pero, por supuesto, es mejor no ser
ninguna de las dos cosas.

Creo que la Biblia confirma este punto. En Romanos 1:24-32 leemos que Dios
entregó a los que se negaban a reconocerlo, que "aunque conocían a Dios, no lo
glorificaban como Dios ni le daban gracias" (v. 21), a todo tipo
de deseos corporales inconfesables. Y en Mateo 21 se cuenta que Jesús dijo a
los jefes de los sacerdotes y a los fariseos que, en su orgullo, le habían
rechazado a él y a su mensaje,

Os aseguro que los recaudadores de impuestos y las prostitutas entran en el

 reino de Dios delante de vosotros. Porque Juan vino a vosotros para
mostraros el camino de la justicia, y no le creísteis, sino que lo hicieron los
recaudadores de impuestos y las prostitutas. Y aun después de ver esto, no
os arrepentisteis ni creísteis en él. (vv. 31-32)

La distinción se basa en el grado de conocimiento que tiene el pecador. Tanto el

Antiguo como el Nuevo Testamento enseñan que el pecado de una persona que
conoce la voluntad del Señor pero va en contra de ella es mayor que el de
alguien que rompe la ley de Dios sin tener pleno conocimiento de lo que esa ley
requiere. Sabemos que el Antiguo Testamento habla a veces de "las maldiciones
de la alianza". Dios había hecho un pacto con su antiguo pueblo, prometiéndole
grandes bendiciones si le temía y caminaba por sus caminos. Sin embargo, si le
desobedecían, serían castigados con mayor severidad debido al mayor
conocimiento de la voluntad de Dios que les había dado. El pacto de gracia, por
tanto, no sólo implicaba bendiciones, sino también maldiciones. Lo vemos en
Deuteronomio 29:18-28, particularmente en los versículos 20-21, donde Moisés,
hablando de una persona que se ha alejado de Dios en la terquedad de su
corazón, dice

El SEÑOR nunca estará dispuesto a perdonarlo; su ira y su celo arderán

contra ese hombre. Todas las maldiciones escritas en este libro caerán sobre
él, y el SEÑOR borrará su nombre de debajo del cielo. El SEÑOR lo
señalará entre todas las tribus de Israel para que sufra un desastre, según
todas las maldiciones del pacto escritas en este Libro de la Ley.

Del mismo modo, Jeremías dice:

El Señor me dijo: "Proclama todas estas palabras en las ciudades de Judá y

en las calles de Jerusalén: 'Escuchen los términos de este pacto y síganlos.
Desde que saqué a tus antepasados de Egipto hasta hoy, les advertí una y
otra vez, diciéndoles: "Obedéceme". Pero no escucharon ni prestaron
atención; en cambio, siguieron la terquedad de su malvado corazón. Así que
hice recaer sobre ellos todas las maldiciones de la alianza que les había
mandado cumplir, pero que no cumplieron". (Jer. 11:6-8)

Y Amós, dirigiéndose al desobediente pueblo de Israel, truena como un león: "Sólo a vosotros he elegido
[Yahveh] de entre todas las familias de la tierra; por eso os castigaré por todos vuestros pecados" (Amós 3:2).

El Nuevo Testamento también enseña que la seriedad o gravedad del pecado de una
persona depende del grado de conocimiento que tenía cuando el pecado fue
comprometido. Esto se desprende, en primer lugar, de las palabras de Jesús
sobre dos tipos de siervos:

Aquel siervo que conoce la voluntad de su amo y... no hace lo que éste
quiere, será golpeado con muchos golpes. Pero el que no sabe y hace cosas
que merecen castigo será golpeado con pocos golpes. A todo el que se le ha
dado mucho, se le exigirá mucho; y al que se le ha confiado mucho, se le
pedirá mucho más. (Lucas 12:47-48)

Jesús hizo una observación similar sobre Sodoma y Gomorra, ciudades cuya
maldad se había convertido en proverbial: "Os aseguro que el día del juicio será
más soportable para Sodoma y Gomorra que para esa ciudad [una ciudad que se
niega a escuchar el mensaje del Evangelio traído por los discípulos]" (Mat.
10:15). El punto es claro: los pecados de aquellos que escucharon el evangelio
y sin embargo lo rechazaron son más serios a los ojos de Dios que las malas
acciones -aunque sean notorias- de aquellos que nunca escucharon el evangelio.

Después de que Pilato dijera que tenía poder para liberarlo o crucificarlo, Jesús
respondió: "No tienes sobre mí ningún poder que no te haya sido dado desde
arriba. Por lo tanto, el que me entregó a ti es culpable de un pecado mayor"
(Juan 19:11). Al parecer, Jesús se refería a Caifás, el sumo sacerdote en el
poder, que lo había condenado y entregado a Pilato. El pecado de Caifás era
mayor que el de Pilato porque había actuado con mayor conocimiento de Cristo
y de su misión que Pilato.

Pablo también señala que la falta de conocimiento reduce la gravedad de un

pecado: "Aunque en otro tiempo fui un blasfemo, un perseguidor y un hombre
violento, se me mostró misericordia porque actué en la ignorancia y la
incredulidad [lit., "ignorantemente en la incredulidad"]" (1 Tim. 1:13).

La distinción se basa en el grado de intención del pecado. En el Antiguo

Testamento se hace una clara distinción entre los pecados cometidos
involuntariamente y los cometidos intencionadamente. En Números 15:27-29
aprendemos sobre el sacrificio que se podía traer para hacer expiación por una
persona que había pecado sin intención. Pero en el versículo 30 leemos lo
siguiente: "Pero cualquiera que peca desafiantemente [lit., "con la mano alta o
levantada"], sea nativo o extranjero, blasfema al SEÑOR, y esa persona debe ser
cortada de su pueblo". Nota
que en el caso del segundo tipo de pecado no había ningún sacrificio expiatorio
disponible. Si esto significa que una persona que pecaba desafiantemente estaba
por esa razón siempre más allá del perdón y la salvación es otra cuestión
(pensemos en el adulterio y el asesinato de David, que sin embargo fueron
perdonados posteriormente), pero está claro que el pecado intencional es mucho
más grave que el no intencional.

De Levítico 4:22 aprendemos que cuando un líder pecaba involuntariamente, era

realmente culpable; sin embargo, después de haber traído el sacrificio apropiado,
este pecado podía ser perdonado. Una distinción similar entre los pecados se hace
en Números 35, donde leemos que el Señor instruyó a Moisés para que
seleccionara algunas ciudades en la tierra de Canaán que debían ser "ciudades de
refugio,"

al que una persona que ha matado a alguien accidentalmente [o involuntariamente

-aquí se utiliza la misma palabra hebrea que en Números 15:27] puedan huir.
Serán lugares de refugio del vengador, de modo que una persona acusada de
asesinato no pueda morir antes de ser juzgada ante la asamblea. (vv. 11-12)

En el 20-21 del mismo capítulo, sin embargo, se nos dice que "si alguien con alevosía [lit., "con odio"]
empuja a otro o le arroja algo intencionadamente para que muera..., esa persona será condenada a muerte."

En otras palabras, aunque un pecado involuntario sigue siendo un pecado que

acarrea culpa a quien lo comete, es un pecado de menor magnitud que un pecado
intencional.
El derecho penal actual sigue reconociendo este principio cuando distingue entre
el asesinato en primer grado y el homicidio involuntario.

La distinción se basa en el grado en que una persona se entrega al pecado.

Anteriormente se hizo referencia a Mateo 5:28, donde se cita a Jesús diciendo:
"Pero yo os digo que cualquiera que mira a una mujer con lujuria ya ha cometido
adulterio con ella en su corazón". Una mirada lujuriosa es, por tanto, pecaminosa.
Pero seguramente el pecado se magnifica e intensifica cuando se permite que la
mirada lujuriosa conduzca a un acto adúltero. Del mismo modo, tener una ira
pecaminosa en el corazón ya es malo, pero dar rienda suelta a esa ira con palabras
vitriólicas o actos violentos es peor.

Louis Berkhof resume lo que la Biblia enseña sobre las gradaciones del pecado
de la siguiente manera:

Los pecados cometidos a propósito, con plena conciencia del mal que
implican y con deliberación, son mayores y más culpables que los pecados
que resultan
de la ignorancia, de una concepción errónea de las cosas o de la debilidad
del carácter. Sin embargo, estos últimos son también verdaderos pecados y
lo hacen a uno culpable a los ojos de Dios.
El pecado imperdonable
Aunque todas las formas de pecado son desagradables a Dios, la Biblia habla de un pecado que es
imperdonable, no porque sea demasiado grande para que Dios lo perdone, sino porque por su naturaleza
excluye la posibilidad de arrepentimiento.

En primer lugar, examinamos los principales pasajes de las Escrituras que

describen este pecado. Probablemente el texto más citado es Marcos 3:28-30
(par. Mateo 12:31-32; Lucas 12:10). Mateo nos dice que en esta ocasión Jesús
había localizado a un hombre poseído por el demonio que era ciego y mudo.
Cuando los fariseos se enteraron de este milagro, replicaron que Jesús expulsaba
a los demonios sólo por medio de Belcebú, el príncipe de los demonios. En su
reprimenda a estos fariseos, Jesús dijo que estaba expulsando a los demonios por
el Espíritu de Dios, como prueba de que el reino de Dios había llegado a ellos
(Mateo 12:22-28). Entonces Jesús pronunció estas palabras reveladoras:

Os aseguro que todos los pecados y blasfemias de los hombres les serán
perdonados. Pero a quien blasfeme contra el Espíritu Santo no se le
perdonará jamás; es culpable de un pecado eterno. Dijo esto porque ellos
decían: "Tiene un espíritu maligno". (Marcos 3:28-30)

El diccionario Webster define la blasfemia como "el acto de insultar o mostrar

desprecio o falta de reverencia hacia Dios". De acuerdo con el pasaje anterior,
algunas blasfemias pueden ser perdonadas, pero la blasfemia contra el Espíritu
Santo nunca puede ser perdonada. ¿Cuál es la naturaleza de esta blasfemia?
Parece que, a la luz de las palabras de Jesús, los fariseos acababan de cometer
este pecado. Habían atribuido deliberadamente al diablo algo que Cristo, según
su propio testimonio, había hecho por el poder del Espíritu de Dios. El tiempo
imperfecto del verbo para decir en el verso 30 (elegon) sugiere que los fariseos
dijeron esto no sólo una vez, sino continuamente. Este pecado, por lo tanto, no
fue cometido por ignorancia. Los fariseos vieron el milagro y oyeron a Jesús
decir que lo había hecho por el poder del Espíritu Santo. Sin embargo,
persistieron en atribuir este hecho maravilloso al diablo.

Lo que salta a la vista aquí es la expresión que utiliza Jesús para describir esta
transgresión: la persona que la comete "es culpable de un pecado eterno"
(aiōniou hamartēmatos, Marcos 3:29). Este es el único lugar de la Biblia donde
aparece esta expresión. Un pecado eterno es aquel que permanece para siempre,
es decir, que puede
nunca será perdonado.

Otro pasaje que trata del pecado imperdonable se encuentra en 1 Juan 5:16,
donde Juan escribe:

Si alguien ve a su hermano cometer un pecado que no lleva a la muerte,

debe rezar y Dios le dará la vida. Me refiero a aquellos cuyo pecado no
lleva a la muerte. Hay un pecado que lleva a la muerte. No estoy diciendo
que deba rezar por eso.

En cierto sentido, todo pecado lleva a la muerte (Rom. 6:23; Sant. 1:15). Pero Dios perdonará el pecado del
que se arrepiente y confiesa (1 Juan 1:9). ¿Por qué, entonces, dice Juan que este "pecado que lleva a la
muerte" (hamartia pros thanaton) no necesita ser orado?

John Stott relaciona este pecado con la blasfemia contra el Espíritu Santo descrita
por Jesús en los Evangelios, y sugiere que la muerte a la que conduce este pecado
es, de hecho, "'la segunda muerte', reservada para aquellos cuyos nombres no
están 'escritos en el libro de la vida' (Ap. xx.15, xxi.8)".

Es interesante observar que Juan no prohíbe la oración por el perdón de tal

pecado, sino que simplemente se abstiene de recomendar tal oración. Si una
persona ha cometido el pecado imperdonable, sabemos que Dios no le
concederá el perdón y la vida eterna en respuesta a nuestra oración. Pero,
¿podemos saber con certeza que una persona ha cometido este pecado? Las
palabras de Alexander Ross sobre este problema son útiles:

Parece que [el pecado contra el Espíritu Santo] describe más bien un estado
de pecado establecido, en el que un hombre puede llegar a llamar al mal bien
y al bien mal (Is.
5:20)...; el carácter de tal persona se fija en el mal. Pero entonces, ¿cómo
podemos los mortales, con nuestro limitado conocimiento y perspicacia,
estar seguros de que un hombre ha llegado a esa condición del alma? Debe
observarse que Juan no dice que el pecado hasta la muerte pueda ser
reconocido definitivamente como tal. La conclusión práctica a la que nos
lleva este pasaje es, posiblemente, que debemos seguir orando, ejerciendo
el juicio de la caridad.

A continuación, pasamos a dos pasajes del Libro de los Hebreos. El primero es

de Hebreos 6:4-6:

Es imposible que los que una vez han sido iluminados, que han probado
 el don celestial, que han participado en el Espíritu Santo, que han probado la
bondad de la palabra de Dios y los poderes de la era venidera, si caen, que
vuelvan a arrepentirse, porque para su pérdida están crucificando de nuevo al
Hijo de Dios y sometiéndolo a la vergüenza pública.

Sin entrar en detalles sobre este pasaje, podemos observar que las personas aquí
descritas han recibido alguna instrucción en las verdades de la salvación, y
después de tal instrucción, y después de ciertos tipos de experiencias religiosas,
han caído. El escritor afirma específicamente que estas personas no pueden ser
llevadas de nuevo al arrepentimiento. Las palabras "crucificando de nuevo al
Hijo de Dios" sugieren que ahora, después de su deserción de la fe, están
expresando un odio hacia Cristo que es comparable al odio de los fariseos
descrito en Marcos 3:29. Dado que se afirma claramente que estas personas no
pueden ahora arrepentirse de su pecado, parece razonable suponer (aunque no
podemos estar absolutamente seguros) que aquí tenemos de nuevo una
descripción del pecado imperdonable.

El otro pasaje de Hebreos es del capítulo 10:

Si seguimos pecando deliberadamente después de haber recibido el

conocimiento de la verdad, no queda ningún sacrificio por los pecados, sino
sólo una temible expectativa de juicio y de fuego furioso que consumirá a los
enemigos de Dios. Todo aquel que rechazó la ley de Moisés murió sin
misericordia por el testimonio de dos o tres testigos. ¿Cuánto más
severamente creéis que merece ser castigado un hombre que ha pisoteado al
Hijo de Dios, que ha tratado como algo impuro la sangre de la alianza que lo
santificó y que ha insultado al Espíritu de gracia? (vv. 26-29)

Aquí también se hace referencia a la instrucción previa en la fe: "después de

haber recibido el conocimiento de la verdad". Se subraya el carácter intencional
de este pecado: "Si deliberadamente (hekousiōs) seguimos pecando". Las
palabras "no queda ningún sacrificio por los pecados" utilizan el lenguaje del
Antiguo Testamento para expresar lo imperdonable de este pecado.

Este pecado se describe en términos vívidos. La persona que comete este

pecado ha despreciado totalmente a Cristo ("lo ha pisoteado"), ha despreciado y
repudiado la sangre derramada por Cristo con el fin de acercarse a Dios, y ha
insultado y escupido en la cara del Espíritu Santo que es el que trae la
gracia. Por lo tanto, la mayoría de los comentaristas, incluido Calvino, ven
también en estas palabras una descripción del pecado imperdonable.

Louis Berkhof ha definido el pecado imperdonable como

el rechazo y la calumnia consciente, maliciosa y deliberada, contra la

evidencia..., del testimonio del Espíritu Santo respecto a la gracia de Dios
en Cristo, atribuyéndolo por odio y enemistad al príncipe de las tinieblas.

Hay cinco comentarios que debemos hacer para dilucidar este punto.

1. El pecado imperdonable no es lo mismo que la duda, ya que es un

rechazo deliberado de la verdad conocida sobre la revelación de Dios en
Cristo, que a menudo incluye el desafío a Dios y la ridiculización de las
cosas sagradas.

2. Este pecado presupone una revelación de la gracia de Dios, una obra del
Espíritu Santo y cierta iluminación de la mente sobre las verdades de la salvación.
Por lo tanto, no puede ser cometido por alguien que no tenga conocimiento previo
de la "verdad salvadora".

3. El pecado imperdonable consiste en apartarse deliberadamente de la gracia de

Dios en Cristo. Calvino lo describe como "esforzarse a sabiendas por apagar el
Espíritu que mora en nosotros", "convertir deliberada y maliciosamente la luz en
tinieblas" y "cambiar la única medicina de salvación en un veneno mortal".

4. Este pecado excluye la posibilidad de arrepentimiento y, por tanto, es

imperdonable. Cuando lo comete, el pecador ha llegado a un punto de no retorno.
Como dice R. Laird Harris: "Este pecado, por su naturaleza, hace imposible el
perdón, pues la única luz posible está deliberadamente cerrada". Herman Bavinck,
después de decir que Dios ha establecido ciertas leyes incluso para el ámbito del
pecado, continúa afirmando que

la ley que opera en este pecado es que excluye todo arrepentimiento, cauteriza
la conciencia, endurece por completo al pecador, y de esta manera hace que
sus pecados sean imperdonables.

5. Por último, una persona que teme haber cometido este pecado probablemente
no lo haya hecho, ya que tal temor es incompatible con el estado de ánimo de
quien ha pecado de esta manera.
Capítulo 10
El freno del pecado
Ya hemos hablado de los efectos devastadores de la Caída en el comportamiento
del hombre. En primer lugar, vimos que la Caída pervirtió la imagen de Dios en
la que el hombre fue creado, con el resultado de que la persona humana funciona
ahora de forma pecaminosa en su relación con Dios, con los demás y con la
naturaleza. Además, describí la universalidad del pecado, y seguí mostrando que
la condición de los seres humanos después de la Caída, aparte de la gracia
redentora de Dios, es de depravación generalizada e incapacidad espiritual.

Si estas descripciones son ciertas, parecería que la vida en la tierra hoy debería
ser prácticamente imposible. A causa de la Caída, todo ser humano está
básicamente centrado en sí mismo y sin amor, odiando a Dios, odiando a los
demás y explotando la naturaleza. Si esto es así, parecería que hoy no tenemos
nada mejor que un infierno en la tierra.

Es interesante observar que en los últimos años se ha producido un cambio de

pensamiento en la valoración del comportamiento de los seres humanos. Hubo
una época en el pensamiento occidental en la que la naturaleza humana se
describía en términos rosados como básicamente buena, y se pensaba que los
seres humanos eran capaces de un comportamiento noble y desinteresado, si se
les daba la formación y la educación adecuadas. Varios teólogos liberales que
vivieron en las primeras décadas del siglo XX enseñaron esta visión. Pero esta
visión romántica y optimista de la naturaleza humana ya no está en boga. A partir
de las obras de Walter Rauschenbusch (1861-1918) y continuando con los
escritos de Karl Barth (1886-1968) y Reinhold Niebuhr (1893-1971), surgió una
visión mucho más realista del hombre como básicamente pecador y egocéntrico.
Esta visión sobria y poco complaciente también ha sido retomada por novelistas
recientes, y ha aparecido en volúmenes de no ficción en los que la naturaleza
humana es retratada como pecadora e hipócrita.

También es ilustrativo de este cambio un libro fascinante publicado en 1966,

Shantung Compound, de Langdon Gilkey. Gilkey era un teólogo liberal al que
le habían enseñado en el seminario que el hombre era básicamente bueno y
desinteresado. Durante la Segunda Guerra Mundial fue internado por los
japoneses en un campo de detención en China. Encargado de la vivienda,
Gilkey trató de mejorar la vida
Las condiciones del campo, en el que había personas de varios países, apelando
a la generosidad, la ayuda y la buena voluntad de sus compañeros de prisión.
Pero todo fue en vano. Para su asombro, aprendió a través de muchas
experiencias frustrantes que los seres humanos son todos básicamente
egocéntricos, aunque no les guste admitirlo. La vida había refutado su teoría.
Una frase inolvidable resume su conclusión: "Aquellos humanistas que insisten
en que los hombres son naturalmente sabios y lo suficientemente buenos como
para ser morales me parecieron continuamente refutados por la patente
persistencia de un peligroso egoísmo entre las personas cuyas intenciones eran
buenas".

Debemos estar de acuerdo, por tanto, a la luz de la enseñanza bíblica y de la

observación humana, en que el hombre caído es, en efecto, básicamente
egocéntrico. Por lo tanto, los hombres y las mujeres necesitan ser regenerados,
tener un cambio básico de compromiso y un nuevo centro de lealtad antes de
poder vivir la vida desinteresada a la que Dios los llama.

Pero ahora nos enfrentamos a un problema. Mientras vivimos en esta tierra, no

parece que experimentemos sistemáticamente el tipo de maldad y depravación
humanas esbozadas anteriormente. Muchos de nosotros tenemos buenos vecinos.
La mayoría de las veces podemos confiar en las personas con las que tenemos
tratos comerciales. A menudo nos encontramos con gente -y no siempre son
cristianos- que parece ser amable, servicial y desinteresada. ¿Cómo podemos
explicar esto? ¿Cómo podemos explicar el grado de bondad que encontramos en
nuestros semejantes, la cantidad de verdad que encontramos en los escritos de los
no creyentes y la cantidad de belleza que han producido músicos, pintores, poetas
y novelistas que, hasta donde podemos discernir, no son cristianos?

Agustín tenía una respuesta a esta cuestión. Cuando sus adversarios pelagianos
le recordaron las virtudes de los paganos, llamó a estas virtudes "vicios
espléndidos" (splendida vitia), ya que no se practicaban para la gloria de Dios,
sino para el amor propio y la alabanza humana.

Sin embargo, Calvino, aunque estaba básicamente de acuerdo con Agustín, no

estaba totalmente satisfecho con esta respuesta. El primero estaba tan
profundamente convencido de la pecaminosidad y corrupción del hombre caído
como el segundo. Pero, Calvino continuó preguntando, ¿cómo podemos explicar
los elementos de verdad, bondad, belleza, civilización y orden que encontramos
en este mundo caído y pecador? Seguramente no podemos atribuirlos a la
capacidad nativa del hombre, ya que éste es incapaz de hacer ningún bien en su
propia fuerza. Por lo tanto, debemos atribuir estas cosas buenas a la gracia de
Dios, una gracia que frena el pecado en la humanidad caída, aunque no quita la
pecaminosidad del hombre. Calvino distingue este tipo de gracia de la gracia
particular o salvadora, por la que se renueva la naturaleza del hombre y se le
capacita para volverse a Dios con fe, arrepentimiento y obediencia agradecida.
Aunque Calvino utilizó varios términos para describir la gracia general de Dios
que frena el pecado sin renovar a los seres humanos, los teólogos posteriores de
la tradición reformada la llamaron gracia común.
La doctrina de la gracia común
Observemos ahora algunas de las formas en que Calvino describió el funcionamiento de esta gracia común:

Pero aquí debería ocurrírsenos que en medio de esta corrupción de la

naturaleza hay algún lugar para la gracia de Dios; no una gracia tal que la
limpie, sino que la contenga interiormenteAsí Dios, por su providencia,
frena la perversidad de la naturaleza, para que ésta
Puede que no estalle en acción; pero no la purga en su interior.

Luego siguen las artes, tanto liberales como manuales. El poder de la agudeza humana también aparece
en el aprendizaje de éstas porque todos tenemos una cierta aptitud De ahí que con razón nos veamos
obligados
confesar que su comienzo [es decir, el comienzo de la aptitud o talento en las artes] es innato en la
naturaleza humana. Por lo tanto, esta evidencia atestigua claramente una aprehensión universal de la
razón y el entendimiento por naturaleza implantada en los hombres. Sin embargo, este bien es tan
universal que todo hombre debe reconocer en él la gracia peculiar de Dios.

Siempre que encontremos estos asuntos [valiosas contribuciones en el arte y la ciencia] en escritores
seculares, dejemos que esa admirable luz de la verdad que brilla en ellos nos enseñe que la mente del
hombre, aunque caída y pervertida de su integridad, está sin embargo vestida y ornamentada con los
excelentes dones de Dios. Si consideramos al Espíritu de Dios como la única fuente de la verdad, no
rechazaremos la verdad misma, ni la despreciaremos dondequiera que aparezca, a menos que queramos
deshonrar al Espíritu de Dios. Porque al tener en poca estima los dones del Espíritu, despreciamos y
reprobamos al Espíritu mismo.

Podemos resumir aquí lo que Calvino está diciendo en esta última cita: (1) los
incrédulos pueden tener la luz de la verdad brillando en ellos; (2) los incrédulos
pueden estar revestidos de los excelentes dones de Dios; (3) toda la verdad viene
del Espíritu de Dios; (4) por lo tanto, rechazar o despreciar la verdad cuando es
pronunciada por incrédulos es insultar al Espíritu Santo de Dios.

En otro lugar Calvino dice esto:

No niego que todas las dotes notables que se manifiestan entre los
incrédulos sean dones de DiosPorque ..hay una diferencia tan grande
entre los justos y los injustos que aparece incluso en su imagen muerta.
Porque si confundimos estas cosas, ¿qué orden quedará en el mundo? Por lo
tanto, el Señor no sólo ha grabado tal distinción entre las acciones
honorables y las malvadas en la mente de los hombres individuales, sino que
a menudo la confirma también, por la dispensación de su providencia.
Porque vemos que concede muchas bendiciones de la vida presente a quienes
cultivan la virtud entre los hombresTodas estas virtudes -o más bien,
imágenes de virtudes- son
 dones de Dios, ya que nada es digno de alabanza que no provenga de él.

Calvino, por tanto, realizó una labor pionera en este ámbito del pensamiento
teológico. Aunque no desarrolló una doctrina completa de la gracia común, sí
enseñó claramente que existe una gracia de Dios que frena la manifestación del
pecado en la vida humana sin quitar la pecaminosidad del hombre, permitiendo
a los incrédulos decir muchas verdades (aunque no conozcan la verdad) y
producir muchos productos culturales que son buenos.

Uno de los últimos teólogos reformados que ha hecho importantes

contribuciones a la doctrina de la gracia común es Herman Bavinck. Al asumir
la presidencia del Seminario Teológico de la Gereformeerde Kerken de los
Países Bajos en Kampen en 1894, pronunció un discurso presidencial (rectorale
rede) titulado La gracia común (De Algemeene Genade). En este discurso
demostró que la doctrina de la gracia común se basa en las Escrituras, fue
enseñada por primera vez por Calvino, y sigue siendo de gran importancia y
valor. Las siguientes citas indican la importancia que Bavinck atribuye a esta
doctrina:

De esta gracia común procede todo lo bueno y verdadero que todavía

vemos en el hombre caído. La luz sigue brillando en las tinieblas. El
Espíritu de Dios vive y actúa en todo lo que ha sido creado. Por tanto,
todavía quedan en el hombre algunos rastros de la imagen de Dios.
Todavía hay intelecto y razón; toda clase de dones naturales están todavía
presentes en él. El hombre todavía tiene un sentimiento y una impresión de
la divinidad, una semilla de religión. La razón es un don inestimable. La
filosofía es un regalo admirable de Dios. La música es también u n d o n
d e D i o s . Las artes y las ciencias son buenas, provechosas y de gran valor.
El Estado ha sido instituido por DiosHay todavía un deseo de verdad
y
virtud, y por el amor natural entre padres e hijos. En los asuntos que
conciernen a esta vida terrenal, el hombre todavía puede hacer mucho
bienA través de la
doctrina de la gracia común los reformados han mantenido, por un lado, el
carácter específico y absoluto de la religión cristiana, pero por otro lado han
sido los segundos en su apreciación de todo lo bueno y bello que todavía es
dado por Dios a los seres humanos pecadores.

El pecado es un poder, un principio, que ha penetrado profundamente en todas las formas de vida creadasSi
abandonado a sí mismo, han devastado y destruido todo. Pero Dios se ha interpuesto con su gracia.
 Mediante su gracia común, frena el pecado en su obra desintegradora y destructiva. Pero esta [clase de
gracia] no es suficiente. Somete, pero no cambia; frena, pero no vence.

Diez años después de que Bavinck pronunciara esta conferencia, su ilustre

contemporáneo, Abraham Kuyper, publicó el primer volumen del tratamiento
más extenso de la gracia común jamás escrito, De Gemeene Gratie (Gracia
común). El volumen I, llamado sección histórica, es un estudio bíblico-teológico
que traza la historia de la gracia común desde el pacto con Noé hasta la era del
Nuevo Testamento, con capítulos finales sobre el significado de la gracia común
para la vida futura. El volumen II, el volumen doctrinal, analiza la relación entre
la gracia común y la creación, la predestinación, la historia del mundo, la iglesia,
la providencia, la maldición y la cultura. El volumen III, la sección práctica,
aplica el concepto de la gracia común a temas como el gobierno, la iglesia y el
estado, la familia, la educación y la sociedad.

G. C. Berkouwer, que trata la doctrina de la gracia común en el capítulo 5. de El

hombre: imagen de Dios ("Corrupción y humanidad"), reconoce la contribución de
Kuyper al estudio de la gracia común. Kuyper, dice,

sigue los pasos de Calvino en su visión de la gracia general de Dios o gracia

común.... Según Kuyper, esta enseñanza... forma parte indispensable de la
doctrina reformada. Surge de la confesión del carácter mortal del pecado, y
no de un intento de relativizar el alcance de la corrupción.
Kuyper, al igual que Calvino, se siente cautivado por los hermosos e
imponentes logros de los hombres fuera de la iglesia. Este hecho
innegable, dice K u y p e r , nos pone ante el aparente dilema de negar
todos estos logros o bien considerar que el hombre no está completamente
caído. Pero la doctrina reformada se niega a elegir cualquiera de los dos
cuernos del dilema. Por un lado, este bien no puede ni puede ser negado; y
por otro lado, la integridad de la corrupción no puede ser disminuida. Sólo
hay una solución: que la gracia actúa incluso en el hombre caído, para
frenar la destrucción inherente al pecado.

Los que reconocieron que existe la gracia común, continúa Berkouwer,

quiso contar con el hecho de que en la vida real no encontramos una antítesis
entre la maldad plena y la santidad perfecta, sino que incluso en
 la vida de los incrédulos se hacen visibles hechos que revelan una innegable
semejanza con las buenas obras de los creyentes.

Sin embargo, no todos los teólogos reformados estaban de acuerdo con Calvino,
Bavinck y Kuyper en la cuestión de la gracia común. En Estados Unidos, los
pastores cristianos reformados Herman Hoeksema y Henry Danhof rechazaron el
concepto de gracia común por considerarlo antibíblico. Su posición, expuesta
brevemente, era la siguiente: (1) La gracia de Dios es siempre particular y nunca
común. Sólo los elegidos (los elegidos para la salvación desde la eternidad)
reciben la gracia de Dios; los que no son elegidos, llamados "los réprobos", no
reciben ninguna gracia de Dios. (2) No existe tal cosa como una restricción
graciosa del pecado por parte de Dios en las vidas de las personas "reprobadas".
(3) Los no regenerados no pueden hacer ningún tipo de bien. Incluso las llamadas
virtudes de los no regenerados, por estar mal motivadas, son realmente pecados.

Se produjo un acalorado debate sobre esta cuestión dentro de la Iglesia Cristiana

Reformada, que se reflejó en la publicación de muchos artículos, folletos y
libros sobre el tema. Discrepando con Hoeksema y Danhof, el Sínodo de 1924
de la Iglesia Cristiana Reformada de Norteamérica adoptó los siguientes tres
puntos: (1) Existe, además de la gracia salvadora de Dios mostrada sólo a los
elegidos para la vida eterna, también un cierto favor o gracia de Dios que
muestra a sus criaturas en general. (2) Dios frena el pecado en la vida del
individuo y en la sociedad. (3) El no regenerado, aunque es incapaz de realizar
el "bien salvador" [el tipo de bien del que es capaz una persona regenerada],
puede realizar el "bien civil" (burgerlijk goed) [un tipo de bien relativo que
cumple ciertas normas externas de comportamiento social].

Por lo tanto, la Iglesia Reformada Cristiana, mediante estas decisiones, respaldó

el concepto de la gracia común y rechazó las opiniones de Hoeksema y Danhof.
Estos pastores, junto con sus seguidores, procedieron a formar una nueva
denominación, las Iglesias Reformadas Protestantes de América.

También hubo discusiones sobre la doctrina de la gracia común en los Países

Bajos. En los años 30 y 40, Klaas Schilder, profesor de dogmática en el
Seminario Teológico del Gereformeerde Kerken de los Países Bajos en
Kampen, criticó públicamente la doctrina tal y como la había defendido
Kuyper. La posición de Schilder era, de hecho, bastante similar a la de Herman
Hoeksema. Schilder se opuso al término gracia común (algemeene genade) por
considerar que, en
su juicio, el término gracia, tal como se utiliza en las Escrituras, implica
siempre el perdón de los pecados. El hecho de que los efectos de la maldición de
Dios sobre la humanidad caída se alivien un poco, Schilder no lo ve como una
evidencia de la gracia de Dios. La prolongación de la historia humana después
de la Caída no se debe a la gracia divina. No hay ninguna gracia de Dios que
frene el pecado en los no regenerados. La doctrina de la gracia común, sostiene,
debilita la enseñanza bíblica sobre la depravación humana y tiende a introducir
un "concepto de dos territorios", es decir, la idea de que, además del mundo
caído en el que reina el pecado, existe una especie de territorio neutro en el que
se minimizan los efectos del pecado y en el que se niega la antítesis entre fe e
incredulidad.

Las opiniones de Schilder dieron lugar a una amplia discusión y debate. El

Sínodo General de las Gereformeerde Kerken que se reunió de 1940 a 1943
discrepó con Schilder y sus seguidores sobre la cuestión de la gracia común, y
adoptó el siguiente pronunciamiento de cuatro puntos sobre el asunto: (1) Que
Dios, a pesar de su ira contra la pecaminosidad de los hombres, sigue
soportando este mundo caído en su longanimidad, haciendo el bien a todos los
seres humanos. (2) Que ha hecho permanecer en el hombre algunos pequeños
restos de los dones originales de la creación y una cierta luz de la naturaleza,
aunque esta luz es insuficiente para la salvación. (3) Que estos restos y
bendiciones sirven para frenar temporalmente el pecado, de modo que las
posibilidades dadas en la creación original puedan seguir desarrollándose en este
mundo pecador. (4) Que Dios muestra así una bondad inmerecida a los malos y
a los buenos, una bondad que llamamos gracia común (algemeene genade o
gemeene gratie), pero que debe distinguirse de la gracia salvadora que se
muestra a los que han sido entregados a Cristo por el Padre.
Base bíblica de la gracia común
¿Enseña la Biblia que hay una gracia de Dios que frena el pecado en la vida de los que no son su pueblo? Yo
creo que sí. Veamos algunos pasajes relevantes de las Escrituras.

Génesis 20 narra la breve estancia de Abraham en el país de los filisteos. Después

de haber dicho que su esposa, Sara, era su hermana, el rey filisteo Abimelec tomó
a Sara con la intención de añadirla a su harén. Pero una noche Dios le dijo a
Abimelec en un sueño que no tocara a Sara bajo pena de muerte, ya que era una
mujer casada. Cuando Abimelec protestó que había tomado a Sara bajo la
impresión de que era la hermana de Abraham, Dios le dijo: "Sí, sé que lo hiciste
con la conciencia tranquila, y por eso te he impedido pecar contra mí. Por eso no
te he dejado tocarla" (Gn. 20:6). Es evidente que Abimelec no era un creyente. Sin
embargo, Dios le impidió pecar. El hecho de que Dios le prometiera a Abimelec
que Abraham oraría por él para que no muriera (v. 7) indica que esta restricción
del pecado fue un acto de gracia por parte de Dios.

En su carta a los romanos, Pablo describe lo que les sucede a los que, aunque
conocían a Dios, no lo glorificaban como Dios:

Por eso Dios los entregó [Gk.: paredōken] en los deseos pecaminosos de
sus corazones a la impureza sexual para degradar sus cuerpos entre sí....
A causa de esto, Dios los entregó a lujurias vergonzosas....
Además, como no creyeron que valiera la pena retener el conocimiento de
Dios, los entregó a una mente depravada, para hacer lo que no se debe
hacer. (Rom. 1:24, 26, 28)

En el versículo 18 de este capítulo, Pablo nos dice que la ira de Dios se está
revelando desde el cielo contra la impiedad y la maldad de los hombres y
mujeres que suprimen la verdad. En esta supresión de la verdad no tienen
excusa, "ya que lo que se puede saber de Dios les es claro, porque Dios se lo ha
hecho claro" (v. 19). Debido a que se negaron a glorificar a Dios como Dios, a
pesar de que se les había revelado en la naturaleza, Dios los entregó a la
impureza sexual, a la lujuria vergonzosa y a muchos otros tipos de
comportamiento pecaminoso y arrogante. Tres veces en estos versículos Pablo
utiliza la forma aorista paredōken, que significa "los entregó" o "los abandonó"
a sus pecados. El tiempo aoristo del
El verbo paradidōmi sugiere que hubo momentos específicos en la vida de estas
personas en los que ocurrió este "abandono" o "entrega". Esto implica claramente
que antes de la "entrega" Dios estaba restringiendo la manifestación del pecado
en sus vidas; en un momento determinado, sin embargo, esa restricción fue
retirada. Charles Hodge, comentando este pasaje, lo expresa de esta manera: "Él
[Dios] retira de los impíos las restricciones de su providencia y gracia, y los
entrega al dominio del pecado".

Una de las formas de frenar el pecado en la vida de los seres humanos es a

través de las penas impuestas por el Estado a los delincuentes y a otros
transgresores de la ley: multas, penas de prisión e incluso, a veces, la pena
capital. Como señala Pablo,

los gobernantes no tienen terror a los que hacen el bien, sino a los que
hacen el mal. ¿Quieres estar libre del miedo al que tiene la autoridad?
Entonces haz lo que es correcto y él te elogiará. Porque es un servidor de
Dios para hacer el bien.
Pero si haces el mal, teme, porque no lleva la espada en vano. Es un siervo
de Dios, un agente de la ira para llevar el castigo al malhechor. (Rom.
13:3-4)

Cuando Pablo nos dice aquí que todo gobernante terrenal es siervo de Dios, implica claramente que es Dios
quien por medio de tales gobernantes está frenando el pecado.

Del mismo modo, Pedro escribe:

Sométanse, por amor al Señor, a toda autoridad instituida entre los

hombres: ya sea al rey, como autoridad suprema, o a los gobernantes, que
son enviados por él para castigar a los que hacen el mal y para elogiar a los
que hacen el bien. (1 Pe. 2:13-14)

El castigo de los que hacen el mal -seguramente un medio para frenar el pecado, aunque imperfecto y a veces
contraproducente- se dice aquí que lo hacen las autoridades gubernamentales que han sido enviadas por el
rey. Pero Pedro exhorta a sus lectores a someterse a esas autoridades gubernamentales "por amor al Señor",
dando a entender que esos gobernantes han sido establecidos entre la humanidad por la providencia de Dios, y
que, por tanto, a través de su gobierno Dios está frenando el pecado.

En su segunda carta a los Tesalonicenses, Pablo habla del momento de la

Segunda Venida de Cristo. Dice a sus lectores que la Segunda Venida no se
producirá hasta que se revele "el hombre del desafuero" (que la mayoría de los
intérpretes identifican con el anticristo mencionado en las Epístolas de Juan)
(2:3). Pablo continúa
hablan de un poder que ahora frena la aparición de este hombre de la ilegalidad:

Y ahora sabéis qué es lo que lo retiene, para que sea revelado en el momento
oportuno. Porque el poder secreto de la iniquidad ya está actuando; pero el
que ahora lo retiene seguirá haciéndolo hasta que sea quitado de en medio.
(2:6-7)

Pablo no nos dice quién o qué está frenando la manifestación del hombre de
pecado. Lo que es desconcertante aquí es que Pablo habla de esta restricción o
retención tanto en términos impersonales como personales: "Vosotros sabéis
qué es lo que lo retiene" (v. 6), y "el que ahora lo retiene" (v. 7). No podemos
identificar el poder o la persona que retiene al hombre de pecado, pero está
claro en este pasaje que hay un poder o una persona que lo retiene.
Además, puesto que la aparición del hombre de pecado marcará el comienzo de
un período de intensa maldad, en el que un hombre se proclamará a sí mismo
como Dios (v. 4) y la obra de Satanás se pondrá de manifiesto en toda clase de
maldad (vv. 9-10), está claro que la contención de esta encarnación de la maldad
equivale a una restricción del pecado. Que el control de la gracia de Dios está
detrás de esta restricción es tan obvio que apenas necesita ser mencionado.
Los medios para frenar el pecado
¿Con qué medios frena Dios el pecado? A menudo se ha dicho que el ser humano es capaz de frenar el pecado
y de practicar ciertas virtudes gracias a su propia razón y voluntad. Esta posición fue defendida a menudo por
los teólogos escolásticos; Tomás de Aquino, por ejemplo, creía que la razón del hombre es capaz de controlar
sus bajas pasiones. Aunque puede haber algo de verdad en esta concepción, hay que juzgarla deficiente por al
menos dos razones. En primer lugar, es demasiado individualista: el pecado se frena más por la presión social
que por el razonamiento del individuo. En segundo lugar, como se ha señalado anteriormente, a menudo
utilizamos nuestra razón simplemente para justificar lo que queremos hacer, un proceso que los psicólogos
llaman racionalización. Por lo tanto, la razón puede utilizarse tanto para defender un acto malo como para
evitarlo. Un ladrón inteligente es, de hecho, más peligroso que uno estúpido.

Un medio importante por el que Dios frena el pecado en quienes no son su

pueblo es su revelación general, que incide en la conciencia de todo ser
humano. La revelación general es el término teológico que significa la
revelación que Dios hace de sí mismo a través de la naturaleza, que se dirige a
toda la humanidad, y que tiene como objetivo la revelación de un conocimiento
suficiente de Dios para que los hombres y mujeres sean inexcusables cuando no
sirven o glorifican a Dios. En su carta a los Romanos, Pablo expone el papel de
la revelación general para frenar el pecado:

En efecto, cuando los gentiles, que no tienen la ley, hacen por naturaleza las
cosas exigidas por la ley, son una ley para ellos mismos, aunque no tengan
la ley, ya que muestran que las exigencias de la ley están escritas en sus
corazones, dando testimonio también sus conciencias, y sus pensamientos,
ahora acusando, ahora incluso defendiendo. (2:14-15)

Los gentiles, a diferencia de los judíos que pertenecen al pueblo del pacto de
Dios, "no tienen la ley", es decir, no tienen la ley de Moisés, y viven fuera de la
esfera de la revelación especial de la gracia salvadora de Dios que se encuentra en
las Escrituras. ¿Qué quiere decir Pablo cuando dice que a veces tales gentiles
"hacen por naturaleza las cosas requeridas por la ley" (ta tou nomou, lit., "las
cosas de la ley")? No quiere decir que estos gentiles sean capaces de cumplir la
ley por el motivo interno del amor a Dios y con el propósito de glorificar a Dios.
En primer lugar, señala que los gentiles hacen las cosas exigidas por la ley, sin
hacer hincapié en una motivación interna, sino en sus acciones externas. En
segundo lugar, Pablo no dice que guarden la ley (lo que requeriría una
conformidad interna y externa con ella), sino sólo que hacen las cosas de la ley, es
decir, que hacen ciertas cosas externas prescritas por la ley. En tercer lugar, dice
que hacen las cosas
requeridos por la ley por naturaleza (phusei). Por naturaleza describe a estos
gentiles como son en sí mismos, aparte de la gracia regeneradora y santificadora
de Dios. Pero las Escrituras enseñan claramente que, aparte de dicha gracia
regeneradora, nadie puede ni siquiera empezar a guardar la ley de Dios en su
sentido interno (véase, por ejemplo, Rom. 8:7-8).
Por lo tanto, lo que estos gentiles son capaces de hacer por naturaleza debe
excluir la posibilidad de una verdadera obediencia interna a la ley, y debe
apuntar a un tipo de obediencia, no motivada por un amor a Dios, que es sólo
una conformidad externa con ciertos preceptos de la ley.

Traducido literalmente, las siguientes palabras dicen: "estos, no teniendo ley, son
para sí mismos ley" (houtoi nomon mē echontes heautois eisin nomos). En otras
palabras, aunque estos gentiles no tienen la ley de Moisés, hay en ellos una ley
que deben reconocer; podemos llamarla, si queremos, ley natural. Esta ley es el
impacto de la revelación general de Dios en sus conciencias. La prueba de ello es
que "muestran que las exigencias de la ley [to ergon tou nomou, lit., "la obra de la
ley"] están escritas en sus corazones" (v. 15). Pablo no dice que estos gentiles
revelan la ley escrita en sus corazones, como se dice del pueblo redimido de Dios
(por ejemplo, Jeremías 31:33), sino que muestran la obra de la ley escrita en sus
corazones. Cada vez que los gentiles hacen por naturaleza las cosas requeridas por
la ley, dice Pablo aquí, muestran que hay en sus corazones un efecto producido
por la ley que les hace reconocer ciertos tipos de comportamiento externo como
buenos y ciertos otros tipos de comportamiento externo como malos. ¿De qué ley
se trata? La ley expresada en la revelación general de Dios, que enseña incluso a
los gentiles que hay una diferencia entre el bien y el mal, que el mal se castiga y el
bien se premia.

En la última parte del versículo 15, Pablo nos dice que estos gentiles también
tienen conciencias que juzgan sus actos a la luz de las normas morales que
reconocen. De este modo, sus conciencias revelan el impacto sobre ellos de la
revelación general de Dios.

Aprendemos de este pasaje que los gentiles son capaces "por naturaleza" de una
especie de conformidad externa con la ley de Dios debido al impacto en sus
conciencias de la revelación general de Dios. Esta conformidad externa, sin
duda, no debe confundirse con el tipo de obediencia a la ley de Dios de la que
incluso los creyentes tienen sólo un pequeño comienzo, pero indica que por
medio de su revelación general Dios frena el pecado en las vidas de aquellos que
no son su pueblo.
Los Cánones de Dort, un credo calvinista adoptado por el Sínodo holandés de
Dordrecht (1618-1619), reconocen esta restricción del pecado a través de la
revelación general de Dios en una declaración que recuerda a 2:14-15. Sin
embargo, en lugar de hablar de la revelación general, los Cánones mencionan "la
luz de la naturaleza", lo que implica claramente que esta luz está disponible para
todo ser humano. El artículo afirma no sólo el hecho de que incluso las personas
no regeneradas tienen cierta capacidad para "la virtud y la disciplina exterior"
(lo que implica una cierta contención del pecado), sino también la insuficiencia
espiritual de tal comportamiento y la perversión de esta luz natural por el
hombre pecador:

Queda en el hombre después de la caída, ciertamente, una cierta luz de la

naturaleza [lumen aliquod naturae] por medio de la cual conserva ciertas
ideas sobre Dios [notitias quasdam de Deo], sobre las cosas naturales, sobre
la distinción entre lo que es honorable y lo que es vergonzoso, y muestra
cierto celo por la virtud y la disciplina externa [aliquod virtutis ac
disciplinae externae studium ostendit]. Pero esta luz de la naturaleza está tan
lejos de permitirle llegar a un conocimiento salvador de Dios [ad salutarem
Dei cognitionem] y de convertirse a Dios, que ni siquiera la utiliza
adecuadamente en los asuntos naturales y civiles. Más bien, la contamina
por completo -tal como es- de diversas maneras y la suprime en la injusticia.
Con ello, se hace inexcusable ante Dios.

Otro medio por el que Dios frena el pecado en la vida humana es a través de los
diversos tipos de sanciones por las malas acciones que establece el gobierno
humano: a través de leyes, códigos de conducta y medidas coercitivas por las
que se hacen cumplir estas leyes. Este punto se ha comentado anteriormente.

G. C. Berkouwer menciona un tercer medio por el cual el pecado es frenado en la

sociedad humana por lo que él llama mede-menselijkheid. Este término es difícil
de traducir; literalmente, se traduce como "compañerismo", pero quizás podría
traducirse mejor como "relaciones sociales". Lo que Berkouwer quiere decir es lo
siguiente: puesto que el hombre nunca existe aislado, sino siempre en relación
con otros seres humanos, su pecado se ve frenado por esta relación. Por ejemplo,
a menudo se nos impide hacer el mal que podríamos sentirnos inclinados a hacer
porque estamos casados con alguien que se vería perjudicado por tal acción, o
porque nuestra acción incorrecta causaría el sufrimiento de nuestros hijos y
quizás traería la desgracia a nuestros padres. A veces se nos impide pecar porque
tenemos vecinos y compañeros de trabajo que vigilan de cerca nuestras acciones,
y porque tenemos una buena reputación
entre nuestros asociados que deseamos mantener. Nos abstenemos de hacer
cosas malas porque tenemos amigos que se verían profundamente perjudicados
por esa conducta nuestra. Sin embargo, como nos advierte Berkouwer, esta
relación social no siempre nos impide pecar, ya que a veces toda la sociedad en
la que vivimos puede ser tan corrupta que ejerce una influencia negativa sobre
nosotros. Pensemos, por ejemplo, en la forma en que el pueblo alemán (con
algunas notables excepciones) siguió ciegamente a su Führer en su demoníaco
programa de asesinato y destrucción durante los años de la guerra nazi.
El valor de la doctrina de la gracia común
La doctrina de la gracia común, como cualquier otra doctrina, puede ser y a veces es abusada. La creencia en
la gracia común podría utilizarse como excusa para suavizar la antítesis entre una visión cristiana del mundo y
de la vida y otra no cristiana, o como excusa para un comportamiento cuestionable o mundano. La doctrina de
la gracia común también podría llevar a atenuar la enseñanza bíblica sobre la depravación del hombre y sobre
la necesidad absoluta de la regeneración.

A pesar de estos posibles abusos, contra los que ya advirtió el Sínodo

Reformado Cristiano de 1924, la doctrina de la gracia común tiene un gran
significado y muchos valores. ¿Cuáles son algunos de estos valores?

La doctrina de la gracia común subraya el poder destructivo del pecado.

Cuando se entiende correctamente, no es una negación de la antítesis entre una
forma cristiana y otra no cristiana de ver la cultura, ni de la omnipresente
depravación del hombre caído. Esta doctrina no pretende crear una especie de
"territorio neutral" en el que el arte y la ciencia puedan desarrollarse sin
preocuparse por el carácter distintivo cristiano. En realidad, como señalamos al
examinar la visión de Calvino sobre la gracia común, la afirmación de esta
doctrina surgió del reconocimiento de la depravación del hombre.

La doctrina de la gracia común reconoce los dones que vemos en los seres
humanos no regenerados como regalos de Dios. Esta doctrina nos recuerda
que, como dijo Calvino, podemos apreciar las verdades pronunciadas por los
filósofos no regenerados aun reconociendo que no conocen la verdad tal como
es en Cristo. Por lo tanto, nosotros, como creyentes cristianos, podemos
aprender mucho de las grandes obras literarias escritas por no creyentes,
aunque no compartamos su compromiso final. Podemos apreciar lo que han
producido los no cristianos en áreas artísticas como la arquitectura, la escultura,
la pintura y la música, ya que sus dones son de Dios. Por lo tanto, podemos
disfrutar de los productos culturales de los no cristianos de tal manera que
glorifiquemos a Dios a través de ellos, aunque esta alabanza a Dios no forme
parte de la intención consciente de estos artistas.

La doctrina de la gracia común también nos ayuda a explicar la posibilidad de la

civilización y la cultura en esta tierra a pesar de la condición caída del hombre.
Como se ha dicho antes, si Dios no restringiera el pecado en el mundo no
regenerado, esta tierra sería como el infierno. Pero debido a la gracia común, y a
la restricción del pecado que
esta gracia, la civilización y la cultura han sido posibles. De hecho, las
civilizaciones del pasado y del presente, a pesar de las imperfecciones que se han
adherido a ellas, han hecho contribuciones significativas y duraderas a la cultura
humana.

Una de las implicaciones importantes de la doctrina de la gracia común para

nosotros es que debemos seguir trabajando y rezando por un mundo mejor. El
sentimiento de muchos cristianos evangélicos parece ser: "Este mundo está en
manos del diablo; vamos a darlo por perdido. ¿Por qué pintar el barco cuando se
está hundiendo? ¿Por qué aspirar la alfombra cuando las aguas están subiendo?
Este mundo es malo y va a peor; olvidémonos de él y concentrémonos en la
evangelización". Sin embargo, tal visión del mundo actual no refleja una actitud
adecuada, basada en la Biblia.

Esta tierra sigue siendo la tierra de Dios. Él la creó, la mantiene y la dirige de tal
manera que el pecado está en cierta medida contenido, la civilización es todavía
posible y la cultura humana es significativa.

Así que debemos seguir preocupándonos por este mundo actual, su política, su
economía, su vida y su cultura. No es que esperemos ver un mundo totalmente
cristianizado a este lado de la nueva tierra; no lo esperamos. Pero debemos
seguir trabajando por un mundo mejor aquí y ahora. Para ello debemos utilizar
los recursos de la educación y la página impresa. Debemos ser activos en la
arena política, a través de los esfuerzos de los legisladores, jueces y magistrados
cristianos; a través de las urnas, las peticiones y los referendos; ejerciendo
presión sobre los funcionarios elegidos. Debemos seguir haciendo todo lo
posible para aliviar el sufrimiento y el hambre en el mundo, y para hacer justicia
a los oprimidos. Debemos seguir oponiéndonos a la insensata carrera
armamentística nuclear, y seguir trabajando por la paz mundial. Debemos seguir
intentando eliminar la esclavitud causada por la pobreza y la inhumanidad de los
barrios marginales. Debemos oponernos persistentemente a todas las formas de
racismo.

Nuestra comprensión reformada de las Escrituras implica que toda la vida debe
someterse a la obediencia de Cristo. Esto significa que las misiones cristianas
implicarán un ministerio de hechos así como un ministerio de palabras. Esto
significa que la iglesia debe preocuparse no sólo por los problemas espirituales,
sino también por las necesidades materiales de las personas, tanto en tierras
lejanas como en la comunidad local. Esto significa que debemos preocuparnos por
hacer nuestra contribución a una cultura cristiana creciente:
El arte, la literatura y la educación cristianas. Esto significa que debemos
enseñar a nuestros niños y jóvenes a ver toda la vida a la luz de la palabra de
Dios.

Todo esto se relaciona con esa rama de la teología llamada escatología (la
doctrina de las últimas cosas). Nuestro futuro como creyentes incluye una tierra
nueva en la que habitará la justicia (Isaías 65:17-25; 2 Pedro 3:13; Apocalipsis
21:1-4). Esta nueva tierra no será totalmente distinta a la tierra actual; será la
tierra actual renovada y glorificada, purgada de todos los resultados del pecado.
Pablo hace este punto en Romanos 8:19-21:

La creación espera con ansia que se revelen los hijos de Dios. Porque la
creación fue sometida a la frustración, no por su propia elección, sino por la
voluntad del que la sometió, con la esperanza de que la misma creación sea
liberada de su esclavitud a la decadencia y llevada a la gloriosa libertad de
los hijos de Dios.

La tierra nueva, dice Pablo aquí, no será un mundo que no tenga ninguna continuidad con la tierra actual, sino
que será la vieja creación completamente liberada de su actual esclavitud a la decadencia, la corrupción y el
pecado. En otras palabras, habrá continuidad y discontinuidad entre la tierra actual y la nueva. Esto implica
que nuestra vida y nuestro trabajo en esta tierra tendrán un significado permanente para la nueva tierra que ha
de venir.

Según Apocalipsis 21:24 y 26, "la gloria y el honor de las naciones" serán
llevados a la Ciudad Santa que se encontrará en la nueva tierra. Estas intrigantes
palabras sugieren que las contribuciones únicas de cada nación a la vida de la
tierra actual enriquecerán de alguna manera la vida en la nueva tierra. Cómo
será esto, no lo sabemos. Pero esta afirmación y las palabras de Apocalipsis
14:13 de que las obras o hechos (erga) de los muertos que mueren en el Señor
les seguirán, sugieren algún tipo de continuidad entre lo que se hace y se realiza
en esta tierra y la vida venidera. Jean Daniélou lo expresa así:

Cada uno de nosotros será eternamente lo que habremos hecho en la tierra.

Asimismo, el cielo nuevo y la tierra nueva serán la transfiguración de este
mundo, tal como la obra del hombre habrá contribuido a constituirlo. En
este sentido, la historia de las civilizaciones como la del cosmos entran en
el ámbito total de la historia de la salvación.

Richard Mouw hace un comentario similar:

La Ciudad Santa [es decir, la nueva Jerusalén de Apocalipsis 21] no es totalmente

 discontinua con las condiciones actuales. Los atisbos bíblicos de esta
Ciudad nos dan razones para pensar que su contenido no será
completamente desconocido para gente como nosotros. De hecho, el
contenido de la Ciudad será más parecido a nuestros patrones culturales
actuales de lo que se suele reconocer en las discusiones sobre el más allá.

Sobre la base de esta continuidad entre la tierra actual y la Ciudad Santa de la nueva tierra, Mouw insta a sus
lectores a mantenerse activos en sus actividades culturales, científicas, educativas y políticas, sabiendo que así
se prepararán para una vida más plena y rica en la nueva tierra que les espera.

Algún día la restricción del pecado será completa. Esperamos ese día con fe y
esperanza.
Capítulo 11
La persona en su totalidad
Uno de los aspectos más importantes de la visión cristiana del hombre es que
debemos verlo en su unidad, como una persona completa. A menudo se ha
pensado que el ser humano está formado por "partes" distintas y a veces
separables, que luego se abstraen del todo. Así, en los círculos cristianos, se ha
pensado que el hombre está formado por "cuerpo" y "alma", o por "cuerpo",
"alma" y "espíritu". Sin embargo, tanto los científicos seculares como los
teólogos cristianos reconocen cada vez más que esa concepción del ser humano
es errónea, y que el hombre debe ser visto en su unidad. Dado que nuestro
interés es la doctrina cristiana del hombre, ahora examinamos de nuevo la
enseñanza bíblica sobre el ser humano, para ver si esto es así.

Lo que debemos observar en primer lugar es que la Biblia no describe al hombre

científicamente; de hecho,

el juicio general [de los teólogos] es que la Biblia no nos da ninguna

enseñanza científica sobre el hombre, ninguna "antropología" que pueda
competir con una investigación científica del hombre en los diversos
aspectos de su existencia o con la antropología filosófica.

Además, la Biblia no utiliza un lenguaje científico exacto. Utiliza términos como alma, espíritu y corazón más
o menos indistintamente. Esto se debe a que

las partes del cuerpo son consideradas, no principalmente desde el punto de

vista de su diferencia e interrelación con otras partes, sino como significando
o destacando diferentes aspectos del hombre completo en relación con Dios.
Desde el punto de vista de la psicología y la fisiología analíticas, el uso del
Antiguo Testamento es caótico: es la pesadilla del anatomista cuando
cualquier parte puede representar en cualquier momento el todo.

Por lo tanto, no es posible construir una psicología bíblica exacta y científica.

Algunos lo han intentado; el más notable de ellos es Franz Delitzsch, cuyo
Sistema de Psicología Bíblica se publicó originalmente en 1855. Pero incluso
Delitzsch tuvo que admitir que "la Escritura no es ninguna escolástica [o
didáctica]
libro de ciencia" y que "es cierto que en temas psicológicos, tan poco como en
los dogmáticos o éticos, la Escritura comprende [o contiene] cualquier sistema
propuesto en el lenguaje de las escuelas".

En 1920, el teólogo holandés Herman Bavinck escribió un libro titulado

Psicología bíblica y religiosa. Pero él, al igual que Delitzsch, admitió que

[La Biblia no nos proporciona una psicología popular o científica, como

tampoco nos proporciona un relato científico de la historia, la geografía, la
astronomía o la agricultura.
sería imposible extraer de la Biblia una psicología que de alguna manera
satisfaga nuestra necesidad. Porque no sólo no se podría dar cuenta de
todos los datos, sino que las palabras que utiliza la Biblia, como espíritu,
alma, corazón y mente, han sido tomadas del lenguaje popular de los judíos
de entonces, tienen normalmente un contenido diferente al que nosotros
asociamos con esos términos, y no siempre se utilizan en el mismo sentido.
Las Escrituras nunca utilizan conceptos abstractos y filosóficos, sino que
siempre hablan el rico lenguaje de la vida cotidiana.

Aunque no podemos derivar de la Biblia una psicología o antropología exacta y

científica, podemos aprender de las Escrituras muchas verdades importantes sobre
el hombre. De hecho, lo hemos hecho en los primeros capítulos de este libro. En
primer lugar, debemos recordar de nuevo que lo más importante que dice la
Biblia sobre el hombre es que está ineludiblemente relacionado con Dios.
Berkouwer lo expresa de esta manera: "Podemos decir sin temor a equivocarnos
que lo más llamativo de la representación bíblica del hombre reside en esto, en
que nunca pide atención para el hombre en sí mismo, sino que exige nuestra
máxima atención para el hombre en su relación con Dios". Podemos añadir que la
Biblia también centra nuestra atención en el hombre en su relación con los demás
y con la creación. En otras palabras, las Escrituras no se interesan principalmente
por las "partes" constitutivas del hombre o por su estructura psicológica, sino por
las relaciones en las que se encuentra.
¿Tricotomía o dicotomía?
Sin embargo, de vez en cuando se ha sugerido que el hombre debería entenderse como compuesto por ciertas
"partes" específicamente distinguibles. Una de estas interpretaciones se conoce comúnmente como
tricotomía: la opinión de que, según la Biblia, el hombre consta de cuerpo, alma y espíritu. Uno de los
primeros defensores de la tricotomía, como vimos, fue Ireneo, quien enseñó que mientras los incrédulos sólo
tienen alma y cuerpo, los creyentes adquieren además espíritus, que han sido creados por el Espíritu Santo.
Otro teólogo que suele asociarse con la tricotomía es Apolinar de Laodicea, que vivió entre el 310 y el 390
d.C. aproximadamente. La mayoría de los intérpretes le atribuyen la opinión de que el hombre consta de
cuerpo, alma y espíritu o mente (pneuma o nous), y que el Logos o naturaleza divina de Cristo ocupó el lugar
del espíritu humano en la naturaleza humana que Cristo asumió. Berkouwer, sin embargo, señala que
Apollinarius desarrolló primero su errónea cristología en un contexto dicotómico. Pero J. N. D. Kelly dice que
es una cuestión de importancia secundaria si Apollinarius era dicotomista o tricotomista.

La tricotomía fue enseñada en el siglo XIX por Franz Delitzsch, J. B. Heard, J.

T. Beck y G. F. Oehler. Más recientemente ha sido defendida por escritores
como Watchman Nee, Charles R. Solomon (quien afirma que a través de su
cuerpo el hombre se relaciona con el entorno, a través de su alma con los demás,
y a través de su espíritu con Dios), y Bill Gothard. Es interesante observar que la
tricotomía también se defiende tanto en la antigua como en la nueva Biblia de
Referencia Scofield. A pesar de este apoyo, debemos rechazar la visión
tricotomista de la naturaleza humana.

En primer lugar, hay que rechazarla porque parece violentar la unidad del
hombre. La propia palabra sugiere que el hombre puede dividirse en tres "partes":
tricotomía, de dos palabras griegas, tricha, "triple" o "en tres", y temnein,
"cortar". Algunos tricotomistas, entre ellos Ireneo, incluso sugieren que ciertas
personas tienen espíritu mientras que otras no.

En segundo lugar, debemos rechazarla porque a menudo presupone una antítesis

irreconciliable entre espíritu y cuerpo. En realidad, la tricotomía se originó en la
filosofía griega, particularmente en la visión de Platón, quien también tenía una
comprensión tripartita de la naturaleza humana. Herman Bavinck tiene una útil
discusión sobre este punto en su Psicología Bíblica. Señala que en Platón y otros
filósofos griegos se planteaba una antítesis aguda entre las cosas invisibles y las
visibles. El mundo, como sustancia material, no fue creado por Dios, decían los
griegos, sino que estaba eternamente en contra de él. Por lo tanto, era necesario un
poder mediador que pudiera unir al mundo y a Dios y ponerlos en comunión: la
llamada alma del mundo. La visión del hombre en el pensamiento griego,
Bavinck continúa, es similar: El hombre es un ser racional que posee la razón
(nous), pero también es un ser material que tiene un cuerpo. Entre estos dos
debe haber una tercera realidad que actúa como mediadora: el alma, que es
capaz de dirigir el cuerpo en nombre de la razón.

Sin embargo, la Biblia no enseña ninguna antítesis tan marcada entre espíritu (o
mente) y cuerpo. Según las Escrituras, la materia no es mala, sino que ha sido
creada por Dios. La Biblia nunca denigra el cuerpo humano como una fuente
necesaria de maldad, sino que lo describe como un aspecto de la buena creación
de Dios, que debe ser utilizado al servicio de Dios. Para los griegos, el cuerpo
se consideraba "una tumba para el alma" (soma sēma) que el hombre
abandonaba gustosamente al morir, pero esta concepción es totalmente ajena a
las Escrituras.

También debemos rechazar la tricotomía porque plantea una distinción tajante

entre el espíritu y el alma que no encuentra apoyo en las Escrituras. Esto se ve
claramente cuando observamos que las palabras hebreas y griegas que significan
alma y espíritu se usan a menudo de forma intercambiable en la Biblia.

1. El hombre es descrito en la Biblia tanto como alguien que es cuerpo y alma

como alguien que es cuerpo y espíritu: "No tengáis miedo de los que matan el
cuerpo, pero no pueden matar el alma" (Mt. 10:28); "La mujer soltera o virgen se
ocupa de los asuntos del Señor: su objetivo es dedicarse al Señor tanto en cuerpo
como en espíritu" (1 Cor. 7:34); "Como el cuerpo sin el espíritu está muerto, así
la fe sin las obras está muerta" (Sant. 2:25).

2. La pena se refiere tanto al alma como al espíritu: "Con amargura de alma, Ana
lloró mucho y oró a Yahveh" (1 Sam. 1:10); "Yahveh te llamará como si fueras
una esposa abandonada y angustiada de espíritu" (Isa. 54:6); "Ahora mi alma está
turbada" (Juan 12:27, RSV); "Después de haber dicho esto, Jesús se turbó en
espíritu" (Juan 13:21); "Mientras Pablo los esperaba en Atenas, su espíritu se
provocó dentro de él" (Hechos 17:16, RSV); "Porque por lo que aquel hombre
justo [Lot] vio y oyó mientras vivía entre ellos, se ensañó en su alma justa día
tras día con las acciones inicuas de ellos" (2 Pe. 2:8, RSV).

3. Alabar y amar a Dios se atribuye tanto al alma como al espíritu: "Mi alma
engrandece al Señor, y mi espíritu se alegra en Dios mi Salvador" (Lucas 1:46-
47, RSV); "Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con
toda tu mente y con todas tus fuerzas" (3).
4. La salvación está asociada tanto al alma como al espíritu: "Recibid con
mansedumbre la palabra implantada, que puede salvar vuestras almas" (Sant.
1:21, RSV); "Entregad a este hombre a Satanás, para que la naturaleza
pecaminosa sea destruida y su espíritu salvado en el día del Señor" (1 Cor. 5:5).

5. La muerte se describe como la partida del alma o del espíritu: "Y mientras su
alma se iba (pues murió), le puso por nombre Ben-oni" (Génesis 35:18);
"Entonces se tendió sobre el niño tres veces, y clamó a Yahveh: "Yahveh, Dios
mío, haz que el alma de este niño vuelva a entrar en él" (1 Reyes 17:21); "No
temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma" (Mateo 10:28);
"En tus manos encomiendo mi espíritu" (Sal. 31:5); "Y cuando Jesús volvió a
gritar a gran voz, entregó su espíritu" (Mt. 27:50); "Su espíritu volvió, y al
instante se levantó" (Lc. 9:55); "Jesús gritó a gran voz: "Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu"" (Lc. 23:46); "Mientras lo apedreaban, Esteban oraba:
"Señor Jesús, recibe mi espíritu"" (Hch. 7:59).

6. A los que ya han muerto se les llama a veces almas y a veces espíritus: Mateo
10:28 (citado anteriormente); "Cuando abrió el quinto sello, vi bajo el altar las
almas de los que habían sido asesinados" (Apocalipsis 6:9); "Os habéis acercado a
Dios, el juez de todos los hombres, a los espíritus de los justos hechos perfectos"
(Heb. 12:23); "Él [Cristo] fue condenado a muerte en el cuerpo, pero vivificado
por el Espíritu, por el cual también fue a predicar a los espíritus encarcelados que
desobedecieron hace tiempo, cuando Dios esperaba pacientemente en los días de
Noé" (1 Pe. 3:18-20).

Los tricotomistas a menudo apelan a dos pasajes del Nuevo Testamento, Hebreos
4:12 y 1 Tesalonicenses 5:23, como si apoyaran específicamente su opinión;
pero ninguno de estos pasajes lo hace.

Hebreos 4:12 dice lo siguiente:

La palabra de Dios es viva y activa. Más afilada que cualquier espada de

doble filo, penetra hasta dividir el alma y el espíritu, las articulaciones y
los tuétanos; juzga los pensamientos y las actitudes del corazón.

Estas palabras describen el poder de penetración de la palabra de Dios. El autor

de Hebreos no pretende decir que la palabra de Dios provoca una división entre
una "parte" de la naturaleza humana llamada alma y otra "parte" llamada
espíritu, como tampoco pretende decir que la palabra provoca una división entre
las articulaciones del cuerpo y la médula que se encuentra en los huesos. El
lenguaje es figurativo. La siguiente cláusula indica la intención del autor: quiere
decir que la palabra de Dios juzga "los pensamientos y actitudes (o intenciones)
del corazón". La palabra de Dios (entiéndase la Biblia o Jesucristo) penetra en lo
más íntimo de nuestro ser, sacando a la luz los motivos secretos de nuestros
actos. Este pasaje, de hecho, es en muchos sentidos paralelo a un texto de Pablo:
"Él [el Señor] sacará a la luz lo que está oculto en las tinieblas y pondrá al
descubierto los motivos del corazón de los hombres" (1 Cor. 4:5). Por tanto, no
hay razón para entender Hebreos 4:12 como una enseñanza de una distinción
psicológica entre el alma y el espíritu como dos partes constitutivas del hombre.

El otro pasaje es 1 Tesalonicenses 5:23, que dice:

Y el mismo Dios de la paz os santifique por completo [holoteleis]; y que

vuestro espíritu, alma y cuerpo se conserven íntegros [holoklēron], sin
culpa en la venida de nuestro Señor Jesucristo. (ASV)

Debemos observar en primer lugar que este pasaje no es una declaración

doctrinal, sino una oración; Pablo reza para que sus lectores tesalonicenses sean
totalmente santificados y completamente preservados o guardados por Dios hasta
que Cristo vuelva. La totalidad de la santificación por la que se ora se expresa en
el texto con dos palabras griegas. La primera, holoteleis, se deriva de holos, que
significa entero, y telos, que significa fin o meta; la palabra significa "entero de
tal manera que se llegue a la meta". La segunda palabra, holoklēron, derivada de
holos y klēros, porción o parte, significa "completo en todas sus partes". Es
interesante observar que en la segunda mitad del pasaje tanto el adjetivo
holoklēron como el verbo tērētheiē ("puede ser conservado o guardado") están en
singular, lo que indica que el énfasis del texto está en la persona completa.
Cuando Pablo reza por los tesalonicenses para que el espíritu, el alma y el cuerpo
de cada uno de ellos sean preservados o conservados, obviamente no está
tratando de dividir al hombre en tres partes, como tampoco Jesús pretendía
dividir al hombre en cuatro partes cuando dijo: "Ama al Señor tu Dios con todo
tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas y con toda tu mente" (Lucas
10:27). Por lo tanto, este pasaje tampoco da pie a la visión tricotómica de la
constitución del hombre.

La otra opinión comúnmente sostenida sobre la constitución del hombre es la

llamada
dicotomía: la opinión de que el hombre se compone de cuerpo y alma. Este punto
de vista ha sido mucho más extendido que la tricotomía. ¿Significa nuestro
rechazo a la tricotomía que debemos optar por la dicotomía? Varios teólogos
afirman esta creencia. Louis Berkhof, por ejemplo, cree que "la representación
predominante de la naturaleza del hombre en las Escrituras es claramente
dicotómica".

Sin embargo, estoy convencido de que debemos rechazar tanto la dicotomía como
la tricotomía. Como creyentes cristianos, deberíamos rechazar la dicotomía en el
sentido en que la enseñaban los antiguos griegos. Platón, por ejemplo, propuso la
opinión de que el cuerpo y el alma deben considerarse como dos sustancias
distintas: el alma pensante, que es divina, y el cuerpo. Como el cuerpo está
compuesto de una sustancia inferior llamada materia, tiene un valor inferior al del
alma. Al morir, el cuerpo simplemente se desintegra, pero el alma racional (o
nous) vuelve al "cielo" si su actuación ha sido justa y honorable, y continúa
existiendo para siempre. El alma se considera una sustancia superior,
intrínsecamente indestructible, mientras que el cuerpo es inferior al alma, mortal y
condenado a la destrucción total. Por lo tanto, en el pensamiento griego no hay
lugar para la resurrección del cuerpo.

Pero incluso al margen de la comprensión griega de la dicotomía, que es

claramente contraria a la Escritura, debemos rechazar el término dicotomía
como tal, ya que no es una descripción precisa de la visión bíblica del hombre.
La palabra en sí misma es objetable. Viene de dos raíces griegas: dichē, que
significa "doble" o "en dos"; y temnein, que significa "cortar". Por lo tanto,
sugiere que la persona humana puede ser cortada en dos "partes". Pero el
hombre en esta vida presente no puede ser cortado así. Como veremos, la Biblia
describe a la persona humana como una totalidad, un todo, un ser unitario.

La mejor manera de determinar la visión bíblica del hombre como persona

completa es examinar los términos utilizados para describir los diversos aspectos
del hombre. Antes de hacerlo, sin embargo, conviene hacer dos observaciones: (1)
Como se dijo, la preocupación principal de la Biblia no es la constitución
psicológica o antropológica del hombre, sino su ineludible relación con Dios; y
(2) debemos tener siempre presente lo que J. A.
T. Robinson dice sobre el uso de estos términos en el Antiguo Testamento:
"Cualquier parte puede representar el todo en cualquier momento", y lo que G.
E. Ladd afirma sobre el uso de estas palabras en el Nuevo Testamento: "La
erudición reciente ha reconocido que términos como cuerpo, alma y espíritu no
son facultades diferentes y separables del hombre, sino diferentes formas de ver
al hombre completo".
Teniendo esto en cuenta, trataremos primero las palabras del Antiguo
Testamento, y luego las que se encuentran en el Nuevo Testamento.
Palabras del Antiguo Testamento
Comenzamos con la palabra hebrea nephesh, más comúnmente traducida como "alma". El léxico hebreo de
Brown, Driver y Briggs da diez significados para esta palabra, de los cuales los siguientes son significativos
para nuestro propósito: "el ser interior del hombre", "ser vivo" (usado tanto de los seres humanos como de los
animales), "el hombre mismo" (a menudo usado como pronombre personal: yo mismo, él mismo, etc.; en este
sentido puede significar el hombre como un todo), "asiento de los apetitos", "asiento de las emociones". La
palabra puede referirse a veces a un difunto, con o sin mēth ("muerto"). A veces incluso se dice que el
nephesh muere.

Está claro, por tanto, que la palabra nephesh puede significar a menudo toda la
persona. Edmond Jacob lo expresa de esta manera: "Nephesh es el término
habitual para la naturaleza total de un hombre, para lo que es y no sólo para lo
que tieneDe ahí .............................................................. la mejor traducción
en muchos casos es "persona"".

La siguiente palabra hebrea es ruach, comúnmente traducida como "espíritu". El

significado de la raíz de esta palabra es "aire en movimiento"; a menudo se
utiliza para describir el viento. Brown-Driver-Briggs enumera nueve
significados, incluyendo los siguientes: "espíritu", "animación", "disposición",
"espíritu del ser vivo y que respira que habita en la carne de los hombres y los
animales" (sólo un caso de este último: Ecl. 3:21), "asiento de la emoción";
"órgano de los actos mentales", "órgano de la voluntad". Rūach, por tanto, se
solapa en significado con nephesh. W. D. Stacey dice:

Cuando se hace referencia al hombre en su relación con Dios, rūach es el

término más probable ... , pero cuando se hace referencia al hombre en
relación con
otros hombres, o el hombre que vive la vida común de los hombres, entonces
nephesh es lo más probable, si se requiere un término psíquico. En ambos
casos, todo el hombre estaba implicado.

Rūach, se deduce, no debe ser pensado como un aspecto separable del hombre, sino como la persona
completa vista desde una determinada perspectiva.

A continuación, examinamos las palabras del Antiguo Testamento que suelen

traducirse como "corazón": lēbh y lēbhābh. Brown-Driver-Briggs da diez
significados para estas dos palabras, incluyendo los siguientes: "el hombre
interior o alma", "mente", "resoluciones de la voluntad", "conciencia", "carácter
moral", "el hombre mismo", "asiento de los apetitos", "asiento de las
emociones", "asiento del valor". F. H. Von Meyenfeldt, en su estudio definitivo
de la palabra, concluye que lēbh o lēbhābh suele representar a toda la persona y
tiene un significado predominantemente religioso.
En el Antiguo Testamento, la palabra corazón no sólo se utiliza para describir la
sede del pensamiento, el sentimiento y la voluntad; también es la sede del
pecado (Génesis 6:5; Salmo 95:8, 10; Jeremías 17:9), la sede de la renovación
espiritual (Deuteronomio 30:6; 10; Jeremías 31:33; Ezequiel 36:26) y la sede de
la fe (Salmo 28:7; 112:7; Prov. 3:5).

Más que cualquier otro término del Antiguo Testamento, la palabra corazón
representa al hombre en el centro más profundo de su existencia, y tal como es
en lo más profundo de su ser. Herman Dooyeweerd, el filósofo holandés,
encontró que el corazón en las Escrituras es "la raíz religiosa de toda la
existencia del hombre"; la filosofía que desarrolló subraya que el corazón es el
centro y la fuente de todas las actividades religiosas, filosóficas y morales del
hombre. Ray Anderson llama al corazón "el centro del ser subjetivo"; es "la
unidad del cuerpo y el alma en su verdadero orden: es la persona".

Por lo tanto, los tres términos del Antiguo Testamento examinados hasta ahora
describen al hombre en su unidad y totalidad, aunque mirándolo desde aspectos
ligeramente diferentes. H. Wheeler Robinson comenta: "No es posible dar
ninguna diferenciación exacta de las provincias cubiertas por 'corazón', nephesh
y rūach, por la sencilla razón de que tal diferenciación exacta nunca se hizo."

Retomamos a continuación la palabra bāsār, comúnmente traducida como

"carne". Brown-Driver-Briggs enumera seis significados, incluyendo los
siguientes: "carne" (para el cuerpo mismo), "parientes de sangre o parentela",
"hombre frente a Dios como frágil y errante", "humanidad". N. P. Bratsiotis dice
que bāsār se utiliza con mayor frecuencia en el Antiguo Testamento para "el
aspecto externo y carnal de la naturaleza del hombre". Continúa diciendo que
cuando bāsār se distingue como el aspecto externo del hombre y nephesh se
entiende como el aspecto interno, incluso entonces nunca debemos pensar que
estas palabras describen un dualismo de alma y cuerpo en el sentido platónico.

Más bien, bāsār y nephesh deben entenderse como aspectos diferentes de

la existencia del hombre como entidad doble. Es precisamente esta enfática
totalidad antropológica la que es decisiva para la doble naturaleza del ser
humano. Excluye cualquier visión de una dicotomía entre bāsār y
nephesh... como irreconciliables entre sí, y revela la mutua relación
orgánica psicosomática entre ellos.

La palabra bāsār se utiliza a menudo para describir al hombre en su debilidad. H.

W. Wolff observa que frecuentemente bāsār describe la vida humana como frágil
y débil, dando como ejemplo de este uso Jeremías 17:5, "Maldito el que confía
en el hombre,
y depende de la carne para su fuerza".

Bāsār puede denotar a veces la persona entera, no sólo el aspecto físico. Pero
también puede unirse a nephesh en formas que se refieren al hombre completo.
Clarence B. Bass, comentando las palabras del Antiguo Testamento para "cuerpo",
afirma,

Cuerpo y alma se utilizan casi indistintamente, alma para indicar al hombre

como ser vivo, y cuerpo (carne) para denotar que es una criatura
corporalmente visibleEsta unidad de cuerpo y alma [ha] llevado a algunos
escritores a concluir
que el Antiguo Testamento carece de una visión del cuerpo físico como una
entidad discretaMás propiamente, sin embargo, el Antiguo Testamento ve el
cuerpo y el alma como
coordenadas que se interpenetran en la función para formar un todo único.

Bāsār, por lo tanto, también se utiliza a menudo en el Antiguo Testamento para denotar a la persona en su
totalidad, aunque con un énfasis en su lado externo.

Por lo tanto, el mundo del pensamiento del Antiguo Testamento excluye

totalmente cualquier tipo de dicotomía o dualismo que pueda presentar al
hombre como compuesto por dos sustancias distintas. Como dice H. Wheeler
Robinson, "El énfasis final debe recaer en el hecho de que los cuatro términos
[nephesh, rüach, lēbh y bāsār] ................................................simplemente
presentan
diferentes aspectos de la unidad de la personalidad".
Palabras del Nuevo Testamento
La primera palabra del Nuevo Testamento que examinaremos es psychē, el equivalente griego de nephesh,
más comúnmente traducido como "alma". El léxico Arndt-Gingrich del griego del Nuevo Testamento
enumera una serie de significados para esta palabra, algunos de los cuales son: "principio de vida", "vida
terrenal en sí", "sede de la vida interior del hombre" (incluyendo sentimientos y emociones), "sede y centro de
la vida que trasciende lo terrenal", "lo que posee vida: una criatura viva" (plural, personas).

Eduard Schweizer afirma que psychē se utiliza a menudo en los Evangelios para
describir al hombre completo, para describir la verdadera vida en distinción de la
vida puramente física, y para referirse a la existencia dada por Dios que sobrevive
a la muerte. Pablo, continúa Schweizer, utiliza psychē cuando se refiere a la vida
natural y a la vida verdadera; a menudo utiliza la palabra para describir a la
persona. En el Apocalipsis, psychē puede utilizarse para denotar la vida después
de la muerte (como en 6:9). Está claro, por tanto, que psychē, al igual que
nephesh, representa a menudo a la persona en su totalidad.

Pasamos a continuación a la palabra pneuma, el equivalente neotestamentario de

rūach, que cuando se refiere al hombre se traduce más comúnmente como
"espíritu". El léxico Arndt- Gingrich da ocho significados, entre ellos los
siguientes: "el espíritu como parte de la personalidad humana", "el yo o ego de
una persona", "una disposición o estado de ánimo". Schweizer dice que Pablo
utiliza pneuma para las funciones psíquicas del hombre, que a menudo es un
paralelo de psychē, y que puede denotar al hombre como un todo, con un mayor
énfasis en su naturaleza psíquica que en la física.

George Ladd, en una discusión sobre la psicología paulina, nos dice que en el
pensamiento de Pablo el hombre sirve a Dios con el espíritu y experimenta la
renovación en el espíritu. Pablo a veces contrasta el pneuma con el cuerpo
como la dimensión interior frente a la parte exterior del hombre (2 Cor. 7:1;
Rom. 8:10). El pneuma puede describir la autoconciencia del hombre o la
conciencia de sí mismo (1 Cor. 2:11). W. D. Stacey señala que Pablo no ve el
pneuma como algo que sólo tienen las personas regeneradas: "Todos los
hombres tienen pneuma desde su nacimiento, pero el pneuma cristiano, en
comunión con el Espíritu de Dios, adquiere un nuevo carácter y una nueva
dignidad (Rom. 8:10)".

Es interesante señalar que el pneuma también puede referirse a la vida después

de la muerte. Como hemos visto, Hebreos 12:23 describe a los santos fallecidos
como "espíritus de hombres justos perfeccionados", y tanto Cristo (Lucas
23:46) como Esteban (Hechos 7:59) como
que están muriendo encomiendan sus espíritus a Dios Padre o a Dios Hijo.
También se dice que Cristo predicó a los "espíritus encarcelados", refiriéndose
obviamente a personas fallecidas (1 Pe. 3:19).

Por lo tanto, Pneuma es en gran medida sinónimo de psychē, las dos palabras se
utilizan a menudo indistintamente en el Nuevo Testamento. Sin embargo, Ladd
sugiere una distinción entre ellas: "El espíritu se usa a menudo para referirse a
Dios; el alma nunca se usa así.
Esto sugiere que el pneuma representa al hombre en su lado divino, mientras
que el psychē representa al hombre en su lado humano". En general, estoy de
acuerdo con esto, pero hay excepciones. Por ejemplo, el psychē se describe a
veces como alabando o magnificando al Señor (Lucas 1:46), y Santiago nos
habla de la palabra implantada que es capaz de salvar nuestras almas (psychas,
Jas. 1:21). Pneuma, está claro, puede usarse a menudo para designar a la persona
en su totalidad; al igual que psychē, describe un aspecto del hombre en su
totalidad.

La siguiente palabra que estudiaremos es kardia, el equivalente

neotestamentario de lēbh y lēbhābh, que suele traducirse como "corazón".
Arndt-Gingrich da como significado principal de esta palabra "la sede de la vida
física, espiritual y mental". También se describe como el centro y la fuente de
toda la vida interior del hombre, con su pensamiento, sentimiento y volición.
También se dice que el corazón es la morada del Espíritu Santo.

Johannes Behm también describe el corazón en el Nuevo Testamento como el

órgano principal de la vida psíquica y espiritual, el lugar del ser humano en el
que Dios da testimonio de sí mismo. El corazón es el centro de la vida interior
de la persona: de sus sentimientos, su entendimiento y su voluntad. El corazón
significa todo el ser interior del hombre, lo más íntimo de él; representa el ego,
la persona. Kardia es, en definitiva, el centro en el hombre al que se dirige Dios,
en el que se arraiga la vida religiosa y que determina la conducta moral.

Anteriormente señalamos que lēbh en el Antiguo Testamento también se utiliza

para indicar el corazón como sede del pecado, sede de la renovación espiritual y
sede de la fe. Lo mismo ocurre con kardia. Además, podemos observar que otras
virtudes cristianas se atribuyen a kardia. El amor se asocia al corazón en 2
Tesalonicenses 3:5 y 1 Pedro 1:22. La obediencia está vinculada al corazón en
Romanos 6:17 y en Colosenses 3:22. El perdón está asociado con el corazón en
Mateo 18:35. El corazón se relaciona con la humildad en Mateo 11:29, y se
describe como la sede de la pureza en Mateo 5:8 y Santiago 4:8. El
agradecimiento se asocia con el corazón en
Colosenses 3:16, y se dice que la paz guarda el corazón en Filipenses 4:7.

En una sección de su Dogmática en la que trata del "Hombre como alma y

cuerpo", Karl Barth, hablando del corazón tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, lo expresa así:

Si somos fieles a los textos bíblicos debemos decir del corazón que es in
nuce todo el hombre mismo, y por lo tanto no sólo el locus de su actividad
sino su esencia Así, el corazón no es meramente un sino la realidad del
hombre, tanto
totalmente de alma y totalmente de cuerpo.

Así que aquí vemos de nuevo el énfasis bíblico en la totalidad del hombre.
Kardia representa a la persona completa en su esencia interior. En el corazón se
determina la actitud básica del hombre hacia Dios, ya sea de fe o de
incredulidad, de obediencia o de rebelión.

Aunque el Antiguo Testamento no tiene, estrictamente hablando, una palabra

para cuerpo, utiliza bāsār para describir el aspecto físico del hombre, su carne.
En el Nuevo Testamento hay dos palabras para cuerpo: sarx y soma. Arndt-
Gingrich enumera ocho significados para sarx, normalmente traducido como
"carne"; entre los otros significados están: "cuerpo", "un ser humano",
"naturaleza humana", "limitación física", "el lado exterior de la vida" y "el
instrumento voluntario del pecado" (especialmente en los escritos de Pablo).

Sarx en el Nuevo Testamento, por lo tanto, tiene dos significados principales:

(1) el aspecto externo y físico de la existencia del hombre -en este sentido
puede ser usado para el hombre en su totalidad-; y (2) la carne como la
tendencia dentro del hombre caído a desobedecer a Dios en cada área de la
vida. En este segundo sentido, que se encuentra principalmente en las epístolas
de Pablo, no debemos restringir el significado de sarx para que se refiera sólo a
lo que comúnmente llamamos "pecados carnales" (pecados del cuerpo); más
bien, debemos entenderlo como referido a los pecados cometidos por toda la
persona. En la lista de "obras de la carne" (ta erga tes sarkos) que se encuentra
en Gálatas 5:19-21, sólo cinco de las quince se refieren a pecados corporales; el
resto son lo que llamaríamos "pecados del espíritu", como el odio, la discordia,
los celos y otros similares. Por lo tanto, incluso cuando la palabra sarx se
utiliza en el segundo sentido, se refiere a toda la persona, y no sólo a una parte
de ella.

Ahora nos fijamos en la palabra soma, comúnmente traducida como "cuerpo".

Arndt-Gingrich da cinco significados, incluyendo los siguientes: "el cuerpo
vivo", "el
cuerpo de resurrección" y "la comunidad o iglesia cristiana". Clarence B. Bass,
en un artículo sobre el cuerpo en las Escrituras, también enumera cinco
definiciones para la palabra soma: "la persona completa como entidad ante
Dios", "el lugar de lo espiritual en el hombre", "el hombre completo como
destinado a ser miembro del reino de Dios", "el vehículo para la resurrección" y
"el lugar de la prueba espiritual en términos de la cual tendrá lugar el juicio".
Llega a la siguiente conclusión:

Por lo tanto, está claro que el cuerpo se utiliza para representar al hombre
completo, y milita contra cualquier idea de la visión bíblica del hombre
como existente aparte de la manifestación corporal, a menos que sea durante
el estado intermedio [es decir, el estado entre la muerte y la resurrección].

Podemos resumir nuestra discusión sobre las palabras bíblicas utilizadas para
describir los diversos aspectos del hombre de la siguiente manera: el hombre
debe ser entendido como un ser unitario. Tiene un lado físico y un lado mental
o espiritual, pero no debemos separar estos dos. La persona humana debe ser
entendida como un alma encarnada o un cuerpo "besouled". Él o ella debe ser
visto en su totalidad, no como un compuesto de diferentes "partes". Esta es la
clara enseñanza tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.

UNIDAD PSICOSOMÁTICA

Aunque la Biblia ve al hombre como un todo, también reconoce que el ser humano tiene dos caras: la física y
la no física. Tiene un cuerpo físico, pero también es una personalidad. Tiene una mente con la que piensa,
pero también un cerebro que forma parte de su cuerpo, y sin el cual no puede pensar. Cuando las cosas van
mal en él, a veces necesita cirugía, pero otras veces puede necesitar asesoramiento. El hombre es una persona
que, sin embargo, puede mirarse desde dos puntos de vista.

¿Cómo expresar ahora esta "doble cara" del hombre? Ya hemos señalado las
dificultades relacionadas con el término dicotomía. Algunos han hablado de
dualismo, mientras que otros prefieren el término dualidad, por hacer más
justicia a la unidad del hombre. Berkouwer, por ejemplo, explica que "dualidad
y dualismo no son en absoluto idénticos, y... una referencia a un momento dual
en la realidad cósmica no implica necesariamente un dualismo". Del mismo
modo, Anderson dice que "debemos hacer una distinción entre una 'dualidad' del
ser en la que una modalidad de diferenciación se constituye como una unidad
fundamental, y un 'dualismo' que va en contra de esa unidad."

Sin embargo, prefiero hablar del hombre como una unidad psicosomática. El
La ventaja de esta expresión es que hace plena justicia a las dos caras del
hombre, al tiempo que subraya la unidad del mismo.

Podemos ilustrar esto observando la relación entre la mente y el cerebro.

Reconociendo que el hombre debe ser considerado como una unidad con
muchos aspectos que constituyen un todo indivisible, Donald M. MacKay hace
estos significativos comentarios sobre la relación entre la mente y el cerebro:

No necesitamos imaginar la "mente" y el "cerebro" como dos tipos de

"sustancia" que interactúan. No necesitamos pensar en los eventos
mentales y en los eventos cerebrales como dos conjuntos distintos de
eventosMe ............................ parece que es suficiente con describir
los eventos mentales y sus eventos cerebrales correlativos como los
aspectos "internos" y "externos" de una misma secuencia de eventos, que en
su naturaleza completa son más ricos -tienen más cosas- de lo que puede
expresarse en categorías mentales o físicas solamente.

Los consideramos [mi experiencia consciente y el funcionamiento de mi

cerebro] como dos aspectos igualmente reales de una misma y misteriosa
unidad. El observador externo ve un aspecto, como un patrón físico de
actividad cerebral. El propio agente conoce otro aspecto como su
experiencia conscienteLo que estamos diciendo es que estos aspectos
son complementarios.

El hombre, pues, existe en un estado de unidad psicosomática. Así fuimos

creados, así somos ahora y así seremos después de la resurrección del cuerpo.
Pues la redención plena debe incluir la redención del cuerpo (Rom. 8:23; 1 Cor.
15:12- 57), ya que el hombre no está completo sin el cuerpo. El futuro glorioso
de los seres humanos en Cristo incluye tanto la resurrección del cuerpo como
una tierra nueva purificada y perfeccionada.
El Estado intermedio
Pero ahora nos enfrentamos a una cuestión importante. ¿Qué pasa con el período entre la muerte y la
resurrección, el llamado "estado intermedio"? Cuando una persona muere, ¿qué sucede? Dado que uno no está
completo sin un cuerpo, ¿deja la persona de existir hasta el momento de la resurrección? ¿O bien "existe"
entonces en un estado totalmente inconsciente? ¿O recibe inmediatamente después de la muerte su cuerpo de
resurrección? ¿O recibe una especie de cuerpo intermedio, que luego será reemplazado por el cuerpo de
resurrección?

El punto de vista de que el hombre deja de existir entre la muerte y la

resurrección, sostenido tanto por los Testigos de Jehová como por los
Adventistas del Séptimo Día, debe ser rechazado como antibíblico. La idea de
que inmediatamente después de la muerte las personas recibirán cuerpos
"intermedios" tampoco tiene base bíblica. El contraste en el Nuevo Testamento
es siempre entre el cuerpo presente y el cuerpo de la resurrección (cf.
Fil. 3:21; 1 Cor. 15:42-44). Los partidarios de este punto de vista a veces citan 2
Corintios 5:1 para probar que recibiremos tales cuerpos "intermedios": "Ahora
bien, sabemos que si la tienda terrenal en la que vivimos es destruida, tenemos
un edificio de Dios, una casa eterna en el cielo, no construida por manos
humanas". Pero este pasaje habla de una casa eterna en el cielo. Si hemos de
entender que esta "casa eterna" se refiere a un cuerpo nuevo, no designaría un
cuerpo temporal, "intermedio".

Otro punto de vista, comúnmente llamado "sueño del alma", es que el hombre, o
su "alma", existe en un estado inconsciente entre la muerte y la resurrección.
Este punto de vista ha sido sostenido por varios grupos cristianos. Juan Calvino
escribió su primer libro teológico, Psychopannychia, para combatir las
enseñanzas sobre el sueño del alma de los anabaptistas de su época. Más
recientemente, esta posición ha sido defendida por G. Vander Leeuw, Paul
Althaus y Oscar Cullmann.

Herman Dooyeweerd, al rechazar la dicotomía cuerpo-alma, afirma una

nueva comprensión de las dos caras del hombre: el corazón y la "función-
mantel" (functie- mantel), término este último que representa el cuerpo, que
es el conjunto de su existencia temporal y la estructura completa de todas sus
funciones temporales.
El corazón y la función-manto no deben entenderse como dos sustancias distintas
dentro del ser humano, sino que describen al hombre en su totalidad unitaria.

Pero esto no responde a nuestra pregunta de qué le ocurre al ser humano entre la
muerte y la resurrección. Cuando a Dooyeweerd le hicieron la pregunta,
Qué tipo de funciones pueden quedar todavía para el "alma" (anima rationalis
separata, alma racional separada) cuando ha sido arrancada de su conjunción
temporal con las funciones prepsíquicas (es decir, después de la muerte), su
respuesta fue: "¡Nada!" (¡Niets!). Sin embargo, al dar esta respuesta, Dooyeweerd

no niega la existencia continuada del alma después de la muerte, ni

representa el estado del alma desencarnada como uno de inconsciencia. Sin
embargo, al privar al alma de sus funciones temporales, parece dejar sólo
el más sombrío de los espectros en la habitación del alma racional
desencarnada.

En la misma línea, Berkouwer afirma que no debemos concluir del "¡nada!" de Dooyeweerd que rechace la idea
de la comunión con Cristo después de la muerte.

Cuando Dooyeweerd pronunció su "¡nada!" estaba respondiendo a una pregunta

sobre una visión del hombre que él no suscribía: la de que el hombre tiene dos
"partes" separables, un cuerpo inferior mortal y un "alma racional" superior
indestructible e inmortal -la enseñanza de los antiguos filósofos griegos. Por
tanto, no seríamos justos con Dooyeweerd si aplicáramos sus palabras a su
propia concepción del estado intermedio. No obstante, debemos admitir que la
afirmación es desconcertante. Ha llevado a muchos a cuestionar la visión de
Dooyeweerd sobre el estado de los creyentes entre la muerte y la resurrección.

La enseñanza central de la Biblia sobre el futuro del hombre es la de la

resurrección del cuerpo. Pero el Nuevo Testamento indica que el estado de los
creyentes entre la muerte y la resurrección es uno de felicidad provisional, uno
que es "mejor con mucho" que el presente estado terrenal (Fil. 1:23). Si esto es
así, la condición de los creyentes durante el estado intermedio no puede ser un
estado de inexistencia o de inconsciencia.

A veces el Nuevo Testamento dice simplemente que el creyente seguirá

existiendo en este estado de felicidad provisional:

Si he de seguir viviendo en el cuerpo, esto significará un trabajo fructífero

para mí. Pero, ¿qué elegiré? No lo sé. Me debato entre las dos cosas: deseo
partir y estar con Cristo, que es lo mejor con diferencia. (Fil. 1:22-23)

Jesús le respondió [al ladrón arrepentido]: "Te aseguro que hoy estarás conmigo en el Paraíso". (Lucas
23:43)

Por lo tanto, siempre estamos seguros y sabemos que mientras estemos en casa en el cuerpo estamos
 lejos del Señor. Vivimos por la fe, no por la vista. Estamos seguros, digo, y preferimos estar lejos del
cuerpo y en casa con el Señor. (2 Cor. 5:6-8)

En el pasaje de Filipenses, Pablo contrasta "vivir en el cuerpo" con "partir y estar

con Cristo", lo que implica claramente que es posible que una persona ya no esté
viviendo en el cuerpo presente y, sin embargo, esté con Cristo, un estado que es
mejor que el estado presente. Particularmente significativo en este punto es el
pasaje de 2 Corintios, donde Pablo contrasta estar "en casa en el cuerpo"
(endēmountes en tō sōmati) con estar "fuera del cuerpo" (ekdēmēsai ek tou
sōmatos). Si Pablo hubiera tenido la intención de describir la bendición del
creyente después de la resurrección, podría haber utilizado una expresión como
"lejos de este cuerpo", implicando que los creyentes estarían entonces
"habitando" un nuevo cuerpo. Pero dice simplemente "lejos del cuerpo",
indicando a sus lectores que está pensando en una existencia entre el cuerpo
actual y el cuerpo de la resurrección. Nótese que en ambos pasajes Pablo afirma
que es posible que los creyentes estén con Cristo incluso cuando ya no viven en
sus cuerpos actuales y antes de haber recibido sus cuerpos de resurrección.

En otras ocasiones, sin embargo, el Nuevo Testamento utiliza las palabras

"alma" (psychē) o "espíritu" (pneuma) para referirse a los creyentes mientras
continúan existiendo entre la muerte y la resurrección. La palabra "alma" se
utiliza en los siguientes pasajes:

No tengáis miedo de los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma.
(Mateo 10:28)

Cuando abrió el quinto sello, vi bajo el altar las almas de los que habían sido asesinados a causa de la
palabra de Dios y del testimonio que habían mantenido. (6:9)

La palabra "espíritu" se utiliza en los siguientes textos:

Pero tú has llegado al monte Sión, a la Jerusalén celestial, la ciudad del

Dios vivo. Has llegado a miles y miles de ángeles en alegre asamblea, a la
iglesia de los primogénitos, cuyos nombres están escritos en el cielo. Te
has acercado a Dios, juez de todos los hombres, a los espíritus de los justos
hechos perfectos. (Heb. 12:22-23)

Él [Cristo] fue muerto en el cuerpo, pero vivificado por el Espíritu, por el cual también fue a predicar a
los espíritus encarcelados que desobedecieron hace mucho tiempo, cuando Dios esperó pacientemente
en los días de Noé mientras se construía el arca. (1 Pe. 3:18-20)

Así que a veces el Nuevo Testamento dice que los que somos creyentes seguiremos
existen en un estado provisional de felicidad entre la muerte y la resurrección,
mientras que otras veces dice que las "almas" o "espíritus" de los creyentes
seguirán existiendo durante ese estado. Pero la Biblia no utiliza palabras como
"alma" y "espíritu" del mismo modo que nosotros; por tanto, estos pasajes sólo
pretenden decirnos que los seres humanos seguirán existiendo entre la muerte y la
resurrección, mientras esperan la resurrección del cuerpo. La Biblia no nos da
ninguna descripción antropológica de la vida en este estado intermedio. Podemos
especular sobre ella, podemos intentar imaginar cómo será, pero no podemos
formarnos una imagen clara de la vida entre la muerte y la resurrección. La Biblia
la enseña, pero no la describe. Como dice Berkouwer, lo que el Nuevo
Testamento nos dice sobre el estado intermedio no es más que un susurro.

Aunque el hombre existe ahora en un estado de unidad psicosomática, esta

unidad puede y será temporalmente interrumpida en el momento de la muerte.
En 2 Corintios 5:8 Pablo enseña claramente que los seres humanos pueden
existir aparte de sus cuerpos actuales. Lo mismo se dice en otros dos pasajes del
Nuevo Testamento:

Que él [Cristo] fortalezca vuestros corazones para que seáis irreprochables

y santos en presencia de nuestro Dios y Padre cuando nuestro Señor Jesús
venga con todos sus santos [o santas]. (1 Tes. 3:13)

Creemos que Jesús murió y resucitó y por eso creemos que Dios traerá con Jesús a los que se han
dormido en él. (1 Tes. 4:14)

Ambos textos hablan de "los santos" y "los que han dormido en Jesús" como existentes después de la muerte
y antes de la resurrección; nótese que la resurrección de los que han dormido en Cristo se menciona más tarde
en 1 Tesalonicenses 4 (v. 16). También puede observarse que en este versículo la expresión "los muertos en
Cristo" implica claramente que los creyentes fallecidos están todavía en algún estado de existencia antes de la
resurrección.

El estado normal del hombre es de unidad psicosomática. En el momento de la

resurrección se le devolverá plenamente esa unidad y volverá a estar completo.
Pero debemos reconocer que, según la enseñanza bíblica, los creyentes pueden
existir temporalmente en un estado de felicidad provisional aparte de sus
cuerpos actuales durante el "tiempo" entre la muerte y la resurrección. Este
estado intermedio es, sin embargo, incompleto y provisional. Esperamos la
resurrección del cuerpo y la nueva tierra como el clímax final del programa
redentor de Dios.
Implicaciones prácticas
La comprensión del hombre como una persona completa, tal como se ha desarrollado en este capítulo, tiene
importantes implicaciones prácticas.

En primer lugar, la iglesia debe preocuparse por la persona en su totalidad. En

su predicación y enseñanza, la iglesia debe dirigirse no sólo a las mentes de
aquellos a quienes ministra, sino también a sus emociones y a sus voluntades. La
predicación que se limita a comunicar información intelectual sobre Dios o la
Biblia es gravemente inadecuada; los oyentes deben ser conmovidos en sus
corazones y movidos a alabar a Dios. Los profesores en las clases de la iglesia
deben hacer algo más que dar a los alumnos un "conocimiento" de memoria de
los versículos de la Biblia o de las declaraciones doctrinales; su enseñanza debe
tener como objetivo una respuesta que involucre todos los aspectos de la
persona. Los programas de la iglesia para los jóvenes no deben descuidar el
cuerpo; los deportes y las actividades al aire libre deben fomentarse como un
aspecto de la vida cristiana plena.

En su tarea evangelizadora y misionera, la iglesia debe recordar también que se

ocupa de la persona en su totalidad. Aunque el objetivo principal de las misiones
es confrontar a las personas con el evangelio para que se arrepientan de sus
pecados y se salven por medio de la fe en Cristo, la iglesia no debe olvidar nunca
que los objetos de su empresa misionera tienen necesidades tanto corporales
como espirituales. Teniendo en cuenta que el hombre es un ser unitario, debemos
evitar expresiones como "salvar el alma" para describir la labor del misionero, y
debemos optar por el enfoque holístico o integral en las misiones. Este enfoque,
que a veces se denomina "el ministerio de la palabra y la obra", orienta a los
misioneros a preocuparse no sólo por ganar conversos a Cristo, sino también por
mejorar las condiciones de vida de estos conversos y de sus vecinos, trabajando
en áreas como la agricultura, la alimentación y la salud. Por lo tanto, el
establecimiento de escuelas para la educación cristiana de los nacionales y el
mantenimiento de clínicas y hospitales para la atención médica de rutina y de
emergencia no deben considerarse fuera del ámbito de la actividad misionera de
la iglesia, sino como un aspecto esencial de la misma. Arthur F. Glasser, antiguo
decano de la Escuela de Misión Mundial del Seminario Teológico Fuller, afirma
que en la tarea como misioneros cristianos,

el desarrollo de la fe individual e interior debe ir acompañado de una

 obediencia corporativa y externa al mandato cultural ampliamente
detallado en la Sagrada Escritura. Hay que servir al mundo, no evitarlo.
Hay que promover la justicia social, y los problemas de la guerra, el
racismo, la pobreza y el desequilibrio económico deben convertirse en la
preocupación activa y participativa de quienes profesan seguir a
Jesucristo. No basta con que la misión cristiana sea redentora; debe ser
también profética.

La escuela también debe preocuparse por la persona en su totalidad. Aunque uno

de los principales objetivos de la escuela es la instrucción intelectual, el profesor
nunca debe olvidar que el alumno al que enseña es una persona completa. Por lo
tanto, la escuela no debe limitarse a formar la mente, sino que también debe apelar
a las emociones y a la voluntad, ya que una enseñanza eficaz debe producir en el
alumno tanto el amor por la materia como el deseo de aprender más sobre ella.
Además, la escuela debe mostrar una preocupación por el cuerpo, además de por
la mente. Los deportes para espectadores, en los que unos pocos juegan y muchos
se limitan a observar, tienen su lugar, pero mucho más importante para el
alumnado en su conjunto es un buen programa de educación física, con énfasis en
los deportes intramuros que involucren a todos los estudiantes.

El concepto de la persona completa también tiene implicaciones para la vida

familiar. Los padres cristianos se preocuparán de enseñar a sus hijos sobre Dios,
de formarlos en la vida cristiana y de disciplinarlos con amor cuando no lo
consigan. Pero los padres también deben preocuparse por cuestiones como una
dieta sana y el cuidado adecuado del cuerpo. Hoy en día se reconoce cada vez más
que un programa regular de ejercicio físico es esencial para la buena salud; por lo
tanto, los padres deben tratar de enseñar a sus hijos el buen cuidado del cuerpo, no
sólo por precepto sino también por ejemplo.

Además, el concepto de persona integral tiene implicaciones para la medicina. En

reconocimiento del hecho de que el hombre es una unidad psicosomática, la
ciencia médica ha desarrollado recientemente un enfoque denominado medicina
holística. La medicina holística se ha definido como "un sistema de atención
sanitaria que hace hincapié en la responsabilidad personal por la propia salud y se
esfuerza por establecer una relación de cooperación entre todos los que participan
en la prestación de la atención sanitaria". Los profesionales de la salud holística
"hacen hincapié en la necesidad de observar a la persona en su totalidad,
incluyendo su estado físico, su nutrición, su composición emocional, su estado
espiritual, sus valores de estilo de vida y su entorno".

En un libro fascinante titulado Anatomía de una enfermedad, Norman Cousins

comenta que uno de los aspectos más importantes de la recuperación de una
enfermedad es la "voluntad de vivir": "La voluntad de vivir no es una abstracción
teórica, sino una
realidad con características terapéuticas". Cousins relata que cientos de médicos
le han dicho que "ningún medicamento que pudieran dar a sus pacientes era tan
potente como el estado de ánimo que el paciente aporta a su propia enfermedad."
Según Cousins, en los ejercicios de graduación de la Facultad de Medicina de la
Universidad Johns Hopkins en 1975, el Dr. Jerome D. Frank dijo a los graduados
"que cualquier tratamiento de una enfermedad que no atienda también al espíritu
humano es sumamente deficiente." La conclusión es clara: la curación y el
mantenimiento de la salud física implican a toda la persona. Los médicos, las
enfermeras, los pastores y los pacientes deben tenerlo siempre presente.

Por último, el concepto de persona integral tiene importantes implicaciones

para la psicología y el asesoramiento. Los estudios psicológicos recientes han
puesto un nuevo énfasis en la totalidad del hombre-un énfasis que a veces se
llama "teoría organísmica". Hall y Lindzey afirman que el nuevo énfasis de la
psicología en la totalidad de la persona es una reacción contra el dualismo
mente-cuerpo, la psicología de la facultad y el conductismo. Este nuevo énfasis,
afirman, ha sido ampliamente aceptado:

¿Quién hay hoy en día en la psicología que no sea partidario de los

principales principios de la teoría organísmica de que el todo es algo
distinto a la suma de sus partes, que lo que le ocurre a una parte le ocurre al
todo y que no hay compartimentos separados dentro del organismo?

Los consejeros también deben recordar el hecho de que el hombre es una

persona completa. Deben estar capacitados para reconocer los problemas que
requieren la experiencia de otros, además de ellos mismos, y deben estar
dispuestos a remitir a sus consejeros, cuando sea necesario, a los médicos o
psiquiatras. Los problemas mentales no deben considerarse totalmente distintos
de los problemas físicos, porque ningún tipo de problema está separado del otro.
Dado que los fármacos antidepresivos pueden curar ciertos tipos de depresión,
un consejero sabio hará uso de estos medios. Los pacientes que tienen problemas
muy arraigados, de hecho, pueden curarse más eficazmente mediante los
esfuerzos combinados de un equipo terapéutico, formado, quizás, por un
psicólogo, un trabajador social, un médico y un psiquiatra.

El consejero no debe pensar en la salud espiritual y mental como algo

totalmente separable. Dado que el hombre es una persona completa, lo
espiritual y lo mental son aspectos de una totalidad, de modo que cada aspecto
influye y es influido por el otro. Howard Clinebell lo expresa de esta manera:
"La salud espiritual es una
aspecto de la salud mental. Ambas pueden separarse sólo sobre una base teórica.
En los seres humanos vivos, la salud espiritual y la mental están
inextricablemente entrelazadas".

A veces el consejero pastoral puede pensar que la mera cita de versículos bíblicos
puede ser todo lo necesario para ayudar a un feligrés a resolver un problema
espiritual difícil. Pero la comprensión del hombre como una persona completa
nos lleva a darnos cuenta de que tal enfoque puede ser bastante inadecuado.
David G. Benner, en un artículo en el que cuestiona la opinión común de que la
personalidad humana puede dividirse en dos partes, una espiritual y otra
psicológica, ilustra su punto de vista de la siguiente manera:

La tentación, por lo tanto, de etiquetar la dificultad de una persona para

aceptar el perdón de Dios de [sus] pecados como un problema espiritual
debe ser resistida para dejar al consejero lo más abierto posible para tratar
tanto los aspectos psicológicos como los espirituales de ese problema.
Asumir su naturaleza espiritual esencial y proceder por medio de una
presentación explícita de ciertas verdades bíblicas es olvidar que el perdón,
ya sea dado o recibido, está mediado por procesos psicoespirituales de la
personalidad y, por lo tanto, que otros factores psicológicos también pueden
estar involucrados y otras técnicas ser apropiadas.

El consejero cristiano, por lo tanto, debe ver los problemas de su aconsejado

como problemas de la persona completa. No sólo debe tratar con el aconsejado
como una persona completa, sino que también debe tratar de restaurarlo a la
integridad que es la marca de una vida sana y piadosa.
Capítulo 12
La cuestión de la libertad
El último problema importante de la doctrina cristiana del hombre que vamos a
considerar es la cuestión de la libertad. Sobre esta cuestión se ha discutido
mucho. A veces esta discusión ha generado más calor que luz debido a la
ambigüedad de los diversos términos que se utilizan. Palabras como libre,
libertad, libertad, volición y voluntad pueden ser usadas a veces con
significados tan diversos que los que discuten la libertad humana pueden estar
hablando más allá unos de otros incluso usando las mismas palabras.

A modo de ilustración, supongamos que alguien intenta obtener una respuesta a

la pregunta ¿Tiene el hombre caído hoy en día un "libre albedrío"? ¿Cómo
debemos responder a esta pregunta?

Cada una de estas dos palabras, libre y voluntad, es problemática. Para empezar,
la voluntad no está del todo clara e incluso puede ser engañosa. Parece sugerir
que dentro del ser humano hay un tipo de "facultad" separada llamada "voluntad",
cuya función es hacer elecciones o tomar decisiones. Se piensa entonces que
algunas personas tienen una "voluntad fuerte" -es decir, presumiblemente, una
fuerte facultad de querer- mientras que otras tienen una "voluntad débil". Cuando
se pregunta si la "voluntad" es libre, se asume que la voluntad es un agente
separado en una persona que puede o no ser libre en sus acciones. Pero tal
suposición traiciona la aceptación de lo que se ha llamado "psicología de la
facultad". En la "psicología de las facultades", los diversos poderes, habilidades o
capacidades del ser humano se interpretan como si fueran agentes o "personas"
distintas dentro del hombre que realizan determinadas acciones. En realidad, sin
embargo, lo que llamamos "voluntad" es simplemente otro nombre para una
actividad realizada por toda la persona; es toda la persona en el proceso de tomar
decisiones. Por tanto, en lugar de preguntar si la "voluntad" es libre, deberíamos
preguntar si la persona es libre cuando toma decisiones.

El término libre también es confuso, ya que puede significar varias cosas. El

interrogador al que nos referimos anteriormente puede querer decir con su
pregunta ¿Es el hombre caído hoy en día todavía una "criatura de opción", alguien
que todavía puede y toma decisiones de un tipo u otro? O bien puede querer decir
lo siguiente: ¿Es el hombre caído hoy en día, aparte de
La gracia especial de Dios, todavía capaz de vivir una vida que es totalmente
agradable a los ojos de Dios
-es decir, ¿puede, si se esfuerza lo suficiente, seguir viviendo sin pecado? Estos
dos sentidos de la palabra libre, aunque relacionados, son bastante diferentes
entre sí.

Será importante que definamos cuidadosamente nuestros términos, para saber

exactamente qué se quiere decir cuando los usamos. Por lo tanto, para evitar
confusiones, no utilizaré expresiones como "la libertad de la voluntad" (aunque
estas palabras pueden aparecer ocasionalmente en las citas). En su lugar, utilizaré
las palabras "elección" y "verdadera libertad".

Por "elección" o "capacidad de elegir" me referiré a la capacidad de los seres

humanos de elegir entre alternativas, una capacidad que implica la
responsabilidad de esas elecciones. Estas elecciones o decisiones pueden ser
buenas o malas, pueden glorificar a Dios o desafiarlo. Por "verdadera libertad"
entiendo la capacidad de los seres humanos, con la ayuda del Espíritu Santo, de
pensar, decir y hacer lo que es agradable a Dios y está en armonía con su
voluntad revelada. Debemos tener en cuenta claramente estas dos
interpretaciones distintas del concepto de libertad cuando nos preguntemos cómo
nuestra caída en el pecado y cómo la obra redentora de Dios han afectado a
nuestra "voluntad" y a nuestra "libertad".
La capacidad de elegir
Ahora nos centramos en la primera de las dos expresiones, a saber, la capacidad de elegir (o la capacidad de
elección). Esta habilidad o capacidad es un aspecto inerradicable de la naturaleza humana normal. Ya lo he
señalado anteriormente. En el capítulo 2. vimos que la capacidad de elegir se presupone en el hecho de que el
ser humano es una "persona creada". También señalé que la capacidad de elegir es un aspecto de la imagen de
Dios en su sentido más amplio o estructural. La comprensión de que los seres humanos tienen esta capacidad
de elección, y que conservan esta capacidad incluso después de la Caída, es por tanto un énfasis esencial en la
doctrina cristiana del hombre. La Biblia siempre se dirige a los seres humanos como personas que pueden
tomar decisiones y que son responsables de las decisiones que toman. Dios no trata con el ser humano como
si fuera un "palo" o una "piedra"; trata con el hombre como con una persona que debe responder a él, y que es
responsable de la naturaleza de su respuesta.

Desde la perspectiva cristiana, el hombre es y sigue siendo, como dice Leonard

Verduin, "una criatura de opciones, que se enfrenta constantemente a alternativas
entre las que elige, diciendo sí a una y no a otra". Esta capacidad de elección
distingue al ser humano de todas las demás criaturas de la tierra: montañas,
plantas y animales. En efecto, algunos animales pueden parecer capaces de
elegir, pero lo que parece ser una elección por su parte es en realidad el resultado
del instinto (como cuando el salmón encuentra un determinado arroyo en el que
nada para desovar, o cuando el chorlito dorado migra desde el soleado sur a su
anterior hábitat en el norte), o del adiestramiento humano (como cuando se
adiestra a un perro para que obedezca a su amo mediante premios y castigos). De
hecho, al poseer la capacidad de elegir, los seres humanos se asemejan a Dios. C.
S. Lewis lo señala en El gran divorcio, donde reproduce una conversación
imaginaria con su maestro, George Macdonald, que dice

El tiempo es la lente misma a través de la cual veis -pequeño y claro, como

los hombres ven a través del extremo equivocado de un telescopio- algo
que, de otro modo, sería demasiado grande para que pudierais ver. Esa
cosa es la Libertad [aquí significa la capacidad de elegir]: el don por el que
más os parecéis a vuestro Hacedor.

No hace falta decir que la capacidad de elegir es una capacidad muy importante.
Es básica para la existencia humana. Sin ella, no puede haber responsabilidad, ni
fiabilidad, ni planificación. Sin ella, no puede haber educación, ni religión, ni
culto. Sin ella, no puede haber arte, ni ciencia, ni cultura. La capacidad de elegir
es una condición sine qua non de toda la vida humana.
Sin embargo, desgraciadamente, ciertas concepciones científicas de la
naturaleza humana de nuestros días niegan que el hombre tenga la capacidad de
elegir. Un ejemplo de ello es el conductismo psicológico moderno,
especialmente el ejemplificado por B. F. Skinner. En sus libros, Más allá de la
libertad y la dignidad y Sobre el conductismo, Skinner defiende la posición del
determinismo ambiental. Todo el comportamiento humano, afirma, está
completamente controlado por factores genéticos y ambientales. Todas las
"elecciones" humanas están determinadas por causas físicas previas. Decir que
el ser humano es "libre" para actuar como "quiera" es un mito, dice Skinner; la
conducta del hombre está totalmente determinada por su entorno. Este punto de
vista implica, sin embargo, que el ser humano no tiene ninguna responsabilidad
por las decisiones que toma, y que el hombre no tiene realmente ni libertad ni
dignidad.

Esta visión del hombre tiene consecuencias desastrosas. Una de ellas parece ser
que, dado que el delincuente no es responsable de su delito, la sociedad debe
mimarlo, encontrarle excusas y sentenciarlo con ligereza. No hace falta decir
que el resultado de esta visión del crimen y de esta política hacia los criminales
sería probablemente un aumento de la delincuencia.

Otra implicación es que, sobre la base de este punto de vista, no podemos

construir una sociedad verdaderamente "libre". Si el ser humano está totalmente
determinado por su entorno físico, no puede realmente tomar decisiones
significativas. El marxismo, por ejemplo, enseña que lo que el hombre es, se
debe a estructuras y fuerzas externas a él. Por lo tanto, el individuo no es
responsable de las privaciones y los males que experimenta, sino que lo es la
sociedad. De ahí que la única manera de cambiar estas cosas sea cambiando la
sociedad. En los países dominados por el marxismo, por tanto, todo el énfasis
recae en lo colectivo; el individuo debe someter sus deseos a los del Estado. El
resultado es una sociedad de personas privadas de las "libertades" que la
mayoría de nosotros apreciamos: libertad de expresión (incluida la libertad de
prensa), libertad de reunión y libertad de religión. En muchos de estos países ha
habido un intento sistemático de destruir la iglesia cristiana, ya que la iglesia no
promueve el programa del estado. En estos países el Estado lo es todo; el
individuo no cuenta.

Sin embargo, esta negación de las "libertades" humanas no se limita a los países
comunistas o a los países que, de una forma u otra, adoptan la filosofía del
marxismo. Algunos países capitalistas están gobernados por dictadores o grupos
dictatoriales, donde no se permite a la gente tomar sus propias decisiones
políticas, donde la libertad de expresión y la libertad de reunión son inexistentes,
y donde
Los disidentes son encarcelados y a veces ejecutados. En estos dos tipos de
regímenes represivos, el marxista y el fascista, los muchos son controlados por
los pocos. Las decisiones políticas las toman los que están en el poder: el partido,
la junta, o el dictador y los que le asesoran; el pueblo no tiene más remedio que
alinearse.

Con este telón de fondo, volvemos a ver la relevancia de la visión cristiana del
hombre para el mundo actual. Sólo el reconocimiento del ser humano como
criatura de opción y como alguien que tiene derecho al libre ejercicio de esas
opciones (dentro de las limitaciones de las ordenanzas de Dios) hará posible una
"sociedad libre". Y negar esa libertad de opción, como se hace en los países
comunistas y fascistas, es negar un aspecto importante de la verdad bíblica sobre
el hombre. La lucha por la libertad política, por lo tanto, debe librarse no sólo en
las cámaras legislativas, en los despachos ovalados y en los campos de batalla,
sino en nuestros hogares, nuestras iglesias y nuestras escuelas.
El origen de la verdadera libertad
Ahora tenemos que considerar la comprensión más elevada de la libertad, es decir, la verdadera libertad, es
decir, la capacidad de hacer lo que es agradable a Dios.

Cuando los seres humanos fueron creados, poseían tanto la capacidad de

elección como la verdadera libertad. En las conocidas palabras de Agustín, eran
entonces "capaces de no pecar" (posse non peccare). Podían permanecer en su
integridad moral y negarse a ceder a la tentación de la serpiente (aunque incluso
esa resistencia a la tentación habría requerido la ayuda de Dios).

En el principio, por tanto, el hombre no era un ser neutro, ni bueno ni malo, sino
un ser bueno que era capaz, con la ayuda de Dios, de vivir una vida totalmente
agradable a Dios. Los seres humanos fueron creados en un "estado de
integridad". Tenían la capacidad no sólo de tomar decisiones, sino de tomar las
decisiones correctas. Por lo tanto, el hombre de entonces tenía una verdadera
libertad, pero aún no era una libertad perfecta. Todavía podía caer en el pecado
y, de hecho, lo hizo. Nuestros primeros padres deberían haber avanzado a una
etapa superior en la que, presumiblemente, su libertad de pecado habría sido
imperdible. Pero, en cambio, cayeron en una etapa inferior, una etapa de pecado
y depravación.
La verdadera libertad perdida
Aunque los seres humanos habían sido creados con verdadera libertad, la perdieron cuando cayeron en el
pecado. El hombre perdió entonces, no la capacidad de elección (que es inseparable de la naturaleza humana),
sino la verdadera libertad: la capacidad de vivir en total obediencia a Dios.

Pelagio, como recordamos, negaba esta enseñanza. En su opinión, Adán y Eva

fueron creados neutrales, ni buenos ni malos, y los seres humanos de hoy nacen
en la misma condición. Las personas humanas tenían verdadera libertad antes de
caer, y siguen teniendo verdadera libertad hoy en día. Las personas de hoy son
tan capaces de hacer lo que agrada a Dios como lo eran antes de la Caída. La
única razón por la que la gente hace el mal hoy, decía Pelagio, es que está
rodeada de malos ejemplos.

Agustín, el famoso contemporáneo de Pelagio, se opuso fuertemente a estos

puntos de vista, especialmente en sus escritos antipelagianos. Agustín enseñaba
que los seres humanos fueron creados buenos, en un estado en el que eran
"capaces de no pecar". En el principio, por tanto, los seres humanos tenían
verdadera libertad. Pero cuando cayeron en el pecado, aunque no perdieron su
capacidad de elección, sí perdieron su capacidad de servir a Dios sin pecar, es
decir, su verdadera libertad. El hombre se convirtió en un esclavo del pecado;
ahora entró en el estado de "no poder no pecar" (non posse non peccare).

Porque fue por el mal uso de su libre albedrío [su capacidad de hacer lo
correcto -que, sin embargo, incluía la posibilidad de desobedecer-] que el
hombre destruyó tanto a ella como a sí mismo. Porque, como un hombre que
se mata a sí mismo debe, por supuesto, estar vivo cuando se mata a sí
mismo, pero después de que se ha matado deja de vivir, y no puede
restaurarse a sí mismo a la vida; así, cuando el hombre por su propio libre
albedrío pecó, entonces el pecado siendo victorioso sobre él, la libertad de su
voluntad se perdió. "Porque de quien el hombre es vencido, de él es
esclavizado" [2 Pe. 2:19].

La Biblia enseña claramente que la humanidad caída ha perdido su verdadera

libertad. Ya hemos visto la evidencia bíblica de que el hombre caído de hoy no
puede, por sus propias fuerzas, ni hacer lo que satisface totalmente la
aprobación de Dios, ni cambiar la dirección básica de su vida del amor propio
pecaminoso al amor a Dios. Además, varios pasajes del Nuevo Testamento
enseñan directamente que la humanidad caída
esclavitud al pecado. Según Juan 8:34, Jesús dijo a unos judíos que estaban
discutiendo con él y afirmaban que nunca habían sido esclavos de nadie: "Os
aseguro que todo el que peca es esclavo del pecado." La palabra traducida aquí
como "esclavo" es doulos, del verbo griego douleuein, que significa "estar
esclavizado". Mientras que en las versiones más antiguas del Nuevo
Testamento, esta palabra se traducía como siervo (RV) o siervo (AS V), las
versiones más recientes traducen la palabra como esclavo. Jesús está diciendo
aquí, por lo tanto, que una persona que peca habitualmente (poiōn tēn
hamartian, el participio está en tiempo presente, denotando continuación) está
esclavizada al pecado. Y ¿quién hay entre la humanidad caída que no peque
habitualmente?

En Romanos 6, Pablo, escribiendo a los cristianos, indica que antes de su

conversión habían sido esclavos del pecado, utilizando de nuevo el sustantivo
doulos o una forma del verbo douleuein: "Nuestro viejo yo fue crucificado con él
[Cristo]... para que dejáramos de ser esclavos del pecado" (v. 6); "antes erais
esclavos del pecado" (v. 17); "ofrecíais las partes de vuestro cuerpo en esclavitud
a la impureza y a una maldad cada vez mayor" (v. 19); "erais esclavos del
pecado" (v. 20).

El hecho de que los seres humanos hayan perdido la verdadera libertad no

significa que hayan perdido la capacidad de elegir. Ahora pecan voluntariamente,
eligiendo hacerlo. Siguen tomando decisiones, pero las equivocadas. Ahora están
en la esclavitud del pecado.

Tanto Lutero como Calvino subrayaron el hecho de que el hombre caído está
ahora en la esclavitud del pecado, y por lo tanto ha perdido su verdadera libertad.
En respuesta a la Diatriba sobre el libre albedrío de Erasmo, Lutero escribió, en
1525, La esclavitud de la voluntad. En este libro enseñó que los seres humanos
caídos no pueden querer volverse a Dios ni participar en el proceso que conduce
a su salvación. Calvino, al igual que Lutero, afirmó sistemáticamente, tanto en
sus comentarios como en sus Institutos, que el hombre caído es esclavo del
pecado. En la traducción de Battles de los Institutos, el título del capítulo 2 del
libro 2 dice lo siguiente "El hombre ha sido ahora... atado a una servidumbre
miserable". Calvino resume el punto principal de este capítulo con estas palabras
"La voluntad, por ser inseparable de la naturaleza del hombre, no pereció, sino
que fue atada de tal manera a los deseos perversos que no puede luchar por lo
correcto".

Tanto Lutero como Calvino también prefirieron no utilizar expresiones como

"libre albedrío" o "la libertad de la voluntad" como descripciones del estado
de los seres humanos caídos en la actualidad. Lutero lo expresó así:
 Desearía que la palabra "libre albedrío" nunca se hubiera inventado. No está
en las Escrituras, y sería mejor llamarla "voluntad propia", que no sirve de
nada. El libre albedrío es claramente un término divino, y no puede
aplicarse a nadie más que a la Majestad divina: porque sólo Él "hace (como
canta el Salmo) lo que quiere en el cielo y en la tierra" (Sal. cxxxv.). (Sal.
cxxxv. 6.) ................................................. Por lo tanto, se hace
Los teólogos deberían abstenerse de utilizar este término siempre que
quieran hablar de la capacidad humana, y dejarlo para aplicarlo sólo a Dios.

Calvino expresó un sentimiento similar:

Entonces [según Pedro Lombardo] se dirá que el hombre posee libre

albedrío en este sentido, no porque tenga una elección igualmente libre del
bien y del mal, sino porque hace el mal voluntariamente, y no por
coacción. Eso, en efecto, es muy cierto; pero ¿qué fin puede tener adornar
una cosa tan diminuta con un título tan soberbio?
La verdadera libertad restaurada
La verdadera libertad del hombre, que perdió en la Caída, es restaurada en el proceso de redención. Cuando el
Espíritu Santo regenera a una persona, renueva la imagen de Dios en ella y comienza en ella la obra de la
santificación, esa persona está capacitada para volverse a Dios en arrepentimiento y fe, y para hacer lo que es
verdaderamente agradable a los ojos de Dios. El estado de la persona regenerada es ahora, como dijo Agustín,
el de "no poder pecar" (posse non peccare). Por tanto, la redención significa la liberación de la "esclavitud de
la voluntad"; la persona regenerada ya no es esclava del pecado.

Que la verdadera libertad, la libertad de hacer la voluntad de Dios, es restaurada

al hombre en el proceso redentor se enseña en muchos pasajes del Nuevo
Testamento. En primer lugar, nos fijamos en las palabras de Jesús. Después de
decir a los judíos que discutían con él que todo el que peca es esclavo del pecado
(Juan 8:34), Jesús continuó diciendo: "Ahora bien, un esclavo no tiene un lugar
permanente en la familia, pero un hijo le pertenece para siempre. Por eso, si el
Hijo os libera, seréis realmente libres" (vv. 35-36). Podemos deducir de esto que
la libertad de la que habla Jesús es la libertad de la esclavitud del pecado. Sólo a
través de Cristo podemos recibir esta libertad.

La idea de que Cristo nos ha liberado de la esclavitud y de la servidumbre es uno

de los temas favoritos del apóstol Pablo. En Gálatas 5:1 dice: "Cristo nos ha
liberado para la libertad. Estad, pues, firmes y no os dejéis agobiar de nuevo por
el yugo de la esclavitud". En el contexto de la Epístola a los Gálatas, esta libertad
significa no sólo la libertad de la necesidad de guardar la ley de Dios para ganar
nuestra salvación, sino también la libertad de vivir por el Espíritu de tal manera
que dejemos de satisfacer los deseos de la carne (5:16). Curiosamente, la
traducción holandesa más reciente de la Biblia traduce la primera parte de Gálatas
5:1 de la siguiente manera: "Cristo nos ha hecho libres para que seamos
verdaderamente libres". Aunque la palabra verdaderamente no se encuentra en el
original, transmite una comprensión correcta del significado de Pablo. Pablo
también vincula la verdadera libertad con la obra del Espíritu en 2 Corintios 3:17:
"Ahora bien, el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí hay
libertad". Esa libertad, sigue diciendo Pablo, significa la transformación
progresiva a la semejanza de Cristo: "Y nosotros, que con el rostro descubierto
reflejamos la gloria del Señor, nos vamos transformando en su semejanza con una
gloria cada vez mayor, que viene del Señor, que es el Espíritu" (v. 18).

Pablo trata la cuestión de la verdadera libertad especialmente en el sexto capítulo de

Romanos. En Romanos 3 a 5 Pablo ha estado discutiendo la bendición de la
justificación
-que somos absueltos de la culpa de nuestro pecado y revestidos de una justicia
perfecta por la muerte y resurrección de Jesucristo. En el capítulo 6, sin embargo,
comienza a hablar de la santificación, esa obra de Dios por la que libera
progresivamente a su pueblo de la contaminación del pecado y lo capacita para
vivir para su alabanza. Esta liberación y capacitación, sin embargo, sólo puede
tener lugar en unión con Cristo, es decir, con la muerte y resurrección de Cristo.
En otras palabras, mientras que en los capítulos 3 a 5 Pablo enseña que Cristo
murió por nosotros y resucitó por nosotros, en los capítulos 6 a 8 afirma que
nosotros, que somos el pueblo de Dios, hemos muerto y resucitado con Cristo.

En el capítulo 6 Pablo muestra, de manera magistral, que la unión con Cristo en

su muerte y resurrección significa que "así como Cristo resucitó de entre los
muertos por la gloria del Padre, también nosotros podemos vivir una vida nueva"
(v. 4). Esta vida nueva que ahora vivimos significa la liberación de la esclavitud
del pecado. Los que ahora estáis en Cristo, sigue diciendo Pablo, ya no sois
esclavos del pecado (v. 6); "el pecado ya no será vuestro amo, porque ya no estáis
bajo la ley, sino bajo la gracia de Dios" (v. 14, NEB). Lo mismo dice en los
versículos 18 y 22: "Habéis sido liberados del pecado y os habéis hecho esclavos
de la justicia" (v. 18); "habéis sido liberados del pecado y os habéis hecho
esclavos de Dios" (v. 22). La verdadera libertad, por tanto, según Pablo, es la
libertad de la nueva vida en Cristo, que implica que ya no somos esclavos del
pecado. Esta verdadera libertad es, de hecho, idéntica a la de ser nuevas criaturas
en Cristo.

En un capítulo anterior señalé que el cristiano debe considerarse a sí mismo como

alguien que, aunque todavía no es perfecto, es un ser nuevo que se va renovando
progresivamente y que, por tanto, es auténticamente nuevo aunque todavía no lo
sea del todo. Lo mismo puede decirse de la libertad del cristiano. Mientras esté en
esta vida presente, el cristiano es verdaderamente libre, pero no totalmente libre.
Debido a la obra redentora de Dios en él o ella, el cristiano tiene ahora verdadera
libertad, pero esa libertad aún no es perfecta. Aunque ya no es un esclavo del
pecado, todavía es tentado a pecar y todavía comete pecados. Algún día -después
de la resurrección del cuerpo- el cristiano será perfectamente libre y totalmente
libre.

De ello se deduce que se puede abusar de esta libertad. Pablo advierte contra tal
abuso en Gálatas 5:1, "Porque habéis sido llamados a la libertad, hermanos; sólo
que no uséis vuestra libertad como una oportunidad para la carne" (RSV). Pedro
lanza una advertencia similar
advertencia: "Vivid como hombres libres, pero no os sirváis de vuestra libertad
para encubrir el mal" (1 Pe. 2:16). La verdadera libertad no es una licencia; no
significa hacer lo que nos plazca. La verdadera libertad, como dice Pedro en la
última parte del texto que acabamos de citar, significa "vivir como siervos de
Dios".

Aunque es Dios quien nos devuelve la verdadera libertad en el proceso redentor,

el ejercicio de esa libertad implica también la responsabilidad humana. No somos
robots ni máquinas dirigidas por ordenador; somos personas creadas. Como
criaturas dependemos totalmente de Dios, pero como personas no sólo debemos
tomar decisiones, sino que somos responsables de las mismas.

Para empezar, entonces, los seres humanos deben volverse a Cristo con fe para
recibir la verdadera libertad. Aunque no pueden volverse a Cristo sin el poder
del Espíritu Santo, deben hacerlo. El evangelio apela al hombre para que se
decida por Cristo. Pablo, describiéndose a sí mismo y a los demás apóstoles,
dice: "Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios hiciera su llamamiento
por medio de nosotros. Os imploramos en nombre de Cristo: reconciliaos con
Dios" (2 Cor.
5:20). El énfasis bíblico en la soberanía de Dios, por lo tanto, no excluye la
necesidad de una respuesta personal a las propuestas del evangelio. El énfasis
bíblico en la elección divina tampoco anula la necesidad de la elección humana.
Dios nos salva como personas creadas.

El ejercicio continuado de nuestra verdadera libertad implica también nuestra

responsabilidad. Aunque es cierto que Dios nos santifica por su Espíritu Santo,
estamos llamados a limpiarnos de las contaminaciones del pecado: "Ya que
tenemos estas promesas, queridos amigos, purifiquémonos de todo lo que
contamina el cuerpo y el espíritu, y busquemos la perfección por reverencia a
Dios" (2 Cor. 7:1).
Seguramente es Dios quien nos lleva a nuestra perfección final; sin embargo, aquí
se nos dice que es nuestro deber ir progresivamente "perfeccionando la santidad
en el temor de Dios". Dios, sin duda, nos ha liberado de la esclavitud del pecado,
pero se nos ordena vivir como personas libres: "Así que Cristo nos ha hecho
libres. Ahora procurad ser libres y no volver a ataros a las cadenas de la
esclavitud" (Gál. 5:1, Biblia Viva). No podemos vivir como hombres y mujeres
libres sin la ayuda de Dios, pero sin embargo debemos hacerlo. Nuestra verdadera
libertad no es sólo un don; es también una tarea.

Calvino describe la verdadera libertad como algo que consta de tres aspectos: (1)
libertad de la necesidad de guardar la ley de Dios para ganar nuestra salvación; (2)
libertad de obedecer la ley de Dios voluntariamente, por agradecimiento; y (3)
libertad con respecto a
cosas externas que en sí mismas son indiferentes. Obsérvese que la primera y la
tercera de estas libertades son libertades de ciertas cosas, mientras que la
segunda es la libertad hacia otra cosa. Consideraremos primero las libertades (1)
y (3), y volveremos más tarde a la libertad (2).

La verdadera libertad es la que nos libera de la necesidad de cumplir la ley

para ganarnos la salvación. Esta libertad es el tema principal de la Epístola a
los Gálatas. Las iglesias a las que Pablo escribió esta carta habían recibido
evidentemente la visita de algunos judaizantes que insistían en que, además de
tener fe en Cristo, había que circuncidarse y ajustarse en otros aspectos a la ley
judía para salvarse. Pablo respondió que nadie puede ser justificado o salvado
por medio del cumplimiento de la ley, ya que nadie puede cumplir la ley de Dios
perfectamente. Somos justificados por medio de Cristo, quien guardó la ley por
nosotros.

Nosotros... sabemos que el hombre no se justifica por la observancia de la

ley, sino por la fe en Jesucristo. Así que nosotros también hemos puesto
nuestra fe en Cristo Jesús para ser justificados por la fe en Cristo y no por
la observancia de la ley, porque observando la ley nadie será justificado.
(Gal. 2:15-16)

Recordamos también el memorable mensaje de Pablo en Romanos 3: "Porque sostenemos que el hombre es
justificado por la fe sin observar la ley".

Esta enseñanza es, de hecho, el corazón del evangelio. Proporciona nuestra

libertad básica: libertad de la esclavitud legalista a la ley como medio de
salvación. Esta enseñanza subraya el carácter distintivo de la fe cristiana. Todas
las religiones no cristianas enseñan que nos salvamos por lo que hacemos o por
lo que sufrimos; sólo el cristianismo aporta el mensaje liberador de que nos
salvamos por la fe en la perfecta obediencia de Cristo.

La verdadera libertad incluye la liberación de la esclavitud a las reglas sobre

"cosas indiferentes". Por "cosas indiferentes" o adiaforas, como se las llama a
veces, entendemos cosas que no son pecaminosas en sí mismas, ya que Dios no
las manda ni las prohíbe. Pensamos, por ejemplo, en cuestiones como fumar o
beber con moderación, el uso de cosméticos y cosas similares, prácticas que,
aunque pueden llegar a ser pecaminosas en determinadas circunstancias, no lo
son en sí mismas. Sin embargo, a veces sucede que las iglesias establecen
reglas sobre tales asuntos y obligan a sus miembros a observarlas como una
"prueba de compañerismo" o insignia del verdadero cristianismo.
Los comentarios de Calvino sobre esta cuestión son útiles:

La tercera parte de la libertad cristiana radica en esto: Con respecto a las

cosas externas que son de por sí "indiferentes", no estamos atados ante
Dios por ninguna obligación religiosa que nos impida a veces usarlas y
otras veces no usarlas, indiferentemente.

Debemos usar los dones de Dios para el propósito para el que nos los dio, sin escrúpulos de conciencia,
sin problemas de mente. Con tal confianza nuestra mente estará en paz con él, y reconocerá su
liberalidad hacia nosotros.

Calvino continúa diciendo que debemos ejercer nuestra libertad cristiana en

tales asuntos, utilizando estos dones de Dios con acción de gracias. Pero no
debemos hacer uso de estas "cosas indiferentes" si causan ofensa a un
hermano o hermana.
Citando 1 Corintios 10:23 ("'Todo es lícito', pero no todo edifica", RSV),
Calvino dice: "Nada es más claro que esta regla: que debemos usar nuestra
libertad si resulta en la edificación de nuestro prójimo, pero si no ayuda a
nuestro prójimo, entonces debemos renunciar a ella".

La cuestión a la que nos enfrentamos aquí es el problema del legalismo. El

legalismo puede significar diferentes cosas. Un tipo ya ha sido discutido: la
afirmación de que podemos ganar nuestra salvación guardando la ley de Dios.
Pablo, como vimos, se opuso resueltamente a esta afirmación, ya que negaba el
corazón del evangelio. Pero las iglesias que aceptan plenamente la enseñanza de
Pablo sobre la justificación por la fe pueden mostrar otro tipo de legalismo: la
insistencia en que sus miembros se abstengan de ciertas prácticas que se
consideran incorrectas, aunque en realidad son "cosas indiferentes".

Con respecto a la cuestión de qué prácticas deben incluirse en la lista de "cosas

prohibidas", hay una gran variedad. En los Estados Unidos, muchas iglesias
evangélicas, especialmente las de tipo fundamentalista, tienen normas contra el
tabaco, la bebida, el cine, el baile y el juego de cartas. Sin embargo, muchas
iglesias de Europa, "cuyos miembros beben y fuman con facilidad, retroceden
horrorizados ante la idea de que los cristianos lleven vaqueros o mastiquen
chicle". Hace algunos años, mi esposa y yo escuchamos un sermón sobre la
Parábola del Buen Samaritano en una iglesia protestante de Interlaken, Suiza.
Después de describir cómo el buen samaritano vendó al hombre herido, lo subió
a su burro y lo llevó a la posada, el pastor continuó diciendo: "Él [el buen
samaritano] le dio un cigarrillo y una cerveza, y tuvo una pequeña charla con
él". Nos hizo mucha gracia, y nos preguntamos cómo habrían reaccionado los
fundamentalistas estadounidenses ante esta aplicación de
¡la hospitalidad suiza actual al hombre de la parábola!

El peligro que entraña el tipo de legalismo que acabamos de describir es que la

abstinencia de estas "cosas indiferentes" llega a considerarse la marca esencial
de un cristiano. Cuando este es el caso, las cosas que son menos importantes
reciben mayor énfasis que las cosas que son más importantes, de modo que
terminamos por especializarnos en cosas menores. Cuando esto sucede, nos
parecemos a los fariseos de los que Jesús dijo: "Dais la décima parte de vuestras
especias: menta, eneldo y comino. Pero habéis descuidado los asuntos más
importantes de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad" (Mateo 23:23).

Otro peligro es que ese legalismo limita el crecimiento de la iglesia "al formar
una cáscara dura y crujiente alrededor del grupo aceptado". Cuando insistimos en
que una persona no es un verdadero cristiano a menos que se abstenga de fumar
u observe un determinado código de vestimenta, podemos estar alejando a la
gente de las riquezas del amor de Dios debido a nuestras ideas de cómo debe ser
el comportamiento cristiano. Un comentario similar podría hacerse sobre la
estrategia misionera. Cuando en el campo misionero identificamos el
cristianismo con la cultura occidental insistiendo en la música occidental, en los
estilos occidentales de arquitectura de la iglesia o en los tipos de liturgia
occidentales, podemos ofender a los verdaderos cristianos de otras tierras y
reducir en gran medida la influencia del evangelio. Debemos recordar que el
verdadero cristianismo no está atado a un conjunto específico de normas
culturales. Debemos seguir manteniéndonos firmes en la libertad para la que
Cristo nos ha hecho libres.

La verdadera libertad es la de cumplir voluntariamente la voluntad de Dios,

como forma de mostrar nuestro agradecimiento a él. Si tuviéramos que cumplir
la ley de Dios para ganarnos la salvación, el más mínimo fallo nos acarrearía la
maldición de la ley. Entonces tendríamos un miedo constante al fracaso, al
castigo, a la perdición eterna. Pero cuando sabemos que no necesitamos guardar
la ley para ganar la salvación, nuestro miedo desaparece y estamos dispuestos a
servir a Dios con alegría y felicidad. Entonces ya no estamos obligados por el
miedo, sino impulsados por la gratitud. Entonces nos deleitamos en cumplir la
ley de Dios como prueba de nuestra gratitud por su inmerecida e insondable
misericordia. Este también es un aspecto de la libertad cristiana: no sólo la
libertad de, sino la libertad para.

La ley de Dios se convierte ahora para nosotros, como afirma el Catecismo de

Heidelberg, en una regla de gratitud, una regla que tratamos de cumplir lo mejor
posible "para que en toda nuestra vida podamos mostrarnos agradecidos a Dios
por todo lo que ha hecho por nosotros, y
para que sea alabado por medio de nosotros". Ahora hacemos la voluntad de
Dios ya no como siervos, sino como hijos e hijas. Calvino lo expresa así:

Los que están atados por el yugo de la ley son como siervos a los que sus
amos les asignan ciertas tareas para cada día. Estos siervos piensan que no
han realizado nada, y no se atreven a presentarse ante sus amos si no han
cumplido con la medida exacta de sus tareas. Pero los hijos, que reciben un
trato más generoso y cándido de sus padres, no dudan en ofrecerles trabajos
incompletos y a medio hacer, e incluso defectuosos, confiando en que su
obediencia y disposición de ánimo serán aceptadas por sus padres, aunque
no hayan logrado del todo lo que sus padres pretendían. Así debemos ser
nosotros, confiando firmemente en que nuestros servicios serán aprobados
por nuestro misericordiosísimo Padre, por pequeños, rudos e imperfectos
que sean.

Lo que nos llama la atención aquí es la insistencia de Calvino en que nuestra obediencia imperfecta será
aceptada por Dios como si fuera perfecta, ya que Él perdona de buen grado las muchas imperfecciones que
aún se aferran a nuestras mejores obras. En eso consiste también la verdadera libertad cristiana: en la libertad
de servir a Dios con la confianza de un hijo o una hija, y no con el miedo cobarde de un siervo. Como dice
Pablo a los cristianos de Roma: "Porque no habéis recibido un espíritu que os haga otra vez esclavos del
miedo, sino que habéis recibido el Espíritu de la filiación" (Rom. 8, 15).

La verdadera libertad, por tanto, no se opone al derecho. La libertad y la ley se

suelen considerar opuestas. "No me encierren", dice la persona que no quiere ser
molestada por normas o reglamentos. En realidad, sin embargo, incluso en el
mundo natural no hay libertad sin limitaciones. Un pez tiene libertad para nadar,
pero sólo mientras permanezca en el agua. Un violinista es libre de producir
deliciosos tonos de cuerda y brillantes cadencias sólo si sabe hacer una digitación
y un arco adecuados. Sólo después de dominar las reglas de producción de la voz,
un cantante es libre de inspirar al público. Toda buena música es una especie de
matrimonio en el que la lealtad a las leyes de la composición se une a la libertad
de expresión. Hablamos de los beneficios de una "sociedad libre", pero una
comunidad que tuviera libertad sin limitaciones (como las leyes civiles, las leyes
penales, las leyes de tráfico y otras similares) engendraría la anarquía.

En el mundo redentor también es cierto que no hay libertad sin límites. La

verdadera libertad, en efecto, consiste en el cumplimiento gozoso de la ley de
Dios. Esa ley, cuando se observa con gratitud, no nos lleva a una nueva
esclavitud, sino que nos conduce a una vida rica, plena y feliz, al tratar de
mantenernos en el centro de la voluntad de Dios. Por eso el creyente del Antiguo
Testamento se deleitaba en la
ley de Dios (Sal. 1:2), y podía decir de las ordenanzas de Yahveh: "Son más
preciosas que el oro... son más dulces que la miel, que la miel del panal" (Sal.
19:10). También por eso en el Nuevo Testamento Santiago puede hablar de la
ley como "la ley que da libertad" (1:25; 2:12) o "la ley que nos hace libres"
(1:25, NEB).

Paul Brand, médico, en un libro fascinante que explora la analogía entre el

cuerpo humano y el pueblo de Dios, compara la ley de Dios con los huesos del
cuerpo humano. Los huesos son duros e inflexibles. Pero nuestros huesos no
están ahí para limitarnos, sino para ayudarnos. Como sin los huesos nos sería
imposible movernos, nuestros huesos nos liberan para la acción y el
movimiento. Las leyes de Dios son como esos huesos. Aunque tendemos a
pensar que estas leyes son lo contrario de la libertad, en realidad no es así.

¿No son las leyes esencialmente una descripción de la realidad por parte de
Aquel que la creó? Las reglas que rigen el comportamiento humano, ¿no
son directrices destinadas a permitirnos vivir la mejor y más satisfactoria
vida en la tierra?

He descubierto... que es posible ver más allá del negativismo superficial

de, por ejemplo, los Diez Mandamientos y aprender algo de la verdadera
naturaleza de las leyes. Las reglas pronto parecen tan liberadoras en la
actividad social como los huesos en la actividad física.

Llegamos a la conclusión de que cumplir las leyes de Dios con gratitud, como
hijos e hijas y no como siervos, es el camino de la verdadera libertad.

Todo esto implica además que la verdadera libertad no se opone al servicio.

Normalmente pensamos que la libertad y el servicio son opuestos; una persona
que sirve, suponemos, no es libre. Pero en el reino de Dios no es así. En
Romanos 6 aprendemos que hay un tipo de servicio que es esclavizante: el
servicio del pecado. Pero ahora, habiendo sido liberados de esa servidumbre,
hemos entrado en un nuevo tipo de servicio: nos hemos convertido en esclavos o
siervos de la justicia (v. 18) y de Dios (v. 22). Ahora vivimos felizmente para
aquel "cuyo servicio es la perfecta libertad".

La verdadera libertad no sólo significa el servicio a Dios, sino también el

servicio a los demás. Pablo, de hecho, habló de sí mismo y de sus compañeros
apóstoles de esta manera: "Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a
Jesucristo como Señor, y a nosotros como servidores vuestros por causa de
Jesús" (2 Cor. 4:5). Pablo expresa este mismo punto
 paradójicamente en 1 Corintios 9:19, "Aunque soy libre y no pertenezco a nadie,
me hago esclavo de todos, para ganar al mayor número posible". Aunque es un
hombre libre, se ha convertido de buena gana y con gusto en siervo de todos,
para poder llevar a Cristo al mayor número posible. Este tipo de servicio es otro
aspecto de la libertad cristiana; es seguir el ejemplo de nuestro Señor, que dijo a
sus discípulos: "Pero yo estoy entre vosotros como quien sirve" (Lucas 22:27).
Lutero expresó este pensamiento de manera muy vívida cuando dijo

Un cristiano es un señor perfectamente libre de todo, no sujeto a nadie.

El cristiano es un perfecto servidor de todos, sometido a todos.

Otra forma de expresar este pensamiento es la siguiente: la verdadera libertad es la

libertad de amar.
En palabras de Heinrich Schlier,

¿Cómo se aprovecha en nosotros la libertad del Espíritu de Jesucristo que

se nos presenta en el Evangelio? ¿Cómo se realiza esta libertad en
nosotros? La respuesta decisiva está en el amor. No es en el aislamiento,
sino en la vida con los demás, donde el cristiano alcanza la libertad.

Puesto que la verdadera libertad significa el cumplimiento gozoso de la ley de Dios, y puesto que el amor es
el cumplimiento de la ley (Rom. 13:10), esta libertad se expresará en el amor a Dios y a los demás. Podemos
decir, de hecho, que la verdadera libertad, como fruto de la obra redentora de Dios, es idéntica a la renovación
de la imagen de Dios en nosotros. Cuanto más ejerzamos esta libertad, más se parecerá nuestra libertad a la de
Dios mismo, que es amor.

George Matheson lo ha dicho de forma inolvidable:

Hazme cautivo, Señor, y

entonces seré libre;

Oblígame a levantar mi espada y

seré conquistador.
La verdadera libertad perfeccionada
Sólo en la vida futura se perfeccionará nuestra libertad. Entonces, como dijo Agustín, estaremos en un estado
de "no poder pecar" (non posse peccare). Después de la resurrección del cuerpo, el pecado y la imperfección
ya no nos impedirán obedecer a Dios y amar a los demás. Tampoco nos estorbarán las limitaciones actuales
como la enfermedad, la debilidad o la muerte (1 Cor. 15:42-43; Ap. 21:4). Entonces habremos recibido
nuestros "cuerpos espirituales", es decir, cuerpos completa y exclusivamente gobernados por el Espíritu Santo
(1 Cor. 15:44). Entonces, finalmente, seremos totalmente libres.

Esta libertad no será un mero disfrute, sino que implicará un servicio dedicado:
en la nueva tierra "sus siervos [de Dios] le servirán" (Ap. 22:3). En otra parte del
Apocalipsis, Juan dice que los santos glorificados "están ante el trono de Dios y
le sirven día y noche en su templo" (7:15).

Pero ese servicio será también una libertad perfecta y definitiva, una libertad que
toda la creación anhela ahora:

Porque la creación fue sometida a la frustración... con la esperanza de que

la misma creación sea liberada de su esclavitud a la decadencia y llevada a
la gloriosa libertad de los hijos de Dios. (Rom. 8:20-21)

Así que al final el futuro de la humanidad y el futuro del universo se unirán. En

la tierra nueva, toda la creación estará total y eternamente libre de todos los
resultados del pecado y de todos los restos de la maldición, cuando comparta con
todos los hijos e hijas de Dios la magnífica libertad que entonces será suya.

Y en ese momento electrizante se habrá alcanzado la meta de la redención.

Porque a partir de ese momento, todo el cosmos limpio de pecado y toda la
humanidad glorificada, junto con los ángeles, servirán y alabarán sin cesar al
que está sentado en el trono, y al Cordero que ha reconciliado todas las cosas
con Dios mediante su sangre. Porque cuando el Hijo nos libere, seremos
realmente libres.
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