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Ketzalcalli CONTENIDO / CONTENTS

Yohuala
Un asentamiento prehispaníco en la huasteca potosina
Alexander W. Voss
3

Lágrimas cayendo
Observaciones sobre divinidades que lloran en la cosmovisión maya
Alejandro Sheseña
Alla Kolpakova
Magda Culebro
25

De la sublime utilidad de las humnidades

Freddy Javier Espadas Sosa
43

Identidades e ideologícas en los museos arqueologicos: El caso de Yucatán

Orlando Josué Casares Contreras
57

Una propuesta de turismo sustentable:

El centro cultural comunitario de Yaxunah, Yucatán
Elias Miguel Alcocer Puerto
Grace Lloyd Bascopé
Nidelvia Vela Cano
69

El agua en la cosmología maya yucateca a través del tiempo

Mónica Chávez Guzmán
Amarella Eastmond Spencer
Miguel Güémez Pineda
87

Pintando el patrimonio:
La Memoria y el Patrimonio desde las comunidades tradicionales de Yucatán
Edgar A. Santiago Pacheco
Flor I. López Bates
119

Editorial / Impressum
129

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Ketzalcalli
 YOHUALA
UN ASENTAMIENTO PREHISPANÍCO
EN LA HUASTECA POTOSINA

Alexander W. Voss
Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 1|2012: 3–24]

Resumen: Yohuala es un sitio arqueológico en la Huasteca potosina no re-

gistrado. Este asentamiento se ubica aproximadamente a dos kilómetros al
poniente de Tampamolon Corona, cabecera del municipio del mismo nom-
bre. Se describe el contexto geográfico–cultural en que se ubica el asiento y
se detallan los rasgos arqueológicos más notables que se lograron observar
durante la visita al lugar. Los artefactos de cerámica y de lítica hallados en
Yohuala indican que el sitio estuvo ocupado durante el Posclásico tardío
(1400 a 1523 d.C.). En el marco del desarrollo histórico–cultural de la
Huaxteca, los resultados obtenidos del material arqueológico permiten plan-
tear y discutir la hipótesis de que este sitio de la cultura huaxteca se con-
vierte en vigía teenek que señala la frontera lingüística contra los nahuas
que irrumpen en territorio wasteko a partir de la segunda mitad del siglo
XV.
Palabras claves: Huasteca potosina, arqueología, teenek, wasteko, nahua,
frontera lingüística

1. INTRODUCCIÓN
El presente trabajo tiene como objetivo dar una descripción del pequeño sitio prehispánico
de Yohuala ubicado en la Huasteca potosina que no está documentado en el registro ar-
queológico del Estado de San Luis Potosí (Meade 1942, 1948, 1970; Ruvalcaba & Pérez
1996). Se detallan los rasgos constructivos más notables que se lograron observar en la
localidad durante la visita el 28 de octubre de 20111 y se analizan los artefactos de barro
cocido y de lítica que fueron recuperados por los actuales habitantes del lugar. En la últi-
ma parte del escrito se discute el posible papel de vigía que pudo haber tenido este asenta-
miento en la frontera lingüística que se estableció durante el Posclásico tardío entre los
hablantes del teenek (wasteko) y del nahua en dicha área.

2. LA HUASTECA: EL ESPACIO GEOGRÁFICO

Con los vocablos Huasteca y Huaxteca2 se denomina un espacio geográfico y una cultura
con raíces prehispánica que se ubican en el noreste mesoamericano en el actual territorio

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de los Estados Unidos Mexicanos (Kirchhoff 1960; López & López 1996: 55–75). El
núcleo del territorio huasteco o teenek tsabaal (Aguilar Robledo 2003: 6) exhibe una gran
diversidad fisiográfica marcada por planicies, colinas y serranías surcadas por numerosos
arroyos y ríos. A lo largo del Golfo de México comprende los lomeríos y las llanuras coste-
ras del norte del Estado de Veracruz entre los ríos Pánuco y Cazones. En el suroeste llega
al pie de monte de la Sierra Madre Oriental pasando por Teayo, Veracruz, y Metlaltoyuca,
en el noreste del Estado de Puebla, hasta las cercanías de Metztitlan, Hidalgo (Ochoa
1984: 129–132). Por el occidente se extiende hacia el karst huasteco con sus sierras, ca-
ñones y valles de la vertiente este de la Sierra Madre Oriental hasta el nivel de 1000
msnm (Ochoa 1984: 55, 131). Algunos puntos de referencia son Yahualica y Huejutla, en
el oriente del Estado de Hidalgo, y Tamazunchale, en el sureste del Estado de San Luis
Potosí. En el noroeste ocupa la llanura costera de San Luis Potosí y una franja del sur del
Estado de Tamaulipas entre los ríos Guayalejo–Tamesí y Pánuco delimitada por la sierra
de Micos al poniente (Ochoa 1984: 132) (Mapa 1).

Mapa 1: La Huaxteca
Dibujo: Alexander Voss, adaptado de Ochoa (1984, Fig. 1)

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 El clima es cálido húmedo y subhúmedo con intensas lluvias torrenciales veraniegas
de mayo a octubre y de menor intensidad en invierno entre octubre y febrero. Los suelos
de rendzinas, feozems, cambisoles y regosoles que se desarrollan sobre un sustrato geoló-
gico de calizas, lutitas y aluviones sostienen asociaciones vegetales de selvas tropicales
subperennifolias y perennifolias y bosques nubosos en las zonas montañosas de Xilitla,
TaMapaxal–TaMapatz, Coxcatlán y otras (Pérez & Manrique 1989: 46–47).

3. EL SITIO ARQUEOLÓGICO DE YOHUALA

El asentamiento prehispánico de Yohuala se localiza en el municipio de Tampamolón Co-
rona aproximadamente a dos kilómetros al poniente del centro de la cabecera municipal
del mismo nombre. Está ubicado a un lado del entronque del camino que conduce al po-
blado actual de Yohuala sobre la carretera que comunica Tampamolón con la ciudad de
Tancanhuitz de Santos. Sus coordenadas son 98º 85' 12" de longitud oeste y 21º 55' 57"
de latitud norte a una altura de 105 msnm (INEGI 2011). Actualmente, el lugar está habi-
tado por dos familias, una ocupa la parte norte y la otra el sur.
El sitio arqueológico se asienta sobre una punta de tierra situada en la parte baja de la
pendiente norte de un valle que se extiende de oeste–noroeste a este–sureste y que perte-
nece a las estribaciones orientales de la Sierra de Tancanhuitz. Este valle es formado y
atravesado por dos arroyos, en su curso superior por el arroyo Tancanhuitz y en su parte
inferior por el arroyo El Florido; ambos forman parte del sistema tributario del río Mocte-
zuma (Mapa 2).

Mapa 2: El valle de Tancanhuitz–Tampamolon

Dibujo: Alexander Voss

El asiento se extiende unos 200 metros de norte a sur y unos 75 metros de este a oes-
te. Durante el recorrido se observó que la superficie del lugar había sido ampliada median-
te la construcción de cuatro terrazas o niveles. De las edificaciones originales que debie-

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 Plano 1: El sitio arqueológico de Yohuala
Dibujo: Alexander Voss

ron haberse levantado sobre el espacio ni-

velado no hay rasgos visibles en la superfi-
cie debido a que probablemente fueron
removidos por los actuales residentes del
lugar que adecuaron el espacio a sus necesi-
dades (Plano1)3.
La primera terraza posee la mayor su-
perficie y rodea en tres partes la punta de
tierra. Esta nivelación fue asentada directa-
mente sobre la superficie natural y alcanza
una altura de aproximadamente dos metros
en sus limites exteriores. En la punta sur
del sitio quedó expuesto el núcleo construc-
tivo de la nivelación formado por piedras
(¿calizas y lutitas?) grandes amorfas apila-
das y cubiertas por una compactación de
tierra con piedras pequeñas amorfas y guija-
rros (Foto 1). La misma secuencia cons-
tructiva se pudo observar en un pozo cua-
drado de unos dos por dos metros de lado
que los actuales residentes excavaron con Foto 1: Yohuala,
la finalidad de instalar la fosa séptica de núcleo de la primera nivelación
una letrina. La excavación fue abandonada Foto: Alexander Voss

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 cuando los residentes actuales
se toparon con el núcleo de
piedras grandes ya mencionado.
El segundo nivel de menor
dimensión se levantó sobre la
parte norte de la primera terra-
za. El muro de retención de este
segundo nivel tiene una altura
de no más de metro y medio de
altura y fue parcialmente re-
construido con lo que parecen
ser las lajas de la construcción
original (Fotos 2 y 3). El mismo
tipo de muro de lajas (¿de luti-
Foto 2: Yohuala, ta?) se observó para el tercer
muro de contención del segundo nivel nivel, una construcción en seco
Foto: Alexander Voss de un metro de altura que se
levanta a solo unos metros al
norte del espacio que ocupa el
segundo nivel (Foto 4). Del cuarto nivel solo se observaron los restos de un posible muro
de contención en la ladera este de la punta de tierra. En los perfiles expuestos del relleno
de tierra mezclada con piedras amorfas de diferentes tamaños se hallan de manera esparci-
da tepalcates de cerámica y
fragmentos de navajillas de ob-
sidiana que dan constancia del
origen prehispánico del mate-
rial constructivo (Foto 5).

4. LOS ARTEFACTOS DE
YOHUALA
Durante recorridos y las diver-
sas excavaciones para los ci-
mientos de casas, la fosa sépti-
ca y la reconstrucción de los
muros de contención de las
diversas nivelaciones, los actua-
les habitantes del lado sur del
sitio de Yohuala encontraron y
resguardaron diversos objetos
de cerámica y de lítica. Debido
a que todos los objetos provie-
nen de la superficie o de ex-
cavaciones no controladas su
valor arqueológico está com- Foto 3: Yohuala,
prometido y sólo fue posible muro de contención del segundo nivel
realizar un estudio tipológico. Foto: Alexander Voss

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 La colección documentada mediante fotografías consiste en un total de 58 piezas que
se divide en 28 objetos de cerámica y 26 objetos de lítica4. Para el análisis se recurrió a las
publicaciones arqueológicas sobre la Huaxteca. Los trabajos sobre las excavaciones de
Tamtok (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005) resultan ser las más productivas en cues-
tión de materiales arqueológi-
cos para el estudio comparati-
vo. A continuación se presen-
tan de manera sucinta los re-
sultados de esta investigación.

4.1. La Cerámica
La colección de cerámica con-
siste de 19 fragmentos de figu-
rillas, en su mayoría cabezas, 1
perla en forma de barril con
impresiones circulares (Lámina
III.b), 1 vasija completa, varios
fragmentos de vasijas y 1 obje-
to alargado no identificado.
Las figurillas fueron hechas
de una pasta fina de color na-
ranja rosado o rojizo con un
desgrasante fino de color blan-
co. La superficie es dura y sua-
vizada. En dos ocasiones con-
Foto 5. Yohuala,
perfil de relleno expuesto
Foto: Alexander Voss
Foto 4: Yohuala,
muro de contención del tercer nivel
Foto: Alexander Voss
serva restos de pintura blanca (Láminas I.g y
II.b; Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005:
Cap. XXV, B.1).
Las figurillas de Yohuala tienen una gran
afinidad con los tipos establecidos para el
Posclásico tardío de Tamtok, sin embargo,
muestran algunas variaciones. Todas las caras
son de tipo moldeado. Identificamos cuatro
cabezas ¿de hombres? que muestran caras
que emergen de los picos abiertos de aves
que corresponden al tipo figurilla/cabeza
someramente moldeada (Lámina I.a–c; Stres-
ser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXV,
B.1.h). Dos cabezas de sexo indefinido co-
rresponden al tipo figurilla/cabeza con “boca
muy abierta” (Lámina I.d–e; Stresser–Péan
& Stresser–Péan 2005: Cap. XXV, B.1.i). Tres
cabezas cuentan con un peinado alto, Planoy
ancho en la parte superior. Una de ellas cuen-
ta con perforaciones a ambos lados de la cara
para ornatos o su suspensión. Probablemente
se trata de cabezas de figurillas femeninas

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Lámina I: Yohuala, cerámica, cabezas de figurillas
(UNICOM de Tancanhuitz: a–g; Yohuala: h).
Fotos: Alexander Voss.

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 Lámina II: Yohuala, cerámica, cabezas de figurillas
(UNICOM de Tancanhuitz: a–c, e, f; Yohuala: d)
Fotos: Alexander Voss

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Lámina III. Yohuala, cerámica, figurilla, perla, vasijas
(UNICOM de Tancanhuitz: d; Yohuala: a–c)
Fotos: Alexander Voss

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 Lámina IV. Yohuala, lítica, puntas, navajillas, bola y rodaja
(Yohuala: a–m)
Fotos: Alexander Voss

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paradas con los brazos al frente con caras sonrientes en vez de una boca abierta como es el
caso de los ejemplares de Tamtok (Láminas I.g–h y II.c; Stresser–Péan & Stresser–Péan
2005: Cap. XXV, B.1.i y k). Además hay una cabeza femenina con boca abierta y un peina-
do que consiste en dos proyecciones a manera de cuernos que pertenece al tipo figurilla/
cabeza con peinados (Lámina II.b; Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXV, B.2.e)
y una cabeza del tipo figurilla/cabeza de viejo arrugado (Lámina I.f; Stresser–Péan &
Stresser–Péan 2005: Cap. XXV, B.1.j). Asimismo se cuenta con una pierna humana dobla-
da (Lámina II.d) que se identifica como un fragmento de miembros de figurillas: extremi-
dades inferiores (Lámina II.d; Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXV, B.2.f).
Una figurilla femenina parada sin cabeza también forma parte de la colección de
Yohuala (Lámina II.a). Tiene el vientre plano, seno descubierto y los brazos al frente. Esta
figurilla es trípode, lo que le permite estar parada y posee dos perforaciones a la altura de
las axilas que permite su suspensión mediante una cuerda. Además, es hueca y contiene
en su interior mínimo una bolita que indica su uso como sonaja (Stresser–Péan & Stresser
–Péan 2005: Cap. XXV, B.2.a). Todas estas figurillas parecen haber tenido una función
ritual (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXV, B.4).
También se documentaron tres cabezas de figurillas de animales. En dos casos se trata
de tlacuaches o zarigüeyas, DIDELPHIS MARSUPIALIS (Lámina II.e–f) que para Tamtok son
identificados como coati o tejón, NASUA NARICA (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005:
Cap. XXV, B.3.a). La tercera cabeza (Lámina III.a) es casi idéntica a una pieza encontrada
en Tamtok, donde es identificada como ave en comparación con piezas similares de Vista
Hermosa, S.L.P. (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXV, B.3.e).
De las vasijas solo seleccionamos dos piezas para su estudio, la vasija completa en for-
ma de pera y el fragmento de un soporte mamiforme. En el primer caso se trata de un
jarrón pequeño en forma de pera con una base plana sin soportes de 11.5 cm de altura y
6.9 cm de diámetro máximo. El cuello tiene un diámetro de 3.6 cm y el espesor de la pa-
red es de unos 7 mm. La pasta es de color café claro rojizo. La superficie exterior carece
de engobe, no está igualada y tiene un aspecto tosco (Lámina III.d). Las características de
este recipiente corresponden a las vasijas en forma de crisol del tipo pasta burda–heavy
plain (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XVII, Las formas, 4).Según Stresser–
Péan y Stresser–Péan, estas vasijas no fungen como crisoles para fundir metales, a pesar
de su profundidad y el grosor de sus paredes. No obstante, el interior del jarrón de Yohua-
la está recubierto con un residuo duro de color rojo oscuro a negro. Posiblemente se trata
de un metal (¿cobre?) fundido5.
De no menos importancia es el soporte mamiforme de una vasija, probablemente
trípode, elaborada de pasta fina de color café claro con desgrasante claro y sin engobe
(Lámina III.c). MacNeish reporta este elemento para El Tancol/Prisco y lo ubica cronoló-
gicamente en el Protoclásico (MacNeish 1954: 623, 639).

4.2. La Lítica
La colección de lítica documentada consiste de 23 piezas de roca ígnea volcánica
(obsidiana) y 3 de roca sedimentaria de origen y composición diversa (calcita, lutita y pe-
dernal).
Las navajillas de obsidiana forman el grupo más grande: 5 fragmentos proximales que
en algunos casos conservan restos de la plataforma (Lámina IV.d–f), 6 fragmentos media-
les (Lámina IV.g–h, j–k) y 1 fragmento distal (Lámina IV.i). También se tiene 1 fragmento

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de punta de proyectil de tipo no especificado con pedúnculo (Lámina IV.c) y 8 lascas y
fragmentos no clasificados.
A la colección también pertenecen dos puntas de flecha completas; la de obsidiana
mide 18.2 mm de largo y 12.1 mm de ancho (Lámina IV.a) y la de pedernal blanco mide
31.5 mm de largo y 18.2 mm de ancho (Lámina IV.b). Ambos especímenes pertenecen al
tipo C–2: punta triangular, estrecha, corta, con muescas laterales según la clasificación
elaborada para el sitio de Tamtok (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXVIII, 2.C–
2). En la discusión sobre el uso de los diferentes tipos de puntas de proyectiles de Tam-
tok, se establece que el tipo de punta de flecha C–2 aparece en Mesoamérica durante el
siglo XIII en conjunto con el arco como innovación tecnológica que luego se implementó
para la caza y posiblemente también para la guerra aunque nunca logró reemplazar el pro-
pulsor (atlatl) y las jabalinas como arma predilecta de los guerreros mesoamericanos
(Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXVIII, 4).
De último mencionamos la bola de piedra caliza blanca de 8.1 cm de diámetro (Lámi-
na IV.l) y la rodaja de lutita (roca sedimentaria clástica físil) de color rojizo con superficies
alisadas ligeramente convexas de 8.5 cm de diámetro y 3.4 cm de espesor (Lámina IV.m).
Bolas de piedras hechas de lava volcánica han sido reportadas para Tamtok y Pavón de
Panuco (Ekholm 1944: 493; Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXX, 11). Ambos
tipos eluden su función.
Mientras que la lutita, la caliza y el pedernal son de origen local, la obsidiana negra
opaca de Yohuala parece ser similar a la de los especímenes recuperados en Tamtok
(Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXIX, A.1). Según el análisis petrográfico rea-
lizado en especímenes de Tamtok, la obsidiana proviene de los yacimientos de la región
de Zacualtipan, Estado de Hidalgo, a unos 10 km al noreste de Metztitlan (Pastrana en
Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXIX, B).

4.3. Osamenta
Los habitantes actuales dela parte sur del sitio de Yohuala comentan que durante la exca-
vación de los cimientos para sus casas y la reconstrucción de los muros de contención de
las nivelaciones hallaron varias concentraciones de huesos en mal estado de conservación
que interpretan como entierros humanos. Los pocos especímenes de huesos (mandíbula,
falange) y dientes completos (molares) que se lograron observar durante la visita al lugar
son de venado cola blanca, ODOCOILEUS VIRGINIANUS. Al parecer, se trata de basureros en
que se desecharon los restos óseos de la fauna local consumida en épocas prehispánicas.

4.4. Resultados de los Artefactos de Yohuala

El análisis de los artefactos de Yohuala muestra que la mayoría de las piezas pueden ser
fechadas al Posclásico tardío (1400–1523 d.C.) y hace el sitio contemporáneo con Tam-
tok, Vista Hermosa/Platanillo, Tancol y Pavón de Panuco (Stresser–Péan & Stresser–Péan
2005: Cap. XXIV). El gran parecido entre las figurillas de cerámica de Yohuala y Tamtok
sugiere que ambos sitios compartían una misma red de distribución de bienes materiales y
prácticas rituales. Los lazos estrechos entre ambos sitios a nivel de cultura material tam-
bién se reflejan en la obsidiana. Ambos sitios se abastecían por lo menos de una misma
fuente: los yacimientos de vidrio volcánico de Zacualtipan. Asimismo, la presencia del so-
porte mamiforme sugiere que el sitio ya había sido ocupado en fechas anteriores y que

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pudo haber tenido una ocupación mucho más prolongada que posiblemente se remonta
hasta el Clásico temprano (1–400 d.C.) o quizá finales del Preclásico tardío (200–1 a.C.).

4.5. La Arqueología del Valle Tancanhuitz–Tampamolón

Una ocupación duradera del valle Tancanhuitz–Tampamolón desde el Preclásico tardío
hasta el Posclásico tardío es indicado por los hallazgos arqueológicos procedentes de otros
sitios arqueológicos de la zona, estudiados entre 1937 y 1944 por Du Solier (1945, 1947).
El primer sitio es llamado Tancanhuitz y se ubica sobre una loma a 2 kilómetros al
suroeste de la población moderna del mismo nombre. La orientación del sitio es noroeste

Cuatla–
Tancanhuitz mayan

Plano 2: El sitio arqueológico de Tancanhuitz Plano 3. El sitio arqueológico de Yohuala

Dibujo: Alexander Voss, adaptado de Dibujo: Alexander Voss, adaptado de
Du Solier (1945, 122, Lám. 1) Du Solier (1945, 128, Lám. 4)

a sureste y las estructuras están orientadas simétricamente una en relación a otra, tienen
plantas circulares, en forma de herradura y rectangulares y no rebasan los 6 metros de
altura (Plano 2). El edificio A es la estructura más alta y tiene forma de cono truncado
escalonado. Los taludes de sus tres cuerpos sobrepuestos están hechos de lajas asentadas
con lodo que retienen un núcleo de tierra y piedras burdas. En el suroeste le fue adosada
una rampa que llegaba hasta la superficie del tercer cuerpo. Du Solier fecha los elementos
arquitectónicos y la técnica constructiva del edificio tentativamente hacia el siglo V, es
decir, al inicio del Clásico medio (Du Solier 1945: 125, 127). La cerámica recuperada,
entre la cual hay figurillas antropomorfas del tipo A de Vaillant (1930), y los 3 entierros
radiales con esqueletos en posición decúbito dorsal, que se hallaron de ambos lados de la
base de la rampa del edificio A, son fechados al Preclásico tardío (Du Solier 1945: 127;
1947: 203, 214)6.
El segundo sitio arqueológico es Cuatlamayan y está ubicado no muy lejos del sitio de
Tancanhuitz cerca de la orilla derecha del arroyo del mismo nombre. De las 12 estructu-
ras del sitio dos tienen plantas circulares mientras que el resto es rectangular. Su orienta-
ción también parece ser noroeste a sureste (Plano 3)7. El edificio A es de planta circular y
tiene un solo cuerpo construido con lajas de la región en forma de talud que no rebasa los

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4 metros de altura. El acceso a la parte superior es desde el noreste por una escalera sin
alfardas que es delimitada en cada lado en la base del muro hacia afuera por dos enormes
losas. El edificio B es de planta rectangular de un solo cuerpo y tiene dos escaleras de lado
suroeste que permiten el acceso a la parte superior. La excavación revela que la escalera
sin alfardas pertenece a una primera estructura (B–1) que posteriormente fue ampliada
hacia el norte y parcialmente cubierta con otra estructura que posee una escalera con al-
fardas (B–2). En la parte superior del edificio B hay restos de fundamentos de un templo
con paramentos rectos cubiertos con estuco. Según Du Solier (1945: Lám. IV (128), 131,
133), la introducción de la alfarda como nuevo elemento arquitectónico marca el final de
la arquitectura clásica huaxteca durante los siglos IX y X. Lo mismo aplica al tablero esca-
lonado que remata el talud del edificio y el uso de estuco, elementos frecuentemente usa-
dos en la arquitectura del sitio arqueológico El Tajín, Veracruz (Du Solier 1945: 131;
Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXXVII, 3.c). Dos entierros en posición fetal
localizados al norte de la escalera con alfardas, uno primario y el otro secundario, pueden
ser asociados con la construcción de la estructura B–2. El entierro primario tenía un
cráneo de pécari, TAYASSU sp., en la cabeza. La cerámica recuperada entre el escombro
del edificio B indica que el entierro primario pertenece a la etapa inicial del Posclásico
temprano (900–1000 d.C.) y el entierro secundario a la etapa final del Posclásico tempra-
no (1000–1100 d.C.) (Du Solier 1947: 206–207, 214, Planche IV.2–3)8.

4.6. Resumen del Estudio Arqueológico

Los pocos datos arqueológicos publicados del valle de los arroyos Tancanhuitz y El Florido
sugieren que la ocupación humana inicia durante el Preclásico tardío y es continua hasta
el Posclásico tardío, sin embargo, no hay continuidad en un solo sitio para todo el periodo
considerado. El sitio Tancanhuitz parece ser el más antiguo ya que la cerámica y arquitec-
tura indican una ocupación desde el Preclásico tardío (400–1 a.C.) hasta el Clásico medio
(400–700 d.C.). El sitio de Cuatlamayan parece ser cronológicamente más reciente. La
cerámica y la arquitectura indican una ocupación desde el Clásico temprano (1–400 d.C.)
hasta el Posclásico temprano (900–1200 d.C.). Por su parte, Yohuala solo muestra eviden-
cia clara de ocupación humana para el Posclásico tardío (1400–1523 d.C.) aunque es po-
sible que también haya sido habitado durante el Clásico temprano (1–400 d.C.) mostran-
do así un patrón similar al de Tamtok: una primera etapa de ocupación durante el Clásico
medio (400–700 d.C.) y luego otra durante el Posclásico tardío (1400–1523 d.C.)
(Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXXIV y XXXVII, 1–2, 4).

5. LA HUASTECA: SÍNTESIS HISTÓRICO–CULTURAL

El análisis de los datos arqueológicos permite realizar una evaluación de los hallazgos en
un contexto histórico–cultural más amplio para poder dar respuesta a la pregunta de la
afiliación lingüística de los habitantes del sitio arqueológico de Yohuala durante el Posclá-
sico tardío (1400–1523 d.C.)9.

5.1. Poblaciones Migrantes y Afiliaciones Lingüísticas

A lo largo de la historia precolombina, la Huaxteca fue ocupada sucesivamente por pobla-
ciones de diversas afiliaciones lingüísticas, quienes desplazaron y/o asimilaron de manera
íntegra o parcial a los habitantes anteriores del área convirtiéndose a la vez en los nuevos
portadores de la cultura huaxteca. Así, la ocupación humana permanente se remonta hasta

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el Preclásico temprano (2000–1200 a.C.), pero el grupo más antiguo identificable hasta la
fecha es el de los hablantes del wastekano. Según las reconstrucciones vigentes en la ac-
tualidad, los wastekanos llegan desde el sur por la costa del golfo y ocupan el territorio de
la Huaxteca durante el Preclásico tardío y/o Clásico temprano sobreponiéndose a una po-
blación preexistente pero con afiliación lingüística desconocida (Manrique 1989; Gutiérrez
2003: 33–34). Esta reconstrucción sugiere para los datos arqueológicos que el sitio de
Tancanhuitz y quizá también Yohuala y Cuatlamayan pertenezcan a la etapa de coloniza-
ción del territorio huaxteco por los wastekanos (Apartado 4.6).

5.1.1. Los Totonacos

Durante la transición del Clásico tardío al Posclásico temprano (800–1100 d.C.) los toto-
nacos procedentes de la Sierra de Puebla, se establecen con el grueso de su población en-
tre los ríos Tuxpan y Tecolutla y ocupan el sitio arqueológico de El Tajín. Los wastekanos
son separados en los hablantes del wasteko o teenek en el norte y los hablantes del coto-
que en el sur de la Huaxteca, quienes luego se desplazan hacia Chicomucelo en el sureste
de Chiapas (Gutiérrez 2003: 35–37; Kaufman 1976: 111; Pascual 2006: 28, 37–38; Stres-
ser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXXVII, 3.b y d; Wilkerson 1987: 23). Es posible
que la aparición de elementos arquitectónicos de El Tajín en Cuatlamayan durante el
Posclásico temprano se deba al proceso de desplazamiento de poblaciones wastekanas del
sur hacia el norte de la Huaxteca (Apartado 4.5).

5.1.2. Los Otomíes

A partir del Posclásico medio (1200–1400 d.C.) se hace manifiesto la presencia de grupos
otomíes y nahuas del altiplano central mexicano en el sur y poniente de la Huaxteca.
Mientras que los otomíes se confinaban principalmente a ejercer un control político y
económico indirecto sobre las provincias huaxtecas colindantes con sus propios señoríos,
los nahuas emplearon la colonización y la nahuatlización como estrategias de control
sobre los territorios huaxtecos conquistados.
Los otomíes del señorío de Xaltocan, fundado en 1220, se dirigieron hacia el noreste,
conquistaron el señorío de Tulancingo y se asentaron en la sierra Norte de Puebla. Luego
convirtieron el señorío huaxteco de Oxitipa en provincia tributaria que llega a ser indepen-
diente en 1395, cuando Xaltocan es destruido por los tepanecas de Azcapotzalco (Aguilar
2003: 6; Stresser–Péan & Stresser–Péan 2001: 24; 2005: Cap.XXXVII, 3.f). Al inicio del
siglo XIV los otomíes de Huichapan y Tecozautla establecen el señorío de Metztitlan que
posteriormente se expandió hacia Xilitla, donde se fundaron varios pueblos en territorio
huaxteco cuyos habitantes aún hablaban otomí en 1572 (Stresser–Péan & Stresser–Péan
2001: 25; 2005: Cap.XXXVII, 3.f). Los otomíes de Metztitlan también parecen haber ejer-
cido el control sobre el acopio de los señoríos huaxtecos con obsidiana de los yacimientos
de Zacualtipan (Apartados 4.2 y 4.4).

5.1.3. Los Nahuas

Según los investigadores Stresser–Péan, los nahuas parecen llegar a la Huaxteca desde el
final de la época clásica (900 d.C.). Los hablantes dela variante nahuat, que se asentaron
en la zona de Huejutla, parecen pertenecer a una de las primeras oleadas. Hacia el siglo
XIV ya hay evidencia de hablantes del nahuatl en pueblos como Tianguistengo, Tlanchinol
y Molango al norte del señorío de Metztitlan (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap.
XXXVII3.d, e y f).

1|2012 17
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 Sin embargo, la expansión de los nahuas en el sureste de la Huaxteca no inicia hasta
después de 1427 cuando los señoríos de Texcoco, Tenochtitlan y Tlacopan, que luego
constituirían la Triple Alianza, someten el señorío tepaneca de Azcapotzalco. La conquista
de las provincias huaxtecas de Tuxpan y Xi[uh]coac en el año de 1444 fue cometida por
Nezahualcoyotl, señor de los acolhua de Texcoco, separando los wastekos de los totona-
cos al sur del río Tuxpan (Gutiérrez 2003: 39; Stresser–Péan 1995: 88–94; Stresser–Péan
& Stresser–Péan 2005: Cap. XXXVII, 3.d, e y f). Los aztecas consolidaron la conquista de
estas provincias tributarias con incursiones propias durante la segunda mitad del siglo XV:
en 1451/2 durante el gobierno de Motecuzoma Ilhuicamina (1440–1469) y durante el
gobierno de Ahuizotl (1486–1502) (Durán 1967). El señorío de Oxitipa fue convertido en
provincia tributaria azteca en 1513/4 durante el gobierno de Motecuzoma Xocoyotzin
(1502–1520) (Aguilar 2003: 6; Stresser–Péan 1995: 135; Stresser–Péan & Stresser–Péan
2005: Cap. XXXVII, 3.f y 5.c).

5.2. La Frontera Lingüística entre Teenek y Nahuas

El territorio conquistado por los acolhuas y aztecas en el sureste de la Huaxteca se con-
vierte en el escenario para la expansión de los nahuas, hablantes del nahuat de Huejutla y
del nahuatl que se hablaba en las zonas montañosas al norte del señorío de Metztitlan.
El nahuat de Huejutla se difundió al noreste en dirección a Tantoyuca y al noroeste no
lejos de Tamazunchale. A su vez, el nahuatl se extendió al área de Tamazunchale y de ahí
se propagó hacia el norte y noroeste a las poblaciones de Axtla, Coxcatlán, Xilitla, Tancan-
huitz, Tampamolón y Tanquian (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXXVII, 3.e).
Es así que, a partir de fines del siglo XV, se empieza a presenciar la configuración de una
frontera lingüística en la Huaxteca. Una línea imaginaria entre TaMapatz (TaMapache) y
Tuxpan que pasa al sur de Tancanhuitz (¿Tanchuiz?)10, Tanquian, Tempoal, Tantoyuca y
Ixcatepec divide los teenek al norte de los nahuas al sur (Stresser–Péan 1953: 416; Stres-
ser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXXVII, 3.e).
Pese a este cambio de lengua en la zona sur de la Huaxteca, muchos de los patrones
culturales establecidos con anterioridad por los wastek(an)os siguen vigentes (Stresser–
Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXXVII, 3.e)11. Este hecho se ve reflejado en la incorpo-
ración de varios préstamos del teenek al nahua de la Huasteca mientras que el proceso
inverso es casi inexistente (Kaufman 1980: 107)12. La estrategia más eficaz en este proce-
so colonizador de los nahuas de mediados del siglo XV en adelante parece haber sido la
promoción del matrimonio mixto entre hombres nahuas y mujeres teenek, un proceso que
fomenta la nahuatlización pero al mismo tiempo permite la transmisión de patrones cultu-
rales wastek(an)os (Stresser–Péan & Stresser–Péan 2005: Cap. XXXVII, 3.e). Bien conoci-
do es el caso de la unión entre el caudillo de los chichimecas de Tenayuca, Xolotl, con
una princesa wasteca de Tamiahua, que les permitió a los chichimecas adquirir el conoci-
miento sobre la cultura mesoamericana (Piña 1960: 5).
Por el otro lado, la valoración de los matrimonios mixtos entre mujeres nahuas y hom-
bres teenek es variada según el caso documentado en los estudios etnográficos consulta-
dos. Los nahuas veracruzanos del municipio de Tantoyuca desprecian el matrimonio mixto
entre mujer nahua y hombre teenek considerándolo hipogámico (Ariel 2003: 16), mien-
tras que en el caso de Tamaleton este mismo tipo de vínculo fortalece las relaciones exis-
tentes entre ambos grupos (Fernández 1988: 175). Es aquí donde se puede percibir la
identidad étnica de los nahuas de Tantoyuca que se construye a partir de una superioridad
social sobre los teenek debido a la conquista azteca en el siglo XV (Ariel 2003: 17–18).

18 1|2012
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5.3. Yohuala: Sitio Fronterizo entre Teenek y Nahuas
Los resultados obtenidos de los vestigios y artefactos del sitio arqueológico de Yohuala y la
discusión de los datos histórico–culturales realizada en los párrafos anteriores permite
plantear la hipótesis de que este sitio huaxteco estuvo ocupado durante el Posclásico tard-
ío por los teenek.
Los datos lingüísticos atestiguan la presencia de nahuas en el poniente de la Huaxteca
para el siglo XIV y su expansión pujante hacia Tancanhuitz, Cuatlamayan y Tampamolon a
partir de la segunda mitad del siglo XV con las conquistas acolhuas y aztecas de Tuxpan y
Xi[uh]coac. Esta incursión parece haber provocando cambios en el patrón de asentamien-
to y llevó a la conformación de una marcada frontera lingüística entre wastekos y nahuas
en el valle de Tancanhuitz–Tampamolon que sigue vigente hasta la fecha: al sur de los
arroyos Tancanhuitz y El Florido residen los nahuas y al norte los teenek.

Mapa 3: Sección del plano del curato de Tampamolon, 1767

Kalipedia (2012); modificación digital: Alexander Voss

En cuanto a su asiento sobre una punta de tierra en la ladera norte del valle del arroyo
El Florido a sólo 2 km del actual poblado de Tampamolon, el sitio de Yohuala llegaría a
tener una posición estratégica con vista sobre el lado sur del arroyo El Florido y controlar-
ía el acceso al valle. Un dato notable se registra en el Mapa del curato de Tampamolon
elaborado por José Antonio Alzate y Ramírez en 1767 (Solano 1988). Al lado del arroyo
que pasa al sur de la cabecera del curato, el pueblo de Santiago de Tampamolon, se regis-
tra el comentario “passo de los mexicanos” que alude a un vado que permitía el cruce del
arroyo cerca de Tampamolon (Mapa 3). Yohuala podría haber fungido como sitio fronteri-
zo o vigía a causa de la irrupción de los nahuas en el territorio wasteko y controlaría por
su ubicación el acceso a la parte alta del valle hacia Tamanetzen (San Antonio) y Tancan-
huitz y de ahí a Oxitipa y Tamtok.

1|2012 19
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6. CONCLUSIONES
El presente trabajo tuvo dos objetivos, el primero fue analizar los artefactos y vestigios del
sitio arqueológico de Yohuala y basado en los resultados obtenidos esclarecer la afiliación
lingüística de los habitantes prehispánicos de este asentamiento huaxteco en el contexto
histórico–cultural de la Huaxteca bajo consideración de las reconstrucciones lingüísticas
actuales sobre el área.
Los artefactos del sitio arqueológico indican que Yohuala estuvo ocupado durante el
Posclásico tardío y es contemporáneo con Tamtok con que mantuvo estrechos vínculos a
nivel de cultura material. A su vez, la presencia de un soporte mamiforme sugiere que este
sitio parece haber sido ocupado por primera vez a fines del Preclásico tardío o Clásico
temprano. En conjunto con Tancanhuitz y Cuatlamayan, Yohuala pertenece al conjunto de
asentamientos prehispánicos que existieron en el valle formado por los arroyos Tancan-
huitz y El Florido y señalan una continua ocupación humana a lo largo de los últimos
2000 años.
En el contexto del desarrollo histórico–cultural de la Huaxteca durante el Posclásico
tardío bajo consideración de datos lingüísticos se vislumbra que Yohuala fue un sitio habita-
do por los teenek que mantenía vínculos estrechos con Tamtok y quizá tambien Oxitipa.
Con la expansión de los nahuas hacia Tancanhuitz, Coxcatlán, Tampamolón y Tanquian a
partir de la segunda mitad del siglo XV, el asentamiento de Yohuala parece haberse conver-
tido en avanzada contra los nahuas. Por su ubicación estratégica en la parte baja del valle
Tancanhuitz–Tampamolon pudo haber fungido como vigía que supervisaba el acceso a la
parte alta del valle y las rutas hacia Tamanetzen (San Antonio), Tancanhuitz y Tamtok.

NOTAS
1. La visita se realizó durante la estancia de campo de 24 de octubre a 8 de noviembre de 2011 en
la Huasteca potosina en el marco del proyecto CONACYT de investigación básica La adquisición
del huasteco. Una aportación para la adquisición comparativa y la historia de las lenguas
maya (CONACYT 105596), coordinado por Dra. Barbara Blaha de la UNAM.
2. Es a partir de las investigaciones arqueológicas de Lorenzo Ochoa sobre esta área geográfico–cul-
tural que se ha venido estableciendo la convención de emplear las palabras “Huaxteca” y “huax-
teco” para referencias a tiempos precolombinos y “Huasteca” y “huasteco” para trabajos contem-
poráneos respectivamente (Ruvalcaba & Pérez 1996; Valle & Hernández 2006: 10, nota 5).
3. La parte sur del sitio fue seleccionado en fechas recientes como asentamiento por la familia
Sánchez Martínez, procedente del pueblo de Yohuala y hablantes del nahuatl. Las construccio-
nes actuales parecen haber sido levantadas a partir del año 2006 como lo indica la fecha inscrita
en el piso de concreto de una construcción (V. XII. 2006) ya desaparecida en el momento de la
visita. El recorrido se hizo en compañía de Lic. Pedro Sánchez Cruz, pariente de los habitantes
de la parte sur, hablante del nahuatl y profesor de la Universidad Comunitaria (UNICOM) de
Tancanhuitz, incorporada a la Universidad Intercultural de San Luis Potosí.
4. Durante la visita no se realizó ningún tipo de intervención arqueológica. Los artefactos documen-
tados fueron recolectados en su totalidad por los actuales ocupantes del lugar. Una parte de la
colección (17 piezas de barro cocido) está resguardada en la dirección de la Universidad Comu-
nitaria de Tancanhuitz y el resto permanece en posesión de los habitantes actuales.
5. En vista de la importancia de objetos de cobre en la Huaxteca durante la época posclásica tardía
un análisis metalúrgico del residuo al interior de esta vasija de Yohuala es pertinente.

20 1|2012
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6. Du Solier (1947: 214) emplea el término “arcaico tardío/reciente” que corresponde al formati-
vo o preclásico tardío.
7. Du Solier (1945: 131) menciona un Planoen que se registran las zonas arqueológicas explora-
das, pero este Planono figura en la publicación.
8. Du Solier (1947) se refiere con “periodo Tula–Mazapan” a la primera etapa del posclásico tem-
prano y con “periodo Azteca I” a la etapa final del posclásico temprano.
9. El estudio de la afiliación lingüística de los habitantes prehispánicos de Yohuala se debe en
parte a la discusión sobre el tema entre el Lic. Andrés Cruz Cruz, hablante del teenek, y su
colega Lic. Pedro Sánchez Cruz, hablante del náhuatl, ambos profesores de la Universidad Co-
munitaria (UNICOM) de Tancanhuitz, incorporada a la Universidad Intercultural de San Luis
Potosí.
10. En la Suma de visitas fechada hacia 1548 (Borah & Cook 1960; Muro 1960: 152) se mencio-
na un asentamiento de nombre Tanchuiz que podría ser una forma corrompida del topónimo
Tancanhuitz (Ramírez 2000: 70, 77, 84, cuadros 2 y 4). Según Montejano (1965: 12) el actual
pueblo de Tancanhuitz pudo haber sido fundado en la década de 1550 a 1560.
11. Este hecho da constancia de que la lengua no es necesariamente un reflejo esencial de la cultu-
ra (Sapir 1954: Cap. 10, 235–249).
12. Kaufman (1980) condujo trabajo de campo en Tancanhuitz y Tantoyuca para el teenek y Cua-
tlamayan para el nahua huasteco.

SIGLAS
CDI Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México
CEMCA Centre Français d’Études Mexicaines et Centraméricaines, México
CIESAS Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,
México
CONACULTA Consejo Nacional de Cultura y Artes, México
CONACyT Consejo Nacional de Ciencia y Technología
CSIC Consejo Superior de Investigaciones Científicas, España
ENAH Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
FCE Fondo de Cultura Económica
INAH Instituto Nacional de Antropología e Historia, México
INEGI Instituto Nacional de Estadística y Geografía, México
SEDUE Secretaría de Desarrollo Urbano y Ecología, México
SEP Secretaría de Educación Pública, México
UNAM Universidad Nacional Autónoma de México

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24 1|2012
Ketzalcalli
 LÁGRIMAS CAYENDO –
OBSERVACIONESSOBRE DIVINIDADES
QUE LLORAN EN LA COSMOVISIÓN MAYA

Alejandro Sheseña
Universidad Autónoma de Chiapas, México
Alla Kolpakova
Magda Culebro
Universidad Autónoma de Chiapas, México
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas., México

[Ketzalcalli 1|2012: 25–41]

Resumen: En el presente trabajo se examinan datos existentes sobre divini-

dades que lloran en la cosmovisión maya. Se rescatan algunas referencias
etnográficas, recopiladas principalmente entre los actuales ch’oles del norte
de Chiapas, para continuar, en un ejercicio retrospectivo, con el estudio de
las fuentes iconográficas relacionadas de los distintos periodos de la histo-
ria de la civilización maya. Como hemos de observar en el artículo, tanto
entre los modernos como entre los antiguos mayas, el llorar es una condi-
ción no solo de los humanos sino también de las divinidades, y está asocia-
do principalmente con el otorgamiento de lluvias a los humanos para sus
actividades agrícolas. Al final se reconoce cómo la presencia de creencias
similares desde la antigüedad hasta nuestros días nos habla de una admi-
rable continuidad en las concepciones de los pueblos autóctonos a pesar
del tiempo y de las vicisitudes de la historia.
Palabras clave: Cosmovisión maya, mayas antiguas y actuales, divinida-
des, Chiapas.

INTRODUCCIÓN
Gracias a diversas fuentes sabemos del papel fundamental del llanto en la cosmovisión de
los pueblos mesoamericanos tanto prehispánicos como modernos. Recientemente Daniel
Graña–Behrens (2010) ha examinado las fuentes nahuas relacionadas con el tema y ha
logrado encontrar las funciones y propósitos que tenía el llanto de las personas, los contex-
tos en los que esto ocurría, y las maneras de representar todo ello en la iconografía tal
como lo creían y manejaban los antiguos habitantes del centro de México. Al abordar para
esta ocasión este mismo tema, nosotros nos centraremos en otro de sus aspectos: el tema
de las divinidades que lloran. Los mayas son uno de aquellos pueblos mesoamericanos que

1|2012 25
Ketzalcalli
presenta pocos pero muy interesantes detalles al respecto. Por ello en el presente trabajo
exploraremos algunos de los datos existentes sobre dichas divinidades entre los mayas
iniciando por algunas referencias etnográficas, recopiladas principalmente entre los actua-
les ch’oles del norte de Chiapas, para continuar, en un ejercicio retrospectivo, con las
fuentes iconográficas de los distintos periodos de la historia de los antiguos mayas. El
propósito final es profundizar en este aspecto poco tratado de la cosmovisión maya (y me-
soamericana en general).

DEIDADES QUE LLORAN ENTRE LOS ACTUALES MAYAS

Un caso interesante de divinidades llorosas lo encontramos en los mitos de los actuales
tzotziles de Chenalhó, Chiapas. De acuerdo con ellos, en los tiempos de la creación una de
las divinidades femeninas lloró y con sus lágrimas creó la sal (Pérez López 1996: 166–
170).Sin embargo, uno de los casos de actuales divinidades que lloran más importantes
por las implicaciones que trae en el estudio de los antiguos mayas lo encontramos entre
los ch’oles de Tumbalá, Chiapas, como a continuación veremos.
Entre las principales divinidades del panteón ch’ol actual se encuentra aquella conoci-
da como Don Juan. Según algunas creencias su aspecto es el de un anciano indígena cal-
vo. Se cree también que tiene como lugar de habitación las cuevas de las montañas del
norte de Chiapas. De hecho uno de los macizos montañosos de esta región lleva su nom-
bre. La importancia que otorgan los ch’oles a esta deidad radica en el hecho de ser consi-
derada como el dueño de la tierra, las montañas y el agua. Yum Wits (“Señor del cerro”),
Yum Ch’en (“Señor de la cueva”), Yum Pañimil (“Señor del mundo”), Ch’ujutyaty (“Padre
santo”) y Ch’ujuyum (“Señor santo”), entre otros nombres, son precisamente otras mane-
ras de designar a Don Juan. Por ello los ch’oles acuden a las cuevas para solicitar a esta
divinidad lluvia, abundante cosecha de maíz, frijol y café, buena cacería ytambién protec-
ción contra las enfermedades, las plagas y las erupciones volcánicas. Estas solicitudes de-
ben ir acompañadas de ofrendas de gallinas, cerdos, incienso, velas y licor además de ex-
tensas plegarias correctamente pronunciadas por un rezador profesional (Cruz, Josserand
and Hopkins 1980;Meneses López 1986; Bassie–Sweet 2002; Josserand 2002; Sheseña
2008; Bassie–Sweet, Hopkins, Laughlin & Sheseña en prensa).
En dichas plegarias los rezadores detallan muchos rasgos de Don Juan toda vez que a
través de estos rezos se especifica lo que la gente desea recibir de parte de esta divinidad.
Una de esas plegarias, pronunciada en ch’ol por el rezador de Tumbalá Miguel Arcos
Méndez, y grabada por Alejandro Sheseña en la cueva de Jolja (Tumbalá, Chiapas) en ene-
ro de 1999, proporciona información invaluable sobre el tema que nos ocupa. En concre-
to, la plegaria en uno de sus fragmentos nos precisa que uno de los dones más preciados
que tiene Don Juan para los ch’oles es el siguiente:
chuki mas komlojoñ lo que más queremos
ya’lel añi’ es el agua de tu nariz
ya’lel awuty el agua de tus ojos
La construcción ch’ol ya’lel awuty, que como vemos literalmente significa “el agua de
tus ojos”, se usa en realidad para referirse a las lágrimas, en este caso las de Don Juan.
Construcciones con la misma traducción literal y con el mismo significado de “lágrima”
son encontradas también en otras lenguas mayas. Tómense como ejemplo ya’lel satil
(tzotzil) (Hurley & Ruiz Sánchez 1978: 320), ya’lel sitil (tzeltal) (Slocum, Gerdel & Cruz
Aguilar 1999: 220), uya7ra nak’ u7t (ch’orti) (Kaufman 2003: 330), y yalil ich

26 1|2012
Ketzalcalli
(yucateco) (Barrera Vásquez 1995: 271, 361, 964). Como se ve, estas especificaciones
lingüísticas permiten precisar que entre lo más preciado que tiene Don Juan para sus fie-
les están sus lágrimas.
La presencia de lágrimas lleva entonces a caracterizar a Don Juan como una divinidad
que llora en determinadas circunstancias. De acuerdo con el mismo rezo, esta deidad caer-
ía en el llanto al sentir pena por el sufrimiento de los seres humanos, tal como se entiende
en este otro fragmento de la plegaria:
chuki mas komlojoñ lo que más queremos
ya’lel añi’ es el agua de tu nariz
ya’lel awuty el agua de tus ojos
Al respecto, es interesante cómo también entre los actuales yucatecos se cree que
cuando las tortugas (siempre vinculadas con divinidades) sienten pesar por las aflicciones
que aquejan a los hombres entonces lloran(Thompson 1997: 316).
Las aflicciones del hombre indígena que provocan el llanto de las divinidades surgen
básicamente por la falta de lluvia para los cultivos en los momentos de sequía. Los indíge-
nas del ejido Las Palmas, en la sierra madre de Chiapas, buscan la compasión de santa
María cuando las lluvias se retrasan (Ruz 1991: 109). De hecho, el rezo ch’ol que estamos
citando tiene como uno de sus propósitos justamente pedir lluvia a Don Juan:
chuki mas komlojoñ lo que más queremos
ya’lel añi’ es el agua de tu nariz
ya’lel awuty el agua de tus ojos
kome ma’añik tsa’ jajmi pañmil porque no se abrió el mundo,
ja’el woli jk’añtyinlojoñ también estamos pidiendo
cha’añ mi’ ich’ujyel lok’el tyokal para que salgan las nubes
ityäs ibä tyokal (para que) se tiendan las nubes
Las lágrimas de Don Juan en este sentido vienen siendo en realidad las gotas de la llu-
via requerida. Los campesinos yucatecos creen que la lluvia proviene justamente de las
lágrimas de una divinidad, en este caso del rayo Chaak; ello se expresa al momento de
ofrendar en sus ritos de parcela ciertas tortas de maíz, las cuales presentan en su superfi-
cie dos orificios llenos de la bebida saka como representación de los ojos llorosos de Cha-
ak (Bernard Menna & Lozano Cortés 2003). Hay que recordar que estos ritos de parcela
se realizan justamente para propiciar la caída de las lluvias (Redfield & Villa Rojas 1934:
138–143). Dadas estas creencias, es de comprender que los campesinos ch’oles tengan
como vitales las lágrimas de su divinidad Don Juan.
Los ch’oles también creen que las piedras de los arroyos forman parte de la cabeza de
Don Juan (Martínez 1994: 210). Este dato y aquél relativo a las lágrimas nos lleva a re-
flexionar acerca de la naturaleza de esta divinidad. Consideramos que Don Juan es en rea-
lidad la personificación de las montañas de la región (Sheseña 2008). En este sentido las
cuevas de los cerros vendrían a ser justamente los ojos de esta divinidad. Recuérdese
cómo en los tiempos de la creación, después de ser sacrificada, los ojos de la deidad
nahua Tlaltecuhtli se transformaron en las cuevas, fuentes y pozos de la superficie terres-
tre (Miller & Taube 1993: 167). Por ello la brisa que se forma en aquellas cuevas que pre-
sentan cascadas (como la ya citada cueva de Jolja) origina la creencia en las lágrimas de
Don Juan. Por ello aquella creencia de que las piedras de los ríos son la cabeza de Don
Juan: de las montañas de la región brotan infinidad de arroyos que transitan entre las ro-
cas de las laderas tal como las lágrimas escurren por el rostro de las personas.
Como personificación de las montañas, es natural que Don Juan viva en cuevas y sea el
dueño, señor y responsable de enviar la lluvia, de manipular los rayos,y de dominar sobre

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los animales silvestres. En la zona ch’ol las nubes, los rayos, los truenos y los relámpagos
se conglomeran en la parte superior de las montañas como si surgieran de éstas precisa-
mente; de las cuevas de las montañas de la región brotan infinidad de ríos; y es en estas
montañas boscosas donde han vivido infinidad de especies animales. El papel de Don Juan
como personificación de las montañas contenedoras de agua (ríos y lluvia) es entonces la
razón por la que los ch’oles le llamen al mismo kch’ujutyaty jol ch’ujulbä kolem ja’
ch’ujulbä witz ch’ujulbä xajlel “sagrado padre, nacimiento del sagrado río, sagrado cerro,
sagradas piedras” (Meneses Peñate 1997: 83, 207).Por ello, la idea de que Don Juan es
jiñi iyejtal pañimil (la imagen del mundo) (Miguel Arcos Méndez, comunicación personal
2006) es totalmente coherente pues la región ch’ol es en su mayor parte un medio total-
mente montañoso (Sheseña 2008). Don Juan en concreto sería la personificación de las
montañas como fuentes de agua y lluvia.
Como podemos ver, los registros etnográficos confirman que en la cosmovisión maya
actual efectivamente podemos encontrar divinidades que lloran, como es el caso de la dei-
dad ch’ol de las montañas Don Juan, o de la deidad rayo de los yucatecos llamada Chaak.
Estas divinidades lloran enternecidas por las carencias del campesino. Las lágrimas de la
mayoría de estas deidades resultaron ser gotas de lluvia, razón que explica la profunda
veneración que expresan los modernos indígenas por estas divinidades. A continuación
pasaremos a definirqué singularidades presentaban estas mismas creencias entre los ma-
yas de la antigüedad según sus fuentes iconográficas.

DIVINIDADES MAYAS PREHISPÁNICAS QUE LLORAN

Las evidencias iconográficas más antiguas sobre divinidades llorosas la hallamos ya entre-
los olmecas. Una imagen,bastante elocuente al respecto, se encuentragrabada en la Estela
C de Tres Zapotes. Se trata de una cabezaantropomorfa de frente cuyos rasgos distintivos
son una boca abierta y, alrededor de ésta, cierta decoración facial; en la parte superior de
esta misma cabeza está presenteuna abertura de la
cual se erectaun personaje también antropomorfo.
Como ya lo han señalado Karl Taube y William Satur-
no, esta imagen es una de las representaciones olme-
cas de la divinidad del maíz (Taube & Saturno 2008:
289–292). Pues bien, el elemento más interesante
para nosotros en este ícono olmeca son las gotasque
parten de los ojos del rostro cayendo claramente por
las mejillas del mismo (Fig. 1). Estas gotas fueron
representadas siguiendo el mismo recursoiconográfi-
co usado en la representación de gotas de lluvia en el
famoso Relieve 1 de Chalcatzingo. En vista de la evi-
dencia etnográfica ch’ol arriba expuesta, en el caso
de la imagen de nuestra estela de Tres Zapotes estas
gotas de “agua” o de “lluvia” que parten de los ojos
del personaje serían evidentemente lágrimas, lo que
obliga a entender esta imagen como la ilustración de
una divinidad llorando, la divinidad del maíz sollozan-
te. Esta deidad olmeca vuelve a aparecer en tal condi- Fig. 1: Estela C de Tres Zapotes
ción llorosa en la decoración de un hacha de jade Dibujo tomado de Coe (1976: 113)

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(Fig. 2); ahí sus lágrimas son representadas a través de pequeños óvalos parecidos a las
gotas del citado Relieve 1 Chalcatzingo.
Cabe destacar que la deidad olmeca del maíz es representada en el arte de esta cultura
como un bebé (Taube & Saturno 2008: 312). Su rostro ilustra de hecho las muecas que
forma un infante al chillar escandalosamente; justamente así lo vemos en los dos ejemplos
mencionados. Consideramos que la divinidad del maíz debía ser representada como un
niño llorando pues como tal podía, a través de sus abundantes lágrimas, atraer la lluvia en
una especie de acto de magia simpática muy antiguo. Eric
Thompson llamó a este procedimiento “igual da igua-
les” (Thompson 1997: 262). El maíz con su llanto exigiría
de esta manera las lluvias necesarias para su crecimiento.
En lo que respecta a los mayas, dentro del complejo ico-
nográfico de divinidades del periodo Clásico destaca sin
lugar a dudas el llamado Monstruo Witz. Se denomina así
a la divinidad que en sus representaciones muestra la ca-
beza de una criatura en la que predominan los rasgos de
reptil acompañados de puntos, bucles y una hendidura
escalonada en la parte superior; también presenta como
adornos elementos fito–zoomórficos y otros detalles más
cuya presencia puede variar (Bassie–Sweet 2008: 10–11).
Algunos ejemplos bastante claros los encontramos en la
Fig. 2. Hacha de jade Estela 1 de Bonampak (Figura 3a), en un soporte de altar
olmeca localizado de Piedras Negras (Figura 3b), o en el altar de
Dibujo tomado de Joralemon la Estela 2 de Copán (Figura 3c). Como actualmente sabe-
(1990: 59) mos, este Monstruo Witz funcionaba como la representa-
ción de la superficie terrestre (Baudez 2007: 38–39;
2010: 204) o, siendo más exactos, de sus montañas, de
ahí que también presente como adornos justamente los elementos del logograma de la
palabra witz “cerro” (Stuart 1987: 17; Bassie–Sweet 2008: 10–11, 115; Saturno, Taube &
Stuart 2005: 13–21). En algunas ocasiones, de su abertura escalonada brota la personifi-
cación del maíz, lo que hace alusión a la naturaleza fértil de la tierra y de sus cerros
(Baudez 2007: 38–39).Esta divinidad de las montañas será el objeto principal de esta par-
te del artículo dado el importante peso que tiene en la iconografía maya clásica y dadas las
relaciones que presenta con las tradiciones indígenas actuales arriba señaladas.
Efectivamente, las creencias ch’oles sobre la existencia de montañas llorosas permiten
afirmar que este Monstruo Witz, como representación de las cerros, es una de las divinida-
des que lloran entre los mayas del Clásico. Detalles antes no considerados en la iconograf-
ía de esta divinidad soportan esta idea. Se trata en la mayoría de los casos de una línea de
círculos que invariablemente corre siguiendo el contorno inferior de los ojos de esta divini-
dad. Los ejemplos ya citados de la Estela 1 de Bonampak y del soporte de altar de Piedras
Negras muestran este rasgo con toda claridad (Figs. 3a, 3b y 3c). Si consideramos que en
el arte maya los líquidos se representan a través de conjuntos lineales de círculos (Bassie
2008: 84), entonces los círculos bajo los ojos del Monstruo Witz vendrían a representar
justamente “agua de los ojos” o, mejor dicho, lágrimas.
Otros recursos iconográficos se usaban con el mismo propósito. En la iconografía clási-
ca del Monstruo Witz las lágrimas también podían ser representadas mediante círculos
agrupados en una suerte de “racimo de uvas” que colgaba de los ojos del personaje dado,

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 Fig. 3a. Estela 1 de Bonampak Fig. 3b. Soporte de altar
Dibujo tomado de Stone (1995: 26) procedente de Piedras Negras
Dibujo tomado de Gendrop (1979: 103)

Fig. 4. Detalle del Tablero de

Fig. 3c. Altar de la Estela 2 de Copán la Creación de Palenque
Dibujo tomado de FAMSI (s/f) Dibujo tomado de FAMSI (s/f)

como lo vemos por ejemplo en una de las imágenes contenidas en el Tablero de la Crea-
ción de Palenque que muestra la representación de una roca–trono llorando (Fig. 4). De
acuerdo con Karen Bassie–Sweet (1991: 109–110), estos racimos se usaban para represen-
tar justamente agua cayendo e incluso estalactitas, lo cual nos lleva una vez mása la idea de
la presencia de agua bajo los ojos en la iconografía de esta divinidad. A propósito de esta-
lactitas, se han encontrado en el interior de las cuevas recipientes de cerámica ubicados en
sitios estratégicos con el propósito claro de recolectar el agua que gotea del techo (Bonor
Villarejo 1989: 42; Thompson 1975: XX; Thompson 1997: 230–231; Andrews 1970). Esta
práctica es destacable pues explicaría otra de las maneras de representar las lágrimas del
Monstruo Witz clásico. Nos referimos al recurso de situar al glifo T23 justamente debajo de
los ojos de esta divinidad, tal como se puede apreciar en una de las imágenes de la Tumba
1 de Río Azul, del Clásico Temprano (Fig. 5a), o en el Clásico Tardío en la vasija K530
(Fig. 5b),en el Monumento Zoomorfo O de Quirigua (Fig. 5c) o en el altar de la Estela 2 de
Copán (Fig. 3c), entre varios ejemplos más. Si es cierto que este signo representa un plato
de bordes gruesos, según lo señaló en su momento Yuri Knórozov (1963: 279), entonces
su aparición debajo de los ojos haría alusión a la recolección de agua emergente de los ojos
del monstruo terrestre, es decir, de lágrimas. De hecho el signo T23 contiene en su interior
justamente la característica línea de círculos en representación de líquido.

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 Así, en vista de todas estas evidencias iconográficas se puede afirmar que el Monstruo
Witz como representación de las montañas era, efectivamente, como actualmente lo es el
Don Juande los ch’oles, una de las divinidades llorosas de los antiguos mayas clásicos. Al
mostrar al Monstruo Witz llorando los antiguos mayas del Clásico habrían hecho alusión a
las montañas no solo como espacios fértiles sino también como grandes depósitos de agua
y lluvia.

Fig. 5c. Monumento Zoomorfo O

Fig. 5a. Detalle de las pinturas Fig. 5b. Detalle de la Vasi- de Quirigua
de la Tumba 1 de Río Azul ja K530 Dibujo tomado de Stone
Dibujo tomado de Saturno, Taube Dibujo tomado de Stone (1995: 26)
y Stuart (2005: 17) (1995: 35)

En el arte de los antiguos mayas está presente también la versión antropomorfa de los
cerrosen un personajecuyos rasgos son cercanos alos del moderno Don Juan. Nos referi-
mos al llamado Dios N. Se trata de una divinidad multivalente ala cual se le representaba
ya desde el periodo Preclásicocomo a un anciano calvo ubicado en cuevas; sus imágenes
lo muestran cargandoen sus espaldas una concha o el caparazón de una tortuga yportando
tambiénen la mayoría de los casos una red sobre su cabeza; en ocasiones su cuerpo apare-
ce cubierto con los elementos distintivos del glifo para la palabra witz“ montaña” (Schele
& Miller 1986: 54; Stone 1995). En la escultura clásica y posclásica esta divinidad es mos-
trada sosteniendo el cielo o la tierra equiparándose de esta forma a los cuatro Bacabes
posclásicos, seres que justamente se creía sostenían la capa celeste en cada cuadrante car-
dinal (Taube 1992: 98; Baudez 2004: 143, 190, 283). Fue Karl Taube quien logró deter-
minar que el Dios N Bacab no era otra cosa que la personificación de la tierra y de las cua-
tro montañas del mundo (Taube 1992: 94–96; Bassie–Sweet 2008: 64). En efecto, conta-
mos con escenas clásicas en las cuales la divinidad del maíz aparece brotando del capa-
razón fragmentado del Dios N cual representación de la tierra. En una afortunada imagen
conservada en Chichen Itza el Dios N en su calidad de Bacab emerge justamente de un
Monstruo Witz lloroso para sostener el cielo como parecen hacerlo las montañas (Taube
1992: 94–96). Pues bien, este Dios N, versión antropomorfa de los cerros, aparece lloran-
do en el posclásico. Para mostrar lo anterior, revisaremos primero los recursos iconográfi-
cos posclásicos que se usaban para representar las lágrimas.
Rasgo facial común compartido por algunos dioses en los códices posclásicos es la for-
ma peculiar de sus ojos. Se trata de ojos rodeados en su contorno inferior por un notable

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Ketzalcalli
gancho que se tuerce hacia arriba por el lado derecho del ojo y del cual cuelgan círculos.
Tales ojos fueron llamados por Yuri Knórozov “ojos de dios” (Knórozov 1963: 241). Son
portados como rasgo distintivo permanente por cuatro divinidades: el Dios D (Itzamnaaj),
el Dios B (Chaak), el Dios G (K’inich Ajaw) y el Dios K (K’awil), a quienes por ello Knóro-
zov llama en conjunto “grupo de grandes dioses” (Knórozov 1963: 241). Sin embargo, en
raras ocasiones otras divinidades pueden también presentar estos mismos ojos, en particu-
lar el Dios L, la Diosa O y nuestro Dios N (Fig. 6). Nosotros hemos ya sugerido que los
círculos que cuelgan de estos “ojos de dios” pueden estar representando gotas de agua y,
por ende, lágrimas (Sheseña 2003: 144; 2006: 178), por lo que
todas estas deidades, en especial los cuatro “grandes dioses”,
serían divinidades llorosas. Fuentes etnohistóricas apuntan en
este sentido al informarnos que algunas de las cuatro deidades
referidas efectivamente lloraban, en concreto Itzamna (Dios D)
y el rayo Chaak (Dios B). Ya Eric Thompson había caracteriza-
do a Itzamnaaj justamente como una divinidad que deja caer
sus lágrimas; Thompson lo hizo a partir de la referencia dejada
por Bernardo de Lizana acerca de que esta deidad era “el rocío
y la sustancia del cielo y de las nubes”: la palabra itz significa
tanto “rocío” como “lágrima” precisamente (Thompson 1997:
261–262). Asimismo, como lo dejamos anotado párrafos arri-
ba, los actuales indígenas yucatecos creen que el rayo Chaak
llora cuando cae la lluvia (Bernard Menna y Lozano Cortés
2003). Pero una prueba más palpable de que los “ojos de dios”
funcionan como los ojos llorosos de estas divinidades se en- Fig. 6. Dios N en la
cuentra en los propios antecedentes iconográficos de los cuatro página 6
“grandes dioses” en estado de sollozo, antecedentes que, como del códice París
veremos a continuación, desembocan justamente en las imáge- Dibujo tomado de Taube
nes posclásicas desde el periodo Preclásico. Centrémonos en (1992: 93)
ello.
El rayo como divinidad llorosa está presente ya entre los
olmecas. Existen representaciones preclásicas de esta divinidad que si bien no presentan
lágrimas como tales sí muestran, como lo indica Karl Taube, párpados hinchados “como si
el dios derramara lágrimas de lluvia” (Taube 2009: 27). Una posible imagen de esta divini-
dad olmeca de los rayos mostrando lágrimas la encontraríamos, de acuerdo con Román
Piña Chan, en uno de los glifos de la famosa Estatuilla de los Tuxtlas (Fig. 7a). En la ima-
gen vemos una cabeza “cuyo pelo delantero es como un arco con líneas paralelas vertica-
les (lluvia); lleva también una S sobre la ceja (viento) y de su ojo caen gotas (agua, lágri-
mas).” Se trata, en palabras de Piña Chan, del “señor que llora el agua sobre la tierra”
como “antecedente del dios de la lluvia” (Piña Chan 1997: 258).Las lágrimas en este caso
están representadas siguiendo la convención de la citada imagen de Tres Zapotes.
En el Clásico las lágrimas del Chaak maya se muestran recurriendo a los recursos cita-
dos del glifo T23 o a la serie horizontal de pequeños círculos, ambos ubicados bajo los
ojos (Figs. 7b y 7c). En muchos casos estos círculos forman parte de un rostro desfigurado
que muestra a Chaak chillando (García Barrios 2008: 55), como lo podemos apreciaren la
escena de la citada vasija K530 (Fig. 5b y 7c). Tal rostro, cabe señalar, ilustra en realidad
las muecas de un infante chillando: Chaak de esta manera reproducía, como lo hacía la
deidad maíz olmeca, el llanto de aquellos bebés que al ser ofrendados atraían con sus

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 Fig. 7a. Detalle del texto
glífico de la Estatuilla de
los Tuxtlas
Dibujo tomado de Méluzin
(1995: 7)
Fig. 7b. Detalle de la imagen
contenida en un vaso del
Clásico Temprano
Dibujo tomado de Taube
(1992: 74)
Fig. 7c. Detalle del
Templo de la Cruz de
Palenque
Dibujo tomado de Bassie
(1991: 154)

Fig. 7d. Detalle de la decoración Fig. 7e. Dios Chaak en la página 30

del ala norte del Cuadrángulo del códice Madrid
de las Monjas en Uxmal Dibujo tomado de Bassie
Fotografía tomada de Grube (2006: 322) (2008: 90)

Fig. 7f. Diosa O en la página 30b del códice Madrid

Dibujo tomado de Taube (1992: 100)

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lágrimas la lluvia. Ahora bien, la decoración del ala norte del Cuadrángulo de las Monjas
en Uxmal muestra al dios rayo con lágrimas formadas por los típicos círculos dispuestos
bajo los ojos en línea horizontal aunque esta vez agregados a una especie de gancho que
se tuerce hacia arriba (Fig. 7d). Por su gran semejanza, esta variante iconográfica de las
lágrimas es al parecer justamente el antecedente de los “ojos de dios” que presentan los
dioses en los códices. Aunque de hecho un antecedente general más antiguo lo tendríamos
ya en el mencionado altar de la Estela 2 de Copán (Fig. 3c).
En vista del parecido y de los antecedentes señalados es claro que nuestra divinidad
posclásica del rayo Chaak efectivamente llora (Fig. 7e) así como también lo hace su pareja
de funciones, la llamada Diosa O (Fig. 7f). Es obvia esta condición llorosa en Chaak pues
los rayos anuncian las lluvias. Las mismas conclusiones tendríamos para el llamado Dios
K, entidad llorosa relacionada con Chaak y que ha sido identificada por los especialistas
como un rayo en forma de hacha (Taube 1992: 79; Baudez 2004: 182–183; Bassie 2008:
113–115). Sus lágrimas en las imágenes clásicas son representadas a través de la típica
serie de pequeños círculos bajo los ojos (Fig. 8a), aunque este recurso es sustituido en el
Posclásico por los “ojos de dios” justamente, tal como en el caso de Chaak (Fig. 8b).
A propósito de rayos, la divinidad clásica llamada por los estudiosos G1también en oca-
siones es retratada llorando. En uno de los incensarios del Clásico Temprano del Petén
esta deidad G1 presenta bajo sus ojos dos bandas cortas semicirculares encimadas (Fig.
9). Si consideramos que en otros contextos iconográficos tales elementos sirven para re-

Fig. 8a. Dios K en un detalle

del Dintel 25 de Yaxchilan
Dibujo tomado de Taube (1992: 70)

presentar agua o incluso estalagmitas (Bassie 1991:

110), entonces bajo los ojos de G1 estas pequeñas
bandas representan claramente lágrimas. De ser Fig. 8b. Dios K en la página 12a
correcto que esta divinidad es en realidad, como lo del códice Dresde
ha argumentado Bassie–Sweet, una deidad rayo Dibujo tomado de Taube
relacionada con las tormentas (Bassie–Sweet 2008: (1992: 70)
109–113), entonces resulta natural que también
deje caer lágrimas para otorgar el preciado líquido
al hombre.
En lo que respecta a Itzamnaaj, ya en el periodo Clásico encontramos a esta divinidad
con lágrimas en forma de círculos seriados bajo sus grandes ojos (Fig. 10a).En la manifesta-
ción de ave de esta deidad (Bassie–Sweet 2008: 132–133), estas mismas lágrimas se repre-
sentan a través del ya citado signo T23 (Fig. 10b). Los círculos permanecen en las imáge-

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nes de este dios correspondientes al periodo Posclásico pero ya como parte del diseño del
“ojo de dios” (Fig. 10c), como ocurre con las otras divinidades citadas arriba.
Por todo lo anterior consideramos como totalmente plausible la interpretación de que
los círculos que cuelgan de los “ojos de dios” posclásicos son en realidad las lágrimas de
estas deidades llorosas.
Regresando al Dios N, versión antropomorfa de las montañas, tenemos que éste es otra
de las divinidades antropomorfas de los códices que justamente presentan en ocasiones el
“ojo de dios”. En el caso del Dios N ello se aprecia concretamente en una sola ocasión: en
la imagen de la página 6 del códice París (Fig. 6). Si es correcta nuestra interpretación
acerca de que los “ojos de dios” representan ojos con lágrimas, entonces efectivamente

Fig. 10a. Dios D

en una vasija polícroma clásica
Dibujo tomado de Bassie (2008: 131)

Fig. 9. Dios G1
en un incensario del Petén
Dibujo tomado de Hellmuth (1987: 70)

Fig. 10b. Dios D en su aspecto de ave Fig. 10c. Dios D en la página 15c
en la vasija K3863 el códice Dresde
Dibujo tomado de Bassie (2008: 133) Dibujo tomado de Taube (1992: 32)

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Ketzalcalli
tendríamos en el Dios N posclásico a otra divinidad llorosa. Tal rasgo unifica en funciones
al Dios N con el Monstruo Witz pues ambos representarían a las montañas no solo como
sitios fértiles sino como fuentes de agua (ríos y lluvia). El Dios N de esta manera sería el
equivalente más cercano al moderno Don Juan lloroso de los ch’oles. Al respecto, cabe
apuntar que en la citada imagen del códice Parisel Dios N aparece ofrendando un incensa-
rio decorado con la cabeza del Dios K a otra divinidad sentada en un trono. Si considera-
mos la forma en que transcurren los rituales correspondientes entre los actuales ch’oles,
entonces podríamos explicar por qué la divinidad de los cerros se encuentra llorando en el
códice París: como parte de la ofrenda el anciano Dios N se encuentra suplicando a lágri-
mas al otro, tal como lo hacen actualmente los ancianos rezadores cuando le piden con
velas a Don Juan justamente el “agua de sus ojos”.
Para finalizar, dejaremos testimonio somero acerca de algunas otras divinidades de los
antiguos mayas que no están directamente relacionadas con las montañas, el agua y la
lluvia pero que sí son presentadas en alguna ocasión llorando a través de distintos recursos
iconográficos. No serán abordados con detalle pues por el momento no contamos con da-

Fig. 11b. Dios G

Fig. 11a. Dios G en la página
108b del códice Madrid
Dibujo tomado de Taube (1992: 51)
en un detalle de la
Estela 49 de Yaxchilan
Dibujo tomado de Taube Fig. 12. Dios jaguar del Inframundo
(1992: 5) en un detalle de la Estela C de Copán
Dibujo tomado de Baudez (2004: 178)

tos que nos permitan explicar cabalmente la presencia del llanto en ellas. Esperemos que
futuros hallazgos etnográficos proporcionen mayor información al respecto. Iniciemos por
el llamado Dios G. Destaca por la insistencia con la que usa el “ojo de dios” en los códices
posclásicos; de hecho, como lo señalamos, por esta razón fue considerado como uno de
los “grandes dioses” por Knórozov (Fig. 11a). Los especialistas lo han identificado como la
divinidad maya del sol (Taube 1992: 50–56). En el periodo Clásico esta divinidad también
podía aparecer dejando caer lágrimas, según lo observamos en un detalle de la Estela 49
de Yaxchilan (Fig. 11b).
Relacionado con la anterior divinidad también tenemos en el Clásico al llamado Dios
Jaguar del Inframundo, caracterizado por la presencia de un cordón que corre por debajo
de sus ojos y que se trenza entre ellos. En un detalle de la Estela C de Copán y en un in-
censario de Palenque aparece este personaje con dos especies de tablitas sobrepuestas una
a otra y agregadas al cordón por debajo de sus ojos (Fig. 12).Como lo ha señalado Bassie–
Sweet, el agua cayendo y las estalactitas podían ser representadas por medio del mencio-

36 1|2012
Ketzalcalli
nado “racimo de uvas” pero también a través de pequeños tablitas apiladas (Bassie–Sweet
1991: 110). El uso de tal recurso para representar agua cayendo de los ojos de la deidad
en cuestión indica claramente que la idea era mostrar a este personaje llorando.
Por último, también los llamados Dios A (divinidad de la muerte) y Dios L (deidad
mercader) aparecen en los códices posclásicos con el “ojo de dios” aunque en contadas
ocasiones. En el caso del esquelético Dios A lo vemos en la página 27 del códice Dresde
desarrollando una ofrenda de año nuevo (Fig. 13a). Pero su imagen con lágrimas también
la podemos apreciar en una vasija policroma del periodo Clásico Tardío (Fig. 13b). En lo
que respecta al Dios L, el glifo que en los códices transmite su nombre muestra el rostro
del mismo con el reiterado “ojo de dios” (Fig. 14a). En el Clásico, su rostro con círculos
debajo de los ojos lo podemos encontrar en la Vasija de los Siete Dioses o en el Templo de
la Cruz en Palenque (Fig. 14b). En este último ejemplo, a propósito, el ave mítica que
siempre acompaña al Dios L también aparece con círculos dispuestos bajo sus ojos.

Fig. 13b. Dios A en una vasija

policroma del Clásico Tardío
Dibujo tomado de Baudez (2004: 46)

Fig. 13a. Dios A en la página 27 Fig. 14a. Glifo que transmite el

del códice Dresde nombre del Dios L en los códices
Dibujo tomado de Bassie (2008: 69) Dibujo tomado de Taube (1992: 80 )

Como vemos, las fuentes iconográficas prehispánicas efectivamente atestiguan acerca

de la presencia de divinidades que lloran ya en la antigüedad de la cultura maya. Ello se
percibe a través de la representación de lágrimas en las diferentes imágenes de las divini-
dades. Los recursos iconográficos para representar las lágrimas podían ser variados: espe-
cies de tubos con círculos y óvalos entre los olmecas; pequeñas bandas curvas encimadas
y el glifo T23 aparecen entre los mayas en el Clásico Temprano; y en el Clásico Tardío se
usan las pequeñas tabletas apiladas, el “racimo de uvas” y las líneas horizontales de peque-
ños círculos, siendo estas últimas las más populares. Cabe destacar cómo casi todos estos
recursos son usados para representar justamente las aguas sobre las que danza el gober-
nante en el Tablero del Templo XIV de Palenque (ver imagen en Bassie–Sweet 1991: 223).
En el Posclásico las lágrimas pasan a ser representadas a través del llamado “ojo de dios”.

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Ketzalcalli
Todos estos recursos iconográficos se muestran en la tabla con la que cierra el presente
artículo. Entre los antiguos mayas la principal divinidad llorosa resultó ser la deidad de la
montaña como fuente de agua, sea en su variante zoomorfa (Monstruo Witz) o en la antro-
pomorfa (Dios N).A juzgar por los contextos iconográficos, las lágrimas de estas divinida-
des de los cerros, y de otras asociadas, resultaron ser gotas de lluvia, como entre los actua-
les ch’oles. Ello no es de sorprender dado el carácter agrícola de la cultura maya y el me-
dio montañoso cárstico en el que se ha desenvuelto a lo largo de su historia, como se se-
ñaló líneas arriba.

COMENTARIO FINAL
Como hemos podido observar, tanto entre los modernos como entre los antiguos mayas el
llorar es una condición no solo de los humanos sino también de las divinidades. El llorar
de las deidades se asocia principalmente con el otorgamiento de lluvia a los humanos para
sus actividades agrícolas. La presencia de creencias similares en la antigüedad pero tam-
bién en nuestros días nos habla de una admirable continuidad en las concepciones de los
pueblos autóctonos a pesar del tiempo y de las vicisitudes de la historia.

Tabla 1: Las lágrimas en la iconografía maya y olmeca

Periodo Recurso

Preclásico
(olmecas)

Clásico Temprano

Clásico Tardío

Posclásico

Elaboración de Alejandro Sheseña

RECONOCIMIENTOS
El presente estudio fue elaborado gracias al apoyo del Programa Institucional de Estímulos
a Investigadores de Calidad de la Universidad Autónoma de Chiapas emisión 2012 (PIEIC
–UNACH2012).

38 1|2012
Ketzalcalli
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Ketzalcalli
 DE LA SUBLIME UTILIDAD
DE LAS HUMANIDADES

Freddy Javier Espadas Sosa

Universidad Pedagógica Nacional, Unidad Mérida, México

[Ketzalcalli 1|2012: 43–55]

Resumen: El trabajo hace referencia al continuo repliegue sufrido por las

disciplinas humanísticas en los sistemas de enseñanza, provocando una
crisis sobre su pertinencia en la formación de las nuevas generaciones.
Las paradojas que aquejan al mundo contemporáneo han conducido a in-
tensificar el debate académico sobre el papel crucial que deben cumplir las
humanidades, ya que son las únicas disciplinas que pueden ofrecer una
reflexión crítica sobre el cuadro preocupante que ofrecen las sociedades
actuales, así como contribuir a la formación integral que debe brindarse a
las nuevas generaciones en el tercer milenio.
Los principales ejes que aquí se abordan son: la educación deshumanizada
que se está imponiendo mediante el enfoque basado en competencias; el
estatuto epistemológico que sustenta a las humanidades en comparación
con las ciencias naturales; las disciplinas que conforman el vasto campo
de las humanidades, para qué sirven y en qué consiste su función social,
haciendo particular énfasis en la historia y la filosofía.
Palabras clave: Humanidades, ciencia, historia, filosofía, educación

1. INTRODUCCIÓN
Con el inicio del tercer milenio se ha intensificado la reflexión sobre la crisis de las huma-
nidades y su paulatino desmantelamiento en los contenidos curriculares de los diferentes
niveles educativos. Como consecuencia, se advierte el fortalecimiento de la tendencia a
ofrecer una formación mutilada y deshumanizada a las nuevas generaciones.
El origen de la hostilidad hacia las ciencias sociales y hacia las humanidades en parti-
cular puede encontrarse en el carácter general de nuestra época, fundado en la racionali-
dad instrumental y el pragmatismo de una sociedad tecnocrática subyugada por la in-
formática y permeada por el caos intelectual dominante en los medios académicos univer-
sitarios (Martínez 2008).
La llamada condición posmoderna de la vida contemporánea está signada por ciertas
características económicas, sociales y políticas determinadas por la globalización del libre

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Ketzalcalli
mercado, el dominio de la comunicación telemática, la revolución tecnocientífica e in-
formática, y la hegemonía de los medios de comunicación de masas.
Entre los rasgos de la posmodernidad debe destacarse el pragmatismo como forma de
vida y pensamiento, el desfondamiento de la racionalidad en la ciencia y la moral, el hedo-
nismo, el nihilismo, el desencanto, la incertidumbre, la pérdida del sentido teleológico del
presente, así como el predominio del lenguaje, el discurso y la imagen como únicas reali-
dades inteligibles (Pérez Gómez 2000: 24–26).
En este cuadro de crisis y paradojas múltiples que presenta el mundo contemporáneo,
se ha hecho imperiosa la necesidad de replantear y redimensionar el papel que las huma-
nidades necesitan jugar para enfrentar crítica y reflexivamente los desafíos relacionados
con la formación de las nuevas generaciones y con el desarrollo y la sobrevivencia de la
especie humana.

2. UNA EDUCACIÓN MUTILADA Y DESHUMANIZADA

La condición globalizada de los individuos y las sociedades, la plausible crisis de los para-
digmas de la modernidad1 y el afianzamiento de los rasgos que distinguen a la condición
posmoderna2, ha conducido a que en el discurso ideológico hegemónico se reafirme la
idea sobre la supuesta inutilidad o caducidad de las disciplinas humanísticas, en razón de
que no sirven para producir bienes de consumo ni para acumular capitales. En efecto, las
humanidades,
“consideradas en lo más medular de su quehacer, tienen escasa aplicabilidad
por sí mismas para fines pragmáticos…las humanidades son inútiles si por
utilidad… se entiende la participación directa e inmediata en el proceso de
generación o preservación de la riqueza económica (…)” (Barceló 1982).
Se ha fortalecido la tendencia a señalar que las humanidades son obsoletas y nada renta-
bles, por lo que acercarse a ellas constituye pérdida de tiempo e inútil despilfarro. A cam-
bio se recomienda recibir capacitación para obtener beneficios económicos y entrar de
lleno a la vorágine de la sociedad consumista (León–Portilla 2006: 25).
Es en el ámbito educativo donde la idea falaz sobre la inutilidad de las humanidades se
ha vuelto decisión de política pública y ha encarnado en las reformas curriculares de corte
francamente neoliberal. En este ámbito, se ha advertido que el enfoque de la educación
basada en competencias (EBC) –el cual se ha estado imponiendo en todo el mundo como
monomodelo pedagógico–, está conduciendo a una formación mutilada y deshumanizada
de los individuos. Este enfoque ha implicado la reducción o eliminación de contenidos
disciplinarios humanísticos en los planes y programas, tales como la historia y la filosofía.
Con relación a este tipo de ajustes curriculares realizado en el nivel medio superior de
México, en detrimento de las humanidades, Vargas Lozano (2010) ha señalado que la su-
presión de estas dimensiones en la formación de los estudiantes conduce a que éstos sólo
se preocupen sobre cómo integrarse de manera acrítica, alienada y mecánica a las formas
de trabajo exigidas por la “globocolonización” en curso3.
Este mismo autor ha calificado como “acto de babarie” la paulatina supresión de las
humanidades en el bachillerato, concluyendo que con esta supresión se persigue que los
estudiantes se incorporen en forma sumisa, alienada e inconsciente, a la gran maquinaria
del trabajo automatizado. Para los tecnócratas –advierte– es claro que una formación en
ética, en lógica, en estética, en filosofía, en historia universal o en una comprensión plena
de la literatura, resultan inútiles. Para ellos solo existe el hombre unidimensional, ya que

44 1|2012
Ketzalcalli
las otras dimensiones de la existencia no tienen ningún significado. No se trata ya de for-
mar al ciudadano –aunque así lo declaren retóricamente–: se trata de convertir a los indi-
viduos en chips de computación intercambiables (Vargas Lozano 2011).
La EBC es un enfoque sin origen histórico pedagógico que privilegia la formación del
sujeto en cuanto “hacedor humano”, en detrimento del sujeto en cuanto “ser humano”.
Los críticos de dicho enfoque han advertido de manera fundada que una educación inte-
gral debe responder a la pregunta de qué significa hacerse ser humano, es decir, tener una
idea acerca de la configuración del círculo de la propia vida con cuya ayuda se puede se-
leccionar y elaborar los otros estímulos e informaciones para la formación del educando
(Moreno 2007: 155–156).
Se admite que con este monomodelo pedagógico “la educación se torna en un simple
epifenómeno de la globalización, un apéndice, una mera réplica. De esta manera se da al
traste con el ideal de una educación flexible, abierta, multicultural, democrática, participa-
tiva y pluridimensional” (Moreno 2007: 157).
Por su carácter estandarizante, por las bases en que se fundamenta y por privilegiar las
competencias lógico–racionales, lingüísticas e instrumentales, la EBC deja de lado impor-
tantes aspectos del desarrollo individual, como las dimensiones filosófica, estética, ética,
mítica, mágica, emocional, espiritual y afectiva, lo que conforma la espiral dinámica de la
formación integral de los sujetos (Moreno & Soto 2005: 77).
En esta tesitura de análisis, las reformas educativas neoliberales no están orientadas a
mejorar la calidad formativa de los sujetos, sino a prepararlos como fuerza de trabajo para
que puedan vincularse al mercado, enfocando dicha formación en competencias indispen-
sables para el empleo e interiorizando en el pensamiento de los sujetos el deseo de la com-
petencia económica, el deseo de ganar más que el otro y obtener reconocimiento como
hombre de éxito (Luna 2011: 257).
De acuerdo con Lauster (1992), la formación escolar en curso se concentra unilateral-
mente en la razón, descuidando la estructura de la personalidad del niño en su conjunto.
Éste “aprende prematuramente a poner en funcionamiento su entendimiento y a subyugar
sus sentimientos y sus sueños (…). La capacidad de amar queda oprimida en la laboral.
Cada uno busca su propia ventaja y ve en el otro a un oponente” (citado por Moreno
2010: 2).
Asimismo, se ha esclarecido que la EBC es una actualización de la teoría de la forma-
ción del capital humano, enfatizando la vinculación productiva con la tríada educación–
ciencias–tecnología en beneficio del capital en sus diferentes modalidades: maquila, indus-
trial, digital, agropecuario, etcétera Bajo esta tesis central, se advierte que el modelo de
formación escolar predominante en el mundo,
“se dirige hacia un solo formato (…) internacional unidimensional, con el
predominio de la formación en competencias laborales y capacidades técnico
–racionales, instrumentales de destrezas y habilidades puestas al servicio de
las estructuras socioeconómicas, subordinando el desarrollo del sujeto como
ente multidimensional a uno de carácter unidimensional” (Moreno 2010:
22).
Se concluye que el monomodelo por competencias incrementará el malestar que sienten
los educandos sobre una formación que no les dice nada sobre los problemas de sus vidas:
el mundo, el Universo, las relaciones humanas, el amor, la sexualidad, las sombras de la
existencia, el miedo a la muerte, la ética, la estética, lo mágico, lo trascendente, la violen-
cia, la paz, lo espiritual, las religiones, el sentido de la vida, etcétera (Moreno 2010: 202).

1|2012 45
Ketzalcalli
3. ¿QUÉ SON LAS HUMANIDADES?
En la comunidad científica parece haber consenso en torno a las disciplinas que integran
el campo de las Humanidades. De acuerdo con León–Portilla (2006), éstas se ocupan de
estudiar la trayectoria íntegra de los seres humanos sobre la Tierra, comprendiendo ramas
como la creación literaria, las concepciones del mundo (mitos y leyendas), las reflexiones
filosóficas, las disquisiciones sobre el lenguaje, los ordenamientos jurídico–políticos y el
gran conjunto de las artes, “creaciones muchas de ellas sublimes, en las que el espíritu
humano se manifiesta plásticamente en la pintura, la escultura, la arquitectura, la música
y el baile” (León–Portilla 2006: 23).
Jacques Barzún ha definido a las Humanidades como un cuerpo de conocimientos “que
tratan de la vida del hombre en la naturaleza y la sociedad, y se adquieren a través del
estudio de las creaciones espirituales del hombre: lenguaje, arte, historia, filosofía y reli-
gión” (citado por Zubiría 1990: 495).
Para algunos autores los pilares fundamentales de las Humanidades son la historia, las
lenguas y la filosofía, ésta última con su variante de reflexión moral. Se considera que una
tarea irrenunciable de las humanidades es la reflexión constante en torno a la condición
humana y la búsqueda del conocimiento sobre aquellas tareas específicas que la desarro-
llan en el ámbito de los valores que le son propios (Jareño s/f).
Al definir a las Humanidades como “aquellas disciplinas cuyo objeto es la libertad huma-
na y sus obras”, Barceló (1982) ha señalado que los actos humanos son libres e históricos;
reflexionar acerca de las humanidades nos lleva de lleno al problema de la libertad humana.
En este sentido, el término Humanidades tiene una íntima relación con lo humano, pero
éstas no se ocupan de todo el hombre –por ejemplo, no estudian su constitución anatómi-
ca, sujeta a leyes naturales–, sino que se ocupa de sus creaciones libres, como son las insti-
tuciones, las obras de arte y del pensamiento, la acción política, la organización social, la
estructuración del lenguaje, objetos que son estudiados por la historia, la antropología, la
sociología, la filosofía, las ciencias literarias y de la comunicación, etcétera.
Al disertar sobre las sublimes tareas de la filosofía, uno de los pilares de las Humanida-
des, Manuel Sales Cepeda –considerada como la figura cumbre de la intelectualidad en la
Península de Yucatán de finales del siglo XIX y principios del siglo XX– refería que lo ver-
dadero, lo bueno y lo bello constituían las tres grandes aspiraciones del espíritu humano, y
que estos grandes ideales los perseguían sin cesar sus tres facultades soberanas: pensar,
querer, sentir, en las tres gloriosas esferas de la ciencia, la moral y el arte. Y concluye:
“La verdad, el bien, la belleza, son, por tanto, los tres inagotables veneros del
filósofo; son los tres horizontes espléndidos, cuyos linderos tiene la misión de
ensanchar con su poderoso anteojo la maga escudriñadora de la filosofía.
Cuando la filosofía encamina el pensamiento hacia la verdad, que es el objeti-
vo de éste, se llama Lógica. Cuando guía a la voluntad humana hacia su norte,
que es el bien, se apellida Moral. Cuando, por fin, dirige el sentimiento y la
imaginación hacia su ideal, que es la belleza, tiene el nombre de Estéti-
ca” (Sales Cepeda 1896: 5–6).

4. ESTATUTO DE LAS CIENCIAS HUMANAS Y DEL ESPÍRITU.

Ha sido dilatada la polémica histórica que condujo gradualmente al deslinde entre el esta-
tuto epistemológico de las ciencias naturales y el que sustenta a las llamadas ciencias
humanas y del espíritu4.

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 A lo largo de dicho proceso de deslinde, a los defensores de la singularidad epistemoló-
gica de las ciencias humanas y del espíritu los unió su oposición a la filosofía positivista y
su correspondiente monismo epistemológico; es decir, lo común en ellos fue el rechazo a
la física–matemática como canon regulador de toda explicación científica y a todo afán
predictivo y causalista extendidos a otras disciplinas (Mardones & Ursúa 1997: 22).
Ciertamente, en su afán por asignar relativa autonomía a las ciencias del espíritu, Dilt-
hey cuestionó la pretensión de acomodar los hechos histórico–sociales a los conceptos y
métodos de las ciencias naturales. Para este autor, el análisis de los hechos de conciencia,
expresados en la experiencia interna de los individuos, constituye el centro de las ciencias
del espíritu (Dilthey 1978:5). Este filósofo expresa su interés por el hombre entero, en la
diversidad de todas sus fuerzas, asumiéndolo como un ser que quiere, siente y se represen-
ta el mundo exterior. Consideraba asimismo que:
“Los hechos espirituales que se han desarrollado históricamente y a los que
el uso común del lenguaje conoce como ciencias del hombre, de la historia,
de la sociedad, constituye la realidad que nosotros tratamos, no de dominar,
sino de comprender (…)”(Dilthey 1978:13).
La autonomización de las ciencias del espíritu la expresa Dilthey así:
“La fundación honda de la posición autónoma de las ciencias del espíritu fren-
te a las ciencias de la naturaleza (…) se lleva a cabo en ella paso a paso al veri-
ficarse el análisis de la vivencia total del mundo espiritual en su carácter in-
comparable con toda la experiencia sensible acerca de la naturaleza” (Dilthey
1978: 17).
Dilthey enfatizó que en el campo de las ciencias humanas es fundamental la pertenencia
del investigador y de la realidad investigada al mismo universo histórico, que es el mundo
cultural e histórico del hombre, produciéndose así una unidad sujeto–objeto que permite la
comprensión desde dentro de los fenómenos histórico– sociales. Para Dilthey, esta identi-
dad sujeto–objeto es propia de las ciencias del espíritu, justificándose además la autonomía
de éstas frente a las ciencias naturales. Se concluye así que “las ciencias del espíritu, como
la historia, pretenden comprender hechos particulares, mientras que las ciencias naturales
tratan de formular leyes generales”, calificándose de nomotéticas a las ciencias que persi-
guen leyes, y de ideográficas a las disciplinas dedicadas a la comprensión de las peculiarida-
des individuales y únicas de sus objetos de estudio (Mardones & Ursúa 1997: 23).
Berlin también cuestiona las pretensiones de descubrir grandes leyes o regularidades
en el estudio de los procesos históricos, –uno de los campos principales de las humanida-
des–, poniendo en predicamento la premisa de que se puede aplicar las reglas del método
científico como ocurre en las ciencias naturales (Berlin 2000: 124–126).
En otro trabajo, Berlin (1992) ha ofrecido una amplia y persuasiva argumentación para
demostrar las diferencias sustanciales que existen entre las bases epistemológicas de las
ciencias naturales y las de las ciencias sociales y las humanidades, ejemplificando con el
caso del quehacer historiográfico5.
Por su parte, Teodoro (1999) ha hecho una firme crítica a la creencia sostenida por el
cientificismo moderno, según la cual es posible utilizar los métodos, supuestos y procedi-
mientos del conocimiento científico al campo de lo social y humano, a fin de alcanzar un
conocimiento preciso, exacto, explicativo y predictivo, similar al que ofrecen las ciencias
naturales. De acuerdo con Teodoro, una de las consecuencias de la crítica al monismo
epistemológico positivista “es que nos permite retomar y replantear la diferencia funda-

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Ketzalcalli
mental (…) entre el conocimiento científico y el conocimiento histórico, entre las ciencias
y las humanidades” (Berlin:130).
A cambio, Teodoro reivindica la propuesta alterna del pluralismo epistemológico para
resaltar la especificidad cognoscitiva de las ciencias humanas; enfatiza que la tarea del
conocimiento humanístico “es comprender lo propio y singular de cada modalidad de la
praxis humana, tarea ésta que no puede tener otro objetivo al fin que el de ampliar la pro-
pia comprensión de nosotros mismos” (Teodoro 1999:130–131).

5. ¿PARA QUÉ SIRVEN LAS HUMANIDADES?

Son muy variadas las argumentaciones que refieren a la múltiple utilidad que tienen las
Humanidades. Aquí se hará referencia a la utilidad y a los grandes servicios que disciplinas
como la historia y la filosofía prestan al desarrollo pleno de los seres humanos.

a) La historia
Concebida como una acción indagatoria del hombre, es decir, entendida como actividad
intelectual, la historia es el estudio científicamente elaborado de las distintas actividades y
de las diversas creaciones de los hombres y mujeres de otros tiempos. Febvre postula que:
“Los hombres son el objeto único de la historia (…) una historia que no se
interesa por cualquier tipo de hombre abstracto, inmutable en su fondo y
perpetuamente idéntico a sí mismo, sino por hombres comprendidos en el
marco de las sociedades de que son miembros. La historia se interesa por
hombres dotados de múltiples funciones, de diversas actividades, preocupa-
ciones y actitudes variadas que se mezclan, chocan, se contrarían y acaban
por concluir entre ellas una paz de compromiso, un modus vivendi al que
denominamos vida” (Febvre 1983: 40–41).
Al destacar que la historia es la recreación del pasado en las representaciones del historia-
dor, Collingwood (1993) sostiene que la materia propia de la historia es la sociedad, el
Estado, la vida práctica y la mente objetivada de los individuos. Ámbitos como la política,
el arte, la actividad económica, la moral, la religión, la filosofía y la actividad científica son
sujetos propios del estudio histórico, dado que no puede haber historia de lo que no es
experiencia humana (Collingwood: 292–301).
Berlin (1992) señala que el historiador necesita tener capacidad para comprender los
hábitos de pensamiento y de acción encarnados en las actitudes y comportamientos huma-
nos, y que esta capacidad se funda en el hecho plausible de que el historiador puede com-
prender lo que es un ser humano en lo esencial, por lo que todas las formas de acción de
los seres humanos son plenamente inteligibles para él; por tanto este autor advierte que se
debe considerar a los seres humanos:
“Como seres activos que persiguen fines, que dan forma a sus propias vidas y
a las de los demás, que sienten, reflexionan, imaginan, mantienen interacción
constante y se intercomunican con otros seres humanos; en pocas palabras,
que están entregados a todas las formas de experiencia que entendemos por-
que participamos en ellas, y no las vemos sólo como observadores exter-
nos” (Berlin 1992: 23).
Por su parte, Marrou ha abordado la inconmensurable utilidad que tiene la historia, expre-
sando que ésta constituye una de las mejores vías para lograr un conocimiento más pro-

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Ketzalcalli
fundo del hombre, ya que permite rebasar con creces la vida concreta de los individuos
particulares del presente; así:
“Descubriendo a los hombres, hallando a otros hombres, es como aprendo yo
a conocer mejor lo que es el hombre, el hombre que soy yo, con todas sus
virtualidades. Espléndidas unas, afrentosas otras (…). ¿Quién osaría decir que
es inútil que hayamos encontrado a esos hombres, que hayamos tratado de
conocerles, de comprenderles, de amarles? La historia, que es también en-
cuentro del Otro, nos revela infinitamente más aspectos, sobre todo del ser
de la vida humana, que los que nosotros solos podríamos descubrir en nues-
tra vida única” (Marrou 1968: 197).
También se ha enfatizado que la historia puede ser vista como un enorme tesoro de la
heterogeneidad humana, al advertirse que la diversidad que observamos a cada momento
en la actualidad constituye tan sólo una pequeña fracción de la verdadera diversidad crea-
da por la humanidad a lo largo de su desarrollo milenario. En esta tesitura,
“La historia (…) al investigar la variedad creada por el hombre en el pasado,
permite descubrir nuevas manifestaciones y penetrar más profundamente en
las ya conocidas, porque al revelar la riqueza de las culturas, su infinita hete-
rogeneidad, sus particularidades y el carácter irrepetible de cada una de
ellas, destaca igualmente sus frutos, únicos en su género (…Por tanto) es ne-
cesario cultivar la historia para comprender y enriquecer el valioso y durade-
ro acervo cultural de la humanidad” (Kula 1984: 88).
En esta línea de pensamiento, Martín (2011) ha enfatizado que el principal atributo de la
cultura es su historicidad, es decir, “la cultura es una creación específicamente humana,
no tiene origen biológico, es un acto espiritual, del pensamiento; el ser humano crea la
cultura y la transforma. El fundamento de la historicidad es la libertad” (Martín 2011: 45).
El reconocer que la historia en realidad es la historia de las culturas pasadas, pone en
predicamento la imagen de una disciplina ocupada en cosas del pasado y con escasa rele-
vancia para el presente; por el contrario, la historia se erige como la más subversiva de las
ciencia sociales y las humanidades, ya que:
“Estudiando el pasado, la historia descubre precisamente la historicidad de
las instituciones, es decir, descubre que es el ser humano el que crea dichas
instituciones. Al ser creador de ellas también las puede transformar o des-
truir. En otras palabras, con la historia el ser humano descubre su propia
libertad, su capacidad para crear y transformar su modo de vida” (Martín
2011: 128; cursivas del autor).
Se reconoce que el escrutinio de la historia es imprescindible para saber quiénes somos y
descubrir lo que somos capaces de ser; el estudio de la historia es lo que puede aumentar
nuestra confianza en que el futuro está por decidirse. Así, el estudio de la historia deriva
en un rechazo a cualquier visión determinista que limitaría la capacidad del ser humano
para actuar y transitar de un modo distinto a como lo ha hecho, patentizándose de esta
manera el desarrollo y ejercicio de su libertad para determinar su destino (Jareño s/f).
En resumen, contribuir a la comprensión de la naturaleza humana, posibilitar el cono-
cimiento de las creaciones culturales de la humanidad y entender los cambios que se han
producido en las sociedades a lo largo del tiempo, constituyen tal vez las más sublimes de
las utilidades que tiene la historia. Como apunta Villoro (1989), la historia nos ayuda a
responder las preguntas centrales sobre la condición humana y a encontrar sentido a la
aventura de nuestra especie en la inmensidad del cosmos (Villoro 1989: 48–51).

1|2012 49
Ketzalcalli
b) La filosofía
Con el afán de establecer cuál es el objeto de estudio de la filosofía, Berlin (1992) plantea
que la historia del pensamiento humano sistemático es la historia de un esfuerzo sostenido
por formular todas las preguntas que se le han ocurrido a la humanidad. Para poder res-
ponderlas, propuso que estas preguntas fuesen colocadas en dos grandes canastas. En la
primera, a la que llamó “empírica”, irían las preguntas de carácter fáctico que pueden ser
respondidas por el sentido común o por las ciencias naturales. En la segunda canasta, a la
que denominó “formal”, irían las preguntas referidas a la matemática, la lógica y la gramá-
tica, cuyas respuestas dependen del puro cálculo o de la aplicación de axiomas y de reglas
de deducción (Berlion 1992: 27–29).
Sin embargo, Berlin advierte que hay algunas preguntas que no encajan tan fácilmente
en aquella clasificación, tales como ¿qué es el tiempo? ¿qué es un número? ¿cuál es la
finalidad de la vida humana sobre la Tierra? ¿son todos los hombres verdaderamente her-
manos? El autor señala que estas cuestiones “hunden al interrogador en la perplejidad y
fastidian a las personas de mentalidad práctica, precisamente porque no parecen conducir
a respuestas claras o a la obtención de conocimiento útil.” A tales preguntas generales,
que no pueden contestarse mediante la observación ni a través de un cálculo ni mediante
métodos inductivos o deductivos, Berlin las llamó preguntas filosóficas y propuso colocar-
las en una tercera canasta (Berlin 1992: 29–31).
Con base en lo anterior, el autor considera que la filosofía no es un estudio empírico ni
es el examen crítico de lo que existe, ha existido o existirá, cosas de las que se ocupan el
sentido común y las ciencias naturales. Tampoco es una forma de deducción formal, como
lo son las matemáticas y la lógica. Su materia de estudio la constituyen, en buena medida,
no las cosas de la experiencia, sino los modos como se les ve, es decir, las categorías en
términos de las cuales se concibe y clasifica a la experiencia, tales como finalidad, siste-
ma, deber, valor, que son como modelos o espejuelos con que se interpreta la realidad
(Berlin 1992: 38–39).
Berlin advierte que aunque la filosofía pareciera ser demasiado abstracta o estar alejada
de la vida diaria, en realidad está conectada con las necesidades vitales de los hombres, ya
que éstos “no pueden vivir sin tratar de describir y explicar el universo para sí mismos”,
tomando en cuenta que los modelos que emplean para hacer tal cosa afectan profunda-
mente sus vidas. Sobre su utilidad última, el autor concluye que la filosofía entraña un
autoexamen crítico y “un análisis racional de aquello por y para lo cual vivimos”. Recono-
ce que la actividad del filósofo es socialmente peligrosa, intelectualmente difícil y a menu-
do ingrata, pero muy importante, y aduce: “La meta de la filosofía es siempre la misma:
ayudar a los hombres a comprenderse a sí mismos…y a actuar a plena luz, en vez de hacer-
lo salvajemente en la oscuridad” (Berlin 1992: 41–42).
Para Abbagnano (1987), la filosofía no se justifica si no se reconoce que está fundada
sobre la naturaleza misma del hombre en cuanto existencia:
“Los problemas de la filosofía conciernen verdaderamente al ser del hombre,
y no del hombre en general, sino de cada hombre, en la concreción de su
existir, y son apelaciones o llamamientos que se le dirigen para que se ponga
en claro consigo mismo, asuma sus responsabilidades y tome sus decisio-
nes” (Abbagnano 1987. 7).
Contribuir a la comprensión del hombre y a una mejor comprensión de los hombres entre
sí constituye una de las tareas centrales de la filosofía, ya que:

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Ketzalcalli
 De nada servirían las más duras experiencias, los dolores y las tragedias, si los hombres
no hubiesen de sacar de ellas una enseñanza; y tal enseñanza sólo la filosofía puede formu-
larla, extrayendo de las experiencias de la historia el incentivo para llegar a una más pro-
funda y más humana comprensión del hombre” (Abbagnano 1987: 14).
Al postular la importancia de la enseñanza de la filosofía en todos los niveles educati-
vos, la UNESCO ha señalado de manera explícita que esta disciplina se ocupa de los pro-
blemas universales de la vida y la existencia humanas, y que sus reflexiones pueden contri-
buir a la comprensión y la orientación del quehacer humano, enfatizando que:
“La educación filosófica, al inducir a la independencia de criterio, la re-
flexión y la resistencia a las diversas formas de propaganda, prepara a todas
las personas a asumir sus responsabilidades ante las grandes cuestiones del
mundo contemporáneo, especialmente en el plano ético” (UNESCO 1995).
Puede concluirse que la enseñanza de la filosofía posibilita la formación de una mente
libre, creativa, dispuesta a debatir y dialogar sobre los grandes problemas sociales, coadyu-
vando a que los individuos puedan desenvolverse en forma competente en cualquier activi-
dad (Vargas Lozano 2011).
Finalmente, es importante reconocer que la filosofía actual ha cambiado de miras, pues
ahora tiene una visión más plural; admite la complejidad de la realidad, la diversidad de
modos de producción de la verdad y la multiplicidad de los procesos de racionalidad. Sin
embargo, la función crítica y deconstructora de la filosofía contemporánea permite la re-
definición de sus funciones positivas libre de cualquier dogmatismo o sesgo metafísico.
Asimismo, la crisis del mundo actual y el derrumbamiento de ciertas ideologías y discur-
sos contemporáneos conducen a descubrir que no existe otra alternativa que reencontrar-
se con esa forma milenaria de pensar llamada filosofía, “para hacer de ella una opción
humana integral, social, cultural y vital. En el futuro, y desde ahora, la humanidad será
filosófica o no será” (Teodoro 2003: 21–22).

6. DE LA SUBLIME UTILIDAD DE LAS HUMANIDADES

¿Qué funciones o qué beneficios puede atribuirse a las humanidades? ¿Qué puede esperar
de ellas el hombre? Las respuestas a estas interrogantes son variadas pero igualmente per-
suasivas, a saber:
a) Para ayudar a vivir al hombre y para dar satisfacción a las múltiples apetencias de
su espíritu; que lo acompañen a recuperar el sentido de su destino, esclareciéndole
la visión de su devenir histórico y teniendo en cuenta la condición planetaria y
cósmica de su existencia (Zubiría 1990: 493).
b) Pueden ayudar a construir renovadamente un mundo humano, que no sea desvirtua-
do por las luchas de las facciones, que no se vea amenazado por la autodestrucción
provocada por la tecnología irreflexiva y en el que tenga cabida la auténtica libertad
y no el capricho aventurero. La praxis cotidiana del hombre necesita ser iluminada
por una teoría tal que comprenda cuáles son las exigencias y las condiciones de la
acción y la creación libres. Esta es la función social irrenunciable de las humanida-
des (Barceló 1982).
c) Las Humanidades sirven para convertir al hombre en un verdadero ser humano;
para ponerlo en contacto con los más profundos estratos de su corazón; para ense-
ñarle que el mundo constituye un todo orgánico lleno de misterio y de sentido. En
último término, para enseñarle a vivir (Martínez 2008).

1|2012 51
Ketzalcalli
 d) La filosofía y las humanidades brindan a los individuos las armas culturales, históri-
cas y lingüísticas para poder enfrentar a un mundo extraordinariamente conflictivo
como el actual (Vargas Lozano 2011).
Las respuestas consignadas no sólo sintetizan la utilidad y los incuestionables beneficios
que las humanidades brindan al ser humano y a la sociedad, sino que conducen a otro
problema serio que aqueja a la formación de las nuevas generaciones: la perniciosa divi-
sión o el insano antagonismo persistente entre la ciencia y las humanidades.
De manera atingente Morin (1999) advierte que la fragmentación del conocimiento ha
conducido a que lo humano permanezca cruelmente dividido, a la manera de un rompeca-
bezas que ha perdido la figura. Epistemológicamente –señala– no es posible concebir la
unidad compleja del ser humano segregándolo del cosmos, de la materia física y del espíri-
tu de que está constituido; tampoco puede reducírsele a un substrato puramente biológico
–anatómico. Así, la complejidad humana se ha vuelto invisible y se desvanece “como una
huella en la arena” (Morin 1999: 21).
Morin considera que para resarcir esta situación fragmentaria es indispensable que en
la educación del futuro se produzca una religazón de los conocimientos de las ciencias
naturales con los logros y aportes inestimables de las humanidades, no solamente de la
filosofía sino también de las bellas artes, con el fin de aclarar las multidimensionalidades y
complejidades de nuestra especie (Morin 1999: 21).
Esta rearticulación de las ciencias con las humanidades en los procesos educativos ha
sido calificada por Bernal no sólo como algo deseable y posible, sino como una necesidad
vital. Consideraba que la responsabilidad del ciudadano consiste en comprender cuál es su
lugar en el mundo y en actuar con los demás a la luz de esta comprensión; que esta com-
prensión de su rol en el mundo requería abarcar conocimientos de ambos campos para
entender mejor el lenguaje de los otros, y, en consecuencia, comprender mejor las capaci-
dades y necesidades de todos los demás. Por esta razón, juzgaba que la unión entre la
ciencia y las humanidades constituye una condición de supervivencia para la especie
humana (Bernal s/f: XV–XVI).

7. CONCLUSIÓN GENERAL
Las humanidades son las disciplinas avocadas al estudio de las más grandes realizaciones
del espíritu humano, con el objetivo de conocer, valorar y acrecentar el patrimonio tangi-
ble e intangible de nuestra especie; tales creaciones se destinan –o deben destinarse– para
el disfrute y la elevación del propio espíritu del hombre.
En este ensayo hemos intentado rescatar la plena legitimidad de estas disciplinas y,
sobre todo, demostrar la sublime utilidad que ellas entrañan para el desarrollo pleno del
hombre y para la construcción de sociedades más justas, más tolerantes, más solidarias y
más humanas.
En el mundo contemporáneo, dominado por las tendencias económicas y sociales de
corte neoliberal que privilegian la máxima ganancia, las leyes ciegas del mercado, el tener
en detrimento del ser, la competencia y el individualismo egoísta, se ha relegado pernicio-
samente el papel de las humanidades en el mundo intelectual y, lo más grave aún, se las
ha venido eliminando gradualmente de los procesos educativos en que se forman las nue-
vas generaciones.
Sin embargo, los graves dilemas y paradojas que arrostra la humanidad entera, tales
como el hambre, la desnutrición, la ignorancia, las enfermedades, la pobreza extrema, el

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Ketzalcalli
cataclismo climático, las guerras, la xenofobia, el saqueo de recursos, la desestructuración
de las identidades culturales, la corrupción, la antidemocracia, etcétera, obligan a redi-
mensionar el papel crucial que deben seguir jugando las humanidades en la reflexión críti-
ca acerca de estos problemas y en la construcción de un mejor destino para la humanidad.
La eliminación o restricción de las humanidades en los sistemas de enseñanza resulta
inaceptable dado que está conduciendo a una formación fragmentada y deshumanizada de
las nuevas generaciones.
Las comunidades epistémicas del campo de las ciencias sociales en general y del
ámbito de las humanidades en particular, necesitan reafirmar y fortalecer sus estrategias
orientadas a contrarrestar de manara eficaz las tendencias dominantes que se empeñan en
sostener –con todo el poderío de los aparatos propagandísticos de que disponen– la falacia
altamente ideologizada sobre la presunta inutilidad de las legítimamente llamadas ciencias
humanas y del espíritu.

NOTAS
1. Para un análisis sobre el origen de la crisis del pensamiento moderno (Villoro 1992: 92–104).
2. Para un estudio sobre los principales rasgos de la crisis de la modernidad y sobre las caracterís-
ticas y paradojas de la posmodernidad (Hargreaves 1999: 48–116; Pérez Gómez 2000: 19–30).
3. Para un análisis del impacto de este tipo de cambios contemplados en la Reforma Integral de la
Educación Secundaria (RIES) (Luna 2011; Moreno 2007, 2010).
4. Para una disertación exhaustiva sobre este deslinde histórico (Mardones & Ursúa 1997).
5. Ver especialmente Berlin (1992: 179–236).

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1|2012 55
Ketzalcalli
 IDENTIDADES E IDEOLOGÍAS
EN LOS MUSEOS ARQUEOLÓGICOS. EL CASO YUCATÁN

Orlando Josué Casares Contreras

INAH–Yucatán, México

[Ketzalcalli 1|2012: 57–54]

Resumen: Los museos desde que dejaron de formar parte de colecciones

privadas y fueron administrados por los gobiernos en donde se ubicaran,
han sido un instrumento fundamental para representar las ideologías ofi-
ciales hacia la población en función de intereses específicos de cada perío-
do histórico particular de la región donde se encuentre. Para el caso de
México, el museo aparece como un instrumento conjunto a los programas
educativos acordes con políticas de identidad a los nacionalismos y al de-
sarrollo de las grandes culturas prehispánicas en ella.
Hoy en día, nos enfrentamos a una crisis de identidad en Yucatán pues las
corrientes oficiales ven en las manifestaciones culturales, una oportunidad
de comercializarlas al turismo como una fuente alterna de ingresos antepo-
niendo “lo maya” como título a sus programas de desarrollo pero en reali-
dad, no existen análisis profundos sobre la correspondencia entre lo
“maya” comercial y el grupo étnico en cuestión.
Palabras clave: Museos arqueológicos, identidades e ideología, Yucatán

IAntes de comenzar a poner los puntos a discutir, expondré la definición de “Museo”

según los estándares de la ICOM (International Council of Museums / Organización Inter-
nacional de Museos) acordada en el año de 2007 en Vienna, Austria.
“Un Museo es una institución sin fines de lucro, un mecanismo cultural diná-
mico, evolutivo y permanentemente al servicio de la sociedad urbana y a su
desarrollo, abierto al público en forma permanente que coordina, adquiere,
conserva, investiga, da a conocer y presenta, con fines de estudio, educación,
reconciliación de las comunidades y esparcimiento, el patrimonio material e
inmaterial, mueble e inmueble de diversos grupos (hombre) y su entorno”.
Esta definición ha sido la más reciente por el organismo que desde 1946 hasta 1983 en
debatió y añadió en sus estatutos toda clase de estándares y recintos a ser considerados
como museos (Hernández 1992: 86) y por lo tanto, aplicables a la definición anteriormen-
te mencionada. Por derivación, todo museo debe ser un centro de investigación, de inter-
pretación, y reflexión sobre la sociedad contemporánea respecto de las sociedades pasa-
das.

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Ketzalcalli
 Es a partir de este punto que mi intención es crear una reflexión crítica sobre los movi-
mientos mercantiles que han aparecido torno a los museos arqueológicos de Yucatán co-
mo parte de un movimiento ideológico más amplio a nivel peninsular, nacional e interna-
cional cuyo principal motor es el turismo más allá de los principios educativos con los que
surge el museo en México.

APUNTES SOBRE LA IDENTIDAD Y LA IDEOLOGÍA.

Aquí daré mi punto de partida para explicar lo que entenderé por la relación entre la iden-
tidad y la ideología, para su posterior aplicación la crítica sobre su relación con las políti-
cas públicas y privadas en la administración de los museos. Comenzaré con el concepto de
ideología. En primer lugar la ideología es un fenómeno universal necesario para la preser-
vación y reproducción de la identidad o las identidades sociales, en la cual se organiza la
experiencia colectiva, le da sentido y congruencia a nuestras acciones y se genera dentro
de un grupo social determinado en un momento histórico específico (Portal & Aguado
192: 47).
Se compone básicamente de tres postulados:
La parcialidad pues representa a un grupo específico, compuesto por la memoria
histórica colectiva y el lugar específico donde ocurra.
Las relaciones de poder, ya que la parcialidad se constituye mediante un proceso so-
cial en el que el mensaje del grupo sale de su contexto original, se reelabora y resignifca
para volverse a enviar al mismo grupo, este proceso es parte de la relación que existe en-
tre los diferentes grupos siempre orquestado por el grupo hegemónico, una cuestión de
quién puede o no reasignar los significados de la gente.
Como una relación concreta, porque podemos distinguir las dinámicas entre la parcia-
lidad y los grupos participantes, especialmente el que lo controla. Es la forma concreta en
que se manifiesta la ideología (Portal & Aguado 1992: 54–61).
La identidad es una categoría social compuesta por una relación dialéctica de nuestra
autopercepción de un nosotros en contraposición con los otros en diferentes atributos
somáticos pero principalmente culturales, ambas son seleccionadas subjetivamente y son
valorados en función del tiempo y el espacio en donde se presenten (Gimenez 1994: 170
y 171). Esto implica no sólo si nos sentimos parte o no de un grupo social determinado
sino la forma en cómo el grupo en cuestión nos corresponda ese sentimiento, es decir, si
nos aceptan y nos ven como parte del mismo.
Como se da en lo individual y lo grupal, en los ámbitos públicos y privados, en un gru-
po no hay una sola identidad, sino varias identidades, tampoco es una esencia de un grupo
ni un objeto o conjunto de objetos heredados consecutivamente. Es algo que siempre está
en movimiento y reconstruyéndose continuamente (Portal 1997: 51; Bartolomé 2004: 44–
46). Es a esta suma de atributos sociales lo que Aquiles Chihu denomina como identidad
social (Chihu 2002) y esa será mi categoría principal de análisis sobre la identidad social
del museo arqueológico yucateco.

IDEOLOGÍA, IDENTIDAD ENTRE LOS MUSEOS Y LA ARQUEOLOGÍA

Los coleccionistas más destacados surgen de países como Holanda e Inglaterra, sin men-
cionar que estos movimientos surgidos de la ilustración también ocurrieron en los princi-

58 1|2012
Ketzalcalli
pales reinos europeos como el español, el ruso, el francés, el austro – húngaro, etcétera
Teniendo toda clase de elementos tan diversos que ideológicamente demostraban su gran
opulencia y poderío no sólo en sus contiendas bélicas ni en sus conquistas por tierras leja-
nas, sino en toda clase de objetos exóticos que extraían de diferentes lugares del mundo.
A partir de la revolución francesa, la colección real pasó a formar lo que hoy entende-
mos como la institución del museo, un espacio público en el cuál se pueden apreciar dis-
tintos objetos de distintos lugares que evocan toda clase de sentimientos hacia lo externo y
lo pasado. Este fenómeno social se fue esparciendo por toda Europa y sus colonias y de
ahí también se vio su gran capacidad transmisora de mensajes por parte del grupo
hegemónico que lo organizara.
Con este antecedente occidental, el museo formó un espacio de transmisión de mensa-
jes hacia la población (en algunos casos a segmentos específicos) por lo que su papel so-
cial quedó manifiesto en los discursos ideológicos propios de la época en la cual se presen-
taran. Por la naturaleza de los primeros museos cuyas colecciones eran sobre grupos étni-
cos y culturas tanto locales como de otras latitudes geográficas, los coleccionistas y aven-
tureros, pioneros de lo que hoy conocemos como la “Arqueología” fueron los principales
distribuidores y generadores de las colecciones que se resguardaban en los primeros muse-
os del mundo (Bjornar 1997).
Los primeros museos fueron mayormente de arte, en donde sus creadores formaron
parte de un espacio público. Compuesto por toda clase de obras y objetos exóticos comen-
zaron a crear sentimientos y afectos que posteriormente se transformó por parte de los
espectadores en representaciones inexplicables o que desbordaban la imaginación de las
audiencias.
Este efecto generó que hubieran especialistas que se dedicaran a darle una lectura
guiada a lo expuesto, incluso, los criterios no sólo para seleccionar que piezas se exponían
y cuáles no, sino para ir en su búsqueda, comenzaron a responder a intereses específicos
de quienes patrocinaban los viajes y los museos. El museo y la arqueología se convierten
en un instrumento de poder.
La identidad pública de la arqueología se encuentra inextricablemente unida a los mu-
seos y prácticas de éstos (Bjornar 1997: 3). Algunos habrían de pensar que las exhibicio-
nes museográficas aparecen como “naturales y/o objetivas” sin ninguna conexión con el
contexto sociopolítico actual o de su momento, pero en realidad, existe al mismo tiempo
de la lectura sobre lo exhibido, un valor “entre letras” o una “lectura de segundo or-
den” (Bjornar 1997). Esto es, la ideología oficial opera los hilos negros que existen detrás
de las exposiciones museográficas y las lecturas que “deben” asignarse a los mismos.
Entre esas lecturas, resaltamos el papel atribuido a la “identidad social” ya anterior-
mente descrita, pues muchas veces, estas líneas de fondo en las lecturas van con el discur-
so ideológico del “nacionalismo”, especialmente en América Latina (Díaz–Andreu 1997).
La historia de una nación es el resultado de nuestras acciones y anteriormente de proce-
sos en los que grupos sociales han interactuado, pero el sentido de identidad que se le
pueda atribuir a estos proceso está dirigido por las tendencias ideológicas de la época.
Esto no quiere decir que la ideología “inventa” una identidad cercana o ajena a quienes
viven en un territorio dado, sino que son parte de un proceso selectivo de los recuerdos
sociales haciéndolos comunes y pasando por las tres reglas básicas de la ideología que ya
se mencionaron (parcialidad, relaciones de poder y relaciones concretas). Se parten de
ideas sobre comunidades “imaginadas” que no es lo mismo que inventadas, esto ocurre
especialmente cuando se trata de amalgamar a varios pueblos de una misma nación o de

1|2012 59
Ketzalcalli
varias naciones y a partir de la praxis, crear los sentimientos comunes que los identifi-
quen, tal como ocurrió con la creación de la “comunidad europea”.
A continuación, haré un pequeño recuento histórico de algunos ejemplos donde está
explícitamente manifiesta esta relación entre el discurso ideológico en las actividades de la
arqueología, teniendo en consideración que ésta actividad tiene a los museos como un
instrumento de difusión de los discursos presentados en las colecciones expuestas y en los
mecanismos mediante los cuales, el discurso ideológico da paso a la reproducción de una
identidad mayormente promoviendo el “nacionalismo”.

IDEOLOGÍA E IDENTIDAD EN LOS MUSEOS ARQUEOLÓGICOS

DE EUROPA Y AMÉRICA LATINA
Aunque existen infinidad de casos tanto en Europa como en América Latina, expondré
algunos de los que consideré más representativos para los fines del presente escrito en
ambos continentes. Comenzaré con Noruega. Tras la larga unión que tenía con Dinamarca
hasta el siglo XIV, había sido reemplazada por una unión impuesta con Suecia a principios
del siglo XIX lo que generó que la idea de una nación noruega sea cuestionada como váli-
da. Un grupo burgués de intelectuales y políticos noruegos comenzó un proyecto para cre-
ar una identidad nacional suficientemente fuerte para comenzar una independencia que
pudiera ser apoyada por el pueblo (Wolf 1987).
Parte de la invención de este nuevo pasado que demostrara el linaje del pueblo fue diri-
gido hacia dos líneas heroicas para enfatizar, el campesino independiente y el vikingo. El
vikingo representaba un pasado heroico de guerreros temidos mientras que el campesino
creaba un enlace directo a esta era de héroes. Lo anterior implicaba que los pescadores,
comerciantes y el resto de la población había sido “contaminada” por la influencia extra-
njera por siglos, por lo que lo “auténticamente noruego” se fundamentaba en sus raíces
antiguas (Bjornar 1997).
Puesto que Noruega nunca entró a la feudalización de casi toda Europa, el énfasis en la
libertad e independencia del campesino y su granja individual era el símbolo para la inde-
pendencia y la libertad del pueblo, la genuina identidad noruega. Se fundaron museos
folklóricos enormes al aire libre en Oslo y Lillehammer para resaltar la vida en el campo y
la arquitectura doméstica que debía ser retomada, así como también se fundaron museos
en los que se vertían las grandes embarcaciones vikingas, sus armas, etc, como relatos de
conquistas épicas entre ellos.
El nacionalismo noruego encontró en ese nuevo pasado heroico un discurso tan fuerte
que pensar en la identidad noruega se convirtió en características tales como el individua-
lismo, libertad, espíritu combativo y fuerza. La arqueología se enfocaba a resaltar objetos
que cumplieran con ese discurso para que al legar al museo reforzaran tales valores. Este
proceso es palpable hoy en día y en historias recientes, como se puede hacer manifiesto
en los movimientos de rechazo de segmentos de la población a la membresía de pertene-
cer a la Unión Europea en el referéndum de 1995 (Bjornar 1997).
En la Alemania nacionalista de 1939 a 1945 se crearon grandes impulsos para resaltar
las ideas del superhombre y la grandeza alemana como un pueblo que lucha ante las ad-
versidades y se termina imponiendo a sus enemigos. La arqueología fue uno de los instru-
mentos políticos favoritos de los nazis y en todos los museos del país se encontraban obje-
tos que “hablaban” de una historia nacional y un futuro muy favorable a la marcha que
llevaban las ideas expuestas en éstos recintos (Bjornar 1997; Díaz–Andreu 1997).

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 Incluso, la propia arqueología fue más allá de la creación de un discurso nacionalista
sino que los hallazgos encontrados en otros territorios que alguna vez se proclamaron co-
mo alemanes o que fueron despojados de Alemania durante la 1era Guerra Mundial daban
una justificación de pertenencia genuina a la nación, por lo cual toda incursión militar era
vista no sólo como válida sino que necesaria para el restablecimiento del nuevo régimen
(Días–Andreu 1997).
Esta mismo proceso incurrió en otras naciones como la España de Franco y la Italia de
Mussolini, en las que no sólo la arqueología fue un instrumento del estado y de los discur-
sos ideológicos de grupos hegemónicos sino que los museos de esas naciones instrumenta-
ron los espacios necesarios para que la gente que los visitara se diera cuenta de la
“naturalidad” del discurso del poder y lo asumiera como suyo. Esto creo una nueva necesi-
dad posterior al conflicto de combatir estas prácticas nacionalistas.
Las nuevas nacionalidades que emergieron después no fueron sino otras variantes ide-
ológicas correspondientes a intereses políticos, posterior a la guerra y durante el período
conocido como la Guerra Fría, tanto el bloques soviético como el capitalista, patrocinaron
campañas arqueológicas y exposiciones en los diferentes museos sobre las bondades de los
diferentes tipos de economía que defendían, así como vínculos creados a través de las for-
mas de administración del poder y sus consecuencias (Wolf 1987). Incluso en los estudios
de cultura maya, en el desciframiento de sus patrones glíficos comenzó los trabajos de
Yuri Knorosov se decía que usó un método marxista mientras que la escuela norteamerica-
na negaba que esa fuera el camino correcto.
La misma creación de la Unión Europea implicaba crear una identidad que sobrepasara
las identidades y nacionalismos de cada país que pudiera ser incluido, por lo que la década
de los 90’s represento una serie de cambios en las historias locales de las naciones europe-
as mientras se enfatizaba en un pasado común al continente. El arte rupestre y el desarro-
llo de grandes civilizaciones en sus territorios que compartían rasgos comunes fueron te-
mas muy comunes y recurrentes en los diferentes países que fueron parte de estos movi-
mientos (Díaz–Andreu 1997).
En América Latina no se contaba con grupos con cierta homogeneidad como ocurrió
con Europa, el panorama era totalmente contrario, la gran diversidad étnica de las colo-
nias europeas en América daba muestra de las dificultades y posteriormente de los fraca-
sos al implementar políticas nacionalistas por parte de los grupos hegemónicos de los paí-
ses latinoamericanos. Cabe destacar que Estados Unidos usó distintos mecanismos al resto
de América, por lo que acentúo más su carácter de lo Europeo en América que lo indíge-
na, basta con mirar la arquitectura de sus grandes obras cuya semejanza con lo romano, lo
gótico y otras expresiones del pasado europeo vincula más a la población que con la arqui-
tectura amerindia propia de sus tierras (McGuire 1992: 820).
Para el caso de países como México, Perú, Colombia y Argentina (especialmente los
dos primeros) la sola presencia de grandes construcciones de culturas como la maya, la
inca, la azteca, la totonaca, etcétera fue parte del discurso integrador de un glorioso pasa-
do nacional de cada país pero en un primer momento, totalmente desvinculado del indíge-
na contemporáneo. Incluso surgen en éstos países, círculos de intelectuales que asegura-
ban que esa grandeza del pasado era parte de la influencia de civilizaciones del medio
oriente y que por las “capacidades” del indígena (que fue la población más afectada en el
proceso de colonización) no podían ser generadoras de esa grandeza arquitectónica y tec-
nológica (Díaz–Andreu 1997).

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 Una de las primeras soluciones, era enfatizar en las colecciones la grandeza y las proe-
zas de los conquistadores, pasando nuevamente a exponer que el orden alcanzado tras la
independencia de las colonias era fruto del criollo y no tanto del español. La llegada de las
ideas de modernidad y progreso significaron un gran problema que tomó la misma direc-
ción que ya se había presentado, la desvinculación del indígena vivo con el indígena muer-
to a través de cuadros “evolutivos” que objetivaban la baja posición que ocupaban los nati-
vos locales con respecto a otros grupos en el poder (Quijada 1996).
En México, tras la guerra civil de la revolución mexicana, había que reorganizar a los
diferentes grupos que buscaban el poder y aquellos que habían participado en el conflicto
estando en una situación desfavorecida. En un clima de tensión política y constantes aten-
tados hacia los que intentaban dirigir a la nación surgen políticas nacionalistas que inten-
taron incluir a los grupos indígenas como parte de la nación en construcción, a este movi-
miento se le denominó indigenismo (Lorenzo 1997: 742) y obtuvo múltiples variantes a lo
largo de esa política.
El movimiento ideológico del indigenismo cobró tanta fuerza en México que todavía es
posible visualizar las museografías de algunos recintos administrados por el INAH y dife-
rentes gobiernos estatales como parte de la creación de una identidad nacional que nueva-
mente resalta los objetos y logros de las grandes civilizaciones prehispánicas sin destacar
explícitamente el vínculo entre ellos y los grupos etnográficos que hoy representan a di-
chas etnias, al menos en algunos casos es mencionado en los discursos oficiales pero en la
práctica parece distanciarse de las palabras oficiales.
Uno de los ejemplos más evidentes en torno a esas prácticas es el segundo piso del
Museo Nacional de Antropología, en el cuál se reciben una menor cantidad de visitas que
en la planta baja y por la misma razón recibe la menor publicidad en cuando al conjunto
de salas encontradas en el recinto (Abraham Guerrero 2011, comunicación personal).

CRISIS E IDENTIDAD EN LOS MUSEOS ARQUEOLÓGICOS

DE MÉXICO Y EL CASO YUCATÁN
Cambios en el poder político, la influencia de las políticas económicas, educativas y políti-
cas mundiales han creado un período, el cual me atrevo a denominarlo período de crisis
en los procesos de identidad de los museos y de las líneas ideológicas que pretenden reali-
zarse. A partir de los ejemplos anteriormente citados, hemos encontrado una serie de
ejemplos en los cuales, a pesar de la heterogenia de la población latina y enfatizando el
caso de México en donde se ha presentado a lo largo de su historia líneas ideológicas a
seguir, hoy es muy difícil hablar de una sola línea ideológica en la actividad museística y
museográfica por lo que la falta de un paradigma me lleva a pensarlo como una etapa de
crisis identitaria.
Partiendo de la definición anterior de la ICOM sobre lo que se entiende por Museo co-
menzaré una serie de planteamientos y cuestionamientos hacia nuestra actividad. En la
academia, tenemos a una generación que surge de las antiguas políticas en torno a los
museos como un espacio que podríamos denominar el museo tradicional, el cual estuvo
acorde con los planteamientos de las políticas nacionalistas. Pero ¿de qué características
podemos mencionar en el museo tradicional? Enumero las siguientes en función de la pro-
puesta de Patricia Hernández (1992):
“Un discurso racional, especializado, orientado hacia el producto final, cen-
trado en los objetos mismos, orientado al pasado, con el uso exclusivo de

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 piezas originales, con un enfoque formal y serio a veces autoritario, basado
únicamente en lo científico y presentando un orden establecido” (Hernández
1992: 89).
El sociólogo francés D’Ors plantea que estos elementos deberían seguir siendo los linea-
mientos a seguir por parte de la estructura elemental de los museos, incluso en uno de sus
escritos, felicita a la dirección del Museo del Prado en Madrid, España, por no acceder con
tanta facilidad a los cambios que exigen las nuevas tendencias museográficas (D’Ors
1989) exhortando a seguir posponiendo los cambios estructurales en la función y organi-
zación del museo (tendencia a desaparecer), en contraposición con las críticas por parte
de otros grupos que esperan una mayor dinámica y cambio en el mismo museo la cual no
sólo tiene un mayor auge sino que se está convirtiendo en el paradigma museográfico y
administrativo de un museo.
Por el otro lado, existe otra generación en México que propone cambios para el siste-
ma de museos en los que se deja a un lado los discursos nacionalistas para presentar a las
piezas en un sistema más abierto a las múltiples interpretaciones que a un solo discurso,
incluyendo espacios lúdicos que incluyan más a los sectores no tan especializados sin per-
der su carácter científico pero sin la rigurosidad que antes los caracterizaba, como a conti-
nuación señala de la misma forma Hernández (1992) como la visión del museo moderno:
“Se toma en cuenta a las emociones, se pone de manifiesto la complejidad,
orientado hacia el proceso, busca visualizar los objetos, se inserta en el pre-
sente, acepta copias de las piezas, tiene un enfoque informal y más comuni-
cativo, es más creativo y popular así como de carácter inconformista buscan-
do constantemente la innovación” (Hernández 1992: 88).
Un ejemplo fue en su momento el Museo de Culturas Populares encabezado por el an-
tropólogo Guillermo Bonfil Batalla quién también fungió como un crítico a las ideologías
nacionalistas y le dio un nuevo enfoque a las políticas indigenistas que se venían practican-
do en aquellos años en México. Esta línea no fue exclusiva del antropólogo Bonfil Batalla,
es sólo por mencionar un ejemplo característico de la época1.
Si bien estas tendencias no son exclusivas en México, para nuestro análisis resalto su
impacto en nuestro ámbito. Tal parece que las líneas ideológicas que se presentan detrás
de éstos discursos van en un sentido contrario a las ideas predominantes de los museos y
la actividad arqueológica como un instrumento nacionalista y abren la posibilidad de in-
cluir a un mayor grupo social, acordes con las ideas globalizadoras que hablan de una al-
dea mundial que comparte procesos sin importar la región geográfica.
Esta nueva tendencia ideológica, al abrirse a públicos menos especializados genera una
“relativa” mayor aceptación por parte de públicos más allá del país, en el caso México,
incluye a un mayor número de turistas internacionales cuyo consumo cultural se ha ido
acrecentando con el tiempo. Esto trajo consigo otra paradoja a los nuevos enfoques ideoló-
gicos, la “comercialización” del discurso museístico y de sus colecciones.
Esta mercantilización tiene como principio una mayor aceptación en la cantidad de
turistas que visitan al museo y por lo tanto, se vio en ella un espacio que genera divisas,
un atractivo más al turista ávido de interés por culturas que se venden como enigmáticas y
nuevas maravillas mundiales que deben ser visitadas. Si bien puede decirse que a nivel de
promoción puede ser un detonante económico, agrava aún más la crisis presentada en los
museos debido a los siguientes puntos.
En los ambientes mercantiles, el consumidor tiene la última palabra y al pagar por un
servicio, las retribuciones deben ser lo más acordes a sus expectativas de consumo cultu-

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ral, por lo que genera una flexibilidad en el discurso acorde con lo que espera escuchar,
dicho de otro modo, en tanto en un museo como en una zona arqueológica si busca escu-
char sobre la grandeza de la civilización a la cual visita, tanto el guía como los prestadores
de servicios se enfocarán en ese interés, mientas que otras personas pueden mostrarse
más interesados en los aspectos míticos, esotéricos y menos científicos sobre la cultura a
estudiar e igualmente el discurso irá en función a esas expectativas.
En la península de Yucatán, región en donde se ubica geográficamente a la civilización
maya, ha sido participe de estos grandes cambios por parte de la arqueología practicada
en ella y de los discursos plasmados en sus museos. Por un lado tenemos una representa-
ción institucional y formal de la investigación en el área de la arqueología que poco a poco
va siendo reducida en presupuestos a tal grado que el mayor movimiento de las investiga-
ciones por parte del INAH se mueven en función de los salvamentos y rescates realizados
en pro de la conservación de los vestigios arqueológicos. Los grandes proyectos de investi-
gación poco a poco han sido y siguen siendo minimizados en sus presupuestos por parte
de las aportaciones estatales.
Por otro lado, la aparición de paradores turísticos ha sido más intensa en estos días, los
cuales son creados por un patronato que ofrece un extra en los servicios de acceso a las
zonas arqueológicas a cambio de un pago extra a la entrada que es administrado por los
gobiernos estatales (en el cual Yucatán ha sido pionero) los cuales no siempre representan
una mejora para las labores de conservación e investigación, ya que dentro de estos recin-
tos es cada vez más común encontrar locales comerciales que espacios para museos de
sitio o de difusión de la propia cultura, un claro reflejo de los motivos mercantiles que van
detrás de estos eventos.
Espacios considerados como recintos de una cultura milenaria en la cuál el discurso
sigue elogiando más al indio muerto que al indio vivo, pero que si bien eran considerados
lugares para visitar, ahora están siendo parte de grandes espectáculos, conciertos y todo
tipo de evento que tenga poco o nada que ver con lo se encuentra ahí mismo. Si bien pa-
rece un momento desordenado y desorganizado en la actividad de los museos y las zonas
arqueológicas, el discurso oficial lo justifica como promoción al mundo maya.
Esto nos lleva a un nuevo planteamiento a raíz de lo anteriormente expuesto, ¿qué va-
lores culturales quedan manifiestos como “mayas” en todo esto? Ante la población maya
contemporánea ¿existe algún lazo que ellos sientan como propio, más allá de los vestigios
expuestos? Otra vez el discurso oficial entra en acción argumentando que es parte de los
detonantes económicos para la región, asegurando que es la propia población maya la que
recibirá los beneficios de la explotación comercial de lo que denomina como “mundo ma-
ya”.
Tomando como ejemplo el proceso anterior, el estado de Quintana Roo tiene más ex-
periencia en el ramo, pues se ha creado toda una industria turística enfocado a vender la
experiencia de vacacionar, visitar y vivir el mundo maya. No sólo incluyen las visitas a
sitios arqueológicos, sino que va desde la propia decoración de los hoteles, restaurantes,
bares, centros nocturnos con arquitectura caribeña y motivos mayas (que muchas veces
son una mezcla de otras culturas mesoamericanas) sino que en sus servicios utilizan y
modifican los entornos naturales como cenotes y hasta las propias estructuras mayas, co-
mo fue el caso Xcaret (Walker 2009).
Entre los servicios, muy comunes en los lugares mencionadas se ofrecen danzas mayas,
bodas mayas o masajes al estilo maya (con discursos de haber sido aprendido de los sacer-
dotes mayas). En esta región, el museo casi ha quedado excluido de los servicios, pues por

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las características que se mencionaron no sólo en su definición sino en la práctica que
todavía se regula en México, ha sido relegado por no poder adaptarse y satisfacer a las
masas de turistas, salvo los que se interesan más en conocer a profundidad el discurso
científico, pero que representa una minoría no muy significativa (Walker 2009).
Al carecer de los presupuestos oficiales, la actividad dedicada y relacionada con el pa-
trimonio arqueológico se ha visto en la necesidad de utilizar el capital privado para satisfa-
cer sus necesidades básicas y al mismo tiempo, las ganancias generadas por la mercantili-
zación de los servicios culturales ha creado un discurso ideológico que busca explotar el
punto anteriormente mencionado, la finalidad es el enorme consumo principalmente por
el pago del servicio más que por el contenido intelectual del mismo. Éste último no redit-
úa las divisas monetarias que el primero enfocado más a satisfacer al turista.
Derivado de éstas líneas oficiales (sin distinción alguna de partidos políticos), toda acti-
vidad en la arqueología que signifique una inversión a la captación de divisas será apoyada
por los grupos hegemónicos más allá de no cumplir con los lineamientos de organismos
internacionales que regulan la actividad en los museos y la investigación, ni que decir de
los cuerpos colegiados locales que ante sus argumentos críticos, éstos no llegan a trascen-
der ni a los grupos en el poder y sólo a unos cuantos grupos de la población.
Hoy en día parte de las crisis identitaria de los museos surge de la propia polémica de
las políticas públicas que buscan comercializar el patrimonio arqueológico. En este senti-
do, no toda la sociedad se encuentra de acuerdo y simultáneamente otros grupos favore-
cen las mismas ideas, tanto de grupos ajenos a la etnia maya como el propio grupo cultu-
ral en cuestión. Hay quienes ven en el discurso, un insulto hacia sus prácticas, memoria
histórica y etnicidad, mientras otros atribuyen un significado favorable al mismo.
¿Será acaso que también el concepto de maya se encuentra en crisis? ¿O que ésta cri-
sis es producto del rechazo de algunos grupos sociales incluyendo los no mayas? El museo
arqueológico, ¿deberá desparecer, cambiar o seguir el rumbo por el cuál es conducido en
la actualidad?
En este contexto, regreso al punto en el cual se elaboró el Gran Museo de la Civiliza-
ción Maya en septiembre de 2012. El discurso político anuncia desde mismo nombre del
lugar, un homenaje a la cultura maya, en el cuál se brinda un espacio propio con princi-
pios museográficos de vanguardia no sólo a piezas del pasado prehispánico maya sino
otros objetos que ejemplifican los procesos en los cuales los mayas han persistido, desde el
contacto con los españoles hasta nuestros días.
En la práctica, el museo abrió sus puertas sin completarse, con las salas a mitad del
montaje museográfico y vitrinas que estaban siendo trabajadas mientras los visitantes sor-
teaban las mismas y los señalamientos que les impedían el paso. Esta situación no es el
centro de la discusión pero si ilustra más la premura de su inauguración por cumplir el
discurso prometido a lo largo de la gestión gubernamental que estaba finalizando y es este
principio que guía las acciones reales de la obra, más que el discurso ofrecido en ella.
El museo, entre sus prematura apertura, mostró recursos de vanguardia como pantallas
interactivas, videos con explicaciones (no siempre acordes a los resultados de investigacio-
nes arqueológicas recientes) y textos en los pasillos escritos en español, inglés y maya,
este último punto innovador en el ámbito de museos de la región. El recorrido se inicia
ilustrando “lo maya” desde nuestros tiempos y de ahí comienza el recorrido por su pasado
histórico hasta los tiempos prehispánicos.
Hasta ahí podemos ilustrar que uno de sus principales objetivos ha sido mantener la
idea de que “lo maya” no es algo único del pasado prehispánico sino que corresponde a

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un proceso continuo de adaptación. En ese sentido, el hilo conductor que se muestra al
visitante es consistente con esta idea de mostrar que la cultura maya es una cultura viva.
El problema es que para eso, no hubo una capacidad de gestión adecuada que permitiera
la incorporación de piezas adecuadas al discurso, sino que se prefirió tomar las piezas ya
expuestas de un museo (el Museo Regional de Antropología “Palacio Cantón”) y trasladar-
las a un nuevo espacio.
Esto no sólo ocasionó el cierre temporal del lugar de donde se encontraban y su poste-
rior replanteamiento, sino que no se tuvieron las medidas pertinentes en cuanto a la segu-
ridad en el los traslados de las piezas. La improvisación fue el eje de los movimientos de
piezas y del armado museográfico, pues muchas piezas sobrepasaron la capacidad de cada
vitrina en las que fueron colocadas.
En cuanto a los recursos multimedia, existe un abuso de los mismos en tanto se busca
la espectacularidad en el uso este instrumento más que otro aspecto didáctico, llamados
“cámaras de inmersión”, no siempre van de acuerdo al discurso científico (aunque hay
quienes son de la opinión que no es una necesidad en los museos) con relación a las pie-
zas que se encuentran exhibidas en las cercanías. En cuanto al personal, no existía una
organización predeterminada en las primeras semanas, el personal interesado en laborar
tenía que guiar grupos de visitantes sin importar el perfil que este tuviera o si fuera acorde
con la tarea.
En cuanto a los costos, el museo fue construido, financiado y administrado por una
compañía particular, aunque se tratase de un museo del gobierno del estado, bajo un es-
quema de prestación de servicios y una renta del inmueble hasta completar el costo del
mismo. No quiero entrar en una discusión en torno al contexto político con el cual fue
desarrollado el proyecto, pues no es la intención del presente escrito, aunque el tema tam-
bién amerita un posterior análisis por la forma en la cual se presentó. A pesar de que las
primeras semanas la entrada fue gratuita (y sin contar con servicios como el estaciona-
miento, cafetería, lobby, etcétera) los costos estarían alrededor de los $120 pesos mexica-
nos por persona, existiendo descuentos para los locales (yucatecos con credencial que los
certifique como tales) y estudiantes.
En este punto, existe una concordancia de la elaboración del museo con el anterior
proyecto de “paradores turísticos” en zonas arqueológicas, cuyo propósito es aumentar el
valor de la entrada a cambio de un “extra”2. Estos igualmente son producto del mismo
administrador, el “Patronato de las Unidades de Servicios Culturales y Turísticos del Esta-
do de Yucatán” o CULTUR, haciendo que para fines prácticos, una familia local encuentra
más económico una visita al cine que a una zona arqueológica. Esto es claramente uno de
los focos de la discusión, ya que estos precios están enfocados hacia los turistas extranje-
ros que pueden afrontar el pago, siendo este museo, una extensión de las políticas de ex-
plotación turística sobre las culturas prehispánicas de México.
Bajo la justificación de que estos proyectos son un detonante económico para la región,
aquí la pregunta a retomar de las anteriores es si realmente, un museo ¿debe o no ser un
instrumento de captación de recursos? O bien ¿debe seguir siendo un instrumento didácti-
co de apoyo educativo o no?. En ambos casos, no estoy sugiriendo que lo educativo se
encuentre en conflicto con la actividad turística, salvo que la tendencia es que los modelos
económicos son los que dictan la operación de los museos más que las tendencias educati-
vas especializadas en la difusión de las culturas prehispánicas.
En este ejemplo, se hace manifiesto que ideológicamente se maneja una persistencia
de los maya, conectando el pasado con el presente a través de un proceso que a mi pare-

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cer, no queda completamente claro en las salas, en donde más bien, son una galería de
objetos mayas de diferentes épocas, con una apuesta a la espectacularidad de la exposi-
ción, más que hacia hilos conductores de aspectos que demuestren lo maya como una
identidad continua y manifiesta. Esto parece no importar, mientras exista un mercado
dispuesto a pagar una entrada para contemplar objetos de origen maya.
Lo “maya”, como concepto no parece estar en crisis, al menos no dentro de las discu-
siones en la academia, ni tampoco en cuando al tema de los museos, siempre y cuando
estén acordes con las políticas económicas e ideologías del estado mexicano, que han
apostado a una explotación turística más que a la difusión y discusión de una etnia, la
cual, una vez más, parece estar rezagada con relación a los beneficios de su explotación.

NOTAS
1. Esto desataría una nueva línea de discusión entre las crisis de las políticas indigenistas y de
pensadores como Gonzalo Aguirre Beltrán, Ricardo Pozas, Alfonso Caso, Miguel Bartolomé,
etcétera, lo cual creo que debe tratarse en escritos aparte para resaltar la relación entre las
políticas indigenistas, de sus institutos y sus pensadores.
2. El cual supone una reinversión de los recursos a las mismas zonas arqueológicas para su man-
tenimiento, difusión e investigación.

REFERENCIAS
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coloquio Desarrollo y Perspectivas de la Arqueología Europea, celebrado en
Mérida, Yucatán, el 9 y 10 de Diciembre de 1997.
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Ketzalcalli
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1992 Identidad, ideología y ritual. México: UAM–Iztapalapa.

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Ketzalcalli
 UNA PROPUESTA DE TURISMO SUSTENTABLE:
EL CENTRO CULTURAL COMUNITARIO DE
YAXUNAH, YUCATÁN

Elias Miguel Alcocer Puerto

Universidad Autónoma de Yucatán, México
Grace Lloyd Bascopé
Maya Research Program and Botanical Research Institute of Texas, EE.UU.
Nidelvia Vela Cano
Unidad Regional de Culturas Populares, México

[Ketzalcalli 1|2012: 69–85]

Resumen: En el estado de Yucatán existen múltiples ejemplos de proyectos

de turismo ecológico y cultural, impulsados y muchas veces mantenidos
por instancias externas. En el presente artículo abordamos una de estas
experiencias, en la cual se destaca el caso de la comunidad maya yucateca
de Yaxunah, la cual ha pasado por un proyecto turístico fallido, mismo
que le ayudó a reflexionar sobre su propio futuro. Actualmente un grupo
denominado Consejo Comunitario, impulsa y fomenta un Centro Cultural
Comunitario, mismo que está intentando, desde su perspectiva e idiosin-
cracia, plasmar su propia percepción de su cultura, mostrándoselo a sus
nuevas generaciones, y al mismo tiempo, creando espacios en los cuales el
turismo o los visitantes puedan compartirlas también. Esta percepción en
la cual primero está la comunidad y por añadidira el turismo, les da a los
locales una percepción de pertenencia y al mismo tiempo de beneficio co-
munitario, ya que lo que se gana en turismo se inviente en cursos, charlas
y capacitaciones que les sirven a ellos para poder mantener procesos de
análisis y concensos culturales que a la larga conformar su propia identi-
dad presente y futura.
Palabras clave: Turismo sustentable, Centros Culturales Comunitarios,
Yaxunah, Yucatán.

INTRODUCCIÓN
Hablar de la historia del desarrollo turístico en las comunidades “tradicionales” de México
envuelve una serie de elementos y factores de origen endógeno y exógeno, e implicala
reuniónde diversos valores culturales y simbólicos reflejados en el entorno social y natural
de las culturas. En este contexto se hace visiblela participación de varios actores sociales,
tanto de procedencia local como externa. Los primeros, se caracterizan por ser los propios
pobladores, quienes tienen ritmos y sistemas de vidas particulares, que incluyen el aprove-
chamiento de su entorno natural y relaciones sociales construidas durante su devenir

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Ketzalcalli
histórico. Por el otro lado, los actores externos, tales como funcionarios gubernamentales,
miembros de Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) u Organizaciones de la Socie-
dad Civil e investigadores, ubicados en una posición hegemónica y con una lógica diferen-
te de entender el mundo circundante (Martínez 2006), quienes implementan acciones,
proyectos o programas para los pobladores, con el objetivo de apoyarlos para que enfren-
ten como comunidad “tradicional” los retos de la vida “moderna”; por ejemplo, proyectos
turísticos rurales, étnicos y/o ecoturísticos, cuya finalidad ha sido cimentada en la genera-
ción de una derrama económica. Esta empresa está basada en que una comunidad particu-
lar étnica, lleve a cabo una serie de actividades para el disfrute de visitantes o turistas de
origen estatal, nacional o internacional, que buscan experimentar el contacto con la natu-
raleza y con las mismas poblaciones generalmente no occidentales (Barreto 2012; Smith
1989). Cabe subrayar que en este tipo de turismo usualmente el término “tradicional” es
considerado como sinónimo de etnicidad, y en el caso específico del estado de Yucatán,
como maya1.
Con el ánimo de ampliar el contexto estatal–nacional de los proyectos turísticos des-
arrollados en comunidades mayas, hay que señalar que se ha planteado como factor nega-
tivo el hecho de que en la planeación y ejecución de éstos, al entrar en contacto agentes
externos e internos cada uno visualiza las condiciones y problemas desde su propia pers-
pectiva cultural, además, los primeros, desde una visión occidental y ubicados en una posi-
ción hegemónica, anteponen y priorizando sus propios intereses y maneras de resolver
problemáticas sociales, ignorando las voces de los pobladores, que finalmente son los di-
rectamente involucrado y afectados en varios aspecto de su vida cotidiana (Alcocer 2001).
Así este tipo de subalternidad –en el que uno piensa y el otro actúa (ver Spivak 1988,
1996)–, se convierte en un factor causal de que un proyecto de desarrollo turístico sea
fugaz, por carecer de raices fuertes, sobre todo del interés de los locales o quese debilite
la estructura social y el entorno natural de las poblaciones que busca este tipo de turista.
En Yucatán desde finales del siglo XX, el turismo en las comunidades mayas, como
parte de la política pública, ha sido impulsado en varias poblaciones del estado, por ejem-
plo, en Muna, Ek Balam (Temozón), San Crisanto (Yobaín), por citar algunos. Los resulta-
dos sociales y culturales de estos proyectos, han sido imprecisos, ya que han sido presen-
tados económicamente, por un lado,como arrasadoramente exitosos o por el otro lado,
como fracasos completos. Ambas posturas, de carácter radical, usualmente no evalúan los
pros y contras que se suscitan en ese tipo de experiencias, desaprovechando esas vivencias
para edificar proyectos turísticos con mejores resultados.
A partir del anterior contexto social y cultural altamente complejo, emergen las cien-
cias sociales, especialmente la ecología humana y la antropología, y su herramienta privile-
giada, la etnografía, como disciplinas adecuadas para aprehender y explicar este tipo de
procesos sociales, enlazados con la diferencia cultural y matizados por relaciones asimétri-
cas. Desde luego, estas dos disciplinas no cuentan con fórmulas mágicas para resolver esta
compleja e imbricada divergencia cultural en la que anidan relaciones de poder y control,
para ayudar en la construcción de puentes de entendimiento que a la larga coadyuven en
la aplicación de proyectos turísticos sustentables, en los cuales los participantes, tanto los
de adentro como los de afuera o a la inversa, a partir de su diferencia cultural, puedan
comprender los beneficios comunes del “ porqué hacerlo así o de tal modo” aun cuan-
do,en un primer momento, desdeya sea la lógica occidental o la tradicional, pudieran ser
pensados como modos“ilógicos” de seguir.

70 1|2012
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 Con esta actitud de tolerancia y respeto a la diferencia cultural, las dos disciplinas ya
mencionadas contribuirían a disminuir la discriminación que permea a las sociedades tra-
dicionales y que se refleja, en muchos casos, bajo la consideración de sus personas como
irracionales, pobres y tontas por no entender, desde el inicio, los objetivos de proyectos
edificados desde la lógica occidental (ver Martínez 2006). Esta mirada basada en el plan-
teamiento de Gramsci, conlleva la idea de que los pobladores de comunidades con proyec-
tos turísticos no son un cuerpo social inerte o una tabla rasa, sino sujetos sociales con una
razón instrumental, que se resisten al dominio hegemónico y defienden su diferencia cul-
tural, pero sin que esto les impida aprender e incluir elementos externos.
Así,en la rama del turismo en comunidades mayas, como un fenómeno local–global,
adquiere importancia la construcción y entendimiento de espacios de negociación inter-
cultural en los cuales, las acciones, proyectos o programas no se ejecuten como quiera
una parte u otra, sino en el cual fluya una discusión equitativa, seria, responsable y basada
en el respeto a la diferencia cultural; tomando en cuenta, primordialmente, la realidad e
interés de los pobladores y, a partir de los objetivos locales, incluir las circunstancias glo-
bales y, después definir las particularidades delos proyectos turísticos. Con esta actitudse
podríancrear las condiciones para proyectar y encausar formas de desarrollo turístico ape-
gadas a la sustentabilidad del entorno natural, social y cultural de cada localidad.
Con miras a contribuir en el entendimiento de los proyectos turísticos locales, el pre-
sente artículo describe los obstáculos y retos con que se enfrenta Yaxunah, una comuni-
dad maya yucateca, ubicada en el municipio de Yaxcabá, Yucatán, México, la cual a partir
de su experiencia, desde una postura reflexiva – en el sentido que le da Giddens (1998)–,
ha implementado estrategias para dar continuidad a la actividad turística local, a la que
fue introducida hace más de dos décadas, por agentes externos (Alcocer 2007).
En el presente trabajo, los autores2 exponen cómo en el periodo de 1986 al 2010, en
Yaxunah, varios agentes externo impulsan la implementación de una serie de proyectos de
desarrollo cultural, turístico y artesanal, de cuya experienciacon hechos positivos como
negativos, la comunidad reflexiona sobre su propio futuro como prestadora de servicios
turísticos, preocupación que encausa en la creación de un Centro Cultural Comunitario
(CCC), gobernado y administrado bajo una estructura similar a la Asamblea Ejidal que les
ha funcionado, históricamente, para discutir y solucionar los problemas de carácter comu-
nitario. Con este antecedente el CCC surge como una opción de hacer turismo basado en
una forma de estructura organizativa local que busca el aprovechamiento sustentable de
los recursos naturales y culturales locales, y atraer beneficios sociales y económicos, por
ejemplo, darlesa los jóvenes herramientas para emplearseen la comunidad y con ello, dis-
minuir la emigración. Los autores señalancómo los logros del CCC están acompañados de
grandes retos, como superar las divisiones generadas por intereses de carácter económico
y político y con ello, el mantenimiento del interés común por la preservación dela cultura
local y el equilibrio en el bienestar social3.
Finalmentehay que aclarar que el concepto del CCC, académicamente puede ser apre-
hendido como un espacio material de negociación intercultural oportuno en el desarrollo
de la actividad turística y cultural, cuyo fenómeno es posible de ubicarlo en el espacio de
lo local–global (Appadurai 2002; Tsing 2005). En este artículoquedaimplícito los concep-
tos de reflexividad y respeto a la diferencia cultural(ver Giddens 1999; Martínez 2006), y
puede ser considerado que refleja elimpacto del turismo en las comunidades tradicionales
(ver Greenwood 2004).

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YAXUNAH Y LA PRODUCCIÓN AGRÍCOLA
Yaxunah es una comisaria del municipio de Yaxcabá, en el estado de Yucatán, con un área
de 1400 hectáreas y 617 habitantes (INEGI 2010). Es una población como muchos otros
asentamientos de la zona centro–sur del estado de Yucatán, constituida mayoritariamente
por gente de origen maya, cuya cultura con una cosmovisión milenaria se hace notar en
varios aspectos, por ejemplo, en la fuerte presencia de la lengua nativa, aun cuando
hablan español; en la predominancia de apellidos mayas y en un cúmulo de expresiones
asociadas con la vida social y ritual (Bascopé 2005; Alcocer 2001, 2007). Por ejemplo, un
gran número de hombres adultos de esta población hacen agricultura de subsistencia, em-
pleando conocimientos ancestrales del ecosistema local; complementando su economía
familiar con otras actividades, como la apicultura, la elaboración de artesanías talladas en
madera, para venta en zonas turísticas de la región; y el trabajo asalariado, generalmente,
fuera de la comunidad (Bascopé 2005; Alcocer 2007).
De acuerdo a evidencia arqueológica e histórica, la antigüedad de Yaxunah data de
varios siglos (Roys 1939; Alexander 1993; Stanton 2010), pero para los pobladores de
más edad, fue interrumpido a principios del siglo XX, aproximadamente en la segunda
década, porque quedó despoblada; para algunos, debido a los efectos de la Guerra de Cas-
tas, para otros, como consecuencia de la Revolución Mexicana (Bascopé 2005). Y aunque
para los pobladores no es claro el acontecimiento social que motivo este despoblamiento,
este dato es importante en su memoria colectiva.
Lo que los pobladores reconocen con más certidumbre es que el repoblamiento de
Yaxunah está relacionado con los efectos de la Revolución Mexicana, específicamente por
la liberación de peones mayas de las haciendas; ya que con esta emancipación, llegaron
oleadas de familias a la población4. En este pasaje histórico destaca la familia Poot, como
la más antigua del pueblo, hecho del que sus descendientes narran con cierto orgullo, por
ejemplo cuentan que su abuelo, debido a la inestabilidad social por la pugna entre los libe-
rales y los socialistas, optó por quedarse a vivir con su familia, en una estructura de la zo-
na arqueológica de Yaxunah, ubicada a un kilómetro de la comunidad actual, y después de
un tiempo, cuando él lo considero oportuno, decidio que era tiempo de que regresaran al
poblado (Re Cruz 1996; Bascopé 2005). En aquel entonces sólo se contaba con brechas
angostas para comunicarse con las comunidades vecinas (comisarías y rancherías), condi-
ción vial que cambio hasta la década de 1990, con la construcción de una carretera que
conectaba a Yaxunah con la cabecera municipal de Yaxcabá.
No obstante, desde antes de la construcción de la carretera, los pobladores, transitaban
más allá del lugar de su residencia para comerciar sus productos excedentes del campo a
caballo o mula y en algunas ocasiones, auxiliándose de una carreta. Tanto antes como en
la actualidad, este tipo de comercio era importante porque les permitía obtener recursos
económicos para comprar otros bienes que no producían, como utensilios metálicos de
cocina, ropa, zapatos, implementos de trabajo agrícola y medicamentos principalmente.
La carretera Yaxunah–Yaxcabá y con ella, el acceso a la carretera federal Mérida–Cancún,
contribuyó a que los hombres viajaran con más frecuencia hacia el exterior, posiblemente
por que eran los encargados de comerciar los productos agrícolas y de traspatio (Alcocer
2007).
En el periodo de 1940 a 1960, el área educativa formal consistia en la escuela de nivel
primaria (ver Redfield 1934,1950 sobre educación rural). En el caso específico de Yaxu-
nah, debido a las condiciones de traslado, los profesores impartían sus clases de la siguien-
te manera: 15 días seguidos si, y los siguientes 15 días del mes, no. Por su parte, los pa-

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dres de los estudiantes de ese entonces miraban con beneplácito ese sistema porque per-
mitió que los alumnos no se “volvieran flojos” (sic), ya que estudiaban durante los 15 días
que estaba el maestro, y los otros 15 días ayudaban en los quehaceres familiares. Los mu-
chachos en la milpa y las muchachas en la casa o el solar (Alcocer 2007).
Hay que destacar que hasta la década de 1980, las mujeres generalmente cursaban
hasta el segundo grado de primaria; contrariamente, los hombres tenían más oportunida-
des de terminar la primaria, e incluso seguir sus estudios de secundaria afuera de la comu-
nidad (Alcocer 2001).
En Yaxunah, hasta finales de la década de 1980, la fuerte solidaridad social aparece
como constante en la vida de los pobladores y se reflejaba en la colaboración voluntaria
entre familiares (padres e hijos varones), vecinos y otros sujetos de la población, principal-
menteen las fases de trabajo de la producción agrícola. Esta red social, además de contri-
buir en la cohesión, favorecía a la economia familia, por ejemplo se lograban mayores ex-
cedentes agropecuarios, mismos que podían ser empleados para autoconsumo o para su
venta; no se remuneraban trabajos como el traslado de una casa de huano de un sitio a
otro lugar de la población, la construcción de salones de clase para las escuela, la apertura
de calles dentro del poblado y el mantenimiento de brechas limítrofes con los otros ejidos
(mensura).
Las relaciones de solidaridad y reciprocidad social también se expresaban ante alguna
contingencia o emergencia, generados por factores naturales o biológicos. En estos casos,
las autoridades de la comunidad convocaban a una reunión comunitaria o “Asamblea” a
las personas mayores de 18 años, ejidatarios o no, para que colaboraran en actividades
que se requirieran. Este tipo de trabajo denominado por los pobladores como “fajina” era
considerado obligatorio, y la persona que se negaba a hacerlo era objeto de una sanción,
tanto de carácter social (perdida de respeto u estatus), punitiva (pago de dinero) o corpo-
ral (trabajo obligatorio como reparador de la omisión). Las dos últimas sanciones eranapli-
cadas por las autoridades ejidales y municipales del pueblo (Alcocer 2001, 2007).
En contraparte, al interior de las familias, en el devenir histórico de esta población,
destaca una fuerte subordinación de la mujer hacia el hombre. Esta relación asimétrica
sale a la superficie, al mirar con atención los roles sociales que circunscriben los espacios
de acción y tipo de conducta que debe seguir cada uno: para la mujer, el espacio privado
(casa) y el hombre el público (más allá del hogar). Para la mujer de Yaxunah, antes del
año 2000, era difícil el cruzamiento de estos umbrales. Por ejemplo, además del reducido
grado escolar que obtenían, era nula y en algunos casos un simulacro, su participación en
grupos organizados para desarrollar proyectos que requerían tomar decisiones en espacios
públicos5.
Contrariamente, la presencia y contribución económica de la mujer en el hogar desta-
ca como muy importantes, ya que son el eje del bienestar familiar (alimentación, salud e
inculcación de bases morales); del cultivo de hortalizas, jardines, huertos y animales de
traspatio (aves y porcinos); y del bordado de prendas tanto para el uso de la familia como
para la venta en las zonas turísticas. Actualmente, desde la percepción de las mujeres y
hombres, ambos trabajos son fundamentales para el bienestar familiar, desprendiéndose
de esta idea la existencia de la noción de un equipo de trabajo(Bascopé 2005), basado en
roles sociales y económicos bien delimitados, y en el que, aun cuando es funcional, desde
un enfoque de género, es posible localizar relaciones asimétricas, que hacían y hacen difí-
cil, aun cuando ya menos, que las mujeres ejercieran su facultad de tomar decisiones más
allá del hogar y de las labores domésticas.

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 Por otra parte,las decisiones importantes de carácter comunitario, históricamente, son
tomadas en la “Asamblea de ejidatarios”, también identificada por los pobladores como
“Asamblea”, rganización o espacio y momento en que se toman acuerdos que convergen
en la búsqueda del equilibrio social; y que está conformada principalmente por personas
con derechos sobre la tierra ejidal, y lideradas, por las autoridades en turno. Esta organiza-
ción cimentada en los derechos ejidales, se ha convertido con el paso del tiempo, en la
estructura social en la que se toman acuerdos que afectan a todos los habitantes de la po-
blación. Sin embargo, como muestra de la segmentación poblacional, aun con la autoridad
moral de esta organización, sus decisiones, indica la memoria colectiva, en ocasiones, han
sido cuestionadas y refutadas, en parte porque los directamente afectados tienen la alter-
nativa de demostrar otras vías posibles de solución, a través de la exposición de pruebas
concluyentes, en ocasiones amparándose en el derecho positivo (Alcocer 2007)6.
La “Asamblea” aparece como una institución fundamental en la intermediación para
dirimir las diferencias de interés en la comunidad y en la toma de decisiones públicas. No
obstante su papel trasciende a este hecho, como se verá en los siguientes apartados, ya
que también han jugado un papel importante en la negociación con agentes externos para
la organización del trabajo en la comunidad, y por muchos años, en la administración y
distribución de los beneficios de los proyectos y programas gubernamentales, y aun con
sus vaivenes, también al inicio del trabajo de las organizaciones de la sociedad civil (ver
Re Cruz1996).

EL PRIMER PROYECTO DE TURISMO EN YAXUNAH

A finales de la década de 1980, los pobladores de Yaxunah se enfrentaron a una serie de
circunstancias internas como su aumento poblacional y problemas con la producción de la
milpa, además de otros factores naturales y externos de caracter social, económico y polí-
tico7,elementos condicionantes de la migración intermitente masculina hacia los destinos
turísticos de Cancún y Chichén Itzá, además de la ciudad de Mérida.Por lo tanto en esa
época, para los habitantes el quedarse en la población implicaba enfrentarse a un panora-
ma económico incierto.
En esa etapa difícil de Yaxunah, en el año de 1987, llegó un grupo de arqueólogos ex-
tranjeros, quienes emplearon a 12 personas para laborar en la zona arqueológica, sin que
el resto de la población se inquietara por esa contratación. Sin embargo, esta calma duro
muy poco, ya que en 1988, a raíz del huracán Gilberto, tanto en el ámbito local como
estatal, hubo una gran perdida general de la cosecha agrícola, lo que redundó en que la
mayoría de las familias miraran al sitio arqueológico como una opción económica para el
sustento familiar. Es así como los ejidatarios, a través de la “Asamblea” pidieron a los ar-
queólogos extranjeros que contrataran a más ejidatarios, argumentando que era injusto
que únicamente 12 tuvieran trabajo asalariado y seguro en el sitio arqueológico, lugar co-
munal proclive para el beneficio de todos los ejidatarios. Los ejidatarios presionaron a las
autoridades de la “Asamblea” con dejar de colaborar con el ejido, es decir, dejar de hacer
“fajinas” porque consideraban que únicamente los ejidatarios contratados por los arqueó-
logos debían realizar este tipo de labor.
A raíz de este conflicto, en una reunión de “Asamblea” resurge la idea de contrataciones
bajo la forma de rotación de todos los ejidatarios (Bascopé 2005; Alcocer 2007), forma de
trabajo rotativo basada en una experiencia de tres décadas atrás y vinculada con dos pro-
gramas gubernamentales de reforestación. Aparentemente esta manera de trabajo asalaria-

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do solucionó el descontento de los pobladores, en principio porque motivo, a decir de
éstos, una derrama económica “justa” y “equitativa” que contribuyó en la disminución de la
emigración (Alcocer 2007)8. Al respecto hay que subrayar que esta noción de “justa” y
“equitativa” es un componente que se filtra constantemente en todos los proyectos en que
se utilizan recursos materiales y naturales comunales, y de que la forma de rotar los emple-
os se convirtió en una constante en los subsiguientes proyectos de gobierno, aun cuando el
beneficio se diluyera al repartirse entre un mayor número de representantes de familias.
La experiencia con los arqueólogos extranjeros se prolongó aproximadamente 10 años,
periodo en el que éstos tuvieron platicas con los pobladores de los beneficios sociales,
económicos y culturales que llevarían los proyectos de desarrollo basados en el turístico.
Con el paso de los años, esas pláticas se convirtieron en “capacitación y/o instrucción”
arqueológica llevada a cabo a través de paseos por el sitio arqueológico(Alcocer, 2007).
Los frutos de los “paseos instructivos” comenzaron a reflejarse en el interés de varias per-
sonas locales en el turismo comunitario9.
En el año de 1997, este grupo de arqueólogos extranjeros deja Yaxunah, debido a dife-
rencias con el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). Ante esta circunstan-
cia, como una estrategia de continuidad del proyecto de desarrollo turístico en esta comuni-
dad, los arqueólogos norteamericanos, invitaron a varias organizaciones de la sociedad civil
(La Fundación Cultural Yucatán, A.C, el Fondo Social Banamex, Fondo Mexicano para la
conservación de la Naturaleza y Pronatura Península de Yucatán). Finalmente la Fundaciòn
Cultural Yucatán asumió el compromiso de trabajar en el desarrollo turistico. Asi esta orga-
nización civil yucateca, utilizando personal de confianza de la ciudad de Mérida, Yucatán, y
con fondos económicos gestionados por ella en el ámbito estatal e internacional, después
de una previa aceptación de la “Asamblea”, como una de sus primeras acciones, organizó
grupos pequeños de base denominados “Comités” para capacitarlos en actividades relacio-
nadas primero con las artesanías y luego sobre actividades turísticas (Alcocer 2007).
La llegada de la ONG a la comunidad coincide con la entrada del INAH al sitio arque-
ológico, permaneciendo esta última hasta el año del 2001. Durante ese lapso de tiempo la
población experimentó una cierta estabilidad económica10, ya que los ejidatarios sin alejar-
se de su comunidad, nuevamente tenían la posibilidad de acceder a un empleo asalariado
por varios meses al año; aun cuando las contrataciones volvieron a ser un tema controver-
sial y motivo de que la “Asamblea”, otra vez las negociara, pero ahora con el INAH. De
esta gestión destaca que el INAH respetó el sistema de trabajo de rotación, pero con cier-
tas condiciones, como que el instituto trajera albañiles con experiencia en trabajos arque-
ológicos, para que capacitaran a los locales, y la elección de un “encargado” o persona fija
que lo representara en el pueblo, figura que se encargaría de la rotación de los trabajado-
res. En este convenio, se nota que la población de Yaxunah mantuvo parte de su sistema
de trabajo rotativo, pero la figura de un “encargado” del INAH sustituyó en parte a la
“Asamblea” en la función de la repartición y distribución del empleo en la zona arqueoló-
gica. A esta disminución de facultades de este organismo ejidal con el correr de los años
se fueron sumado otras, particularmente por los Comités de trabajo organizados por la
ONG (Alcocer 2007).

COMITÉS DE TRABAJO PARA LAS MUJERES

Una de las primeras estrategias de la ONG fue la formación y capacitación de tres grupos
de mujeres de la localidad, a través de la figura de “Comités” para que se dedicaran al

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trabajo artesanal, tanto de tallado de madera como de bordado, y en elfuturo, vendiendo
sus productos artesanales,participaran en el desarrollo turístico de la comunidad (Alcocer
2007). Esta forma de organización, aunque era parte de la experiencia de los hombres,
era desconocida para las mujeres, sobre todo porque la ONG estaba impulsando que ellas
tomaran el control de la producción y comercialización artesanal. Posteriormente se for-
maron otros tres“Comités” de hombres dedicados al área turística.
Cada comité aunque tenía cierta independencia, cuando se enfrentaban ante conflictos
difíciles de resolver, recurrían a las autoridades municipales y en algunos casos a las ejida-
les. Autoridades que también apoyaban, tanto a la ONG como a los “Comités”,firmando y
sellando solicitudes para apoyos económicos gubernamentales o de organismo internacio-
nales.
Hoy en día, ninguno de estos “Comités”funcionan, aunque tuvieron un papel sobresa-
liente en el desarrollo artesanal de la comunidad en la última década del siglo XX y en va-
rios cambios que se suscitaron en la organización social de la comunidad. Por ejemplo, en
el acelerado cambio del papel de la mujer a través de su trabajo artesanal que motivó que
contribuyera, en la economía familia y con ello, lograra un cierto poder en el espacio
público11; no obstante que tuvieron que enfrentarse al “machismo” prevaleciente en aquel
tiempo12.
Para finales de 1999, la ONG recibe un financiamiento de más de 230,000 dólares,
para que en tres años, desarrollara un proyecto basado en el turismo en Yaxunah, el cual
emprende con actividades de capacitación, creación de empleos alternativos de caracter
turístico, programas de reforestación, apoyo a los grupos organizados de artesanas, y ante
todo, a través de “Comités”, intenta propiciar las condiciones para la inclusión de más
gente del poblado, con el fin de que éstos administraran los diversos servicios que se re-
querirían para lafutura actividad turística (Alcocer 2007). Con este recurso, igualmente
fomentó la consolidación de cabañas ecoturísticas con materia prima de la región (huano
y bajareques), en un terreno prestado por la comunidad, y habitado primeramente por los
arqueólogos extranjeros.
Abrazando ese propósito la ONG, en el año de1999 forma el Primer Comité Turístico
(PCT) conformado por 14 ejidatarios, con el fin de que directamente administren las caba-
ñas como negocio turístico, en coordinación estrecha con ella. La aparición de este PCT
en esta población creó muchas divisiones y dudas, aun cuando fue anunciada su forma-
ción en “Asamblea” y fueran invitados todos los ejidatarios a que participaran en el co-
mité. Pocos ejidatarios aceptaron porque tenían el temor de que su participación en dicho
proyecto fuera causa de que perdieran su trabajo en el sitio arqueológico, ya que los tiem-
pos de trabajos en ambos eran los mismos (Alcocer 2007).
Al paso de los años, este PCT comenzó a ser el centro de atención y apoyo de la ONG,
y por esta razón, otros pobladores expresaron su descontento, al grado de advertirle a esta
organización que si no era más equitativo el apoyo se le presionaría para que se fuera del
pueblo y acuparíanla infraestructura del PCT. Ante este tipo de presión el PCT y la ONG,
en el año 2002, gestionaron recursos económicos para incluir a más gente en el proyecto
turístico, a través de la creación de dos Comités Turísticos Complementarios (CTC). Uno
para administrar el cenote del centro de la población, con 56 miembros: otro para admi-
nistrar un sacbej o sendero interpretativo, con 48 miembros. No obstante, la mayoría de
los involucrados se quedó y contribuyó hasta cuando el proyecto permitió que se les paga-
ra sus labores; y cuando cada comité comenzó a establecer sus reglas de operación
(aportaciones en dinero y fajinas), muchos de los integrantes se desajenaron de esas agru-

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paciones. La ONG para que este abandono no les generara conflictos con los ejidatarios
que ya no querían estar ni en el cenote ni en el sendero,creó otros comités llamadas pro-
ductivos, pero que a la larga tampoco funcionaron (Alcocer 2007).
A pesar de esas acciones de la ONG, continuaba el descontento social porque las ganan-
cias económicas del PCT no se reflejaban en beneficios para la comunidad, ocasionando
que la gente comenzara a expresar su descontento, entre otras cosas, por medio del recha-
zo arealizar las fajinas de la limpieza del poblado, que se hacía cada fin de semana. El argu-
mento de esta resistencia era que con esa labor se beneficiaba más al PCT. Ante esa actitud
el Comisario Municipal solicitó al Presidente Municipal el pago de un jardinero con el argu-
mento de que estaban llegando grupos de turistas en la comunidad y era importante que
estuviera limpio el pueblo. Los ejidatarios al ver que ya había una persona pagada por el
ayuntamiento decidieron no volver a realizar esa actividad como “fajina” pero continuaron
con ese mismo concepto la apertura de las mensuras y la limpieza de las escuelas.
En términos generales, en los albores de la segunda década del siglo XXI, los poblado-
res de Yaxunah ya no expresaban abiertamente una cohesión comunitaria basada en el
poder de convocatoria de la “Asamblea. Poder que en la primera década del 2000, se fue
debilitando, en gran parte por el relativo control que ganaron los comités de trabajo, con-
virtiéndose éste en una nueva forma de poder en la comunidad (Alcocer 2007). No obs-
tante, estos comités con el paso del tiempo y con la salida de la ONG en 2004, dejaron de
tener una participación activa, situación que la “Asamblea” está tratando de aprovechar
para recuperar su autoridad, aun cuando se encuentra fraccionado, porque, contrariamen-
te a lo que sucedía en décadas pasadas, las dos autoridades que encabezan esta organiza-
ción, en ocasiones son de partidos políticos diferentes. Además que existen sectores de la
población que a partir de su experiencia exigen claridad en el beneficio colectivo13. De
todos modos, la Asamblea continua siendo un mecanismo para la negociación y aplicación
de acuerdos del interés público en Yaxunah. Por último hay que subrayar que la experien-
cia de la Asamblea y los proyectos de los Comités expuestos, están latentes en los nuevos
proyectos turísticos.

EL PROYECTO TURÍSTICO: CAMBIOS SOCIALES Y CULTURALES

Durante las últimas tres décadas, se han dado diversos cambio en la organización social y
productiva de Yaxunah, relacionados con diferentes acciones para la implementación de
actividades tales como la producción artesanal y el turismo, encausadas principalmente
por instituciones gubernamentales y de la sociedad civil, que incluye a centros de investi-
gación y universidades, principalmente la Fundación Cultural Yucatán AC, la Comisión
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas –antes Instituto Nacional Indigenista–; la Se-
cretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación, y la Comisión
Nacional Forestal, entre otras.
Yaxunah en su devenir histórico ha pasado de ser una comunidad campesina a una
también artesanal y en parte, turística. Como se ha presentado párrafos anteriores, en esta
transición han participaron varios agentes externos, los cuales aun cuando diferían en su
objetivo principal les dieron información a los pobladores y los acercaron a nuevas formas
de organización para obtener recursos para su subsistencia.Pero paralelamente la conduje-
ron a nuevos problemas ambientales y sociales, que los pobladores han tenido que enfren-
tar y resolver. Por ejemplo, la producción artesanal no fue planificada ni regulada, ocasio-
nando a más de 20 años de utilizar particularmente la madera de chacá, escases de esta
materia dentro de sus terrenos ejidales.

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 Por otro lado, los participantes de algunos de los comités inactivos, reconocen los be-
neficios que trae la formación de este tipo de organización, particularmente, para atraer
fondos del gobierno o de las ONGs. Probablemente por este tipo de beneficio, no es raro
que en ocasiones estos gruposse hacen visibles cuando hay un proyecto, pero a su conclu-
sión regresan a la forma acostumbrada de carácter familiar, como es el caso de algunas de
las mujeres artesanas.
En contraposición a los cambios de la forma de trabajo que han aceptado estos habi-
tantes, se expresa un fuerte arraigo a la idea de equidad en el usufructo de los recursos
comunitarios, por ejemplo, antes como ahora no aceptan que las ganancias económicas
del turismo sean solo para unos cuantos, dado que piensan que si son comunitarios los
recursos (arqueológicos, infraestructura, culturales, etcétera) que se muestran o usan en
el turismo, los dividendos deberían de ser para más gente. Demanda que recuerda la peti-
ción de la rotación del empleo en el sitio arqueológica de propiedad comunal.
Estos tipos de cambios de carácter social con gran influencia económica, son paradóji-
cos, tomando en cuenta que el turismo cultural comunitario promovido, se ha caracteriza-
do por estar alimentado por las características sociales y culturales que tenía esta comuni-
dad, pero las cuales, con el desarrollo de ese tipo de turismo, han tendido a desdibujarse.

EL CENTRO CULTURAL COMUNITARIO

En Yaxunah, por largo tiempo se mantuvo vigente la inquietud de contar con un museo
que les permitiera mostrar sus costumbres y tradiciones, exponer los artefactos e informa-
ción encontrada en su sitio arqueológico, además de permitirles acercar a las generaciones
más jóvenes a su historia y paralelamente que fuera un atractivo turistico.
La idea de un museo o de un espacio interpretativo de su cultura local tomó vigor en el
año de 2007, que en gran medida estuvo motivado por varios factores, entre ellos la des-
aparición del proyecto turístico iniciado años atrás; la conexion de la población con la
nueva carretera federal Mérida–Puerto Juárez (Cancún), interceptando con el pueblo de
Pisté y colindante con la zona arqueológica de Chichen Itza; la percepción de la población
de que la nueva carretera al pasar justo a un lado del sitio arqueológica de Yaxunah, debía
haber “algo” en la población, ubicada a un kilometro del sitio arqueológico, que atrajera al
visitante al centro de la población. Un cuarto factor, expresado en una Asamblea ejidal,
fue también la disposición pública de dos antropólogos de colaborar en la empresa que los
habitantes de Yaxunah consideraran, poniendo como ejemplo, la materialización del mu-
seo, como retribución a la población por la información obtenida para obtener grados
académicos. Propuesta que fue aceptada por los asistentes a la “Asamblea”, al considerar
al museo como un foco de atracción turística que ayudaría a llevar una derrama económi-
ca para la comunidad.
Otro factor de importancia fueron los resultados de un sondeo realizado entre los niños
y jóvenes estudiantes de la escuela secundaria de la localidad. Estos resultados indicaban
que este sector poblacional expresaban un cierto desinterés y alto desconocimiento del
trabajo en la milpa y del monte en general, por lo que se presentaba como probable que al
concluir sus estudios, no trabajarían el monte con sus padres y menos que aprendieran los
conocimientos relacionados con el ecosistema local. Ante este panorama se planteó la
creación de un jardín botánico alrededor del museo comunitario, con plantas del monte
tanto medicinales, ornamentales o de uso en general, con la colaboración de niños, jóve-
nes y adultos, con el propósito de inspirarlos a renovar y preservar los conocimientos an-

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cestrales de sus alrededores, tanto naturales como de uso cultural. Sin menoscabo de que
sea una atracción turística y una fuente de trabajo para los jóvenes o adultos que actuaran
como guías o custodios de las instalaciones.
De igual forma en Asamblea se discutió la necesidad de que los estudiantes de la se-
cundaria y de la preparatoria –ubicada en Yaxcabá– tuvieran acceso a computadoras, in-
ternet y a una biblioteca con publicaciones sobre la cultura maya. En el caso de las peti-
ciones de computadoras e internet, por que esta tecnología estaba en poblaciones más
grandes, aproximadamente a 20 km de distancia y ocasionaba que los estudiantes tuvieran
que viajar o se quedaran sin la supervisión familiar por varias horas, ya que particularmen-
te los del bachillerato localizado en la cabecera municipal, tenían que quedarse en Yax-
cabá después de la clases para terminar sus tareas o para utilizar los servicio de la red. Por
lo tanto, el tener computadoras en la comunidad con acceso a internet disminuiría los
gastos escolares (alimentación, traslado, pago por utilizar la computadora y el internet) y
las preocupaciones de los padres por tener lejos a sus hijos durante tiempos prolongados.
A partir de estas necesidades generalizadas se planeó la edificación, no solo del museo,
sino de un espacio más complejo, al que la población decidió nombrarlo como Centro Cul-
tural Comunitario (CCC), partiendo de la idea de crear un lugar de encuentro intercultu-
ral, apoyándose económicamente en las visitas del turismo. Igualmente se discutió abierta-
mente el rol que tendrían los antropólogos en este proceso: asesores en el desarrollo del
CCC y de apoyo en la búsqueda de recursos económicos para su edificación y consolida-
ción. Se estipuló que en todo el proceso, el papel de los antropólogos y de todos los profe-
sionales que se involucraran sería en el apoyo para la obtención de información científica
y facilitarse o abrirles el camino para que se involucraran directamente en las gestiones
económicos y culturales.

ACERCA DE LA REALIZACIÓN DEL CENTRO CULTURAL COMUNITARIO

En otra Asamblea de 2009, la comunidad votó por la formación del Consejo Comunitario
Yaaxché de Yaxunah, órgano erigido para administrar y vigilar el proyecto del CCC y que
estuviera constituido por representantes de cada uno de los cuatro sectores del pueblo,
avalados por las autoridades municipales y ejidales en turno, sujetos que serían cambiados
cada cierto tiempo. De esta forma aseguraban el involucramiento de los diferentes secto-
res de la población en este proyecto y al mismo tiempo, prevenían de que alguien tratara
de personalizar y benefiarse sólo él con el proyecto. Estas medidas surgieron por lo que
habían experimentado decadas atrás con los múltiples proyectos desarrollados en la comu-
nidad, saliendo como ejemplos los casos de los comites de artesanías y turismo y otros
proyectos con las mismas caracteríticas de planeación, desarrollo y forma de conclusión,
que habían significado el abandono de los mismos.
Apartir de ese tipo de proyectos con resultados cuestionables, por algún tiempo se con-
tinuo discutiendo la creación del CCC, abordándose lugar, características y función del
edificio, y las fuentes de financiamiento, abriéndose un canal de donadores particulares
principalmente de los Estados Unidos de Norteamérica. Finalmente y por consenso, se
determinó que el CCC debía ser un espacio que incluyera un área o salón para un centro
de cómputo con internet y una biblioteca especializada en cultura maya. Espacio proclive
a ser utilizado como sala de reuniones. A un lado de éste, otro cuarto, como el área de
interpretación etnográfica, histórica y arqueológica o “museo comunitario”, largamente
esperado. Dentro del terreno cedido por la comunidad para este proyecto, separado del

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edificio segmentado, se dispuso la habilitación de una palapa para un salón de arte y cen-
tro de actividades varias como clases y prácticas de pintura, teatro, entre otras.Un jardín
botánico con áreas verdes que rodearan las dos edificaciones anteriores, que incluyera
plantas de la región, con fichas explicativas con su nombre científico y local, así como su
empleo por la gente local (medicinales, alimenticios, ornamentales, rituales), entre otros
puntos. También se planificó un baño, mismo que finalmente fue donado por el Ayunta-
miento de Yaxcabá.A partir del verano del 2009, numerosos jóvenes y adultos de la pobla-
cion y voluntarios locales y extranjeros comenzaron a trabajar en la museografía y recolec-
ción de artefactos históricos y representativos de la cultura local; en el diseño de caminos,
camas y demás áreas necesarias para los jardines botánicos y en la entrada al cenote.
Posterior al inicio de la construcción del CCC en enero del 2010 y después de varias
negociaciones del Consejo Comunitario con el casi extinto “comité del cenote”, también
se incorporó el área de dicha fuente natural de agua a este proyecto, ubicado en el centro
de la localidad y a un costado del terreno del CCC, inaugurándose formalmente todo el
complejo el día 16 de octubre del 2010. Por consenso el Consejo Comunitario determinó
que la entrada para los locales sería gratuita para la biblioteca, jardines botánicos y museo,
mientras que para entrar a bañarse al cenote sería de $5.00 y $10.00 por una hora de
internet, cantidad que se reduciría al 50% si realizan trabajos voluntarios. En tanto los
turistas estatales y nacionales pagarían 15.00 y los extranjeros $25.00 para entrar al CCC
en general o al cenote.
A un corto tiempo de la apertura de este local, para el equipo de trabajo ha significado
un gran esfuerzo, principalmente para el Consejo Comunitario y los tres trabajadores asa-
lariados jóvenes locales (dos hombres y una mujer) del Centro Cultural Comunitario, quie-
nes procuran que hayan actividades de carácter ambiental, culturales y turísticas continua-
mente, acciones que se subrayó en el discurso inaugural, como uno de los objetivos pri-
mordiales del CCC.
Esta labor ha representado un reto para el equipo de trabajo porque de acuerdo a lo
programado en el proyecto, ya ha iniciado el CCC el camino a la autoficiencia económica
a través de la obtención de los recursos generados por las entradas de visitantes o turistas
al museo, el recorrido a los jardines, acceso al área del cenote e internet. Se estima que el
CCCa un corto tiempo de vida, ha tenido más de 500 visitas de turistas tanto de forma
individual como grupal, los cuales han pagado sus entradas, así como otro servicios (de
alimentación, de guía en el sitio arqueológico y venta de artesanías) que les fueron presta-
dos en el pueblo. Concretamente los recursos obtenidos por el CCC representan dos retos:
cómo beneficiar a la población en general y el manejo transparente de los recursos econó-
micosque se generen.
En esta etapa, en torno al CCC ronda el espectro del fracaso de los otros proyectos, lo
que ha propiciado que la gente esté atenta sobre las acciones de los directa o indirecta-
mente involucrados. Bajo esta vigilancia, y con el apoyo del Consejo Comunitario y los
asesores, el CCC ha ofrecido varias capacitaciones gratuitas para los pobladores en gene-
ral(clases en escritura de Maya Yucateco, diversos niveles de inglés, cursos de higiene en
la preparación y presentación de alimentos, interpretación y estudios medioambientales,
teatro, baile regional, dibujo artístico, escultura y otras formas de arte). Este proceso de
capacitación ha influido en que varios jóvenes de la comunidad, especialmente personal
del CCC, aprendieran a escribir proyectos, para obtener financiamiento para la continui-
dad de su labor y mantenimiento de las instalaciones, pero siempre buscando que estos
programas respeten su ritmo de trabajo y forma de manejar su centro. Es importante men-

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cionar que varios de estos cursos han sido impartidos por voluntarios, quienes cobran muy
poco (generalmente comida y alojamiento) por capacitar, con el acuerdo de que su ense-
ñanza, incluya la formación de cuadros locales para que en el futuro sean sus alumnos los
capacitadores. Otro beneficio comunitario es que hoy día el CCC ofrece a los jóvenes estu-
diantes el uso de computadoras e internet a un costo simbólico, lo cual reduce los gastos
económicos de sus padres. Cobro quela mayoría de la gente entiende como justos, por ser
reducido y porque contribuyen con una parte de los costos de este tipo de servicio.
No obstante, hay un grupo de personas que opinan lo contrario, ya que cuestionan cada
vez menos este acuerdo tomado por el Consejo Comunitario y avalado por la “Asamblea”,
expresando por ejemplo que “ si el cenote está en medio del pueblo y siempre era nuestro,
¿por qué ahora nos cobran por entrar a nadar cuando nosotros queramos?” o “si mis hijos
hacen trabajo voluntario en el CCC, recogiendo basura en áreas públicas los sábados por la
tarde, entonces ¿por qué tienen que pagar por el tiempo de consulta en internet?. Ante este
tipo de cuestionamientos, el personal del CCC les contesta recordandoles que ese dinero
es una tarifa especial y que es utilizado para el pago de un empleado que se dedica a man-
tener limpia y en buenas condiciones el cenote, el jardín y las áreas verdes de su alrede-
dor. Además, que con ese dinero se paga la energía eléctrica y el servicio de internet, tinta
y papel para impresiones, entre otros gastos. Vale la pena mencionar que cuando el ceno-
te estaba bajo la administración anterior, mayormente se encontraba cerrado y cuando
podían entrar a bañarse también tenían que pagar una cuota establecida por dicho co-
mité14.
Esta situación nos recuerda que en Yaxunah, como en todos los proyectos decomunida-
des, tanto pequeñas como grandes, siempre se presentan dificultades y retos, especialmen-
te en los procesos de comunicación que contribuyan en la credibilidad del trabajo realiza-
do. Esta situación el CCC la ha intentado mediar através de acuerdos tomados en
“Asamble”, bajo la autoridad del Consejo Comunitario, de los cuales han surgido reglas
que tratan de conservar el sentido comunitario y democrático del usufructo de los recur-
sos materiales y naturales utilizados, sin descuidar la sustentación del proyecto. La aplica-
ción de estos principios posiblemente ha influido que hasta hoy, muchos miembros de la
comunidad han decidido participar en actividades o han permitido que sus hijos se involu-
cren en las actividades organizadas por este centro. Sin embargo, como se mencionó en
parrafos anteriores, esta conducta no ha sido suficiente porque hay un sector de gente del
pueblo que la cuestiona y otro que ha permanecido algo distante, al cual su involucramien-
to representa un reto para los encargados del CCC.
De cualquier forma, los pobladores de Yaxunah, expresan que manejar dinero siempre
signfica un riesgo, principalmente tomando en cuenta los antecedentes de los anteriores
proyectos. Por esto tanto el Consejo Comunitario como el personal saben la importancia
de rendir cuentas en la “Asamblea”, a los donantes y a los propios pobladores que los eli-
gieron. Por ello han asumido la tarea de informar los conceptos y montos de los ingresos
de dinero y los gastos realizados. Estos informes han alimentado la idea de que los inte-
grantes del Consejo Comunitario y los empleados jóvenes del CCC tienen claro que el ma-
nejo transparente de los fondos económicos es fundamental para mantener el proyecto, y
de que su estructura no se convierta en parte de los edificios fantasma de proyectos ante-
riores, ubicados dentro y en los alrededores del pueblo y que yacen como testimonio del
fracaso al que pueden llegar los proyectos sin una mirada comunitaria a largo plazo.

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LAS LECCIONES APRENDIDAS –A MANERA DE CONCLUSIÓN
Lo ya expuesto es factible de sintetizar de la siguiente manera. Para los habitantes de
Yaxunah, una población maya yucateca con un devenir histórico con un gran número de
expresiones cultural, sociales y con recursos naturales, posibles de ser atractivos para el
desarrollo de proyectos turisticos, ha significado la implementación de éstos una experien-
cia local que ha influido a que los pobladores sean criticos y cautelosos en el presente.
Vivencia que se puede abreviar en al menos seis lecciones, mismas que se encuentran
matizadas en la administración y funciones del CCC. La primera, aplica para todos los
involucrados en el proyecto (los de afuera y los de adentro), y radica en el compromiso
que se adquiere a largo plazo, y que garanticen la estabilidad, la seguridad y la continuidad
de este tipo de proyecto.
La segunda lección, es la necesidad de formar jóvenes líderes y contar con un personal
local capacitado para el manejo adecuado del proyecto, como es el caso del CCC. La ter-
cera, consiste en el reconocimiento de que durante el desarrollo del proyecto existen gru-
pos de personas que tienden a confundir el beneficio común con la repartización de los
recursos o ganancias del proyecto –en efectivo o en especie–, aspecto que ha atendido el
CCC al ofrecer cursos o talleres al público en general y de forma completamente gratuita.
El cuarto punto, consiste en la necesidad de presentar publicamente informes financieros
y los logros del proyecto, acción que el Consejo Comunitario y el personal del CCC tienen
en cuenta y para abrir este canal se han apoyado en la Asamblea, espacio que histórica-
mente les ha servido para la negociación interna de asuntos de interés comunal.
El quinto, estrechamente relacionado con los anterior, es el reconocimiento del valor
de sus formas de organización social, como la “Asamblea” y el trabajo familiar, en la im-
plementación de nuevos tipos de proyectos. En este sentido hay que recuperar la experien-
cia de las artesanas, las cuales, al concluir el proyecto regresaron al trabajo familiar, su
forma usual de trabajo, pero quedando abierta la posibilidad de volverse a aglutinar como
Comité de artesanas si fuera necesario. El sexto, es el reconocimiento del valor de lo justo
y equitativo en el usufructo de los recursos de carácter comunal (natural, cultural y mate-
rial).
Por último a manera de conclusión es importante recalcar que este proceso por el que
ha pasado la comunidad de Yaxunah, la ha llevado hoy día a tener un proyecto de desarro-
llo cultural y turistico, en donde se privilegia las necesidades de sus habitantes e invita a
los turistas a incorporarse en su proceso de interpretar, gozar y conservar el patrimonio
natural y cultural con el que cuenta. Mismo que constamente se enfrenta al reto, a nivel
ideológico e histórico, de no fracasar como los anteriores proyectos desarrollados en la
comunidad, herida que todavía esta abierta.
Notablemente esta iniciativa perfectible aparece como una forma novedosa de hacer
turismo, al consistir en una opción de turismo llevado a cabo por una comunidad indigena
con agencia, con problemas internos, pero con deseos de mejorar sus condiciones de vida
sin renunciar a su particularidad social y cultural. Un proyecto, con un recorrido largo,
sinuoso y espinosos, al que todavia le falta enfrentar varios retos pero cuyo rumbo que
tome está en manos de un sector poblacional, al cual se le pide y rinde cuentas a un públi-
co más amplio, es decir, a su propia comunidad. En este sentido, hay que recalcar la agen-
cia de esta comunidad, dado que han aceptado factores externos que han modificado su
organización social, pero han mantenido elementos propios, por ejemplo, la Asamblea, el
trabajo familiar y la fuerte idea de equidad en el usufructo de los recursos comunitarios.

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NOTAS

1. En esta connotación de lo “tradicional”, hay que recordar que desde una visión gramsciana,
este adjetivo también aplica a las sociedades hegemónicas.
2. Desde hace ya más dos décadas, con la colaboración de la población en general, los dos autores
de este capítulo han realizado diversos trabajos de investigación etnográfica en la comunidad de
Yaxunah, trabajos que les han permitido obtener grados académicos. Ellos expresan abierta-
mente su deuda moral con la comunidad, y han adoptado la disciplina de la antropología aplica-
da, tratando de devolver a la comunidad lo aprendido, a través de la aplicación de la investiga-
ción acción participativa, colaborando con ellos en la resolución de algunas de sus múltiples
necesidades y aspiraciones. Véase más sobre el tema de consultar y negociar con comunidades
en Manderson y Wilson (1998), Paul (1955) y Scheper–Hughes (2001).
3. Cabe agregar que este tipo de segmentaciones, no es privativa de esta comunidad.
4. Además de otras familias que buscaban mejores terrenos para el cultivo agrícola.
5. Como muestra, en la década de 1980, fue el acontecimiento que las mujeres mayores vivieron
y recuerdan ante un proyecto gubernamental dirigido para ellas para la producción de
hortalizas. Este proyecto requería forzosamente la formación de un comité integrado por
mujeres, lo cual se hizó, pero en la práctica, las decisiones y el trabajo fue ejecutado por los
maridos u otros familiares hombres (Alcocer 2007).
6. Por ejemplo, en 1970, la “Asamblea” determinó que todos los dueños de pozos debián
“sacarlos a la vía pública”, es decir, permitir que sea usado por cualquier otro habitante. Ante
esta orden, uno de los ejidatarios se quejó en la Asamblea, pero como ganó la mayoría,no le
hicieron caso, por lo que él fue a Mérida a hablar con funcionarios de la Secretaría de
Agricultura y Recursos Hidráulicos, regresando a su pueblo, a los pocos días, con una carta
expedida por dicha Secretaría en la que se exponía la ilegalidad de la decisión de la Asamblea,
papel legal que influyó que la “Asamblea” declarará que los pozos eran de carácter particular
(Alcocer 2007).
7. Para los milperos de Yaxunah, a partir de mediados de la década de 1980’s, se presentaron
cambios en el clima que “hasta el día de hoy no se han regularizado y se nota en la caída de
lluvias antes o después” de las etapas de la milpa.
8. En promedio cada ejidatario trabajaba tres o cuatro meses en la comunidad recibiendo un sala-
rio mayor al que podrían conseguir en otros empleos de fuera (Alcocer 2007).
9. Para más detalles sobre el tema consulta a Ford (1997), Bettner (2003) y Van den Berge
(1995).
10. Desde la perspectiva de los ejidatarios, los arqueólogos norteamericanos dieron sueldos mejores
y más equitativos ya que solían darles a todos la misma cantidad, mientras que los proporciona-
dos por el INAH fueron dados en función de sus posición en el trabaja, creando ciertos malesta-
res internaos a la Asamblea.
11. Históricamente, los inicios de los cambios del rol de las mujeres se pueden ubicar a finales de
la década de 1980, cuando un reducido número de muchachas comenzaron a viajar a Pisté,
Mérida y Cancún para buscar trabajo para ayudar a sus familias (Alcocer 2007) empleándose
en tiendas y hoteles de Chichén Itzá y Cancún, y en Mérida en casas particulares como servicio
doméstico. Varias de estas mujeres no regresaron a vivir en la comunidad, las que regresaron,
se casaron y la iniciativa de la ONG la vieron como una alternativa económica.
12. De esto, algunos pobladores comentan que hasta hace unos 15 años era casi imposible que una
mujer saliera de la comunidad para estudiar o trabajar.
13. Ejemplo de esta diferencia de interés es el hecho que se dio ante la planeación de la construc-

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 ción de la carretera Yaxunah–Pisté, proyecto largamente acariciado por los pobladores y revisa-
do en “Asamblea” de la comunidad, acordándose, que cuando se construyera la carretera, se le
pediría a las autoridades competentes, que hicieran una “desviación” para que entrara por el
norte del poblado y no pasara directamente por la zona arqueológica. De esta forma se prote-
gería al sitio y se tendría un mayor control de los visitantes, además de ofrecer la oportunidad
de vender sus artesanías. Sin embargo, estos acuerdos no se cumplieron porque, al momento
de la construcción de esa carretera, aparentemente por una división de carácter partidista entre
los comisarios municipal y ejidal y por la condición ya debilitada de la “Asamblea”, no se pro-
puso en el tiempo oportuno (Alcocer 2007). Otro ejemplo, es el hecho que desde 1950 (más
de 60 años) se ha mantenido vigente una ley interna creada en Asamblea: No permitir la venta
de bebidas embriagantes dentro de la comunidad. En contra de esta ley, en la actualidad, ya se
venden cervezas en el campo de béisbol, por lo que para algunas personas locales piensan que
“tarde o temprano” se aceptará la venta de licor y cerveza en el poblado, particularmente por-
que lo asocian con el hecho de que con la apertura de la carretera, van a llegar más gente y
turistas que van a querer comprarlos (Bascopé 2005; Alcocer 2007). Cabe agregar que existe
entre los hombres adultos y los jóvenes, una costumbre de “dar los refrescos” para sellar un
acuerdo tomado.
14. Socialmente es poco aceptado que las mujeres de la población se bañen en el cenote, aunque
poco a poco está cambiando ésto.

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Ketzalcalli
 EL AGUA EN LA COSMOLOGÍA MAYA YUCATECA
A TRAVÉS DEL TIEMPO

Mónica Chávez Guzmán

Amarella Eastmond Spencer
Miguel Güémez Pineda
Universidad Autónoma de Yucatán, México

[Ketzalcalli 1|2012: 87–118]

Resumen: Los mayas yucatecos han manifestado diversas ideas sobre el

agua a lo largo de la historia, con representaciones de las fuerzas sagradas
que expresan su dinámico ciclo natural. Estas perspectivas han sido modi-
ficadas y adaptadas a las necesidades y visiones de diferentes momentos
históricos, y se ven reflejadas en códices, vestigios prehispánicos, documen-
tos coloniales y textos más cercanos a nuestros tiempos, en maya y espa-
ñol, que, además de presentarnos la estructura y funcionamiento del pan-
teón acuático maya, nos amplían un poco más la información sobre los
antiguos y actuales conceptos de la geografía maya.
Palabras clave: agua, deidades, transformaciones, geografía, maya

Este artículo tiene como objetivo brindar un breve recorrido por algunos de los registros
sobre el manejo y las percepciones del agua de los mayas de la península de Yucatán, las
maneras en que ellos han expresado sus observaciones alrededor de su activo viaje por el
cielo, la tierra y el inframundo. Además de analizar los cambios que estas ideas han toma-
do para adaptarse a los requerimientos y perspectivas demandadas por ellos en diferentes
momentos históricos, encontradas en libros, objetos y edificios anteriores a la conquista
española, textos coloniales con caracteres latinos en maya y en castellano. Así como las
descripciones de observadores e investigadores de los últimos siglos.
Abordaremos de manera introductoria el panorama general de las características del
acuífero de la península de Yucatán, y en el primer apartado presentaremos una descrip-
ción de las principales expresiones plásticas del cosmos maya y las entidades sagradas
relacionadas con el agua, mostradas en zonas arqueológicas y Códices como el Dresde y el
Madrid, que han sido explicadas con el apoyo de las narraciones de la mitología maya de
los libros Chilam Balam (Barrera Vásquez & Rendón 1963; Roys 1967) y el Popol Vuh
(Recinos 2002). Mientras que en el segundo punto brindaremos la información encontra-
da en textos coloniales, como los dos últimos mencionados, los vocabularios en maya–
español y las relaciones elaboradas por los españoles con la ayuda de los nativos de la re-
gión. Además de Los cantares de Dzitbalché (2007), y de manera especial el Ritual de los

1|2012 87
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Bacabes (Arzápalo et al. 1987), así como los juicios de los tribunales españoles contra los
indígenas por idolatrar a sus antiguas deidades. Mientras que los siguientes rubros darán
seguimiento a algunos de los conceptos del agua que continúan siendo funcionales hasta
las últimas décadas, con la exploración de las adaptaciones, ausencias e innovaciones en-
contradas en los estudios antropológicos.

LA INTRINCADA RED DE AGUA SUBTERRÁNEA DE LA PENÍNSULA DE YUCATÁN

El agua como elemento fundamental para el desarrollo de la vida en la tierra ha ocupado
un lugar especial en el pensamiento del ser humano, en particular en lugares muy cálidos
con una larga temporada de sequía1, y donde el acceso a este recurso ha sido difícil. Como
lo fue para muchos de los habitantes antiguos de la península de Yucatán, y aún para algu-
nas personas en el presente, ya que en ella no hay corrientes superficiales de agua, excep-
to en Campeche, en el río Champotón, y el río Hondo en la frontera de México con Belice.
Lo cual es ocasionado por la permeabilidad de su amplia plataforma, que favorece la rápi-
da filtración de la lluvia hacia la compleja red del manto freático, y también encuentra su
cauce hacia las aguas subterráneas a través de las fisuras del sustrato rocoso, sin suelo
suficiente que la retenga, pues la península se caracteriza por tener escasos centímetros
de tierra en el norte y raramente excede el metro de espesor en el sur (Perry, Velázquez–
Oliman & Socki 2003: 119).

Cenote Xlakah, Dzibilchaltun, Yucatán

Foto: Carlos Alcérreca

Es precisamente en la región septentrional, donde los ríos subterráneos se encuentran

a pocos metros de la superficie, que se puede disfrutar de las tranquilas aguas de los lla-
mados cenotes (ts’ono’ot) muchos de ellos de gran belleza por sus aguas cristalinas verde–
azules. Fuentes que son el resultado de afloramientos de la red de agua que se encuentra
bajo el suelo por la disolución de los estratos calcáreos, que provocan el debilitamiento y
derrumbe parcial o total de la coraza exterior (Duch Gary 1991: 30). Encontramos varios
de ellos a lo largo del anillo de cenotes creado por el impacto del famoso meteorito caído

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en el Cretásico Terminal en Chicxulub. Evento que influyó en la hidrogeología de la región
por la producción de una cuenca de hundimiento, y facilitó el movimiento del agua sub-
terránea de las partes más elevadas de la Sierrita de Ticul (200m máximo) hacia el mar
(Perry, Velázquez–Oliman & Socki 2003: 119).
La profundidad de acceso a los ríos subterráneos se incrementa conforme avanzamos
tierra adentro en la plataforma yucateca hasta alcanzar los 100m al sur de la zona Puuc.
La opción para obtener agua en esta región o donde no es potable por su alta concentra-
ción de sales, es la colecta de agua de lluvia que brindan depósitos superficiales naturales
como los aak’alche’, los cuales son depresiones de terreno que permiten la captación de
las precipitaciones por las capas impermeables de subsuelo, ya que una fina textura arci-
llosa y compacta impide el desalojo de los excedentes de agua. Las aguadas, por su parte,
son concentraciones de agua más profundas, y en algunas de ellas los antiguos mayas
construyeron cisternas en sus fondos, con anchos bordos para delimitar los embalses y
conductos que canalizaron el agua pluvial (Duch Gary 1991: 92–93)2. Precipitaciones que
caen en verano en abundancia3, principalmente, y con un grado de pluviosidad ascendente
de la costa a la región septentrional4.
Las aguadas de Calakmul, Campeche, por ejemplo, han sido utilizadas por sus habitan-
tes con fines domésticos y para regar los cultivos de los solares. Además de emplear el
agua de chultunes o aljibes en las piedras y de las cisternas (Domínguez & Folan 1996:
150–151). Sobresalen también obras hidráulicas importantes para la captación del agua
de lluvia que permitieron el desarrollo de otros importantes asentamientos prehispánicos
en la Zona Puuc como los de Uxmal, Chacmultún, Sayil y Labná (Barrera Vásquez 1982:
15).

EXPRESIONES DEL AGUA EN EL PERIODO PREHISPÁNICO

En los vestigios de los complejos arqueológicos prehispánicos como los mencionados en el
apartado anterior, y en otros varios de la península de Yucatán, podemos observar magní-
ficas representaciones sagradas vinculadas con el agua en relieves, esculturas, pinturas,
cerámicas, así como en los códices de la época, y uno de sus principales símbolos es la
serpiente, al igual que lo fue para otras culturas mesoamericanas (De la Garza 2009: 36)5.
En la región se observa una especial adoración a las deidades del agua que tiene su
sustento más allá de las dificultades para acceder al manto freático en varias de sus zonas,
pues se tienen registros de severas y largas temporadas de sequía (Richardson 2008: 140;
Domínguez & Folan 1996: 149), que marcaron tanto a quienes las padecieron como a sus
descendientes.
Los Códices presentan a varias deidades con diversas expresiones en torno al agua,
tanto positivas como negativas para la vida en la tierra, pues recordemos que la ambivalen-
cia era la característica de las divinidades mayas por su capacidad para ser benévolas,
malévolas, femeninas, masculinas, terrestres y a la vez celestes, de la vida y de la muerte,
jóvenes y viejas, y eran representadas con una mezcla de rasgos humanos, vegetales y ani-
males. Cada deidad podía ser una o varias, principalmente cuatro, al expandirse en los
puntos cardinales del cosmos indígena (De la Garza 1998b: 235). El cual estaba compues-
to por tres planos: cielo, tierra e inframundo o Metnal, lugar de los muertos, con el orien-
te, lugar de salida del sol, como la dirección más importante. Los niveles del universo ma-
ya podían ser transitados por los dioses y otros seres a través de la ceiba del centro del
cosmos, o Ya’axche’, que los conectaba, cuyas raíces llegaban al inframundo con sus nue-

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ve capas y sus ramas atravesaban las trece de los cielos. Cada nivel gobernado por una
deidad (Thompson 1975: 243).
La figura del Dragón se encuentra presente en todos los periodos y en todas las regio-
nes del área maya, y simboliza la suprema energía sagrada que permea el cosmos entero,
con la serpiente como elemento principal y diferentes imágenes, dependiendo del nivel del
cosmos que él representa. Como “Dragón Celeste” esta deidad une dos grandes fuerzas
simbolizadas por el pájaro quetzal como el cielo, y como manifestación de la tierra a la
poderosa serpiente cascabel, entre otros atributos animales. En el Popol Vuh, libro que
narra las antiguas historias de los mayas quichés de Guatemala, y concuerda con muchas
de las ideas del origen del universo narradas en otros documentos mayas yucatecos colo-
niales, como el Chilam Balam de Chumayel, el “Quetzal–serpiente” es llamado Gucumatz,
deidad progenitora que aparece “como principio vital, como agua generadora” y energía
con la que el mundo fue formado e impulsa la vida de manera continua (De la Garza
1998b: 236–237, 1978: 37, 39–40).
El “Dragón Celeste” tiene una representación antropomorfa, denominada dios D en los
códices prehispánicos, que parece coincidir con la suprema divinidad maya Itzam Na,
mencionada en los escritos coloniales (De la Garza 1998b: 236–237, 1978: 37, 39–40).
En el Códice Madrid este dios D anciano,
desdentado, comparte el centro del univer-
so con una divinidad femenina con las mis-
mas características, a manera de pareja
primordial. Al parecer se trata de la diosa
O, que también tiene similitudes con Ixchel
de los textos del periodo colonial. Se les
encuentra en el centro del universo, en el
“Templo–Ceiba”, sitio de origen, de donde
parte la diversidad y el movimiento, la orga-
nización, la creación, la fertilidad, a la vez
que su contraparte: la destrucción (Sotelo
2002a: 109, 111, 151–153,155)6. La diosa
madre también se encuentra en el Códice
Dresde, a veces con los senos descubiertos,
elementos de tejido, y un tocado de ser-
pientes en varias ocasiones, además de pre- Chaac, dios del agua
sentarse como la diosa de la luna (Cruz Códice Madrid (31b)
2005: 53, 60 y 61), el satélite reconocido
universalmente por su influjo sobre el agua
y las mareas (Thompson 1975: 106). Observamos en ocasiones a la máxima divinidad
femenina vertiendo agua de una vasija con carácter fecundador positivo, y otras veces ne-
gativo (Cruz 2005: 61)7, como una acción que solamente comparte con Chaac, deidad de
la lluvia. Ambos con capacidad de producir el líquido que genera la vida en la tierra
(Sotelo 2002b: 153).
Chaac era el dios de la lluvia, del rayo, del relámpago, del agua en general, y es la
deidad más representada en los códices mayas. Se muestra con cuerpo humano, ojo
serpentino con pupila espiral, colmillo curvo característico de las serpientes y nariz larga
colgante en la que se funde la mandíbula superior de la serpiente y la trompa de tapir8,

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entre otros aspectos. En ocasiones porta un hacha–rayo, y puede llevar una antorcha
como símbolo de la sequía resultante de la ausencia de lluvias que puede causar, y tiene
aspectos cuádruples, dependientes del punto cardinal. Además de que el glifo que
representa a Chaac tiene el signo iik’, viento, a manera de ojo (De la Garza 2009, 36–39),
por su importante relación con los mismos.
En el Códice Madrid podemos observar a Chaac ascender al cielo desde las mandíbulas
abiertas de una serpiente, como una manifestación del agua que llega a las alturas para ser
transformada en lluvia que el “Dragón Celeste” hará retornar a la tierra (De la Garza
1998a, 224) y en el Códice Dresde (35b) encontramos a la divinidad con serpientes cuyos
cuerpos forman vasijas con agua, como símbolo de los depósitos subterráneos (Códice
Madrid 12b). Mientras que en varias obras arquitectónicas de la península de Yucatán,
como en las de la Zona Puuc, Chaac es representado con grandes mascarones (De la Gar-
za 2009: 36, 39).
Con frecuencia se encuentra a Chaac con otra deidad llamada Pauahtún en las escenas
del periodo Clásico y Posclásico Maya, como en el Códice Dresde (41b) en donde se ob-
serva cuatripartito en los puntos cardinales. Se muestra a los Pauahtuno’ob9 en la lluvia
con un hacha, característica de Chaac, y en muchas escenas se les ubica en el cielo o sir-
ven de sostén del mismo, acompañados con frecuencia con un caparazón de tortuga y una
concha. Sin embargo hay representaciones que hacen dudar a algunos investigadores si lo
que cargan estas deidades es el inframundo, o que ellos, junto con otras divinidades llama-
das Bacabo’ob eran los sostenedores del mundo en general. En Chichén Itzá hay un grupo
de columnas que plasman a este dios como cargador de lo que parece ser el monstruo de
la tierra o Cauac, identificado por Stuart como una montaña (Taube 1992: 92–99). Eleva-
ciones que, como veremos adelante, han sido relacionadas con el agua por diferentes gru-
pos mesoamericanos.
En cuanto a los símbolos acompañantes de los Pauahtuno’ob, Chevalier y Gheerbrant
(Chevalier & Gheerbrant 1988) señalan que, entre otras cosas, en muchas culturas del
mundo el caracol es asociado con la luna, la fertilidad, así como con la regeneración perió-
dica y la temporalidad, por la característica salida y entrada del animal de su concha, al
igual que lo hace la tortuga. La segunda ha sido equiparada, además, con la imagen del
universo con su carapacho redondo por encima, como el cielo, y plano por debajo, como
la tierra. Algunos estudios han señalado que posiblemente los Pauahtuno’ob de los cuatro
puntos cardinales fueron los encargados de que el agua, los vientos y los líquidos preciosos
del interior de la tierra fluyeran de las cuevas, las montañas y de la vegetación, hacia el
plano celeste, mientras que los Bacabo’ob, como sostenedores del cielo en los puntos car-
dinales, por donde transitaban también las sustancias divinas, fueron concebidos como los
encargados de que los atributos fecundantes de la máxima deidad Itzam Na en forma de
agua, entre otras cosas, así como los vientos, fertilizaran el cosmos y otorgaran humedad a
la tierra a través de la lluvia (Aestudillo 2006: 98, 110, 129, 330–337).
Cabe señalar que los manantiales y la producción del agua potable en general se han
vinculado con frecuencia en el imaginario de varias culturas mesoamericanas con las cue-
vas, desde épocas muy antiguas, en especial donde los abastecimientos acuíferos son esca-
sos. Como nos muestra el mural del Tlalocan de Tepantitla, pues las llamadas “montañas
de agua” fueron funcionalmente entendidas como proveedoras de agua de manantiales
asociados con las entradas de las cuevas (Scarborough 1998: 149).

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EXPRESIONES DEL AGUA EN EL PERIODO COLONIAL
En documentos de mediados del siglo XVI escritos en maya con caracteres latinos, y en
castellano, encontramos presente la adoración de los mayas a las fuerzas relacionadas con
el agua por la creencia de su influjo positivo para la vida en la tierra, o por su intervención
negativa para causar sequías, huracanes, inundaciones y enfermedades. Las descripciones
de las deidades presentan varias coincidencias con los registros encontrados sobre los dio-
ses prehispánicos mencionadas en el apartado anterior, pero con adaptaciones a las nue-
vas visiones de los mayas que las plasmaron, acordes con las condiciones y perspectivas
que tuvieron en las diferentes etapas del largo periodo colonial, y con diversos grados de
influencia de la religión católica.
En las Relaciones Histórico Geográficas de la Gobernación de Yucatán (De la Garza,
Izquierdo & León 1983), escritas en la segunda mitad del siglo XVI, en la correspondiente
a Kanpocolché y Chocholá, los mayas invocan a Itzam Na y le piden sustento, como se
observa en las siguientes líneas: “Señor grande del cielo y que estás puesto en las nubes y
el cielo, danos un buen año de maíz”10 (De la Garza, Izquierdo & León 1983 II: 322–323).
Mientras que más adelante, a mediados del siglo XVII, el fraile español Bernardo de Lizana
relata también la veneración a esta deidad (Itzam [N]a T[h]ul), “Itzam Na Conejo”, conce-
bida como el rocío o sustancia del cielo y de las nubes (De Lizana 1973: 62)11.
En los antiguos relatos del origen del mundo de los mayas quichés de Guatemala, reco-
pilados en el Popol Vuh en el siglo XVI y en el libro Chilam Balam de Chumayel de Yu-
catán del siglo XVIII, mencionados líneas arriba, se indica que la epifanía de la energía
creadora divina fue precisamente una nube, como expresión del agua y la fertilidad
(Sotelo 2002: 84). Mientras que en la nueva amalgama cultural el Chumayel mezcla a los
seres alados católicos con los Pahuhtuno’ob al llamarlos “Cangheles iik”, los ángeles de los
vientos de las cuatro puntos cardinales, quienes fueron puestos por la divinidad suprema
cuando el mundo aun no había sido iluminado, cuando no había cielo ni tierra (Roys
1967: 110; De la Garza 2006: 37). Vientos que, como recordaremos, se encuentran ínti-
mamente enlazados con las lluvias y la humedad con frecuencia, y tal vez es la razón por
la que en los documentos coloniales parece presentarse una fusión entre los Pahuhtuno’ob
y los Chaaco’ob, como veremos más adelante.
En el Bocabulario de Maya Than (Acuña 1993) aparece Chaac, como deidad del agua,
de los panes, de los truenos y relámpagos, dios de las nubes, capaz de azotar con su furia
“(u hadzcaan u hadzchac [.l.] kumuyal”, Acuña 1993: 368, 558, 419) a la tierra, en su
fase negativa. Mientras que el Diccionario de Motul (Ciudad Real 2001) agrega a lo ante-
rior que este dios fue también un gigante que enseñó a los mayas la agricultura, por la
vinculación de su reino acuático con el éxito en esta actividad. Además de indicar que el
término Chaac era empleado por los mayas en aquellos tiempos para referir al agua en
general: “en algunas maneras de decir” (Ciudad Real 2001: 185). Al parecer al percibir al
agua o tal vez su esencia, como la propia divinidad.
Diego de Landa en la Relación de las cosas de Yucatán del siglo XVI señala que en el
mes Yax o Chen, realizaban los nativos una fiesta llamada Ocná, “(…) que quiere decir
renovación del Templo” en honra de los Chaaco’ob “que tenían por dioses de los maiza-
les”, en la cual se elaboraban nuevos ídolos y braseros. Además de relatar ceremonias no
agrícolas en las que el agua es un importante elemento de purificación, y posiblemente de
transmisión de las propiedades sagradas de la misma, en las que también se manifestaba
Itzam Na y los Chaaco’ob. Por ejemplo, en la presentación de individuos púberes que ini-

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ciaban su vida reproductiva, denominada Zihil o “Nacer de Nuevo”, llamada por el fray
Diego “bautismo”. En ella se elegían a cuatro “ancianos honrados” con el título de “cha-
ces” como ayudantes del sacerdote. La ceremonia incluía, entre otras cosas, la unción con
agua en
“(…) la frente y las facciones, y entre los dedos de los pies y de las manos (…)
de los muchachos. El líquido ritual se elaboraba con flores y cacao desleído
con “agua virgen, que ellos decían, traída de los cóncavos de los árboles o de
las piedras de los montes” (Landa 1986: 46–47, 73).
Es decir, que no hubiese tenido contacto con los humanos, particularmente las mujeres,
como veremos adelante. Tal vez para hacer partícipes a los jóvenes de la energía sagrada
del agua de una manera especial, con el fin de fortalecerlos en la nueva e importante eta-
pa que estaban por emprender, y probablemente se consideraba que sería más poderoso el
líquido si se colectaba en el medio silvestre, aislado, y con el influjo de las divinas fuerzas
sin interferencias humanas.
El agua se utilizaba en otras celebraciones mayas como elemento purificador de obje-
tos sagrados, y es muy posible que también lo hicieran para contagiarle su fuerza divina,
como se hacía en el mes Uo. En esta ceremonia los sacerdotes veían los pronósticos del
año y untaban las tablas de sus libros con agua virgen con “un poco de cardenillo (de co-
lor verde–azul)12, que ellos decían, traída del monte, donde no llegase mujer”. Al día si-
guiente veneraban a Itzam Na, así como a Ixchel, de acuerdo al religioso “la diosa de
hacer las criaturas”, entre otras divinidades, y también la aplicaban en los instrumentos
utilizados por “los médicos y hechiceros” para curar. Al igual que en el mes Yaxkin, cuan-
do entraban en contacto con el agua verde–azul los instrumentos de todos los oficios
(Landa 1986: 58, 92–94, 99).
En los juicios coloniales españoles para castigar a los mayas por idolatrar a las deidades
no católicas, realizados por el Provisorato de Indios, se encuentra que los dioses a los que
más dirigían sus plegarias fueron a los creadores, y en particular a los elementos de los
cielos. Hay varios registros de ritos ocultos para Itzam Na al inicio del periodo colonial,
principalmente para solicitarle lluvia y buenos cultivos13, así como a Ix Ahau Kaan, “La
dama de los cielos”, como la madre creadora y reguladora de la lluvia y de “nuestros man-
tenimientos”14. En 1565 fueron descubiertos cerca de Chemax, Yucatán, los vestigios de
una ceremonia en la que participaron varios mayas, y el propio enfermo y dueño de la
sementera, o lugar de cultivo, donde se realizó el ritual. Ellos ofrecieron “vino”, segura-
mente báalche’, la bebida alcohólica sagrada maya elaborada con la corteza del árbol del
mismo nombre, miel y agua. Además de copal y el corazón de un perro, en sacrificio a la
máxima divinidad Itzam Na, a Chaac, el dios de la lluvia, a Ix K’u, una diosa no definida, y
a los Ah Bacab(o’ob, de los cuatro puntos cardinales, como vimos relacionados también
con las precipitaciones y los vientos). La realizaban con la expectativa de que le devolvie-
ran la salud al doliente, además de pedirles agua para sus cultivos (Scholes & Adams
1938: 331–334).
Muchos adoratorios al dios de la lluvia, Chaac, fueron descubiertos durante las campa-
ñas de extirpación de la idolatría, como la realizada en Valladolid, Yucatán, en 1578, en
donde se encontró el altar más grande en la cueva de Balancanché. Sin embargo, fueron
más abundantes las ofrendas a partir de mediados del siglo XVII, cuando una serie de epi-
demias y sequías severas golpearon a la península, pues los mayas buscaban con ellas cal-
mar la ira de las deidades. Dentro de ellos, Chaac era al que más las dirigían, con sus re-
presentantes de los cuatro puntos cardinales y Chaac del centro, del corazón del cielo

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(Tanyoolcaan Chaac), al que Miguel Noh del pueblo de Teya decía que le solicitaba fertili-
dad y abundancia en sus cultivos. Además de Chac Xib Chaac, que en uno de los pasajes
cosmogónicos del Chilam Balam de Chumayel roba el principio vital del dios de la lluvia
(De la Garza 2006: 37).En las declaraciones tomadas en el juicio por idolatrar a las deida-
des mayas seguido en 1674 al Ah Kin de Santa Catalina, se menciona que los
Pauahtuno’ob eran considerados las cuatro piedras de los dioses de los vientos, o de las
cuatro direcciones del mundo, y hacían rituales en su honor también para pedirles lluvia y
buenas cosechas15. El vicario de Motul recibió reportes de idolatría dirigidos a los
Pahuahtuno’ob16, y decía que el del oeste era apreciado por su capacidad para controlar el
sol, para soplarlo lejos y parar el calor que secaba los cultivos. Además de otros numero-
sos ejemplos de juicios por adorar a estos seres de los vientos y las precipitaciones en cue-
vas y cenotes, realizados más de un siglo después, en 180717.
Bartolomé del Granado relató en 1813 una ceremonia llamada Tich (tiich’), “que quie-
re decir oblación o sacrificio”. Éste era un ritual de la milpa con los acostumbrados
báalche’ y el copal, que incluía la preparación de panes de maíz de catorce capas con fri-
jol, llamados canlahuntaz18,“(…) cuyo misterio no me han declarado” los mayas, decía el
fraile. En él se describía que tomaban “(…) la pitarrilla (el báalche’) con un hisopo, [y] van
rociando los cuatro vientos, invocando los cuatro Pahahtunes (Pauahtuno’ob), que son
señores o custodias de las lluvias”. Uno de ellos, el colorado, que está sentado en el orien-
te, era Santo Domingo, el blanco, en el septentrión, era San Gabriel; el negro, en el occi-
dente, San Diego; y la amarilla, en el mediodía, era Santa María Magdalena, también lla-
mada Xkaoleox (Xk’an le’ óox) 19. Además de señalar el religioso que un anciano capataz
le confesó la creencia de que la pitarrilla era el yaxhú ) (yax ha)
“(...) que quiere decir primer agua o primer licor; porque había oído decir
que es el primer licor que Dios crío y que Dios Padre con éste dijo la primera
misa, y habiendo de subir al cielo con María Santísima, dejó a los cuatro san-
tos referidos cuidando de las lluvias” (Del Granado 1937: 9–10).
El español Gomara describe la relación que establecían los mayas entre la cruz y el vital
líquido, pues al llegar a la isla de Cozumel, al pie de un templo en el que tenían un “ídolo
muy celebrado” (tal vez la diosa Ixchel)20
“los nativos ofrecían a una cruz de cal muy alta la sangre de aves en sacrifi-
cio para aplacar la ira y el enojo divinos, ya que (...) la tenían y adoraban por
Dios de la Lluvia, porque cuando no llovía y había falta de agua, iban a ella
en procesión, y muy devotos (...). Quemaban también cierta resina a manera
de incienso, y rociábanla con agua. Tras esto tenían por cierto, que luego
llovía” (López de Cogolludo 1996: 357)
En el Diccionario de la Lengua maya de Juan Pío Pérez, que parece recopilar informa-
ción de varias fuentes del mismo siglo que el anterior, encontramos la entrada: Moan Kin,
descrita como “día lluvioso” (Barrera Vásquez et al.: 1995: 24a, 30a, 525), al parecer no
benéfico por su vinculación con este pájaro mitológico. Al ave Moan se le encuentra por lo
general en contextos malignos con representaciones gráficas prehispánicas que incluyen
características de tecolote, y puede aparecer con cuerpo humano o de fauna con larga
cola, como la del perro. Animales considerados del cielo y del inframundo y relacionados
con la muerte (De la Garza 1995: 89–93).
El Ritual de los Bacabes, libro de conjuros en maya escrito en un complejo lenguaje
esotérico, con juegos de palabras, probablemente a finales del siglo XVIII, pero que recopi-
la información mucho más antigua por su referencia a los símbolos de los glifos y a los

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antiguos libros en los que se escribían (analté) (Arzápalo et al. 1987: 10) 21, nos muestra
al agua como un importante protagonista para causar enfermedades y también para curar-
las. Encontramos en sus líneas manifestaciones rituales dirigidas a las entidades sagradas
vinculadas con el vital líquido en diferentes expresiones de Itzam Na, Ixchel, Chaac, Pau-
ahtún y Bacab, cuatripartitos en los puntos cardinales, y en pasajes en los que sobresalen
personajes serpentinos, guardianes de los gigantescos y originales almacenes de agua, ce-
notes, neblinas, granizos y nubes, en el combate a su contrario, el fuego, principalmente.
O bien en la acción opuesta: para retirar el agua en exceso que ha originado los males
(Arzápalo et al. 1987: 267, 314, 316–317, 361, 372).
El texto de encantamientos refiere, por ejemplo, a la “Reina de las Tinajas” (Ix Catil
Ahau), a Chacal Bacab “Gran Bacab Rojo”, quien se encuentra “(...) totalmente sumergi-
do en su cántaro, en su tinaja (Chacal Bacab can thubic ba tu p’ulil. Can thublic ba tu
catil)” (Arzápalo et al. 1987: 267, 314, 316–317, 361, 372). En descripciones de seres
sagrados que nos recuerdan imágenes de códices prehispánicos, como la de Chaac en el
Códice de Dresde (35b) quien sale de las fauces de serpientes vasijas, como mencionamos
anteriormente (De la Garza 2009: 36). Se señala al inframundo, lugar de los muertos, co-
mo el sitio de origen y congregación del agua, al vincular a las cisternas de los cuatro pun-
tos cardinales con el hombre de madera, quien en la mitología maya fue destruido por los
dioses en las primeras pruebas de la creación del ser humano, por no cumplir con las ex-
pectativas divinas (Popol Vuh 2002: 30). Plano del cosmos que también alberga a su
opuesto: el fuego, con especial alusión al centro del mismo, además de las montañas (uitz)
(Arzápalo et al. (1987: 300)22, en la olla de Ix Bolon Puc (Ix Bolon Puuc), “La de los nue-
ve cerros” (Arzápalo et al. 1987: 378–379, 348), como veremos más adelante.
El terapeuta del Ritual de los Bacabes invoca en los conjuros medicinales a las energías
sagradas acuáticas y les solicita su intervención para el alivio del paciente, con frecuencia
atribuyéndoles a ellas mismas la causa del mal. Habla de varios padecimientos, como si el
desorden interno de la persona fuera ocasionado por un desequilibrio en el calor y el agua
del cuerpo. Por ejemplo por la entrada de fuego (kak) que le es enviado por los dioses
desde su lugar de origen, bajo la tierra. Así en un conjuro el médico le dice al enfermo:
“El fuego de la tierra se te metió en los intestinos”, y la viruela es llamada “el fuego del
Metnal” (Metnalil kak), del inframundo, lugar de los descarnados. Se habla del origen de
algunos males en la congregación de fuego (molay kak) y el fuego virginal de la abuela
“(u suhuy kak kin a chich, Arzápalo et al. 1987: 275–276, 287, 314, 381, 385), como si
se tratara de una gran hoguera bajo el dominio de la diosa anciana madre.
En el texto para la curación del asma, por su parte, se dice que la autora de la genera-
ción del mal está en los cielos, en las nubes, en la “Nube escurridiza” (Ix Hun Sipit Mun-
yal), posiblemente la diosa Ixchel, porque su nombre se menciona más adelante junto con
“La Serpiente de Cinco Cascabeles” (Ix Can Ix Ho Tii Tzab). (Tal vez las Pléyades porque
tzab es el nombre de este conjunto de estrellas, cuya desaparición del firmamento en cier-
tas épocas del año se encuentra relacionada con la llegada de las lluvias)24. Se especifica
que el paciente es rociado por Chacal Itzam Na, “Gran Itzam Na Rojo” (Arzápalo et al.
1987: 315–320), que podría ser interpretado como el daño causado al paciente por la
humedad.
El Ritual de los Bacabes describe el fuego y a un viento maligno25 “fuertemente abraza-
do a las nubes”, que escapa del inframundo, del centro terrestre, por medio de la ceiba
que los conecta con el cielo, para recorrerla a través de las “cavernas del cielo y de la tie-

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rra” hasta llegar a los seres humanos. Fuego y agua que llegan desde sus lugares primige-
nios para acumularse en exceso en las personas que han sido designadas por los dioses
para ocasionarles males, como fiebre o hidropesía, correspondientemente. Por eso el tera-
peuta dice que soluciona el mal al lanzar a los causantes de la enfermedad de regreso a su
lugar de origen, a la casa de los dioses que los enviaron: “(...) Lanzadlos detrás, muy al
oriente, a la entrada de la casa de Chac Pauahtun, “Pauahtun Rojo”, o al centro del cos-
mos: “Lánzalo tú mismo frente a este dios (…). Hasta el centro del árbol” (Arzápalo et al.
1987: 303, 304, 314, 347, 386, 367).
Cabe hacer un paréntesis en la información del libro de conjuros, para señalar el ínti-
mo enlace del agua y el fuego como opuestos complementarios y como arquetipos mitoló-
gicos con carácter universal, pues tanto su integración como su desintegración han tenido
un valor cosmológico para el ser humano. En la mitología náhuatl precolombina, que com-
parte conceptos sobre el hombre y el universo con los mayas y otros grupos mesoamerica-
nos26., la unión del agua y del fuego es la que determina, a final de cuentas, la generación
de los seres y las cosas, y señala que “antes que se configurara el cosmos el fuego y el
agua estaban entrañablemente vinculados con la tierra”. Se consideraba que el fuego se
situaba en el “ombligo” de la misma, en el centro, mientras que el agua estaba disuelta en
lo que pronto sería un vientre telúrico–materno27. Es decir, en el interior terrestre, que en
la unión del fuego y el agua dio como resultado la vida y formó el humo (o tal vez el va-
por) que unen al cielo y a la tierra para constituir el axis–mundo (el árbol de conexión de
los tres planos del universo) que conformó al mundo cuatripartito en los mitos del origen
del mismo (Johansson 2009: 78, 80, 2000: 69–74). Agua y calor que, hemos visto, son
capaces de generar elementos tanto positivos para las personas y los cultivos, como negati-
vos al producirles enfermedades y muerte. Tal vez por eso se menciona en el nacimiento
de los males del enfermo en el Ritual de los Bacabes al temazcal, al baño de vapor, íntima-
mente relacionado con la reproducción, con el parto, junto con el Acantún28, la piedra
primigenia a partir de la cual se estableció el mundo y de donde surgió la vida en el mito
de la creación maya (Montoliu 1991: 154–56).
En numerosas terapias curativas del libro de conjuros, el fuego aparece como causante
de la enfermedad que deberá ser combatida con el agua, por lo menos al invocarla, en una
especie de magia simpática. Por ejemplo, para acabar con el mal Kan Pet KinTancas (Mo)
que incluye síntomas hirvientes en la garganta, se invoca a las “Arracadas Rojas de los
Chaces”, sus “sandalias rojas”, a los Pauhtunes. Habla del cielo turbulento y de fuerte llu-
via con granizo para calmar la dolencia. Texto en el que no logramos determinar el signifi-
cado de las zapatillas, pero que va acompañado por nubes turbulentas capaces de enfriar-
lo. Mientras que en las “Viruelas rojo encendido” (Ix Chac Anal Kak) el gran desequilibrio
del paciente es representado con el siguiente paralelo: “(...) se quemó el ave, ahí se
quemó el quetzal (posiblemente como metáfora del agua)29 y surgieron las llamas (el ar-
dor), surgieron las penosas viruelas (...)”. Se dice que Ah Tabay, “El de la cuerda”30, sacó
el fuego de una inmensa hoguera, del cerro del pueblo, del cerro del remolino. Ahí fue
dando a luz (en la morada de Bolon Puc (Puuc), de “Los nueve cerros” y en las montañas
(uitz): “El fuego llegó a la tierra hasta la decimotercera capa del mundo, hasta el infra-
mundo, donde reside la Uno Ahau”. Mientras que para apagar el mal se recomienda decir
el nombre de las grandes aguas de “El Mar”, y del “Cenote de Piedra”. Ambos con conno-
taciones femeninas: “Ix Kaknab, Ix Tun Dzonot “Cenote de piedra” (Arzápalo et al. 1987:
301–313, 346–351).

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 Para curar la fiebre de un grave mal anímico llamado Nicte Tancas, por su parte, se
invoca en el Ritual de los Bacabes a Chaac, dios de la lluvia y también a “La portera de la
entrada de la tierra” (Ix Mac U Hol Cab). (Posiblemente la misma diosa madre que con
este título se nos indica que rige la entrada y salida de elementos del interior de la tierra,
como el fuego31, y al parecer del agua también). El médico del Ritual de los Bacabes dice
las siguientes palabras para apagar el calor intenso de la enfermedad: “Mi granizo rojo, mi
granizo blanco, al comienzo de las lluvias me enfriará hasta entumecerme la pier-
na” (Arzápalo et al. 1987: 267–268) pues, según se aprecia, el terapeuta vive en carne
propia la llegada del remedio invocado.
El texto para curar el Viento Nicte Tancas menciona a las nubes a las que estaba abra-
zado el dañino viento que provoca locura en el paciente. Mal que proviene del centro del
inframundo, en su habitual camino, y llega al cielo a través de la ceiba, al igual que al
“Torbellino de Fuego” (Kakal Mozon). El médico les habla a los Bacabo’ob, a Chac Pauah-
tun, y a Ix Hun Ahau, “La Uno Ahau”, la mayor deidad femenina, y menciona los genitales
del dios de la lluvia, posiblemente por su acción fertilizante. Además de señalar el alivio
con la ayuda de su hacha, al barrer al causante de la enfermedad con este símbolo del
rayo y del trueno de Chaac, que también es indicador de la alta jerarquía del terapeuta
(Arzápalo et al. 1987: 313–315)32.
Retomemos la acción fecunda de la lluvia señalada arriba por la importancia de este
tema, pues en algunas terapias del Ritual de los Bacabes el agua parece tener un relevante
papel para el restablecimiento de graves males que afectan la esencia anímica del hombre,
los Tancas mencionados, e igualmente se observan en el Chilam Balam de Kaua (2002),
escrito también en el siglo XVIII, y en el Manuscrito de Chan Cah (1982) del XIX. Se re-
comienda para estas severas afectaciones, después de haber extraído a las entidades malig-
nas que causaron el mal mediante la punción, la aplicación de agua a los pacientes de ma-
nera peculiar, al echársela encima o lanzársela en el centro de la espalda o la frente
(Arzápalo et al. 1987: 290, 374; Bricker & Miram 2002: 333; Manuscrito de Chan Cah
1982: 106).
Además de la universal capacidad purificadora del agua, la curación de males anímicos
con agua en estos documentos podría tener como objetivo el atraer con ella el vigor esen-
cial perdido, para que regresara a la persona. Para los antiguos nahuas, por ejemplo, una
de sus entidades anímicas llamada tonalli, era atraída con agua y cacao, y para su mante-
nimiento se requería de acciones preventivas dirigidas a la coronilla, lugar de salida del
mismo, así como a la frente y la cabeza en general. Mientras que los tzotziles actuales
piensan que recuperan una de sus fuerzas vitales con agua y elementos aromáticos, como
las flores (López Austin 1996: 236). Materiales que, recordaremos, también eran emplea-
dos en la ceremonia Zihil, o de renacimiento maya, para ungir con ellos la frente y las
facciones de jóvenes que iban a iniciar una importante etapa reproductiva en sus vidas33,
en lo que parecería ser una manera de participación de la energía sagrada del agua a los
mismos.
Los cakchiqueles actuales, por su parte, piensan que el “ánima” perdida es recuperada
con el baño del individuo en un río (Hill & Fischer 1999: 320)34. Creencia que podría ad-
quirir mayor sentido si recordamos que en el Popol Vuh la divinidad progenitora se mues-
tra como agua generadora de vida, como principio vital y energía para los seres vivos. Así,
parece posible que el médico del libro de conjuros aplicara el sagrado líquido y le solicita-
ra a las divinidades que le fuera transmitida la fuerza del agua al enfermo de manera espe-
cial, a cambio de ofrendas y alabanzas a las mismas.

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 El fraile Remesal relata una terapia curativa con la aplicación de agua dirigida también
a la cabeza en su Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna-
ción de Chiapa y Guatemala, escrita en las primeras décadas del siglo XVII. Menciona que
el religioso De la Torre padecía de una enfermedad que le impedía ver la luz, y al no en-
contrar alivio se puso en manos de un famoso médico nativo de Chiapa. Al describir como
lo hizo señaló que “(...) Curábale de una manera extraña: lavábale cada día la cabeza con
agua fría, en particular la frente, apretábale fuertemente las sienes hasta que le hacía
echar una o dos lágrimas, y luego a la noche le echaba cierta agua, que no le daba más
pena que si fuera de la fuente (...)”. Además de curarle sin otra medicina “las cuartanas (o
fiebre intermitente), que había tantos años que padecía” (Remesal 1988: 109–110; Cam-
pos 2006: 172).
Pasemos a otro tipo de rituales en los que el agua también es un elemento relevante de
acuerdo a Landa, quien señala que los ancianos hacían una ceremonia llamada Tuppkak o
“Apagado del fuego” un día o dos antes de la fiesta a los “chaces”, dioses de los panes y a
Itzam Na, en cualquier día del mes de Mac, al parecer a finales de marzo. En ella también
adoraban a estas divinidades, al parecer como una representación “simpática” de fin de
año, mediante la cual se les solicitaba su intervención para no padecer un año ardiente,
sin lluvias, y para que enviaran un nuevo periodo fértil con precipitaciones benéficas:
“(...) Se juntaban en el patio del templo, en cual se ponían los chaces y el
sacerdote, sentados en las esquinas, como solían (hacer) para echar al demo-
nio, con sendos cántaros de agua que allí les traían a cada uno. En medio
ponían un gran manojo de varillas secas, atadas y enhiestas, y quemando
primero de su incienso en el brasero, pegaban fuego a las varillas y en tanto
que ardían, sacaban con liberalidad los corazones a las aves y animales, y
echábanlos a quemar en el fuego (...). Quemados todos los corazones mata-
ban el fuego con los cántaros de agua de los chaces. Hacían esto para alcan-
zar con ello y la siguiente fiesta, buen año de agua para sus panes; “(...) y
echaban muchos sahumerios e invocaban a los chaces y a Itzam Na con sus
oraciones y devociones y ofrecían sus presentes (...)” (Landa 1982: 78–79).
También en el libro de Los cantares de Dzitbalché, escrito en el siglo XVIII, que contiene
copias de textos más antiguos, aparece el título “Apagamiento del anciano sobre la monta-
ña” (Kiliiz Tuup Yok Uitz), en donde el anciano es el símbolo del fuego, como lo pensaban
también los nahuas. El ritual incluía bailes, música, cantantes, comediantes, enanos corco-
vados, así como la alegre movilización de la comunidad hasta donde se encontraba Ahau
Kan, “El Serpiente Soberano”, con la presencia de los Chaaco’ob, maestros de la lluvia”.
Se dirigían al “tronco del Ya’axche’, la ceiba de la plaza del pueblo al atardecer, en donde
brindaban ofrendas a las divinidades a cambio de su benevolencia para terminar el año
viejo y comenzar con el nuevo. Ritual en el que la ceiba del centro del cosmos (Yax), ver-
de–azul como el agua, representaba la frescura y el vital líquido (Los cantares de Dzit-
balché 2007:172).
Este árbol y su relación con el agua también aparece en una leyenda de la población de
Dzitbalché del siglo XVIII, la cual narra que en una ocasión manó abundante agua de una
parte desgarrada de la ceiba, y que ésta fue recogida como líquido sagrado (Los cantares
de Dzitbalché 2007). Más adelante retomaremos la relación del árbol del centro del mun-
do y el agua, así como la ceremonia del “Apagamiento de fuego” realizada entre los mayas
de tiempos más cercanos a la actualidad para pedir un año de frescura a las divinidades,
de manera complementaria a la famosa ceremonia de petición de lluvias.

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 No podemos dejar de recordar que la introducción del empleo del hierro y la pólvora
para la construcción de pozos, traída por los españoles a tierras mesoamericanas a partir
de la conquista, facilitó el acceso de los habitantes de la península de Yucatán al manto
freático, al igual que el aprovechamiento de la ingeniería hidráulica con norias movidas
por bestias para sacar el agua. En las fundaciones franciscanas fueron fundamentales,
principalmente en aquellos lugares donde los ríos subterráneos se encuentran a varios
metros, como en Xul, en la zona Puuc de Yucatán, donde los religiosos llegaron a cons-
truir un pozo encima de la gruta a la que llegaban los mayas desde tierras lejanas para
abastecerse de agua, con el fin de congregar a los mayas en asentamientos bajo su con-
trol35 (Pacheco & López 1991: 36–39).
La extracción de agua en abundancia facilitó también el riego de los cultivos y las nue-
vas formas de explotación española de los recursos naturales, como la agricultura extensi-
va y la ganadería. Se abrieron pozos comunes en
las poblaciones, en los que las mujeres llenaban sus
vasijas y los usuarios contribuían con una pequeña
cantidad de maíz para alimentar a los animales que
movían la noria (Irigoyen Rosado 1970: 63, 66–67,
79).
En el siglo XIX se tienen registros del nombra-
miento de “Alcaldes de noria” con una gran fiesta,
quienes eran elegidos para mantenerla limpia, en
buen estado y llenas de agua. Los cargos eran hono-
rarios, pero a cambio se les otorgaban beneficios,
como la exención de ciertas obvenciones y obliga-
ciones, por lo que eran puestos muy codiciados
(Irigoyen Rosado 1970: 76–78).
La bomba de agua movida con vapor desplazó a
la noria para el desarrollo de la industria heneque-
nera en 1865, y poco después llegó la veleta para la
Mujer sacando agua extracción del vital líquido, hasta darle a ciudades
Fernando Castro Pacheco como Mérida un alegre paisaje con el impulso del
Foto: Imagen y Color de Yucatán viento (Irigoyen Rosado 1970: 110).

EL CULTO AL AGUA EN EL SIGLO XX Y EL XXI

“Estamos obligados a hacer la ceremonia del Ch’a’cháak36 porque los anti-
guos, nuestros abuelos, decían: si no lo hacemos, seremos castigados. Por eso
se hace cada año, para que haya cosecha para todo el pueblo de Yucatán y
para que abunde la lluvia. Si no viene el dios Cháak con la lluvia nadie va a
vivir, ni los animales ni los pájaros (…)” (Fermín Dzib, Xocén, en: Terán &
Rasmussen 2008: 29).
El panteón indígena colonial ha tenido numerosas modificaciones en su paso por el tiem-
po, siempre en la búsqueda de representaciones que se apeguen a los requerimientos de la
vida de los habitantes de la península de Yucatán. La deidad del agua, Cháak, por ejemplo,
ha continuado su camino con adecuaciones a las nuevas visiones y circunstancias, y ahora
surca el cielo montado en un caballo (Terán & Rasmussen 2008: 44–45). Además de en-
contrarse en interacción con entidades sagradas evocadas con nuevos nombres que repre-

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sentan diversas funciones de la naturaleza. En ocasiones con grandes similitudes con las
deidades del pasado lejano, y cada vez con un séquito más amplio de entidades celestiales
de la religión católica.
Cháak ha sido descrito por quienes han podido verlo, por ejemplo en sueños, como un
anciano con mucha barba, caballo blanco, una espada y un calabazo con agua, quien lanza
sus truenos cuando cruza el cielo. El ser sagrado dirige a cuatro regadores de lluvia que
llevan en sus nombres una mezcla de los títulos Chaak y Pauahtún, en lo que parece ser la
unión de las antiguas entidades divinas ubicadas en direcciones intercardinales37: “Chak
Papa’atun Cháak que vive en el Noreste, K’an Papa’atun Cháak que vive en el suroeste,
Sak Papa’atun Cháak que vive en el Sureste y Eek’ Papa’atun Cháak que vive en el Noro-
este, los cuales tienen a sus acompañantes Vírgenes” (Terán & Rasmussen 2008: 44–45).
En algunas plegarias de la ceremonia de petición de lluvia o Ch’a’cháak de Yokdzonot
Yucatán, se dice que los Pauahtuno’ob “(...) en las cuatro esquinas de las nubes tienen su
asiento, sus Hermosuras, desde donde se mueve su Gran Serpiente”, y se describen en inter-
acción con otras deidades vinculadas con el agua y los vientos (Montemayor 1994: 42).
El ritual Ch’a’cháak se ha llevado a cabo en la península de Yucatán desde tiempos
lejanos con numerosas variaciones, pues cada población y hasta cada individuo que lo diri-
gen lo hacen de acuerdo a los conocimientos transmitidos por sus antepasados y su propia
perspectiva, con una gran variedad de rezos–cantos e interpretaciones. De acuerdo a Boc-
cara, su primera mención en la literatura, como tal, aparece en 1846, en el texto de Juan
José Hernández: Las costumbres de las indias de Yucatán (Boccara 2005: 140).
Hasta finales del siglo pasado en Xocén, una de las poblaciones con mayor apego a las
costumbres mayas antiguas en aquellos tiempos, el ritual de Ch’a’cháak era la ceremonia
más grande, y estimulaba la atención de toda la comunidad por su interés en evitar la se-
quía o las lluvias que caen “fuera de tiempo” y ocasionan enfermedades a los cultivos.
Además de las lluvias con vientos destructivos (Terán & Rasmussen 2008: 14–15), pues
recordemos que Yucatán es blanco periódico de huracanes, algunos de ellos devastado-
res38.
En el ritual de Ch’a’cháak queda clara la necesidad de romper con el “fuego” de la
sequía. Se invoca y brindan ofrendas a todos los guardianes de los pozos naturales, de las
reholladas, de los huecos de la tierra. A los enérgicos vientos de las oscuras aguas de las
grutas, de las pendientes de los cerros, de la cima de los mismos y de los valles, para “que
se movilicen y manden un aguacero y se enfríe el mundo, la tierra” (Terán & Rasmussen
2008: 56–57, 93).
Hay diversos tipos de altares de Ch’a’cháak que representan al universo. La mesa cua-
drada es la tierra, con sus arcos como bóveda celeste, y las hojas que se ponen en el espa-
cio ritual representan la vegetación, la frescura. En Tixhualahtún, Yucatán, por ejemplo, la
parte de abajo de la mesa es el inframundo, y del centro de la misma parten bejucos que
lo unen con los arcos de los puntos cardinales, llamados “caminos del rayo” (beelcháak),
que buscan dirigir con precisión su rumbo para que las deidades descarguen ahí las lluvias
(Ruz 2009: 73).
En Xocén podemos decir, a grandes rasgos39, que la ceremonia incluía rezos realizados
cuatro veces con nueve oraciones cada uno (como los cuatro puntos cardinales y los nue-
ve niveles del inframundo con sus correspondientes divinidades): “Tres veces de a nueve
el sábado y una vez de nueve el domingo”, y cada serie de nueve rezos eran llamados hets’
bolon. Para el ritual se construía un altar principal con un camino con arcos de ramas ver-
des y una cruz verde de madera vestida con un sudario bordado, por la que bajan los dio-

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ses del cielo para participar en el banquete que asimilan con sus olores, además de elabo-
rar otros dos altares menores. Al pie de los arcos se sentaban cuatro ancianos con cuatro
jóvenes que representaban a los Cháako’ob cardinales y sus sapos, los músicos de Cháak,
que cantan cuando llueve (Terán & Rasmussen 2008: 35, 42, 114–125).
El altar más grande con sus arcos–ramas hacia la cruz era construido para “Nuestro
Gran Padre de la Tierra” (Noh Yum Kaab) que se considera vive al oriente, es regente de
los Cháako’ob, y tiene como esposa a (“La Señora o Virgen Sapo Padre de la Tierra”)40
(Ko’olebil Xmuuch Yum Kaab). Título que también le puede ser atribuido a la “Virgen
Hoja Amarilla Tres Nubes” (Ko’olebil Óoxle’ Muyal) (cuyo nombre nos recuerda a la dei-
dad “del mediodía” o centro del cosmos, mencionada por fray Bartolomé del Granado en
la ceremonia milpera colonial descrita líneas arriba). Además de otras dos vírgenes, tam-
bién con denominaciones relacionadas con las nubes, y una que nos habla de las cuatro
direcciones del cielo, que es capaz de regresar los vientos desviados. Entidades femeninas
que acompañan a sus correspondientes Papa’atun Cháako’ob de las cuatro direcciones
intercardinales en los arcos del lugar ritual. En este altar principal no podía faltar, por su-
puesto, la presencia de Jesús y la Virgen María, encargada de entregar las herramientas a
los Cháako’ob, como el chicote, los mantos de las nubes, el rifle, la espada, los rayos, el
calabazo y la llave para sacar el agua, para que pudieran producir lluvia. Así como los
arcángeles, entre otras numerosas entidades del panteón maya y católico (Terán & Ras-
mussen 2008: 35, 42–45, 55, 62, 69, 77).
En los rezos aparece también la “Lindísima Guardiana del Lugar donde Surgen las
Aguas” (“La Bella Virgen de los Regadores”, al parecer, también concebida como directo-
ra de los Cháako’ob) (Xki’ichpan Ko’olebil Aj jóoyaob); y la “Bella Virgen del Cerro de la
Santa Cruz Verde” (Xki’ichpan Ko’olebil Aj kanan Ya’abi ti’ Noj Sayab, Ko’olebil
Xmultun Santa Cruz Verde). La principal ayudante del “Guardián Mayor de las Llaves de
la Fuente de Agua”, quien a su vez cuenta con San Miguel, el centinela del “Manantial de
Nuestro Señor Jesucristo”. Arcángel que se presenta como el coordinador de “La “Diosa
Cuidadora de la Treceava Nube” (Xko’olebil Kalan Óoxlajun Múuyal), referida igualmente
como la “Guardiana de la Mayor Fuente de Agua Celestial”, “De los cenotes” y de la
“Mayor fuente de agua en la tierra” (Terán & Rasmussen 2008: 62, 43–44, 55, 95, 97,
106, 108–109, 149, 169).
Los altares pequeños eran construidos para el “Dueño de la tierra” (Me’etan Lu’um) y
para el “Dueño de las Venas del Agua” o ríos subterráneos (Me’etan Sayab o Kanan Sa-
yab), para que le permitieran a Cháak sacar agua, además del “Dueño de los Mon-
tes” (Me’etan K’aaxo’ob), guardián de la fuente de agua, cuidador de las tierras y de los
suelos. Otro altar era para el Santo Señor (Santo Winik), Yum Balam, guardián del pue-
blo, los cultivos, los animales domésticos, y se colgaba una ofrenda para La’ kaj (también
protector), y una más en el suelo para el Alux. Ambos guardianes de los solares y las mil-
pas. Se pide, además, que bajen los “Dueños de las vasijas de agua, de las sartenejas”, de
las aguas que hay en las grutas, en los huecos de las tierras, y que suenen sus vientos en el
camino de “Los Regadores”, en el camino de San Miguel Arcángel (Terán & Rasmussen
2008: 47, 50, 52, 56, 66, 71, 93).
San Miguel suele presentarse con nubes y aparece pisando a una serpiente. Imagen que
posiblemente ayudó a que tomara un importante papel en el panteón maya para la peti-
ción de las lluvias desde su llegada a tierras mesoamericanas con los españoles. Este santo
ha sido considerado como participante en la caída de agua del cielo, junto con otros arcán-
geles, y en la actualidad se piensa que avisa a los Cháako’ob que pueden ir a regar.

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Además de presentar una liga con el nombre de la antigua divinidad Kukulcán en los rela-
tos mayas, pues se dice que en el día de su conmemoración, el 29 de septiembre, éste
cruza el cielo dejando caer sus plumas, símbolo del agua, que se transforman en animales
del monte al llegar a la tierra (Terán & Rasmussen 2008: 62, 43–44, 106, 108, 169, 187–
194, 190, 192)41.
En los rituales de Ch’a’cháak han sido muy importantes la bebida y la comida. En las
ceremonias observadas por Michel Boccara en Yucatán y Campeche, desde hace muchos
años, los tamales con frijoles y pepita molida, como los tutiwaajo’ob ofrecidos a los
“Padres Lluvia”, tienen una importante simbología en su elaboración. Son redondos
“como lo es el cielo”, y cuentan algunos con el número de capas correspondientes a las de
las nubes, a las de los cielos, que en general son 13, y otros llevan cuatro por las cuatro
direcciones, y los cuatro “Padres Lluvia” (Boccara 1990: 13,147,150). El centro oriental
marca la morada de los Cháako’ob en temporada de secas, y en cada esquina se pronun-
cian rezos y se lanza un poco de saka', bebida elaborada con maíz molido y agua. En el
ritual el agua es jalada del mundo subterráneo por el aj men, o sacerdote, para ser elevada
en el altar y después bajada y regada sobre la tierra, como una representación simpática
del ciclo de la lluvia. Mientras se alternan oraciones en maya y en español, al igual que los
nombres de los santos católicos, muchos de ellos identificados con vientos específicos
(Boccara 1990: 154,156).
En Xocén pueden estar marcados los panes con diferentes signos para las distintas cla-
ses de deidades, los más importantes con una cruz y un arco o corona. Son horneados bajo
el suelo, en el horno o píib, muy relevante en la ceremonia, al igual que la bebida saka’,
elaborada con “agua virgen” de cenotes especiales, con miel o azúcar, y la bebida tradicio-
nal báalche’. Además de preparar guisos y sopa (Terán & Rasmussen 2008: 36– 42).
Además del ritual del Ch’a’cháak para llamar a la lluvia, hay otro ritual milpero esen-
cial que se ha llevado a cabo desde tiempos muy antiguos hasta nuestros días, y coincide
con el nombre de otro mencionado en el segmento colonial. Se llama “Apagar el fuego y
llamar a la lluvia” (Tuup K’áak’), que refiere al fuego de la sequía y se realiza de finales
de junio hasta agosto, “cuando las primeras matas de maíz salen de la tierra”. Es un ritual
de tres días que incluye la preparación del altar en la selva, una cacería que a grandes ras-
gos puede ser anunciada con un ritual adivinatorio y cantos a la lluvia, para finalizar, co-
mo en toda ceremonia donde se invoquen a las divinidades, con el rompimiento de los
vientos o pa’iik’ (Boccara 2005: 140–143).

LA CRUZ Y LOS DIVINOS ALMACENES DE AGUA DEL INFRAMUNDO

Como hemos visto, en los rituales de petición de agua ha sido de gran importancia la ado-
ración a la Santa Cruz, símbolo que compartieron los mayas y los españoles, y arquetipo
de tantas culturas, en la que se evoca al hijo de Dios crucificado en la Iglesia Católica, al
mismo tiempo que a la sagrada ceiba, conexión del centro del universo maya con todos
sus planos y puntos cardinales. Por eso se le pinta de verde en la península de Yucatán y
se le viste con hipil, como el árbol madre del que descendemos todos los hombres, de
acuerdo a la mitología maya (Thompson 1975: 243, 245, 337).
En el común trenzado cultural mesoamericano y europeo, en los rezos del Ch’a’cháak
de Xocén se invoca a la “Cruz verde” del centro del mundo, “donde está postrado nuestro
hermoso padre” y la “Virgen Cuidadora de la llave de la Mayor Fuente de Agua”. Se dice
que Xocén es el centro del mundo donde se levantó la Cruz Tun Yuum Báalam, Cruz de

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Piedra que emergió de la tierra, donde está la mayor fuente de agua que reunirá a todos
los mayas cuando se acabe el agua en el mundo, excepto ahí. En algunas oraciones se reza
y pide lluvia a: “(...) nuestro padre y señor, la santísima cruz de piedra. Tres personas cen-
tro de la tierra, a nuestra virgen, montón de piedras de la Santa Cruz Verde” (Terán &
Rasmussen 2008: 19, 34, 82, 95). Posiblemente recordando el mito cosmogónico del
Acantún, del cual también hablamos líneas arriba, y que aparece en el Chilam Balam de
Chumayel como principio de toda la existencia, pues es la piedra primigenia que dio ori-
gen a la tierra con sus cuatro esquinas, y donde se inició el registro del tiempo al emerger
de las aguas en la oscuridad. Piedra que además albergaba el sagrado maíz del que se for-
marían los hombres. Ahí nació la columna del centro del cosmos (Ceiba) cuando el sol en
el cenit fecundó la tierra43, por donde, de acuerdo al Ritual de los Bacabes, como recorda-
remos, fluye el fuego de la gigantesca hoguera, y el agua de la gran tinaja, desde el infra-
mundo hacia el cielo y a la tierra. Por eso, en el Ch’a’cháak de Xocén, además de la cere-
monia principal, se incluyen altares y rituales en la caverna Yo’áaktun, donde desapareció
la Santísima Cruz Balantún Verde, y en la Capilla de la Santísima Cruz Tres Personas en el
Centro del Mundo (U chúumuk lu’um) (Terán & Rasmussen 2008: 35)
Luis Rosado Vega recopila en su libro Amerindmaya, publicado en 1938, una leyenda
que nos habla de la creación del agua encerrada en el tronco de la ceiba primordial en
forma de agua suujuy, o virgen:
“El primer árbol, Yáaxche’ que se volvió cruz–árbol el tres de mayo, día de la
Santa Cruz. Se dice que ese día bajaron los primeros padres y madres para
poblar la tierra y el primer antepasado despertó del sueño de piedra, desen-
rolló sus pies–raíces en la tierra y sintió su cuerpo dividirse en cuatro herma-
nos gemelos, uno al oriente, otro al poniente, el tercero al sur y el último al
norte. Cada uno de sus hermanos invocó al agua profunda, al agua encerrada
en el interior del Ya’axche’” (Boccara 2005:111–114, 130).
Relato que señala la fecha que anuncia las próximas lluvias en el cielo con la desaparición
de las Pléyades durante un mes, y que fue tomada muy en cuenta en toda Mesoamérica,
entre otros movimientos de este conjunto de estrellas44. Además, de coincidir, por supues-
to, con el festejo católico del hallazgo de la “Santa Cruz” en la que murió Jesucristo, en-
contrada por Santa Elena45.
Regresemos al agua y su opuesto complementario, el fuego del centro del inframundo,
y su relación con la cruz en un cuento maya de búsqueda de “agua suujuy” o “virgen” pa-
ra preparar la bebida sagrada balché. En él se dice que siete respetables señores entraron
a una caverna a buscar el agua y tuvieron que atravesar 7 capas sucesivas. En la sexta en-
contraron al Santo K’iin, “El Fuego del Santo Sol”, y en la última al “agua virgen”, “suujuy
ja’, o agua original. Mientras en una capa más profunda vieron el signo de Ki’ichkelem
Yuum, “Nuestro Padre Hermoso”, “Santo Cristo”, y serpientes con las cabezas cruzadas.
Al salir los hombres a la superficie (seguramente después de ofrendar y adorar a las deida-
des) las nubes, temblaron y la lluvia cayó sobre las milpas. Ofidios que hasta hoy se cree
que fungen como guardianas de las aguas subterráneas en la península de Yucatán
(Boccara 1990:130).
El canto del báalche’ de Antonio Pacheco Tun, recopilado por Boccara en 1986 en
Tabi, también parece referir a la “Cruz de Piedra”, a la ceiba del centro del cosmos, en las
santas primicias a los padres de la lluvia, en el que llama a los “Padres Guardianes Jagua-
res” (Báalamo’ob) y a la hermosa dama (serpiente) K’an Pool, “Cabeza Amarilla”, el cual
dice:

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 “Los llamaremos en el altar de piedra. Ella, bakan, dama de agua, ella, Santa
Cruz [de] Ébano (la) llamo con la boca, bakan, al gran cielo (…), gran lluvia
en el gran oriente de trueno es su palabra en el gran cielo, en las cuatro es-
quinas del cielo, en las cuatro esquinas de la tierra (...) a los padres vientos
barredores bakan, ellos bakan. La dama virgen barredora bakan, ella, dama
virgen del agua bakan (...)” (Boccara 1990: 93–100).

OTRAS ATRIBUCIONES SAGRADAS DEL AGUA EN LA ACTUALIDAD

A los grandes Cháako’ob, los padres lluvia “abuelos con calabazos y morrales” también se
les atribuye la capacidad de enseñar a curar enfermedades a quienes ellos eligen. Los se-
res sagrados raptan a ciertas personas, por ejemplo, niños, los llevan a una cueva y cuando
regresan a nuestro mundo sólo tienen que llamar con sus nombres a los padres de la lluvia
para curar cualquier padecimiento o tener el agua que necesitan” (Boccara 1990: 24, 28–
31).
Igualmente es relevante el agua en las ceremonias de iniciación de los médicos que
siguen las costumbres antiguas, aun cuando no se sabe más allá de que es un ritual secre-
to en el que se aplica agua en la cabeza del aspirante a terapeuta (Boccara 2012, comuni-
cación personal, Mérida). Tal vez para adquirir de manera especial el principio vital del
agua otorgado por las divinidades creadoras, como parece haber ocurrido en el pasado
lejano en la ceremonia Zihil, para contar con mayores virtudes, en el caso de los médicos
iniciados para aliviar las enfermedades de sus futuros pacientes. Probablemente después
de un periodo de pruebas y aprendizaje que convenciera a los seres sagrados de otorgarle
dones particulares a partir del ritual.
Algunas personas le atribuyen propiedades curativas al agua de granizo, al igual que al
agua serenada, la que se deja a la intemperie durante la noche para que le dé el sereno, o
por lo menos la consideran recomendable para la salud (Consuelo Pineda, comunicación
personal, Tzucacab, Yucatán, marzo del 2012). Encontramos también esta idea del agua
serenada medicinal en los llamados Libros del judío (1983) y en el Chilam Balam de
Kaua, del siglo xvii, pues indican poner los preparados con plantas medicinales a la intem-
perie, posiblemente en aquellos tiempos para incorporarles las fuerzas de los astros noc-
turnos o la sagrada influencia de la neblina y del rocío que, recordemos, se pensaba en la
antigüedad que era la misma deidad Izam Na (Bricker & Miram 2002: 356; Ossado 1983:
5, 7).
Las propiedades especiales del agua para garantizar el mantenimiento de una buena
vista se manifiestan en las recomendaciones de doña Julia, una experta partera, quien su-
giere echarse agua tibia en los ojos en las mañanas (Lidia Serralta, comunicación perso-
nal, José Ma. Morelos, Q.R., abril 2012).
Es tan importante para los habitantes de Yucatán el agua como esencia de su “tierra”,
que al tomar agua de pozo es un dicho común decir que el que la ha bebido nunca olvi-
dará el lugar donde la ha hecho, y hasta puede marcar la permanencia de los visitantes.
El uso ritual del agua es usual en muchas religiones, pues además de la relevancia del
líquido en la santa ceremonia del bautismo católico, y de la adivinación con agua entre los
espiritistas en Yucatán, también es importante en los rituales mortuorios mayas. En Huhí,
Yucatán, por ejemplo, después de colocar al difunto sobre la mesa, los familiares ponen
debajo de ésta un cubo con el agua sobrante del baño realizado previamente. El agua será
vertida en la puerta de la casa al momento de sacar el cadáver para trasladarlo al cemente-

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rio. De esta manera se revela al difunto que ya no pertenece a este mundo, pues: “Así co-
mo el agua se lleva todo a su paso dejando sólo huellas, así también deja el ser querido su
huella en los valores que practicó y prodigó durante toda su vida” (Máas Collí 2006: s/p).
En la experiencia de Villa Rojas, en el pasado el cadáver era lavado, y con la misma agua
se preparaba un caldo de gallina o atole. Los alimentos resultantes eran consumidos por
los familiares y asistentes al velatorio con el fin de que “los pecados del difunto sean, pri-
mero purgados y después distribuidos entre los seres queridos, quienes estarían ayudando
al muerto a entrar en la gloria” (Dapuez 2010: 34).
Boccara proporciona otro dato interesante, pues señala que algunos sacerdotes mayas
escriben cantos e incluyen dibujos o diagramas. Uno de ellos, de la población de Tibolón,
que llegó a Tabi a realizar una ceremonia de Ch’a’ cháak, tenía entre las líneas de sus re-
zos un dibujo compuesto por un triángulo con signos geométricos y la palabra “pal” (paal)
niño adentro, con el título: “un señal de nieto”, que el sacerdote maya decía que se rela-
cionaba con el agua, y que no logramos interpretar en su significado. El investigador expli-
ca que esto se realizaba porque con la escritura “los vientos bajan en las letras y la escritu-
ra es la manifestación de su cuerpo” (Boccara 1990: 160). Tal vez como una manera de
llamar a los vientos que acompañan a las lluvias.
La marca de dibujos y de caracteres entre los
mayas antiguos parece haber sido un medio para
conjurar a las deidades, para que se hicieran
presentes en el espacio ritual, para atraerlos,
pues encontramos algo similar a la inclusión de
dibujos simbólicos en uno de los juicios de la
inquisición por idolatría en el centro de la Nueva
España. En 1674 se acusó a Juan Germán de
tratar de aliviar el dolor de muelas de una perso-
na al trazar en una tablilla de madera “unas le-
tras y caracteres” que después marcó con un
cuchillo, además de pronunciar unas palabras
con poca claridad46. De la Serna también escri-
bió en ese mismo siglo, en su Manual de minis-
tros de indios para el conocimiento de sus ido-
latrías y extirpación de ellas, en el centro de
La mestiza y el aljibe México, que los curanderos “suelen poner y se-
Foto: Fototeca Pedro Guerra – UADY ñalar algunos caracteres en los brazos antes de
hacer las sangrías (...) y en muchas partes ponen
caracteres a cada invocación (...)” (De la Serna
siglo XVII: 15v, 159 r, 162 v, 165 v, 337r.). Idea que también parece haber sido recomen-
dada por el médico del Ritual de los Bacabes, pues decía la siguiente oración cuando cura-
ba al paciente: (...) ¿Hace rato que ya escribiste con la arcilla? ¿Dónde tomaste el pincel
con que escribiste, es decir, el pincel rojo?” (Arzápalo et al. 1987: 387)47.

EL VALOR DEL AGUA HOY

En la actualidad la realización de la ceremonia de la lluvia está quedando en manos de las
generaciones de adultos mayores, principalmente, pues a partir de los ochentas, y sobre
todo de los noventas, la visión de los jóvenes ha cambiando y muchos de ellos ya no se

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identifican con las creencias y prácticas de sus antepasados. Un número creciente de per-
sonas ya no quieren participar en el ritual del Ch’a’ cháak, entre otras cosas, porque su
desarrollo ya no depende de la caída de la lluvia en las milpas, pues buscan trabajo fuera
de sus poblaciones, como en las maquiladoras, en Quintana Roo, o migran a los Estados
Unidos de Norteamérica en busca de empleos mejor remunerados (Lewin & Guzmán
2007: 7)48.
El agua, otrora considerada sagrada por los habitantes de la península de Yucatán, a la
cual había que cuidarla y rendirle pleitesía por su valor para la vida en la tierra, ha dejado
de tener la importancia que se merece para muchas personas. Es dilapidada con frecuen-
cia y hasta se tira basura en los cenotes. Ha contribuido a ello la facilidad que brinda el
abrir una llave para acceder al vital líquido en varias poblaciones y en algunos sembradíos,
la instalación de riego.
La entrada de otras religiones no católicas a las poblaciones rurales ha sido igualmente
un elemento relevante para el abandono de la ceremonia de Ch’a’ cháak, pues en ocasio-
nes sus líderes no ven con “buenos ojos” la celebración de los tradicionales rituales mayas,
y va decreciendo año con año el número de jefes de familia participantes (Terán & Ras-
mussen 2008: 13–14, 21). Desde hace aproximadamente 15 años se observan de manera
ascendente nuevas formas de protestantismo bajo el impulso de misioneros extranjeros, y
cada vez más personas se niegan a gastar y a brindarle tiempo a la ceremonia de petición
de lluvias (Boccara 1990: 164). Por eso el que ya no llueva es explicado por los adultos
mayores como el resultado de la ausencia de fe (Rodríguez 2010:114).
A pesar de lo anterior todavía es organizada la ceremonia de Ch’a’ cháak en muchos
poblados de Yucatán, y en los de Quintana Roo que se encuentran habitados por mayas
seguidores de las antiguas costumbres (Boccara 1990: 164). En algunos lugares del muni-
cipio de Oxkutzcab, por ejemplo, se sigue realizando este ritual a la antigua usanza de ma-
nera colectiva cada año, y para algunas personas reviste tanta importancia que los migran-
tes de los Estados Unidos de Norteamérica son capaces de regresar “para ver si es posible
que llueva”, porque: “hay que decirlo “en ese tipo de cosas, cuando conviene a todos, has-
ta los hermanos protestantes cooperan, ahí no hay diferencias” (Rodríguez 2010: 117).
En ocasiones las ceremonias pueden ser más simplificadas y prácticas, por ejemplo,
cuando se dirigen a terrenos de riego, por el reto que implica santiguar grandes extensio-
nes de cultivos, así como la dificultad de conjuntar la bendición de diferentes líderes reli-
giosos.
“Ahora cuando se quiere hacer un culto (si es evangélico), una misa
(católico) o un aj men (si se quiere hacer como los antiguos), todo se hace
directo donde está la bomba de agua. Una vez y ya. Se pide que nos sirva por
muchos años, así, [y] que Dios la bendiga” (Rodríguez 2010: 117).
Cabe señalar que más allá de la importancia que reviste la realización del Ch’a’ cháak para
la conservación de las tradiciones mayas que estimulan la cooperación y la unidad de los
habitantes de las poblaciones de la región, esta ceremonia cumple un importante papel al
brindar un espacio de reflexión sobre la importancia del vital líquido para la subsistencia
del hombre. Actitud que en estos tiempos cobra cada vez mayor relevancia ante el cre-
ciente riesgo en el que se encuentra el agua potable en el mundo entero.
De acuerdo a los expertos, el abastecimiento de agua en la península de Yucatán no
representa hasta ahora una amenaza seria en términos de sobreexplotación, con un acuífe-
ro de 40 m. de espesor y un aprovechamiento actual que asciende al 23% de la disponibili-
dad efectiva, aproximadamente. Sin embargo, la extracción del vital líquido se espera in-

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crementar en un 48% en el cercano 2020, en el mejor de los escenarios. Además de que
el manto de agua subterránea de la región es vulnerable a la acelerada contaminación que
proviene de aguas residuales domésticas, agropecuarias, municipales e industriales. Favo-
rece su deterioro la alta permeabilidad de las rocas que constituyen su subsuelo, y en el
caso de la zona norte donde se encuentra Mérida, la capital del estado, con casi el 50% de
su población, la poca profundidad en la que se ubica el manto de agua, y la inadecuada
disposición de líquidos residuales de fosas sépticas, lixiviados de tiraderos de basura muni-
cipales y lagunas de oxidación, entre otros (Batllori & Febles 2002: 67). La afectación se
agrava por pertenecer a la zona hidrogeológica del “semicírculo de cenotes” en donde el
flujo de agua se dirige de las tierras del sur–centro de la península hacia la costa, arras-
trando a su paso todos los contaminantes de la superficie que van traspasando las capas de
suelo. Las zonas cercanas al litoral, por su parte añaden a esta problemática la posibilidad
de intrusión de agua salina del mar hacia el interior, por una explotación desmedida del
acuífero (Rodríguez 2010: 114; Marín, Pacheco & Méndez 2004; Pacheco 1998; Meacham
2007)49.
Los anteriores datos obligan, tanto a instituciones gubernamentales como a la ciuda-
danía en general, a participar en el cuidado y preservación de este vital recurso natural,
para participar de manera conjunta en un cambio de actitud en el manejo del agua. De-
ntro de ellas podemos citar la aplicación de medidas para un menor consumo; la disposi-
ción adecuada de nuestros desechos con un eficiente tratamiento, acorde con las normas
internacionales establecidas, la disminución del uso de elementos tóxicos y el empleo de
productos biodegradables, por ejemplo para la limpieza. Además del control de la extrac-
ción de agua de acuerdo a su capacidad, el fomento a la agricultura orgánica (Batllori &
Febles 2002:75), y el retorno a la sana y antigua costumbre de almacenamiento de agua
de lluvia, entre otros puntos.
No debemos olvidar que hasta hace relativamente pocos años en muchas poblaciones
rurales, como en Oxkutzcab, aun se colectaba agua de los “aljibes en el monte” para regar
los cultivos y para las necesidades cotidianas (Don Francisco Uitsil, Cooperativa de Ox-
kutzcab, comunicación personal, abril 2012). En la misma ciudad de Mérida se captaba el
agua de las precipitaciones pluviales a través de canales en los techos de las casas, con
depósitos de agua para el uso cotidiano. Las aguas de lluvia en el estado de Yucatán eran
utilizadas aun a mediados del siglo pasado por un 80% de la población como agua para
beber. Se almacenaba en depósitos subterráneos impermeabilizados o tanques de concreto
superficiales en las casas, o se compraba en carros repartidores, aunque poco controlados
por las autoridades sanitarias. Era común el paso de carretillas de agua de lluvia para su
venta (Díaz & Góngora 1977: 383) y hasta hace quince años, deambulaba por las calles de
Campeche, el barril de madera de “los aguadores” con su preciado contenido en venta,
por su especial sabor y ausencia de sales (Carlos Alcérreca, comunicación personal, abril
2012). Aun cuando ya contaban con agua entubada50.
Merece una mención especial la importancia del mantenimiento y recuperación de la
cubierta vegetal que contribuye a la absorción y almacenamiento del agua de lluvia en sus
raíces, tallos y hojas, que vierten lentamente su precioso líquido al manto freático. Además
de contribuir con su transpiración al control de la temperatura y a la formación de nubes
que pueden dar origen a nuevas precipitaciones, entre otros tantos beneficios que ya cono-
cemos. No en vano señalaba don Fermín, de la población de Xocén, que: “(...) no todos las
nubes vienen del agua. Parte por parte. Si estamos en el campo enseguida lo ves; así sobre
los árboles comienzan, van cargando las nubes con agua” (Terán & Rasmussen 2008: 44).

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 Al igual que en Xocén, Maní se disputa el título de ser el ombligo del mundo (“u tuuch
lu’um”) y presume de ser el único lugar donde se conservará el vital líquido, cuando en el
mundo ya se haya agotado este recurso. Sin embargo el mito cuenta que el cenote del
centro del pueblo, que no se secará, tiene una anciana que es acompañada por una ser-
piente a la que tiene que nutrir. De tal manera que si se desea obtener el agua de la mitad
de la cáscara de un cocoyol, las personas deberán entregar a cambio un niño con el que la
vieja deberá alimentar a la serpiente, a la “Guardiana del Agua (Don Antonio, Aj men de
Maní, junio del 2011).
Mito que en sus metáforas nos lleva al gran sacrificio del hombre que implicaría el ago-
tamiento del agua potable en la península de Yucatán y en el mundo entero, y que nos
puede hacer reflexionar sobre la necesidad de valorar de nuevo el precioso regalo del agua
potable con el que contamos hasta ahora, para informarnos y llevar a cabo acciones perso-
nales y colectivas que detengan el deterioro y derroche de este vital recurso natural.

CONCLUSIONES
Hemos dado un breve recorrido por algunas de las ideas del agua potable y su manejo en-
tre los mayas de la península de Yucatán a través del tiempo, con una breve descripción
de las principales representaciones de las fuerzas sagradas involucradas en su dinámico y
relevante ciclo natural a través del cielo, la tierra y el inframundo, y con diferentes nom-
bres y características, de acuerdo al lugar de manifestación.
Abordamos un panorama general de la cultura maya del agua que refleja la aguda ob-
servación de los fenómenos naturales en una región con características muy particulares.
Lo cual implicó grandes retos y estrategias inteligentes para sus habitantes, principalmente
en las zonas en las que el manto freático se encontraba más inaccesible.
El movimiento del agua nos ha permitido conocer también un poco más de la geografía
del antiguo cosmos maya, que en su punto de partida del enorme almacén divino y primi-
genio que contienen el vital líquido en el centro del inframundo, al que refieren los rezos
del ritual de la lluvia de Xocén, y en la unión y separación cíclica del fuego de la vecina y
también gigantesca cámara, producen de manera continua el vaho generador de vida. Va-
por que ascenderá y transitará por las cavernas del cielo y de la tierra, por las montañas, y
por las bocas de las grutas, hasta llegar a los hombres, las plantas y los animales de los
puntos cardinales, para manifestar su característica fertilización tanto positiva, como nega-
tiva cuando ambos elementos se presentan en desequilibrio en los seres vivos.
Sobresale también la percepción maya del agua que va más allá de su conocida capaci-
dad purificadora, para ser concebida como alimento de la esencia anímica de las personas
y portadora de la fuerza vital capaz de hacerlo renacer y curar de sus enfermedades, cuan-
do las divinidades así lo decidían. Pues su contacto implicaba el toque mismo de la entidad
sagrada. Los dos anteriores conceptos perdidos en la actualidad, de acuerdo a la informa-
ción recabada por nosotros hasta ahora.
El agua ha sido motivo de cohesión de la comunidad maya yucateca, aun en nuestros
días, pues el ritual de petición de lluvias llama periódicamente a los integrantes de muchas
de sus poblaciones apegadas a las antiguas tradiciones. Ellos asisten para formar parte de
las plegarias y observar la representación simpática del ciclo del agua, de las divinidades
que intervienen en este proceso natural en sus diversas interpretaciones a través del tiem-
po sin importar las distancias y las fronteras entre los países. Como hemos visto, algunas
de ellas son deidades del agua que nos llegan de épocas tan antiguas como las prehispáni-

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cas, con diversas adaptaciones a las características actuales, y con la ayuda y fortaleci-
miento de numerosas entidades y atributos sagrados del panteón católico, que se suman a
la importante tarea de dotar del vital líquido a los seres de la tierra.
Merece mención especial el antiguo vínculo maya del agua con la ceiba, con el árbol
madre, con todos los árboles, reflejado también en la propia percepción del cuerpo huma-
no mesoamericano51, y que poco a poco va desapareciendo, pese a ser la representación
real de la simbiosis entre el árbol y el hombre para su sobrevivencia. Así, mientras más
deforestamos, más disminuimos la capacidad de almacenamiento del agua de nuestro pla-
neta, del control de la temperatura, de la erosión del suelo, y amortiguamiento de los
huracanes, entre otros numerosos beneficios que proporcionan la cobertura vegetal a los
seres vivos.
Hemos dejado a un lado otros muchos aspectos más alrededor del agua por incluir en
este artículo debido a la limitación del espacio, y numerosos temas nos invitan a ser anali-
zados más ampliamente y a profundidad en futuras investigaciones. Sin embargo espera-
mos contribuir con este artículo a estimular la participación del lector desde su ámbito
familiar, de trabajo, entre otros, para que contribuya con sus acciones de manera cotidia-
na a la protección y conservación de nuestra valiosa agua potable. No encontramos mejo-
res palabras para concluir este artículo que la siguiente reflexión sobre el manto freático
de la región escrita por Meachan:
Conocido y respetado por la antigua civilización maya como el inframundo, el comple-
jo mundo subterráneo tuvo, desde su formación, un impacto fundamental en la distribu-
ción y el desarrollo de la vida en la península de Yucatán y, en gran medida, también con-
tiene la clave para su futuro. Si no se aprende a respetar y conservar el agua (basado en
los valores de la civilización maya y el conocimiento científico actual), todos los seres vi-
vos que dependen de ella estarán en riesgo ya que, precisamente por su ubicación debajo
del suelo y por la porosidad de la roca calcárea que subyace la península, el recurso es
sumamente vulnerable a la contaminación derivada de las actividades humanas (Meacham
2007).
Es tiempo de volver a considerar al inframundo, con sus valiosas aguas, como el espa-
cio sagrado que fuera en el pasado.

NOTAS
1. El clima presenta variaciones, pero de manera general abarca el rango cálido a muy cálido,
con una media de 22-26º C, y puede llegar a alcanzar los 40º C de temperatura. Para más
información consultar (Balam et al. 1999: 163-182).
2. Descritas por algunos investigadores como concavidades por la disolución del sustrato calcá-
reo, desde su superficie hacia abajo, a partir de depresiones, por plegamientos de la corteza
terrestre que captan aguas pluviales con escurrimientos superficiales, es decir: son aguas
estancadas. Mientras que otros opinan que corresponden a la fase senil del proceso de evolu-
ción cárstica de algunos cenotes, cuyas bóvedas han sido desplomadas y sus paredes derrum-
badas y erosionadas hasta formar declives cada vez más tendidos. Por su profundidad mantie-
nen sus fondos por abajo del nivel superior de circulación de las aguas freáticas (Duch Gary
1991: 92-93).
3. De 500-1500mm (Perry, Velázquez-Oliman & Socki 2003: 120)

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4. La lluvia invernal en algunos años llega a portar hasta 15 % del total de lluvias (Balam et al.
1999: 163)
5. Entre otros significados de la serpiente. Cabe señalar que la breve descripción de las divinida-
des o fuerzas sagradas que haremos a continuación ofrece un breve y por lo tanto parcial pano-
rama general de las manifestaciones de las mismas respecto al agua. Además de que cada una
de ellas alberga complejos significados, no todos comprendidos, que involucran otros elementos
del universo en diferentes expresiones, como las solares, de los vientos, de la tierra, etc. Para
ampliar la información recomendamos consultar a los autores citados.
6. Itzam Na es dibujado algunas veces con características femeninas y masculinas, como un dios
andrógino (De la Garza 1998b: 236-237).
7. El elemento fundamental que permite hablar de la diosa O como generadora de lluvia es el
título de Chaahk que acompaña su nombre: Chaahk Chakchel de acuerdo a la lectura epigráfi-
ca proporcionada con la ayuda de Vega y Cruz (Vega & Cruz 2011).
8. El tapir gusta de la humedad de las aguadas, toma líquidos con su trompa (Navarrete 1987:
240-241), bucea, nada y revuelve el suelo para buscar comida, por lo que además de vincularse
con el agua, es una buena imagen del trabajo campesino con el palo plantador, como lo hace
Cháak en el Códice Madrid (Rivera & Amador 1994: 34).
9. O’ob es el indicador del plural en maya.
10. Escrito en lengua maya Itzá hablado en Guatemala y Belice. Reportes del siglo XVI mencionan
el intenso contacto entre los sacerdotes mayas de las tierras conquistadas de Yucatán y los de
las zonas de resistencia del Petén Guatemalteco (Solís 2005: 89, 246, 257-259, 333).
11. Cabe señalar que el presente artículo respeta la ortografía presentada en los documentos colo-
niales. La raíz itz de Itzam refiere a los líquidos esenciales para la vida, como el agua (Sotelo
2002: 84).
12. Cardenillo, color verde (Diccionario de Autoridades II 1729: 168). Yayax, color verde-azul
(Arzápalo et al. 1987: 360). Que podría referir al preparado de cal con añil que hacían los ma-
yas, o al carbonato de cobre conocido por los españoles.
13. “Confesión de Juan Tun, reo idólatra en el proceso de idolatría contra los indios del partido de
Peto, 7 de julio de 1598” (AGI, Audiencia de México: 292, 4 folios); “Confesiones de Francisco
Pech, Sacerdote Ah Kin, reo idólatra en el proceso contra idolatría de los indios del partido de
Peto, 10 de julio de 1598” (AGI, Audiencia de México: 292, 2 folios), y Padre Joseph Conde,
Relaciones de las costumbres de los naturales de estas tierras del mar océano nombrados Yu-
catán, Abril 1660 (manuscrito de la colección de Microfilms del Museo de Mérida, folio 7, cita-
do en Chuchiak 2000: 255, 257-260).
14. “Confesión de Pedro Col, reo idólatra en el proceso contra la idolatría de los indios del partido
de Peto, 10 de julio de 1598” (AGI, Audiencia de México, 292, 3 sig.) y “Confesión de Juan
Tun, reo idólatra preso en el pueblo e Peto por idolatría, 7 de julio de 1598” (AGI, Audiencia
de México, 292, 4 sig.).
15. “Declaración de Antonio Chable, Ah kin de Santa Catalina, reo acusado de idolatrías en el pro-
ceso del Santo Oficio contra dos mulatos idólatras, 16 de mayo de 1674” (AGN, inquisición,
vol. 629, exp. 4, folios 357r-359r). “Tratado sobre los ídolos y religión de los indios de la pro-
vincia de Yucatán, hecho por el fraile en la provincia de Petén Itza, 1709” (Mérida, Colección
Privada, 14 sig.) y “Declaración de Miguel Noh, reo del crimen de idolatría en el proceso del
santo oficio contra unos mulatos, 17 de mayo de 1674” (AGN, Inquisición, vol. 629, exp. 4,
folios 355r-368v, citado en Chuchiak 2000.: 252, 260-265).
16. “Vicario Antonio de Arroyo, 12 de marzo de 1603” (AGI, Audiencia de México, 294, 3 folios).
Entre otros “Declaración de Pedro Uc, reo de crimen de idolatría en el caso del Santo Oficio

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 contra los mulatos por idólatras, 16 de mayo de 1674” (AGN Inquisición, vol. 629, exp. 4 folios
359r-363r, citado en Chuchiak 2000: 280).
17. “Declaración de Miguel Noh, reo del crimen de idolatría en el caso del santo Oficio contra los
mulatos por idólatras, 16 de mayo de 1674” (AGN Inquisición, vol. 629, exp. 4 folios 366r-
368r, citado en Chuchiak 2000: 252, 260-265).
18. Con variaciones, pero seguramente referían a las capas celestes del cosmos maya que por lo
general son 13.
19. Thompson (1980: 258) señala que López de Cogolludo la llama la madre de los dioses, y que
posiblemente era considerada la esposa de Itzam Na. Él traduce su nombre como “Señora hoja
de ramón amarilla” [X k’an le’ óox]. Sin embargo, si se encuentra en el centro, en el mediodía
y refiere a la señora principal ¿Xkan le’ óox podría referir a una Serpiente de tres hojas. Tres
como símbolo de lo femenino como las tres piedras del fogón?
20. La Relación de Nabalam, Tahcabo y Cozumel nos habla de las peregrinaciones que se realiza-
ban desde puntos lejanos para adorar a esta diosa en Cozumel (De la Garza, Izquierdo & León
1983, II: 187).
21. Roys opina que podría haberse escrito a inicios del XVII o antes (Roys 1987: vii).
22. Al parecer por los relatos que llegaban a la península de Yucatán sobre las erupciones volcáni-
cas, como las registradas en Guatemala o el centro del actual México.
23. “Ocom kak [.l.] metnail kak” (Bocabulario de maya than 1993: 358).
24. Tzab, las cabrillas o pléyades (Ciudad Real 1995: 188). Su desaparición durante mayo o el
primer paso del sol por el cenit, anuncian la llegada de las fecundantes lluvias, y la congrega-
ción de estrellas fue considerada muy importante en las culturas prehispánicas (Broda 1991:
319, 479). Tal vez por eso le llaman nube escurridiza, porque se va.
25. Hay registros de creencias mayas de tiempos más cercanos a la actualidad sobre la liga de los
aires nocivos con la lluvia, pues soplan sobre el agua, su fuente original, y la anuncian (Zolla &
Mellado 1998: 406-407).
26. Existen grandes coincidencias en varias culturas mesoamericanas, aunque con notables adapta-
ciones a sus particulares perspectivas
27. En la iconografía, el fuego infraterrenal está frecuentemente representado por un cuadrado en
el centro del cual se encuentra el anciano de los cuatro mundos, mientras que el agua aparece
generalmente bajo la forma de un círculo de jade, que Quetzalcóatl integra al dar cuatro vueltas
alrededor de éste último, con una connotación sexual, de acuerdo a la Leyenda de los soles.
Mientras que, en otro relato de ese mismo escrito, la ruptura del cerco de agua y del marco de
fuego determinan mitológicamente el movimiento que dará origen a la vida (Johansson 2009:
80 & 2000: 69-72).
28. En el “Texto para la curación del asma y de cómo surge esta enfermedad” se menciona: “(…)
cuatro días se pasó sin separarse de su linaje; cuatro días se pasó sin separarse del temazcal,
cuatro días se pasó sin separarse del Acantún “Piedra parlante”, se dice que ahí nació, se dice
que ahí fue creado por Oxlahun Ti Ku (…)” (Arzápalo et al. 1987: 270, 301, 315-316).
29. En el Chilam Balam y el de Maní el principio vital del universo, el “Dragón, serpiente de vida” o
“Canhel serpiente” es hurtado con sus cascabeles y sus plumas de quetzal, símbolo del agua, de
lo precioso (De la Garza 1998a: 156, 58).
30. Ah Tabay es el ídolo de la caza (Acuña 1993: 420), Zipitabay es la patrona de la cacería con
lazo (Báez-Jorge 2002: 91-92) dueña de los animales del mundo silvestre, como las selvas. Ix-
Tab en información colonial es vinculada con los vientos malignos provenientes del plano
cósmico de las penumbras, dentro de las cuales se encuentra la propia umbría de la vegetación,
de las cavernas (Chávez 2009: 139, 175, 327).En este caso con connotaciones masculinas.

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31. Pues recordemos que líneas arriba se menciona “el fuego virginal de la abuela”.
32. Los Batabes eran “Los-del-hacha” de los poblados, igual que los “Halach Uiniques” (Barrera
Vásquez & Rendón 1963: 131-132,137).
33. En el Ritual de los Bacabes para aliviar un Tancas se prepara agua con flores par: “Que el blan-
co sacnicte, plumeria blanca nos aporte su esencia. (…)” (Arzápalo et al. 1987: 289). La flor
que con frecuencia se menciona en los rituales es la flor de mayo, símbolo de la sexualidad [la
fertilidad] vinculado con la luna (Barrera Vásquez & Rendón 1963:159).
34. La selección de la columna vertebral tal vez tiene su razón de ser porque con el susto, una de
las causas de males anímicos en la que intervienen entes malignos que se introducen a la perso-
na, se presenta una peculiar sensación a lo largo de los nervios de la misma (al igual que en la
cabeza). Así posiblemente se pensaba que esta señal indicaba la entrada y transporte de los
invasores a lo largo del eje óseo para alojarse en él. Mismo camino que debía seguir la entidad
robada al salir del cuerpo, seducida por el agua. Para ampliar la información consultar Chávez
(2006: 380-383).
35. A.H.A.Y., Autos hechos para erigir ayuda de parroquia en el nuevo pueblo nombrado San Anto-
nio Xul, foja 4v, 1778, Asuntos terminados. Años 1774-1778 vol 2. Exp. 36.
36. Para los siguientes apartados seguiremos la ortografía del maya proporcionada por los investiga-
dores, así como la de Barrera Vásquez et al. (1995).
37. De acuerdo a los puntos cambiantes de salida y puesta del sol a lo largo del año (Sosa
1991:196-199).
38. Durante el verano se presentan tormentas tropicales que dependiendo de la energía acumulada
pueden llegar a formar ciclones o huracanes (Balam 1999:169).
39. Este resumen del Ch’a’cháak de Xocén aquí vertido pretende dar seguimiento y complementar
la información presentada en los periodos prehispánicos y colonial. Para mayores detalles se
recomienda leer el texto de Terán y Rasmussen (Terán & Rasmussen 2008).
40. ¿Una entidad hermafrodita como Itzam Na en el Códice de Dresde que aparece con senos y
falda, o en el Ritual de los Bacabes, donde aparece como la Señora Itzam Na (Arzápalo et al.
1987: 378).
41. Con la llegada de los nahuas al área maya el culto a Quetzalcóatl (dragón-serpiente), vinculado
con los vientos con Ehécatl y otros complejos significados, se integró al panteón maya como
Kukulcán, el hombre pájaro-serpiente, y adquiere además carácter marcial (De la Garza 1998b:
236-237), entre otras cosas (De la Garza 1978: 37, 39-40).
42. Se decía que la mitad de los cenotes de Xocén son exclusivos para uso de Cháak, no para con-
sumo humano, aquellos que están escondidos, pues los utiliza para crear la lluvia (Terán &
Rasmussen 2008: 36).
43. De acuerdo al Chilam Balam de Chumayel. El gran padre que reposaba en la oscuridad creó al
universo con un canto. Labró las piedras preciosas de su propia simiente, a las cuales ordenó
manifestar su espíritu escondido: los 13 katunes del tiempo, mezclados con los siete ángeles
bíblicos. El primer katún era el maíz. La piedra es la tierra madre, principio de todo lo existen-
te, Itzam Cab. En los mitos del origen del grano, simiente de los dioses y los hombres, se dice
que en su matriz pétrea se ocultaba el maíz, el primer katun, depositado por el Gran Padre
(Montoliu 1991: 154).
44. Y en el mundo en general desde tiempos muy antiguos (Aveni 1993; Broda 1991: 319, 479).
45. Santa Elena, la madre del emperador Constantino, después de excavar y encontrar tres cruces,
una de las cuales se consideró la verdadera porque al ser tocada por enfermos y un muerto los
sanó y resucitó (Salesman 1996: 188).
46. AGI, 1674, v 425, “Juicio contra Juan Barroso por curar con ensalmos,” Declaración de Joseph

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47. Pasaje del libro de conjuros que se amplía en Chávez (2006: 250-251).
48. De manera creciente se abandona la milpa para sobrevivir con los negocios (Ptro. Ceballos,
comunicación personal, Maní, julio del 2011). Con la migración para buscar mejores oportuni-
dades de trabajo se ha incrementado el abandono de la producción de maíz (Reyes 2005: 4)
49. Una gran variedad de químicos son introducidos. Algunos de ellos, como los plaguicidas, diseña-
dos para ser tóxicos a concentraciones muy bajas, son vertidos al ambiente y no son fáciles de
degradar, por lo que están presentes en concentraciones cada vez mayores en el ambiente. Cada
día se vierten más antibióticos, hormonas, analgésicos, etc. que tienen efectos graves sobre las
plantas, animales y los seres humanos. En Quintana Roo ya se registran concentraciones de
fungicidas y herbicidas que son de llamar la atención (Gold, Metcalfe & Drouillard 2009).
50. En Yucatán desde 1907 se contaba con los servicios particulares de la “Mérida Yucatán Water
Company”, y en la década de los 1960’s se introdujo el agua potable en varias poblaciones.
51. La continua asociación de los mayas con el reino vegetal por las similitudes que puedan com-
partir llevan también, al igual que en otras culturas del mundo, a la creencia de un parentesco
con los árboles (Bourdin 2002: 65-69, 72, 86).

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 PINTANDO EL PATRIMONIO:
LA MEMORIA Y EL PATRIMONIO DESDE
LAS COMUNIDADES TRADICIONALES DE YUCATÁN

Edgar A. Santiago Pacheco

Flor I. López Bates
Universidad Autónoma de Yucatán, México

[Ketzalcalli 1|2012: 119–128]

Resumen: Reconstruir los procesos que se dan al interior de las comunida-

des es una de las labores más complejas de los estudiosos de las ciencias
sociales, pero aún lo son más el analizar estos procesos. Muchas veces las
acciones colectivas quedan descritas en los trabajos en un primer nivel
netamente descriptivo, lo cual si bien es sumamente útil en nuestra labor,
no es más que un primer momento dentro del proceso complejo de la re-
construcción social. En el presente artículo se exponen algunos elementos
analíticos que vinculan a la Memoria, y el Patrimonio, su expresión –
narrativa y de actuación social– en un par de comunidades del oriente del
estado de Yucatán. Lo cual nos acerca esquemáticamente al proceso de
construcción de la memoria social y su importancia en la generación de la
identidad cultural de las comunidades rurales, misma que forja las condi-
ciones para su relación con el Patrimonio Natural y Cultural que la rodea.
Palabras clave: Memoria y Patrimonio, Patrimonio cultural y natural, iden-
tidad cultural, comunidades rurales.

Los complejos sistemas que se articulan al interior de las sociedades, hacen sumamente
difícil los acercamientos analíticos a los fenómenos que dentro de ellas concurren, una de
las ventanas más recurridas para observar los fenómenos sociales tiene que ver con el
¿cómo? se expresa el pensamiento1 y ¿cómo? actúan los miembros de la comunidad, es
decir por sus manifestaciones observables y audibles. Además hay que considerar que es
todavía más difícil analizar los procesos que llevan a la construcción de estos fenómenos.
Teniendo en cuenta el señalamiento precedente, el presente trabajo pretende exponer
algunos elementos analíticos que vinculan a la Memoria, y el Patrimonio, su expresión –
narrativa y de actuación social– en un par de comunidades del oriente del estado de Yu-
catán. Con el objetivo general de acercarnos esquemáticamente al proceso de construc-
ción de la memoria social2 y su importancia en la generación de la identidad cultural de

1|2012 119
Ketzalcalli
las comunidades rurales, misma que forja las condiciones para su relación con el Patrimo-
nio Natural y Cultural que la rodea.
Partimos de un principio básico para nuestra propuesta, el patrimonio tiene una utili-
dad. Así la construcción del concepto de patrimonio por parte de las comunidades está
íntimamente enlazado con el sentido de utilidad, le sirve a la comunidad para algo en
algún momento, y en tanto más cercano esté a su comprensión esta utilidad, más impor-
tancia adquiere para el colectivo el bien patrimonial, en ese sentido se propone que sea
mirado como un recurso sujeto a gestión; desde esta perspectiva “El Patrimonio Natural y
Cultural debe entenderse como un recurso escaso, extremadamente frágil y no renovable,
capaz de generar riqueza y empleo, satisfacción espiritual y sentido de pertenen-
cia” (Gordillo, Ortiz & Roura, 2003: 16). Sin embargo para llegar a este momento se debe
seguir un proceso para la asignación de este valor.
La memoria en su vertiente cultural se constituye hoy en día en un auténtico paradig-
ma transdisciplinar. En este paradigma “el núcleo de la investigación lo forman las deno-
minadas culturas del recuerdo, o sea variables, históricas y culturales de la representación
colectiva del pasado y de la identidad” (Maldonado 2009: 28), más allá del individuo; así a
través de la memoria podemos acercarnos a las diversas representaciones colectivas del
pasado y las identidades que se generan de ellas, y como estas evocaciones sirven de sus-
tento para establecer percepciones del patrimonio y en consecuencia generan un discurso
y un grupo de actuaciones mediadas por su percepción alrededor del patrimonio colectivo
comunitario.
Si seguimos a Halbwachs (2004), aceptemos que la memoria es una reconstrucción del
pasado a partir de elementos y mecanismos actualmente presentes en la conciencia del
grupo, a esta conciencia colectiva es a la que corresponde una temporalidad y una memo-
ria colectivas. Cimentada la memoria en la concepción del tiempo –Halbwachs sigue en
esto a Durkheim– plantea que la sociedad es “el origen del tiempo cuyas divisiones, dura-
ciones y partes resultan de convenciones sociales y cuyo ritmo refleja el ritmo de la vida
social” (Lasen 1995: 204). Hay momentos coyunturales aceptados por los colectivos socia-
les, hay recuerdos fijados que son evocados en determinados momentos por ciertos gru-
pos, a través de ellos las diversas memorias se mantienen y reconstruyen.
Tengamos entonces presente que “El grupo y la sociedad son las condiciones de exis-
tencia de la memoria” y que “El presente actúa como filtro. La tradición sólo sobrevive si
puede inscribirse en la praxis presente de los individuos o grupos” (Lasen 1995: 205). Es
decir es tradición –perdura en el tiempo– porque tiene importancia y juega un papel en el
presente de las sociedades (para reproducirse socialmente, identificarse, excluir, etcétera)
En tal sentido como expone Maldonado, la memoria como facultad psíquica de recor-
dar el ayer, se reconstruye desde un presente, en esta medida los recuerdos no reflejan
fielmente lo acontecido, “Son, más bien, construcciones altamente subjetivas y selectivas
que dependen de las circunstancias y situaciones en las que se produce su activa-
ción.” (Maldonado 2009: 29) Más importante que la verdad del recuerdo, es la significa-
ción que se le otorga, así la trascendencia del recuerdo es producto del valor asignado por
el grupo a esos jirones del pasado.
El proceso que aquí se expresa es el de la selección memorística, lo que aquí expone-
mos es que la memoria colectiva juega un papel fundamental en la recuperación de even-
tos acaecidos en el pasado, mismos que por una serie de factores complejos son reconfigu-
rados y retomados como ejes discursivos y de actuación de los grupos sociales; asimismo
la recuperación de estos jirones del pasado, son asociados a eventos, lugares, objetos, do-

120 1|2012
Ketzalcalli
cumentos, que se convierten en símbolos, con un valor para la sociedad, por lo mismo
adquieren un estatus diferenciado de bienes patrimoniales que expresan identidad.
Esta selección memorística que se hace, tiene que ver con la materialidad del espacio,
con lugares y cosas, la memoria aún cuando se aloja en el individuo y en sus representa-
ciones colectivas, requiere de un lugar donde materializar su representación, donde la
colectividad pueda recuperar el amarre que el paso del tiempo ha aflojado, y muchas ve-
ces deshecho.
En este punto se nos presenta el otro elemento central para la construcción de la memo-
ria colectiva, la concepción de que el hecho memorístico se desarrolla en un marco espa-
cial, al concebir la manifestación de la memoria en un espacio “su imagen nos da la ilusión
de no cambiar a través del tiempo y de encontrar el pasado en el presente. Inmovilizarse y
durar son condiciones necesarias para que haya memoria” (Lasen Díaz 1995: 206).
Esta posibilidad de poder percibir en un espacio determinado –comunidades, grupos,
instituciones– la permanencia de elementos centrales en apariencia inmutables, es en
esencia una imagen referencial, que permite eso sí, una de las condiciones básicas para
que haya memoria, la posibilidad de recuperación durante un período de tiempo, conside-
rado largo –de acuerdo a diversos contextos– de ciertos recuerdos o hechos memorísticos.
Como Rosenfield en su texto La invención de la memoria, argumenta,
“la memoria genera nuevas categorías, generales y específicas, y los recuer-
dos no son imágenes fijas, sino reconstituciones, visiones del pasado adapta-
das al contexto presente. Las emociones y los afectos son indispensables,
además para la creación y categorización de recuerdos” (en: Lasen Díaz
1995: 206).
En este punto consideremos que la memoria es herramienta de historicidad de los grupos
sociales y comunidades “constituye la expresión del trabajo, individual o colectivo que
puede llevar a cabo un sujeto sobre su historia en un intento por conferirse libertad, auto-
nomía, creatividad, ante las múltiples determinaciones de las que es producto” y en tal
sentido “el olvido es necesario para la memoria, como herramienta de reconfiguración del
pasado” (Gaulejac 2002: 31, 32).
Pensemos entonces que la función de la memoria colectiva en las diversas comunida-
des, “consiste en construir una representación coherente del pasado, es decir, un marco
general de integración de los acontecimientos pasados capaz de dar fundamento a un sig-
nificado compartido. Se trata de instituir una identidad que, más allá de los particularis-
mos, de las pertenencias de clase, religiosas, étnicas, regionales familiares, afirme una
pertenencia global” (Gaulejac 2002: 31, 33).
Tal representación o lo que es lo mismo la operación de la memoria supone efectiva-
mente, una actividad constructiva y racional de un recuerdo, que se integra a un entorno
donde subsisten otros recuerdos en relación con este, estos recuerdos anclados en los
“objetos, en los seres pertenecientes al medio en que vivimos, o en nosotros mismos: pun-
tos de referencia en el espacio y el tiempo, nociones históricas, geográficas, biográficas,
políticas, datos de experiencia corriente y maneras de ver familiares, todo aquello que no
era de partida sino el esquema vacío de un acontecimiento pasado y que estamos en con-
diciones de determinar con una precisión creciente” (Halbwachs 2004: 55, 56).
Desde esta perspectiva la comunidad genera una serie de recuerdos, una memoria co-
lectiva que guía su relación con su entorno, tanto en los aspectos narrativos (lo que re-
cuerda, reconstruye y expresa) como en su actuación ante eventos que se manifiestan en
su marco espacial.

1|2012 121
Ketzalcalli
 Lo que brevemente pretendemos exponer en este momento, es como estos procesos
memorísticos se manifiestan en discursos y acciones asociados al patrimonio comunitario,
sea este natural o cultural, tomaremos como ejemplo un caso de la región oriente del esta-
do, en especial el municipio de Espita y en menor medida el de Calotmul. En este momen-
to pongamos en la mesa el principio de que el Patrimonio es una construcción sociocultural
dinámica, asociada a la percepción del pasado como un proceso ajeno al presente pero que
tiene una continuidad que se manifiesta de diversas maneras en el “ahora”, esta percepción
es una condición esencial para que aparezca la construcción patrimonial. En este mismo
sentido, pero incluyendo el proceso de cambio, el patrimonio cultural también puede defi-
nirse como “la manifestación identitaria de una comunidad o grupo social, a través de ele-
mentos materiales e inmateriales que tienen cierta permanencia en el tiempo, pero que se
encuentran en permanente evolución a partir de los cambios culturales” (Fernández &
Guzmán 2005: 6).
El Patrimonio, como fenómeno propio de la modernidad, conlleva legitimación de iden-
tidades colectivas. En consecuencia es posible observar, como el carácter fundamental del
patrimonio, su facultad de manifestar una identidad, y como en todo proceso de legitima-
ción de identidades se produce una interpretación y selección del pasado, con el propósito
de fundamentar y dan sentido a la identidad (Santamarian Campos 2005: 25). He aquí la
relación entre la memoria social y el patrimonio. Esta construcción de la identidad se expre-
sa en una amplia gama de vestigios arqueológicos, costumbres, objetos, lugares, documen-
tos, vestimenta, elementos arquitectónicos, etcétera. Mismos que en un marco temporal y
espacial son reconocidos y asociados por un grupo humano, el cual les asigna un valor.
En definitiva, la aparición del concepto de patrimonio es resultado de la reflexividad
moderna que redefine el pasado como marco de sentido. El patrimonio cultural supone
tanto la exaltación de un legado histórico –reconstruido a través de la memoria colectiva–
como la obligación de mantener y transmitirlo a las generaciones futuras (Santamarian
Campos 2005: 26).
A través del seguimiento del proceso memorístico por el cual los miembros de una co-
munidad asignan el valor de bien cultural3, a un edificio, objeto, práctica, vestimenta, lu-
gar etcétera, lo anclan en el presente y le asignan un valor aceptado por el colectivo, pode-
mos acercarnos al conocimiento de cómo las comunidades construyen sus ideas alrededor
del concepto de patrimonio, para elegir dentro del conjunto de potenciales bienes cultura-
les unos y no otros.
Sandra Gordillo expresa su idea al respecto cuando escribe “La cultura –que surge de
la relación que establece el hombre con su entorno natural a través del tiempo– tiene di-
versas manifestaciones que van conformando una memoria colectiva. Estas manifestacio-
nes culturales devienen en Patrimonio Cultural” (Gordillo, Ortiz & Roura 2003:16).
“El patrimonio aparece entonces como una respuesta para articular y vincular el pasa-
do con el presente”. Permite la identificación con una tradición y con una continuidad en
el tiempo, edificándose, de este modo, en puente entre el pasado y el presente
(Santamarian Campos 2005: 31).

PINTANDO IGLESIAS EN EL ORIENTE DE YUCATÁN –

EJEMPLO PARA EL ANÁLISIS
El caso que aquí exponemos y que ejemplifica las ideas planteadas, está relacionado con
un proyecto del Gobierno del Estado de Yucatán avalado por el INAH, de pintar las igle-

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sias de las cabeceras municipales, aplicado en la región oriente en los primeros meses del
–enero–febrero– 2008. Lo cual generó una serie de opiniones de los habitantes de estos
poblados, sobre esta decisión de las autoridades, e incluso la prensa local hizo un segui-
miento de este hecho.
Asimismo sobre él, levantamos una serie de entrevistas que nos dieron ideas sobre la
opinión de los habitantes y nos permitieron presentar un primer acercamiento de esta
problemática asociada a un bien patrimonial; cabe señalar en principio que un grupo nu-
meroso de habitantes no aprobaban la pintura de la iglesia, ya que de los cuarenta entre-
vistados ninguno aprobó esta medida.
El hecho que tenían claro los espiteños, es que se iba a pintar la iglesia, no sabían con
certeza por quien o como, lo cual parecía no interesarles; sino que al ver que la casa cural
se había pintado, como se estaba haciendo con las iglesias de los municipios colindantes
(Calotmul, Sucilá), circuló la información de que todo el complejo arquitectónico se pin-
taría; esto generó que los diversos grupos de poder del poblado orientaran la opinión hacia
diversos intereses, pero aún bajo este contexto se rescataron diversas opiniones sobre el
valor de la iglesia para el pueblo como patrimonio.
El proyecto corría a cargo del Secretaria de Obras Públicas, Desarrollo Urbano y Vi-
vienda del Gobierno del Estado de Yucatán y el Instituto Nacional de Antropología e Histo-
ria, lo cual no se había informado a la comunidad y autoridades, al menos así lo expresa-
ban, en consulta pública en Calotmul, por ejemplo, se daba cuenta en la prensa, lo si-
guiente
“en días pasados, en Calotmul ante la presión de la comunidad por conocer
quién era el responsable de los trabajos, se coloco un letrero en el atrio. Ahí
se informa que los trabajos de mantenimiento, impermeabilización y pintura
están a cargo del Gobierno del Estado, lo cual ha generado [diversos] co-
mentarios” (Osorno 2008: 12).
En tanto Felipe Triay Peniche † (comerciante de Espita) opinaba sobre este hecho
“Considero un error y una falta de respeto el que no se haya informado a la
ciudadanía antes de comenzar la obra. Tienen que ser respetuosos de la auto-
ridad y de los espiteños. Estoy de acuerdo en que se invierta en restauración
y limpieza, pero no había porque pintarla, no hay motivo nunca se ha pinta-
do. Se puede solucionar el supuesto deterioro pero sin pintarla" (Ronda de
opiniones 2008: 12).
En las diversas expresiones de los pobladores de estos municipios encontramos ideas co-
mo las de la señora Gloria Polanco de Calotmul, quien declaraba
“desde niña había observado la parroquia al natural y lamenta que ahora los
niños crezcan con esa imagen amarillenta de la iglesia. No respetan las cos-
tumbres se queja, a veces vienen turistas a tomar fotos; ahora, con la pintura
qué van a apreciar: Cuantos gobiernos han pasado y han respetado, por qué
esta vez no” (Osorno 2008: 12).
El maestro jubilado Rosendo SImá Dzib siempre de Calotmul, toca el tema de la autonom-
ía municipal y crítica al INAH cuando declara
“los responsables no respetaron la autonomía del municipio, pues no avi-
saron ni al párroco ni a las autoridades. El INAH no acepta que se remodelen
casas antiguas y esto es una joya arqueológica (sic), raíces de nuestros ante-
pasados. Me siento defraudado de que no respeten nuestro patrimonio. Estoy

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 de acuerdo con el mantenimiento pero no con la pintura es una triste-
za”( Ronda de opiniones 2008: 12).
Como se expreso líneas arriba, para el caso de Espita, se realizaron cuarenta entrevistas4 y
se retomó información publicada en la prensa del momento; de inicio no fueron nada cla-
ras las líneas de mando que pusieron en marcha el proyecto, la información que se recu-
peró fue que el miércoles de la última semana de enero se presentó un arquitecta a la igle-
sia quien sin informar a las autoridades municipales, presentó un oficio informando que se
iba a pintar la iglesia junto con las de Calotmul y Sucilá.
Al difundirse la noticia, un grupo de habitantes del “Centro” de Espita5, acudieron al
Alcalde para externarle su inconformidad y su postura de impedir a toda costa se pintara
la iglesia. Con este antecedente, el párroco del lugar –Juan Pablo Mex y Caamal– recibió
la visita del Alcalde –panista– y las autoridades del Cabildo, a estos les informó no tener
conocimiento de las características del proyecto, y únicamente conocer el aviso de la ar-
quitecta, asimismo el Alcalde consultó a los diputados de su partido, quienes dijeron no
conocer el proyecto, en tanto la Directora del INAH, Demetria Sodi, expresó no tener inje-
rencia en la toma de decisiones sobre el plan de mantenimiento y pintura.
Ante tales circunstancias, el Alcalde se solidarizó con los habitantes del poblado, sugi-
riendo que “apenas quisieran pintar, sonaran la campana y que hasta los policías irían a
apoyar para impedirlo”, posteriormente esta autoridad dio la orden de que no se pintase la
iglesia6 y puso vigilancia.
El final de esta escaramuza, tuvo como resultado la suspensión de la orden para pintar
la iglesia, esta decisión parece fue producto de una reunión de las autoridades de Espita
con representantes del Gobierno y el INAH, sobre esto se informaba en la prensa, “El res-
ponsable de la pintura, Pedro Uc Berzunza del INAH, descartó pintar el templo de San José,
a raíz del enojo de los vecinos. Al informar lo anterior, el Secretario de obras Públicas, De-
sarrollo Urbano y Vivienda del Gobierno del Estado, Francisco Torres Rivas, dijo también
que el INAH dio marcha atrás a petición de la gobernadora, Ivonne Ortega Pacheco” este
funcionario externó en una gira según la prensa “ya extinguimos el brote de rebelión que se
gestaba en Espita, pues ya no se pintará la iglesia del poblado” (Osorno 2008: 2).
Otro periódico local escribía sobre lo mismo lo siguiente:
“El Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) dio marcha atrás en
sus intenciones de pintar el templo parroquial de San José, Espita, a raíz del
enojo que causó el proyecto entre los habitantes. El secretario de Obras
Públicas, Francisco Torres, dijo que continuará la restauración de la parte
exterior del recinto religioso” (Desiste de pintar el templo 2008: 21).
La oposición al proyecto fue tal que incluso se hablo de una resistencia civil “algunos espi-
teños dijeron que emprenderían una resistencia civil para defender la iglesia” “como se
hizo en la guerra de castas (sic)” (Osorno 2008: 2).
El evento terminó de manera diferenciada, en el poblado aledaño de Calotmul, el tem-
plo parroquial terminó pintado de amarillo con una opinión extendida, de que, de ese co-
lor “va a quedar fea”, y con el desacuerdo de un amplio grupo de ciudadanos, cuyas opi-
niones se resumen en gran medida en la declaración de doña Candelaria Tun Mendicuti –
ama de casa–:
“Hicimos una protesta, pero no nos hicieron caso. Debieron escucharnos (…)
También el ayuntamiento debió actuar a tiempo. El color está feo, ni siquiera
en eso se nos tomo en cuenta. El padre también debió hablar con el pue-
blo”( Ronda de opiniones 2008: 12).

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Jorge Bartolo Meneses Méndez, Secretario de Desarrollo Municipal de Calotmul, declaró
sobre su desacuerdo “está bien que reparen las paredes, pero no que las pinten; están ta-
pando la antigüedad; es un monumento colonial y se debe quedar como está” (Luna &
Osorno 2008: 3).
Por su parte Porfirio Pérez Maldonado tiene una muy singular opinión sobre el hecho,
protesta pero antes aclara que es evangélico, y lo hace porque guarda “respeto por el
símbolo del pueblo” (Luna & Osorno 2008: 3).
A continuación seleccionamos algunas opiniones ejemplares de espiteños, que concen-
tran la percepción de ciertos grupos sobre esta decisión, que desde su perspectiva afecta-
ba un bien de suma importancia para la comunidad espiteña: Una profesora de educación
primaria jubilada –Julia Flor Bates Loría– opinaba sobre este asunto
“no estoy de acuerdo con que se toque la estructura labrada, que es historia
y que admiramos tanto los espiteños como los turistas. No deben venir a que-
rer cambiar algo tan nuestro, que desde nuestros antepasados admiramos. Si
pintan la parroquia de San José, tendrían que hacerlo después de pintar el
Castillo de Chichen Itzá y la Catedral de la ciudad de Mérida” (Ronda de opi-
niones 2008: 12).
Un par de vecinos habitantes de la periferia del pueblo hablantes de Maya y Español mani-
festaban su inquietud y molestia porque el “cura pensaba pintar la iglesia de rojo”, según
su expresión
“las piedras de la iglesia no debían pintarse, no se ven bien, queda feo. El
sacristán dice que si piensan pintar como han pintado la casa del cura, va a
sonar las campanas para reunir a la gente y evitarlo”7.
Un comerciante del centro del poblado opinaba al respecto
“tengo 70 años, y desde que recuerdo la iglesia nunca se ha pintado, yo no
soy católico –no profesa religión alguna– pero no me parece correcto, me
han dicho que una arquitecta del INAH quiere pintarla”8.
Por último, una pareja de campesinos, hombre y mujer, de unos cuarenta años, expresa-
ron al respecto
“yo no soy católico” señalo el varón perteneciente a una iglesia presbiteriana,
“pero me encabrona que quieran cambiar lo nuestro, la iglesia es del pueblo
no debe pintarse”9.
En síntesis presentamos una nomina de algunas de las expresiones recabadas a las puertas
de la iglesia el sábado 2 y domingo 3 de febrero de 2008:
– No nos parece se pinte, que la reparen, limpien las piedras lo que sea, pero no se
pinte
– Es una tontería porque no empiezan por pintar la catedral
– Nunca ha estado pintada la iglesia
– No debe estar pintada, queda fea
– Si la pintan sacamos al padre
– La piedra no se pinta
– Vamos a hacer una carta para la gobernadora y el INAH
– No puede ser que quieran hacer lo que quieran con lo que no es de ellos
– No pueden cambiar lo que siempre ha sido así
– Mi abuela la vio así, mi papa igual yo no puedo permitir que echen a perder lo que
ellos vieron

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CONSIDERACIONES FINALES
En las expresiones precedentes encontramos variados elementos de análisis que única-
mente mencionaremos a manera de consideraciones finales:
El edificio eclesiástico se presentaba como el anclaje de una tradición memorística de
la comunidad, herencia de sus antepasados, un bien que ha alcanzado un lugar en su ima-
ginario cotidiano, el cual tiene un valor, más allá del lugar donde se práctica una religión
–en tal sentido se inserta la opinión de los que no son católicos, pero manifiestan su nega-
tiva–, es un bien cultural, con valor y relacionado con valores, incluso los elementos dis-
cursivos asociados a la religión en ningún momento se expresan, se habla del edificio, de
las piedras, de cómo lo vieron los abuelos y padres, pero en ningún momento del lugar
donde se practican ritos católicos.
Asimismo lo veían como un atentado a sus costumbres, su patrimonio y su historia,
pero más allá de eso consideremos la importancia simbólica que le asignaban a la iglesia,
como lugar de su propiedad, sobre el cual tienen derechos y opinión, donde convergen
pasado con presente, es decir un sitio con historia del cual se han apropiado, donde se
articulan muchas de sus prácticas religiosas, sociales y culturales del presente, concebida
como un lugar que no debe cambiar –en este caso aunque sea de color–, porque “siempre
ha estado así”.
La asignación de esta cualidad de bien cultural y que llevo a la manifestación de tan
amplias opiniones todas convergentes en un mismo sentido, es producto de la construc-
ción de un proceso histórico que en suma concentra valores arquitectónicos (parece ser
los menos importantes para la comunidad), históricos (si bien considerados, no parecen
ser los argumentos centrales), religiosos (no expresados abiertamente, pero con certeza
importantes para los católicos); pasemos desde su perspectiva con los más importantes, de
uso (como lugar donde interaccionan jóvenes, adultos, niños, ancianos); parte del
“pueblo” como espacio, tradicionales (es un edificio que “siempre” ha estado allí y no ha
cambiado), identitarios (la iglesia, es un símbolo que identifica al espiteño), y por lo tanto
no debe cambiar.
Este breve ejercicio, es precisamente eso, una esquemática y primera práctica para
iniciar el acercamiento, al complejo proceso a través del cual las comunidades construyen
sus percepciones sobre su entorno patrimonial, el papel que la memoria social desempeña
y como ésta se construye dentro las sociedades tradicionales.

NOTAS
1. Una de las formas de expresión del pensamiento tiene que ver con la expresión narrativa
2. En gran medida equiparable a la corriente de investigación que se acerca al estudio de la me-
moria a través del enfoque cultural nombrado como Memoria Cultural.
3. El concepto de bien cultural, según Santamarina (2005), contiene en sí la patrimonialización
de la cultura, presentándolo como sinónimo de Patrimonio Histórico y Patrimonio Cultural. En
lo personal considero que el plural Bienes culturales, es el que permite un manejo conceptual
en un solo término de Patrimonio Histórico y/o Cultural.
4. Con dos preguntas centrales ¿Cuál era su opinión sobre que pintarán la iglesia? Y ¿Por qué de
esa opinión? La entrevista se realizó el domingo 3 y lunes 4 de febrero de 2008.
5. Así se conoce a los que habitan los alrededores del parque, iglesia y palacio municipal, se aso-

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 cia esta idea con una diferenciación de clases sociales donde a este grupo le correspondería
tener mayor nivel económico.
6. Aunque es claro que esto no estaba bajo sus atribuciones.
7. Entrevista domingo 3 de febrero de 2008. Espita, Yucatán, 16:30 horas.
8. Entrevista domingo 3 de febrero de 2008. Espita, Yucatán, 19:30 horas.
9. Entrevista domingo 3 de febrero de 2008. Espita, Yucatán, 18:00 horas.

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 Calotmul. En: Diario de Yucatán sección local/Interior del Estado–Oriente. Lu-
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Ronda de opiniones
2008 Ronda de opiniones. Habitantes de Espita y Calotmul manifiestan sus opiniones
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oriente. En: Diario de Yucatán, sección local/Interior del Estado–Oriente. Lu-
nes 11 de Febrero de 2008.

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 IMPRESSUM
EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Barbara Blaha
Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida), Alexander Voss (Universidad de
Quintana Roo, Chetumal)

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México, D.F., !), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Universidad
Autónoma de Yucatán, Mérida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia,
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PORTADA/COVER: Alexander Voss
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ISSN: 1860-5710

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