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© Matthew Barrett, 2020

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Publicado por primera vez en 2020

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Tipografía en Gran Bretaña por CRB Associates, Potterhanworth, Lincolnshire
Impreso y encuadernado en Gran Bretaña por Ashford Color Press Ltd, Gosport,
Hampshire eBook porAsociados CRB, Potterhanworth, Lincolnshire

ISBN del Reino Unido: 978–1–78359–544–0 (impreso)

ISBN del Reino Unido: 978–1–78359–545–7 (digital)

ISBN de EE. UU.: 978–0–8308–2929–3 (impreso)

ISBN de EE. UU.: 978–0–8308–3187–6 (digital)

Datos de catalogación en la publicación de la Biblioteca Británica

Un registro del catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca Británica.

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Un registro del catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca del Congreso.
Hacia Lorelei
Mira a Jesús. En él se cumplen todas las promesas de Dios.
"De la descendencia de este hombre, Dios ha traído a Israel un Salvador, Jesús, como lo había
prometido".
(Hechos 13:23)
 Contenido

Prefacio de la serie
Prefacio del autor
Abreviaturas
Reconocimientos de derechos de autor

Introducción: reorientando el enfoque hermenéutico de Jesús y las Escrituras de Israel

1 Intención divina del autor, unidad canónica y los presupuestos cristológicos de la teología bíblica¿Puede la teología
bíblica sobrevivir después de la Ilustración?
La tarea de la teología bíblica: Gabler versus Vos
Cristo el centro: la abrazadera cristológica
Unidad de sustancia, sensus plenior y tipología
Del proceso de revelación en la historia a la revelación encarnada en la historia

2 El libro del pacto y la conciencia canónica

Palabra de pacto de Yahweh
Progresivo y diacrónico
Revelación de palabra-acto-palabra en la economía del evangelio
La palabra de Dios crea el pueblo del pacto de Dios
La constitución del pacto
La fidelidad de Dios a la palabra de su pacto
Los profetas como fiscales del tratado del pacto
¿Es la homogeneidad conceptual intrínseca al pacto?
La lente gran angular: Jesús, el canon y el nuevo pacto
Conclusión

3 La Escritura debe cumplirse: el testimonio de Mateo (estudio de caso 1)

Aproximación al cumplimiento
Presentamos el tema de 'cumplimiento'
Nueva génesis, nuevo rey: hijo de Abraham, hijo de David (Mat. 1: 1-17)
La virgen concebirá y dará a luz un hijo (Mat. 1: 22-23)
Nuevo éxodo (Mateo 2)
Nuevo Moisés, Moisés mayor: no se perderá ni un ápice de la Ley (Mateo 5: 17-18 [Lucas 16:17])
Los profetas y la ley profetizaron hasta Juan (Mateo 11)
Algo más grande que el templo está aquí: el nuevo David es señor del sábado (Mateo 12: 1–8; 12: 41–46).
Parábolas y profecía de Isaías (Mat. 13: 14-15)
La señal de Jonás (Mateo 16)
Moisés, Elías y la transfiguración de Jesús (Mateo 17: 1-13)
Viene tu rey (Mateo 21)
¿Nunca has leído? (Mateo 21: 12-17)
De piedra a piedra angular: Marcos 12 y Mateo 21: 33–46
El Hijo del Hombre se va como está escrito de él: la sangre del pacto (Mat. 26: 17-29)
Entonces, ¿cómo deben cumplirse las Escrituras? (Mateo 26: 47–56)
Conclusión: el cumplimiento de Mateo y las Escrituras

4 El cumplimiento supremo y la auto-revelación de Dios: el Verbo hecho carne: el testimonio de Juan (estudio de caso
2)
La auto-revelación suprema de Dios: el Verbo se hizo carne (Juan 1: 1-34)
Lo hemos encontrado: Hijo de Dios, Hijo del Hombre (Juan 1: 43–51)
La serpiente en el desierto: Juan 3
Agua viva del Cristo: Juan 4, el nuevo Betel y el nuevo Israel
Pan del cielo: Juan 6 y el nuevo Moisés
El buen pastor de Israel: Juan 9 y 10
Isaías vio la gloria de Cristo: Juan 12
Se cumplirá la Escritura: Juan 13 y 1783
El uso que hace Juan de los salmos davídicos en la crucifixión del Rey de los judíos: Juan 19
La relación entre las Escrituras de Israel y este 'nuevo movimiento': de la escatología a la cristología

5 Vivir de cada palabra de la boca de Dios: lo que dice la obediencia del pacto de Cristo a las Escrituras acerca de la
Escrituras
Mateo
La obediencia al pacto y la filiación adámica
'De Egipto llamé a mi hijo' (Mateo 1-2)
Bautismo para cumplir toda justicia: Mateo 3: 13–17 (Marcos 1: 9–11; Lucas 3: 21–22; Juan 1: 29–34)
Viviendo de cada palabra de la boca de Dios: Mateo 4: 1-11 (véase Marcos 1: 12-13; Lucas 4: 1-13)
Lucas
Jesús como el último Adán en la genealogía de Lucas: Lucas 3:38
Recapitulación de la tentación del jardín: Lucas 4: 1-13
Paraíso reabierto: Lucas 23:43
Marcos
Con los animales salvajes: el último Adán de Marcos (Marcos 1:13)
El Hijo del Hombre va como está escrito de él: entrega a la cruz como adhesión a las Escrituras
Recuperando la autoridad y la intención de la ley: Marcos 7: 1-13
La obediencia de Cristo a la ley
Adherencia a lo que mandó Moisés
¿No has leído? Marcos 12: 18-27
En el Espíritu Santo: Marcos 12: 37–40
Conclusión

6 El Verbo se hizo carne: de la cristología al canon

El testigo joánico
El Verbo era Dios: Juan 1 y el origen trinitario del Hijo
Igualdad con Dios como el Hijo de Dios y el Hijo de Dios: Juan 5, la divinidad del Hijo y la generación eterna
Antes que Abraham fuera, YO SOY: Juan 8 y la palabra de verdad
'Tú, siendo hombre, hazte Dios': Juan 10 y las Escrituras inquebrantables
'Para que crean que tú me enviaste': Juan 11:25
De Dios, de regreso a Dios, el camino a Dios: Juan 13-14
El futuro de la palabra del nuevo pacto de Cristo asegurado y entregado por el Ayudador: Juan 14-16
El testigo sinóptico
Preexistencia
 Monoteísmo cristológico
Diversidad sinóptica, continuidad cristológica (canónica)
Conclusión: la cristología del canon y el canon de la cristología

7 ¿Es nuestra doctrina de la Escritura suficientemente cristológica? El futuro de la inerrancia y la necesidad de la

dogmática
Un desafío sorprendentemente resistente para una doctrina evangélica de inerrancia
Una propuesta dogmática
La garantía cristológica de la inerrancia
Dogmática e infalibilidad evangélica

Bibliografía
Buscar nombres de autores
Buscar artículos para referencias bíblicas
Títulos de esta serie
Notas
 Prefacio de la serie

Nuevos estudios en teología bíblica es una serie de monografías que abordan temas clave en la disciplina de la teología
bíblica. Las contribuciones a la serie se centran en una o más de tres áreas: (1) la naturaleza y el estado de la teología bíblica,
incluidas sus relaciones con otras disciplinas (por ejemplo, teología histórica, exégesis, teología sistemática, crítica histórica,
teología narrativa); (2) la articulación y exposición de la estructura del pensamiento de un escritor o corpus bíblico en
particular; y (3) la delineación de un tema bíblico en todo o parte de los corpus bíblicos.
Sobre todo, estas monografías son intentos creativos de ayudar a los cristianos pensantes a comprender mejor sus Biblias.
La serie tiene como objetivo simultáneamente instruir y edificar, interactuar con la literatura actual y señalar el camino a
seguir. En el universo de Dios, la mente y el corazón no deben estar divorciados: en esta serie trataremos de no separar lo que
Dios ha unido. Si bien las notas interactúan con lo mejor de la literatura académica, el texto está ordenado con griego y hebreo
no traducidos y trata de evitar demasiada jerga técnica. Los volúmenes están escritos dentro del marco del evangelismo
confesional, pero siempre hay un intento de un compromiso reflexivo con el alcance de la literatura relevante.
"Teología bíblica" no es una expresión con un significado ampliamente aceptado. Entre los evangélicos, presupone que
Dios mismo está detrás de toda la Escritura (por muy diverso que sea el estilo y el contenido de los autores humanos
individuales), lo que hace posible rastrear las trayectorias y desarrollos dentro del canon. Es por eso que los teólogos de una
persuasión más liberal están convencidos de que la 'teología bíblica' en ese sentido es imposible: uno puede hablar útilmente
de 'teología bíblica' solo para referirse al análisis descriptivo de los libros y corpus bíblicos que son demasiado dispares para
permitir una interpretación canónica. trayectorias y teología canónica. En una amplia discusión, Matthew Barrett explora este
campo desde la perspectiva de los Evangelios, desplegando una visión interesante y estimulante que sin duda será recogida y
desarrollada por muchos pastores y teólogos. Jesús mismo une los pactos antiguo y nuevo. Él cumple las Escrituras, pero de
manera efectiva solo lo hace siendo obediente a ellas. La dinámica arroja luz fresca no solo sobre Cristo, sino también sobre
las Escrituras mismas.
DA Carson
Escuela de Divinidad Evangélica Trinity
Prefacio del autor

Desde hace muchos años me he beneficiado de la beca de Don Carson. Una cosa que aprecio de él es su compromiso de
integrar la teología bíblica y la teología sistemática. En lugar de divorciar estas dos disciplinas entre sí, Don ha demostrado
cuán integrales son entre sí. Lo que Dios ha unido, nadie lo separe. La iglesia y la academia necesitan a ambos, y Don ha
dejado un ejemplo a los eruditos más jóvenes como yo al escribir sobre ambos y mostrar cuán mutuamente dependientes son
unos de otros. Así que estoy agradecido con Don por su invitación a contribuir a la serie NSBT. También hay pocos con
tanta experiencia como él en la defensa continua de una doctrina evangélica de las Escrituras. Si bien este libro es una
presentación positiva más que polémica, Espero que fortalezca a los evangélicos y les recuerde que su doctrina de las
Escrituras no depende de unos pocos textos de prueba, sino que es mucho más orgánica, basada en el carácter de Dios, su
discurso del pacto y el cumplimiento cristológico. La teología bíblica es crucial para una comprensión correcta de la
inspiración y unidad de las Escrituras.
También estoy agradecido al liderazgo del Seminario Teológico Bautista del Medio Oeste, Jason Allen, Jason Duesing y
Charles Smith, por su continuo apoyo a mi beca. Es un placer enseñar en un seminario que valora la teología en el aula, pero
también asegura que sus profesores tengan tiempo para escribir teología. Esto también sirve a la iglesia. También he tenido
conversaciones inspiradoras con muchos otros colegas, ya que nos hemos maravillado con la intención del autor divino a lo
largo de la historia redentora de darnos un canon unificado. Debo agradecer a Samuel Bierg por su búsqueda inicial en las
fuentes para la bibliografía y el entusiasmo sobre el tema en sí, y estoy muy agradecido con Joseph Lanier, quien buscó
innumerables artículos de revistas para la bibliografía. Joseph, Timothy Gatewood, Ronni Kurtz y Jenn Foster colaboraron
para detener los errores tipográficos y crear los índices. Gracias.
También estoy agradecido con el equipo de IVP que trabajó tan duro para asegurarse de que este libro se vea lo mejor
posible. Philip Duce aplicó un buen ojo editorial al flujo y la lógica de mi argumento, asegurándose de que fuera sólido y
convincente. Eldo Barkhuizen hizo un excelente trabajo editando el manuscrito, detectando los errores más pequeños.
 Como siempre, estoy en deuda con mi esposa, Elizabeth, quien tiene el trabajo más difícil de todos: educar en casa a
nuestros cuatro hijos. No sé cómo lo hace, pero sé que nuestros hijos estarán en deuda con ella por el tiempo y el amor que
pone en su oficio. Además de sus responsabilidades, me recogía de vez en cuando. Este libro fue difícil de escribir, una labor
intensa. Sin embargo, ella fue paciente, a veces animándome a no rendirme sino a seguir adelante porque muy pocos
cristianos saben lo que piensa su Salvador sobre el Antiguo Testamento.
Que este libro sea un ejercicio de credo ut intelligam (creo para comprender).
Matthew Barrett
Abreviaturas

4Q521 - 4Q Apocalipsis mesiánico (Rollos del Mar Muerto)

Ag. Ap. - Contra Apion, Josefo
AGJU - Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums
ANE - Antiguo Cercano Oriente (ern)
Hormiga. - Antigüedades de los judíos, Josefo
AUSDDS - Serie de tesis doctorales del Seminario de la Universidad Andrews
BECNT - Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BI - Ilustrador bíblico
BIS - Serie de interpretación bíblica
BTB - Boletín de teología bíblica
CBQ - Trimestral bíblico católico
CT - El cristianismo hoy
CTM - Concordia Theological Monthly
DSS - Rollos del Mar Muerto
DTIB - Diccionario para la interpretación teológica de la Biblia, ed. Kevin J. Vanhoozer, Grand Rapids: Baker, 2005
EBC - Comentario bíblico del expositor
EGGNT - La guía exegética del Nuevo Testamento griego
ESV - Versión estándar en inglés
GTJ - Revista teológica de gracia
HeyJ - Diario de Heythrop
ICC - Comentario crítico internacional
Int - Interpretación
JETS - Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JSNT - Revista para el estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup - Revista para el estudio del Nuevo Testamento, Serie de suplementos
JSOTSup - Revista para el estudio del Antiguo Testamento, Serie complementaria
JSP - Revista para el estudio de los pseudoepígrafos
JTC - Revista para la teología y la iglesia
JTI - Revista de interpretación teológica
JTS - Revista de estudios teológicos km -
kilómetros
LCC - Biblioteca de clásicos
cristianos m. - Mishnah
NAC - New American Commentary
NASB - New American Standard Bible
NDBT - Nuevo diccionario de teología bíblica, ed. T. Desmond Alexander y Brian S. Rosner, Downers Grove: InterVarsity
Press, 2000
Ned. - Nedarim
NICNT - Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT - Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
NIGTC - Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NVI - Nueva Versión Internacional
NIVAC - Comentario de la aplicación de la nueva versión
internacional NovT - Novum Testamentum np - sin editor
NSBT - Nuevos estudios en teología bíblica
NSD - Nuevos estudios en dogmática
NT - Nuevo Testamento
NTS - Estudios del Nuevo Testamento
AT - Antiguo Testamento
PNTC - Comentario del Nuevo Testamento de Pilar
Presb - Presbiterio
ProEccl - Pro Ecclesia
SBJT - Revista de Teología Bautista del Sur
SJT - Revista escocesa de teología SPB
- Studia post-biblica
SPT - Estudios en Teología Filosófica
STI - Estudios de interpretación teológica
Ellos - Themelios
ThTo - Teología hoy
TNTC - Comentarios del Nuevo Testamento de Tyndale
TynBul - Tyndale Bulletin
VT - Vetus Testamentum
WBC - Comentario bíblico de Word
WTJ - Revista teológica de Westminster
WUNT - Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW - Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZECNT - Comentario exegético de Zondervan sobre el Nuevo Testamento
 Reconocimientos de derechos de autor

A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras se han tomado de la Biblia ESV (La Santa Biblia, versión
estándar en inglés), copyright © 2001 de Crossway, un ministerio de publicaciones de Good News Publishers. Usado con
permiso. Reservados todos los derechos.
Las citas marcadas con KJV están tomadas de la Versión Autorizada de la Biblia (La Biblia King James), cuyos derechos
pertenecen a la Corona, y se reproducen con el permiso del titular de la Patente de la Corona, Cambridge University Press.
El editor y el autor agradecen el permiso para reproducir extractos de lo siguiente:
Extractos de Kline, M. (1989), The Structure of Biblical Authority, 2nd edn, Eugene: Wipf & Stock, repr. 1997, utilizado
con el amable permiso de Wipf & Stock Publishers, <www.wipfandstock.com>.
Se han realizado todos los esfuerzos posibles para obtener permiso para utilizar material protegido por derechos de autor
reproducido en este libro. El editor se disculpa por aquellos casos en los que es posible que no se haya solicitado el permiso
y, si se le notifica, solicitará formalmente el permiso lo antes posible.
 Introducción: reorientando el enfoque hermenéutico de Jesús y las
Escrituras de Israel

Los evangélicos son aquellos que basan su identidad, al menos en parte, en la inspiración de las Escrituras.1 Es fundamental
para una confesión evangélica la creencia de que Dios exhala las Escrituras, no en parte sino en su totalidad.2Su naturaleza
inspirada por Dios no se aplica simplemente al mensaje principal de las Escrituras, sino que caracteriza sus propias palabras,
y no solo algunas palabras, sino todas las palabras; porque la inspiración evangélica es verbal y plenaria. Esa es una
afirmación notable ya que la Escritura no consta de uno, sino de sesenta y seis libros escritos en el transcurso de dos
testamentos (pactos) y miles de años; las Escrituras en plural pueden ser más apropiadas en ese sentido.
Sin embargo, aunque hay una variedad de autores humanos, cada uno de los cuales hace una contribución única a todo el
canon, la Escritura tiene un autor divino. Si bien es apropiado discutir lo que dijeron Moisés, David, Juan o Pablo, en el
análisis final el evangélico cree que puede referirse a lo que Dios mismo ha dicho en y a través de cualquier autor o libro de
la Biblia. En resumen, lo que dice el autor humano, lo dice Dios. Esto se debe a que las Escrituras se originan en Dios, son
exhaladas por Dios y son su discurso salvador para un mundo bajo la maldición del pecado. Sobre la base de la inspiración,
el evangélico concluye que el texto de la Escritura es autoritario, infalible y suficiente para la fe y la práctica.
Las implicaciones de la inspiración bíblica para la disciplina de la teología bíblica son innumerables.3Para empezar, si toda
la Escritura es inspirada por Dios, entonces la Escritura no puede ser una antología de literatura humana, ni puede ser una
mera colección de experiencias religiosas humanas acerca de Dios. Más bien, toda la Escritura está unida por un único y
principal autor: Dios. En lugar de una colección de los pensamientos más elevados del hombre acerca de Dios, las Escrituras
cristianas son la autocomunicación de Dios a la humanidad sobre quién es y lo que ha hecho para redimir a una raza perdida
en Adán. La inspiración garantiza que muchas historias del canon cuentan una historia; hay una sola historia que contar porque
hay un solo autor divino, que se ha declarado su arquitecto y creador. No solo es el actor principal en el drama de la redención,
sino también el guionista del drama.
El supuesto es una realidad sorprendente: es porque la historia de las Escrituras tiene un autor divino que su intención de
autor divina está incrustada en toda la historia de las Escrituras. Por misterioso que sea, el evangélico cree que el Espíritu llevó
a los autores bíblicos de modo que todo lo que dijeron los autores humanos es exactamente lo que Dios mismo pretendía.4Esa
operación concurrente entre Dios y los autores humanos también implica que la intención de Dios se transmita a través del
producto final de la Escritura. Lo que hace que este logro providencial y milagroso sea mucho más extraordinario es el hecho
de que el Antiguo y el Nuevo Testamento no fueron entregados a la humanidad de una sola vez, sino progresivamente durante
largos períodos de tiempo y, a menudo, a través de circunstancias humanas ordinarias y difíciles. Dios no exhaló su palabra
en su totalidad en ningún momento de la historia de la redención, sino que lo hizo de manera diacrónica. 5 El punto es que no
solo hay una intención de autor humana presente en cualquier libro del canon, sino que en y a través de ese autor humano
también está imbuida de una intención de autor divina, y una que se construye con cada nueva revelación en la historia de
Dios que se desarrolla.
La estructura de esta historia que se desarrolla y el desarrollo histórico de esta revelación divina es de naturaleza
redentora.6En el contexto de la manifestación de Dios de sí mismo a Israel, la revelación viene a través de la redención y la
redención a través de la revelación. Dios habla, luego actúa sobre ese discurso, solo para hablar de nuevo para interpretar sus
actos poderosos y lo que significan para su pueblo. El medio principal a través del cual ocurre este tapiz revelador y redentor
es el pacto. Yahweh hace un pacto con su pueblo, haciendo ciertas promesas del pacto que tiene la intención de cumplir.
Después de hacer esas promesas del pacto, realiza actos poderosos para cumplir su palabra del pacto (si no en su totalidad, al
menos en parte), solo para regresar e interpretar lo que significan sus actos poderosos y cómo sirven para cumplir su palabra
del pacto original. En resumen, Dios no solo habla sino que es su propio intérprete. Podemos etiquetar esto como una palabra-
acto-palabra revelación,7
Sin embargo, aquí hay algo maravilloso: la historia bíblica en la que esta palabra del pacto se revela de manera diacrónica
adquiere un enfoque cristológico, ya sea a través de profecías predictivas o, más a menudo, a través de tipos y patrones (ya
sean personas, eventos, objetos o instituciones). La presencia de la tipología lleva al teólogo bíblico a decir que Cristo no es
sólo el centro, sino el telos de la historia de la redención: toda revelación anterior apunta a él y encuentra cumplimiento en él.
Cada tipo, en otras palabras, tiene su antitipo.
Para elaborar, esta característica simple, pero profunda, de la revelación divina, y de la Escritura en particular, hace que la
teología bíblica sea aún más compleja y gratificante. Si hay una intención de autor divina en todo el canon que aumenta en su
visibilidad con cada nueva revelación canónica de Dios y se manifiesta a través de cada nueva época de su historia divinamente
orquestada, entonces tanto la profecía predictiva como la tipología son medios de revelación legítimos. La inspiración y su
pariente cercano, la intención divina del autor, convierten la hermenéutica en una rica disciplina. Porque si Dios puede revelar
sus intenciones redentoras a lo largo de la historia de modo que una revelación se base en lo que fue revelado de antemano,
entonces es posible que Dios plante semillas tipológicas en revelaciones iniciales que luego florecerán en revelaciones
posteriores,8 Cristo no es simplemente otra revelación de Dios, sino que es la revelación divina personificada y encarnada: él
es el arquetipo.
Una vez más, el pacto es a menudo el medio. A través de su (s) pacto (s) Dios promete redimir la raza de Adán, pero lo hará
a través de la propia descendencia de Eva, enviando un Mesías, un Cristo, quien será la palabra definitiva del pacto de Dios a
su pueblo, proporcionando la redención que primero prometió a Adán y Abraham. . Mientras tanto, Dios incrusta su drama
con innumerables tipos que sirven para presagiar a Cristo, el antitipo, que está por venir. Para el israelita, estos tipos están
diseñados para cultivar la fe en que la palabra de Dios es verdadera: él es un Dios que cumple su palabra del pacto, una palabra
que no solo es dicha por los profetas, sino puesta por escrito como un testimonio permanente del pacto de Dios. fidelidad y
misericordia. Las Escrituras, entonces, son el tratado, el libro y la constitución del pacto, escrito con el propio dedo de Dios,
suficiente para el propio pueblo de Dios.
Sin embargo, es aquí donde el evangélico se encuentra con un extraño dilema hermenéutico, uno que ha llevado a algunos
eruditos bíblicos a cuestionar si una visión evangélica de las Escrituras, y con ella la teología bíblica en sí, es el camino
correcto a seguir.9Cuando uno se involucra con las Escrituras, y el Nuevo Testamento en particular, ¿dónde se debe mirar
para comprender la naturaleza de este texto dado por Dios? Naturalmente, uno se dirige al apóstol Pablo. Después de todo,
pocos definen lo que son las Escrituras con tanta precisión y claridad para que la iglesia entienda cómo Dios se ha
comunicado y qué autoridad tienen para vivir como seguidores de Cristo. Como Pablo le dice a Timoteo, y por extensión a la
iglesia cristiana, 'Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir y para instruir en
justicia, a fin de que el hombre de Dios sea completo, equipado para toda buena obra ”(2 Ti. 3: 16-17). Sobre la base de las
palabras de Pablo, es lúcido lo que es la Escritura y lo que está diseñado para lograr. De las epístolas de Pablo se puede
exponer la inspiración misma con confianza,
El problema es que, cuando uno se encuentra con Jesús y los Evangelios, es difícil encontrar un enfoque tan explícito
como el de Pablo a Timoteo. El evangélico se dirige a la persona en el centro de la fe cristiana, Jesucristo, cuya autoridad
como el Dios-hombre encarnado no tiene rival, y busca un texto de prueba comparable a 2 Timoteo 3: 16-17 (o, si es que
uno fueron a considerar
Pedro, 2 Pedro 1:21). Al hacerlo, uno se aleja decepcionado y perplejo de que Jesús pudiera guardar tanto silencio sobre la
naturaleza de
Sagrada Escritura. Aquí está el Hijo de Dios mismo, el Mesías, el Cristo, el que establece el nuevo pacto, de quien dependen
todas las Escrituras de Israel, y no se puede encontrar en sus labios ninguna declaración equivalente a la de Pablo (o de
Pedro), al menos uno que es tan teológicamente específico como la propia ontología de las Escrituras.
En la historia de la academia moderna, esta disparidad ha llevado a algunos (a veces, muchos) eruditos bíblicos a creer que
hay una división entre la mentalidad judía de Jesús y la mentalidad eclesiástica posterior de Pablo y otros escritores del
Nuevo Testamento. En su forma más extrema, Pablo se convierte en el creador del cristianismo y sus compromisos
doctrinales, pero ese paradigma (¿helenístico?) Es ajeno a Jesús de Nazaret.10 Si bien la inspiración, entonces, puede ser
fundamental para la iglesia, es anacrónico hacer retroceder esa agenda doctrinal a Jesús y al judaísmo del primer siglo.
Las implicaciones de tal dicotomía no son insignificantes para la teología bíblica y la hermenéutica. Si la inspiración es un
producto de la iglesia cristiana y ajena a la persona cuyo nombre lleva, entonces la unidad canónica es improbable en el
mejor de los casos e imposible en el peor. En este esquema, la incongruencia entre Jesús y apóstoles como Pablo y Pedro se
convierte en un pequeño paradigma de la gran desconexión entre los testamentos. El canon no está unificado por un autor
divino, sino que es el resultado de teologías divergentes. Por lo tanto, se puede describir la teología de Deuteronomio e
Isaías, o Mateo y Pablo, no como contribuciones distintas que forman un solo mensaje canónico, sino como perspectivas
religiosas diferentes que carecen de un centro unificado. Dios ya no es el autor y guionista máximo; Como consecuencia, no
hay un agente primario cuya intención del autor dé origen a una sola historia (o teología) en la historia. Llevada lo
suficientemente lejos, la historia en sí ya no es redentora, porque esa etiqueta asume que los tipos tienen antitipos y las
promesas se cumplen. Como resultado, la teología bíblica se desecha o se redefine.
Esta orientación a la teología bíblica, y también a la inspiración, tiene un pasado reciente que proviene de la Ilustración y
todavía tienta a los eruditos evangélicos de hoy.11Los evangélicos hacen un servicio de boquilla a la inspiración, pero cuando
nos dirigimos al texto en sí, el autor divino puede tener poca huella funcional en todo el canon. Nuestra hermenéutica traiciona
a un Dios deísta, uno que ha inspirado el texto pero que a partir de entonces no tiene ningún papel en cómo todo el texto (y su
historia) se junta a lo largo de la historia. Con un énfasis excesivo en la intención del autor humano, el papel formativo de la
intención del autor divino en todo el canon sigue siendo ambiguo. Eso no tiene un efecto pequeño en la teología bíblica.
 Es en esta oscuridad hermenéutica donde el presente proyecto espera arrojar luz tomada de la teología bíblica misma. Es
cierto que si el evangélico lee a Jesús y los Evangelios con las mismas expectativas lingüísticas con las que leería a Pablo o
Pedro, entonces la tentación descrita anteriormente de desesperar por la unidad canónica y la inspiración bíblica será un
obstáculo difícil de superar. Cristo y los escritores de los Evangelios no hablan de la naturaleza de las Escrituras de la misma
manera que las epístolas.12 Es difícil encontrar a Jesús y los evangelistas transmitiendo la identidad metafísica de las
Escrituras de una manera didáctica.
Sin embargo, la ausencia relativa (aunque no absoluta) de una reflexión directa sobre la ontología de las Escrituras por
parte de Jesús y los escritores de los Evangelios no tiene por qué tentar al evangélico a desesperarse o retirarse a la
discontinuidad canónica. Porque este estudio argumentará que Jesús y los apóstoles tienen una doctrina de las Escrituras
igualmente convincente, pero se descubrirá solo si uno lee los Evangelios dentro de su propio horizonte canónico y
contexto de pacto. La naturaleza de la Escritura que presuponen Jesús y los escritores de los Evangelios puede que no se
aborde directamente, pero se manifiesta poderosamente cuando uno lee las palabras de Jesús y los escritores de los
Evangelios dentro del patrón de promesa-cumplimiento del Antiguo Testamento y el tapiz tipológico.
Eso significa que el intérprete no debe buscar extensos sermones didácticos o parábolas de Jesús inspiradas en las
Escrituras. En cambio, los escritores de los Evangelios pretenden que el intérprete preste atención a la forma en que Jesús ve
su propia vida, muerte y resurrección - de hecho, su propia identidad filial y mesiánica - como el cumplimiento de las
promesas del pacto y los patrones tipológicos prefigurados en el Antiguo Testamento.13 Los escritores de los Evangelios
quieren que sus lectores sean testigos de quién es Cristo y lo que hace para que sus ojos se abran al gran plan del autor divino
que planeó esta historia redentora de principio a fin.
A través de los ojos de los evangelistas, el lector aprende que las promesas del pacto que Yahweh hizo a través de la Ley y
los Profetas se han cumplido en la persona y obra de Cristo, y esa es una afirmación que no le imponen los evangelistas a
Jesús, sino una afirmación de Jesús él mismo anuncia.14 Por esa razón, nada demuestra más el origen divino y la naturaleza
confiable de las Escrituras que el evangelio de Jesucristo.15En el advenimiento del Hijo de Dios, el Verbo se hizo carne (Juan
1:14), anunciando tanto a judíos como a gentiles que Dios ha cumplido su palabra de pacto inscrita. Por esa razón, el canon
es escatológico por diseño; las Escrituras no son adoptadas por Jesús y la iglesia, pero las Escrituras dan a luz a Jesús y la
iglesia, los pañales con los que nace Cristo, dice Lutero.dieciséis
Además, el argumento anterior se fundamentará aún más no simplemente volviendo al tema del cumplimiento a lo largo
de los Evangelios, sino examinando la forma en que Jesús cumple las Escrituras en su misión redentora. Para ser más
específico, es la obediencia redentora del pacto de Cristo lo que asegura la justicia para todos aquellos que confían en Cristo.
¿Pero una obediencia a qué exactamente? Respuesta: una obediencia a las Escrituras. Porque son el pacto del nuevo pacto
Mediador. Al observar la manera en que Jesús logra la redención, es decir, su consciente pacto de obediencia a la
Escrituras: también se descubre la propia actitud de Jesús hacia las Escrituras.17Lo que eso significa para el intérprete de
los Evangelios es clave: uno no necesita pedalear a través de los Evangelios buscando un texto que pruebe la ontología de las
Escrituras. Más bien, uno debe mirar principalmente a la misión del Hijo para descubrir la actitud del Hijo hacia las
Escrituras de Israel. Es en la humilde confianza y obediencia de Jesús en las Escrituras con el fin de asegurar la vida eterna
para el creyente que los ojos del intérprete se abren a lo que Jesús cree que son estas Escrituras: la palabra de Dios.
Por último, este estudio concluirá estableciendo quién es Cristo.18Porque si él es quien dice ser - el eterno Hijo de Dios -
entonces lo que dice acerca de las Escrituras no puede ser descartado. Si parece hablar con autoridad acerca de las Escrituras,
es porque es su autor divino original como el Hijo de Dios preexistente. Su identidad divina, entonces, tiene no poca
importancia. El establecimiento de su divinidad es fundamental para una fe que se somete a la Biblia que Jesús leyó, una fe
que busca el entendimiento nada menos que de la autoridad de Jesucristo, el Verbo hecho carne.19
Con esa trayectoria en su lugar, ahora pasamos a cuestiones preliminares en hermenéutica y teología bíblica que deben
resolverse para establecer los presupuestos del argumento de este estudio.
1

Intención divina del autor, unidad canónica y los presupuestos

cristológicos de la teología bíblica
Para el siglo XXI, es bien reconocido, tanto entre los teólogos como entre los eruditos bíblicos, que las presuposiciones
naturalistas que estructuraron los métodos histórico-críticos desde la Ilustración hasta el liberalismo protestante tuvieron
consecuencias devastadoras para la doctrina de las Escrituras y la hermenéutica. Por ejemplo, Brevard Childs observa cómo
los principios doctrinales tradicionales, como la autoridad bíblica y la inspiración divina, fueron fundamentales para la
erudición bíblica durante los primeros mil seiscientos años de existencia de la iglesia, y rara vez fueron cuestionados, pero en
la era moderna la autoridad e inspiración bíblicas fueron cuestionadas y descartadas. .1
Hay que tener cuidado de no simplificar demasiado la Ilustración o descuidar el reconocimiento de sus variados
representantes. No todo el mundo estaba entregado al racionalismo o al naturalismo metodológico.2Sin embargo, sin duda
alguna lo fue un ala importante. Rastreando la recepción de la Biblia desde Baruch Spinoza hasta el siglo XX en su estudio
La Biblia en la cultura moderna, Roy A. Harrisville y Walter Sundberg han demostrado que los principales segmentos de la
modernidad dieron origen a lo que denominan 'crítica bíblica racionalista' (RBC). .3En particular, los métodos hermenéuticos
de RBC tuvieron graves consecuencias para los evangelios y la cristología. La crítica histórica buscaba medir el significado
del mensaje de Jesús de acuerdo con los estándares de la moralidad y la racionalidad de la Ilustración. Los críticos bíblicos
finalmente se retiraron de la afirmación de que un retrato históricamente prístino de Jesús podría ser revelado mediante una
investigación académica '.4
Debe agregarse que tal 'retiro' no se debió solo a una evaluación de la persona de Jesús. Al evaluar el uso que hizo Jesús del
Antiguo Testamento, RBC juzgó que la lectura cristocéntrica del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento era fantasiosa.
Sin duda, esta evaluación fue una innovación. 'Antes del período moderno', dicen Douglas Moo y Andy Naselli,
Los intérpretes cristianos estaban muy contentos de explicar que el AT es compatible con el NT; su recurso consistía en
diversas formas de lo que podríamos llamar el sentido "figurativo". Emplearon ampliamente la alegoría y la tipología
para mostrar cómo el NT se apropia del AT para descubrir el verdadero significado 'espiritual' del AT.5

Todo eso cambió cuando una 'hermenéutica del consentimiento' fue reemplazada por una 'hermenéutica de la sospecha'
debido al aumento de la mayor crítica en la era moderna. La forma en que los autores del Nuevo Testamento interpretaron el
Antiguo Testamento (es decir, de una manera figurativa, tipológica y cristológica) ahora se consideraba problemática a la luz
de la "insistencia moderna de que el sentido" histórico "es el único significado legítimo de un texto". De hecho, la 'sentencia
de muerte para el enfoque tradicional del Antiguo Testamento fue insistir en que el
El significado “histórico-gramatical” es el único significado legítimo del texto ”.6
Sin embargo, esta no es una evaluación expresada solo por los evangélicos. Considere a Hans Frei, por ejemplo: la
interpretación precrítica asumió 'una historia acumulativa' de modo que 'la figuración o tipología era una extensión natural de
la interpretación literal'. Uno de los "usos principales de la figuración había sido como medio para unificar el canon".
Entonces, "ojos histórico-críticos" se asomaron por el horizonte hermenéutico sólo para contraponer lo literal y lo figurativo,
juzgando a este último como un "argumento histórico absurdo". Con toda la atención puesta en la 'exactitud gramatical y
léxica' del autor humano, los críticos históricos redefinieron el literal para que estuviera 'preocupado por textos específicos y
circunstancias históricas específicas', de modo que la 'unidad de la Biblia a través de milenios de diferentes niveles y
condiciones culturales. . . les parecía una hipótesis tenue, de hecho, dudosa ».7 El autor divino, y su intención en todo el
canon, fue eclipsada por la prioridad del autor o autores humanos, todo en nombre de una exégesis gramatical-histórica
adecuada.8
La interpretación cristológica y tipológica del Antiguo Testamento por Jesús y los autores del Nuevo Testamento fue
rechazada porque RBC excluyó la intención divina del autor, ya sea en parte o en su totalidad.9 En otras palabras, se
presuponía la creencia de que Dios no actúa de manera milagrosa y providencial, ni para exhalar la Escritura (1 Tim. 3: 16-
17) y llevar consigo a los autores bíblicos por medio de su Espíritu (2 Pedro 1:21). ), o para infundir el tapiz de la promesa-
cumplimiento de las Escrituras con un significado que podría ir más allá de la comprensión inmediata del autor humano (1
Pedro 1: 10-12).10No hay un solo autor divino que intervenga y oriente el canon y su narrativa de principio a fin porque no
hay un concursus divino-humano intrínseco al evento de inspiración en sí. En cambio, el canon consiste en contribuciones
humanas dispares que no tienen una cohesión teológica y textual única.

¿Puede la teología bíblica sobrevivir después de la Ilustración?

¿Cuáles han sido las consecuencias de tal enfoque para la disciplina de la teología bíblica? En resumen, tal enfoque excluye
la unidad canónica: una narrativa unificada es una imposibilidad.11 Graeme Goldsworthy explica:
 La idea de que Dios mismo tiene un propósito que se revela con precisión en la narrativa histórica redentora de la
Biblia en su conjunto ha sido atacada desde el siglo XVII. La teología bíblica llega a ser considerada por muchos
como un ejercicio inútil sobre la base de que no hay una unidad teológica discernible en el canon.12

Goldsworthy cree que las consecuencias son devastadoras no solo para la teología bíblica sino para el texto bíblico mismo:
La crítica histórica en su forma extrema rechazó el dogma de que Dios puso en marcha los acontecimientos de la
historia y también actuó dentro de ellos. Rechazó la noción de la revelación divina dentro del espacio y el tiempo, y
así finalmente hizo imposible la teología bíblica. En su lugar puso el estudio de la historia de las ideas religiosas.13

No se puede exagerar la importancia de la visión de Goldsworthy. Mientras que algunos pensadores modernos fueron
directos, anunciando su abandono de la inspiración bíblica, otros fueron sutiles, permitiendo que su descuido de la intención
del autor divino carcomiera la unidad canónica, hasta que no quedó ninguna unidad en absoluto. Hubo, dice Craig Carter,
"un socavamiento de la unidad de la Biblia como narrativa única, que se hizo ignorando la autoría divina y concentrándose
únicamente en la autoría humana".14Como suele ser el caso en la erudición bíblica, el énfasis lo es todo. Enfatizar la intención
del autor humano a expensas de la intención del autor divino es socavar las Escrituras como un drama singular con una trama
concentrada; No es de extrañar que la inspiración y la autoridad divinas fueran pronto descartadas en el proceso.
Aunque es tentador pensar que los estudios más recientes han superado este enfoque, todavía se pueden encontrar restos;
su influencia es poderosa y no debe subestimarse. El erudito alemán y luterano del Nuevo Testamento Ernst Käsemann, por
ejemplo, hace la siguiente afirmación provocativa: "La única teología bíblica, que parte de una sola raíz y se mantiene en una
continuidad ininterrumpida, es la realización de deseos y la fantasía".15 En años más recientes, el erudito alemán del Nuevo
Testamento Udo Schnelle, autor de Teología del Nuevo Testamento, ha argumentado que la persona de Jesucristo es lo que
hace que la teología bíblica sea tan intolerable: 'Una “teología bíblica” no es posible porque: (1) la El Antiguo Testamento
guarda silencio sobre Jesucristo, [y] (2) la resurrección de entre los muertos de uno que fue crucificado no puede integrarse
en ningún sistema antiguo de formación de significado ”.dieciséis
O considere a James Barr, quien escribe: “Una exégesis que funcionaría estrictamente dentro de los límites del canon es
ciertamente una posibilidad que podría agregarse a otras formas de exégesis, pero es dudoso cómo podría ser la forma
teológica básica de exégesis. ' Barr luego empuja contra Childs:
Y el argumento de Childs a favor del texto final, si bien es una consideración importante para la interpretación de
libros individuales, como Génesis, o incluso el Pentateuco, o Mateo, no valida una extensión hasta el punto en que
el canon de toda la Escritura definirlo como si fuera un solo texto.17

¿Qué significa esto para las Escrituras en su conjunto y el Nuevo Testamento en particular?
El NT tal como lo tenemos es una colección fragmentaria de documentos del período más antiguo, mientras que la
mayor parte del material ha desaparecido para siempre. En general, no hay coherencia interna. Las tensiones evidentes
en todas partes equivalen a contradicciones.18

En este esquema, la Biblia es fragmentaria y atomizada.

RE Murphy llega a una conclusión similar para la disciplina de la teología bíblica pero desde una perspectiva literaria: 'No
es posible ni deseable encontrar una unidad en el testimonio literario. La prueba de ello es el hecho de que nadie ha logrado
capturar la supuesta unidad ”. Murphy dice:
La gran variedad de la literatura, que prácticamente todo el mundo admite, impide cualquier unidad digna de ese
nombre. No se puede esperar una unidad de una literatura que se compuso de tradiciones orales y escritas durante
un período de mil años.19

Dadas las evaluaciones de eruditos bíblicos del siglo XX como Käsemann, Schnelle, Barr y Murphy, DA Carson está en el
objetivo de observar cómo
muchos estudiosos encuentran que tal noción del canon es precisamente el problema. Están convencidos de que los
propios documentos del NT traicionan teologías divergentes y mutuamente contradictorias. Hablar de una totalidad
canónica o de una autoridad canónica es hablar de una quimera.20

De Heilsgeschichte a Endgeschichte
Si la totalidad canónica y la autoridad son una 'quimera' se decide en gran parte por la visión que uno tiene de la historia.
Desde la Ilustración, muchos eruditos bíblicos se acercaron a las Escrituras como simplemente otro capítulo de la historia
secular, uno en el que los autores bíblicos informaron sobre un evento con significado redentor que ocurrió dentro de su
propia experiencia religiosa.21 No permitieron la suposición de que lo que dice la Escritura dice Dios, porque no tenían un
compromiso previo con un marco bíblico de Heilsgeschichte (historia de la salvación).22
Por el contrario, los exégetas premodernos y precríticos se acercaron a las Escrituras como la revelación de la historia de la
salvación, una en la que Dios habló a través de los autores bíblicos no solo para dar sino interpretar su revelación redentora
de palabra y acto.23 Aquellos que siguen este enfoque premoderno y precrítico de la historia estarán de acuerdo con Ehlen,
quien dice: 'Básico para el testimonio tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento' es la 'convicción de que Dios ha
intervenido directamente en lo terrenal, asuntos humanos, particularmente en una cadena específica de eventos mediante los
cuales el bienestar total de la humanidad, su salvación (en alemán: Heil), está siendo preparada y revelada al mundo ”.24 Ehlen
concluye:
Ahora se considera que la historia de este proceso paso a paso constituye el núcleo mismo de las Escrituras. Puede
llamarse historia sacra o, refiriéndose a su tema actual, Heilsgeschichte: la historia de las muchas palabras y obras
sucesivas de Dios hacia la restauración del bienestar total de su pueblo.25

Gerald O'Collins define Heilsgeschichte poniendo énfasis en su naturaleza reveladora y cristológica (contra Schnelle).
Heilsgeschichte 'nos compromete con la visión de que Dios actúa y se revela a sí mismo en la historia', y Jesús está en el
'corazón de la historia de la salvación', no solo como un 'modelo de fe humana', sino como el Hijo de Dios, encarnado con el
propósito de llevar la historia de la salvación a su cumplimiento designado.26 Según O'Collins, por lo tanto, una teología de
Heilsgeschichte es una "teología de la historia de la salvación" que "hace una evaluación positiva de la función del Antiguo
Testamento para la fe cristiana".27La historia de la salvación es escatológica por naturaleza porque el autor divino del
Antiguo Testamento está trabajando para cumplir su palabra a través de su Hijo, quien no solo ha resucitado, sino que ha
ascendido a la diestra del Padre y un día regresará para juzgar a los vivos. y los muertos. "Una visión histórica de la
salvación está comprometida con una escatología genuinamente futurista", lo que significa que "la teología de
Heilsgeschichte implica una Endgeschichte (historia final) aún por venir".28
Persuadidos por la historia sacra, un número creciente de eruditos bíblicos de hoy se han vuelto críticos hacia las
presuposiciones y métodos adeudados a la hermenéutica de la Ilustración dondequiera que se los vea.29Por ejemplo, Richard
Hays ha respondido a Schnelle observando la incongruencia de Schnelle con los propios autores bíblicos. Como se
mencionó, Schnelle enumeró dos razones 'para la imposibilidad de una teología bíblica': (1) 'el Antiguo Testamento guarda
silencio sobre Jesucristo', y (2) 'la resurrección de entre los muertos de uno que fue crucificado no puede integrarse en
cualquier sistema antiguo de formación de significado ”.30 Pero Hays responde señalando lo obvio: estas razones
¡contradicen directamente el testimonio explícito de los mismos escritores del NT! Enfáticamente, no creen que el
Antiguo Testamento guarde silencio sobre Jesucristo, y afirman que la resurrección de Jesús de entre los muertos en
realidad proporciona la pista hermenéutica que integra decisivamente todo el sistema de formación de significado de
Israel.31

Hay una cierta ironía en Schnelle, dado el contexto en el que critica la teología bíblica por motivos cristológicos:
"Schnelle ocupa la cátedra como profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Halle-Wittenberg: la proximidad
geográfica del profesor Schnelle a la base de operaciones de Lutero acentúa la distancia hermenéutica recorrida por la
erudición bíblica desde el siglo XVI".32 Schnelle está muy lejos de Lutero, quien creía que el Antiguo Testamento eran los
"pañales y la manera en que Cristo miente".33 La tesis de Childs, que inició este capítulo, encuentra su verificación en alguien
como Schnelle: después de la Reforma hubo un cambio importante, un cambio de actitud hacia las Escrituras, como se ve en
la forma en que fueron, y aún son, interpretadas.
En resumen, los ataques a la autoridad bíblica en forma de socavar la unidad canónica no solo tienen una larga historia que
se remonta a la modernidad, sino que demuestran precisamente cómo la autoridad bíblica se desvanece en nombre de la
exégesis moderna e ilustrada. En un intento de especializarse en la intención del autor humano, la intención del autor divino
y, con ella, la autoría divina, fue (y sigue siendo) relegada a una posición inferior o, peor aún, abandonada. Con su desaparición,
la inspiración divina también fue cuestionada. Resulta que no leer las Escrituras como una sola narración con unidad canónica
fue una hermenéutica que significó la muerte de la inspiración divina y la interpretación cristiana.
Quizás por eso Karl Barth, quien se regocijó por su liberación de los presupuestos del liberalismo, sintió que si tuviera que
elegir entre el método histórico-crítico y la inspiración, no dudaría en su decisión. 'Sin dudarlo debería adoptar este
último, que tiene una justificación más amplia, más profunda e importante. La doctrina de la inspiración se ocupa de la
 labor de aprehender, sin la cual ningún equipo técnico, por completo que sea, es de utilidad alguna ».34 Si bien los
estudiosos pueden debatir si Barth se despojó de todas las presuposiciones del método histórico-crítico en el que fue
criado, su instinto predeterminado hacia la inspiración es lo que lo distingue de Rudolph Bultmann y compañía.35 Barth
puede ser neoortodoxo, pero su instinto predeterminado es lo que distingue, o al menos debería distinguir, a los teólogos
bíblicos evangélicos también.

La tarea de la teología bíblica: Gabler versus Vos

Si Barth tiene razón, entonces cualquier teología hermenéutica o bíblica que niegue la autoría divina y busque eliminar la
intención del autor divino en las Escrituras no puede sostenerse. Aún se puede decir más, y aquí es donde es necesario
separarse de Barth: cualquier teología hermenéutica o bíblica que afirme la inspiración pero luego insista en que es el papel
del erudito bíblico descifrar qué partes de las Escrituras son inspiradas y qué partes. are not también es ilegítimo. Aunque
discutible, esta puede ser la amenaza más peligrosa para la teología bíblica y la inspiración bíblica, ya que a menudo pasa
desapercibida debido a su metodología sutil.
Tal enfoque, o algo cercano, puede verse en Johann Gabler, a quien algunos han llamado el padre de la teología bíblica
debido a su conferencia de 1787 en la Universidad de Altdorf De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae
regundisque recte utriusque finibus.36"Debemos investigar qué en los dichos del Apóstol es verdaderamente divino, y qué tal
vez meramente humano". El teólogo bíblico debe decidir "si todas las opiniones de los Apóstoles, de todo tipo y género en
conjunto, son verdaderamente divinas, o más bien si algunas de ellas, que no tienen nada que ver con la salvación, se dejaron
a su propio ingenio".37 Para Gabler, solo aquellas partes de la historia y el mensaje bíblicos de acuerdo con los principios
religiosos universales pueden ser etiquetadas como reveladoras porque solo fueron adquiridas por lógica racional e ilustrada
y, por lo tanto, son verdaderamente de origen divino.38
En una encuesta reciente sobre los orígenes de la teología bíblica, JV Fesko concluye que Gabler estaba en deuda con las
presuposiciones de la Ilustración de Johann Semler (1721-1791), quien escribió A Free Investigation of the Canon (1771),
sacando estas mismas conclusiones una década antes. .39Fesko también se da cuenta de que hay una extraña y contundente
ausencia de Cristo en la hermenéutica de Gabler. "El compromiso de Gabler con el racionalismo es, por tanto, evidente no
sólo en su metodología declarada, sino especialmente en la ausencia de cualquier mención de Cristo, ya sea por su
comprensión de la teología dogmática o bíblica".40
La ausencia de Cristo en la propuesta de Gabler para la teología bíblica es problemática ante todo porque no presta
atención a la forma en que Jesús mismo leyó las Escrituras; como resultado, Gabler no ha podido leer el texto como Escritura
cristiana. La tumba vacía confirma que las Escrituras, de principio a fin, en su totalidad, están inspiradas por Dios y, por lo
tanto, son verdaderas: Dios de hecho ha cumplido su palabra al enviar su Palabra como se prometió en la antigüedad a través
de la Ley, los Profetas y la Biblia. Salmos. Por mucho que los libros de la Biblia puedan tener muchos autores humanos
diferentes, el evangelio de Jesucristo lleva a uno a concluir que, en el análisis final, la Biblia es un libro con un autor divino.41
Por lo tanto, existe una unidad orgánica en la teología bíblica que no se puede alcanzar a través de la metodología sin
Cristo de Gabler. El viejo Princetoniano Geerhardus Vos presenta un paradigma mucho mejor cuando coloca el punto de
partida de la teología bíblica dentro de la esfera de la revelación divina misma y desde allí se somete a los propios términos
de interpretación de las Escrituras.42 "La teología bíblica, correctamente definida, no es más que la exhibición del progreso
orgánico de la revelación sobrenatural en su continuidad histórica y multiformidad".43
La diferencia entre Gabler y Vos puede parecer minúscula, pero es fundamental.44 Gabler llevó el compromiso de la
teología bíblica con la historia al extremo, de modo que la revelación misma fue paralizada por la investigación histórica y
los hallazgos del teólogo bíblico.45 Vos creía que tal enfoque era racionalista, eliminando y neutralizando (su elección de
palabras) el "principio de revelación".46Vos, por el contrario, vio el carácter revelador de las Escrituras como principal, la
autoridad interpretativa para el uso de la historia por parte de la teología bíblica. Como dice Fesko, "Vos siempre vio la
naturaleza histórica de la teología bíblica subordinada al principio de su carácter revelado".47 Mientras que algunos teólogos
bíblicos del período de la Ilustración concluyeron que 'la palabra es simplemente un reflejo de ideas o símbolos humanos, no
actos divinos reales en la historia', Vos, por otro lado, 'creía que reconocer el carácter inspirado y autoritario de la revelación
especial era destructivo a la crítica teología bíblica influida por la Ilustración como la de Gabler '.48
Esa diferencia es más notoria en la forma en que Cristo y el pacto son el telos de la teología bíblica en el paradigma de Vos,
pero flagrantemente ausentes de Gabler. Mientras que Gabler vio que el Antiguo Testamento carecía de identidad cristiana en
comparación con el Nuevo Testamento, Vos evita esa bifurcación testamental (del pacto) al presentar siempre a Cristo como
la meta del antiguo pacto.
`` A diferencia de Gabler, que veía el Antiguo Testamento como subcristiano y el Nuevo Testamento como el testamento
cristiano '', dice Fesko,
Vos sostiene que las diversas etapas del desarrollo histórico, gradual y progresivo de la revelación de Dios en Cristo se
manifiestan a través de los diversos pactos donde el teólogo ve al Salvador designado como la simiente de la mujer, la
simiente de Abraham, la simiente de Judá y la simiente de David.49
Por ejemplo, escribe Vos: "Desde el principio, todos los actos redentores de Dios apuntan a la creación e introducción de este
nuevo principio orgánico que no es otro que Cristo". ¿Qué significa eso para el Antiguo Testamento? "Toda la redención del
Antiguo Testamento no es más que la actividad salvadora de Dios que trabaja hacia la realización de esta meta, el gran
preludio sobrenatural de la Encarnación y la Expiación".50
Fesko concluye su estudio de la teología bíblica identificando tres características esenciales, todas las cuales deben estar
presentes para calificar la teología de uno como bíblica:
1. 'el origen divino de la revelación especial'
2. 'la unidad orgánica del todo'
3. 'la relación tipológica entre la revelación fundamental y la revelación escatológica venidera de Dios en Cristo y el
pacto'.51

Ya se han destacado los puntos 1 y 2; Debe prestarse atención al punto 3 para ver su indispensabilidad para la teología
bíblica.

Cristo el centro: la abrazadera cristológica

Si la historia tiene un carácter sagrado y redentor, entonces Cristo debe ser el centro de la teología bíblica, así como su telos.
Más al grano del presente estudio, la unidad canónica que sustenta la empresa de la teología bíblica y presupone la
inspiración del canon mismo depende de Cristo, de quien depende toda la narración. Como dijo Goldsworthy:
Si admitimos que ese centrarse en Cristo es de hecho un atributo clave de todo el canon bíblico, también debe afirmarse
la unidad del canon. Que Dios nos ha hablado, primero por los profetas y luego por su Hijo (Heb. 1: 1-2), es el centro
de la búsqueda de la teología bíblica.52

En lugar de intentar llegar a tal unidad mediante la investigación empírica, advierte Goldsworthy, que sólo resultará en
escepticismo hermenéutico, "debemos permitir que la persona de Jesús establezca la base de la unidad en las Escrituras".53
Lo que Goldsworthy llama el 'atributo clave de todo el canon bíblico', Peter Stuhlmacher llama la 'abrazadera cristológica'.
Esta 'abrazadera' significa que no se puede bifurcar el Antiguo Testamento del Nuevo (contra Gabler, Schnelle). Hacerlo es
fingir
Cristo no ha venido a cumplir las Escrituras que hablaban de él. 'Hay muchos lugares donde el Nuevo Testamento se relaciona
con el Antiguo con respecto a su contenido. El centro reinante de estos puntos de referencia es el testimonio de Cristo en el
Nuevo Testamento '.54 Siguiendo el ejemplo del propio testimonio de Jesús en los Evangelios, Stuhlmacher concluye:
El centro del Nuevo Testamento, el evangelio de Jesucristo, está completamente formulado en el lenguaje del Antiguo
Testamento y da testimonio de la salvación escatológica proporcionada por Dios para judíos y gentiles. Este testimonio
conecta inextricablemente el Nuevo Testamento con el Antiguo. Debido a esta pinza cristológica, el Antiguo
Testamento pertenece tanto a judíos como a cristianos. . .55

Con Cristo como centro, la historia de la salvación - y el evangelio en particular - es el contexto previsto dentro del cual el
canon no solo se desarrolla sino que encuentra su justificación y propósito.56
Si hay una 'abrazadera cristológica', entonces hay ciertas presuposiciones que deben existir para que la teología bíblica
funcione. Estas presuposiciones nunca son tan visibles como lo son cuando uno estudia la forma en que el Nuevo
Testamento interpreta el Antiguo Testamento. GK Beale proporciona cinco presuposiciones teológicas que él cree que
subyacen a la interpretación del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento:
1. Se asume la solidaridad o representación empresarial.
2. Sobre la base del punto 1 anterior, se considera que Cristo representa al verdadero Israel del AT y al verdadero
Israel, la iglesia, en el NT.
 3. La historia está unificada por un plan sabio y soberano de modo que las partes anteriores estén diseñadas para
corresponder y señalar las partes posteriores (cf. Mat. 11: 13-14).
4. Ha llegado la era del cumplimiento escatológico, pero no se ha consumado completamente en Cristo.
5. Como consecuencia del punto 4, se puede deducir que las partes posteriores de la historia bíblica funcionan como el
contexto más amplio para interpretar las partes anteriores porque todas tienen el mismo autor divino último, que
inspira a los diversos autores humanos. Una deducción de esta premisa es que Cristo y su gloria como el centro del
tiempo del fin y la meta de la historia redentora son la clave para interpretar las primeras porciones del AT y sus
promesas [Mat. 5:17; 13:11, 16-17; Lucas 24: 25–27, 32, 44–45; Juan 5:39; 20: 9; ROM. 10: 4; 2 Cor. 1:20].57
Si bien cada uno de estos se explorará en este estudio, los puntos 3 y 5 tienen una relevancia particular. El punto 3 explica
por qué el teólogo bíblico no puede contentarse con una lectura secular de la historia, sino que debe insistir en la historia
redentora o de salvación.58 Las primeras partes "corresponden y apuntan a las últimas" porque el texto tiene un autor divino y
su historia está gobernada por un actor divino, uno que tiene el control total, llevando su plan de redención a su
cumplimiento en la historia. Afirmar un canon cohesivo, por lo tanto, es asumir que la historia misma está unida por los
propósitos redentores de su arquitecto y monarca divino.
De ahí que Beale pueda decir entonces, en el punto 4, que la historia de la redención es de naturaleza escatológica,
encontrando su cumplimiento en Cristo, un punto que ya he enfatizado. Debe evitarse, entonces, cualquier enfoque de la
teología bíblica que separe la escatología de la hermenéutica.
La selección de textos del Antiguo Testamento por parte de los escritores del Nuevo Testamento no fue aleatoria
o caprichosa o fuera de línea con el significado original del Antiguo Testamento, sino que fue determinada por esta
perspectiva más amplia y predominante, que ve la historia redentora como unificada por un diseño omnipotente y
sabio.59

El punto 5 también es relevante. Jesús y los autores del Nuevo Testamento asumen que la historia está unificada en su
interpretación del Antiguo Testamento, y sobre esa base están igualmente justificados para presuponer la presencia del autor
divino en ambos Testamentos. En otras palabras, la historia no solo está unificada porque su arquitecto está elaborando su
plan de redención en la historia, sino que el canon está unificado porque su guionista divino ha exhalado su palabra de
alianza y redención a través de sus autores humanos. Por diversos que sean esos autores, por variados que sean sus contextos
históricos, tienen un autor divino que ha hablado en ellos y a través de ellos y sus contextos para entregar una palabra
unificada al pueblo de Dios que es, en un sentido, atemporal, por todas las personas y en todo momento.
Con el punto 5 en su lugar, Beale puede identificar el 'único gran supuesto de todos':
Jesús y los apóstoles creían que las Escrituras del Antiguo Testamento eran "sagradas" y eran la Palabra de Dios. Por
lo tanto, toda discusión teológica autorizada tenía que basarse y proceder de este sagrado cuerpo de literatura. Para
Jesús y sus seguidores, lo que dijo el Antiguo Testamento, Dios dijo; y lo que Dios dijo, dijo el AT.60

Existe una conexión orgánica entre la autoridad de Dios y las palabras de Dios. Si son palabras de Dios, entonces, cuando se
aborda cualquier libro o texto de las Escrituras, es imperativo determinar lo que Dios mismo quiere decir.61 Su intención divina
de autor es importante: la teología bíblica depende de ella.

Unidad de sustancia, sensus plenior y tipología

Unidad de sustancia
Para revisar, la intención del autor divino asegura que la diversidad de la autoría humana en todo el canon no sea caótica,
arbitraria y sin progresión. Es porque hay un solo autor divino que hay una sola narración que se construye con anticipación
hasta que sus promesas divinas alcancen su cumplimiento en Cristo.62 Dicho de otra manera, leer las Escrituras como
Escrituras cristianas, con el evangelio en su centro, significa acercarse al texto sabiendo que el Dios trino ha hablado en cada
época, ya sea por providencia o milagro para llevar a buen término su plan redentor comunicado desde el principio.
Las implicaciones para la hermenéutica son significativas. 'La consecuencia interpretativa del canon que refleja la
triunidad de su autor divino', dice Richard Lints,
es que conocer el significado de cualquier texto es una función de conocer el significado de cada texto. Mientras
leemos el canon, las condiciones históricas bajo las cuales los múltiples autores y editores produjeron los libros de
las Escrituras no deben ser privilegiadas por encima de la triunidad de su autorización divina.63
Aunque siempre se preserva la integridad de los muchos autores humanos, privilegiar la triunidad del autor divino es
esencial porque, aparte de tal privilegio, la unidad del canon está impulsada por la pragmática. En cambio, debería provenir
de una unidad de sustancia. Como explica Carson, “aquellos con una alta visión de las Escrituras insisten en que lo que les
da a los documentos canónicos su unidad es que, a pesar de su enorme diversidad, una Mente, un Actor, está detrás de
ellos; constituyen una base verdaderamente reveladora ”. Por esa razón, explica Carson, "la unidad aquí contemplada es
una unidad de sustancia en los propios documentos fuente".64 Las implicaciones de cómo uno se acerca a la teología bíblica
no son insignificantes:
Los esfuerzos de la teología bíblica de la "Biblia completa" a veces pueden verse frustrados por las complejidades de
la tarea y, a veces, burlados por un trabajo inadecuado, pero no están intrínsecamente condenados a la frustración; hay
una unidad intrínseca que debe perseguirse y explorarse.sesenta y cinco
Carson concluye: "En el análisis final, aquellos que no pueden estar de acuerdo con algún tipo de unidad intrínseca en las
Escrituras siempre encontrarán que sus intentos de teología bíblica de la" Biblia completa ", por admirables que sean, son
fruto de un accidente o de un pragmatismo.66 Para ser franco, la teología bíblica es una tontería si el erudito bíblico se libera
de un compromiso con la unidad conceptual intrínseca del canon.
Hay pocos lugares donde se ve una unidad de sustancia con tanta claridad como en los Evangelios, donde Jesús lee las
Escrituras como textos de inspiración divina que, de alguna manera, hablan de él. Tomando prestado el vocabulario de Hays,
Jesús lee al revés; siguiendo su ejemplo, y habiendo visto al Señor resucitado por sí mismos, a los discípulos también se les
enseña a leer al revés.67 Jesús está plenamente convencido de que los padres y profetas de Israel hablaron de su época y de la
salvación que él obtendría.
Sin embargo, si Jesús puede o no interpretar todo el Antiguo Testamento como una narración canónica unificada
cargada de significado cristológico, depende de si ese canon está incrustado con la intención del autor divino en todo
momento, y uno que progresa, desarrolla y revela tal intención cuanto más se acerca. el advenimiento de Cristo. Todo
depende de si el mismo Dios trino no solo ha exhalado las Escrituras a través de los autores humanos, sino si esta
revelación progresiva de sí mismo desde Adán hasta el último Adán lleva su tono de voz, es decir, el significado que
pretendía. Por eso, sensus plenior es de gran importancia.

Sensus plenior
En el corazón del sensus plenior está la convicción de que el intérprete no debe tratar el texto como si el autor humano fuera
suficiente.
También hay un significado más completo que Dios pretende que vaya más allá de lo que incluso el autor humano entiende
en el momento.68 Como
Robert Brown sostiene que hay una
significado adicional, más profundo, intencionado por Dios pero no claramente intencionado por el autor humano, que
se ve que existe en las palabras de un texto bíblico (o grupo de textos, o incluso un libro completo) cuando se estudian
a la luz de más revelación o desarrollo en el entendimiento de la revelación.69

Aunque un texto se sitúa en un punto particular de la historia, no obstante, trasciende ese parámetro histórico debido al
carácter progresivo de la revelación. A medida que se construye el canon y se desarrolla la historia redentora de Dios, lo que
antes era oscuro ahora brilla. Este significado más pleno florece en la madurez con la tan esperada llegada del Mesías de
Israel.70Lo que fue prefigurado por las palabras del autor humano se amplifica a medida que avanza y alcanza su
cumplimiento en Cristo, tal como lo imaginó el autor divino. El significado de un pasaje profético, especialmente si es de
naturaleza tipológica, puede ampliarse y expandirse, escalando más allá de la comprensión inmediata del autor humano
debido al conocimiento, comprensión e intención escatológica del autor divino.
Para aclarar, sensus plenior no es abogar (como algunos temen) por un conocimiento secreto o algún significado extra
místico que esté desarraigado del texto mismo o de la historia.71 Cuando Dios exhala sus palabras en ya través del autor o
autores humanos, su intención divina de autor no se circunscribe a lo que el autor humano entiende en su contexto
inmediato.72 Dios, como autor divino, puede transmitir un significado más pleno que se hará más claro a medida que su
revelación progresiva se construya y se cumpla en su tiempo en la historia redentora.73 "Por lo tanto, podemos hablar
legítimamente de un" significado más completo "que el que proporciona cualquier texto", dice Carson.

Pero la apelación debe hacerse, no a algún conocimiento divino oculto, sino al modelo de la revelación hasta ese
momento, un modelo que aún no se ha discernido adecuadamente. Por lo tanto, la nueva revelación puede ser
verdaderamente nueva, pero al mismo tiempo puede ser contrastada con la antigua.74
Vale la pena repetir el cuidadoso matiz de Carson, no sea que uno piense que el sensus plenior da licencia a las peores
formas de exégesis posmoderna. Cuando el significado más completo sale a la luz en la historia de la redención, no va en
contra del texto original en el que fue transmitido, pero es "capaz de ser cotejado con el antiguo" y es consistente con el
"patrón de revelación" más amplio. Es necesario, entonces, evitar pensar en la doble autoría como si los dos autores
'simplemente estuvieran uno al lado del otro', matiza Poythress. En cambio, hay una unidad inherente de modo que "cada
uno apunta al otro y afirma la presencia y el funcionamiento del otro".75 La operación concurrente es clave para la unidad
canónica.
Como se insinuó antes, es de esperar sensus plenior si la Escritura está debidamente autorizada e inspirada por Dios: el
significado no se limita al autor humano, sino que se origina en el autor divino mismo, que gobierna la historia y ve su
propósito divino hasta su plenitud. madurez.76 "Esto surge de la creencia de que Dios tiene un plan unificado y que él conoce
ese plan, incluso si lo revela a sus criaturas de forma progresiva".77 Dios, por lo tanto, no es solo el actor principal en el
drama de la redención, sino el autor y guionista principal.78 Si realmente es el autor divino, dice Beale, `` entonces no solo
nos preocupa discernir la intención del autor humano, sino también la intención divina última de lo que está escrito en el
Antiguo Testamento, que bien podría trascender la de la conciencia inmediata. del escritor '.79
Del mismo modo, dice Pennington, "la autoría divina de las Escrituras significa que el significado de un texto no está ni
puede limitarse a la intención de su autor humano". En otras palabras:
Afirmar un significado del texto más allá del histórico es un resultado necesario para comprender la Biblia no solo
como un mero registro de creencias y eventos religiosos, sino también como la Palabra o el discurso del Dios vivo, que
continúa hablando a través de la Palabra y desde ella. .80

Citando a Vanhoozer, Pennington concluye:

Por lo tanto, cuando confesamos que la Biblia es la Palabra de Dios, surge otro estrato del discurso divino en un nivel
canónico más alto de complejidad. Lo que Dios está haciendo en este nivel depende del discurso humano, pero no se
puede reducir al discurso humano.81

Siempre que se interpreta un texto, uno no solo debe considerar al autor humano y su trasfondo histórico, sino que también
debe considerar lo que Dios está diciendo a través del autor humano, teniendo en cuenta el resto de la historia de la
redención, algunas de las cuales el autor humano puede o no. entender en su totalidad escatológica.82
Tomemos, por ejemplo, el cumplimiento profético en los Evangelios del libro de Isaías, en el que los capítulos 3 y 4 se
enfocarán en detalle. 'La intención de Isaías', dice Poythress, 'era que entendiéramos lo que Dios pretendía con sus palabras.
De ahí que haya una unidad de significado. . . No tenemos dos significados diversos, el de Isaías y el de Dios simplemente
colocados uno al lado del otro sin relación entre sí '.83O como escribe Ben Meyer: "En la profecía, lo que el símbolo pretende
es idéntico a lo que Dios, de quien habla el profeta". Sin embargo, esto "puede entrar en el propio horizonte del profeta sólo
de forma parcial e imperfecta".84
Pedro asume esto cuando se refiere a la mentalidad interior y la deliberación de los profetas a través de los cuales Dios
habló:
En cuanto a esta salvación, los profetas que profetizaron acerca de la gracia que sería suya buscaron e indagaron con
atención, indagando qué persona o tiempo les indicaba el Espíritu de Cristo en ellos cuando predijo los sufrimientos
de Cristo y las glorias subsiguientes. Se les reveló que no se estaban sirviendo a sí mismos, sino a ustedes, en las
cosas que ahora les han sido anunciadas por los que les anunciaron las buenas nuevas por el Espíritu Santo enviado
del cielo, cosas en las que los ángeles anhelan mirar. (1 Pedro 1: 10-12)85

"El Espíritu Santo conocía de antemano el curso de la historia con su consumación en Cristo, por lo que al guiar a los
escritores pretendía un significado más profundo de lo que ellos entendían", comenta Wenham.86 Por tanto, Pablo puede
referirse a la 'revelación del misterio que se mantuvo en secreto durante largos siglos, pero que ahora ha sido revelado y se
ha dado a conocer mediante los escritos proféticos' (Rom.
16: 25-26).
Este principio, debe calificarse, se aplica no sólo a Isaías, sino también a aquellos durante y después de la época de Cristo.
Por ejemplo, no es necesario que Lucas comprenda todas las implicaciones futuras de las parábolas de Jesús, ni se requiere
que alguien como Juan tenga un conocimiento exhaustivo de lo que sucederá en el escatón según su visión en Apocalipsis.87
Tipología como reveladora y prospectiva
Si Pedro tiene razón, entonces no solo la profecía predictiva directa (p. Ej., Isa. 9: 6–7; 11: 1–5; Miq. 5: 2; Zac. 9: 9), sino
también la tipología, que impregna las Escrituras de principio a fin ( y puede ser más frecuente que la predicción directa),
demuestra ser fundamental.88 La tipología es una de las formas centrales - algunos dicen que es la vía central - Jesús y los
autores del Nuevo Testamento ven el Antiguo Testamento cumplido en el Nuevo Testamento (por ejemplo, 1 Cor. 10: 6, 11;
Rom. 5:14; 1 Pedro). 3:21; Hebreos 8: 5; 9:24).89 A través de la tipología, el propósito divino se comunica no solo en el tipo
inicial, sino sobre todo cuando ese tipo se acerca a su cumplimiento en el antitipo mismo, siendo el antitipo "la realidad que
corresponde al tipo".90 Sin embargo, para los autores bíblicos tal tipología, en la que tan a menudo se depositaba este
significado más profundo, nunca tuvo la intención de separarse de la historia. Pablo fundamenta al último Adán en el primer
Adán (Rom. 5), y Jesús (y Juan) arraiga la crucifixión en la serpiente que Moisés levantó en el desierto (Juan 3:14), y así
sucesivamente. "La revelación bíblica es un organismo; los elementos esenciales del todo se encuentran en cada parte".91
En ese sentido, la definición de Brown de sensus plenior, aunque buena, merece un ligero retoque: sensus plenior no se
aplica simplemente a las palabras, sino también a los tipos (los tipos son personas, instituciones, eventos, etc.).92La razón de
esto es que la tipología no es solo un método hermenéutico que los escritores posteriores del Antiguo Testamento o del
Nuevo Testamento aplican a los textos anteriores del Antiguo Testamento; más bien, la tipología es una forma de revelación
en sí misma, una forma (significativa) en la que Dios revela lo que es y lo que vendrá en Cristo.93 Esta calificación evita la
subjetividad, como si los autores del Nuevo Testamento estuvieran inventando tipos ajenos al Antiguo.
Testamento.94En cambio, la tipología es orgánica e intrínseca al Antiguo Testamento mismo, infundida e imbuida en él por el
autor divino, pero solo se revela progresivamente a medida que el autor divino revela tales tipos por lo que son con mayor
claridad reveladora. En resumen, hay una correspondencia histórica entre el antitipo y el tipo del Antiguo Testamento, pero
también una trascendencia a medida que el tipo se lleva a cabo en el antitipo tal como lo pretendía el autor divino.95
Esta revelación de tipos se centra en Cristo, el antitipo. Los autores del Nuevo Testamento tienen el privilegio de
identificar algunos de estos tipos para mostrar su cumplimiento en Cristo.
El reconocimiento de los escritores del NT de los tipos del AT que están incrustados en las Escrituras se debe al acto
revelador del Mesías que expone los tipos con una claridad más aguda e ilumina los ojos para ver lo que estaba
oculto a plena vista en el texto de las Escrituras.96

Por eso Warfield describe el Antiguo Testamento como un mueble en una habitación con poca luz, pero con la llegada de
Cristo y el canon del Nuevo Testamento se encienden las luces para ver con mayor claridad el mobiliario de Dios.97 Los
muebles siempre estuvieron ahí, pero solo en la luz de Cristo vemos la luz.98 O, como dijo Agustín, 'El Nuevo Testamento
está en el Antiguo oculto, y el
Lo viejo está en lo nuevo revelado '.99
La tipología, entonces, es clave para este ocultamiento y revelación en todo el canon. Como se verá en los capítulos 2-4,
las personas (Adán,
Moisés, Elías, David), objetos (tabernáculo, templo, cordero, roca), eventos (éxodo, sacrificios, exilio) e instituciones
(sacerdocio / sacerdote, reino / rey) son todos los tipos que tienen un significado más completo que va más allá de lo que el
autor humano pudo haber entendido en ese momento, gracias a la intención del autor divino.100 Como explica Poythress, la

el significado de un tipo no es completamente discernible hasta el momento de su cumplimiento. El tipo significa

mucho en ese momento, pero es indefinido. Uno puede anticipar de una manera vaga y general cómo podría llegar la
plenitud, pero los detalles permanecen en la oscuridad. Cuando llega el cumplimiento, arroja luz adicional sobre el
significado del simbolismo original.101

Eso significa, entonces, que el sensus plenior es intrínseco a la naturaleza progresiva de la revelación misma, incluida la
tipología. Cuando un tipo se revela por primera vez en las Escrituras, es en este punto, su concepción, que el ámbito del
autor humano es el más limitado, sin conocer todas las intenciones que el autor divino tiene en mente. Pero a medida que
avanza la revelación, y ese tipo es elaborado por autores posteriores del Antiguo y del Nuevo Testamento, la distancia entre
la intención del autor humano y la intención del autor divino se estrecha. Se reduce porque los autores humanos comprenden
cada vez más lo que el autor divino pretende y cómo hará que este tipo se cumpla. Dicho de otra manera, antes de que un
tipo madure dentro del canon, el autor humano tiene una comprensión limitada de lo que el autor divino hará con el tipo.102
Para nuestro beneficio, el lector que tiene la ventaja de ver el tipo en vista de su antitipo puede mirar hacia atrás en cómo
un texto del Antiguo Testamento se intensifica y concluir que Dios agregó y no agregó significado al mismo tiempo. En
nuestra experiencia, vemos que el significado aumenta con la progresión de la historia redentora. Lo que los lectores
originales no podrían haber visto en su ámbito limitado se ve más tarde como el tipo de letra florece cada vez más. Sin
embargo, al mismo tiempo, el significado nunca cambia porque Dios es el guionista original y lo que pretendía que ese tipo
presagiara al final estuvo presente todo el tiempo, incluso aunque esté velado a los ojos humanos.103 "Incluso los lectores
anteriores pudieron apreciar que había más significado del que podían captar en la actualidad, porque podían saber, por lo
que captaron incluso entonces, que el clímax aún estaba en el futuro".104
Sensus plenior Es útil si no por otra razón que mueve al intérprete más allá de la gramática y el trasfondo histórico del
autor humano a la intención del autor divino no solo en un texto sino a través del canon a medida que se desarrolla
progresiva y tipológicamente en el propio tiempo de Dios y de acuerdo con su propio plan.105 Más concretamente, debido a
que el sensus plenior se basa en la intención del autor divino, la tipología está orientada escatológicamente, no sólo siendo
retrospectiva, sino también prospectiva.106 Eso es porque hay una naturaleza o componente predictivo y profético, uno que los
autores del Nuevo Testamento reconocen.
(en lugar de inventar).107 Ese componente profético está previsto por el autor divino mismo.108 Como explica Carson, cuando
un nuevo
Autor del testamento
afirma que algo u otro relacionado con el evangelio es el cumplimiento (tipológico) de algún patrón del antiguo
pacto, puede que no necesariamente esté afirmando que todos los conectados con el tipo del antiguo pacto
entendieron que el patrón apuntaba hacia adelante, pero ciertamente está afirmando que Dios él mismo lo diseñó para
apuntar hacia adelante.109

Tan perspicaz como Hays es enfatizar la lectura hacia atrás, sensus plenior y la tipología, si son reveladores, exigen que el
intérprete lea hacia adelante también. De hecho, leemos hacia atrás para poder leer hacia adelante.110 La tipología, dice
Davidson, "no es simplemente el reconocimiento de un ritmo recurrente o una analogía estructural dentro de la revelación de
Dios en la historia, sino que consiste en prefiguraciones predictivas (devoir-être) diseñadas por Dios".111
Si ese no es el caso, entonces se invita al lector de la Escritura a interpretar un pasaje individual o la historia completa de
la Escritura de una manera que arriesgue la subjetividad, viendo alusiones, ecos o tipos donde no los hay. Si no hay una
intención divina y un sensus plenior, entonces "simplemente estamos" escuchando "una voz humana de hace mucho tiempo,
una voz a la que podemos responder de la manera que se adapte a nuestro propio sistema de valores". Por un lado, advierte
Poythress, "equiparar el significado divino y humano en la Biblia" protege al intérprete de "la arbitrariedad de un sistema
alegórico". Por otro lado, puede sucumbir a su propia arbitrariedad. Porque "cuando usamos esta idea para simplemente
ceñirnos al significado humano, la arbitrariedad todavía puede existir en el área de aplicación".112
Sin embargo, si hay una intención autorial divina que no solo está ligada al autor humano sino que anticipa un significado
más pleno a través del autor humano, una que se revela e interpreta progresivamente a medida que el autor divino realiza su
plan de redención en Cristo, entonces la arbitrariedad se desalienta de entrar en el proceso hermenéutico, al menos si se toma
en consideración no solo al autor humano original, sino a todo el canon de las Escrituras.113De ahí la importancia de un enfoque
canónico-histórico-redentor que preste atención no solo a los horizontes textual y epocal, sino al horizonte canónico. 'Dado
que el significado es un concepto holístico, y Dios es el autor de las Escrituras', dice Lints, 'un intérprete fiel debe tomar la
totalidad del horizonte de Dios (el horizonte canónico) y la realidad de la naturaleza progresiva de ese horizonte (su
importancia) en cuenta.114 La doble autoría del texto invita al intérprete a discernir su significado buscando también la intención
del autor divino con todo el canon a la vista.115

Del fruto a la flor: Agustín y la progresión cristológica

Sin embargo, discernir el significado no es tan fácil como parece. Como ya se indicó, el canon, después de todo, no
descendió del cielo sino que se desarrolló con el tiempo. Sigue la proyección de la historia redentora, que se desarrolla
gradualmente. Con cada etapa de su historia, su telos, Cristo Jesús, se desvela un poco más. Incluso cuando Cristo anima a
sus oyentes a escudriñar las Escrituras, porque "son ellos los que dan testimonio de mí" (Juan 5:39), asume que ha habido
desarrollo; los judíos de la audiencia familiarizados con la historia de la Torá habrían asumido lo mismo. Jesús tiene la
intención de que su audiencia lea las Escrituras como una unidad que se centra en él; Cristo es el centro, el pegamento
intertextual, por así decirlo. Sin embargo, las Escrituras no revelan la plenitud de Cristo de una vez. Si lo hicieran,
Volviendo a una ilustración agrícola, aunque innata a la Escritura misma (por ejemplo, Isa. 11; Jer. 23), Agustín captura el
tipo de revelación cristológica progresiva presente en todas las Escrituras. En sus Exposiciones de los Salmos, Agustín
escribe:
 En ese momento, el Nuevo Testamento estaba escondido dentro del Antiguo, como el fruto está en la raíz. Si busca
fruta en una raíz, no la encontrará; pero tampoco hallarás fruto en las ramas, a menos que brote de la raíz.
Agustín luego llega a su punto:
El mismo Cristo, por haber nacido según la carne, estaba escondido en la raíz, es decir, en el linaje de los patriarcas. En
el tiempo señalado iba a ser revelado, como fruto que se forma de la flor, y así dice la Escritura: Ha brotado un brote
del tronco de Isaí, y se ha abierto una flor. (Isaías 11: 1)116

Independientemente de Agustín, LaSor usa la misma ilustración pero extrae sus implicaciones para sensus plenior:
Una semilla ordinaria contiene en sí misma todo lo que se desarrollará en la planta o árbol con el que está relacionada
orgánicamente: cada rama, cada hoja, cada flor. Sin embargo, ninguna cantidad de examen por los métodos
científicos disponibles nos revelará lo que hay en esa semilla. Sin embargo, una vez que la semilla se ha desarrollado
hasta su plenitud, podemos ver cómo se ha cumplido la semilla. . . [y] tenemos suficiente revelación en las Escrituras
para evitar que nuestras interpretaciones del sensus plenior se vuelvan totalmente subjetivas.117

Con esta ilustración de una semilla y un árbol en mente, LaSor se esfuerza por lograr el equilibrio cuando concluye que el
sensus plenior `` se encuentra fuera y más allá de la situación histórica del profeta y, por lo tanto, no puede derivarse de la
exégesis gramático-histórica '', y sin embargo el sensus plenior es también "parte de la historia de la redención, y por lo tanto
puede ser controlado por el estudio de la Escritura tomada en su totalidad".118
Capturar ambos aspectos o sentidos no es un logro fácil, pero hacerlo es imperativo si se quiere preservar no solo el
significado histórico inmediato de un texto, sino también el marco canónico más amplio que sirve para delinear, expandir y
amplificar el propósito último y el propósito de ese texto. cumplimiento. Como señala GK Beale, "la consideración del
contexto literario inmediato de los versículos del Antiguo Testamento, que es lo que la mayoría de los exégetas afirman
como parte esencial del método histórico-gramatical, debería por tanto complementarse con el contexto literario canónico".119

Del proceso de revelación en la historia a la revelación encarnada en la historia

El enfoque principal de este proyecto no es la naturaleza de la tipología per se, ni es una exploración de las innumerables
formas en que sensus plenior puede mostrarse a través del canon. Más bien, estos son medios para un fin mucho más amplio:
establecer el carácter inspirado de las Escrituras no en parte sino en su totalidad. Demostrar la unidad del canon a lo largo de
la historia redentora en la persona que une los pactos y los testamentos es fundamental para lograr ese fin. Mostrar a Jesús
como la 'abrazadera cristológica' es primordial para confirmar la unidad canónica y el origen divino del canon.
La acomodación encarnacional, por lo tanto, es una prueba viviente de que las Escrituras desde Moisés hasta los profetas
no son registros humanos segregados sino una comunicación divina unificada. Cuando el Hijo de Dios se encarna y asegura
la redención en nombre de los impíos, cualquier ambigüedad canónica residual desaparece; Ahora está claro que los tipos
que precedieron a la encarnación fueron destinados por Dios mismo para dar testimonio de su Hijo. El cumplimiento de tal
prefiguración proporciona al intérprete una profunda seguridad hermenéutica: en el evangelio de Jesucristo, el lector de la
Escritura cristiana recibe una firme validación de que las Escrituras son de Dios y llevan su voz divina de principio a fin.
Esa creencia fundamental caracterizó el ministerio de Jesús de principio a fin. Jesús asumió que todo el testimonio de las
Escrituras provenía de su Padre y, por lo tanto, cada parte de él fue infundida por su intención autorial divina, permitiendo
que Jesús lo mirara no solo en sus partes sino en su totalidad. Eso llevó a Jesús a concluir que de 'Moisés y todos los
profetas' las Escrituras hablaban 'cosas concernientes a él' (Lucas 24:27). Más notable aún, Jesús no solo (1) observó una
unidad canónica de las Escrituras que atribuyó al autor divino, y él no solo (2) asumió que la intención divina del autor fue
comunicada en y a través de los muchos autores humanos, sino que Jesús creyó ( 3) su propia enseñanza, acciones y misión
fueron el cumplimiento, culminación y consumación de lo que el autor divino prometió en las Escrituras Hebreas.
Sin embargo, el advenimiento de Cristo no solo implicó que Cristo presuponga y confirme el Antiguo Testamento como la
revelación canónica y del pacto inspirada por el Espíritu de su Padre, y el anuncio, como el nuevo y último Profeta de Dios,
que había venido a revelar a su Padre y el nuevo pacto de su Padre. palabra a su pueblo; también significaba (4) Cristo mismo
es el Verbo del Padre, la revelación encarnada, el único que lleva a cumplimiento la palabra del pacto de Dios en las edades
pasadas. Como explica Vos, "el proceso de revelación no solo es concomitante con la historia, sino que se encarna en la
historia".120
A ese proceso de revelación dentro de la historia nos dirigimos ahora en un esfuerzo por comprender la revelación
suprema que se encarna en la historia para nosotros y nuestra salvación.
2
 El libro del pacto y la conciencia canónica

Si se va a explorar el propio entendimiento de Jesús de las Escrituras, es necesario responder a la pregunta central al
principio: ¿Cuál es el medio histórico que define la propia recepción de Jesús de las Escrituras de Israel? La respuesta se
encuentra en la propia pregunta. Las Escrituras que Jesús leyó y heredó dentro de su propio contexto judío fueron las
Escrituras de Israel. Eso suena obvio, pero no puede darse por sentado cuando se consideran las muchas búsquedas del Jesús
histórico que dislocan a Jesús de la historia de Israel.
Tampoco debe uno perderse cómo tal afirmación sitúa las Escrituras de la época de Jesús dentro de un paradigma hebreo
que asume a cada paso la presencia sobrenatural de Yahvé y el gobierno vocal a lo largo del viaje de su pueblo desde Egipto
a Canaán. En cierto sentido, no había nada radical en las presuposiciones de Jesús con respecto a la naturaleza de las
Escrituras hebreas. Los judíos de la época de Jesús, incluidos los judíos que se oponían a él, estaban de acuerdo en que las
Escrituras en las que se basaban sus creencias religiosas fueron dadas y sopló por Dios. Lo controvertido de Jesús fue la
forma en que interpretó esas Escrituras, creyendo que se cumplían en él. Sin embargo, no hubo debate entre Jesús y los
judíos sobre si las Escrituras fueron inspiradas por Dios, infalibles y suficientes para la fe y la práctica judías. Como ha dicho
Vos, el testimonio de Jesús de la veracidad de la
Las Escrituras no eran una creencia en la que "Jesús estaba solo". 'Toda persona ortodoxa, judía o cristiana, compartió eso
con Él. En su tratamiento de la Biblia, Jesús fue el más ortodoxo de los ortodoxos '. Aquellos que intentarían atribuir a Jesús
una 'actitud más laxa o más libre' hacia las Escrituras apoyan su caso 'en la falta de discriminación'.1
Esto se puede ver en la forma en que Jesús y los judíos insinuaron la doble autoría: en numerosas ocasiones se refirieron a
lo que habían dicho Moisés, David o Isaías (véanse los capítulos 3 y 4). Sin embargo, también entendieron que a través de
sus antepasados Dios mismo había hablado, de modo que lo que dijeron sus antepasados, Dios lo dijo. Este concursus
divino-humano pudo haber sido oral en su expresión (al menos en algunos casos) pero también fue literario. Lo que Dios le
dijo a Israel a través de Moisés, David o Isaías tomó la forma de inscripción y declaración.
Además, en el siglo I, Jesús y los judíos tenían un canon definitivo de las Escrituras y fue este canon el que se convirtió en
la pieza central de sus debates hermenéuticos, cristológicos y escatológicos entre ellos. Jesús podía reclamar las palabras de
Isaías, citar los salmos de David y aludir a los escritos de profetas como Ezequiel, Jeremías y Zacarías solo porque sus
oyentes judíos, que incluían a escribas y fariseos, asumieron que los escritos de tales antepasados hebreos se originaron en el
boca de Dios y lleva la autoridad divina.
La manera en que tales Escrituras llegaron a Jesús merece una mayor articulación si se quieren entender las propias
presuposiciones de Jesús con respecto a las Escrituras de Israel. En este capítulo se explorarán varios contornos principales
que definen el discurso del pacto de Dios a Israel. Para comenzar, considere tres desarrollos generales en la recepción de
Israel de la palabra de Yahweh.

Palabra de pacto de Yahweh

Primero, no hay duda en la mente de Israel de que es la palabra de Dios la que explica su existencia, y la naturaleza del pacto
de esa palabra es lo que los define como un pueblo redimido y llamado a salir de Yahweh. Desde la eficacia del acto de
habla de Dios en la creación hasta las promesas del pacto inicial hechas a Abraham y la entrega de la palabra escrita de Dios
en el Sinaí hasta la palabra profética antes, durante y después del exilio, el pueblo de Israel debe entender la palabra de Dios,
comunicados oralmente y por escrito, como nada más que el discurso divino que los trajo a la existencia y los instruyó en el
camino de la bendición del pacto.
Ya fuera Moisés, Samuel, David, Jeremías o Isaías, cada uno llevaba un mensaje de Dios, aunque se les comunicaba de
diversas maneras, un mensaje que no debía ser escuchado una sola vez, sino escrito y revisado. Sin embargo, ese mensaje no
fue arbitrario en su momento ni el medio elegido por Dios fue irrelevante para su éxito. Dios habló una palabra salvadora en
y a través del corte de pactos con su pueblo, pactos que no solo explicaron la génesis de Israel sino que mantuvieron su
relación con Yahweh como su pueblo elegido. Dentro del contexto de estos pactos, la palabra de Dios adquirió una forma
literaria permanente, como se ve, por ejemplo, con la Ley de Moisés, los salmos de David y los escritos de los Profetas, no
porque Dios simplemente aprobara su mensaje, sino porque el mensaje mismo se originó. de la boca y el dedo de Dios.
A través de los pactos de Dios, la palabra de Dios resultó ser fundamental por varias razones.
1. Decir que la palabra de Dios a lo largo de la historia de Israel está envuelta dentro del contexto de su relación de
pacto con su pueblo es acentuar que para Israel la revelación viene a través de la redención, y la redención a través de la
revelación de Dios. La palabra de Dios es un pacto porque es una palabra salvadora para su pueblo. A medida que avanza la
historia de la redención, también lo hace la palabra del pacto de Dios.2El discurso de Dios inscripto define a Israel porque su
discurso es un discurso de alianza, uno con eficacia salvadora, incluso si es diacrónico en su presentación. Este punto se
regresará a continuación.
2. La palabra comunicada a través de los pactos de Dios está destinada a estructurar el pacto por el que Israel debe vivir
sin concesiones. En el Sinaí, por ejemplo, la palabra de Yahweh está tan estrechamente ligada al pacto que Yahweh corta
que la palabra se convierte en la constitución del pacto, instruyendo a Israel sobre cómo debe ser la vida del pacto con
Yahweh y qué maldiciones o bendiciones les aguardan. desobedecen u obedecen esa palabra del pacto. Incluso la ubicación
de este tratado del pacto en el arca del pacto está destinada a servir como un testigo omnipresente a favor y en contra de
Israel. En algunos momentos, la ley en el Sinaí incluso será referida como el libro del pacto, la palabra autorizada y
suficiente de Dios a su pueblo, Israel.
3. Dios pretende que la naturaleza de pacto de la palabra sea profética y escatológica debido a su orientación
cristológica. Este último punto depende del primero; es decir, la revelación viene a través de la redención y la redención a
través de
revelación. La palabra del pacto de Dios promete que la redención del pueblo del pacto de Dios se cumplirá en el Mesías de
Dios. Como se verá en los capítulos 3 y 4, Cristo se ve a sí mismo como el cumplimiento de las promesas del pacto que Dios
hizo a los antepasados de Israel, al igual que los apóstoles después de la resurrección y la ascensión. Cristo marca el
comienzo del reino de Dios ('Arrepentíos, el reino de Dios se ha acercado') y con él un nuevo pacto, uno que él ratificará por
medio de su propia sangre de sacrificio.
El pacto que Dios hizo con Abraham, y las promesas que Dios le habló a Abraham, se intensifican a lo largo de la historia
de la redención y se solidifican en la palabra escrita e inspirada de Dios, hasta que encuentran su cumplimiento en el que es
su telos, Cristo Jesús. Por lo tanto, hay una naturaleza de pacto en la palabra hablada y escrita de Dios porque la palabra de
Dios es redentora en su poder. Sin embargo, esa palabra del pacto se desarrolla en su revelación del plan de redención de
Dios hasta que quede claro que Dios enviará una Palabra de pacto final, definitiva, a saber, su propio Hijo, para revelar al
Padre, inaugurar el reino de Dios y establecer un nuevo pacto que trae pactos anteriores. a su cumplimiento designado.

Progresivo y diacrónico
En segundo lugar, la naturaleza reveladora de la palabra que Dios comunica a su pueblo es de naturaleza progresiva porque
el medio del pacto a través del cual nace es diacrónico. Como ya se ha insinuado, la revelación de Dios de sí mismo a Israel
es en sí misma de naturaleza redentora, pero dado que la redención del pueblo de Dios es progresiva y se desarrolla a lo largo
de la historia bíblica hasta la llegada del Mesías, también lo es la revelación de Dios a su pueblo. personas. "La revelación es
la interpretación de la redención". Por lo tanto, dice Vos, debe "desplegarse en cuotas como lo hace la redención".3 Sin
embargo, Vos califica que la revelación y la redención no son absolutamente coextensivas, "porque la revelación llega a su
fin en un punto en el que la redención aún continúa".4
La naturaleza progresiva y diacrónica de la palabra del pacto que Dios habla a su pueblo también asume que la unidad
presente en la revelación a lo largo de la historia redentora está amalgamada por su objetivo. Dentro del contexto de las
promesas de su pacto, la revelación de Dios a su pueblo se construye con anticipación hacia su propia culminación. Como se
hace evidente cuanto más se acerca el lector al advenimiento del Mesías de Yahweh, la unidad presente a través de la revelación
progresiva se basa en la expectativa de su llegada. La palabra de Dios puede ser progresiva en su entrega, pero Cristo es
siempre el centro en todo momento. Las promesas del pacto de Yahweh hechas y reiteradas desde Adán a los Profetas
adquieren una forma más completa cuanto más se acerca la historia misma a la redención que este Cristo consumará.
Por lo tanto, decir que la palabra del pacto de Dios es progresiva es también decir que tal progresión está enfocada e
impulsada por la cristología. La frase 'historia redentora' puede usarse en la teología bíblica porque la palabra del pacto de
Dios se ha cumplido en aquel a quien Juan llama el Verbo, el que no solo estaba con Dios, sino que era Dios (Juan 1: 1). La
unidad presente en el canon, una unidad de sustancia (ver capítulo 1), es una que Jesús heredó y se debe a su autor divino,
quien no solo
comunicó a su pueblo su plan de redención pero luego, en el momento apropiado, cumplió esa palabra prometida al enviar a
su propio Hijo (Heb. 1: 1-2). La integridad canónica depende de la autoría divina: está completa solo si Dios cumple las
promesas del pacto por medio de su propio Hijo, lo que lleva al siguiente punto.

Revelación de palabra-acto-palabra en la economía del evangelio

En tercer lugar, la revelación del pacto y la redención de Dios a su pueblo es una revelación de palabra-acto-palabra, que
prueba su credibilidad en la economía del evangelio. Si bien puede que no haya sido el primero en concebir tal patrón, Vos
capitaliza una revelación de palabra-acto en su propia presentación de la teología bíblica. Mientras que Vos usa las etiquetas
de 'revelación de acto' y 'revelación de palabra', yo usaré 'revelación de palabra-acto-palabra' porque captura el paso final o
tercero en el proceso de revelación, a saber, la interpretación.
Si, como se ha subrayado en el segundo punto anterior, la revelación llega progresivamente a través de la redención,
entonces el patrón del pacto de esa revelación redentora tiene un tapiz triple.
1. Como ya se dijo, Dios no guarda silencio, sino que se revela a sí mismo con el propósito de la redención y, a menudo,
lo hace en la historia redentora a través de ciertas promesas del pacto que hace a su pueblo (aunque no exclusivamente a
través de las promesas del pacto). Como se verá, esta palabra inicial de revelación es habitual, como es evidente en las
promesas del pacto redentor que Dios hace a Adán en Génesis 3:15, Abraham en Génesis 15 y 17, Moisés en Éxodo 20 y
siguientes, David en 2 Samuel 7 , y así.
2. Generalmente, esa palabra de promesa del pacto es seguida por acciones divinas que demuestran la credibilidad de la
palabra de Dios. Yahvé no solo promete a Moisés que liberará a su pueblo como el próximo paso en el cumplimiento de sus
promesas a Abraham, sino que Dios luego se revela como el Señor poderoso en su derrota de los egipcios y la liberación de
su pueblo a través del Mar Rojo hasta el montaña del Sinaí. Los actos poderosos de Yahweh reivindican sus promesas del
pacto. Como veremos en los capítulos 3-5, en ningún lugar es más visible este punto que en Cristo, cuya vida, muerte y
resurrección hacen que la Ley y los Profetas se cumplan.
3. Dios no sólo actúa en su palabra de pacto de promesa (revelación palabra-acto), sino que luego proporciona la
interpretación oficial y autorizada de sus acciones, sin dejar ambigüedad hermenéutica (palabra-acto-palabra revelación).
"Tales revelaciones de actos", dice Vos, "nunca se dejan completamente para que hablen por sí mismas; van precedidos y
seguidos de la palabra revelación ».5 En resumen, Dios es su propio intérprete. Aquellos que son los destinatarios de la
revelación palabra-acto del pacto no se dejan a sí mismos para descifrar o especular lo que significan sus actos poderosos:
Dios mismo habla para interpretar sus actos poderosos de modo que no haya duda en cuanto al cumplimiento de su palabra
del pacto. Su interpretación autorizada es la clave hermenéutica para comprender cómo sus poderosos actos cumplen las
promesas del pacto. Aparte de esa palabra interpretativa, el pueblo de Dios no tiene una interpretación autorizada de los
eventos sobrenaturales y providenciales que ha experimentado.
Sin embargo, sería un error pensar que el patrón palabra-acto-palabra no es un proceso. La teología bíblica ayuda al lector,
ayudándolo a ver cómo se desarrolla este patrón a lo largo de la historia de la redención. Dios puede revelar sus promesas del
pacto en una época, solo para esperar hasta otra época para actuar de acuerdo con esa palabra del pacto y, sin embargo, esperar
hasta otra época para proporcionar la interpretación completa y autorizada de lo que ha hecho a lo largo de la historia de la
redención.6Ese no es siempre el caso: a veces el proceso palabra-acto-palabra se condensa en un corto período de tiempo (por
ejemplo, el éxodo de Israel de Egipto al Sinaí; la encarnación del Hijo desde la cuna hasta la ascensión). Incluso entonces, sin
embargo, sigue la revelación posterior de Dios en la que él aclara y amplía más lo que sucedió para explicar su significado
tanto entonces como a la luz del cumplimiento presente y futuro (por ejemplo, los últimos profetas; el libro de los Hechos).
Con toda la narrativa de las Escrituras a la vista, el tapiz palabra-acto-palabra es lo que estructura toda la historia y todo el
canon. Si bien la revelación palabra-acto-palabra puede ocurrir repetidamente en varios intervalos dentro de la historia
redentora, también, en el sentido más amplio, es la estructura de la historia redentora como un todo. Como observa Vos, «El
orden habitual es: primera palabra, luego el acto, luego nuevamente la palabra interpretativa. El Antiguo Testamento trae la
palabra preparatoria predictiva, los Evangelios registran el hecho revelador-redentor, y las Epístolas proporcionan la
interpretación final subsiguiente '.7Lo que Vos está describiendo es teología bíblica, pero su descripción observa cómo el
esqueleto de la teología bíblica, su estructura misma, depende del cumplimiento de la 'palabra preparatoria predictiva' en los
Evangelios. Como se verá en capítulos futuros, Jesús asume que la historia de Israel y sus Escrituras está definida por esta
palabra-acto-palabra revelación. Lo que los profetas predijeron y prefiguraron se cumplió en Jesús, y Jesús y sus apóstoles
proporcionan la interpretación autorizada, divinamente inspirada y canónica del cumplimiento de esa palabra-acto.
Esta revelación palabra-acto-palabra también manifiesta la credibilidad de la palabra de Dios. Dios no solo es su propio
intérprete (es decir, palabra-acto-palabra revelación) sino que confirma la confiabilidad de su palabra en su propio
cumplimiento de esa palabra. La confiabilidad de la palabra nunca es más visible que en la economía del evangelio de
Jesucristo. En ningún lugar brilla más la veracidad de las Escrituras de Israel que en la persona objetiva, histórica y obra de
Jesucristo. La encarnación es prueba de que Dios ha cumplido su palabra. El cumplimiento de las promesas del pacto en su
propio Hijo demuestra la veracidad de su palabra. La fiabilidad canónica está confirmada por la revelación cristológica.
Aquí no se puede proporcionar una teología bíblica expansiva que exhiba estas tres marcas (pacto, progresivo, palabra-
acto-palabra revelación); sin embargo, lo que sigue busca demostrar brevemente la presencia de estas tres características
definitorias con el propósito de establecer los presupuestos presentes en la propia recepción de Jesús de las Escrituras de
Israel. A medida que esos tres se muestren, también quedará claro que el producto para Israel es una palabra escrita de
Yahweh, una que sirve como la constitución de su pacto, pero que busca su cumplimiento en la Palabra, Cristo Jesús.

La palabra de Dios crea el pueblo del pacto de Dios

Palabra, creación y alianza
Desde el comienzo de las Escrituras hebreas, es la palabra de Dios la que crea. En los primeros capítulos del Génesis es a
través de actos de habla divinos que el cosmos es creado ex nihilo (Génesis 1: 3):
Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos,
y por el soplo de su boca todo su ejército. . .
Porque él habló, y sucedió;
ordenó, y se mantuvo firme.
(Sal. 33: 6, 9)
Los autores del Nuevo Testamento también subrayan la eficacia verbal de esta palabra en la creación: "Por la fe entendemos
que el universo fue creado por la palabra de Dios" (Heb. 11: 3).
El poder creativo de la palabra de Dios no solo da existencia al cosmos por mandato divino verbal, sino que es la palabra
de Dios la que establece un pacto en la creación con Adán, quien está hecho a imagen de su Creador. Por su palabra Dios
declara: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza. Y déjalos tener dominio. . . sobre toda la
tierra '(Génesis 1:26). El jardín se convierte en una especie de templo edénico, cuya belleza luego se plasmará artísticamente
en las paredes del templo.8Es un templo ante todo porque es allí donde mora la presencia del Señor, ya que Adán y Eva no
solo comulgan entre sí, sino también con su Creador. Hasta ahora el Creador se ha acomodado a la criatura que es seguro
asumir que la pareja pudo escuchar el 'sonido del SEÑOR Dios caminando en el jardín en el frescor del día' incluso antes de
su catastrófica caída en el pecado (Génesis 3: 8).
Pero el jardín también es una especie de reino. Esto es evidente en la forma en que Adán debe representar a su Creador.
Ya la tipología y los tipos se manifiestan en esta historia de la creación. La imago Dei en sí misma es un tipo de su Creador,
incluso un metatipo porque marcará la trayectoria de cualquier otro tipo por venir en la historia de Israel.9La imagen de Dios
es creada como un vicegerente, uno destinado a vivir en un pacto con el Señor del pacto y en su nombre ejercer dominio
sobre la creación (Gn. 1:28). Adán no es más que un pequeño rey en el reino del gran Rey, el señor del pacto.
La presencia de un pacto en la creación puede que no se etiquete como tal, pero está presente en toda la narración del
Génesis.10El pacto de la creación está garantizado además por ciertas estipulaciones del pacto que el Señor establece, al igual
que un señor soberano en su pacto con sus vasallos. Además de los muchos árboles que 'Jehová Dios hizo brotar' del suelo,
árboles 'agradables a la vista y buenos para comer' (Génesis 2: 9), también se plantaron otros dos árboles: el árbol de la vida y
el árbol de la vida. árbol del conocimiento del bien y del mal (Génesis 2: 9b). Sometido a prueba, el Señor de su pacto le
ordena a Adán: `` Ciertamente puedes comer de todo árbol del huerto, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no
comerás, porque el día que de él comieres ''. ciertamente morirás '(Génesis 2:17). Si Adán obedece, el período de prueba y
probación terminará, y comerá del árbol de la vida para siempre.
La desobediencia, sin embargo, traerá sobre su cabeza las maldiciones del pacto: exilio y muerte.
La historia que sigue es trágica, ya que Adán escucha la palabra de la mujer y la palabra de la serpiente en lugar de la
palabra de su Creador. En Adán, toda la humanidad está sumergida en la muerte y la condenación, corrompida por la
naturaleza que Adán arruinó. Y los autores bíblicos posteriores, como los Profetas, leyeron la identidad y la corrupción de
Israel a través del pacto de la creación. Al describir a Israel, Oseas dice: "Pero, como Adán, transgredieron el pacto" (6: 7).
En última instancia, el mismo Cristo se pondrá en contraste con Adán como un segundo Adán, cuya jefatura del pacto
recapitula la prueba de Adán, pero con resultados diferentes.11
Por contaminados que estén, Dios no se queda callado, pero su palabra se escucha una vez más, prometiendo que de la
mujer saldrá una descendencia para herir la cabeza de la serpiente (3:15). La palabra de Dios no solo crea el cosmos y el
pacto en la creación, sino que esa misma palabra crea redención, rescatando a la raza caída de Adán de la condenación que
merecen. Esta primera palabra o evangelio, este protoevangelio, traerá la restauración de la humanidad y la creación a través
de una semilla de la mujer.
Con tal palabra redentora en su lugar, la historia de Israel eventualmente culminará con un hijo nacido de una de las hijas
de Eva, nacido para que los hijos de Adán renazcan. La imagen de Adán no es más que un tipo de la verdadera imagen de
Dios. Lo que es asombroso descubrir, sin embargo, es que esta imagen verdadera no es solo un Adán más grande y un hijo de
Dios más grande que Adán, sino que es el Hijo de Dios.
Dios mismo, la verdadera imagen de Dios, aquel a través de quien la creación fue hecha y continúa siendo sostenida.12
Haciendo eco del Génesis, Pablo escribe de Cristo que
Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Porque por él fueron creadas todas las cosas, en el
cielo y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos o dominios o gobernantes o autoridades; todas las cosas fueron
creadas por él y para él.
(Colosenses 1: 15-16)
El autor de Hebreos dice algo similar: Cristo "es el resplandor de la gloria de Dios y la huella exacta de su naturaleza, y él
sostiene el universo con la palabra de su poder" (Heb. 1: 3).
Como verdadera imagen de Dios, este Hijo de Dios se encarna para cumplir su misión de redención como el último Adán.
Como el primer hijo de Dios, el primer Adán, el último Adán representa a su prójimo al convertirse en hombre; sin embargo,
a diferencia de Adán, él es el Hijo de Dios (Lucas 3:38), quien escucha la palabra del pacto y permanece obediente a su
Padre (Juan 5:19; 8:28), asegurando un nuevo pacto por el cual el La raza será redimida por su justicia (Rom. 5:14; 1 Cor.
15:45). Como Hijo, es la imagen y representación perfecta de Dios; todos los adoptados en la familia de Dios tienen el
privilegio de participar en su filiación
(Efesios 1: 3-7) para que por el Espíritu sean conformados cada vez más a su imagen (Rom. 6: 4; 8:29; Ef. 4:24; Col. 3:10).13
Adán falló en gobernar, en tener dominio sobre el reino edénico y en arrojar fuera a la serpiente como intrusa (Génesis 3:
1-7). Pero el postrer Adán anuncia al comienzo de su ministerio que en él está cerca el 'reino de los cielos', una frase que
transmite la extensión universal del reinado real de Cristo (Mateo 4: 12-17; cf. Marcos 1: 15, que usa 'reino de Dios').14La
prueba de esa afirmación se ve cuando echa fuera demonios (Mat. 4:24) y ata al hombre fuerte, el diablo (Mat. 12:29; cf. Col.
2:15; Apoc. 12: 7-12; 20:10). Después de cumplir su misión de redención, ascendió a su trono en el cielo para reinar sobre la
creación (Lucas
24:51; Hechos 1: 9; Ef. 1: 20-22) hasta su segundo regreso, cuando juzgará a vivos y muertos (Mat. 24: 29-31; 25: 31-46;
San Marcos 9: 1).15La victoria del postrer Adán sobre los poderes malignos de este mundo inaugura una nueva creación, que
es tanto individual (2 Cor. 5:17; Gá. 6:15) como corporativa (Ap. 21: 1-8). Él es el Rey de reyes y Señor de señores
(Apocalipsis 17:16; 19:14), el justo rey davídico que restaurará el reino de Dios y gobernará toda la tierra (Efesios 1: 7;
Apocalipsis 5: 9-10). ).dieciséis Génesis 3:15 no es más que el comienzo de esta esperanza escatológica.17

Llamado al pacto: Abraham

Como Noé, Abraham es otro Adán, aunque no el último Adán. El pacto de Dios con Abraham lleva y renueva la palabra del
pacto de Dios de la promesa tanto para Adán como para Noé, pero con implicaciones más detalladas detalladas.
Abraham es un pagano cuando Dios le habla por primera vez, llamándolo fuera de la tierra que él conoce para heredar una
tierra extranjera que nunca ha visto, prometiendo hacer una gran nación de los lomos del patriarca (Génesis 12: 1- 3). Con el
tiempo, el llamado divino se formulará dentro del contexto de un pacto. La 'palabra del Señor' llegó una vez más a Abraham
en Génesis 15, pero esta vez Abraham pregunta con valentía cómo se cumplirá la palabra del Señor cuando no tenga
descendencia (15: 2-3). Nuevamente, la 'palabra del SEÑOR vino a él' (15: 4), prometiéndole a Abraham que tendrá un hijo
propio, un heredero de la promesa (15: 4). Si Abraham puede contar las estrellas de los cielos, entonces podrá contar su
descendencia (15: 5). En ese momento decisivo, Abraham cree la palabra del Señor y es contado como justo (15: 6),
4).
Sin embargo, Abraham busca verificación y pregunta: 'Oh SEÑOR Dios, ¿cómo voy a saber que la poseeré?' (15: 8). La
verificación se da cuando el Señor corta y sella un pacto con Abraham. El pacto se describe cuando la presencia de Dios,
manifestada a través de una olla humeante y una antorcha encendida, pasa entre los cadáveres de los animales descuartizados
por la mitad para el ritual (Génesis 15: 9-21). El cementerio sangriento es la forma más seria en que Dios puede asegurarse
de que su palabra no vacile. Al pasar a través de los cadáveres, Dios hace una autodeclaración: si rompe la palabra del pacto
con Abraham, Dios también será partido en dos.18 Estas maldiciones del pacto caerán sobre la propia cabeza de Dios.
Dado que era típicamente la parte menor la que tendría que pasar entre los cadáveres y hacer el juramento, el Señor mismo
que pasa indica que ha iniciado el pacto y ha establecido este pacto a través de su propia palabra. 19La iniciativa es suya: el
pacto lo hace él. Este pacto no terminará con Abraham, sino que continuará con su descendencia en la tierra que Dios prometió,
demostrando que la 'palabra del SEÑOR' tiene la intención de distribuir la gracia divina a Abraham y a la descendencia que él
engendrará. "Estableceré mi pacto entre mí y tú y tu descendencia después de ti por sus generaciones, por pacto eterno, de ser
Dios para ti y para tu descendencia después de ti" (Génesis 17: 7). Aquí hay una palabra de pacto que es para siempre
vinculante: la descendencia de Abraham será llamada por esa misma palabra que el pueblo especialmente escogido de Dios
(17: 8-14).
 El pacto con Abraham es fundamental para el resto de la historia y la venida del Prometido. Por un lado, la simiente se
reduce, porque Dios selecciona a Abraham de entre todas las personas de la tierra. Por otro lado, la promesa se amplía,
porque es a través de la descendencia de Abraham que no solo sus descendientes inmediatos, la nación de Israel, están por
venir, sino que todas las naciones de la tierra serán un día bendecidas (Génesis 17: 4). –6). Además, se desprende claramente
del corte de animales y del pacto de autoatribución del soberano que este es un pacto iniciado por Dios, unilateral e
incondicional. Al mismo tiempo, no es sorprendente descubrir también factores condicionales en juego. Aunque es la palabra
de Dios la que establece el pacto, se requiere obediencia por parte de Abraham y por parte de su descendencia (Génesis 17:
1; 18:19),
La fe y la obediencia de Abraham son notables. Aún así, no pasa mucho tiempo antes de que se manifieste su
imperfección, revelando al lector que Abraham, como Adán y Noé antes que él, no es el hijo obediente, el heredero
prometido de Génesis 3:15. Es una indicación aleccionadora de que si Adán, Noé y Abraham no pueden obedecer, la
humanidad no podrá producir uno que pueda. Dios sigue siendo un fiel socio del pacto, cumpliendo sus promesas. Pero no se
encuentra un compañero de alianza fiel de la humanidad; Dios mismo debe proporcionar un hombre que obedezca sin vacilar
y que cumpla con la norma perfecta de justicia de Dios.20A medida que avanza la historia, el lector se pregunta: "¿Cuándo, oh
Señor, proporcionarás un hijo de Adán que sea un compañero de convenio fiel y obediente?" Esa es una pregunta que los
autores del Nuevo Testamento están preparados para responder (Hechos 3:25; Gálatas 3: 13-14, 26-29; Ef.
2: 11–22; Heb. 2:16): creen que el verdadero heredero de Abraham ha llegado y con su alianza de fidelidad, bendición para
las naciones.
La constitución del pacto
La palabra inscrita por el dedo de Dios
La agencia creadora de la palabra toma la forma de una promesa para Abraham, pero esa promesa comienza a madurar
cuando la palabra del Señor llama a Moisés a liberar a la descendencia de Abraham, Israel, a quien Dios llama su hijo
primogénito (Éxodo 4: 22-23; Sal.89, 27).
Excepto que esta vez la palabra del Señor está inscripta, tomando forma escrita.
Cuando Yahvé le habla a Moisés desde la zarza ardiente, se presenta como el mismo Dios que le habló a su padre,
Abraham. "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Éxodo 3: 6). Moisés es
comisionado como un tipo de profeta; a través de Aarón será la voz de Dios para Faraón (4: 10–12), ordenando al rey de
Egipto que deje ir al pueblo de Dios cada vez con "Así dice el SEÑOR" (p. ej. 4:22). Resistente como es Faraón, por duro
que sea su corazón, sus magos y sus dioses son impotentes ante el Dios de Israel (Éxodo 7-15), aquel cuyo nombre es 'YO
SOY EL QUE SOY' (Éxodo 3:14). ). Bajo el peso insoportable de las plagas de Yahweh, Faraón se inclina a regañadientes al
mandato de Yahweh, e Israel es liberado de la esclavitud, liberado para adorar al Dios de sus padres.
Liberado de la mano de su opresor, Israel es conducido por Moisés a la base del monte Sinaí. El contexto del Sinaí es un
pacto en su esencia. Habiendo visto la mano redentora del Señor (Éxodo 19: 4), Israel ahora debe vivir en obediencia al
pacto con su Dios:
Ahora, pues, si en verdad escuchas mi voz y guardas mi pacto, serás mi tesoro entre todos los pueblos, porque mía es
toda la tierra; y seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa. Estas son las palabras que dirás al pueblo de
Israel.
(19: 5-6)
Cuando Israel está de acuerdo con estas palabras (19: 8), Dios desciende en una densa nube 'para que el pueblo oiga cuando
yo hable contigo, y también pueda creer en ti para siempre' (19: 9). El discurso de Dios es el punto focal del pacto, siempre
temible, pero lleno de gracia en la salvación que promete.
En el Sinaí, el pueblo de Israel debe consagrarse ante su Dios santo (19: 10-15) y pararse ante el pie de la montaña
temblorosa mientras Moisés media en su nombre, subiendo la montaña para entrar en la presencia del Santo (19 : 16-20). El
propósito es que Moisés escuche a Dios hablar y reciba palabras divinas que instruirán a Israel cómo deben vivir en el pacto
con su Salvador. Las diez palabras (o mandatos; véase 20: 1-17) que Moisés recibe están escritas en dos tablas que se llaman
"el testimonio" (31:18).21Dan testimonio del pacto hecho entre Dios e Israel en el Sinaí; de hecho, actúan como la
constitución del pacto. Es por una buena razón, entonces, que Éxodo 24: 7 etiqueta las diez palabras de Yahweh como el
'Libro de la Alianza'.22
'Canon es inherente al pacto': el documento del tratado en el antiguo Cercano Oriente
¿El trasfondo del ANE arroja alguna luz sobre la naturaleza del pacto de las tablas en el Sinaí? Meredith Kline presenta un
caso convincente afirmativo. Al examinar una variedad de textos de la ANE, Kline señala el documento del tratado y
descubre similitudes sorprendentes.
Los tratados de la ANE involucraban al menos a dos partes: un señor y vasallos. La prerrogativa pertenecía al señor
supremo. Él era el soberano y por lo tanto determinaría, estipularía y regularía las condiciones y promesas del acuerdo. Sin
embargo, ese pacto no era meramente verbal: estaba inscrito, lo que dio lugar a la producción de algún tipo de documento
de tratado. El documento o tableta del tratado no fue una ocurrencia tardía del pacto, sino que el pacto en sí mismo se centró
en el documento:
El papel central que desempeña la tablilla del tratado en el que habitualmente se inscribe el pacto queda atestiguado por
el hecho de que la conservación de estas tablillas a veces fue objeto de una cláusula de documento especial en el texto
de los tratados.23

Además, estos documentos especiales eran de naturaleza pública, estaban en posesión de ambas partes y se leían para que
todos los oyeran. La 'cláusula' que identifica Kline estipulaba que se iban a fabricar copias del documento del pacto o de la
tableta. Una vez realizadas estas copias, se entregaron a ambos representantes. Era un momento sagrado, santo, incluso una
ceremonia religiosa, porque la recepción de la copia iba acompañada de la presencia del dios.24El dios dio testimonio de las
afirmaciones y negaciones de cada una de las partes involucradas. Además, el pacto se mantuvo mediante un retorno
constante a sus estipulaciones inscriptas. No solo fue el
La tablilla del pacto debía ser 'cuidadosamente guardada' pero debía ser 'leída públicamente periódicamente en el reino
vasallo'.25
La tablilla no era irrelevante para el pacto en sí; no era un mero registro de archivo de lo que había ocurrido, sino un
documento vivo. Por esta razón, se hizo referencia al documento en puntos estratégicos del tratado. Mirando ejemplos como
la 'tablilla de plata' que Hattusilis III produjo para Ramsés II, la 'tablilla de hierro' Tudhaliyas IV 'inscrita' para Ulmi-Teshub,
y la tablilla que Mursilis II entregó a un vasallo en nombre de su padre, Kline observa:
Se registra que se redactó un tratado en tal o cual lugar y en presencia de testigos nombrados. Un soberano dice que él
escribió la tabla y se la dio a un vasallo, así como, en el caso del pacto de Dios en el Sinaí, el Soberano celestial de Israel
les inscribió las tablas de piedra.26

El documento escrito estaba tan directamente relacionado con el pacto que se emitió una 'sanción canónica', amenazando con
una maldición si el documento inscripto se cambiaba, violaba o manipulaba ilegítimamente. Considere la 'imprecación
inscripcional' del tratado entre Tudhaliyas IV y Ulmi-Teshub: 'Quien sea. . . cambia solo una palabra de esta tableta. . . que
los mil dioses de esta tablilla arraiguen a los descendientes de ese hombre en la tierra de Hatti.27El pacto en el Sinaí emitió
maldiciones similares en caso de que el documento del tratado fuera agregado o sustraído, o si Israel no cumpliera sus
estipulaciones. 'No añadirás a la palabra que yo te mando, ni quitarás de ella, para que guardes los mandamientos de Jehová
tu Dios que yo te mando' (Deut.
4: 2).28
No se debe perder de vista cómo se produjeron tales imprecaciones si se modificaba el documento en sí o si no se cumplía.
En muchos casos, la ira de los dioses se vio amenazada si una de las partes no cumplía su parte del pacto. El punto es que
había una correlación estrecha, incluso directa, entre el pacto y el documento en sí, de modo que la autoridad del pacto estaba
encerrada dentro de la autoridad de las tablas.
La forma en que el contenido de los tratados y la propia tableta del tratado se fusionan en el cargo de protegerlo y en
las maldiciones conjuntas contra los delincuentes revela cuán estrechamente identificado con la idea de pacto de
soberanía estaba su forma inscrita.29

Por lo tanto, se justifica que Kline hable de un canon. "Y la autoridad inviolable de estas tablillas escritas, vívidamente
atestiguada por la cláusula del documento y, especialmente, la maldición documental, justifica suficientemente que hablemos
de la canonicidad de estos tratados".30
El trasfondo del ANE no necesita determinar cómo uno interpreta la historia de Israel en el Sinaí en todos los sentidos,
como si uno tuviera que ser esclavo de tal trasfondo frente al testimonio bíblico mismo. Sin embargo, el trasfondo refuerza el
tipo de autoridad inherente al pacto del Sinaí y sus tablas de piedra, así como el tipo de autoridad que caracteriza a toda la
Escritura en el camino del Sinaí. Si el pacto y las tablas en el Sinaí son similares al pacto soberano y su forma de tratado,
entonces Israel entendió que estas tablas eran un tipo de canon, y uno que era vinculante. Israel, en otras palabras, creía que
"el canon es inherente al pacto".31Yahweh es el soberano, Israel el vasallo, como es evidente no solo en la superioridad de
Yahweh sino en sus derechos únicos para promulgar el pacto en primer lugar. Las tablas de piedra sirven como la
constitución del pacto, dando testimonio no solo de la naturaleza del pacto en sí mismo, sino también de las maldiciones y
bendiciones que siguen, dependiendo de la adherencia del vasallo a la palabra inscrita de su soberano o su disuasión. Las dos
tablas no sirven simplemente como un memorial, sino que son documentos vivos, ratificados por el mismo Dios viviente.
Sin embargo, existen diferencias entre el relato bíblico y los relatos de ANE. Por ejemplo, en los relatos del ANE, la
recepción del tratado en su forma inscripta por el vasallo se produce en presencia de un dios o de los dioses. Pero el relato
bíblico y la naturaleza del pacto son de naturaleza unilateral. La recepción del documento del tratado no es simplemente en
presencia de un dios, sino que el soberano mismo es Dios. El que rompe el pacto no necesita convocar a un dios como
testigo: el soberano que hace el pacto es Dios mismo. Eso es a la vez serio y personal; serio porque el soberano mismo ejerce
la prerrogativa divina en este pacto, pero personal porque Israel no necesita encontrar un testimonio divino externo al pacto.
Su Dios ha entrado en el pacto como la parte principal, jurando por su propio nombre que cumplirá las condiciones del pacto.
Eso es algo que ninguna otra nación de Israel podría afirmar. Israel era verdaderamente el pueblo especial, llamado y elegido
del pacto de Dios, y su posesión de las dos tablas era una prueba. Tal fue la bendición (y, potencial o inevitablemente, la
maldición) de su canon.
Tan directa y personal es la comunicación de la palabra de Dios al pueblo de Dios que se dice que las diez palabras fueron
escritas por el dedo de Dios mismo. "Y dio a Moisés, cuando hubo terminado de hablar con él en el monte Sinaí, las dos tablas
del testimonio, tablas de piedra, escritas con el dedo de Dios" (Éxodo 31:18). Aunque la narración subraya la santidad
trascendente de Dios en la entrega de este testimonio (19: 12-13, 18), el hecho de que esté escrito por Dios mismo, con su
propio dedo, comunica que este Dios, que es completamente otro, ha descendido a la montaña para entrar en una relación de
pacto con su pueblo elegido de una manera salvadora. Su acomodación es su salvación.
El hecho de que estas palabras actúen como la constitución viviente o el canon del pacto también es perceptible desde su
ubicación dentro de Israel. Mientras Israel acampa en el desierto, las tablas se encuentran dentro del arca del pacto (Deut.
31:26), que reside dentro del Lugar Santísimo del Tabernáculo, con el documento deuteronómico cerca en el santuario. Su
ubicación en el arca y en el santuario transmite que las tablas no eran solo de Dios, sino que le sirvieron como testimonio
permanente del pacto que había ratificado con su pueblo. "Esta disposición de ellos", dice Kline, "estaba de acuerdo con la
costumbre habitual de consagrar los documentos de los tratados".32 Además, el arca era el punto focal porque fue allí donde la
presencia de Dios descendió sobre el propiciatorio entre los dos querubines (Éxodo 25: 20-22; cf. Heb. 9: 3-4).33La ubicación
es estratégica y transmite la santidad de la presencia de Dios y la naturaleza sagrada de sus diez palabras. Si estas palabras se
rompen, no es una ley aleatoria la que ha sido violada, sino la voz del mismo Dios que hace el pacto.
Por más personal que sea el pacto, Israel nunca debe olvidar las identidades adecuadas; su existencia depende enteramente
de reconocer dónde se origina y reside la autoridad. Yahweh es el soberano y ellos son el vasallo. Disfrutan de las
innumerables bendiciones del reino, pero él siempre sigue siendo su Rey. Esa verdad y realidad la asumió el propio tratado
en todos los sentidos. Porque no sólo fue Yahvé, el Rey o el Suzerain, el autor de su canon (escrito por su propio dedo), sino
que su presencia aseguró el cumplimiento del tratado. En otras palabras, las tablas significaban tanto el compromiso personal
de Yahweh como su señorío.
Tal autoridad no cesó cuando Israel peregrinó desde el Sinaí a la tierra prometida, porque las tablas representaban
La presencia continua de Yahweh con su pueblo del pacto. Las tablas no solo ratificaron sino que regularon el pacto de
manera continua, y con él el reino dentro del cual el israelita era ciudadano. Entonces, hubo una suficiencia del canon que
Israel experimentó en su vida diaria como pueblo del reino de Dios.34Sin embargo, la constitución del pacto, el canon del
reino, también apuntaba hacia adelante, prometiendo la llegada de un Mesías-Rey que cumpliría las promesas del pacto de
Dios y establecería el reino de Dios en toda su gloria consumada. "Tanakh", dice Carson, "lleva consigo la autoridad de Dios
y anticipa un reino mesiánico".35
Sin embargo, para nuestros propósitos, lo que es pertinente es la forma en que dicha autoridad del pacto se deriva de la
naturaleza del documento del pacto o del tratado en sí. 'Yahvé adoptó la forma legal-literaria de los pactos de soberanía para
la administración de su reino en Israel', pero lo hace como un soberano que también es el autor divino. 36Eso significa,
entonces, que las tablillas inscritas con el Decálogo, así como el documento deuteronómico que ensombrecía tales tablillas,
tenían una autoridad divina debido a su inspiración divina. En contra de la erudición del Antiguo Testamento que es
epistemológicamente sospechosa, Kline sostiene:
Es necesario insistir constantemente en que las Escrituras, ya sean los documentos del pacto mosaico, que
constituyeron el canon nuclear del Antiguo Testamento, o cualquier otra Escritura, tienen autoridad, única y
divinamente, simplemente en virtud de su origen a través de la revelación e inspiración divinas.37

Kline luego saca una conclusión sobre su suficiencia:

 Ciertamente, entonces, su autoridad como tal no debe explicarse mirando más allá de ellos en otra parte. Como
revelación divinamente autorizada, documental en forma y con contenido inalterable, poseen los componentes
esenciales para una definición de canon propiamente concebida.38

Torá, sacrificio y el corpus del pacto

La historia de Israel desde Éxodo 19 y 31 (y Deuteronomio 31:26) hacia adelante oscila en estas palabras, estas leyes del
dedo de Dios. No solo el Sitz im Leben de Israel fue definido por el pacto en el Sinaí, sino que las Escrituras que siguieron,
en toda su diversidad, también lo fueron. Fueron, para usar el vocabulario de Kline, "pactados", de modo que "toda la
literatura inspirada" (es decir, todo el Antiguo Testamento) "sirvió al pacto e inevitablemente llevó su sello".39
Tampoco es necesario que sea ley per se para llevar este sello; ya sea historia, literatura sapiencial o profecía, cada uno
tiene su origen en el soberano divino y sus estipulaciones originales del pacto. En ese sentido, Kline tiene razón al concluir
que las diversas literaturas 'empleadas en el Antiguo Testamento funcionan todas como extensiones (libres y creativas sin
duda) de alguna sección o característica principal de los tratados fundacionales' en el Sinaí. Por supuesto, la "extensión
funcional puede ser por vía administrativa o judicial o por vía de elaboración didáctica o confesional". Sin embargo,
en cada caso se puede trazar una relación especial entre la función y un elemento particular de los documentos del
tratado, y así se agrega una dimensión literaria a la funcional en nuestra identificación del Antiguo Testamento en
todas sus partes como un corpus de pacto.40

Lo que Kline presupone en tal afirmación es que este corpus del pacto puede interpretarse como una unidad indivisible solo
porque en última instancia no es el producto del hombre, el vasallo, por mucho que el hombre pueda ser esencial para su
producción e instrumental para su contribución literaria única. . En el análisis final, tal unidad canónico-pactada puede ser
explicada solo por el soberano:
el corpus de la alianza se origina en el autor divino, que ejerce control sobre su generación y difusión.
Sin embargo, por más definitivo que sea el corpus del pacto, se expande, progresa y se desarrolla, de modo que a medida
que la historia redentora llega a su culminación, no se limita al Decálogo o al tratado Deuteronómico, tanto como se deriva
de esas escrituras. A través de Moisés, Dios narra la herencia de Israel, desde Adán hasta Noé, desde Abraham hasta José (el
libro del Génesis).
El mismo Dios que creó el cosmos ha creado un pueblo elegido a través del cual la salvación un día llegará a las naciones.
Además, a través de Moisés, Dios proporciona la interpretación autorizada del éxodo de Israel de Egipto, sin dejar ninguna
ambigüedad de que es el Señor mismo quien ha redimido a su pueblo de la esclavitud y lo ha apartado como su nación santa
(véase el libro del Éxodo).
Yahweh no solo le da a su pueblo diez palabras que deben estar en el centro de la vida y la comunidad del pacto, sino una
ley completa que debe instruir a Israel sobre cómo vivir como una nación dedicada a Dios en medio de naciones que adoran
a deidades extranjeras (p. Ej. 25-40; el libro de Levítico). Sin embargo, hay una buena razón por la cual la promulgación de
la ley va inmediatamente acompañada de sangre. En Éxodo 24, por ejemplo, el 'Libro del Pacto' se lee a todo el pueblo (24:
7) y ellos, como vasallos en este pacto, todos juran lealtad. Sin embargo, este pacto es entre el Santo y un pueblo pecador.
Por lo tanto, después de que Moisés leyó el Libro del Pacto, 'tomó la sangre y la arrojó sobre el pueblo y dijo: "He aquí la
sangre del pacto que el SEÑOR ha hecho contigo de acuerdo con todas estas palabras" (24: 8). ). Aunque el paralelo no es
exacto, uno no puede evitar recordar cómo el pacto de Dios con Abraham involucró cadáveres ensangrentados. Aquí
nuevamente, en Éxodo 24, la sangre está presente para confirmar y sellar el pacto. Pero esta vez la sangre debe ser derramada
sobre todo el pueblo por su mediador, Moisés, si van a seguir siendo socios del pacto con Yahweh.
A pesar de la sangre rociada sobre Israel, no pasa mucho tiempo hasta que transgreden el Libro del Pacto, requiriendo que
se hagan sacrificios continuamente para el perdón de Israel. Dentro de esa extensa ley toman forma el sacerdocio y el
tabernáculo, y se hace la expiación por las infracciones de Israel contra el Libro del Pacto por medio de un sistema de
sacrificios, otra señal más de la misericordia y la gracia de Dios. En el Día de la Expiación, por ejemplo, el sumo sacerdote
entra al Lugar Santo con una ofrenda por el pecado que ofrece primero por su propio pecado (Levítico 16: 3, 6, 11–14). A
continuación, el sacerdote toma dos machos cabríos, uno para 'presentarlo vivo ante el SEÑOR para hacer expiación por él, y
enviarlo al desierto' (16:10), y el otro para ser sacrificado como 'ofrenda por el pecado'. eso es para el pueblo '(16:15). Así
como la sangre del toro fue rociada sobre el propiciatorio, sobre el cual desciende la presencia misma de Dios, también la
sangre del macho cabrío (16:15). ¿Por qué? El sumo sacerdote debe hacer expiación 'por las inmundicias del pueblo de Israel
y por sus transgresiones, todos sus pecados' (16:16).
Fíjense, el sacrificio y la expiación son necesarios porque Israel prueba una y otra vez que no pueden obedecer y no
obedecerán la ley, el Libro del Pacto, aunque promete la vida del pacto a todos los que se adhieran a sus mandamientos. Por
tanto, guardarás mis estatutos y mis reglas; si alguno las hace, vivirá por ellas: Yo soy el SEÑOR ”(Levítico 18: 5). Tanto
David como Pablo darán fe del carácter santo y justo de la ley, porque la ley finalmente refleja el carácter de su arquitecto
divino (Sal. 19; Rom. 7:12). Con cada transgresión, entonces, aumenta la necesidad de Israel de un sustituto justo. Si bien
Dios proporciona un camino para la expiación, sin embargo, tales ofrendas no pueden finalmente quitar los pecados, como
subraya el autor de Hebreos (10: 4).
Se necesita, entonces, un sacrificio para poner fin a todos los sacrificios; tal sacrificio tendrá que ser único, tener su origen
en Dios, pero representar al hombre y hacerlo de una manera que no revele imperfecciones. Como se verá muy pronto,
profetas como Isaías corrieron aún más la cortina tipológica para revelar que la rama justa del linaje de David (Isa. 11: 1-10)
también será un siervo sufriente, uno que será traspasado por las transgresiones de Pueblo de Dios para redimirlos de una vez
por todas (Isa. 52:13 - 53:12). Como Hijo obediente de Dios, este siervo sufre el castigo de la ley por causa de Israel: nació
bajo la maldición de la ley para llevar su maldición. Al hacerlo, este Hijo de Dios, esta simiente prometida de la mujer, gana
la filiación de los que están en Adán. Pero cuando llegó el cumplimiento de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos adopción como hijos ”(Gálatas 4:
4-5). Como revelará el capítulo 5, el propio Hijo de Dios es enviado para ser el nuevo Moisés, pero este Mediador derramará
su propia sangre para el perdón de los pecados (Mateo 26:28; 1 Pedro 1: 2; cf. Éxodo 24: 7). –9).
La infidelidad del pacto de Israel tiene como resultado consecuencias devastadoras cuando se acercan a la tierra que Dios
le prometió a su padre Abraham. Su negativa a entrar en la tierra por mandato de Dios resulta en cuarenta años de vagar por
el desierto. Moisés narra su viaje (es decir, en el libro de Números); y cuando Moisés se acerca a su propia muerte, predica
la ley de Dios a Israel de nuevo, recordándole la fidelidad de Yahweh a las promesas de su pacto, motivando a Israel a
responder con arrepentimiento y obediencia (es decir, el libro de Deuteronomio). Deuteronomio como un 'tratamiento
histórico es un pacto' porque es 'precisamente el documento del tratado dado por Yahvé a través de Moisés para ser el
fundamento canónico de la vida de Israel en relación al pacto consigo mismo'.41
Estos cinco libros de Moisés, la Torá (el Pentateuco), resultan ser la base de las Escrituras de Israel. El Pentateuco, dice
Moberly, es el Antiguo Testamento del Antiguo Testamento.42 O, como explica Fesko,

Toda la revelación del Antiguo Testamento posterior al Pentateuco se basa en temas y conceptos que se encuentran en
los primeros cinco libros de la Biblia. Esto significa, entonces, que uno encuentra una relación hermenéutica entre el
Pentateuco y el resto del AT, una que se exhibe en la interpretación intracanónica dentro del AT.43

Dado el papel fundamental del Pentateuco en toda la revelación que siguió, no hay duda de que Israel creía que la Torá se
originó en el mismo Yahweh, ni tampoco dudaba de que la Torá fuera autoritaria y suficiente para instruirla en el camino del
pacto. Yahvé habló a Moisés y por medio de Moisés para instruir a su pueblo de acuerdo con sus caminos. Cuando tal
autoridad es cuestionada por aquellos dentro de Israel, como en Números 12 por Miriam y Aarón, Yahvé interviene,
declarando a todo lo que en verdad ha hablado a Moisés, de modo que las palabras de Moisés son las palabras del Señor:
desobedecer la palabra. de Moisés es desobedecer la palabra del Señor. Si bien Dios puede optar por darse a conocer a un
profeta en una visión (Núm. 12: 6), con Moisés Dios habla directamente. 'Con él hablo boca a boca, claramente, y no en
acertijos, y él ve la forma del SEÑOR' (12:

La fidelidad de Dios a la palabra de su pacto

La ley, los profetas y los salmos
Sin embargo, la palabra de Dios no termina con Moisés y la Torá, sino que continúa progresando a medida que se desarrolla
la historia redentora hasta que alcanza su culminación en la persona y obra de Cristo.
La Torá es solo una parte de las Escrituras hebreas que Jesús heredó. No sólo señalará la Ley, sino también los Profetas y
Salmos como las Escrituras de Israel, las Escrituras de Dios, que él ha venido a cumplir. Como dice después de su
resurrección, "todo lo escrito sobre mí en la Ley de Moisés y los Profetas y los Salmos debe cumplirse" (Lucas 24:44). Su
referencia a la Ley puede ser amplia, incorporando no sólo las leyes del Sinaí, sino todo el Pentateuco. Asimismo, su
referencia a los Profetas y Salmos puede ser expansiva, abarcando tanto a los profetas anteriores (Josué a los Reyes) como a
los últimos profetas (Jeremías a los Doce). Jesús podría estar llegando tan atrás como Josué y Samuel, aunque sin duda tiene
en vista el ascenso de David con su mención de los Salmos, así como las voces de los profetas antes y durante los exilios de
Israel.
La razón por la que Jesús puede pasar de la Ley a los Profetas y los Salmos es porque asume, al igual que sus compañeros
judíos del siglo I, que la revelación de Dios en y a través de las Escrituras es de naturaleza redentora. El plan de redención de
Dios continúa y con él su revelación de sí mismo a Israel. Esa revelación redentora tiene un carácter de pacto, como ya se vio
con Adán, Abraham y Moisés. Sin embargo, el marco de pacto redentor de la palabra de Dios alcanza un punto alto con la
realeza y el reino de David, quien él mismo sirve como un tipo del Mesías-Rey aún por venir en el propio linaje de David (p.
Ej., Isa 11: 1-10; Jer. 23: 1–8; 33: 14–26; véase Mateo 1: 1). David es representativo de los Profetas y los Salmos en una
variedad de formas, aunque eso es pintar con un pincel ancho. Para ver por qué, considere el estado de Israel antes del ascenso
de David al trono.

El libro de la ley
Con el establecimiento del pacto en el Sinaí, Israel abrazó la constitución del pacto, lo que se demostró visiblemente por su
ubicación dentro del arca y la tienda de reunión. Dios promete guardar su palabra del pacto con Abraham, y le dio a su
pueblo del pacto su ley para instruirlos en el camino de la vida del pacto bajo Moisés. Sin embargo, Israel es un hijo de
corazón duro; como Adán en el jardín, Israel rechaza la palabra de su Padre que hizo el pacto. La santa palabra de Yahweh
está destinada a guiar a su pueblo por el camino de la santa vida de pacto; en cambio, Israel desconfía de Yahvé, mirando los
caminos de las naciones circundantes y sus dioses. Su deslealtad al pacto se vuelve notoria cuando Israel se niega a entrar en
la tierra que Dios le prometió a su padre, Abraham (Deut. 1: 1-33), no creer en la palabra de Dios para derrotar a sus
enemigos y establecer a Israel dentro de la tierra de bendición. El resultado es devastador: esa generación nunca entrará en la
tierra, sino que vagará por el desierto.
Lo que es asombroso, sin embargo, es la bondadosa persistencia de Yahvé y su negativa a abandonar a su pueblo, el pacto
con Abraham y la promesa de su palabra (Génesis 34: 6-7). No permitirá que su palabra regrese vacía (Isa. 55:11); las
promesas de su pacto con Abraham no fallarán. Él levantará a la próxima generación para entrar en la tierra bajo el liderazgo
de Josué, el nuevo Moisés. Como Moisés, Josué no debe dejar que el 'Libro de la Ley' salga de sus labios, sino que debe ser
su guía constante (Jos. 1: 7-8). A medida que Dios renueva su pacto con Josué, lo hace escribiendo una vez más su ley en
piedra (Jos. 8: 30–35), proporcionando a su pueblo la constitución de su pacto una vez más. La Torá en forma escrita debe
ser la autoridad suficiente de Israel, lo que lleva a Josué a leer "todas las palabras de la ley" ante el pueblo;
Como Moisés antes que él, llega el momento en que Josué se une a sus padres y el liderazgo de Israel pasa a su sucesor.
Nuevamente, al igual que con Moisés, Dios aprovecha esta oportunidad para recordarle a su pueblo que 'ni una palabra
[suya] ha fallado de todas las cosas buenas que el SEÑOR tu Dios prometió acerca de ti' (Jos. 23:14). Israel no siempre ha
sido fiel en mantener el pacto; a menudo se han rebelado contra la palabra del pacto de su Dios. No Yahweh: él ha sido fiel a
su pacto, dedicado a llevar a cabo sus promesas del pacto. En Josué 23 el mensaje es claro: el Dios de Israel es fiel y, por lo
tanto, su palabra resulta verdadera; es un reflejo de su propio carácter, así como la desobediencia de Israel es un reflejo de su
carácter.
La conclusión de Joshua revela el final de la historia. Israel, dice Yahvé, es incapaz de servir al Señor (Jos. 24:19). Esa
profética palabra de juicio que antes estaba amenazada en el pacto del Sinaí ahora se convierte en una realidad cuando Israel
entra en la era de los jueces, una era de idolatría descarada y descontrolada, resumida en esa acusación infame 'En aquellos
días no había rey en Israel. . Todos hicieron lo que les parecía bien '(Jueces 21:25).

Torá en la mano del rey: Deuteronomio 17: 18-19 y el salterio como confesión del pacto
No es de extrañar que comience 1 Samuel, la "palabra del SEÑOR era rara en aquellos días" (3: 1). Sin embargo, el silencio
ser quebrantado cuando Dios resucitó a Samuel (1 Sam. 1 - 2). El ministerio profético de Samuel, sin embargo, consistió en
hablar la palabra de Dios a un rey que intentaba desobedecerla.
Israel ya no quiere que Yahvé sea su Rey, sino que exige ser como las naciones.44Israel obtiene su rey, pero es un rey que
refleja la dureza de su propio corazón. El rey Saúl no es uno que camina en los caminos de Josué, quien se aseguró de que el
pueblo no descuidara ni una palabra de la ley de Dios (Jos. 8: 34–35). Una y otra vez, Saulo traiciona la palabra del Señor,
incluso manipula la palabra de Dios para justificar su propia agenda. Al final, se envía al profeta Samuel para declarar la
muerte de Saúl. Saúl se niega a escuchar y seguir la 'voz del SEÑOR' como lo dijo el profeta (15:19). Saúl 'rechazó la
palabra de Jehová' (1 Sam. 15:23); por tanto, Dios rechaza a Saúl como rey.
Con Israel rebelándose contra la palabra de Dios durante siglos, ¿permanecerá Dios fiel a su palabra, cumpliendo las
promesas de su pacto con Abraham? Israel merece las maldiciones amenazadas en el pacto del Sinaí. Sin embargo, Yahweh
está lleno de misericordia constante, negándose a retractarse de su palabra del pacto. A pesar de la infidelidad de Israel,
Yahvé permanece fiel al pacto. Sin embargo, dada la dureza del corazón de Israel, se necesita un nuevo rey, un rey que
refleje el corazón de Dios como se revela en la Torá (1 Sam. 13:14). Como explica Deuteronomio 17: 18-19, el rey debe ser
alguien que copia la Torá, siempre mantiene la Torá presente entre la gente y lee la Torá habitualmente. Al hacerlo,
'aprenderá a temer al SEÑOR su Dios, guardando todas las palabras de esta ley y estos estatutos, y cumpliéndolos' (Deut.
17:19).
 A diferencia de Saúl, David demuestra ser ese rey que, como Moisés y Josué, dirige la atención de Israel ante todo a la ley
de Dios. El reinado de David está estructurado de acuerdo con Deuteronomio 17: 18-19, al igual que las intenciones de su
corazón. Eso es notable en las decisiones que toma David, que se manifiesta primero en su confianza infantil en las promesas
del pacto de Dios frente a una amenaza pagana como Goliat, un patrón que persistirá mientras David triunfa repetidamente
sobre los filisteos en el nombre de Yahweh. Sin embargo, no son solo las acciones de David las que muestran cómo debe ser
la lealtad del rey a la Torá, sino que son sus propias palabras, palabras que nacen del Espíritu de Dios (en contraste con la
vacante del Espíritu con Saúl; 1 Samuel 16:14).
El hombre bienaventurado, dice David, es aquel cuyo 'deleite está en la ley de Jehová', de modo que 'en su ley medita día y
noche' (Sal. 1: 2). Las 'palabras del SEÑOR', dice David con confianza, 'son palabras puras', tan puras como 'plata refinada
en un horno' y 'purificada siete veces' (Sal. 12: 6). David cree que el Señor es uno que 'los guardará', que protegerá a Israel
'de esta generación para siempre' (12: 7). David considera que la ley del Señor es 'perfecta' y capaz de 'revivir el alma',
'segura' y, por lo tanto, capaz de hacer 'sabios al simple', 'recto', lo que lleva al 'regocijo' del corazón, siendo 'puro' y capaz de
iluminar el
"ojos" y "verdadero", una palabra "justa" en conjunto. Tan preciosa es la Torá para David que la considera más deseable que
el "oro fino" y más dulce que el "panal de miel". Por la palabra de Dios, concluye David, 'tu siervo' es 'advertido' y es
'guardándolos' que 'hay gran recompensa' (Sal. 19: 7-11). El mismo David confiesa su propia adhesión a la Torá, haciéndose
eco de Deuteronomio 17: 18-19, cuando exclama:

Porque he guardado los caminos del SEÑOR. . .

Porque todas sus reglas estaban delante de mí
y sus estatutos no los aparté de mí. (Sal. 18:
21-22)
Mientras David canta sobre su amor por la Torá, sus palabras de alabanza y devoción son pronunciadas en el Espíritu, de
modo que lo que dice David lo dice Dios. Por esta razón, Jesús y sus compañeros israelitas no solo creían en la Ley y los
Profetas, sino que también los Salmos eran Sagradas Escrituras (Lucas 24:44; Marcos 12:36).
Los otros salmistas, de manera similar a David, dirán lo mismo acerca de la palabra de Yahvé (cf. Sal 33: 4-6; 111: 7-8;
119: 86, 89, 93, 105, 129, 160), incluso conectando su palabra con su pacto para demostrar que su palabra es digna de
confianza. El Salmo 105 es ejemplar:

Se acuerda de su pacto para siempre, la palabra que

ordenó, por mil generaciones,
el pacto que hizo con Abraham, su
promesa jurada a Isaac,
la cual confirmó a Jacob como estatuto, a
Israel como pacto eterno,
diciendo: 'A ti te daré la tierra de Canaán
como tu porción en herencia'.
(Sal. 105: 8-11)
El Salmo 105: 8-11 demuestra que el salterio en su conjunto es una extensión del pacto al que estos salmistas rinden
homenaje a los ojos de Israel. Como dice Kline, "el pacto es la esfera de existencia del Salterio". Prácticamente, esto
significa que cuando el salmista pronuncia alabanza, 'ya sea magnificando la majestad de la persona de Yahweh o la
maravilla de sus caminos en la creación o la redención', tales salmos 'eran parte de las obligaciones tributarias de Israel; eran
los sacrificios espirituales de los labios ofrecidos al Gran Rey ”.45
La observación de Kline no solo se aplica al salmista individual, sino que las palabras de adulación del salterio son
aplicables a todo Israel, un medio para confirmar la adhesión del pueblo al pacto y su tratado. 'Como vehículos de devoción
pública y privada, eran un continuo resonar del' Amén 'de la ratificación del pacto de Israel'. Los Salmos 78, 105-106 y 135-
136, por ejemplo, no solo 'ensayaron el curso de la historia del pacto', sino
Fueron respuestas confesionales de reconocimiento a las encuestas de los poderosos actos de Yahweh en nombre de Israel
que estaban contenidas en los prólogos históricos de los tratados, respuestas adecuadas para ser recitadas en ceremonias
de reafirmación del pacto donde esos actos fueron memorizados (véase Deuteronomio 26: 1ss; Jos. 24: 16-18).46
En otras palabras, los salmos tenían un propósito indispensable: eran la adhesión pública del vasallo al tratado del pacto y su
soberano divino. Al arrepentirse y confesar su deleite en el libro del pacto, dieron la bienvenida a su autor y todas las
bendiciones del pacto que él prometió. Kline concluye:
En el uso de los salmos que ensalzaban la ley de Dios, Israel se sometió nuevamente a las estipulaciones del pacto. .
. La función del Salterio en la confesión del pacto sugiere que puede considerarse como una extensión de la respuesta
de ratificación del vasallo.47

David, el ungido de Yahweh, ejemplifica cómo se ve esta obediencia al pacto en los Salmos, y su fidelidad al pacto resulta
tipológica de su sucesor mesiánico. El salterio (Libro 1 especialmente: Salmos 1 - 41) está diseñado para transmitir esto. En
el Salmo 1 somos testigos de cómo debe ser un israelita fiel, uno que es justo y reivindicado por el Señor. A continuación, el
Salmo 2 nos presenta al ungido del Señor, su Rey elegido, engendrado como un Hijo para gobernar y reinar sobre las
naciones. Luego comiencen los muchos salmos davídicos donde la obediencia del pacto de David a la Torá, como un nuevo
Adán, se ejemplifica para Israel (por ejemplo, Salmos 3 - 24). David, queda claro, es el rey ungido del Señor. Sin embargo,
incluso él es un tipo del Ungido, cuya obediencia adámica-davídica como el justo (Sal. 1) y el Hijo engendrado del Señor
(Sal. 2) resultará en la redención de Israel y la victoria sobre los enemigos de Dios. Como se verá en los capítulos 3-5, este
hombre justo e Hijo engendrado no es otro que Jesucristo, y su pacto de obediencia a la Torá (Mateo 4: 1-11) es el mismo
medio para la justificación de Israel (Gálatas 4 : 4-5). Por esta razón, un escritor del Evangelio como Juan citará del salterio
para identificar a sus lectores quién es este Jesús crucificado y resucitado (ver capítulo 6).

La sabiduría como camino del pacto

Se siguen implicaciones similares para la literatura sapiencial, que tiene al hijo de David, Salomón, como uno de sus autores
principales. ¿Por qué Proverbios, por ejemplo, comienza declarando que 'el temor de Jehová es el principio del
conocimiento' (1: 7)? Es porque el miedo es completamente apropiado para un rey y un pueblo responsable ante un señor
soberano y su pacto. En otras palabras, es otra forma de decir que 'el camino de la sabiduría es el camino del pacto'.48 Como
cada contribución única al Antiguo Testamento (pacto), la literatura de sabiduría funciona como una exposición del pacto y
sus documentos, iluminando el conocimiento que el pacto da para que Israel pueda ser el beneficiario de sus bendiciones.
Los académicos y predicadores contemporáneos a menudo tratan los proverbios individuales de forma aislada unos de
otros y su contexto canónico y de pacto, como si estos dichos fueran chismes perspicaces e inconexos de un sabio a un
perspicaz. Sin embargo, son mucho más si se leen dentro del contexto del pacto de Israel. Son las aplicaciones del pacto en la
vida real. La literatura sapiencial, dice Kline, es "la explicación del pacto"; explica "traduciendo las estipulaciones del pacto
en máximas e instrucciones reguladoras de la conducta en las diferentes áreas de la vida y bajo sus diversas condiciones".
Kline añade, sin embargo, que "los libros de sabiduría están igualmente preocupados por la aplicación de las sanciones del
pacto en la experiencia humana"; de ahí el consejo, a veces minucioso y meticuloso, que proporciona un libro como los
proverbios.49
Si el oyente, el miembro del pacto, debe alcanzar el conocimiento que Proverbios 1: 7 valora por encima de todo a través
del temor del Señor, entonces los libros de sabiduría deben llevar al lector a los detalles de la vida del pacto (es decir, cómo
vivir de acuerdo con el tratado del pacto en sí). La forma de vida en el pacto debe articularse con claridad y precisión, y
explicarse de manera amplia, particularmente cuando sus miembros encuentran amenazas no solo al pacto sino a su Creador.
Eso explica por qué es tan necesario un libro de sabiduría como Lamentaciones. Lamentaciones "aplica el motivo de la
sabiduría de la teodicea a la provincia peculiarmente profética de la historia corporativa de Israel bajo el pacto mosaico".50

El pacto con David y el hijo mayor de David

Si volvemos a David, descubrimos que David no solo escribe y canta sobre el carácter de la Torá, el pacto y su autor divino,
sino que también se encuentra directamente con la palabra de Yahweh. Eso es porque él es el Rey de Israel, encargado de
representar a Israel en su pacto con Yahweh, y también responsable de representar al hacedor del pacto ante el pueblo del
pacto. Como dice Wellum, 'El rey se convierte en el administrador y mediador del pacto de Dios con Israel, representando
así
El gobierno de Dios sobre el pueblo y la representación del pueblo en su conjunto ante Dios (2 Sam. 7: 22–24) ”.51
Si David es el representante de Israel, el hijo de Dios, entonces la filiación también se relaciona con la realeza para David.
"La filiación que se aplicó a la nación de Israel (Éxodo 4: 22-23; cf. Oseas 11: 1) ahora se aplica a David y sus hijos". Yahvé
'se relacionará con los reyes davídicos como un padre con un hijo (2 Sam. 7:14; 1 Crón. 17: 3; cf. Salmo 2; 89: 26-27)'.52Sin
embargo, esa relación no solo se aplicará a David y Salomón, sino a la rama justa de David (Jer. 23: 1-8; Isa. 11: 1-10), el
hijo mayor de David, el mismo Hijo de Dios. Y 2 Samuel 7 pone en marcha esta trayectoria.
 El contexto de 2 Samuel 7 es importante. En 2 Samuel 5, David es ungido rey de Israel, el que pastoreará el rebaño de Dios
(5: 2). Como pastor, David protege al rebaño de la amenaza de los filisteos (5: 17-25). Con la victoria en sus manos, David
entra en Jerusalén, pero lo hace con el arca del pacto. Cuando el arca entra en la ciudad santa, la presencia del Santo 'se sienta
entronizado sobre los querubines' como Rey, el 'SEÑOR de los ejércitos' (6: 2). El arca es el estrado del trono en el que Yahvé
se sienta y reina (1 Sam. 4: 4; Sal. 18:10; 99: 5; 132: 7-8; 1 Cr. 28: 2).53Como ya se descubrió, dentro del arca está la constitución
del pacto de Israel. Donde está el pacto del pacto, está la presencia de Yahweh; donde viaja la palabra del pacto, allí se
manifiesta la misericordia del pacto de Yahweh.
Dado que el arca es el símbolo de la presencia y la revelación divinas, tiene sentido, en la mente de David, que tal arca
debería tener un santuario. En 2 Samuel 7, David le dice al profeta Natán que construirá una casa para el Señor para que el
arca ya no viva en una tienda (7: 2). Para su sorpresa, Dios rechaza los planes de David. Esa misma noche Dios se dirige a
David a través de su profeta, porque David no edificará una casa para el Señor; el Señor edificará una casa para David (7: 4-
9). Fue el Señor quien primero tomó a David del oscuro pasto y lo levantó como príncipe sobre Israel (7: 8). Será el Señor,
entonces, quien engrandecerá el nombre de David (7: 9) y señalará un "lugar para mi pueblo Israel" (7:10). Las promesas del
pacto hechas a Abraham continuarán con David y su descendencia.
Al final, es el Señor quien construirá una casa para David, pero será el hijo de David quien será su arquitecto:
Cuando se cumplan tus días y te acuestes con tus padres, levantaré a tu descendencia después de ti, que vendrá
de tu cuerpo, y estableceré su reino. Él edificará una casa a mi nombre, y yo afirmaré el trono de su reino para
siempre. Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo. (7: 12-14; cf.1 Crónicas 17: 11-14)
Por mucho que Yahvé habla del hijo de David, Salomón, quien construirá el templo del Señor, su promesa va más allá del
heredero inmediato de David. El reino de David, dice el Señor, es un reino que será establecido para siempre. No habrá fin
para el trono de David. Y tu casa y tu reino serán asegurados para siempre delante de mí. Tu trono será establecido para
siempre '(2 Sam. 7:16). La promesa de Yahvé de permanecer fiel a David y su reino, de colocar una descendencia en su trono
para siempre, se elabora con gran detalle en el Salmo 89: 34–36.
El mismo David interpreta la promesa de esta manera, incorporando el lenguaje del pacto:

Porque ha hecho conmigo un pacto eterno, ordenado en

todo y seguro.
(2 Samuel 23: 5)
David también cree que esta palabra del pacto es cierta y confiable.54Es una 'revelación' de Dios mismo, dice David, y las
'palabras del Señor son verdaderas' (7:27, 28). Al igual que con Abraham, Moisés y Josué, la palabra de Dios se dirige a
David con intenciones del pacto y promesas del pacto, promesas tan confiables como el Dios que las hizo. Al igual que su
pacto con Abraham, el pacto de Dios con David es unilateral e incondicional, y lleva al pacto de Abraham un paso gigante
más allá en su consumación.
Por incondicional que sea este convenio, el Señor requiere obediencia:

Si tus hijos guardan mi pacto y mis

testimonios que les enseñaré,
sus hijos también se
sentarán para siempre en
tu trono.
(Sal. 132: 12)55
'En términos generales, la línea no fallaría. Sin embargo, en términos particulares, los beneficios podrían retirarse de los
individuos ”.56
Desafortunadamente, pocos reyes después de David y Salomón reflejan tal adhesión a Deuteronomio 17: 18-19 o el pacto
eterno que Dios le promete a David. La promesa incondicional de Dios está acoplada a un socio del pacto que no puede y no
será fiel y obediente como el hijo real de Dios.
Aunque la línea davídica continúa, aquellos que se sientan en el trono de David descuidan la Torá y las promesas del pacto
de Dios que comenzaron con Abraham, como lo demuestran ampliamente libros como 1 y 2 Reyes. La situación se vuelve
tan terrible que en un momento parece como si las Escrituras de Israel se hubieran perdido por completo (por ejemplo, 2
Reyes 22: 8). Sin embargo, Dios no guarda silencio, sino que continúa llamando a su pueblo escogido a regresar al pacto.
Profetas como Elías (1 Reyes 17-19; 2 Reyes 1-2) y Eliseo (1 Reyes 19: 19-21; 2 Reyes 2-7) confrontan al pueblo con su
pecado, prometiendo las maldiciones del pacto si continúan apartarse de su hacedor de pactos.
 Tan duro es el corazón de Israel, tan descarriada es su esposa en su idolatría, que Yahvé finalmente trae el juicio final
sobre ella: exilio de la tierra y servidumbre a una nación extranjera y sus dioses (2 Reyes 17 y 25). Israel es entregada a sus
enemigos y se aleja de su tierra y templo avergonzada, todo porque ella 'no escuchó la voz del SEÑOR su Dios, sino que
transgredió su pacto, todo lo que ordenó Moisés, siervo del SEÑOR'. En resumen, ella "ni escuchó ni obedeció" (2 Reyes
18:12).
El incumplimiento del pacto solo expone la necesidad de Israel de un hijo davídico que obedezca la ley y permanezca fiel
al pacto, trayendo redención a Israel, restaurando las bendiciones del pacto que el pacto prometió. Esa esperanza mesiánica
del hijo mayor de David finalmente se logrará en el Rey Jesús (Mateo 1: 1; Marcos 10:47; Lucas 1: 32–33; Hechos 2: 29–30;
4: 23–30;
13:23; Heb. 1: 5). No solo construirá un templo que no pueda ser destruido (Mateo 26:61; 27:40; Marcos 14:58; 15:29; Juan
2: 19–
22; Heb. 3: 3), pero reinará sobre el reino eterno de Dios como un Hijo fiel al pacto (Mateo 19: 28-29; Lucas 22: 29-30; Juan
18:36; Hebreos 1: 8; Apocalipsis 19: 11-16). Es este Hijo de David el que define el evangelio, un evangelio, dice Pablo, que
Dios
prometido de antemano por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras, acerca de su Hijo, que fue
descendiente de David según la carne y fue declarado Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad por su
resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor. (Romanos 1: 2-4)
Dado que este Hijo de Dios davídico resucitado fue 'prometido de antemano a través de sus profetas', es a esos profetas a los
que ahora debemos dirigirnos.

Los profetas como fiscales del tratado del pacto

Siguiendo el ejemplo de Cristo en Lucas 24, el enfoque hasta ahora se ha centrado en la Ley y los Salmos, pero se ha dicho
poco sobre los profetas y su lugar en las Escrituras de Israel. Como ya se mencionó, 'los profetas' en Lucas 24:27 puede ser
una referencia amplia, que incluye a los profetas anteriores (Josué a los Reyes) y los últimos profetas (Jeremías a los Doce).
Incluso entonces, se puede decir que el oficio profético se remonta a Moisés (Deut. 18: 5). Independientemente, con la
atención prestada a los primeros profetas, los últimos profetas también tienen un papel esencial en la historia bíblica.
El escenario histórico de los profetas es cronológicamente variado, por decir lo menos. Profetas como Isaías, Jeremías,
Miqueas,
Nahum, Habacuc y Sofonías se dirigen al pueblo de Judá antes de la caída de Jerusalén (586 d. C.). Profetas como Daniel y
Ezequiel se dirigen a Judá justo antes de su muerte y luego también, mientras que un profeta como Abdías se dirige a Judá
después de su cautiverio. Profetas como Hageo, Zacarías y Malaquías ministran en uno de los tres retornos del exilio (538–
445 a. C.). En el norte, profetas como Oseas, Amós y Jonás se dirigen a Israel hasta la caída de Samaria en el 722 a. C. No es
aquí el propósito de contar sus diversos mensajes; sin embargo, lo que es esencial observar es de dónde viene su mensaje y
cómo define su papel como profeta para el pueblo del pacto de Dios.
Primero, el profeta debe ser el representante de Yahvé ante su pueblo.. Para calificar, el papel del profeta, por lo general,
no implica una mediación o representación idéntica a la del sacerdote. Mientras que el sacerdote representa al pueblo ante
Yahvé, el profeta generalmente representa a Yahvé ante el pueblo, y no siempre en los mejores términos.57
El papel profético se cultiva dentro del contexto del pacto y las obligaciones preexistentes de soberano-vasallo. Al
representar a Yahvé, el profeta también representa el pacto. "Los profetas eran los representantes de Yahvé en la
administración de su pacto sobre Israel para declarar sus pretensiones y hacer cumplir su voluntad mediante una
proclamación eficaz".58 Los profetas lo hicieron de al menos cinco formas diferentes, aunque cada una de ellas está
relacionada con las demás:
1. Juicio: "El legado documental de su misión los revela confrontando a Israel con el juicio".
2. Proclamación: 'Proclaman el nombre soberano del Señor del pacto: Yahvé, Creador, Dios de los ejércitos'.
3. Ensayo: "Ensayan los actos de gracia de su reinado a través de la historia de su relación con Israel".
4. Reiteración: 'Reiteran interpretativamente las obligaciones que su tratado ha impuesto (cf. Esdras 9:11; Dan. 9:11),
llamando a revisión los caminos rebeldes de Israel.'
5. Confrontación: "Confrontan a la nación pecadora con las maldiciones amenazadas en el texto del tratado y el rito
ratificatorio, mientras renuevan las promesas de gracia insaciable".59

Cuando se toman estos cinco como un todo, queda claro que la literatura profética es una expansión del tratado del pacto en
Sinaí.60
Sin embargo, no es necesario leer la literatura profética por mucho tiempo para darse cuenta de que los puntos 1 (juicio) y
5 (confrontación) abarcan grandes franjas del testimonio profético porque Israel no guarda el pacto, invitando a las
maldiciones que el pacto originalmente amenazaba. La idolatría de Israel da como resultado la transgresión del pacto y, en
consecuencia, muchos de los profetas se embarcan en una misión que será disciplinaria desde el principio. Son, se podría
decir, los fiscales en el caso de Yahvé contra su esposa infiel.
La tarea peculiarmente profética fue la elaboración y aplicación de las sanciones del antiguo pacto. En la práctica, esto
significa que su misión diplomática a Israel fue en general una de enjuiciar la paciente demanda del pacto de Yahweh
con su pueblo vasallo incurablemente descarriado.61

Este papel de fiscal tampoco es ajeno al contexto de la ANE. El soberano podría enviar un emisario que lo represente a él y
al pacto a los vasallos en caso de que temiera una violación del pacto.62 De manera similar, el profeta actúa como un embajador
y habla con una autoridad que proviene del mismo Yahvé y de su pacto.
Segundo, el profeta son las cuerdas vocales de Yahweh.. Los teólogos del Antiguo Testamento se apresuran a señalar que
ser profeta es ser elegido por Dios mismo, apartado para darle una voz, una voz que luego será escuchada por el pueblo de
Dios.63 Young sostiene que aunque la Ley mosaica era 'el fundamento sobre el cual se construiría el reino teocrático' y aunque
la 'revelación en el Sinaí fue ampliamente suficiente para dar a conocer la voluntad de Dios', la idolatría y el descarrío de Israel
hicieron necesaria una mayor revelación.64 Dios debe hablar una vez más para hacer retroceder a su pueblo, y los profetas son
sus medios verbales de convocatoria.
En este tiempo de transición del desierto a la tierra que Yahvé le prometió a Abraham, 'Israel necesitaba escuchar una vez
más la voz del Dios viviente'. 'La obra de los levitas no fue suficiente para ese tiempo y por eso Dios le dará a Israel Sus
profetas, quienes declararían Su voluntad a la nación'.sesenta y cinco Es esta línea abierta de comunicación la que distingue a Israel y
su relación con Yahweh de los mudos ídolos de las naciones (p. Ej. Isa. 46: 7, 10).
La nación elegida se caracteriza por poseer la Palabra de Dios. . . El pueblo de Canaán escucha a los teólogos y
encantadores; Sin embargo, Israel debe escuchar al profeta. Una nación escucha la palabra del hombre; el otro es
prestar oído sólo a la Palabra de Dios [cf. Deut. 18:15].66

Es porque Yahvé habla en y a través de estos profetas que es apropiado reconocer que los profetas no escribieron
simplemente para su propio día, sino para un día por venir. Contrariamente a Hermann Gunkel y su escuela de crítica de
formas, Young argumenta en contra de la suposición de que "los profetas eran simplemente hombres de su propio tiempo".
Es fundamental prestar atención a la "situación de la vida" en la que funcionaban los profetas; sin embargo, restringir su
mensaje a su medio histórico inmediato es no comprender la institución profética en sí. 'De acuerdo con la representación
consistente de las Escrituras, los profetas no hablaron solo a su propia generación, ni sus mensajes fueron llamados
simplemente debido a ciertas situaciones históricas'.67
Más bien, la situación histórica en sí misma dio origen a un mensaje profético de Dios que no solo aborda las
circunstancias actuales de Israel, sino también la esperanza futura de Israel. En lugar de establecer la 'situación de la vida' o
la 'situación histórica' de Israel frente a los orígenes divinos del mensaje profético o la intención divina del autor incrustado
en ese mensaje, los cuales permiten al profeta abordar no solo la situación actual de Israel sino su futuro. , es mucho más
acorde con la literatura profética en sí ver la situación histórica como la razón por la que es tan necesario que Israel escuche
directamente de Dios. Su voz sola puede abordar su situación actual, ya sea en la tierra o exiliada de la tierra, y solo su voz
puede hablar de su esperanza futura. La institución profética, por lo tanto, es el medio designado por Dios para ese fin.68
Que Dios les habla a estos profetas y estos profetas hablan por Dios se asume a lo largo de su mensaje profético. Se dice
que Jeremías fue elegido por Dios antes de nacer (Jer. 1: 4-5) y se le dice que hable lo que Dios le ordene (1: 7-8). 'He aquí,
he puesto mis palabras en tu boca', dice el Señor a Jeremías (1: 9), y esta palabra no solo proviene del Señor mismo, sino que
el Señor es quien dice que velará por su palabra ' para realizarlo '(1:12). Para que Ezequiel hable 'mis palabras' a la gente (3:
4), el Señor le da a Ezequiel una visión en la que un pergamino con las palabras del
Señor se colocan en su boca; Ezequiel debe comer y digerir este rollo para que sus palabras no sean otras que las palabras de
Dios (2: 7 - 3: 3). Si bien estas son imágenes vívidas que describen la naturaleza sinónima de la palabra de Dios con la
palabra del profeta, todos los demás profetas, mayores y menores, exhiben esta misma presuposición. En el primer versículo
de la mayoría de los libros proféticos, siempre es la 'palabra del SEÑOR que vino al' profeta, ya sea Oseas, Joel, Miqueas,
Sofonías, Hageo, Zacarías o Malaquías.69 Ese vocabulario prevalece tanto que en un libro como Isaías se basa en la trama del
mensaje del profeta de principio a fin.70
 Los profetas no solo son conscientes de que Dios les está hablando y a través de ellos, como se manifiesta en el uso de frases
como 'Oíd la palabra del SEÑOR', sino que a veces es la voz de Dios la que se identifica directamente: 'Presta atención para
mí, mi gente '.71Esta transición de la voz del Profeta a la voz de Yahweh en primera persona ocurre en una variedad de formas.
Usando Jeremías como ejemplo, Shead identifica tres formas (la tercera se origina en A. van Selms). Estos incluyen los
siguientes:
1. Discurso incrustado. El texto comienza con una declaración como "esta palabra vino a Jeremías de parte del
SEÑOR" (Jer. 27: 1), pero luego Jeremías presenta la propia voz de Dios, "Así me dijo el SEÑOR" (Jer. 27: 2). "Este hábito
que tiene el hebreo bíblico de hablar de manera directa y constante tiene el efecto de crear inmediatez".72 Aunque uno está
escuchando a Jeremías, es Dios quien habla y se dirige a su pueblo directamente.
2. Deriva de altavoz. Un pasaje comienza con la voz de Jeremías ('la palabra del SEÑOR ha llegado a mí'; 25: 3) y
luego es trascendido por la propia voz de Yahweh ('Por tanto, así dice el SEÑOR de los ejércitos'; 25: 8), pero en un de
manera sutil para que el lector asuma que lo que dice Jeremías es lo que dice Yahvé. En otras palabras, "la voz del profeta es
desplazada sin previo aviso por la voz invasora de Dios".73
3. Telescópico. 'voces dispares en el texto se mezclan' (por ejemplo, Jeremías 45: 1–4).74
En los tres, "la voz del profeta es reemplazada por la voz de Dios".75Cualquiera que sea el método, ser la voz y la boca del
Señor es lo que distingue a estos profetas de aquellos profetas que Israel identifica como falsos profetas. Estos últimos no
hablaron la palabra de Dios, sino su propia palabra, una palabra que no se origina en la boca del Señor (p. Ej., Deut. 13: 1-11;
18:22; Jer.
14:14; 23: 16–32; Ezek. 13: 3, 7). Israel reconocerá a un verdadero profeta de un falso profeta por la veracidad de la palabra
hablada
(Deuteronomio 13: 1-11; Ezequiel 13: 7). ¿Y si Israel se preguntara: "¿Cómo podemos conocer la palabra que el SEÑOR no
ha hablado?" Yahweh especifica la respuesta con anticipación:
cuando un profeta habla en el nombre del SEÑOR, si la palabra no se cumple ni se cumple, es una palabra que el
SEÑOR no ha hablado; el profeta lo ha dicho con presunción. No debes tenerle miedo.
(Deuteronomio 18:21, 22)
Además, estos profetas entienden que están operando sobre la base del tratado del pacto original y su narrativa histórica
circundante (es decir, el Pentateuco). Por ejemplo, los libros históricos, dice Kline, no solo sirvieron como trasfondo
'literario' para interpretar los 'mensajes proféticos':
Los documentos históricos fueron adecuados para el servicio legal en la administración del pacto. Constituyeron
el registro oficial atestiguando la fidelidad de Yahvé y el continuo incumplimiento de sus mandamientos por parte
del pueblo vasallo. En ellos, los profetas tenían en la mano un testimonio documental que sustentaba su caso en su
misión como agentes de la demanda del pacto de Yahweh contra Israel.76

Inspiración y conciencia canónica: Jeremías y Zacarías

Los eruditos del Antiguo Testamento han reconocido desde hace mucho tiempo que, entre los muchos profetas, es Jeremías
cuyo libro no solo está saturado de vocabulario de "palabras", sino que se le dice que ponga en un libro lo que ha sido revelado.77
Por ejemplo, Shead afirma que 'el vocabulario de palabras y palabras se usa más liberalmente en Jeremías que en cualquier
otro libro importante del Antiguo Testamento' y, por lo tanto,
Jeremías 'es posiblemente el libro sobre todos los demás en el Antiguo Testamento que se presta a la reflexión sistemática
sobre la palabra de Dios.
Dios'.78
Shead organiza este vocabulario de palabras en tres categorías: (1) Fórmula del mensajero, 'Así dice el SEÑOR' (usado
155 veces),
(2) Fórmula narrativa: 'Vino palabra de Jehová a Jeremías, diciendo. . . (usado 23 veces), y (3) Encabezado disyuntivo (o
Wortgeschehensformel), 'la palabra que vino a Jeremías de parte del SEÑOR'.79De estos tres, el disyuntivo se encuentra solo
en Jeremías. Pero más concretamente, estos tres no solo caracterizan el vocabulario de palabras, sino que sirven para
estructurar todo el libro de Jeremías, tanto que "subsumen discursos enteros bajo el título del discurso de YHWH" y, en
última instancia, convierten lo que una vez fueron oráculos, sermones y narrativas dirigidas a una variedad de audiencias en
un solo mensaje escrito de la
Señor'.80
Además, como Isaías, Ezequiel, Habacuc y otros, no solo la palabra del Señor es revelada a Jeremías, sino que Yahweh
instruye a Jeremías para que la ponga por escrito (por ejemplo, Jer. 25:13; 30: 2; 51:60). Incluso cuando Joacim quema el rollo
en un fuego, Jeremías no solo recibe instrucciones de hacer una reescritura, sino una expansión de lo que estaba escrito antes,
un proceso que involucra el dictado de Jeremías a Baruc, hijo de Nerías (36:32). 81Estas palabras escritas tienen la misma
autoridad que lo que Jeremías escuchó originalmente del Señor. Tanto como la palabra hablada, la palabra escrita de Jeremías
es igualmente la palabra de Dios. La palabra escrita no está más alejada de Dios que la palabra hablada porque cuando Jeremías
habla es Dios quien le habla a él ya través de él. En ese sentido, siempre que un autor bíblico escribe bajo la superintendencia
del Espíritu, se somete a una tarea profética, sin importar si ocupa el cargo técnico de profeta.82
No debe perderse el significado de las observaciones de Shead: “Claramente, no fue simplemente un mensaje general lo
que recibió Jeremías. Podemos concluir con seguridad que el mensaje de Dios llegó a Jeremías en palabras. Para decirlo en
términos teológicos, este acto de revelación fue verbal '(énfasis original). ¿Pero su medio (es decir, las palabras humanas a
través de personas humanas) no representa un desafío para Dios? Para nada.
La noción de que el lenguaje humano puede ser un vehículo adecuado para la palabra divina es una manzana de la
discordia entre los teólogos y, sin embargo, la notable implicación del párrafo inicial del libro es que la imprecisión
ineludible del lenguaje humano no le impide transmitir la palabra de Dios. .83

Este punto se puede aplicar al Antiguo Testamento en general.84No hay que olvidar que fue el mismo Yahvé quien preparó a
los autores humanos para escribir lo que escriben y en la forma en que lo escriben. Incluso las personalidades distintas y
diversas y la formación de los autores bíblicos son orquestadas por Dios como preparación para la palabra que hará que
escriban. La Biblia, observa
Poythress,
deja muy claro que lo que Dios dice no deja de ser lo que Dios dice solo porque se introduce un intermediario humano
(Deut. 5: 22-33). Después de todo, es Dios quien eligió al intermediario humano y quien moldeó su personalidad (Sal.
139: 13-16).85

Esta cualidad verbal se ve además en la forma en que la palabra pasa del singular al plural. La 'palabra' del SEÑOR (singular;
p. Ej.
Jer. 26: 1-2) es escuchado y recibido por Jeremías, quien luego se vuelve para comunicar las 'palabras' del SEÑOR (en
plural; cf. Jer. 19: 2) a Israel, y no solo oralmente sino a través de una palabra escrita, una que se origina en Yahweh mismo
y tiene su autoridad sobre su pueblo del pacto. "Lo que se oye y se obedece se describe en Jeremías como la palabra de Dios,
y cuando el profeta dice o escribe esa palabra, las palabras que salen son las palabras de Dios".86 No carecemos de
fundamento para concluir que los profetas hablaron y escribieron las palabras de Dios.
También debe reconocerse que los profetas no solo son conscientes de sus propias palabras inspiradas por Dios, sino
también de las de otros profetas. Poseen una "conciencia canónica", fácilmente evidente en las épocas del exilio y post-
exilio.87Tal conciencia canónica es visible, por ejemplo, en Zacarías. Allí leemos que el
Vino palabra del SEÑOR a Zacarías, diciendo: Así ha dicho el SEÑOR de los ejércitos: juzga verdaderos, mostrad
bondad y misericordia unos a otros, no oprimáis a la viuda, al huérfano, al peregrino ni al pobre, ni dejéis a nadie
de tramas maldad contra otro en tu corazón. ' (7: 9-10)
De acuerdo con sus padres, la gente se niega. Ellos 'volvieron un hombro terco y se taparon los oídos para no oír' (Zac. 7:11).
En otras palabras, fingen ser sordos a la palabra del Señor y demuestran su desafío al negarse a satisfacer las necesidades de
los pobres y oprimidos entre ellos. "Hicieron su corazón como un diamante para que no oyeran la ley y las palabras que el
SEÑOR de los ejércitos había enviado por su Espíritu por medio de los profetas anteriores" (7:12). Como resultado, la ira del
Señor se despierta y él devuelve el favor: "Como llamé, y no oyeron, así llamaron y no oí" (7:13).
Note, Zacarías atribuye el Espíritu a los 'profetas anteriores' en 7:12. Él es consciente de que el mismo Espíritu que obra en
su propio mensaje estaba previamente actuando en otros profetas. Zacarías reconoce una continuidad entre su oficio y
mensaje proféticos y el de los profetas anteriores: ambos hablan y escriben según el Espíritu. Sin embargo, también hay una
continuidad en la reacción de la gente. Así como sus padres rechazaron la ley y los profetas, también ellos rechazaron la ley
y los profetas en los días de Zacarías. Al hacerlo, rechazan al Espíritu mismo. Cuán apropiado, entonces, que Esteban
evaluara la dureza de corazón que vio en los líderes religiosos de su propio día y concluyera: 'Gente de dura cerviz,
incircuncisa de corazón y de oídos, siempre resiste al Espíritu Santo. Como hicieron sus padres, así lo hacen ustedes. ¿A cuál
de los profetas no persiguieron vuestros padres? (Hechos
7: 51-52).
Esteban verifica que hay dentro de los Profetas una homogeneidad conceptual a lo largo de la historia de la redención, una
que incluso impregna la palabra inscrita, debido a la presencia inspirada del Espíritu. Esa homogeneidad explica, en parte,
por qué tanto Jesús como Esteban fueron condenados a muerte: Israel continuó contristando al Espíritu al matar a los que
vinieron con la palabra del Señor en el nombre del Señor y, en última instancia, incluso dando muerte al Señor. El Señor
mismo, el gran Profeta, le prometió a Moisés (Deut. 18: 15-22; Hechos 3: 17-24).

¿Es la homogeneidad conceptual intrínseca al pacto?

La trayectoria seguida hasta ahora está destinada a poner de relieve la unidad del canon que Israel vio desarrollarse ante sus
propios ojos, así como su origen divino. Sin embargo, algunos han cuestionado la unidad canónica ya que no había un solo
libro, materialmente hablando.
Los rollos no solo fueron el medio para los diversos libros llamados 'Escrituras', sino que incluso libros particulares, como
Isaías o Jeremías, por ejemplo, habrían requerido una pluralidad de rollos. Si el medio en sí es heterogéneo, entonces, ¿la
afirmación de un canon unificado no es un intento de volver a leer en las Escrituras una homogeneidad que no está
intrínsecamente presente?88
En respuesta a tal objeción, sería prudente reconocer la distinción entre unidad física o material y unidad conceptual. La
falta del primero no significa necesariamente la ausencia del segundo. "Teóricamente", dice Dempster,
La división física no implica necesariamente una desunión conceptual, como lo demostrará un vistazo a una obra de
varios volúmenes en cualquier estante de una biblioteca moderna. De manera similar, en el antiguo Israel, la
separación física de los textos no implicaba que no hubiera un Texto del que formaran parte. El depósito de volúmenes
separados juntos en un archivo ya era un medio para indicar su unidad conceptual.89

Dempster demuestra que tal unidad conceptual no solo está presente en la forma en que Israel percibe las Escrituras, sino que
tampoco es ajena a otras narrativas del ANE (por ejemplo, la Epopeya de Gilgamesh). "Es cierto que la Biblia hebrea, a pesar
de estar compuesta de muchos textos, no está excluida por esa razón de ser un Texto".90
¿Israel creía que las Escrituras hebreas son una unidad conceptual, incluso si están divididas materialmente, debido a (1) de
ciertos hilos literarios que son consistentes en todo o (2) por razones teológicas (es decir, el único autor divino trajo unidad a
los muchos autores humanos) ? No es necesario elegir entre los dos. Como ya se ha visto, Israel presupone que Yahvé es un
Dios hablante: sus palabras autoritativas son las palabras de Moisés y los Profetas. Sin embargo, eso no debería impedir que
uno también reconozca la unidad literaria del canon al nivel del autor humano.
Para ser precisos, es porque hay un autor divino que habla en y a través del autor (es) humano que la unidad literaria es
posible en todo el canon. Elegir entre los dos no es más que una falsa dicotomía, ajena al Israel anterior y posterior al exilio.
Dempster explica:
a pesar de la heterogeneidad literaria, existe al mismo tiempo una notable homogeneidad estructural, pues esta vasta
variedad de géneros se enmarca dentro de los libros, que se ubican dentro de un extraordinario esquema narrativo que
comienza con la creación y termina con el exilio y regreso del pueblo judío.91

En otras palabras, la 'asombrosa diversidad de textos se establece dentro de un marco narrativo integral, que proporciona un
contexto literario e histórico general. Así, los muchos textos más breves juntos contribuyen a este marco textual más amplio
y encuentran su significado y significado dentro de él '.92
Dempster no está diciendo que la Biblia deba ser aceptada solo por su pedigrí literario; sin embargo, está diciendo que sus
características y estructura literarias muestran su unidad intrínseca, y "la ignorancia de sus características literarias impide la
comprensión".93Por eso, la Biblia es literatura y es sagrada: es literatura sagrada. De ello se deduce, entonces, que la historia
de la que habla no puede ser relegada al ámbito secular; es historia sagrada, o historia redentora como se argumentó en el
capítulo 1.
Si las Escrituras de Israel no son ni una 'mezcolanza de viejas tradiciones religiosas (en el peor de los casos) ni una antología
de la literatura antigua (en el mejor de los casos)',94pero hay una unidad tanto teológica como literaria en ellos, entonces no
será suficiente etiquetar el testimonio canónico como una mera antología. Hacerlo no solo deja de prestar atención a lo que el
texto mismo dice ser, sino que también ignora la historia unificada que retrata el texto.
Tal "antología" no contendría trama, coherencia o unidad y, a juicio de muchos, cualquier unidad que pudiera existir
sería estrictamente artificial. Desde esta perspectiva, el Texto es un accidente histórico y literario resultante de una
decisión "política".95
Muchos eruditos bíblicos ven el texto como un accidente histórico-literario porque cuando miran sus partes no ven un patrón
intencionado en el texto como un todo. Como se menciona en el capítulo 1, rechazan la inspiración de las Escrituras, el
fundamento de
"unidad del autor", convencidos de que tal suposición es la reliquia de una "era precrítica". Sin embargo, Dempster señala
que tal
"El juicio teológico ha ido de la mano de un encanto por los detalles minuciosos del texto bíblico más que por sus rasgos más
globales, que ipso facto no pueden existir".96Los síntomas de tal método afloran en el atomismo artificial y excesivo de los
estudios bíblicos modernos. "La preocupación por estudiar secciones cada vez más pequeñas del texto bíblico y la creciente
especialización de los eruditos que estudian las minucias de la filología y la morfología han resultado en una pérdida de
perspectiva".97 En otras palabras, se han acercado tanto al texto que han descuidado su imagen unitaria más amplia y su
cohesión narrativa.
Si Dempster tiene razón en que 'la crítica histórica ha contribuido a una comprensión fragmentada del texto, de modo que
cualquier unidad es una ilusión', entonces lo que se necesita es una 'perspectiva de lente gran angular', y esa es una lente que
la teología bíblica puede proveer.98 La teología bíblica puede resultar ser la lente que ayuda a la iglesia y la academia a ver las
Escrituras por lo que es, es decir, una unidad textual con un propósito divino incrustado en lugar de una invención de retazos
de una hazaña humana accidental.
Para disipar los temores de algunos, el énfasis en la unidad conceptual y la perspectiva de la lente gran angular no pretende
aplanar los pactos o los dos testamentos, como si la diversidad se desvaneciera en aras de la conformidad.99En cambio, la
unidad conceptual preserva la diversidad literaria en todo el canon, certificando que el testimonio canónico continúa
progresando desde Moisés hasta los profetas hasta que alcanza su cumplimiento en Cristo. La belleza de la unidad conceptual
es que no aplana el testimonio canónico sino que garantiza que su testimonio diverso progresa con propósito.
El hecho de que el canon hebreo esté estructurado en términos de una secuencia narrativa con comentario significa
que la canonización no "aplana" el texto en una uniformidad unidimensional; más bien, prevé la evolución, la
diversidad y el crecimiento dentro de un marco general en el que las diversas partes pueden relacionarse con el todo
literario.100

Como resultado, las muchas estructuras literarias de las Escrituras se hacen brillar en todo su brillo variado debido a la
unidad conceptual presente en la tarea de la teología bíblica. Al seguir la gran historia de las Escrituras, la teología bíblica
reconoce "el arraigo profundamente histórico de los libros bíblicos" y también "acepta su naturaleza ocasional, calidad
literaria y poderosa vitalidad".101
La teología bíblica, dice Rosner, "trata estos textos con la debida sensibilidad a los diferentes géneros y características
literarias representadas". Sin embargo, tal "sensibilidad debida" sólo es factible si se presupone la unidad canónica y
conceptual. "El estudio bíblico está incompleto hasta que se haya realizado la teología bíblica".102

La lente gran angular: Jesús, el canon y el nuevo pacto

Si existe algo así como la unidad conceptual y una lente gran angular, entonces uno esperaría, irónicamente quizás, que los
profetas redujeran su enfoque. En otras palabras, si la historia de Israel y las promesas del pacto de Yahweh están
gobernadas por el agente divino y el guionista, entonces en el momento apropiado debe ocurrir una reducción en el enfoque.
Esto es precisamente lo que el lector nota cuanto más se acerca a Jesús y los Evangelios. Las promesas del pacto hechas a
Abraham son amplias, de alcance universal, pero su cumplimiento requiere que la historia se reduzca no solo a un evento
sino a una persona que hará que esas promesas se hagan realidad. En algunos aspectos, el pueblo de Israel entiende esto, lo
que explica su anticipación de un Mesías.
Esa anticipación se construye con los profetas. Por un lado, los profetas pintan con pinceladas amplias, lo que lleva a
Israel a esperar una renovación de la bendición del pacto en el tiempo del fin. Considere a Isaías, por ejemplo. Pennington
define la visión escatológica de Isaías como una cierta "esperanza en la restauración del reino de Dios".103 ¿Qué bendiciones
del pacto conlleva esa restauración?
 consuelo y ternura de Dios (40: 1-2, 11; 51: 5; 52: 9; 54: 7-8; 55: 7; 61: 2-3) la
presencia de Dios mismo (41:10; 43: 5; 45:14; 52:12) ayuda para los pobres y
necesitados (40: 29–31; 41:17; 55: 1–2)
la renovación de todas las cosas (38: 6; 42: 9-10; 43: 18-19; 65:17; 66:22) el
juicio de los enemigos de Dios (42: 13-17; 47: 1-15; 49: 22-26; 66: 15-17,
24) la curación de la ceguera y la sordera (42:18; 43: 8-10) el perdón de los
pecados (44:22; 53: 4-6, 10-12) la realización de un pacto (41: 6; 49: 8; 55:
3; 59:21).104

Ese último es fundamental para la restauración. Isaías 40-66, por ejemplo, hace un llamado a la renovación de Israel: serán
creados de nuevo como pueblo y esta recreación ocurrirá a través de una nueva alianza.
¿Cómo ocurrirá esto? Por la palabra de Dios. Isaías habla de la 'recreación de Israel a través de la palabra divina, que tiene
como objetivo el establecimiento de un pacto eterno (55: 3)'.105Como se ha visto hasta ahora, la palabra de Dios es poderosa; a
través de su palabra Dios crea el universo, llama a Abraham, establece un pueblo de alianza y emite una dinastía eterna a
través del rey David. La palabra de Dios no es menos poderosa en Isaías (véase 40: 1-11). Ahora, dice Isaías, Dios hablará
una vez más y esta vez creará un nuevo pacto; Israel sufrirá un nuevo éxodo, uno en el que 'la gloria del SEÑOR será
revelada' (40: 5; cf. 42:16; 43: 16-19; 49: 9-11; 51:10) y 'el la palabra de nuestro Dios permanece para siempre ”(40: 8).106A
través de su palabra, establecerá un pacto de paz eterno, cumpliendo sus promesas iniciales a David (54:10; 55: 3). Isaías
tiene en mente no solo la liberación inmediata de potencias extranjeras, sino una nueva creación, una en la que las naciones
se reunirán para adorar a Yahweh como su Señor, cumpliendo las promesas de su pacto con Abraham (por ejemplo, 66:19,
22-23).
Profetas como Ezequiel también prometen la esperanza de la restauración y la nueva creación, declarando que todo el
pueblo de Dios recibirá un corazón y un espíritu nuevos, y que el Espíritu morará permanentemente en todos ellos. Ya en
Deuteronomio 30: 6 Yahvé promete a Israel que 'circuncidará tu corazón y el corazón de tu descendencia, para que ames al
SEÑOR tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, para que vivas'. Ezequiel adopta imágenes similares cuando el Señor
dice que no solo recogerá a Israel de las naciones y los limpiará de todos sus ídolos (36:24, 25), sino que implantará en ellos
un corazón nuevo, de carne animada en lugar de piedra sin vida. :
Les daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de ustedes. Y quitaré el corazón de piedra de su carne y
les daré un corazón de carne. Y pondré mi Espíritu dentro de ti, y haré que andes en mis estatutos y cuides de obedecer
mis reglas. (36: 26-27)
La implantación de un corazón nuevo, uno del Espíritu, es lo que permitirá a todo el pueblo de Dios caminar en sus caminos
y obedecer su ley.
Jeremías transmite un mensaje similar, pero apela al lenguaje del nuevo pacto (31: 1) y recurre a imágenes de la ley escritas
directamente en el corazón mismo. El Señor promete un día por venir cuando 'hará un nuevo pacto con la casa de Israel y la
casa de Judá', aunque este pacto no será 'como el pacto que hice con sus padres el día en que tomé de la mano para sacarlos de
la tierra de Egipto ”(31: 31–32). Ese es un pacto que "rompieron, aunque yo era su marido" (31:32). Este pacto, por el contrario,
será diferente porque 'pondré mi ley dentro de ellos, y la escribiré en sus corazones'. Con la interiorización de la ley, la palabra
de Dios, "Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo" (31:33). Ya no se dirán unos a otros que conozcan al Señor, porque 'todos
me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande. . . Porque perdonaré su iniquidad y no me acordaré más de
su pecado '(31:34).
Note, la transición del antiguo al nuevo pacto es también una transición de la palabra de Dios escrita en tablas de piedra a
la palabra de Dios escrita en el corazón humano. Jeremías, en otras palabras, insinúa el telos del canon. 'El objetivo del
canon', dice
Dempster,
es que la ley de Dios, escuchada con tanta fuerza en el Sinaí, esté escrita en el corazón de cada ser humano: que la ley
de Dios sea transferida de las tablas de piedra, rollos y códices de papiro y cuero en el mundo antiguo, o libros
impresos en papel o distribuido a través de medios digitales en el mundo moderno, e inscrito en los corazones
humanos por el Espíritu Santo (2 Cor. 3).
Dempster concluye: "Por tanto, el canon no está escrito meramente para información, sino para dar vida".107
Pero, ¿cómo se cumplirán todas estas bendiciones del nuevo pacto? ¿Cómo se logrará esta redención, en todas sus diversas
formas?

¿Quién inaugurará estos últimos días del Espíritu?

La respuesta requiere que los profetas limiten su enfoque a uno que es profeta, sacerdote y rey, todo en uno.108La esperanza
escatológica y la validez de la palabra del pacto de Dios descansan sobre los hombros del ungido y mediador del pacto de
Yahweh, el Hijo obediente de Dios que habla una palabra profética y salvadora al pueblo del pacto de Dios. Este Prometido
mediará la palabra de Dios (como profeta), mediará la presencia de Dios (como sacerdote) y mediará el gobierno de Dios
(como rey).109 'Todo esto se logrará a través del Siervo ungido y humilde de Dios (42: 1–4; 45: 4; 49: 3–5; 52:13 - 53:12) y
testigos (43:10; 44: 8) ”.110
Lo impactante, aunque no sin prefiguración del Antiguo Testamento, es que este profeta, sacerdote y rey intercederá
haciéndose siervo, sufriendo para mediar en la reconciliación a través de su propia sangre.111Por lo tanto, el libro de Hebreos
comienza describiendo la persona y obra de Cristo a través de los tres oficios: 'Hace mucho tiempo. . . Dios habló a nuestros
padres por medio de los profetas, pero en estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo, el Profeta (1: 1-2);
'Después de hacer la purificación de los pecados,' como el Sacerdote, 'se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas',
como el Rey (1: 3).
No es de extrañar, entonces, por qué el libro de Hebreos apela al Salmo 110, porque no solo habla de un segundo 'Señor'
real a quien el Señor coloca a la diestra de su trono hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies (110: 1; cf.
1:13), sino también un sacerdote eterno según el orden de Melquisedec (110: 4; cf. Heb. 5: 6). A través de este 'reinado
sacerdotal', dice Dumbrell, 'la demanda contemplada para todo Israel en Éxodo 19: 3b-6 ha sido incorporada' en la 'persona
del rey'.112Tipológicamente cumplido en Cristo, el autor de Hebreos puede concluir que aunque Jesús 'era un hijo, aprendió la
obediencia a través de lo que sufrió', 'siendo designado por Dios sumo sacerdote según el orden de Melquisedec' (5: 8, 10). En
consecuencia, él es la 'fuente de salvación eterna' (5: 9).
Pero, ¿qué pasa con los profetas? Como los Salmos, también introducen y prefiguran a este Ungido de formas variadas, a
veces por profecía directa, pero a menudo por medio de tipología (como con los sacrificios). Considere la oficina triple una
vez más.
1. Rey. Isaías habla en terminología real a veces, prometiendo un 'retoño del tronco de Isaí', un pámpano justo, sobre el
cual reposará el Espíritu (Isa. 11: 1–2). Asimismo, Jeremías:
He aquí, vienen días, declara el SEÑOR, en que levantaré para David un Renuevo justo, y él reinará como rey,
actuará con sabiduría y hará justicia y justicia en la tierra. . . Y este es el nombre con el que será llamado: "El
SEÑOR es nuestra justicia". (23: 5-6)
Este Renuevo justo será un rey, pero mucho más grande que David (Rom. 1: 3-4).
Para combinar metáforas, este rey también será el verdadero rey pastor de Israel. Como Dios anuncia a través de sus profetas,
establecerá a su 'siervo David' como pastor para su pueblo: 'Y pondré sobre ellos un pastor, mi siervo David, y él los
alimentará. . . Y yo, el SEÑOR, seré su Dios, y mi siervo David será príncipe entre ellos '(Ezequiel 34: 23-24; cf.
Zech. 13: 7; Mate. 26:31; Marcos 14:27; Juan 10: 1-18).
2. Sacerdote. Pero nuevamente, lo que los discípulos de Jesús encontrarán tan sorprendente es que esta rama justa, este
rey y pastor davídico, también es un siervo que sufre. Él no es solo un rey, sino un sacerdote, y uno que entregará su propia
vida para mediar en la expiación. Sin embargo, deberían haber estado familiarizados con ese tema en los Profetas. Isaías, por
ejemplo, se refiere al siervo como alguien que sufre, traspasado por las rebeliones del pueblo, aplastado por sus iniquidades
(53: 5). Sin embargo, sus sufrimientos no tendrán la última palabra. Para

cuando su alma haga una ofrenda por la culpa, verá a

su descendencia; prolongará sus días;
la voluntad del SEÑOR prosperará en su mano.
(53:10)
Después de sus sufrimientos y resurrección, los discípulos de Jesús, con los ojos ahora abiertos, no dudaron en enseñar a
otros que Isaías 53 ha
Cristo como su cumplimiento máximo (Hechos 8: 26–35). 'Siervo Israel', dice Dumbrell,
es arrastrado a una presentación idealizada de una sola figura de Siervo (cf.49: 3) que, al morir por Israel y su mundo
(42: 6; 49: 6; cap. 53) al ser muy exaltado, llevó al Israel restaurado al servicio (54:17; 56: 6; 65: 9; 65: 13-15). Jesús
será este israelita ideal y, por lo tanto, representativo de Israel.113

Además, como ya se insinuó, es este mismo siervo que Isaías dice que es la rama davídica justa, en quien descansa el
Espíritu (11: 1-5), y el que un día sacará al pueblo de Dios del exilio a establecer un nuevo, eterno, 'pacto eterno' debido al
'amor firme y seguro de Dios por David' (55: 3).114A diferencia de los sacerdotes de Israel, quienes profanaron el pacto (ver
Mal. 2: 1-16), un sumo sacerdote vendrá y con gran humildad rociará su propia sangre sobre el propiciatorio para asegurar
un mejor pacto (Heb. 4:14 - 8: 13). La vida y la paz que Dios imaginó en su pacto con Leví (Mal. 2: 4-5) finalmente se
mantendrá por medio de un sacerdote de un orden diferente. Por esta razón, Cristo es 'el mediador de un nuevo pacto, para
que los llamados reciban la herencia eterna prometida', ahora que ha muerto en rescate para liberarlos de los pecados
'cometidos bajo el primer pacto' (Heb. 9:15; véase 5: 5-10) '.
3. Profeta. Con el pueblo entrando y saliendo del exilio, la anticipación de este humilde servidor crea una tensión: Israel
espera al Prometido, pero Dios guarda silencio. Pasados cientos de años, llega un último profeta a la escena y su misión es
anunciar que el silencio ha terminado: la era del Mesías se acerca. De acuerdo con Isaías, Juan el Bautista proclama el
arrepentimiento en el desierto, bautizando al pueblo de Israel, todo para que esté listo para encontrarse con el Rey y entrar en
su reino (Juan 1: 19–34; véanse los capítulos 3 y 4). El tiempo en que Dios habló con sus profetas y por medio de ellos ha
terminado: ahora habla a su pueblo por medio de su Hijo, Cristo Jesús. Los hebreos pueden captar mejor el puente entre los
profetas y el Mesías cuando el autor comienza su libro, escribiendo: 'Hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas
maneras, Dios habló a nuestros padres por medio de los profetas:
Pero, ¿leyó el mismo Jesús la historia con una lente tan gran angular, una que se estrecha con su propia venida? ¿Tenemos
razones para creer que Jesús leyó el canon con tal unidad conceptual y telos cristológicos en mente?
La respuesta es sí. Dado que los dos capítulos siguientes se centrarán en Mateo y Juan, considere brevemente la
presentación de Lucas de
Cristo y su uso de los profetas al principio y al final de su Evangelio. Primero, inmediatamente después de su bautismo y
tentación, Jesús comienza su ministerio entrando en la sinagoga de Nazaret. El 'rollo del profeta Isaías le fue dado' (Lucas
4:17). Al desenrollar el rollo, Jesús 'encontró el lugar donde estaba escrito' en el profeta Isaías (61: 1–2):

El Espíritu del Señor está sobre mí,

porque me ha ungido para
anunciar buenas nuevas a los
pobres.
Me ha enviado para proclamar libertad a los
cautivos y recobrar la vista a los ciegos, para
poner en libertad a los oprimidos,
para proclamar el año del favor del Señor.
(Lucas 4: 18-19)
El hablante de Isaías 61 no es otro que el siervo mesiánico. Los versículos 1 y siguientes describen su ministerio. Como el
ungido del Señor, él es en quien morará el Espíritu del Señor. Cual es su mision? Es el de un profeta, uno que proclama la
palabra del Señor. Esa palabra es buena noticia, libertad para los cautivos, la llegada del favor del Señor y justicia y consuelo
para los que lloran. El siervo mesiánico, entonces, es el profeta ungido por el Espíritu cuya palabra trae buenas nuevas de la
bendición del pacto.
Habiendo sido bautizado con la aprobación vocal del Padre y la presencia descendente del Espíritu, ¿cómo interpreta Jesús
Isaías 61? Después de enrollar el rollo, y con los ojos de todos puestos en él, Jesús dice: "Hoy se ha cumplido esta Escritura
que oyen" (Lucas 4:21). Jesús cree que no es otro que el siervo ungido por el Espíritu de Isaías. Pero fíjense, su identidad
mesiánica es inseparable de su responsabilidad profética, tal como lo describe Isaías 61: 1–2. Cuando sus oyentes rechazan
sus afirmaciones, Jesús deja clara su identidad profética: 'De cierto os digo que ningún profeta es aceptable en su ciudad
natal' (4:24; cursiva agregada). Esta perícopa al comienzo del Evangelio de Lucas marca la trayectoria de todo lo que sigue.
Jesús comienza su ministerio anunciando que él es el siervo profético ungido por el Espíritu del que Isaías escribió, y ahora,
en su persona y obra, las Escrituras, esta Escritura en particular, se cumplirán. La palabra inscrita se cumplirá en Aquel que
es el Verbo.
En segundo lugar, considere el final del ministerio de Jesús, Lucas 24 para ser exactos. Este pasaje solo registra al Cristo
resucitado en el camino a Emaús. A una distancia de 11 km (7 millas) de Jerusalén, Jesús se aparece a dos hombres, cuyos
'ojos no pudieron reconocerlo' (24:16). Mientras Jesús pregunta sobre su conversación, Cleofás explica cómo este 'Jesús de
Nazaret, un hombre que era un profeta poderoso en hechos y palabras delante de Dios y de todo el pueblo' fue entregado por
los principales sacerdotes y gobernantes 'para ser condenado a muerte. y crucificado '(24:20). Cleofás está lleno de decepción
porque "había esperado que él [Jesús] fuera el que redimiera a Israel" (24:21). Evidentemente, Cleofás cree que las Escrituras
de Israel garantizan su esperanza mesiánica de que el redentor prometido a Israel ha venido en Jesús.
Mientras Cleofás no ve cómo la aparente derrota de Jesús por la muerte en una cruz podría ser la misión del verdadero
Mesías que efectúa la redención de Israel, Jesús abre sus ojos a la lente gran angular y a una que tiene a sí mismo como telos:
 ¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que han dicho los profetas! ¿No era necesario que el Cristo
padeciera estas cosas y entrara en su gloria? ' Y comenzando por Moisés y todos los profetas, les interpretó en todas las
Escrituras lo que se refería a él.
(Lucas 24: 25–27; énfasis agregado)
Más tarde, Jesús se aparece a una reunión más grande de sus discípulos, mostrándoles las manos y los pies, y Lucas registra
una respuesta similar de Jesús:
Entonces les dijo: "Estas son las palabras que les dije cuando aún estaba con ustedes, que todo lo que está escrito
sobre mí en la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos debe cumplirse". Luego les abrió la mente para que
entendieran las Escrituras y les dijo: `` Así está escrito que el Cristo padezca y resucite de los muertos al tercer día, y
que se proclame en su nombre el arrepentimiento y el perdón de los pecados ''. todas las naciones, comenzando desde
Jerusalén. Ustedes son testigos de estas cosas '.
(Lucas 24: 44–48)
En esta narración de la resurrección, Jesús no solo asume que el Antiguo Testamento se caracteriza por una conciencia
canónica, sino que les enseña a sus discípulos que todo el canon era consciente de él. En ese sentido, Jesús es el canon,
porque todas las Escrituras tipológicamente apuntan hacia él.115
Los eruditos a menudo se han preguntado cómo puede ser esto y dónde en el Antiguo Testamento Jesús llevó a sus
discípulos para demostrar una afirmación tan radical. Sin embargo, Lucas le da al lector una muestra de su secuela, el libro
de los Hechos. Hechos revela uno de los mayores misterios del canon: la promesa escatológica y profética del nuevo pacto se
centra en una persona, a saber, el Mesías de Israel. Es este ungido el que se le dice a Israel que se anticipe. Él es quien trae
esperanza escatológica a Israel en su estado de exilio; él será el que libere a su pueblo; será la palabra definitiva de Dios; y su
llegada significará el cumplimiento de las promesas del pacto hechas no solo a David y Moisés, sino a alguien tan lejano
como el padre Abraham.
Si bien una variedad de casos en el libro de los Hechos sirven a este punto, considere como un ejemplo Hechos 3 y su uso
de Deuteronomio 18. Para los profetas, el Mesías venidero es uno que es un profeta mismo, trayendo la palabra final de
redención de Dios a su pueblo. Como Dios promete a través de Moisés en Deuteronomio 18, él 'levantará' para Israel un profeta
como Moisés (18:18): 'Les levantaré un profeta como tú de entre sus hermanos. Y pondré mis palabras en su boca, y él les
hablará todo lo que yo le ordene '(18:18).
En cierto sentido, Deuteronomio 18: 17-18 tiene en mente al profeta o profetas inmediatos que siguieron a Moisés,
comenzando con Josué; todo el oficio profético puede estar a la vista.116 Sin embargo, estos profetas no se podían comparar
con Moisés.117Por supuesto, mediaron la palabra de Yahvé, pero nunca como Moisés, quien se encontró con Dios cara a cara
y con quien Dios habló como un amigo. Deuteronomio concluye con la muerte de Moisés y este sorprendente contraste entre
Moisés y la línea profética que lo seguiría:
"Y desde entonces no se ha levantado profeta en Israel como Moisés, a quien el SEÑOR conoció cara a cara" (Deut. 34:10).
Deuteronomio 18: 17-18 tiene una visión más grande en perspectiva, una que mira a un profeta que será más grande que
Moisés y mediará la palabra de Dios de la manera más directa que se ha visto hasta ahora. Cualquier profeta inmediato que
fue levantado después de Moisés no era más que un tipo y sombra del Profeta que vendría no solo con la palabra de Yahweh
sino como Yahweh mismo para morar y tabernáculo con su pueblo del pacto (cf. Mat. 1:23).
Es sobre la base de textos como Deuteronomio 18 que Jesús puede decir a sus acusadores: 'Porque si creyeras a Moisés,
me creerías a mí; porque él escribió de mí '(Juan 5:46). Pedro hizo lo mismo en el libro de los Hechos.118 Al dirigirse a los
judíos en el pórtico de Salomón, Pedro no solo dirige la atención a los profetas como aquellos que 'predijeron' que este Jesús,
el Cristo, sufriría, una palabra profética que 'así se cumplió' cuando Cristo murió en la cruz (3:17). –18) - pero Pedro incluso
cita Deuteronomio 18:15, 18 y 19 para decir que el profeta que el oficio profético prefigurado ha venido en Jesús:
Por tanto, arrepiéntete. . . para que envíe al Cristo designado para ti, Jesús, a quien el cielo debe recibir hasta el
momento de restaurar todas las cosas acerca de las cuales Dios habló por boca de sus santos profetas hace mucho
tiempo. Moisés dijo: 'El Señor Dios te levantará un profeta como yo de entre tus hermanos. Le escucharás en todo lo
que te diga. Y sucederá que toda alma que no escuche a ese profeta será destruida del pueblo '. Y todos los profetas
que han hablado, desde Samuel y los que vinieron después de él, también proclamaron estos días. (Hechos 3: 19-24;
cf. Deuteronomio 18: 19-24)119

El uso de Deuteronomio 18 en Hechos 3 para demostrar el papel profético de Cristo no es más que la punta del iceberg
cristológico en
Lucas 24 (cf. Hechos 2: 14-41; 10:43; 13: 13-41; Romanos 15: 4; 1 Corintios 10: 6; 2 Corintios 1:20; 3: 14-16; Col. 1:16;
Hebreos 11: 13-16).120 Cristo no solo es el gran profeta que media la palabra del Señor, sino que es un sacerdote que intercede
por los pecados de Israel por medio de su propio sacrificio (Isa. 53; Zac. 3: 1-5; Mal. 4: 2), y marca el comienzo del gobierno
del reino de Dios y el reinado como el rey davídico de Israel (Zac. 3: 6–10).

Conclusión
Con la voz de Jesús en Lucas 24 resonando de fondo, los capítulos que siguen se centrarán en los Evangelios para ver cómo
Jesús y los evangelistas recurren al Antiguo Testamento para crear un mosaico de prefiguración cristológica. Al hacerlo,
quedará claro que Jesús se ve a sí mismo como el heredero legítimo de las Escrituras de Israel, la continuación de la historia
de Israel y el tan esperado cumplimiento del tratado del pacto de Israel. Sin embargo, al escuchar a Jesús explicar cómo hace
que las Escrituras se cumplan, también percibiremos su propia actitud hacia las Escrituras como la palabra inspirada de Dios.
¿Y a quién mejor para escuchar que a aquel que es el Verbo, la revelación encarnada en la carne?
3

La Escritura debe cumplirse: el testimonio de Mateo (estudio de caso

1)

Contrariamente a las conclusiones de la erudición crítica moderna, existe una continuidad intrínseca entre los Evangelios y el
Escrituras de Israel. Esa continuidad es la agenda de los evangelistas: su objetivo es demostrar que Jesús es el cumplimiento
de la Ley y los Profetas. Para los evangelistas, la historia de Israel ha llegado a un punto de inflexión en la venida del Mesías
de Israel. Como explica H. von Campenhausen, Cristo "se encuentra en el punto de convergencia de toda la historia de la
salvación anterior, que él lleva a su meta".1Si von Campenhausen tiene razón, entonces los Evangelios son fundamentales
como testigos reveladores. Si todo en la vida de Cristo, desde su enseñanza hasta sus obras, 'constituyó la continuación y el
clímax de la antigua historia bíblica', entonces las Escrituras de Israel, explica Hays, son el 'medio generador de los
evangelios, el ambiente original en que las primeras tradiciones cristianas fueron concebidas, formadas y alimentadas '.2
Este medio generativo afecta la forma en que los evangelistas cuentan la historia de Jesús; lo hacen de una manera que
tipológicamente corresponde a personas, eventos e instituciones en Israel. Requieren que sus lectores lean intertextualmente,
con la historia de
Israel en una mano y sus narraciones del Evangelio en la otra para ver cómo Jesús lleva a cumplimiento las Escrituras de
Israel. Si bien el cumplimiento puede referirse a la finalización de la predicción directa, la mayoría de las veces se refiere a la
forma en que 'Jesús profundiza, explica, completa y revela la verdadera intención' de las Escrituras, explica Pennington. A
veces puede estar implícito, pero “los evangelistas cuentan las historias de Jesús de formas que corresponden miméticamente
a los acontecimientos de la historia de Israel. Las herramientas y los hábitos de lectura intertextualmente nos ayudan a
desenterrar estas riquezas ”.3
Tal intertextualidad también significa que los evangelistas tienen una cierta actitud hacia el Antiguo Testamento. Sus
evangelios no buscan desplazar al Antiguo Testamento, sino que muestran su verdadero cumplimiento en Jesús el Cristo.
"Suponen", dice Stuhlmacher, "que el acontecimiento de Cristo es un acontecimiento de cumplimiento mesiánico y que,
como tal, sólo puede entenderse correctamente con referencia y con la ayuda de las Sagradas Escrituras".4Esta actitud no solo
define a los evangelistas, sino al mismo Jesús. Para ser más precisos, el
La actitud de los evangelistas hacia las Escrituras y su lectura figurativa del Antiguo Testamento proviene del mismo Jesús.
Como se ve en Luke
24, los discípulos luchan por ver a Cristo en el Antiguo Testamento, pero una vez que Jesús les abre los ojos, ven sus
sufrimientos y resurrección prefigurados en todo el corpus del pacto, transformando su visión del canon y la escatología (ver
la conclusión del capítulo 4).

Aproximación al cumplimiento
En los relatos de los evangelios se presume que sólo uno que haya inspirado a los escritores del Antiguo Testamento puede
pretender llevar a cabo lo que los autores del Antiguo Testamento profetizaron y prefiguraron. La unidad de la historia y la
continuidad del canon desde Adán hasta Cristo dependen enteramente de un autor divino que no solo ha exhalado las
Escrituras de Israel, sino que las está cumpliendo a través de Jesús, que es la revelación definitiva de Dios. Para ver esta
presuposición a todo color, el tema del 'cumplimiento' ocupará la atención de este capítulo.
Antes de comenzar un estudio de textos específicos, es necesario aclarar desde el principio que el "cumplimiento" en los
Evangelios no es uniforme en su entrega. No es como si, por ejemplo, cada motivo de cumplimiento ocurriera en forma de
profecía directa. Más bien, existen diversas formas de realización. Aquí no tenemos en cuenta el uso del Antiguo Testamento
como medio de expresión, la aplicación de sus principios morales o la representación de sus diversos puntos de vista. 5Hay
algo, de hecho un mosaico de opciones, que se encuentra entre la profecía directa en un extremo del espectro y las meras
aplicaciones en el otro extremo. El cumplimiento de los Evangelios a menudo se produce a través de ecos intertextuales y
correspondencia tipológica, los cuales serán el centro de atención en el futuro.
Además, no todos los evangelistas sacan a relucir estos ecos y tipos de la misma manera. A veces, los evangelistas citarán
del Antiguo Testamento o anunciarán que algo que Jesús dijo o hizo fue en cumplimiento de los profetas. En otras ocasiones,
aludirán a la realización de una manera que sus lectores judíos se identificarán naturalmente (pero los lectores contemporáneos
que no estén familiarizados con el mundo judío pueden tener dificultades para seguir).6 "La referencia del Nuevo Testamento
al Antiguo Testamento no se agota, por lo tanto, con citas y alusiones de las Escrituras", explica Stuhlmacher, "sino que se
extiende a los mismos fundamentos del lenguaje de la fe y deja su huella en todo el testimonio acerca de Cristo".7
Con esa diversidad en mente, Mateo y Juan serán el foco, sirviendo como dos estudios de caso de los cuatro Evangelios. 8
Eso no se debe a que el cumplimiento no esté presente en Marcos y Lucas; de hecho, el cumplimiento impregna sus relatos.
Más bien, es porque lo que
Marcos y Lucas asumen tan a menudo que Mateo lo hace explícito.9 Mientras que Marcos, por ejemplo, insinúa un eco del
Antiguo Testamento,
Mateo cita el pasaje del Antiguo Testamento a la vista y, a veces, incluso proporciona un comentario explicativo. Mateo no
solo cita extensamente el Antiguo Testamento, sino que le dice a su lector que algo ha sucedido para cumplir a los profetas
(por ejemplo, ver Marcos 11: 1-10 con Mateo 21: 1-9 y su cita de Zacarías 9: 9). ). Mateo sigue la narrativa de Marcos, pero
elige expandirla con apelaciones abiertas al Antiguo Testamento para dejar claro al lector que todo lo que sucede, hasta el
más mínimo detalle, se realiza en cumplimiento de las Escrituras.10Hays también observa que el enfoque de predicción y
cumplimiento de Matthew tiene un "empuje apologético". Esta "táctica retórica busca validar sus afirmaciones [de Mateo]
sobre la identidad de Jesús basándolas en los textos autorizados de Israel, presumiblemente en oposición a otros intérpretes
que verían las afirmaciones cristológicas de Mateo como incongruentes con las Escrituras de Israel".11 Como se verá, de
principio a fin, Mateo exhibe una continuidad entre las Escrituras y la identidad de Jesús, lo que dice mucho sobre lo que
Mateo cree que son las Escrituras en primer lugar.
Esa continuidad y correlación es relevante para este estudio porque valida la alta visión de la Escritura que Jesús y los
evangelistas presuponen en sus relatos cristológicos y apologéticos.

Presentamos el tema de 'cumplimiento'

Mateo es bien conocido por su tema de "cumplimiento": prevalece en todo su Evangelio y colorea su presentación de Jesús.
Diez pasajes usan una forma del verbo plēroō y en muchos de estos textos se ve un pasaje específico del Antiguo
Testamento.12
1. El nacimiento de Jesús:
Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta:

'He aquí, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y

llamarán su nombre Emmanuel'
(lo que significa, Dios con nosotros).
(1: 22-23; cf. e Isa. 7:14)
2. María y José huyen de Herodes a Egipto:
Esto fue para que se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta: "De Egipto llamé a mi hijo".
(2:15; cf. Oseas 11: 1)
3. Herodes mata a todos los niños varones:
Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías:

Se oyó una voz en Ramá, llanto y

gran lamento,
Rachel llorando por sus hijos; ella
se negó a ser consolada,
porque ya no existen.
(2: 17-18; véase Jeremías 31:15)
4. José huye de Arquelao a Nazaret:
Y él [José] fue y vivió en una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliera lo dicho por los profetas, que lo llamarían
nazareno.
(2:23; cf. Jueces 13: 5, 7 e Isaías 11: 1)
5. Jesús comienza su ministerio en Capernaum:
Cuando se enteró de que habían arrestado a Juan, se retiró a Galilea. Y saliendo de Nazaret, se fue y habitó en
Capernaum junto al mar, en el territorio de Zabulón y Neftalí, para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías:

La tierra de Zabulón y la tierra de Neftalí,

el camino del mar, al otro lado del
Jordán, la Galilea de los gentiles; el
pueblo que habita en tinieblas ha visto
una gran luz,
y para los moradores de la región y sombra de muerte,
sobre ellos amaneció una luz.
Desde ese momento Jesús comenzó a predicar, diciendo: 'Arrepentíos, porque el reino de los cielos
se ha acercado'. (4: 12-17; véase 4: 15-16 e Isaías 9: 1-2)
6. Jesús echa fuera demonios y sana a los enfermos:
Esto fue para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: "Él tomó nuestras enfermedades y llevó nuestras
enfermedades".
(8:17; véase Isaías 53: 4)
7. Muchos vienen a Jesús y él los sana a todos:
Esto fue para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías:

'He aquí mi siervo a quien he escogido, mi amado

en quien mi alma se complace.
Pondré mi Espíritu sobre él y proclamará
justicia a los gentiles.
No peleará ni gritará, ni nadie oirá su voz en
las calles;
No quebrará la caña cascada, y no apagará la
mecha humeante.
hasta que haga triunfar la justicia; y en
su nombre esperarán los gentiles.
(12: 17-21; véase Isaías 42: 1-4)
8. Jesús habla solo en parábolas:
Esto fue para que se cumpliera lo dicho por el profeta:
 'Abriré mi boca en parábolas;
Declararé lo que ha estado oculto desde la fundación del mundo '.
(13:35; cf. Sal.78: 2)
9. Jesús entra a Jerusalén en un burro:
Esto sucedió para que se cumpliera lo dicho por el profeta, cuando dijo:

Di a la hija de Sion:
“He aquí, tu rey viene a ti, humilde y
montado en un asno,
y en un pollino, el hijo de una bestia de carga ”.
(21: 4-5; véase Isaías 62:11 y Zacarías 9: 9)
10. Judas se ahorca:
Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías, cuando dijo: `` Y tomaron las treinta piezas de plata, el precio
de aquel a quien algunos de los hijos de Israel habían puesto precio, y las dieron por el alfarero. campo, como el
Señor me dirigió. '
(27: 9-10; véase Jeremías 32: 6-9 y Zacarías 11: 12-13)
En otros casos, un vocabulario de "realización" ligeramente diferente captura el mismo tema de realización.
1. Jesús es bautizado por Juan:
Pero Jesús le respondió: "Que así sea ahora, porque así conviene que cumplamos toda justicia".
(3:15)
2. El Sermón del Monte:
No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; No he venido a abolirlos sino a cumplirlos.
(5:17)
3. Jesús habla en parábolas:
Por eso les hablo en parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden. En efecto, en su caso se cumple la
profecía de Isaías que dice:

'Verás, pero nunca entenderás, y ciertamente

verás pero nunca percibirás'.
Porque el corazón de este pueblo se ha
embotado, y con los oídos apenas oyen,
y los ojos cerrados,
no sea que vean con los ojos y oigan
con los oídos
y comprendan de corazón y se
vuelvan, y yo los sanaré '.
(13: 13-15; véase Isaías 6: 9-10)13

4. Jesús va voluntariamente a la cruz:

Entonces Jesús le dijo: 'Vuelve a poner tu espada en su lugar. Porque todos los que tomen espada, a espada
perecerán. ¿Crees que no puedo apelar a mi Padre, y él me enviará inmediatamente más de doce legiones de
ángeles? Pero, entonces, ¿cómo se deben cumplir las Escrituras para que sea así? ' (26: 52–54)14

5. Jesús arrestado como si fuera un criminal:

En esa hora Jesús dijo a la multitud: '¿Habéis salido como contra un ladrón, con espadas y garrotes para
apresarme? Día tras día me sentaba en el templo enseñando, y no me prendisteis. Pero todo esto ha sucedido para
que se cumplieran las Escrituras de los profetas '. Entonces todos los discípulos lo dejaron y huyeron. (26: 55–56)15
 En otras ocasiones, Jesús usa frases como 'nunca has leído' para transmitir satisfacción.
1. Los niños en el templo gritan Hosanna:
Y vinieron a él ciegos y cojos en el templo, y los sanó. Pero cuando los principales sacerdotes y los escribas vieron
las maravillas que hizo, y los niños gritaron en el templo: "¡Hosanna al Hijo de David!" se indignaron y le dijeron:
"¿Oyes lo que estos dicen?" Y Jesús les dijo: 'Sí; ¿Nunca has leído?

'¿De la boca de los niños y de los lactantes has

preparado alabanza'?
(Mat. 21: 14-16; cf. Sal. 8: 2)
2. El Hijo es rechazado (parábola de los labradores):
Jesús les dijo: '¿Nunca habéis leído en las Escrituras:

“La piedra que desecharon los

constructores se ha convertido en la
piedra angular;
esto fue obra del Señor, y es
maravilloso a nuestros ojos ”'? (Mat.
21:42; cf. Sal. 118: 22-23) Aunque es
menos común en el Evangelio de
Mateo, a veces Jesús identifica
directamente una 'profecía'.
1. Jesús reprende a los fariseos y escribas por elevar sus tradiciones por encima de la palabra de Dios:
¡Hipócritas! Bien profetizó Isaías de ti cuando dijo:

“Este pueblo me honra con sus labios,

pero su corazón está lejos de
mí; en vano me adoran,
enseñando como doctrinas mandamientos de hombres
”(Mateo 15: 7-9; cf. Isaías 29:13).
De los diez usos del verbo plēroō en la primera lista, Mateo 1:22 y 2:15 son los únicos dos en los que Mateo dice que algo
ha ocurrido 'para cumplir lo que el Señor había dicho por medio del profeta'. Los otros textos dicen solo "lo que dijo el
profeta". Se asume la creencia de Mateo de que el testimonio oral y escrito de los profetas es de doble autoría. Como explica
Garland, estas fórmulas apuntan
a una visión de doble autoría de la Escritura donde el profeta humano es el canal a través del cual habla la agencia
divina (véase Mateo 15: 4, 7; 22:43; Hechos 1:16; 4:25; 28:25; Rom. 1: 2; 2 Timoteo 3:16; 2 Pedro 1: 19-21). Pasajes
como estos son fundamentales para los puntos de vista evangélicos de inspiración y autoridad bíblicas.dieciséis

Sin embargo, ¿qué significa "cumplimiento" para Mateo?

Si bien hay casos en los que se prevé una predicción profética directa, muchos sucesos son indirectos, como se ve con el
cumplimiento tipológico.17 El cumplimiento en Mateo, dice Garland, "tiene tanto que ver con los patrones históricos como
con las predicciones proféticas".

La predicción profética contiene la previsión reveladora del profeta de un evento futuro (véase 2: 4-6), pero las citas
de cumplimiento de Mateo contienen con mayor frecuencia una visión retrospectiva cristiana en la que un evento
histórico de la Biblia hebrea sirve como patrón para un evento del NT que anticipó. . Los eventos históricos, ya sean
pasados, presentes o futuros, son vistos como el resultado providencial del plan de Dios. Además, la profecía bíblica
no es principalmente una predicción sino una amonestación del pacto, que utiliza el ensayo de eventos pasados así
como la predicción de eventos futuros para motivar la lealtad al pacto presente. El cumplimiento en Mateo incluye
asuntos éticos e históricos, así como profecía predictiva.18

Garland clasifica el motivo del cumplimiento de Mateo en (1) ético, (2) histórico y (3) profético.19 En varios puntos de
Evangelio de Mateo, uno puede llegar a ser primario (por ejemplo, ético en Mateo 3:15; 5:17; 'predicción bíblica' en 4:14;
8:17; 12:17; 21: 4;
26:54, 56). Sin embargo, "el aspecto más prevalente del cumplimiento en Mateo se refiere a los patrones históricos (1:22;
2:15, 17, 23; 13:14, 35; 23:32; 27: 9)". En otras palabras, los eventos "en la historia bíblica anticipan los eventos del
ministerio de Jesús en el sentido de que Jesús los llena de un nuevo significado". Esto involucra el concepto patrístico de
recapitulación. "Al recapitular estos eventos bíblicos, Jesús demuestra la providencia de Dios en el cumplimiento de sus
promesas a Israel".20
En la mayoría de los casos, 'cumplido' no ocurre en los labios de Jesús (aunque tenga en cuenta Mateo 3:15; 5:17; 26:54),
pero es un error pensar que Jesús no está al tanto de tal tema o que lo hace. no se ve a sí mismo como el cumplidor. El tema
del cumplimiento surge tan a menudo en el Evangelio de Mateo que Jesús no solo cree en su enseñanza, sino que sus obras
completan y completan lo que su Padre prefiguró a través de los padres de Israel (de ahí Mateo 5: 17-18). La mayoría de las
veces, es una curación particular que se dice que 'cumple lo que se dijo' (Mateo 8:17; Isaías 53: 4; Mateo 12: 17-21; Isaías 42:
1-3), y son tales curaciones las que están ligadas al evangelio que Jesús está proclamando (Mateo 9:25; 10: 7; 12:28).
La omnipresencia del tema de la realización y su naturaleza reflexiva, lo que algunos han llamado Reflexionszitate (citas
de reflexión), revela una de las principales intenciones de Mateo al escribir su Evangelio, a saber, que 'el evangelio del reino',
como lo llama Hagner, es 'el cumplimiento de la expectativa del AT '.21 Las citas de Mateo del Antiguo Testamento, entonces,
son de naturaleza profundamente teológica.22A través de ellos, Mateo demuestra que las promesas del pacto del Antiguo
Testamento alcanzan su cumplimiento en el evangelio de Jesucristo. De hecho, todo el relato de Mateo está escrito con este
propósito. No solo sus citas del Viejo
Testamento, pero eventos completos en la vida y ministerio de Jesús demuestran que el evangelio del reino está al alcance de
la mano en la persona y obra de Cristo.
Varios de estos pasajes de 'cumplimiento' merecen consideración. Sin embargo, en lugar de limitar lo que sigue al lenguaje
de cumplimiento explícito o citas del Antiguo Testamento, se considerarán otros indicadores sutiles (pero a veces tan
evidentes), muchos de los cuales se basan en la correspondencia intertextual y tipológica entre Jesús y una persona, evento o
evento del Antiguo Testamento. institución. Mi propósito no es agotarlos a todos (algunos cuentan más de sesenta citas del
Antiguo Testamento solo en Mateo, y eso no incluye alusiones). Más bien, tocaré los amplios contornos con el propósito de
comprender la actitud de Jesús y el
Los evangelistas tienen el testimonio de las escrituras.23
Nueva génesis, nuevo rey: hijo de Abraham, hijo de David (Mat. 1: 1-17)
El capítulo 5 abordará en profundidad la genealogía de Mateo y la narrativa de la tentación. Sin embargo, al menos debería
reconocerse aquí que Mateo comienza su Evangelio conectando la venida de Jesús con la herencia del Antiguo Testamento.
Esto queda claro en la elección de Mateo de comenzar con una genealogía que rastrea el linaje de Jesús no solo hasta David
sino también hasta Abraham. Al hacerlo, la historia de Mateo se conecta inmediatamente a la historia de Israel. La conexión
con David y Abraham indica que este Jesús es el que cumplirá las promesas del pacto que Yahweh le hizo a Abraham
(Génesis 15) y lo hará como el esperado rey davídico que establece el reino y la dinastía eternos de David (2 Samuel 7). .
Eruditos como Hays y Crowe también han señalado que incluso las palabras iniciales de Mateo se hacen eco de Génesis 1:
"el libro de la génesis de Jesucristo".24 Aunque es Lucas en su genealogía quien conecta explícitamente a Jesús con Adán
(Lucas 3:38), la elección de vocabulario de Mateo puede asumir la misma correspondencia, una indicación sutil de que Jesús
no es solo el hijo de
David e hijo de Abraham, pero hijo de Adán; es decir, el postrer Adán. Si es así, entonces Mateo vincula la entrada de Jesús
a un 'nuevo Génesis', la 'historia de una redención escatológica que comienza de nuevo el mundo'.25 Cuando se vincula aún
más con el patriarca de Israel y el rey más seminal, la 'identificación vincula la nueva creación de manera inextricable con el
pasado de Israel, como lo indican las referencias a
Abraham, el Urvater patriarcal de la nación, y David, su gran figura real icónica '.26
Nuevamente, en el capítulo 5 volveremos a este pasaje para ver cómo comunica aún más la obediencia adámica de Jesús
como hijo fiel de Dios, en contraste con la infidelidad de Israel como hijo que ha violado el pacto. Por ahora, es suficiente
reconocer cómo Israel habría leído esta genealogía: como un relato de su propia historia trágica, y al mismo tiempo, a través
de los ojos de Mateo, como una señal de esperanza de que el hijo de Abraham y el mayor rey de David haya llegado. para
sacar a Israel del exilio con una nueva génesis. Tanto Abraham como David, entonces, son sólo tipos; Jesús es el antitipo que
marca el comienzo de la bendición del pacto y el gobierno del reino que estos padres solo podían anticipar en la fe. Como
rápidamente revelará Mateo, el hijo de Abraham y David cumplirá esta misión al salvar al pueblo de Dios de sus pecados
(Mat. 1:21), un tema al que ahora volvemos.
 La virgen concebirá y dará a luz un hijo (Mat. 1: 22-23)
Al volver a contar el nacimiento de Cristo, Mateo destaca la naturaleza sobrenatural de este nacimiento (María 'se descubrió
que estaba embarazada del Espíritu Santo'; 1:18) pero también elige enfocarse en la aparición del ángel a José, quien es el
'hijo de David '(1:20), reiterando nuevamente la genealogía anterior. A José se le dice que el hijo que María da a luz se
llamará "Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados" (1:21). La restauración, renovación y redención de Israel que
prometieron los profetas finalmente está cerca. Jesús será el que hará que se cumplan las promesas salvadoras de Dios desde
Adán hasta Abraham, desde Moisés hasta David. Para encabezar tal cumplimiento, Mateo lleva al lector de regreso a Isaías:
Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta:

'He aquí, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y

llamarán su nombre Emmanuel'
(lo que significa, Dios con nosotros).
(1: 22-23; véase Isaías 7:14; 8: 8, 10)
'Emmanuel' solidifica el significado detrás del nombre de Jesús. La presencia de Dios es una presencia salvadora, le anuncia
el ángel a José. Sin embargo, lo más sorprendente de todo es la forma en que el Señor desciende para hacerse presente. Ya
no descenderá su presencia en una nube o columna de fuego, ya no será mediada por el propiciatorio en el tabernáculo o
templo, sino que ahora el Hijo de Dios mismo descenderá para estar con su pueblo. Su presencia encarnada es la mayor
prueba de que se ha inaugurado su propósito salvífico, que los profetas predijeron. Como cantará María más tarde:

Ha ayudado a Israel, su siervo,

acordándose de su
misericordia,
como habló a nuestros padres, a Abraham
ya su descendencia para siempre.
(Lucas 1: 54–55)

Nuevo éxodo (Mateo 2)

En el segundo capítulo de Mateo se moverá más allá de los lazos genealógicos de Jesús con Abraham y David para
identificar a Jesús ahora con Israel, el pueblo del pacto de Dios y el hijo primogénito. Jesús es, en otras palabras, no solo el
hijo mayor de David, sino el verdadero Israel y, dado que en todas partes del Antiguo Testamento se considera que Israel es
el hijo de Dios, Jesús es el verdadero Hijo de Dios.
De inmediato, Mateo 2 comienza con los sabios diciéndole a Herodes que el profeta Miqueas (5: 2) predijo que Belén
daría a luz a este gran 'gobernante que pastoreará a mi pueblo Israel' (Mateo 2: 6). Los magos son guiados hacia Jesús por la
estrella y cuando se van, el ángel del Señor le informa a José que Herodes está de caza; José tomará a Jesús y María de noche
y partirá hacia Egipto. En Egipto permanecerán hasta que Herodes ya no exista. Pero Mateo agrega: "Esto fue para que se
cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta:" De Egipto llamé a mi hijo "(Mateo 2:15). Una vez más, el
capítulo 5 explorará esta narrativa con mayor profundidad. Por ahora, basta decir que Mateo está citando Oseas 11: 1, un
pasaje en el que 'hijo' se refiere a Israel y su éxodo pendiente del exilio, para identificar a Jesús como el que inaugura un
nuevo éxodo.27
El uso que hace Mateo de Oseas asume la validez de sensus plenior (ver capítulo 2). La intención divina del autor en
Oseas 11: 1 va más allá de lo que Oseas entendió en ese momento: un significado más completo está presente, aunque Oseas
no se da cuenta de ello. Es dudoso que Oseas tuviera al Mesías a la vista, pero es seguro que el autor divino lo hizo, como
Oseas habló del "hijo" de Dios.28Sin embargo, como se mencionó anteriormente, esto no es una apelación a algún
conocimiento místico y secreto, ni sensus plenior significa que los escritores posteriores interpreten los textos anteriores de
una manera tosca, como un texto de prueba. Como se argumentó en el capítulo 1, el sensus plenior no debe divorciarse de la
naturaleza progresiva de la revelación y la historia. La categoría de hijo primogénito, una etiqueta que Yahweh da para
expresar su amor de pacto por su pueblo, no era ajena a Oseas. Como dice Carson:
basándose en la revelación existente, [Oseas] captó los matices mesiánicos del lenguaje del 'hijo' ya aplicado a Israel y
al heredero prometido de David en la revelación anterior, de modo que si hubiera podido ver el uso de Mateo de 11: 1,
no lo habría desaprobado, incluso si los matices mesiánicos no estaban en su mente cuando escribió ese verso.29
Carson concluye que Oseas 'proporcionó una pequeña parte de la revelación desarrollada durante la historia de la salvación;
pero él mismo entendió esa parte como un representante pictórico del amor divino y redentor ».30 En este sentido, la plenitud
ocurre cuando fuera de Egipto Dios llama a su hijo, Jesús el Cristo, el verdadero Israel.
Esa conexión entre Jesús e Israel se explica con más detalle cuando Mateo registra la reacción de Herodes. Al descubrir
que los sabios maniobraron en torno a su estrategia engañosa, Herodes se vuelve agresivo y mata a todos los niños varones
de dos años o menos.
(2:16). Sin embargo, Mateo dice que todo esto sucedió en cumplimiento de Jeremías 31:15 ('Se oyó una voz en Ramá, /
llanto y gran lamento'; 2:18). Israel, conociendo su historia, habría resonado profundamente con "Raquel llora por sus hijos"
(Jer. 31:15). Ahora Raquel llora una vez más mientras los gobernantes de la tierra buscan destruir al Hijo de Dios, el
verdadero heredero de Israel. Como se verá en el capítulo 5, la filiación es un tema clave en los Evangelios, y aquí se alude a
la filiación de Israel en la filiación de Jesús. Como hijo de Dios, Israel es llevado al exilio por su infidelidad al pacto, lo que
resulta en gritos de gran sufrimiento, pero ahora el Hijo de Dios es llamado a salir del exilio con el propósito de liderar un
nuevo éxodo, uno en el cual la obediencia al pacto resultará en la obediencia de Israel. redención. La elección de Mateo de
citar tanto Oseas 11: 1 como Jeremías 31:15 no es arbitraria, pero intencionalmente trae a la superficie la continuidad
tipológica entre Israel y Jesús. "Al evocar estos dos pasajes proféticos en la narración de la infancia, Mateo conecta tanto la
historia como el destino futuro de Israel con la figura de Jesús, e insinúa que en Jesús la restauración de Israel está cerca".31
El cumplimiento figurativo y la tipología de filiación de Israel continúa en Mateo 3 y 4. Como se verá en el capítulo 5,
Jesús, como Israel, debe atravesar las aguas del bautismo antes de entrar en el desierto. Sin embargo, Juan el Bautista irá
primero al desierto para preparar el camino, predicando un mensaje de arrepentimiento y administrando el bautismo porque
'el reino de los cielos se ha acercado' (Mat. 3: 2). Ahora está cerca porque el hijo de David ha venido a inaugurar el reino de
su reino (Mateo 1: 1). Juan es de quien habló Isaías, dice Mateo, la voz en el desierto que endereza el camino del Mesías
(note la cita de Isaías 40: 3 en Mateo 3: 3).
Sin embargo, para sorpresa de Juan, Jesús debe comenzar su ministerio con el bautismo no porque Jesús mismo necesite el
perdón de sus pecados, sino porque es el representante de Israel, identificándose con el hijo elegido de Dios y la infidelidad
del pacto de ese hijo. Su bautismo es vicario porque obedecerá, donde Israel (y Adán) fallaron, y será lavado por amor a
Israel. Su bautismo es para 'cumplir toda justicia' (Mateo 3:15). El capítulo 5 explorará las imágenes del último Adán y del
verdadero Israel en este relato del bautismo, pero observe aquí que tal bautismo identifica visiblemente a Israel con Jesús.
La correspondencia tipológica continúa cuando Jesús es guiado por el Espíritu desde las aguas del Jordán al desierto,
donde él, como Israel (y Adán) es tentado a determinar si él, a diferencia de Israel (y Adán), será el Hijo obediente de Dios. .
Como el capítulo 5 mostrará en detalle, su obediencia al pacto es impulsada por su adherencia a la Torá, como lo demuestran
las repetidas citas de Jesús de Deuteronomio. Mientras que Israel se quejó por comida en el desierto, la comida del Hijo
obediente de Dios, el verdadero Israel, es la palabra de Dios (Mateo 3: 4; cf. Deuteronomio 8: 3). Al depender de la palabra
del pacto, el mediador y representante de Israel cumple las estipulaciones del pacto, procurando la salvación para el pueblo
del pacto de Dios.
En este punto, vale la pena observar que no solo Israel, sino también Moisés es un tipo cuya presencia se siente en la
narrativa de la tentación de Mateo. Jesús ayuna cuarenta días y noches, lo que podría representar los cuarenta años de
vagabundeo de Israel, pero también puede representar los cuarenta días y noches que Moisés ayunó en el monte Sinaí.
Deuteronomio 9: 25-26 dice que Moisés intercedió por Israel debido a la iniquidad que Israel cometió. Habiendo sido
bautizado vicariamente por el pecado de Israel, el lazo sutil entre Deuteronomio 9 y Mateo 4 puede estar en el ámbito de
Mateo. ¿Podría Jesús, como Moisés, estar intercediendo ante su Padre por los pecados de Israel, el pueblo que Jesús ha
venido a salvar?32 Si es así, entonces Jesús no solo ha representado a Israel tipológicamente en su bautismo, pasando por las
aguas como lo hizo Israel cuando Dios llamó a su hijo de Egipto a través del Mar Rojo, sino que ahora, antes de que
experimente tentaciones como lo hizo Israel en el desierto, él Primero debe entrar a la presencia de Dios como lo hizo
Moisés en el Sinaí para interceder a favor de la idolatría del pueblo.

Nuevo Moisés, Moisés mayor: no se perderá ni un ápice de la Ley (Mateo 5: 17-18

[Lucas 16:17])
Como el nuevo Moisés que lidera el nuevo éxodo de Israel, es apropiado que Jesús, como Moisés en Deuteronomio, exponga
al pueblo el camino a la justicia. Así como Moisés subió a la montaña, también Jesús 'subió a la montaña' (Mateo 5: 1) para
dar su sermón. Si bien las complejidades del sermón y las muchas discusiones sobre cómo interpretarlo no necesitan
detenernos aquí, la mayoría está de acuerdo en que el sermón presenta a los israelitas cómo será la vida del pacto en el reino
del Mesías. El sermón de Jesús proporcionará la interpretación autorizada de la Torá y acentuará que la obediencia a la ley
que Cristo articula en Mateo 5 debe provenir del corazón (por ejemplo, 5: 21-30).
Una vez más, se podría explorar mucho: este sermón aborda la norma de justicia, la naturaleza del verdadero amor de
alianza, la prioridad de la misericordia en las Bienaventuranzas, la postura de oración, la orientación escatológica del tesoro
de uno, la necesidad de una confianza regular en el Padre. , y mucho más. Para nuestros propósitos, sin embargo, es el
comienzo del sermón lo que es relevante debido a lo que Jesús dice acerca de la Torá y su cumplimiento.
Si hay una propositio para el Sermón del Monte, 5: 17–20 es un fuerte contendiente.33Estos versículos no solo les dicen a
los oyentes de Jesús lo que él pensaba de las Escrituras del Antiguo Testamento y su cumplimiento, sino quién cree Jesús que
es y cómo tales Escrituras encuentran su culminación en su ministerio del nuevo pacto. A mayor escala, estos versículos
también identifican la relación entre Israel y el cristianismo, el antiguo pacto y el nuevo pacto, Moisés y Jesús.

La ley y los profetas

Primero, ¿qué quiere decir Jesús con la 'Ley' y los 'Profetas'? En el idioma contemporáneo, "Profetas" es una designación
estrecha, que se refiere a los profetas mayores y menores. Sin embargo, en los días de Jesús, 'Profetas' es mucho más
abarcador. Si la Ley es la
Pentateuco, entonces los Profetas son todo a partir de entonces. 'Profetas' no es tanto una referencia a los profetas mayores o
menores, sino a todos y cada uno de los escritos de los profetas. Por ejemplo, 'Profetas' no solo incluye a alguien como
Samuel durante el reinado de Saúl, sino
David, un título que Pedro no duda en atribuir al rey según el corazón de Dios (Hechos 2:30). Para ser claros, entonces, por
la 'Ley' y 'los Profetas' Jesús se refiere a todas las Escrituras hebreas, y con ellas toda la historia desde Adán hasta Moisés y
el exilio de Israel.
Además, la 'Ley y los profetas' no es solo una referencia a todo el canon de las Escrituras hebreas, así como a la historia
dentro de ese canon, sino que también se refiere a la Ley interpretada por los Profetas. Como dice Dumbrell, Jesús se refiere
a la Ley "no solo como fue dada en su esencia sino como fue interpretada proféticamente".34 O como aclara Pennington, 'Es
la Torá entendida dentro del contexto de todo el canon, con los profetas como intérpretes de la Ley, llamando a la gente a
volver a la fidelidad incondicional y escatológica al pacto'.35La frase, entonces, no sólo asume la analogia scriptura, sino que
insinúa una naturaleza progresiva a la revelación a través de la redención. A medida que Dios se manifiesta a sí mismo a
través de sus actos redentores, también se revela a través de profetas, profetas que interpretan y aplican la Ley en su propio
día, así como predicen un día por venir cuando todo lo que la Ley habló llegará a su fin. culminación en el tan esperado
Mesías y rey davídico.
El uso que hace Jesús de la frase 'la ley o los profetas' tiene connotaciones especiales de pacto. Él no solo está diciendo
que el
Los profetas de la antigüedad interpretaron la Ley y señalaron el día en que la Ley alcanzará su cumplimiento, pero él afirma
que ese día ha llegado. A medida que el que inaugura el reino, marca el comienzo de la nueva era, corta el nuevo pacto,
ahora especificará cómo se cumple esta Ley y qué significa para los ciudadanos de su comunidad del nuevo pacto.36Mateo 5:
17-20, en otras palabras, es impulsado escatológicamente: lo que antes era una realidad futura prometida y anticipada, ahora
es una realidad presente en el advenimiento del Mesías. La era del nuevo pacto que Jeremías (31: 31-34), Ezequiel (36: 22-
38) e Isaías (40-66) solo podían imaginarse ahora ha sido introducida en el presente cuando Jesús se dirige a Israel con un
nuevo tipo de autoridad (' Pero yo te digo ').37
Con tal énfasis escatológico en mente, tiene sentido entonces que el discurso de Jesús, o el sermón al estilo de Moisés, esté
relacionado con cómo será la vida en esta era del nuevo pacto. La ética del sermón no es meramente paralela a la ética de la
Ley, ni simplemente restablece la intención original o verdadera de la Ley, sino que articula cómo esa Ley ha alcanzado su
culminación en la persona de Cristo. La cuestión no es solo cómo Jesús interpreta la Ley, sino cómo esa Ley debe ser
percibida con la llegada de su verdadero heredero, sin mencionar el reino y el (nuevo) pacto que inaugura. Si bien los
mandamientos y la ética están a la vista, tanto en la Ley como en el Sermón de Jesús, siempre se emiten dentro del marco del
pacto divino.38

No abolir sino cumplir: Jesús como meta escatológica

Si hay un contexto escatológico de pacto que es orgánico al Sermón mismo, como se ve en el uso de Jesús de la 'Ley o el
Profetas ', entonces el lector está mejor equipado para interpretar la declaración inicial de Jesús:' No penséis que he venido a
abolir la Ley o los Profetas; No he venido a abolirlos, sino a cumplirlos ”(5:17). Anunciar la llegada del reino de los cielos
(Mateo 3: 7; etc.) y establecer la ética de la comunidad del nuevo pacto no son intentos de dejar de lado la Ley o los Profetas
como irrelevantes. Tampoco son estas formas de descartar la Ley dada a Moisés como algo equivocado. Jesús no ha venido a
abolir la Ley como si fuera un antinomiano del siglo primero. Avanzando en el Evangelio de Mateo, así como en el de
Marcos y Lucas, Jesús exhibirá su fidelidad a la Ley Mosaica de una manera que sobrepasa a los escribas y fariseos.
El problema, más bien, es el de la realización. ¿Cómo operará la Ley ahora que Cristo ha venido y con él una nueva era en
la historia de la redención? ¿Y ha llegado el propósito de la Ley a un punto de culminación intencionada con la llegada del
reino de los cielos?
Innumerables comentaristas han debatido el significado del cumplimiento. Leon Morris describe tres interpretaciones, al
tiempo que reconoce que hay verdad en cada una:
1. Puede significar que haría las cosas establecidas en las Escrituras.
2. Puede significar que sacaría a relucir el significado completo de las Escrituras.
3. Puede significar que en su vida y enseñanza llevaría las Escrituras a su fin.39

Davies y Allison reclutan a nueve, aunque están persuadidos principalmente por las interpretaciones 5 y 9:
1. El griego podría [traducirse como significando]. . . 'No vine a destruir la ley de Moisés ni vine a agregar a la ley de
Moisés'.
2. [Jesús quiere decir]. . . 'establecer', 'hacer válido', 'hacer efectivo'.
3. [Jesús quiere decir]. . . 'hacer', 'ejecutar'.
4. Jesús 'cumple' la ley observándola perfecta y completamente en su propia persona y ministerio.
5. Jesús 'cumple' o 'completa' la ley trayendo una nueva ley que trasciende la antigua.
6. La Torá se 'cumple' cuando Jesús, al explicar la intención de Dios, resalta su significado perfecto o interno o expande y
extiende sus demandas.
7. Jesús 'cumple' la ley porque, a través de su venida, permite a otros satisfacer las demandas de la Torá.
8. Cuando Jesús 'cumple' la ley o los profetas, lo hace trayendo la nueva justicia, que es el nuevo espíritu de amor: el amor
es el cumplimiento de la ley.
9. El 'cumplimiento' es escatológico: el telos que anticipó la Torá, es decir, el Mesías ha venido y ha revelado el
significado definitivo de la ley.40

Las interpretaciones 5 y 9 ciertamente son aspectos centrales, pero Davies y Allison han descuidado la 4: 'Jesús "cumple" la
ley al observarla perfecta y completamente en su propia persona y ministerio.' El factor escatológico (número 9) tiene poco
sentido si el Mesías es solo un profeta más, revelando el 'significado definitivo de la ley'. Debe ser también un mediador
sacerdotal, tema acentuado por los Evangelios, que cumple la Ley "observándola perfecta y completamente en su propia
persona y ministerio". Como ya se mencionó, la seriedad escatológica del Sermón se ve en ambos; o quizás deberíamos decir
que el Mesías viene a revelar el telos de la Ley, revelando su significado definitivo, pero que telos y el significado definitivo
están encapsulados en su propia persona y obra.
Davies y Allison están acertando en su conclusión 'Así que cuando Jesús declara, “Vine. . . cumplir ”, quiere decir que su
nueva enseñanza hace realidad lo que la Torá anticipó o profetizó: su“ cumplimiento ”ha llegado”.41Tal cristocentrismo en el
Evangelio de Mateo reorienta cómo se percibe la Ley y los Profetas de una manera radical. Cristo no puede disolver o abolir
la Ley o los Profetas, pero su cumplimiento sí reposiciona donde se ubicará el centro en el nuevo pacto que él establece:
El que cumple la ley y los profetas los desplaza en la medida en que debe convertirse en el centro de atención: la cosa
significada (Jesús) es naturalmente más importante que la señal (la ley y los profetas) que la señala. Por eso, el libro
de Mateo trata en primer lugar de Jesús, no de la ley y los profetas.42
Entonces, cuando Jesús dice que ha venido a cumplir la Ley y los Profetas, no puede simplemente tener en mente su
obediencia a la Ley (por cierto que es; vea el capítulo 5), ni simplemente que revelará su verdadera intención (que no la duda
había sido oscurecida por las tradiciones orales de algunos escribas y fariseos). Debe querer decir algo más fundamental. La
Ley y los Profetas señalaron su época, su enseñanza y su obra redentora. El eschaton ha sido introducido en el presente, de
modo que todo lo anticipado ha alcanzado ahora su telos en el Mesías. "Jesús se presenta a sí mismo como la meta
escatológica del Antiguo Testamento", dice Carson, "y por lo tanto su único intérprete autorizado, aquel a través de quien
solo el Antiguo Testamento encuentra su continuidad y significado válidos".43 Por tanto, existe una fuerte continuidad con
todo lo que vino antes. Jesús no solo significa que hay predicción y finalización, sino prefiguración y consumación,
prefiguración que involucra el concepto mucho más amplio de tipología.44
Al mismo tiempo, tal continuidad no está exenta de discontinuidad. El Mesías viene no solo para revelar el telos de la Ley,
sino para ir más allá y trascenderlo en aras de establecer un nuevo código o constitución para un pacto que supere al
antiguo.45 Es "significativo que, después de declarar que no ha venido a abolir la Torá, Cristo no declara que ha venido a
preservarla sin cambios".46En parte, eso explica por qué el Sermón de Jesús no se enfoca simplemente en lo externo, sino que,
como anticiparon Jeremías y Ezequiel, se mueve hacia adentro, dirigiéndose al corazón. No basta con evitar el asesinato: uno
ni siquiera debe enfadarse. Es insuficiente rechazar el adulterio: uno no debe codiciar el interior. Y así.
Lo que Jesús exige de sus seguidores sobrepasa lo que tradicionalmente se ha considerado (por los escribas y
fariseos) como el requisito de la Torá. Entonces, aunque hay continuidad con el pasado, el Mesías también trae algo
nuevo, y no sorprende cuando 5.21-48 va más allá de la letra de la ley para exigir aún más.47 Jesús es, entonces, el
'intérprete soberano' de la Ley.48

Ni un ápice
Si Jesús cumple la Ley, ¿se revela la propia visión de Jesús de la Ley en el proceso? Esa es una pregunta muy pertinente para
el presente estudio, y los versículos 18-19 le dan al lector una respuesta afirmativa.
Sin embargo, no es necesario llegar al versículo 18 para ver esta afirmación ya presente en el versículo 17. Decir, como lo
hace Jesús, que no ha venido a abolir sino a cumplir la Ley y los Profetas, no es solo decir mucho sobre la continuidad. y la
discontinuidad entre lo viejo y lo nuevo, pero es reconocer la autoridad original y permanente que llevan la Ley y los Profetas.
"Si se cumple la ley, no se puede dejar de lado", explican Davies y Allison.
El cumplimiento solo puede confirmar la verdad de la Torá, no arrojar dudas sobre ella. Y aunque las nuevas demandas de
Jesús pueden superar las demandas del Antiguo Testamento, las dos no son contradictorias. . . Más bien, las palabras de la
Torá siguen siendo las palabras de Dios (cf.
15.4), su fuerza imperativa no disminuyó (cf. 5.18; 23.23).49

La "fuerza imperativa" que permanece "intacta" es una fuerza que se origina en el autor divino mismo. Jesús y los judíos
consideran que la Torá, así como los escritos de los Profetas, tienen una autoridad tan contundente porque creen que detrás
de un Moisés o
David es Yahvé, la voz divina que habla concurrente, confluente y concurrente con ya través del autor humano. Para Jesús,
abolir o ignorar lo que dicen la Ley y los Profetas es ignorar lo que Yahvé mismo dice a través de ellos. Jesús estaría
despidiendo a aquel de quien se originan la Ley y los Profetas.
Que tal autoridad permanente proviene de Yahvé mismo es discernible en el versículo 18. Sin embargo, aquí Jesús no
solo identifica la fuente divina sino la amplitud y eficacia de su palabra. Puede ser tentador decir que la culminación y
consumación que prefiguraba la Ley debe verse en la narrativa más amplia. Los pequeños asuntos de la Ley son menos
relevantes, dice el argumento. Jesús, sin embargo, tiene poca paciencia con tal punto de vista porque (1) malinterpreta e
insulta la amplitud de la autoridad y veracidad de la Ley, y (2) menosprecia el significado de su propio cumplimiento
cristológico mencionado en el versículo 17.
Para Jesús, su cumplimiento de la Ley significa el cumplimiento de la Ley no solo en su totalidad sino en todas sus partes,
sin importar cuán pequeños o insignificantes sean los detalles. "Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la
tierra, ni una jota ni una puntilla pasará de la ley hasta que todo se haya cumplido" (Mateo 5:18; cf. Lucas 16:17). Aquí Jesús
emite una de las afirmaciones más fuertes, si no la más fuerte, de la autoridad de la Torá en todas las Escrituras cristianas. La
iota se refiere a la letra más pequeña del alfabeto griego. El equivalente en hebreo sería el yodh.
Algunos han estimado que existen 66,420 yodhs en las Escrituras Hebreas.50Puede parecer que la pérdida de un yodh no
tiene sentido, incluso es insignificante. Pero Jesús dice todo lo contrario: ninguno pasará hasta que todos encuentren su
cumplimiento. Sin salvedades, Jesús afirma tanto la naturaleza plenaria de la inspiración, confiabilidad y autoridad de las
Escrituras, como su eficacia perpetua. Detrás de estas Escrituras no solo se encuentra un autor divino, sino un autor divino
cuyo propósito ha sido inscripto hasta la letra más pequeña, un propósito que se cumplirá solo cuando cada iota y yodh se
cumpla en su Hijo. Como dice Leon Morris, el versículo 18 'forma una afirmación muy enfática de la validez permanente de
las Escrituras. Nada pasará, dice Jesús, hasta que todo haya sucedido. El propósito divino de las Escrituras se cumplirá
plenamente '.51 La afirmación enfática está igualmente acentuada en el relato de Lucas: "Pero es más fácil que pasen el cielo y
la tierra que que se invalide un punto de la Ley" (16:17).
Uno puede ver, entonces, por qué Jesús advierte a cualquiera que se atreva a relajar incluso el más pequeño de los
mandamientos de Dios (Mat. 5:19). Si cada ápice o yodh de la Ley es dada por Dios, confiable y esperando su cumplimiento,
entonces uno tendría que desafiar a Dios mismo para cambiar su Ley o enseñar a otros a 'hacer lo mismo'. La consecuencia
es grave: "más pequeño será llamado en el reino de los cielos". Sin embargo, los que las hagan serán nombrados más
grandes.52
'Relaja' podría traducirse 'afloja', porque Jesús advierte a cualquiera que considere que incluso la parte más pequeña de las
Escrituras es nula, anulada o carente de propósito por parte del autor divino.53Tal advertencia se aplica a aquellos, como los
fariseos, que son negligentes, lo que explica la justa indignación de Jesús en Mateo 23:23: '¡Ay de vosotros, escribas y
fariseos, hipócritas! Porque diezmas la menta, el eneldo y el comino, y has descuidado los asuntos más importantes de la ley:
la justicia, la misericordia y la fidelidad. Esto debería haberlo hecho, sin descuidar los demás ”(énfasis agregado). Si bien
Jesús puede reconocer una distinción, es decir, 'asuntos más importantes de la ley', lo hace sin comprometer el resto de la ley
(es decir, 'sin descuidar las demás'), lo que solo demuestra su punto en Mateo 5:19.54
Si bien el versículo 20 comienza a mover al oyente a la ética de la vida del pacto en el reino de Jesús (es decir, 'a menos
que tu justicia exceda la de los escribas'), uno no debe perderse cómo los versículos 17-18 excluyen cualquier suposición de
que Jesús consideró alguna parte de las Escrituras eximen de la mano del autor divino. La responsabilidad del ministerio de
Jesús implica que se cumplirá cada ápice o yodh, y ese logro comienza con Jesús y el reino que inaugura.55

Milagros y exorcismos: el cumplimiento de Isaías (Mateo 8 y 12)

El tema del cumplimiento de Mateo no solo colorea el comienzo y el final del ministerio de Jesús, sino todo lo que se
encuentra en el medio. Considere las dos facetas principales del ministerio de Jesús: sus milagros y su enseñanza
(generalmente en parábolas).
Sería un gran malentendido asumir que los muchos milagros de Jesús son sucesos aleatorios que simplemente tienen la
intención de exhibir su poder. Como todo lo demás en el Evangelio de Mateo, los milagros de Jesús están arraigados en la
herencia profética hebrea, realizada en cumplimiento de las promesas de Dios a través de los profetas. Los milagros de Jesús
también validan su identidad mesiánica y divina, verificando que se está cumpliendo la promesa de Dios de establecer su
reino y alianza. En resumen, las señales y maravillas de Jesús, su poder sobre el reino demoníaco, transmiten al pueblo de
Israel que su rey ha venido y con él el reino de Dios. Se acerca la inauguración del reino.
Por ejemplo, en Mateo 8 Jesús sana a un leproso (8: 1-4), al sirviente de un centurión (8: 5-13), así como a dos
endemoniados (8: 28-34). Entre el siervo del centurión y los endemoniados, Mateo incluye la curación de la suegra de Pedro,
quien tiene una fiebre severa que la deja en el momento en que Jesús le toca la mano (8: 14-15). Mateo luego agrega un
comentario que podría haber ocupado varios capítulos más si se describe en detalle:
Aquella noche le llevaron a muchos que estaban oprimidos por demonios, y él expulsó los espíritus con una palabra
y sanó a todos los que estaban enfermos. Esto fue para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: "Él tomó
nuestras enfermedades y llevó nuestras enfermedades".
(8: 16-17; cursiva agregada)56

Mateo está citando Isaías 53: 4, en el cual Isaías describe al siervo sufriente - o 'ebed yahweh,' Siervo de Yahweh '- en
categorías sustitutivas. En su totalidad, el versículo 4 dice:

Ciertamente él ha soportado
nuestros dolores y soportado
nuestros dolores;
sin embargo, lo estimamos herido,
herido por Dios y afligido.
Isaías continúa diciendo que 'fue traspasado por nuestras rebeliones; / fue aplastado por nuestras iniquidades '(53: 5), un
pasaje sobre la mente de los escritores de los Evangelios, y Jesús, cuando se acerca la cruz. Sin embargo, Mateo cree que
todo el ministerio de Jesús encaja dentro del contexto de Isaías 53. La naturaleza sustitutiva de sus sufrimientos no se limita
a la cruz, sino que está presente en todo el ministerio de Cristo, definiendo su constante absorción del dolor y la enfermedad
en aquellos que sana. En la mente de Mateo, Jesús es el último prefigurado en las palabras de Isaías, que describe a alguien
que cargaría con los dolores, los dolores, las enfermedades y las enfermedades del hombre.
Sin embargo, Mateo no está importando una interpretación con la que Jesús no hubiera estado de acuerdo. Como se verá,
Jesús mismo responderá a la pregunta de Juan el Bautista diciéndole que mire la forma en que él (Jesús) ha sanado a los
enfermos (Mat. 11: 5-6). Tales curaciones sirven como un anuncio: '¡el Mesías está aquí y el reino de los cielos ya está
cerca!' O con las promesas de Dios a través de los profetas en mente: 'Mira la forma en que Jesús está sanando a los
enfermos; ¡Por fin ha llegado el único de los profetas como Isaías! Para Mateo y Jesús, Dios prometió que el Mesías quitaría
las enfermedades de su pueblo; lo que Yahweh prometió a través de los profetas debe ser verdad porque Yahweh ha
cumplido su palabra en el poder sanador de su rey davídico y su hijo real.
Mateo hace una declaración similar en 12: 18-21. Nuevamente, el patrón es similar. Mateo registra un milagro específico,
en este caso la curación de un hombre con una mano seca, y luego da una declaración sumaria: 'Y muchos lo siguieron, y
los sanó a todos y les ordenó que no lo dieran a conocer' (12:15 -dieciséis). Mateo luego instruye al lector sobre el significado
del ministerio de sanidad perpetua de Jesús:
Esto fue para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías.:

'He aquí mi siervo a quien he escogido, mi amado

en quien mi alma se complace.
Pondré mi Espíritu sobre él y proclamará
justicia a los gentiles.
No peleará ni gritará, ni nadie oirá su voz en
las calles;
No quebrará la caña cascada, y no apagará la
mecha humeante.
hasta que haga triunfar la justicia; y en
su nombre esperarán los gentiles. (12:
17-21)
Mientras Mateo 8: 16–17 citaba Isaías 53: 4, ahora Mateo cita Isaías 42: 1–4. Aquí se amplía el papel mesiánico de tal
manera que Mateo no solo dice que Jesús, en la herencia de Isaías, cargó con sus enfermedades sino que este Jesús es el
siervo ungido por el Espíritu, elegido por Yahvé para predicar y restaurar la justicia pero por medio de su mansedumbre y
paz- portador de espíritu.
En Mateo 12:14 se le dice al lector que los fariseos conspiraron para destruir a Jesús después de sanar al hombre de la
mano seca. Consciente, Jesús se retira y, sin embargo, todos los enfermos que buscan ser sanados aún lo encuentran (12:16).
La imagen está al revés: mientras que los fariseos esperan un Mesías cuya autoridad será exhibida con fuerza (como la de
ellos), la autoridad de Jesús, que refleja Isaías 42, se manifiesta y reconoce por la forma en que se inclina con humildad para
cuidar a los desamparados. , dando paso a una paz que no es más que una muestra de la paz eterna que ofrece a todos los que
lo quieren.57 La suya es una autoridad ejercida a través de la servidumbre, la humildad y la mansedumbre, tal como Dios les
dijo a sus padres a través de su profeta Isaías.

Los profetas y la ley profetizaron hasta Juan (Mateo 11)

Cuando Juan el Bautista envía mensajeros a Jesús para preguntarle si él es el que ha de venir, una pregunta que en sí misma
revela el tipo de unidad canónica que se presupone entre aquellos judíos que esperan atentamente el advenimiento del
Mesías, Jesús responde señalando los milagros que él ha realizado:
Ve y dile a Juan lo que oyes y ves: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos
oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia. (Mateo 11: 4-5)
Blomberg y Kvalbein encuentran apoyo en el DSS para la creencia judía de que Isaías 35: 5-6 tenía una orientación
mesiánica.58Si es cierto, entonces Jesús está reclutando el lenguaje de Isaías 35 para comunicar que estas señales y maravillas
sirven para anunciarlo como el Mesías que Isaías tenía en mente. ¿Es Jesús el 'que ha de venir', pregunta Juan? La respuesta
es indudablemente 'sí' si Juan recuerda a Isaías. Las obras de Jesús son toda la prueba que Juan necesita.
Jesús entonces dirige la atención a Juan como uno que es un 'profeta' predicho por los profetas. Citando Malaquías 3: 1,
Jesús dice:
Este es de quien está escrito:

'He aquí, envío a mi mensajero delante de ti, que

preparará tu camino delante de ti'.
(Mateo 11:10)
Jesús aclara aún más, diciendo: "Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan, y si estás dispuesto a aceptarlo, él
es Elías que ha de venir" (11: 13-14).
Sin embargo, Jesús no se deja fuera de este cumplimiento:
Porque vino Juan, que no comía ni bebía, y dicen: "Tiene un demonio". Vino el Hijo del Hombre, que come y
bebe, y dicen: '¡Mírenlo! ¡Un glotón y un borracho, amigo de recaudadores de impuestos y pecadores! (11: 18-19)
Juan no es más que el mensajero; Jesús es el mismo Hijo del Hombre, a quien todos los profetas señalaron con ansiosa
anticipación. Pero para sorpresa de muchos, su misión no concierne a los justos sino a los injustos y a los impíos, las ovejas
perdidas de Israel (Mateo 10: 6), no a los que están bien sino a los que están enfermos y necesitan un médico. (Mateo 9:12).

Algo más grande que el templo está aquí: el nuevo David es señor del sábado
(Mateo 12: 1–8; 12: 41–46).
En Mateo 12, Jesús nuevamente enfrenta un conflicto con los fariseos, esta vez durante el día de reposo, ya que los
discípulos de Jesús arrancan espigas para comer. Jesús, acusado de interrumpir el día de descanso, pregunta, teniendo en
cuenta 1 Samuel 21: 1–5:
¿No habéis leído lo que hizo David cuando tuvo hambre y los que estaban con él: cómo entró en la casa de Dios y
comió el pan de la Presencia, que no le era lícito comer a él ni a los que estaban con él? , pero solo para los
sacerdotes? ¿O no habéis leído en la Ley cómo en sábado los sacerdotes en el templo profanan el sábado y son
inocentes?
(12: 3-5)
Los fariseos están tan concentrados en la letra de la ley que han entendido mal el espíritu de la ley. Como dice Jesús en el
versículo
7, 'Y si hubieras sabido lo que esto significa, "Misericordia deseo, no sacrificio", no habrías condenado a los inocentes.' Los
fariseos, observa Hays, "tienen la culpa porque exigen la observancia puntual de la ley a expensas de la necesidad humana
básica, representada por el hambre de los discípulos".59 Ya se han olvidado del Sermón de la Montaña de Jesús, que los
benditos son los misericordiosos (5: 7).
Es apropiado que Jesús cite Oseas 6: 6.60En el contexto de Oseas, el profeta está pronunciando una palabra de juicio debido
a la infidelidad de Israel como esposa de Yahweh. Sin embargo, dentro de ese oráculo de condenación viene una palabra de
esperanza. Si su esposa se arrepiente y vuelve atrás, el Señor traerá restauración. Pero tanto Israel como Judá deben comprender
lo que Dios realmente desea; si su esposa está verdaderamente arrepentida, entonces no se limitará a realizar los rituales
requeridos, sino que demostrará el mismo amor inquebrantable que caracteriza a Yahweh. Aplicado a Jesús y los fariseos,
Oseas 6: 6 es una acusación contundente contra los líderes religiosos: han perdido el corazón de Dios. Los sacrificios y las
ofrendas quemadas no importan si la misericordia de Dios está anulada de la ley. 'Así, Jesús mismo está afirmando, como
Señor del sábado,61
En la respuesta de Jesús se asume una correspondencia tipológica con David, una profetiae ratio como la llama Hilario de
Poitiers.62Como David, Jesús también tiene autoridad como hijo real de David, el Mesías de Israel, para reemplazar las
prescripciones escritas de la ley para cumplir su verdadera intención (es decir, el florecimiento humano). "El argumento
analógico sugiere que Jesús es, como David, el ungido del Señor cuya misión y autoridad pueden anular las restricciones
legales ordinarias".63El nuevo David trasciende la ley porque es su culminación y, como veremos, su autor original. La
autoridad de Jesús también va más allá de la de David. Te digo que aquí hay algo más grande que el templo. . . Porque el
Hijo del Hombre es señor del sábado '(12: 6, 8). Los fariseos están tan concentrados en la conformidad externa que no ven
que ha llegado el que prefiguraron la Ley y el templo. (Su fijación con el tipo los lleva a pasar por alto la realidad del
antitipo). En Jesús, por lo tanto, hay una autoridad para determinar qué significa la ley y cómo debe aplicarse porque él es su
autor divino y su cumplimiento previsto. Con él se ha inaugurado el reino de Dios y ha amanecido la era mesiánica. El Señor
mismo ha venido.
Que Jesús trasciende la ley y el templo se evidencia aún más en Mateo 22: 41–46, cuando Jesús plantea a los fariseos una
pregunta mesiánica: '¿Qué piensan del Cristo? ¿De quién es hijo? (22:42). Cuando responden que es el hijo de David, Jesús
les lanza un acertijo textual que expone su deficiencia cristológica. Citando el Salmo 110: 1, Jesús pregunta:
¿Cómo es entonces que David, en el Espíritu, lo llama Señor, diciendo:

El Señor le dijo a mi Señor:

Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus
enemigos debajo de tus pies '?
Si David lo llama Señor, ¿cómo es su hijo?
(22: 43–45)
Los fariseos tienen razón en que el Cristo es el hijo de David, pero no ven que él también es mucho más. ¡No solo es el hijo
de David, sino también el Señor de David! La "función de la narración", comenta Hays, "es enfatizar una vez más que Jesús
cumple y trasciende la expectativa del Mesiánico Hijo de David".64

Parábolas y profecía de Isaías (Mat. 13: 14-15)

Se dijo que el patrón de cumplimiento está presente en las obras (milagros) y las palabras (parábolas) de Jesús. Si Mateo 12:
18–21 exhibe lo primero, Mateo 13: 14–15 demuestra lo segundo; ambos son dos de los diez pasajes de cumplimiento en
Mateo.
Mateo 13 comienza con la parábola del sembrador. Sin embargo, Jesús deja la parábola sin interpretar a sus oyentes, lo que
no es un movimiento poco común para el rabino. Aparentemente frustrados, los discípulos le preguntan a Jesús después: "¿Por
qué les hablas en parábolas?" (13:10). La pregunta parece ser: "¿Por qué no les dice claramente?" En respuesta, Jesús les
recuerda a sus discípulos que está obrando un propósito divino. Por misterioso que parezca, no a todo el mundo se le han
dado los 'secretos' del reino. 'A ustedes se les ha dado conocer los secretos del reino de los cielos, pero a ellos no les ha sido
dado' (13:11). O en el relato de Marcos, 'A ustedes se les ha dado el secreto del reino de Dios, pero para los que están afuera
todo está en parábolas, para que “puedan ver, pero no percibir. . . ”'(Marcos 4: 11-12).
Cuyos ojos están abiertos se deja a la prerrogativa soberana de su Padre. La revelación se da pero es dada por Dios; por lo
tanto, su Padre decidirá a quién se le da y con quién será efectivo. No todos los ojos se han abierto a la identidad de Jesús
como los ojos de los discípulos. Por eso Jesús usa la palabra mystēria de mystērion; la presencia de los pasivos divinos ('se
ha dado' y 'no se ha dado') transmite que solo Dios revela tal 'secreto' cuando ya quien quiere. "Sólo cuando lo hace, la
verdad está disponible", afirma Francia.sesenta y cinco "La doctrina de la elección está detrás de estas palabras", dice Morris.
No es un mérito de los discípulos que comprendan lo que otros no entienden; su comprensión se debe al hecho de que
Dios los ha elegido y les ha dado el don del entendimiento. Han recibido un regalo que los de afuera no han recibido
(para ti es enfático), y el tiempo perfecto significa que el regalo permanece con ellos.66

Esta no es la primera vez que Mateo enfatiza la soberanía de Dios en la revelación. Mientras Jesús ora a su Padre, después de
haber pronunciado juicio sobre aquellos oyentes que no creen (Mateo 11: 20-24):
Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y las
has revelado a los niños pequeños; sí, Padre, porque tal fue tu misericordiosa voluntad. Todas las cosas me han sido
entregadas por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y cualquiera a
quien el Hijo decida revelarlo.
(11: 25-27)67

Debe concluirse, entonces, que la revelación, estando tan ligada a la decisión soberana de Dios, es un don de gracia y que se
origina en Dios mismo. Sin duda, así es exactamente como Jesús percibe no solo las Escrituras, sino también su propia
revelación y enseñanza del Padre. La revelación no podría estar más estrechamente relacionada con el ser de Dios, que es su
fuente.
Si bien gran parte del ministerio de enseñanza de Jesús está destinado a revelar, aquí Jesús dice que su ministerio de
enseñanza está diseñado para ocultar. El medio por el cual ocurre tal ocultación es a través del medio literario de parábolas.
Como dice Jesús: "Por eso les hablo en parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden" (13:13).
Nuevamente, la elección soberana de Dios se asume en el medio; en cierto sentido, el mensaje es el medio. Les habla en
parábolas porque no ven y para que no vean sino que permanezcan en su estado ciego. "Mateo, no menos que Marcos y
Lucas", dice Francia, "tiene los secretos dados a algunos y no a otros en el v. 11, y su v. 12 ha agravado la desigualdad".68
Al mismo tiempo, si 13:11 enfatiza la soberanía divina y la gratuidad de la elección con respecto a los discípulos, 13:14
también enfatiza la responsabilidad humana en la incredulidad de las multitudes y los líderes religiosos. Como dice Jesús en
13:12: "Porque al que tiene, se le dará y tendrá en abundancia; pero al que no tiene, hasta lo que tiene se le quitará". Aquí la
máxima de intérpretes medievales como Agustín y Anselmo es relevante para la hermenéutica: "Creo para comprender". Sin
embargo, aquellos que no creen, no entenderán. Morris agrega:
Precisamente porque habían aceptado la revelación de que Jesús era el Mesías que traería el reino, los discípulos
pudieron comprender y responder a la enseñanza de las parábolas. Y fue porque personas como los fariseos no lo
habían aceptado que no entendieron.69
El medio de las parábolas solo asegura que los incrédulos permanezcan sin regenerarse; el uso continuo de parábolas, aunque
los oyentes claramente no comprendan, es una decisión divina, incluso cristológica. Sin embargo, al mismo tiempo, 13: 11-12
coloca la responsabilidad final en el incrédulo mismo. La negativa a creer deja culpable al que duda.
Mientras que típicamente es Mateo quien interrumpe la narración para explicar que se está cumpliendo un pasaje del
Antiguo Testamento, esta vez es el mismo Jesús:
En efecto, en su caso se cumple la profecía de Isaías que dice:

De hecho, oirás, pero nunca comprenderás, y

ciertamente verás pero nunca percibirás.
Porque el corazón de este pueblo se ha
embotado, y con los oídos apenas oyen,
y los ojos cerrados,
no sea que vean con los ojos y oigan
con los oídos
y entiendan de corazón y se
vuelvan, y los sanaré.
(13: 14-15; cf. Marcos 4:12; Lucas 8:10; cursiva agregada)70

Citar Isaías 6: 9–10 es una acusación sumamente severa. En contexto, Isaías está llamado a llevar el mensaje de Dios a un
pueblo que no lo escucha, sino que lo rechaza. Para ser más precisos aún, es el mensaje que Dios pone en la boca de Isaías lo
que provoca la resistencia y rebelión de Israel contra Yahvé. A modo de analogía y culminación adicional, los judíos de la
época de Jesús llevaron esa dureza de corazón a su clímax. La ironía es que los oyentes de Jesús lo escuchan pero no
comprenden el significado de lo que dice o su verdadero significado. Sus oyentes lo ven, pero permanecen ciegos a la
persona y al mensaje que tienen frente a ellos. Como el Israel de antaño, tienen corazones espiritualmente sin vida y poco
receptivos. Por esa razón, no recibirán la sanidad que trae el Mesías. Similar a otros pasajes de cumplimiento en Mateo, dice
Osborne, este pasaje es 'tipológico y dice que la situación detrás de Isa 6 está siendo recreada en la generación actual. La
dureza de la nación en los días de Isaías se “cumple” o “se completa” en la dureza del pueblo en los días de Jesús '.71
Para aumentar la ironía, son las personas de la época de Jesús las que hacen que las palabras de Isaías se cumplan. El
juicio de Isaías contra aquellos con un corazón torpe, oídos sordos y ojos ciegos es una 'profecía', dice Jesús, que ha sido
cumplida por aquellos que lo rechazan a él ya su mensaje. En lo que parece ser el pasaje más extenso citado del Antiguo
Testamento, Jesús mismo demuestra que su ministerio, e incluso las consecuencias que tiene sobre cómo reaccionan sus
oyentes, es el cumplimiento tipológico del propósito divino revelado en los escritos proféticos. Jesús no solo cree que Dios
habló a través de profetas como Isaías, sino que esa 'profecía', como la llama Jesús, está activa, y que el plan divino revelado
en las Escrituras se lleva a cabo en las mismas palabras y obras de Jesús. Para hacer tal conexión, dice Hagner, Jesús debe
asumir la inspiración.72La escatología de Jesús, por lo tanto, depende enteramente de su creencia en la inspiración divina; el
cumplimiento de
Las palabras de Dios en las palabras de Isaías han llegado a Jesús, el profeta mesiánico que marca el comienzo de los últimos
días.73
La conclusión a la que llega Jesús también está orientada a los profetas: 'Porque de cierto os digo que muchos profetas y
justos desearon ver lo que veis y no vieron, y oír lo que oís y no oyeron. eso '(13:17). Isaías estaba restringido a su tiempo y
día, pero cómo anhelaba ver las mismas cosas que Dios había hablado a través de él. Lo que los profetas habrían dado por
escuchar a Jesús explicar la Torá y luego, por sus propias obras, llevarla a cabo.74 "Jesús está diciendo que su misión en el
mundo es la culminación del propósito de Dios aclarado en profecías de antaño".75En el relato de Juan, se dice que el mismo
Isaías conoció, e incluso vio, la gloria de Cristo (Juan 12:41). Sin duda, los discípulos se sientan en una posición
privilegiada, aunque no siempre se dan cuenta.

La señal de Jonás (Mateo 16)

Jesús utiliza una táctica similar en otros conflictos con los líderes religiosos. Anteriormente, el tema de la "realización" se
manifiesta en los milagros de Jesús. En Mateo 16 (cf. Lucas 11: 29-32), los fariseos y los saduceos cuestionan tal
cumplimiento al insistir en que Jesús realice otro milagro más a pedido de ellos. Para ponerlo a prueba, requieren que Jesús
les dé 'una señal del cielo' (16: 1). Jesús expone la trágica ironía en tal demanda, porque estos hombres pueden leer el
pronóstico del tiempo con anticipación al mirar el color del cielo, pero no pueden 'interpretar las señales de los tiempos' (16:
3; cf. Lucas 12: 54–56). ¿Se les dará una señal? Si y no.
'La generación mala y adúltera busca una señal, pero ninguna señal se le dará sino la señal de Jonás' (16: 4).
Incluso cuando Jesús se niega a dar cabida a aquellos con malas intenciones incrédulos, está demostrando satisfacción. En
otros puntos de
Se dice que el ministerio de Jesús, Jonás, prefigura la muerte y resurrección de Jesús (Mateo 12:40). Aquí, sin embargo, la
'señal de Jonás' recuerda cómo una nación malvada se arrepintió ante el mensaje de juicio; sin embargo, la gente de la época
de Jesús no se arrepentirá aunque esté presente uno más grande que Jonás. La señal que reciben conlleva juicio solo. Jesús ha
apelado no solo a un momento histórico sino a un profeta, y al hacerlo, encarna no solo la salvación de Israel sino su juicio
por negarse a arrepentirse. Ya sean sus milagros o su negativa a realizar milagros, Jesús tiene claro que lo que se presagió
tipológicamente (como con Jonás) ahora está a la mano, resultando para algunos en la vida eterna y para otros en el juicio
eterno. Ya sean sus milagros o su enseñanza, la misión de Jesús presupone una continuidad con la historia de Israel que Jesús,

Moisés, Elías y la transfiguración de Jesús (Mateo 17: 1-13)

Esa continuidad con las Escrituras y la historia de Israel brilla en su máxima expresión en la transfiguración de Cristo en Mateo
17. Técnicamente, el lenguaje de 'cumplimiento' no se usa, pero resulta innecesario en vista de los dos hombres que aparecen
al lado de Jesús. durante la revelación de su gloria divina.
La transfiguración, a diferencia de muchos otros milagros y exorcismos, es un asunto privado, del que solo son testigos
Pedro, Santiago y Juan (17: 1). Además, ciertos temas de Mateo mencionados anteriormente se muestran una vez más. Por
ejemplo, Jesús lleva a su círculo interno de tres 'a una montaña alta' como un nuevo Moisés o un nuevo Elías (17: 1; cf.
Éxodo 19 y 24; 1 Reyes 19).76Excepto que, cuando llegan, queda claro que es alguien mucho más grande que Moisés y Elías,
porque su apariencia humana ordinaria se ve eclipsada por su gloria divina, preencarnada y futura: 'Y se transfiguró ante
ellos, y su rostro brilló como el sol, y su ropa se volvió blanca como la luz ”(17: 2).
Por un lado, esta narración se remonta a Moisés descendiendo del Sinaí con un rostro que brillaba y tenía que ser velado
(Éxodo 34: 29-30). Por otro lado, el resplandor del rostro de Jesús no es una mera recapitulación. En lugar de ser un mero
reflejo de la gloria divina, Jesús sufre una transfiguración que revela la gloria divina misma. 'El verbo metamorphoō
("transfigurar", "transformar", "cambiar de forma")', dice Carson, 'sugiere un cambio de la naturaleza más íntima que puede
ser visible externamente', como lo está en Mateo 17: 1-13 y Éxodo 34:29 'o bastante invisible (Rom 12: 2; 2 Cor 3:18).'77
¿Con qué propósito ocurre esta transfiguración? Revelación. Jesús tiene la intención de revelar quién es y qué hará para
que la fe de sus discípulos se solidifique. 'El hecho de que Jesús se transfiguró' ante ellos 'implica que fue en gran parte por el
bien de ellos: cualquiera que sea la confirmación que la experiencia pueda haberle dado a Jesús, para los discípulos fue
reveladora'. ¿Revelación de qué, exactamente? 'Como se darían cuenta, tenían el privilegio de vislumbrar algo de su gloria
preencarnada [de Jesús]
(Juan 1:14; 17: 5; Fil 2: 6-7) y anticipe su exaltación venidera (2 Pedro 1: 16-18; Apocalipsis 1:16). '78
La revelación de su gloria preencarnada y la exaltación venidera es oportuna. Seis días antes, Jesús les dijo a sus
discípulos que iba a morir a Jerusalén (16:21). Los discípulos, como se ejemplifica en la reprimenda de Pedro (16:22),
lucharon por ver cómo podría ser esto si Jesús, como confesó Pedro, no es otro que el Cristo (16:16). Sin embargo, si
tuvieran oídos para oír, se habrían dado cuenta de que Jesús no solo predijo sus sufrimientos, sino también su resurrección al
tercer día (16:21). Ser testigo de su transfiguración no solo manifiesta la humildad del Hijo, ¡el Hijo que disfruta de la gloria
de la divinidad con el Padre se rebajará a sufrir la muerte! - pero también confirma la gloria de la resurrección al otro lado de
la cruz. "Por tanto, tenían motivos para esperar que todavía verían al Hijo del Hombre venir en su reino (16:28)".79
Transfigurados ante sus ojos, los discípulos tienen todas las razones para creer que este es el Cristo, el Ungido a quien la Ley
y los Profetas prometieron y prefiguraron.
Esa confirmación se corrobora aún más cuando dos representantes del Antiguo Testamento se unen a Jesús.
Conmocionados por el puro resplandor de su gloria divina, los discípulos ven aparecer a otros dos junto a Jesús, Moisés y
Elías, quienes hablan con Jesús (17: 3).
¿Por qué Moisés y Elías? Puede haber muchas razones, pero destacan tres.
1. Moisés y Elías representan la Ley y los Profetas, que Jesús ha dicho, al comienzo del Evangelio de Mateo, que ha
llegado a cumplir (5:17). Además, ambos hombres tenían, lo que Carson llama, 'roles escatológicos': 'Moisés fue el modelo
para el Profeta escatológico (Dt. 18:18) y Elías para el precursor (Mal 4: 5-6; Mat 3: 1-3; 11: 7-10; 17: 9-13) '.80Entonces, no
solo representan todo el Antiguo Testamento, desde la Ley hasta los Profetas, sino que sus funciones proféticas estaban
orientadas escatológicamente, apuntando hacia la venida de un Profeta más grande.
 2. De ello se deduce también, entonces, que ambos hombres sirven como tipos de Cristo en el Antiguo Testamento, que
sólo se apoya en este encuentro transfigurado. Esto se puede ver de innumerables maneras, pero dada la gloria transfigurada
de Jesús en Mateo 17, es todo menos accidental que Moisés y Elías presenciaran la gloria divina, velada como podría haber
estado (Éxodo 31:18; 1 Reyes 19: 1). –18). Su presencia en la transfiguración de Jesús comunica que la gloria de Dios
mismo, es decir, el Hijo amado de Dios, se ha encarnado, pero ahora, por un momento, esa gloria se revela para beneficio de
los discípulos. La gloria divina es el mismo Jesús; su transfiguración dice mucho, porque "irradia la gloria de la Deidad".81
3. En su representación profética, escatológica y tipológica, Moisés y Elías también sirven como marcadores de
identidad de
El pacto de Dios con su pueblo y la progresión y cumplimiento histórico-redentor del pacto. Moisés representa el pacto
ratificado en el Sinaí, mientras que Elías representa el pacto renovado.82 Su presencia junto a Jesús insinúa que las promesas
del pacto de Dios no han fallado, pero están a punto de alcanzar su cumplimiento en su muerte y resurrección, un punto que
Jesús mismo hará en su última cena pascual con sus discípulos.
Al presenciar la conversación de Jesús, Moisés y Elías, los discípulos ven una 'nube brillante' que cubre a estos tres, y con
ella habla una voz de la nube (17: 5). En el Antiguo Testamento, en particular el libro del Éxodo, la gloria de Yahvé se
apareció a Israel en el desierto por medio de una nube; su presencia ensombrecida le indicó a Israel que Yahvé mismo había
descendido y estaba presente. Aquí, en Mateo 17, la nube reaparece pero esta vez Yahvé habla desde la nube acerca de su
Hijo unigénito y Mesías, el que ha enviado: 'Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia; escúchalo '(17: 5). Esta no
es la primera vez que se escucha este idioma: 'mi amado Hijo'. En el bautismo de Jesús se usa un lenguaje similar, si no
idéntico (Mat. 3:17). Pero con la predicción de Jesús de su sufrimiento justo antes de la transfiguración,83
En ese sentido, la tipología se ha encontrado ahora con su antitipo. Como dice Carson, Mateo 17: 5 va más allá de Mateo
3:17 para elevar a Jesús 'por encima de Moisés y Elías'.84Israel iba a escuchar a Moisés, su profeta, pero ahora ha llegado el
antitipo de Moisés, y Yahvé instruye a los discípulos a 'escucharlo' (Juan 17: 5). Uno mucho más grande que Moisés está
ahora presente; el oficio profético ha encontrado su punto escatológico de cumplimiento. Anteriormente, Dios habló a través
de su mediador profético Moisés, pero ahora Dios ha enviado a su amado Hijo para hablar con su pueblo, y él habla con
autoridad inequívoca.85

Viene tu rey (Mateo 21)

El cumplimiento en Mateo comienza a alcanzar su punto máximo cuando Jesús entra en Jerusalén y se prepara para el
sufrimiento. En Mateo 21, Jesús se detiene en el monte de los Olivos y les dice a dos de sus discípulos que entren al
pueblo cercano donde encontrarán una burra y su pollino. Si se les pregunta por qué los llevan, los discípulos deben
responder: "El Señor los necesita" (21: 3). Mateo luego comenta: Esto sucedió para que se cumpliera lo dicho por el
profeta, cuando dijo:

Di a la hija de Sion:
'He aquí, tu rey viene a ti, humilde y
montado en un asno,
y sobre un pollino, el hijo de una bestia de carga.
(21: 4-5)
Mateo está citando Isaías 62:11 y Zacarías 9: 9, siendo este último profeta uno de los favoritos del Evangelio de Mateo. En la
narración de la pasión, Mateo citará a Zacarías seis veces más (ver Mateo 21: 12–13 y Zacarías 14:21; Mateo 26: 15–16 y
Zacarías 11:12; Mateo 26: 26–29 y Zacarías 911; Mateo 26: 30-35 y Zacarías 13: 7; Mateo 27: 3-10 y Zacarías 11: 12-13;
Mateo 27: 51-53 y Zacarías 14: 4-5) . Los judíos de la época de Jesús entendían Zacarías 9: 9 en categorías mesiánicas-
davídicas.86Sin embargo, observe que Mateo omite la frase en Zacarías 9: 9 de que este humilde rey sobre un asno es 'justo y
que tiene salvación'. Hays no cree que esta omisión sea una metalepsis, sino una "edición deliberada de una frase", ya que el
rey Jesús está a punto de sufrir la crucifixión. Su momento de triunfo aguarda la tumba vacía; por ahora, su victoria estará
enmascarada mientras se dirige a la cruz. Él no es 'un héroe militar conquistador', como quizás muchos judíos esperaban que
fuera el nuevo hijo de David, sino más bien una 'figura humilde y gentil que está remodelando la esperanza mesiánica de
Israel de una manera que difícilmente podría haber sido anticipada, una manera, de hecho, eso conducirá a la cruz '.87
Juan también hace la conexión con Zacarías e Isaías, pero introduce estos pasajes del Antiguo Testamento con "tal como
está escrito". Sin embargo, Juan luego explica cómo los discípulos más tarde llegaron a ver este cumplimiento por lo que es:
'Sus discípulos no entendieron estas cosas al principio, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que estas
cosas se habían escrito sobre él y habían sido hecho con él '(Juan 12:16).
Mientras que Juan comienza con gritos de 'Hosanna', Mateo concluye con esos gritos. Mientras Jesús cabalga sobre el
burro y el pollino, la multitud extiende ramas por el camino y grita: '¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en
nombre del Señor! ¡Hosanna en lo más alto!' (Mateo 21: 9).88En 21: 9 se hace eco el Salmo 118: 25-26. Situado dentro de los
salmos Hallel,
118: 25-26 es un salmo que no solo resuena con alabanza, sino también con anticipación y esperanza de que el Señor actuará
como el libertador de Israel.
"¡Sálvanos, te rogamos, oh SEÑOR!" (118: 25). Gritan, anhelando a uno 'que viene en el nombre del SEÑOR!' (118: 26). En
Mateo 21 El rey davídico de Israel viene en el nombre del Señor, porque él es quien 'salvará' al pueblo de su reino.
Sin embargo, en este pasaje de cumplimiento, Mateo intenta transmitir no solo que Jesús es el Mesías, el Hijo de David,
sino que es un rey que entra en Sión con humildad. Zacarías describe al Señor como un Rey que trae tanto justicia a su
pueblo como paz. Aquí, sin embargo, Mateo se enfoca en este último.89 En lugar de que Jesús entrara en Jerusalén en un
caballo de guerra al frente de un ejército después de conquistar a sus enemigos, el rey mesiánico monta una bestia de carga,
un burro humilde que simboliza la paz.90 ¿Estaba Jesús mismo consciente de tal simbolismo y cumplimiento? Eso parece.
Morris afirma:
La mención de la profecía que se cumplió justo al comienzo de este incidente (y no después de que Mateo relató lo
que sucedió), puede estar destinada a indicar que Jesús cumplió conscientemente las palabras del profeta. Esto no
significa que los discípulos entendieron. . . Pero Jesús sabía de qué se trataba, y su acción proclamó con valentía a
todos los que tuvieran ojos para ver que Jesús era en verdad el Mesías, pero un Mesías de un sello muy diferente de
cualquiera que las multitudes delirantemente felices hubieran imaginado.91
Su elección de esta humilde bestia es una promulgación deliberada de cumplimiento profético.92
También debemos observar cómo este pasaje de cumplimiento al comienzo de la narración de la pasión enfatiza el control
divino. Desde que Jesús sabía exactamente dónde debían recuperar el burro sus discípulos hasta la cita de Zacarías que indica
que todo esto sucedió para cumplir lo que dijo el profeta, la soberanía de Yahweh se ve en la forma en que lleva a
cumplimiento lo que dijo previamente a través de los profetas. "Este es el noveno de diez de esos pasajes", dice Osborne:
todo lo cual enfatiza a Jesús como el profetizado en la expectativa del Antiguo Testamento, el que recrea la vida de
Israel. El control soberano de Dios (nótese el pasivo divino, que significa 'que Dios pueda cumplir') denota que Jesús
es el punto central de la historia, que completa el plan de salvación de Dios y la esperanza del Antiguo Testamento.93

El control soberano de Dios es otra indicación sutil no solo de que las Escrituras de Israel están imbuidas de su intención
divina en todo momento, sino que él ha llevado esas mismas Escrituras a su cumplimiento en la vida y misión de Jesús.

¿Nunca has leído? (Mateo 21: 12-17)

Habiendo recibido la bienvenida de un rey, el hijo mayor de David regresó a su templo pero solo para descubrir que no
estaba listo para su llegada.94 Lo que estaba destinado a ser un lugar de culto, sacrificio y devoción, el mismo lugar en el que
la presencia del Santo descendería para morar con su pueblo, se ha convertido en un mercado. Enfurecido, Jesús expulsó a
los cambistas y volcó sus mesas. Con justa indignación y autoridad escatológica, Jesús apeló a Isaías 56: 7 y Jeremías 7:11:
"Está escrito:" Mi casa, casa de oración será llamada ", pero tú la conviertes en cueva de ladrones" ( Mateo 21:13).95
Este incidente se ha titulado una 'limpieza' por una buena razón. La profanación ritual externa del templo reflejaba la
corrupción espiritual interna de la gente. El ungido ha regresado a la casa de su Padre, pero no para encontrar al pueblo
orando por su venida, ni siendo una luz para las naciones. "El templo estaba destinado a ser una casa de oración, pero lo
convirtieron en" una fortaleza nacionalista ", escribe Carson.96

El templo no estaba cumpliendo su función ordenada por Dios como testigo a las naciones, sino que se había
convertido, como el primer templo, en el principal símbolo de una creencia supersticiosa de que Dios protegería y
uniría a su pueblo independientemente de su conformidad con su voluntad.97

Tal juicio se ve en el Evangelio de Marcos cuando elige mencionar las naciones: '¿No está escrito: "Mi casa, casa de oración
será llamada para todas las naciones"? Pero tú la has convertido en cueva de ladrones '(11:17). Citar Isaías 56: 7 con el 'Atrio
de los gentiles' a plena vista debe haber sido especialmente condenatorio para aquellos que recibieron la reprimenda de Jesús.
Sin embargo, también revela que Jesús es el Mesías que Isaías prometió que traería la salvación a las naciones, cumpliendo la
promesa del pacto de Dios a Abraham que a través de
él todas las naciones serían bendecidas (Génesis 15:18). La venida del Mesías de Dios significó que las naciones 'fluirían
hacia
Jerusalén en un número sin precedentes para adorar a su Dios '.98
Con la limpieza iniciada, los ciegos y cojos ahora pueden entrar al templo para recibir la curación del rey de Israel, el Hijo
de David (Mat. 21:14). Porque uno más grande que el templo está ahora presente con el pueblo de Dios (Mat. 12: 6). Al no
entender cómo tales curaciones significan que han llegado los últimos días, que ha llegado el reino y que el hijo mayor de
David ha regresado para restaurar la presencia de Yahvé, los principales sacerdotes y los escribas se indignan cuando
escuchan a los niños gritar: 'Hosanna a el Hijo de David! (Mateo 21:15). '¿Oyes lo que están diciendo?', Le protestan a Jesús
(21,16).
Note, es el título 'Hijo de David' que estos líderes no pueden soportar escuchar atribuido a Jesús. Esto es irónico: los
principales sacerdotes y los escribas, que estudian las Escrituras de Israel día y noche, no pueden reconocer al mayor hijo y
rey de David cuando llega, pero los ciegos, los cojos y los niños sí pueden. Esta no es la primera vez que sucede: en Mateo
9:27 dos ciegos gritan: "Ten misericordia de nosotros, Hijo de David", y Jesús los sana. Sin embargo, esta vez incluso los
niños cantan: "¡Hosanna al Hijo de David!" Jesús responde a la incredulidad de los principales sacerdotes y escribas citando
el Salmo 8: 2:
Sí; ¿Nunca has leído?

¿'De la boca de los niños y de los lactantes ha

preparado alabanza'?
(Mateo 21:16)
El Salmo 8: 2 dice en su totalidad:

De la boca de bebés y niños pequeños,

te has fortalecido a causa de tus enemigos, para
calmar al enemigo y al vengador.
El Salmo 8 es un himno de alabanza, en el que David exalta al Señor por su obra en la creación. La gloria del Señor en la
creación también manifiesta su fuerza sobre sus enemigos. Esa fuerza y esa gloria alcanzan su culminación cuando el rey
davídico, el hijo mayor de David, entra en su templo para escuchar a los niños alabándolo. Como en el Salmo 8, también en
Mateo 21, aquellos que son débiles e indefensos - bebés y niños pequeños - cierran la boca de los enemigos de Jesús porque
en sus labios hay gritos de alabanza a su Creador y salvador davídico.
Jesús se basa en la tipología del salmo para justificar sus acciones, defender la intención ordenada por Dios detrás del
templo e incluso llevar a cabo aún más el plan de su Padre no solo para el templo en sí, sino en una escala más amplia para
Israel como pueblo del pacto. El último punto asume no solo que hay una unidad en las Escrituras, sino que esta unidad se
debe a que Yahweh mismo es el autor y orquestador de la historia de Israel y el canon del pacto.

De piedra a piedra angular: Marcos 12 y Mateo 21: 33–46

En este punto, la tensión entre Jesús y los líderes religiosos está llegando a un punto de ruptura. En Marcos 11: 27–33, por
ejemplo, los principales sacerdotes, los escribas y los ancianos desafían la autoridad de Jesús, cuestionando quién le dio
autoridad para hacer las obras que está haciendo (11:28). Marcos sigue este encuentro con la parábola de los labradores (12:
1-12; cf. Mat. 21: 33-46), una parábola que no solo se hace eco del lenguaje de la viña de Isaías (1: 8; 5: 1-7; 27: 2; véase
Ezequiel 19:10) pero está diseñado para declarar el juicio del Padre contra el Sanedrín.
El propietario de un viñedo alquila su lagar a los labradores cuando sale del país. Cuando cambian las estaciones, envía
sirvientes a recolectar el 'fruto de la viña', solo para que los labradores golpeen a los dos primeros sirvientes y maten al
tercero. Este patrón continúa por algún tiempo hasta que el dueño decide enviar a su propio 'hijo amado' (12: 6; cf. Marcos
1:11; 9: 7); seguramente mostrarán respeto por su propio heredero, especialmente porque tiene una autoridad legal,
representando a su padre. Lo absurdo de que el dueño envíe a su propio hijo está destinado a mostrar cuán indignantes y
radicales son la benevolencia y la gracia del Padre hacia su descarriado pueblo del pacto.99
Dada la historia de Israel, los inquilinos, como era de esperar, vuelven a ser viciosos, esta vez asesinando al amado hijo y
heredero del propietario para que en su lugar reciban la herencia.100 Jesús pregunta: "¿Qué hará el dueño de la viña?", Y
responde: "Vendrá, destruirá a los labradores y dará la viña a otros" (12: 9).101Jesús está trazando un paralelo para describir lo
que ha sucedido y lo que sucederá. Yahvé envió a sus siervos los profetas, desde la 'sangre del justo Abel hasta la sangre de
Zacarías hijo de Baraquías', como Jesús dirá más tarde (Mateo 23:35), para llamar a Israel al arrepentimiento y la renovación
del pacto. Sin embargo, no escucharon, sino que mataron a los profetas (cf. Hechos 7:52). Ahora ha enviado al heredero, su
propio 'hijo amado', pero a Jesús también lo matarán. Se podría decir que la situación es peor que la parábola; al menos en la
parábola los labradores reconocieron que era el hijo del dueño. En el caso de Jesús, como lo demuestra Marcos 11:28, los
líderes religiosos ni siquiera reconocen que Jesús es el Hijo del Padre, pero cuestionan su autoridad y origen celestial.
Sin embargo, el dueño de la viña no está exento de justificación. Él 'vendrá y destruirá' a estos labradores malvados, dando
su viña a otro (12: 9). Por aplicación, el juicio viene y, a través del juicio, Yahweh otorgará salvación a otros. Aquí Jesús
pasa de la parábola a su ministerio actual, y lo hace cambiando de metáfora y citando el Salmo 118: 22-23:

La piedra que desecharon los

constructores se ha convertido en
piedra angular;
esto fue obra del Señor, y es
maravilloso a nuestros ojos.
En contexto, el salmista podría estar refiriéndose a una piedra arrojada a un lado como insignificante e irrelevante en la
construcción del templo, pero que, para sorpresa de todos, se vuelve central, incluso la piedra principal.102 Jesús es esta
piedra, la piedra angular de un nuevo templo, como no solo Marcos intenta transmitir, sino muchos otros autores del Nuevo
Testamento, lo que demuestra cuán central era esta imagen para la iglesia primitiva (Lucas 20:17; Hechos 4:11; Rom.9 : 33;
10:11; 1 Cor. 3:11; Efesios 2: 20-22; 1 Pedro 2: 6-8).
Lo que Marcos describe brevemente, esperando que sus lectores lo comprendan, Mateo lo elabora y lo hace explícito. En
Mateo 21, Jesús proporciona la interpretación de la parábola:
Por eso les digo que el reino de Dios les será quitado y entregado a un pueblo que produzca sus frutos. Y el que
caiga sobre esta piedra será hecho pedazos; y cuando caiga sobre alguien, lo aplastará. (21: 43–44)
Aunque darán muerte al Hijo, será vindicado, un plan soberano que el Padre tiene toda la intención de cumplir. Aquellos que
aplasten al Hijo, serán aplastados por la piedra angular.
Lo que es relevante para los propósitos de este estudio es la forma en que Jesús elige hacer tal punto: '¿No has leído esta
Escritura? . . ? ', Pregunta Jesús (12:10). O en el Evangelio de Mateo: '¿Nunca has leído las Escrituras? . . ? ' (21:42). Como
hemos visto, la parábola de Jesús se asemeja a la imagen de la viña de Isaías (1: 8; 5: 1-7; 27: 2), pero su cita específica es
del Salmo 118: 22-23. Algunos piensan que el Salmo 118 posiciona a David como el tipo; después de todo, David es pasado
por alto por su propio pueblo y menospreciado por sus enemigos, pero es elegido para ser la piedra angular / piedra angular
de Yahweh y para reinar como su mediador real sobre el pueblo del pacto de Dios. Pero también hay buenas razones para
creer que el salmo se refiere a Israel como un tipo.103Israel es un pueblo que las naciones descartan y ridiculizan, sin embargo,
Israel es el hijo primogénito de Yahweh, elegido para recibir a los patriarcas, los pactos, la ley y al Mesías mismo. Contra
todas las apariencias, Israel se convierte en la piedra angular / piedra angular, un tipo del verdadero Israel que está por venir
y que recreará la historia de Israel con el propósito de la redención (ver capítulo 5). Como David e Israel, Jesús será opuesto,
ridiculizado y perseguido, pero en su desaparición Yahweh lo levantará como la verdadera piedra angular / piedra angular.104
No solo existe la expectativa de que los oyentes de Jesús (y especialmente sus oponentes religiosos) deben saber lo que
dice el Antiguo Testamento y cómo su tipología llegará a la madurez en Cristo, sino que Jesús asume que el Antiguo
Testamento testifica, en sus detalles y como un todo lleva el sello del autor divino. Este autor divino ahora está cumpliendo
su plan de redención a través de su Hijo, la piedra angular.

El Hijo del Hombre se va como está escrito de él: la sangre del pacto (Mat. 26: 17-
29)
A medida que se acerca la hora de la muerte, Jesús se prepara para la Pascua. La tipología se complica: Jesús debe ser puesto
sobre el altar como sacrificio por los pecados del pueblo; él es la comida de la Pascua (Éxodo 12: 1–28). De ahí el
simbolismo inculcado en sus palabras 'Toma, come; este es mi cuerpo '(26:26). El lenguaje del sacrificio de la Pascua es
explícito cuando también presenta la copa: `` Bebed de ella todos, porque esto es mi sangre del pacto, que por muchos es
derramada para perdón de los pecados '' (26:28). .
 Al derramar su sangre, Jesús asegura las promesas salvíficas y las bendiciones del pacto, la primera de las cuales es el
perdón.
Jesús lo hace como el antitipo de la Pascua, la comida que inauguró el éxodo de Israel y la entrada al pacto en el Sinaí.
Sin embargo, el Evangelio de Lucas especifica que el pacto que Jesús corta es el 'nuevo pacto en mi sangre' (Lucas 22:20).
Este es el nuevo pacto que Yahvé prometió por medio del profeta Jeremías: 'He aquí, vienen días, declara el SEÑOR, en que
haré un nuevo pacto con la casa de Israel y la casa de Judá' (31:31). La comida de la Pascua, por lo tanto, no era más que un
tipo del sacrificio final que estaba por venir, un sacrificio para poner fin a todos los sacrificios. El contexto del pacto de la
Pascua apuntaba hacia un nuevo pacto. Es el nuevo pacto 'en mi sangre' porque a diferencia de la sangre del cordero en la
Pascua, la sangre de este Cordero definitivamente quitará los pecados.105 Como sacrificio para poner fin a todos los
sacrificios, él es el último cordero pascual.
Esta imagen de sacrificio no solo lleva al lector de regreso a Éxodo 12, a la Pascua misma, sino a Éxodo 24 donde se
confirma el pacto (ver capítulo 2). Cuando Moisés 'escribió todas las palabras del SEÑOR', se 'levantó temprano en la
mañana y construyó un altar al pie del monte' y sus jóvenes 'ofrecieron holocaustos y sacrificios de paz de bueyes al SEÑOR'
( 24: 4-5). Tomando la sangre en sus manos, Moisés puso la mitad de la sangre en vasijas y la otra mitad 'arrojó contra el
altar', porque allí la presencia de Dios descendió sobre un pueblo pecador (24: 6). Con el 'Libro del Pacto' en la mano,
Moisés lo leyó para que todo Israel pudiera escucharlo y jurara defenderlo (24: 7). Entonces 'Moisés tomó la sangre y la
arrojó sobre el pueblo y dijo: “He aquí la sangre del pacto que el SEÑOR ha hecho contigo conforme a todas estas palabras”
(24: 8). Pero en Mateo 26, la sangre y el Mediador son uno: como el nuevo Moisés, Jesús derrama su propia sangre para el
perdón del pueblo. Su sangre los cubre para que su culpa sea quitada y sus pecados dejen de existir; por su sacrificio el
pueblo tiene paz con Dios.106Se ratifica la nota final de la promesa del nuevo pacto de Jeremías: "Porque perdonaré su
iniquidad y no me acordaré más de su pecado" (31:34). ¿No es esto lo que el ángel prometió al comienzo del evangelio de
Mateo: 'llamarás su nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados' (Mat. 1:21).107
Además, no es poca cosa que Jesús se caracterice por una timidez en todo este asunto. Entiende que su cuerpo y su sangre
llevarán las Escrituras y todo su simbolismo tipológico a su culminación. Mientras se reclina con sus discípulos, anuncia que
uno de sus discípulos lo traicionará (Mat. 26:21). Será el que sumerja la mano en el plato con Jesús (26:23). Sin embargo,
incluso su traición no es un accidente: también es para cumplir las Escrituras. Jesús dice: "El Hijo del Hombre va como está
escrito de él, pero ¡ay de aquel hombre por quien el Hijo del Hombre es entregado!" (26:24). Su muerte puede ser el resultado
de una traición, pero Jesús tiene claro que esa traición es en sí misma de acuerdo con las Escrituras. 108 Debe dar su vida como
lo confirman las Escrituras de Israel.

Entonces, ¿cómo deben cumplirse las Escrituras? (Mateo 26: 47–56)

Cuando Jesús se acerca a la hora de su ejecución, es traicionado por Judas y arrestado por los principales sacerdotes y los
ancianos. Se acercan a Jesús con garrotes y espadas, como si arrestaran a un criminal violento. En el momento de su arresto,
Pedro toma su espada y le corta la oreja al sumo sacerdote (Mateo 26:51). Jesús reprende a Pedro, recordándole que Jesús
tiene el control soberano; si lo desea, puede llamar a su Padre, quien enviará doce legiones de ángeles en su defensa (26:53).
'¿Pero cómo, entonces, se cumplirían las Escrituras para que sea así?' (26:54).
El tema del cumplimiento se repite cuando Jesús luego pregunta a la multitud en general:
¿Has salido como contra un ladrón, con espadas y garrotes para capturarme? Día tras día me sentaba en el templo
enseñando, y no me prendisteis. Pero todo esto ha sucedido para que se cumplieran las Escrituras de los profetas. (26:
55–56)
Jesús no cita ningún pasaje específico: puede tener en mente todo el alcance de las Escrituras o simplemente todos los textos
del Antiguo Testamento que apuntan directa o tipológicamente hacia esta hora (p. Ej., Sal. 22; 69; Isa. 52:12 - 53: 12;
Zacarías 13: 7).109
Jesús subraya la naturaleza predeterminada de su muerte, pero también debe enfatizarse que tal destino ordenado y
predestinado no es meramente un pacto voluntario o pacto entre Jesús y su Padre; es uno que ha sido trazado por los profetas
en las Escrituras, como dice el mismo Jesús. Más precisamente aún, la misión de redención acordada en la eternidad entre el
Padre y el Hijo (ver capítulo 4) fue revelada progresivamente en los escritos proféticos y ahora debe suceder tal como se
describe en las Escrituras de Israel. Si no es así, no solo se da el caso de que 'las Escrituras no se cumplen, la fidelidad de Dios
podría ser cuestionada'.110 Por lo tanto, a lo largo del Evangelio de Mateo, así como en Marcos, Lucas y Juan, hay una necesidad
divina-bíblica en los sufrimientos de Jesús, de modo que él puede enfatizar repetidamente que el Hijo del Hombre debe sufrir
si las Escrituras y las promesas del pacto de Dios son válidas. para ser cumplido.
 Conclusión: el cumplimiento de Mateo y las Escrituras
El motivo del cumplimiento revela un compromiso fundamental del Jesús de Mateo: en las Escrituras de Israel, Dios ha
hablado a través de la Ley y los Profetas para prefigurar a su rey davídico. Esas Escrituras se cumplen en Jesús, el Cristo, el
Hijo de Dios. Las Escrituras, por lo tanto, son dadas y inspiradas por Dios, según el Jesús de Mateo, y sobre esta base, están
cargadas de intención cristológica en el patrón de promesa-cumplimiento que presentan. Con astucia, Hagner explica:
Juntos, judíos y cristianos compartían convicciones tales como la soberanía de Dios, la inspiración de las Escrituras y
la unidad del propósito salvífico de Dios, lo que resulta en la interconexión de sus actos redentores. A estos, los
cristianos agregaron la única convicción suprema de que Jesús era el telos, la meta, de lo que había prometido el AT.111

Hagner llega a la conclusión apropiada:

Con estas presuposiciones, los cristianos como Mateo vieron las correspondencias entre los eventos del pasado y el
tiempo de Jesús no como una coincidencia, como lo haríamos los modernos, sino como la intención divina, con el
anterior presagiando el último, mucho en el sentido de profecía y cumplimiento.112
4

El máximo cumplimiento y autorrevelación de Dios: la Palabra

hecha
carne: el testigo joánico (estudio de caso 2)

Cada autor del Evangelio tiene un ángulo y una agenda teológica específicos, lo que ha llevado a muchos eruditos bíblicos a
distinguir el Evangelio de Juan de los Sinópticos, como si el primero estuviera menos interesado en el tema de la promesa y
el cumplimiento. Sin embargo, los Sinópticos no tienen el monopolio del tema del cumplimiento. Juan también pinta la vida
de Cristo con ese motivo, aunque sea menos llamativo que en Mateo, por ejemplo. El uso único de John del motivo de
cumplimiento agrega otro color al mosaico visto hasta ahora.
Por un lado, Juan toca algunos de los mismos relatos donde se manifiesta el tema del cumplimiento. Por otro lado, también
incorpora el tema de la plenitud en lugares que los sinópticos dejaron sin explorar, agregando una idea de la propia recepción
e interpretación de Jesús de las Escrituras y su origen. Sin embargo, existen diferencias notables entre el enfoque de John y el
de los Sinópticos. Mientras que Mateo tiende a telegrafiar cuándo, dónde y por qué se cita un texto del Antiguo Testamento,
Juan pinta imágenes de palabras (por ejemplo, Jesús es la Palabra, el cordero de Dios, el agua viva, el pan de vida, el buen
pastor, la vid, etc. .), utilizando metáforas y alusiones para mostrar cómo los tipos del Antiguo Testamento se cumplen en
Cristo, el antitipo.1Juan puede no citar directamente el Antiguo Testamento tanto como Mateo - las alusiones explícitas de
Juan al Antiguo Testamento son alrededor de 27, mientras que el total de Mateo es 124. Sin embargo, Juan es igualmente
inflexible en situar a Jesús dentro de la historia de Israel, pero lo hace a través de una cornucopia de tipos en lugar de
siempre vocabulario de promesa-cumplimiento. Hays lo dice de esta manera: "Si Luke es el maestro de la alusión hábil y
fugaz, John es el maestro de la imagen luminosa y cuidadosamente enmarcada que brilla brillantemente contra un lienzo
oscuro y perdura en la imaginación".2Hay una razón más importante para esto: 'Para Juan, la historia de Israel no tiene un
significado independiente; encuentra un lugar en la narrativa de Juan como la matriz simbólica de su retrato de Jesús ”. En
lugar de un enfoque explícito de promesa-cumplimiento (como en el Evangelio de Mateo), Juan 'invita al lector a reconocer
la forma en que la Escritura de Israel siempre ha estado misteriosamente impregnada de la presencia de Jesús, la figura que
se adentra claramente en la luz del Evangelio narrativa'.3
En este capítulo, se explorará el enfoque de Juan, pero con el propósito de comprender mejor cómo tal motivo de
cumplimiento arroja luz sobre la comprensión de las Escrituras por parte de Jesús y los evangelistas. La elección de los
pasajes esbozados será selectiva por dos razones: no quiero traspasar el capítulo 5 donde exploraremos el pacto de
obediencia de Cristo en Juan, ni el capítulo 6 donde la identidad divina de Cristo en Juan se elabora extensamente. Sin
embargo, una vez establecido el motivo del cumplimiento, concluiremos este capítulo haciendo y respondiendo una pregunta
escatológica: ¿Adoptaron Jesús y la iglesia el canon o el canon dio a luz a Jesús y su iglesia?
 La auto-revelación suprema de Dios: el Verbo se hizo carne (Juan 1: 1-34)
El evangelio de Juan no comienza con una genealogía humana, como lo hace el de Mateo (es decir, abrahámico), sino con una
genealogía divina. Jesús es el Verbo que no solo estaba con Dios en el principio, sino que era Dios (Juan 1: 1). La firme
declaración de Juan a la divinidad de esta Palabra se explorará más a fondo en el capítulo 6. Aquí, en cambio, necesitamos
llamar la atención sobre la forma en que esta Palabra se relaciona con la revelación de Dios.
Juan elige 'Palabra' porque captura a Jesús como una revelación personificada. En otras palabras, como la Palabra, Jesús es
la 'máxima auto-revelación' de Dios.4'Logos', dice Geerhardus Vos, 'significa tanto razón como palabra, debido a la fina
percepción helénica, de que los dos procesos de pensar y hablar están íntimamente relacionados, siendo el pensamiento una
especie de discurso interno, el hablar una especie de pensamiento externo'. ¿Qué implica esto cuando se aplica a Jesús? "El
Logos es, por tanto, el Revelador exterior de la mente interior de Dios".5
El mismo Jesús hace esta afirmación a lo largo del Evangelio de Juan, pero Jesús no quiere decir, ni Juan, que él es uno
más en una larga lista de profetas que hablan la palabra de Dios al pueblo de Dios. Jesús ciertamente es un profeta, así como
un sacerdote y un rey, pero es diferente a los profetas que lo precedieron. En su caso, Dios no usa un agente intercesor
humano: el mismo Hijo de Dios se hizo carne. El que 'estaba con Dios' y 'era Dios' ha hablado como un hombre. La
divinidad misma ha hecho tabernáculo con el pueblo de Dios para hablarles directamente. La Revelación misma se ha
encarnado: el Verbo ha descendido a los hombres pero como hombre mismo. Ya que Jesús es el Verbo que no solo estaba
'con Dios' sino que 'era Dios', Jesús
reveló a Dios a través de lo que era; Su naturaleza, Su carácter revelaba a Dios; en última instancia, esto implica y
postula que es divino en su naturaleza, que es Dios. Por otro lado, Jesús también reveló a Dios a través del discurso que
trajo de Dios, a través de las palabras que pronunció.6

Etiquetar a Jesús como la Palabra asume una continuidad con el Antiguo Testamento; después de todo, él es el discurso
culminante de Dios en una larga historia del discurso de Dios a Israel; él es la Palabra definitiva que prueba que la palabra
del pacto de Dios es verdadera. En el Antiguo Testamento es la palabra de Dios la que crea, revela y redime.7 'La "Palabra"
de Dios en el Antiguo Testamento', dice Carson, 'es su poderosa autoexpresión en la creación, la revelación y la salvación, y
la personificación de esa "Palabra" hace que sea adecuado para que Juan la aplique como un título al yo supremo de Dios.
revelación, la persona de su propio Hijo '.8Como se vio en el capítulo 2, la revelación divina trae redención y la redención
solo promueve la revelación divina. Lo que es tan notable en el hecho de que Jesús sea el Verbo no es solo que él es el
agente personal de la creación - 'Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho' (Juan
1: 3) - sino La revelación y la redención de Dios están incorporadas en esta única persona, este Dios-hombre. "En él estaba la
vida, y la vida era la luz de los hombres" (Juan 1: 4). Como se verá a medida que avancemos en el Evangelio de Juan, las
palabras de esta Palabra son de naturaleza redentora y ofrecen vida a todos los que las escuchan. Eso es porque esta Palabra
es en sí misma la redención de Israel. Sus palabras no solo ofrecen vida, sino que como Palabra él es vida.
Sin embargo, etiquetar a Jesús como la Palabra también insinúa discontinuidad, separando a Jesús de cómo se usa la
palabra "palabra" en el Antiguo Testamento. Tanto los salmistas como los profetas describen la palabra de Dios en términos
casi personificados (Sal.33: 6; 107: 20; 147: 15, 18; Isa.
55: 10-11) ', dice Köstenberger,' pero solo Juan afirma que esta palabra ha aparecido en la historia del espacio-tiempo como
una persona real, Jesucristo (1:14, 17) '.9Sin embargo, Juan describe la eficacia de la Palabra en el Antiguo Testamento en
Aquel que es la Palabra. Así como la palabra es enviada por Dios para no volver vacía (Is. 55:11), así es la Palabra, el Hijo,
enviado por el Padre a un mundo que necesita ser salvado.10 Su misión será eficaz.
Tampoco tiene precedentes el medio a través del cual se producirá este envío, a saber, la "carne" humana, para usar el
vocabulario de John. Aunque este Verbo estaba con Dios y era Dios, este 'Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros' (1:14).
Aquí está el milagro de la encarnación. El uso que hace Juan de esk esnōsen - 'habitó' (ESV, NASB) o 'morada' (NVI) - ha
sido entendido por algunos como montar una tienda de campaña. Juan quiere representar el tabernáculo y el templo, donde la
santa presencia de Dios descendió para morar con su pueblo del pacto: 'Y que me hagan un santuario, para que yo habite en
medio de ellos' (Éxodo 25: 8).11Sin embargo, en el Antiguo Testamento, el santuario interior de la morada de Dios solo podía
ser ingresado por el sacerdote, e incluso bajo estrictas instrucciones, para que la santidad trascendente de Dios no fuera
contaminada por manos humanas. Cuán impactante, entonces, que Juan pueda decir que 'el Verbo se hizo carne y habitó
entre nosotros'. Dios ahora hace tabernáculos entre su pueblo como uno de su pueblo. La Gloria de Israel, que ningún
hombre puede ver y permanecer con vida, ahora se ha visto en forma de hombre (Juan 1:14).12 Nunca la revelación de Dios
ha sido tan personal y tan
directo.
 El propósito de esta misión encarnada es dispensar gracia (se dice que el "Verbo" está "lleno de gracia y de verdad"; 1:14).
'Porque la ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo '(1:17). La apertura de
Juan puede parecer radicalmente diferente a la de los Sinópticos, pero Juan rápidamente pasa a la historia de Israel que
define al Cristo de los Sinópticos. Juan ya se está acercando al tema del cumplimiento en 1:14 y 17, pero lo hace de una
manera única, a saber, a través de la historia de la redención. Juan presentará a Jesús como más grande que Abraham (8:53),
Jacob (4:12) y Moisés (5: 46–47; 9:28), pero al comienzo de su Evangelio, Juan coloca a Jesús como la culminación de estos
tipos. . Él es la revelación para cumplir con todas las revelaciones anteriores. En lugar de la ley de Pablo, contraste de
gracia,13 Llamar a la Palabra "gracia y verdad" es la manera en que Juan dice "que la fidelidad del pacto encontró la máxima
expresión en el envío del Hijo único de Dios (1:14, 18)", su Hijo unigénito.14 Juan está presentando a Jesús como el nuevo
Moisés, promulgando una nueva era profética en la que la gracia que Moisés anhelaba ahora se distribuye a todo el pueblo de
Dios (Núm. 11:29).
Cuando Juan el Bautista entra en la etapa de Juan y los sacerdotes de Jerusalén y los levitas le preguntan quién es, la
respuesta que se da indica que el cumplimiento de las Escrituras (Escrituras que estos líderes religiosos conocen tan bien)
está a la mano. "Yo no soy el Cristo", dice Juan; ni es Elías ni el Profeta (1: 20-21). 'Soy la voz del que clama en el desierto:
"Enderezad el camino del Señor", como dijo el profeta Isaías "(1:23). Juan está citando Isaías 40: 3, aclarando que él no es el
Mesías prometido o el Señor, sino el que abre el camino para el Cristo que los profetas prometieron traería salvación y
redención a Israel.
Como ya se vio, Isaías es uno de los favoritos entre los autores sinópticos, y ellos se dirigen a él repetidamente para
explicar el cumplimiento que Cristo trae a Israel y sus Escrituras. John no es una excepción. Cuando se lee Isaías 40: 3 en
contexto, se puede ver por qué este pasaje en particular es apropiado. La misma voz que clama para preparar el camino del
Señor dice que el
La gloria del SEÑOR será revelada, y
toda carne a una lo verá, porque la
boca del SEÑOR ha hablado.
(Isaías 40: 5)
La gloria revelada que hace referencia a esta voz en el desierto no le es desconocida a Juan, quien escribe: 'Y el Verbo se
hizo carne y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, la gloria como del unigénito del Padre). lleno de gracia y de verdad
'(1:14, KJV; cursiva agregada). Cuando Jesús realiza su primer milagro en Galilea, convirtiendo el agua en vino, Juan dice
que Jesús 'manifestó su gloria' y 'sus discípulos creyeron' (Juan 2:11). Al acercarse a la cruz, Jesús mismo se referirá también
a esta gloria revelada (por ejemplo, 11:40; 12: 41–43; 17: 5, 22, 24). Jesús no solo se referirá a la gloria que tuvo con el
Padre antes de que existiera el mundo (17: 5), sino a la gloria que recibió del Padre, que también ha dado a sus discípulos
(17:22). Su deseo es hacia Dios en el mayor sentido de la palabra: 'Padre, quiero que también los que me diste,
Sin embargo, no hay que olvidar que en el Evangelio de Juan la gloria de Cristo es la gloria de la Palabra. Esta imagen de
la Palabra también encaja dentro del contexto de Isaías 40. Porque no solo esta voz del desierto clama que 'la gloria de
Jehová será revelada' (40: 5), sino que esta voz también dice que la palabra de Dios está establecida para toda la eternidad.

Se seca la hierba, se marchita la flor, pero la

palabra de nuestro Dios permanece para
siempre.
(40: 8)
Si bien Isaías no está usando 'palabra' aquí como lo hace Juan, dando atributos e identidad personales a la 'palabra', sin
embargo, la escalada es detectable. La voz en el desierto prepara el camino para el Señor, para que su gloria sea revelada, y
lo hace sobre la base de que la palabra de Dios permanecerá para siempre. Juan abre su Evangelio declarando que esta gloria
ha sido revelada por el hecho de que el Verbo se hizo carne (1:14), lo cual no tiene precedentes ya que este Verbo tiene una
identidad eterna no solo con Dios sino como Dios (Juan 1: 1). Una vez más, Juan pasa con facilidad entre la metafísica de la
cristología y la misión de esta Palabra en la historia de Israel. Juan el bautizador se ve a sí mismo cumpliendo el papel que
Isaías le asignó tipológicamente, enderezando el camino del Señor (1:23), que es explícito en el momento en que Jesús se
acerca a Juan para el bautismo. Cuando Dios le dijo que este es el Cristo (1:31), Juan identifica a Jesús como el 'Cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo'. (1:30). Tanto para Juan el Evangelista como para Juan el Bautista, la llegada de Jesús
es la inauguración de la salvación para las naciones, tal como Dios primero le prometió a Abraham.
Las imágenes del 'cordero' están profundamente arraigadas en la herencia de Israel. Si Juan el Bautista estaba al tanto de
Isaías 40: 3 al circunscribir su propia identidad, estaba al tanto de Isaías 53: 7 en su testimonio de la identidad de Jesús:
 Fue oprimido y afligido, pero no abrió la
boca;
como cordero llevado al matadero, y como oveja
que delante de sus trasquiladores calla, así no
abrió la boca.
Isaías 53: 7 es el texto que está leyendo el eunuco etíope cuando Felipe llega e identifica a Cristo como el que Isaías tiene a
la vista (Hechos 8: 30–35). El cordero de Isaías, pronto descubrirán los lectores de Juan, irá a la cruz pero no protestará: será
degollado en silencio.
Sin embargo, Juan también puede tener en mente Éxodo 12, donde la imagen del Cordero pascual encaja con el propio
retrato de Juan de Jesús:
Di a la congregación de Israel que el día diez de este mes cada uno tomará un cordero por las casas de sus padres, un
cordero por casa. . . Tu cordero será sin defecto, macho de un año. Podrás tomarlo de las ovejas o de las cabras, y lo
guardarás hasta el día catorce de este mes, cuando toda la asamblea de la congregación de Israel sacrificará sus
corderos al atardecer. (Éxodo 12: 3, 5-6)
Que Juan el Evangelista elija mencionar esta exclamación sobre el 'cordero de Dios' con Éxodo 12 en mente no es una
exageración, ya que concluirá su Evangelio destacando el hecho de que ninguno de los huesos de Jesús se rompió, al igual que
el cordero pascual ( Juan 19:33). Citando Éxodo 12:46, comenta: “Porque sucedieron estas cosas para que se cumpliera la
Escritura:“ Ninguno de sus huesos será quebrantado ”” (19:36).
En resumen, el antitipo prefigurado por el tipo ha llegado, y aunque este cordero aún no ha sido sacrificado, Juan ya
anuncia la salvación a Israel y al mundo por medio de la sangre de este cordero. Él es el cordero pascual sacrificial y
sustitutivo, cuya muerte asegurará el perdón de los pecados.15Pero como veremos más adelante, Juan regresará a este lenguaje
de 'cordero' para decir que Jesús es también el pastor que da su vida por las ovejas (Juan 10:15). Cordero o pastor, el punto es
que la tipología del sacrificio sustitutivo del Antiguo Testamento es un canto que crece cuanto más se acerca el lector a la
cruz.
Es dentro de esta introducción joánica que Jesús comienza su ministerio y lo hace como alguien que cree plenamente que
las Escrituras se están cumpliendo en su propio ministerio.

Lo hemos encontrado: Hijo de Dios, Hijo del Hombre (Juan 1: 43–51)

El tema del cumplimiento presentado hasta ahora continúa cuando Jesús llama a sus primeros discípulos. Felipe corre a
buscar a Natanael porque está convencido de que este Jesús es el que las Escrituras dicen que vendría a redimir a Israel:
'Hemos encontrado a aquel de quien Moisés en la Ley y también los profetas escribieron, Jesús de Nazaret, el hijo de José' (
1:45; énfasis agregado). La emoción de Felipe revela la anticipación que sintieron muchos judíos de su época al leer las
Escrituras. Lo que distingue a Felipe es su convicción de que el Mesías, sobre quien profetizó la Ley de Moisés y los
Profetas, una categoría lo suficientemente amplia como para incluir tanto a los profetas anteriores como a los últimos, ya
sean Samuel o David, había llegado a Jesús de Nazaret. Si bien Felipe no identifica pasajes específicos, su referencia a la
Ley de Moisés bien podría tener en mente un pasaje como Deuteronomio 18, donde Yahweh promete que levantará un
profeta como Moisés: uno en quien Yahweh ha implantado sus palabras (18:15, 18). Si es así, la esperanza de Felipe se
confirmará cuando Jesús diga que Moisés 'escribió de mí' (5:46).
La referencia de Felipe a los profetas podría incluir una serie de pasajes proféticos. Carson y Köstenberger, por ejemplo,
se preguntan si el profeta Isaías podría estar a la vista (Isa. 9: 1–7; 11: 1–5, 10–12; 52:13 - 53:12).dieciséisPuede que tengan
razón; después de todo, en Hechos 8: 32–35, Felipe le aclara al etíope que el pasaje que está leyendo, Isaías 53: 7–8, se ha
cumplido en Jesús.
Felipe asume que estas profecías en espera de cumplirse no son artefactos muertos de una época supersticiosa dependiente
de un testimonio escrito que es mitológico, debido a las perspectivas primitivas de sus antepasados. Más bien, Felipe está
esperando su cumplimiento y con anticipación porque cree que Dios mismo habló a través de la Ley y los Profetas. Sus
palabras y escritos viven en el sentido de que lo que Dios declaró a través de ellos se cumplirá en el tiempo divinamente
señalado. 'Esa es la postura', dice Carson,
de todo el Evangelio: Jesús cumple las Escrituras del Antiguo Testamento (cf. 5:39). Los primeros discípulos no
podrían haber identificado a Jesús como el Prometido Prometido, el Mesías, sin creer que las Escrituras lo señalaban,
porque eso era parte del acervo común de la esperanza mesiánica judía.17
Además, las Escrituras en las que Felipe confía para su esperanza mesiánica reflejan al Dios que las ha escrito, tanto que
Felipe puede hacer lo que debe haber sido la declaración más radical que un judío en Israel podría hacer: 'El Mesías que las
Escrituras prometieron tiene razón. ¡aquí!' Tal afirmación habría sido descartada por tener su origen en alguien que había
perdido la cabeza; incluso si los líderes religiosos le prestaran atención, tal afirmación habría provocado el desprecio debido
a su motivo profundamente teológico, incluso político.
Sin embargo, a diferencia de Felipe, Natanael duda. Sin embargo, cuando se encuentra con Jesús y Jesús le dice que lo vio
debajo de la higuera incluso antes de que Felipe lo llamara (una hazaña imposible para alguien que no es el Mesías de Israel),
Natanael se vuelve tanto, si no más, radical con sus palabras que Felipe: 'Rabí, ¡eres el Hijo de Dios! ¡Tú eres el Rey de Israel!
' (1:49). La exclamación de Natanael es la primera de muchas otras en el evangelio de Juan. Por ejemplo, Marta confesará: 'Sí,
Señor; Creo que eres el Cristo, el Hijo de Dios, que viene al mundo '(Juan 11:27).18 El título Hijo de Dios sirve como sujetalibros
del Evangelio de Juan en su conjunto: mientras que Natanael comienza el Evangelio de Juan con este título, Juan concluirá su
Evangelio con él cuando describe el propósito para el que escribió:
Jesús hizo muchas otras señales en presencia de los discípulos, que no están escritas en este libro; pero estos están
escritos para que creas que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengas vida en su nombre.
(20: 30–31)19

Hijo de Dios
El título 'Hijo de Dios' es prolífico en todo el Antiguo y Nuevo Testamento.20Se usa en el Antiguo Testamento para referirse a
una variedad de seres humanos, pero para nuestros propósitos su uso del rey davídico es lo más importante. Como se ve en el
capítulo 2, en 2 Samuel 7 Dios promete que el hijo de David será el hijo de Dios; a través de él establecerá un reino eterno y
establecerá un pacto eterno (7:14). O considere el Salmo 2, la instalación del rey davídico. Aquí el rey davídico es ungido y
coronado por Dios, quien elige retratar este evento en el lenguaje de la filiación:

En cuanto a mí, he puesto a mi

Rey en Sion, mi monte
santo.
Contaré del decreto:
El SEÑOR me dijo: 'Tú eres mi Hijo; hoy
te he engendrado.
(Sal. 2: 6-7)
Tanto 2 Samuel 7 como el Salmo 2 sitúan la filiación en categorías reales: el rey davídico puede ser el hijo de David, pero
también es el hijo de Dios, y representa el gobierno de Dios para su pueblo y las naciones, como se ve en el Salmo 2: 8-12,
cuando Dios da las naciones a su hijo real como herencia. 2 Samuel 7 asegura que esta herencia será de paz, con el hijo real
de Dios sentado en el trono, reinando sobre un reino eterno en la concordia del pacto:
Cuando un davidida asume el trono, lo hace bajo la realeza de Dios. El reinado del rey davídico está destinado a reflejar
el reinado de Dios, incluida su pasión por la justicia, su compromiso con el pacto, su odio por la idolatría y su
preocupación por los oprimidos.21

Por lo tanto, dice Carson,

el pacificador puede ser llamado el hijo de Dios porque entra en la identidad del pacificador supremo, Dios mismo. De
manera similar, al monarca davídico se le llama hijo de Dios porque entra en la identidad del Monarca supremo, Dios
mismo.22

En ese sentido, cuando el título se aplica a Jesús, adquiere estas connotaciones reales de filiación y más. Este es el caso en
Juan 1:49 cuando Natanael empareja 'Hijo de Dios' con 'Rey de Israel' como si los dos fueran sinónimos. Al usar estos títulos,
Natanael confiesa que Jesús es el Cristo de Israel, pero como Cristo, es el Hijo real de Dios.23En su contexto inmediato, 2
Samuel 7 tiene a Salomón a la vista y, aunque el Salmo 2 no incluye un autor, Hechos 4:25 dice que David es su orador. Sin
embargo, tanto 2 Samuel 7 como el Salmo 2 se intensifican en su cumplimiento tipológico, razón por la cual el Nuevo
Testamento hará referencia o aludirá a ambos como si hablaran de Cristo mismo (para 2 Sam. 7, ver Lucas 1: 32-33, 69 –70;
Hechos 4: 30-31; para Sal. 2, ver Mat. 3:17; 17: 5; Hechos 4: 25-27; 13:33; Rom. 1: 4; Heb. 1: 5; 5 : 5).
Prometida y prefigurada a través de la tipología de la realeza de David estaba la esperanza de un rey davídico superior, el
hijo mayor de David; de hecho, el Hijo de Dios, quien establecerá el pacto eterno que Dios hizo con David (2 Sam. 7:14). Él
es el 'Ungido' del Señor (Sal. 2: 2), el 'Rey' que Yahweh ha establecido en Sion (Sal. 2: 6). Por eso el ángel le dice a María
que el niño concibió en su vientre
será grande y será llamado Hijo del Altísimo. Y el Señor Dios le dará el trono de su padre David, y reinará sobre
la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin. (Lucas 1: 32–33)
También es por eso que Zacarías se caracteriza por una respuesta similar a la de Natanael, pero que se hace eco de 2 Samuel
7, el Salmo 2 y los profetas, cuando el Señor abre la boca del anciano:

Bendito sea el Señor Dios de Israel, porque

ha visitado y redimido a su pueblo.
y nos ha levantado un cuerno de salvación
en la casa de David su siervo,
como habló por boca de sus santos profetas desde la
antigüedad, para que seamos salvos de nuestros
enemigos y de la mano de todos los que nos odian.
(Lucas 1: 68–71)24

¿Qué profetas podría tener en mente Zacarías? ¿Qué profetas reiteran que el hijo mayor de David establecerá para siempre el
pacto y el reino de Dios y reinará como el hijo engendrado de Dios? No necesitamos volver a visitar el capítulo 2 aquí, pero
debe recordarse que Isaías, Ezequiel y Jeremías hablan de este gran rey davídico como el hijo de Dios, ya sea por profecía
directa o, la mayoría de las veces, por tipología.
Isaías 9, por ejemplo, se refiere a un niño que nacerá:

Del aumento de su gobierno y de la paz no

habrá fin, en el trono de David y sobre su
reino, para establecerlo y sostenerlo.
con derecho y justicia desde ahora y
para siempre.
(9: 7)
Lucas 2: 1 se referirá a Jesús como este niño que se sienta en el trono de David. Más tarde Isaías promete 'Saldrá un retoño
del tronco de Isaí, / y un vástago de sus raíces dará fruto' (11: 1), uno sobre quien el Espíritu reposa (cf. Isa. 61: 1-2 y Lucas
4: 18-19), el que juzga con justicia (11: 2-5). A través de él se manifiesta el 'pacto eterno' de Dios y el 'amor firme y seguro
por David' (Isa. 55: 3-4; cf. 54:10; Sal. 18:50).
Jeremías también se referirá a un 'Renuevo justo' a quien Dios 'levantará para David', uno que 'reinará como rey y actuará
sabiamente, y hará justicia y justicia en la tierra' (Jer. 23: 5). Su nombre será 'Jehová es nuestra justicia' (23: 6; cf. 33: 14-
18), un pastor, como David, que guía a las ovejas de Dios por el camino del pacto (23: 1-4). Ezequiel hablará de un pastor
davídico en la misma línea. Dios convocará a sus ovejas de entre las naciones y las hará descansar en paz bajo 'un solo pastor,
mi siervo David' (34:23).25
La lista de profetas podría continuar, pero el punto es que, ya sea Natanael o Zacarías, ser el 'Hijo de Dios' es ser el hijo
mayor de David, el Mesías que viene a su pueblo anunciando que su reino está cerca.
Sin embargo, en el Evangelio de Juan, el Hijo de Dios no solo identifica a Jesús como el Mesías de Israel y el rey davídico,
sino que también va más allá de la historia de Israel hasta la eternidad. En otras palabras, Juan usa el título para transmitir que
este rey mesiánico es también el Hijo eterno del Padre. Como se verá en el capítulo 6 con pasajes como Juan 5, este rey también
es 'mi Hijo' que es 'engendrado' para que las naciones se inclinen en homenaje (Sal. 2: 7, 12). Como se argumentará allí, es su
filiación eterna la que fundamenta su misión mesiánica y real. Tal es la diversidad del lenguaje del Hijo de Dios.
En Juan 1:49 parece que Natanael usa el título principalmente para transmitir la realeza mesiánica y davídica de Jesús; sin
embargo, es posible que Juan pretenda que el título comience a trascender la mera realeza, ya que la alabanza de Natanael es
en respuesta a la omnisciencia milagrosa de Jesús. Este será un patrón en el Evangelio de Juan, como se ve en Juan 4 cuando
Jesús, nunca antes la había conocido, revela su conocimiento de la vida privada de la mujer samaritana. Su respuesta será
similar a la de Felipe y Natanael.

Escalera de Jacob (Génesis 28)

Ahora que Natanael cree, Jesús regresa a la 'gloria' que ha venido a revelar:
 'Porque te dije: "Te vi debajo de la higuera", ¿crees? Verás cosas más grandes que estas '. Y él le dijo: "De cierto, de
cierto te digo que verás el cielo abierto y los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del Hombre". (Juan 1:
50–51)
Jesús lleva al lector de regreso a Jacob, a quien más tarde se le da el nombre de Israel, y a su sueño (visión) en particular,
donde una escalera desde los cielos llega a la tierra mientras los ángeles ascienden y descienden sobre Jacob-Israel (Génesis
28:12). ). Estos ángeles fueron una señal para Jacob de que Yahweh cumpliría sus promesas del pacto con Abraham a través
de Jacob.26 Ahora, sin embargo, los ángeles ascienden y descienden sobre Jesús, el Hijo del Hombre, el verdadero Hijo y
heredero final de Abraham (e Israel).27 'Lo que se les promete a los discípulos, entonces, es la confirmación enviada del cielo
de que el que han reconocido como el Mesías ha sido designado por Dios'.28 Como el hijo de
Hombre, Jesús es el nuevo Israel, el verdadero Israel, aquel por quien Yahvé se ha dado a conocer. "Jesús es", dice Klink,
"cielo abierto". 'Lo que es único acerca de Jesús no es solo su filiación o que él es Dios o tiene intimidad con el Padre, sino
también que él provee para que algunos "vean" a Dios,' un punto que Jesús hace explícitamente en Juan 14: 9. El camino al
Padre y al cielo es a través de Jesús, la Palabra de Dios y la Palabra que es Dios. 'Jacob tuvo una visión; los discípulos vieron
el Verbo hecho carne '.29Lo que Jacob pudo ver sólo vagamente en lo que se describió tipológicamente, los discípulos ahora
lo ven con claridad cristalina. Quién es Jesús y lo que ha venido a lograr fue prefigurado en las Escrituras de Israel (de ahí la
referencia de Juan a la Ley de Moisés y los Profetas), pero ahora se ha revelado en el que es la revelación misma, el Verbo
que ha descendido del cielo a la tierra. para llevar a cumplimiento las promesas del pacto de Dios a Abraham.
Si uno termina Génesis 28, también descubrirá que cuando Jacob se despierta, está tan emocionado por esta confirmación
de la bendición y la presencia del pacto de Dios que dice: 'Ciertamente el SEÑOR está en este lugar, y yo no lo sabía'. . .
¡Qué maravilloso es este lugar! Esta no es otra que la casa de Dios, y esta es la puerta del cielo ”(28: 16-17). Nombra el lugar
Betel a la mañana siguiente (28:19), que significa 'casa de Dios'. Cuando los ángeles ascienden y descienden sobre Jesús, él
es el nuevo Jacob, el nuevo Israel y el nuevo Betel, el lugar mismo de la presencia de Dios y la manifestación más completa
de la revelación de Dios.30Como pronto se verá, esta es una noticia que la mujer samaritana recibirá inesperadamente cuando
intente poner a Jesús en contra de 'nuestro padre Jacob' (4:12). Mientras ella se aferra al pozo de Jacob en busca de agua,
Jesús anunciará que frente a ella está uno más grande que Jacob, uno que da agua viva (4:13). La revelación que recibe Jacob
es sólo una pequeña imagen de la revelación que recibe Israel en aquel a quien Juan llama la Palabra.

Hijo de hombre
Por último, la promesa que Jesús le hace a Natanael de que verá 'cosas mayores que estas' (1:50) no es ajena a la
autodesignación de Jesús como el 'Hijo del Hombre' (Juan 1:51). Hijo del hombre es un título que lleva a los lectores de Juan
de regreso a Daniel 7: 13-14, donde se presenta y profetiza sobre 'uno como un hijo de hombre':
Vi en las visiones nocturnas,

y he aquí, con las nubes del cielo vino

uno como un hijo de hombre,
y vino al Anciano de Días y fue
presentado ante él.
Y a él se le dio dominio y gloria y
un reino,
que todos los pueblos, naciones y lenguas le
sirvan;
Su dominio es dominio eterno, que nunca
pasará,
y su reino uno que no será
destruido. (Dan. 7: 13-14)
Con tintes de Daniel 7, este título 'Hijo del hombre' se usa en Juan y los Sinópticos, y a veces en formas que se basan en
Juan.
1: 50–51. Por ejemplo, en Mateo 26:63 el sumo sacerdote juzga a Jesús y exige saber si él es 'el Cristo, el Hijo de Dios', a lo
que Jesús responde: 'Tú lo has dicho. Pero les digo que de ahora en adelante verán al Hijo del Hombre sentado a la diestra
del Poder y viniendo sobre las nubes del cielo '(26:64; cursiva agregada). En la línea de Daniel 7, Jesús describe al Hijo del
Hombre como una figura escatológica y celestial, uno que descenderá de los cielos con la autoridad de Dios mismo. La
declaración de Jesús es tan ofensiva porque se aplica al Hijo del Hombre a sí mismo, insinuando que él es el que descenderá
de la 'diestra del Poder' para juzgar a los vivos y a los muertos, y establecer la dinastía de paz de Dios para siempre. .
Sin embargo, esa realidad de los últimos tiempos ya ha sido introducida en el presente. Jesús se muestra a sí mismo como
el Hijo del Hombre del cielo al expulsar demonios, exhibiendo su victoria sobre los poderes del mal y realizando una multitud
de señales y prodigios (por ejemplo, Mateo 4:24). Pero en el Evangelio de Juan, este Hijo del Hombre finalmente traerá la
gloria del cielo a la tierra cuando sea levantado en la cruz.31Nadie ha subido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del
Hombre. Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así debe ser levantado el Hijo del Hombre '(Juan 3: 13-14). Por
mucho que la obra escatológica del Hijo del Hombre aún no esté, ya está inaugurada en los milagros y crucifixión de Jesús y
será confirmada una vez para siempre en su resurrección victoriosa y ascensión a su trono celestial, donde reinará como el que
ha derrotó a la muerte y estableció el 'dominio eterno' del reino de Dios (Dan. 7:14). Como pronto se verá, Juan usa el título
de 'Hijo del Hombre' de Daniel (Dan. 7:13) y la imagen ascendente-descendente (Juan 3:13) para llevar el título más allá de
Daniel: como el Hijo del Hombre que desciende del cielo. , Jesús es la revelación de Dios encarnado. Él es, en otras palabras,
el Revelador bajado del cielo,32
Hay, pues, cierta elasticidad en el título: era "suficientemente maleable para permitir que Jesús definiera su contenido
en términos cristológicos".33 Juan 1: 50–51 es el primer uso del título y coloca el resto de la narrativa de Juan dentro del
contexto del cumplimiento tipológico.

La serpiente en el desierto: Juan 3

Que Jesús es quien Natanael cree que es será confirmado para los lectores de Juan en Juan 3 cuando un 'hombre de los
fariseos' y un 'gobernante de los judíos' llamado Nicodemo se acerque a Jesús. Nicodemo vio las señales y las maravillas y
confiesa que Jesús debe ser un 'maestro venido de Dios' (3: 2). Sin embargo, viene a Jesús por la noche, probablemente
porque teme el juicio de sus compañeros fariseos.
En respuesta al reconocimiento de Nicodemo de que Jesús no podía hacer tales señales 'a menos que Dios esté con él' (3:
2), Jesús recurre a la metáfora del nacimiento para transmitirle a Nicodemo que uno debe 'nacer de nuevo' para entrar en el
reino de Dios. (3: 3). Nicodemo toma a Jesús literalmente, '¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede entrar por
segunda vez en el vientre de su madre y nacer? (3: 4), sin percibir que Jesús está usando el nacimiento para representar una
realidad espiritual. La respuesta que Jesús da le comunica a Nicodemo que el nacimiento que Jesús tiene en mente no es de
origen humano sino del Espíritu:
De cierto, de cierto os digo, que el que no nace de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. Lo que
nace de la carne, carne es, y lo que nace del Espíritu, espíritu es. (3: 5-6)
La referencia de Jesús al agua y al Espíritu puede aludir al profeta Ezequiel, donde Yahweh promete un nuevo pacto en el
que todo el pueblo del pacto de Dios será lavado por dentro y habitado por el Espíritu. El agua representa la obra de limpieza,
renovación y regeneración del Espíritu en esta era del nuevo pacto:
Yo te rociaré con agua limpia, y quedarás limpio de todas tus inmundicias, y de todos tus ídolos te limpiaré. Y les
daré un corazón nuevo, y pondré un espíritu nuevo dentro de ustedes. Y quitaré el corazón de piedra de su carne y
les daré un corazón de carne. Y pondré mi Espíritu dentro de ti, y haré que andes en mis estatutos y cuides de
obedecer mis reglas. (Ezequiel 36: 25-27)
Nicodemo debe entender que la promesa del nuevo pacto de Ezequiel ahora se está cumpliendo en Jesús, quien viene
bautizando con el Espíritu Santo (Juan 1:33). La naturaleza de la regeneración o el nuevo nacimiento descrito por Jesús (p.
Ej., Juan 3: 8) se ha explorado a fondo en otro lugar y no necesita llamar nuestra atención aquí.34Lo que llama la atención, sin
embargo, es la conversación que sigue cuando Nicodemo permanece ignorante: "¿Cómo pueden ser estas cosas?" (3: 9),
incluso después de que Jesús ha explicado este nuevo nacimiento del Espíritu.
La respuesta de Jesús a la ignorancia y perplejidad de Nicodemo es una reprimenda: "¿Eres el maestro de Israel y, sin
embargo, no entiendes estas cosas?" (3:10). Nicodemo era un 'gobernante de los judíos' y debería haber sabido lo que Jesús
estaba diciendo, precisamente porque tal enseñanza no era nueva sino que estaba arraigada en las Escrituras de Israel. La falta
de comprensión de Nicodemo de las 'cosas terrenales' (como el nuevo nacimiento, que es básico para entrar en el reino de
Dios) le impedirá ascender a las 'cosas celestiales' (3:12); es decir, realidades más profundas del reino.35
Jesús conoce esas 'cosas celestiales' porque es el que es del cielo. Él es la Palabra del cielo que revela las cosas
celestiales.36Como el que ha bajado de su hogar celestial, su autoridad es incomparable. "Nadie ha subido al cielo sino el que
descendió del cielo, el Hijo del Hombre" (3:13). Mientras que anteriormente Jesús fue descrito como 'Hijo de Dios' (1:34),
ahora Jesús usa 'Hijo del Hombre' para describir su identidad celestial. Como Juan 1:51, la escalera de Jacob (Génesis 28) y
La visión del hijo del hombre de Daniel (Dan. 7) puede tener eco en 3:13; sin embargo, esta vez no son los ángeles los que
descienden y ascienden sobre el Hijo del Hombre, sino que se dice que Jesús mismo asciende y desciende del cielo. La razón
por la que Jesús, el Hijo del Hombre, ha descendido del cielo se expresa tipológicamente: 'Y como Moisés levantó la
serpiente en el desierto, así debe ser levantado el Hijo del Hombre [hypsōthēnai], para que todo aquel que crea en él tenga
vida eterna '(3: 14-15). El Hijo del Hombre ha descendido de los lugares celestiales para ascender a la cruz antes de que
finalmente ascienda de regreso al cielo, todo con el propósito de asegurar la salvación y otorgar vida eterna a todos los que
creen (cf. 3:36).
Para Juan, esta misión concerniente a la vida eterna está relacionada con la identidad de Jesús como la Palabra (de verdad:
Juan 1:14; 3:33). Como dice Juan el Bautista más adelante, Jesús el Cristo 'viene de arriba' (3:31) para dar testimonio de 'lo
que ha visto y oído' (3:32), una declaración que se hace eco de lo que Jesús dijo en 3:12 –13. El que cree en el testimonio de
Jesús 'pone su sello a esto: que Dios es verdadero' (3:33). "Porque el que Dios ha enviado habla las palabras de Dios, porque
él da el Espíritu sin medida" (3:34; cf. Isa. 11: 2; 42: 1; 61: 1). Por lo tanto, creer en el Hijo significa vida eterna, mientras que
el rechazo del verdadero testimonio de Jesús como la Palabra resulta en muerte e ira (3:36).
Para los propósitos actuales, 3:14 tiene una relevancia particular, porque allí Jesús vincula su sufrimiento futuro
('levantado') a la serpiente en el desierto, un tipo cargado de significado cristológico. La referencia, Números 21: 9, es
infame. Cuando Israel salió del monte Hor y viajó por el camino del Mar Rojo, el pueblo 'se impacientó por el camino' y
'habló contra Dios y contra Moisés', diciendo: '¿Por qué nos has sacado de Egipto para morir en el desierto? ? Porque no hay
comida ni agua, y detestamos esta comida sin valor ”(21: 4-5). Aquí hay una queja impactante contra el Dios que no solo
liberó a este pueblo de años interminables de esclavitud en Egipto, sino que proporcionó comida (aparentemente 'sin valor') a
un pueblo que de otro modo moriría de hambre, garantizando que les esperaban mejores alimentos ('leche y miel '; Éxodo
3:17) en la tierra que le prometió a su padre Abraham.
Mientras Israel agita su puño en el aire hacia Yahvé, "el SEÑOR envió serpientes ardientes entre el pueblo, y mordieron al
pueblo, y muchos israelitas murieron" (21: 6). Confesando su falta de humildad ('Hemos pecado, porque hemos hablado
contra el SEÑOR y contra ti'; 21: 7), el pueblo le ruega a Moisés que ore al Señor para que acabe con estas serpientes letales.
Misericordioso y misericordioso, el Señor lo hace, pero solo a través de un símbolo mediador que es una imagen de la
maldición misma. "Haz una serpiente de fuego", le dice el Señor a Moisés, "y colócala sobre un asta, y todo el que sea
mordido, cuando la vea, vivirá" (21: 8). Todos los que tienen fe y miran a la serpiente de bronce son sanados y viven.
El uso de Jesús de la imagen de la serpiente en Números 21 es etiquetado por Carson como 'adaptación teológica de los
significados literal (“levantar”) y figurativo (“realzar”) del verbo ”.37La adaptación teológica y los significados figurativos
mueven al lector más allá de los simples paralelos, como si Jesús solo estuviera proporcionando a sus oyentes una
ilustración. Jesús está haciendo mucho más, indicando que la vida física restaurada a Israel por medio de un mediador no fue
más que una pequeña muestra del perdón y la vida eterna que Jesús trae cuando es 'levantado' por los transgresores. Tal
humillación y sufrimiento en la cruz (es decir, 'levantado') será el medio de la exaltación de Jesús mediante el cual disfrutará
una vez más de la gloria que tuvo con su Padre antes de su estado encarnado.
Entonces, hay un doble sentido en juego. Jesús será levantado en una cruz y muerto, sin embargo, es por medio de su
crucifixión que el Hijo del Hombre también es levantado, es decir, exaltado y glorificado, como se explicará con más detalle
en Juan 17: 1–4. . Al cumplir la misión de su Padre, teniendo éxito en su humilde obediencia al pacto (ver capítulo 5), Jesús
glorifica a su Padre y su Padre glorifica a su Hijo. Al final, la muerte de Jesús resultará en una resurrección y ascensión por
la cual será elevado a la gloria para disfrutar de la comunión trinitaria que tuvo con su Padre en la eternidad (cf. Juan 17: 5,
24).38
Debe concluirse, entonces, que la expiación en sí es un tipo de exaltación, que conduce a la exaltación del Hijo de la
tumba. Por esta razón, es probable que Juan tenga en mente a Isaías, quien describe la forma en que el Siervo procura la
expiación por el pecado por medio de su sufrimiento, pero al hacerlo también es exaltado:

He aquí, mi siervo actuará

sabiamente; será exaltado y
exaltado, y será exaltado.
(52:13)
El versículo 14, entonces, comienza el extenso discurso de Isaías sobre el brutal sufrimiento de este Siervo por causa de las
transgresiones de Israel. Juan retomará el énfasis paradójico de Isaías: el Siervo que sufre la muerte es el mismo Siervo que
es exaltado; a través de sus sufrimientos logra su exaltación.
No es sorprendente que Juan tenga en mente Números 21 e Isaías 52:13, ya que volverá a aludir a ambos en Juan 12
cuando el enfoque de Jesús en sus sufrimientos venideros se agudice. Allí Jesús clama angustiado: 'Ahora está turbada mi
alma. ¿Y qué voy a decir? “Padre, sálvame de esta hora”? Pero con este propósito he llegado a esta hora. Padre, glorifica tu
nombre '(12: 27-28). En ese momento, se escucha una voz del cielo que confirma que el Padre no solo ha escuchado a su
Hijo, sino que ha glorificado y glorificará su nombre (12:28). Entonces Jesús anuncia que ha llegado su hora: 'Ahora es el
juicio de este mundo; ahora será expulsado el gobernante de este mundo. Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a
todos hacia mí ”(12: 31–32; cursiva agregada). Juan luego explica por qué Jesús dijo esto: 'Dijo esto para mostrar por qué
tipo de muerte iba a morir' (12:33). Como Juan 3:15, aunque no tan elaborado, Jesús usa la imagen de Números 21: 8 para
transmitir cómo será levantado en la cruz como el medio necesario por el cual los pecadores serán atraídos a su Padre. La
sanidad espiritual y la vida vendrán solo al mirar a Aquel que ha sido levantado por los pecados de la gente. Isaías sabía esto,
porque, como Jesús explica en Juan 12:41, Isaías 'vio su gloria y habló de él' (véase Isaías 6: 1).
Parece que Juan ha realizado una asombrosa fusión intertextual de Daniel 7: 13-14, Números 21 e Isaías 52:13. . . el
resultado teológico de esta fusión es explosivo: genera una interpretación de la muerte de Jesús en la cruz como la
exaltación triunfal del Hijo del Hombre.39

Agua viva del Cristo: Juan 4, el nuevo Betel y el nuevo Israel

El encuentro de Jesús con la mujer de Samaria en el pozo de Jacob puede ser uno de los más escandalosos de los relatos
evangélicos. Jesús, un judío, no solo se detiene en Samaria (Sychar) sino que conversa con una mujer samaritana. La intensa,
a veces feroz, animosidad étnica y religiosa entre judíos y samaritanos en el primer siglo no es ningún secreto. Asociarse a sí
mismo podría haber sido interpretado como apostasía étnica o religiosa, o al menos como corrupción. La mujer misma
reconoce esto cuando se pregunta cómo Jesús, un judío, incluso pudo pensar en pedirle una bebida a ella, 'una mujer de
Samaria' (4: 9). De manera similar, Juan agrega su comentario: "Porque los judíos no se tratan con los samaritanos" (4: 9).
Ningún judío se habría atrevido a hablar con esta mujer, ni siquiera acercarse a ella, como lo hace Jesús, pidiéndole un trago.
Hubo muchas razones para esto,
Para Jesús, sin embargo, quién es y lo que tiene que ofrecer supera cualquier barrera étnica o religiosa de larga data. 'Si
conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: "Dame de beber", le habrías pedido y él te habría dado agua viva' (4:10).
La promesa del 'agua viva' tiene una rica herencia hasta este momento. El agua equivalía a la vida en los viajes por el
desierto de Israel. En momentos críticos de su peregrinaje, Dios proporcionó agua para mantener vivo a su pueblo en un
desierto seco (p. Ej., Núm. 20: 8-11; 21: 16-18). Se convirtió, naturalmente, en un símbolo apropiado para la vida espiritual y
la salvación, un símbolo de la escatología.
esperanza de que Israel, a pesar de su pecado y extravío, todavía bebería las aguas de la salvación (Isa. 12: 3; 49:10; 44: 3;
Zac. 14: 8;
Ezek. 47: 9), y nada menos que de Yahvé mismo, a quien se describe como la fuente de agua viva (Jer. 2:13).40
Con ese trasfondo en vista, Jesús usa el agua para transmitir la salvación que ofrece. Como se vio en Juan 3 con
Nicodemo,
Jesús describe el nuevo nacimiento en términos de agua para transmitir el poder lavador y purificador del Espíritu, haciendo
eco de Ezequiel 36: 25-27. Aquí, en Juan 4, regresa al simbolismo que lleva el agua, ya que es el pozo de Jacob donde Jesús
encuentra este Mujer samaritana. El agua viva que Jesús le ofrece a esta mujer no es meramente para refrescarse físicamente,
sino para salvación eterna. El agua viva o la salvación que los profetas dijeron que Israel bebería en el escatón ahora ha
brotado en el presente. Yahvé, en los días de Isaías, convocó a todos los sedientos para que vinieran y bebieran de las aguas
que él da, aguas que infundirán vida en el alma (Isaías 55: 1-3), pero Jesús le anuncia a esta mujer que el agua viva ya está
disponible. en sí mismo.41 A todos los que beben de él se les promete perdón y vida eterna.
Tanto Carson como Köstenberger se preguntan si esta mujer samaritana "apreciaba tales alusiones a los profetas, aunque
los lectores judíos de Juan lo hubieran hecho".42Recuerde, los samaritanos restringieron su canon al Pentateuco, lo que los
puso en desacuerdo con Jesús, quien a menudo se refería a la Ley y los Profetas. Sin embargo, incluso si estuviera restringido
al Pentateuco, el simbolismo habría resonado, porque 'incluso en la propia liturgia de los samaritanos se dice con respecto al
Taheb (el equivalente samaritano del Mesías) que “el agua fluirá de sus cubos” (cf. Núm. 24: 7; véase Bruce 1983: 105) '.43
Sin embargo, como Nicodemo, esta mujer solo puede interpretar las palabras de Jesús a través del mundo corpóreo en el
que vive ('Señor, no tienes con qué sacar agua y el pozo es hondo'; 4:11). Sin embargo, 'agua viva' la tiene curiosa por
razones obvias y parece que al menos percibe que se hace referencia a algo espiritual o milagroso, como se ve en su pregunta
'¿Eres más grande que nuestro padre Jacob?' (4:12). Esta mujer está escudriñando a Jesús contra el padre más grande de su
propia herencia. Después de todo, los dos están junto al pozo de Jacob (Juan 4: 6), que estaba en el 'campo que Jacob le había
dado a su hijo José' (4: 5; cf. Génesis 33: 18-19; 48: 1-22; Josué 24:32).
 Jesús responderá a esta pregunta de identidad, aunque todavía no. Primero, impulsa la metáfora una vez más para enfatizar
la diferencia entre lo que él da y lo que este mundo da:
Todo el que beba de esta agua volverá a tener sed, pero el que beba del agua que yo le daré nunca más volverá a tener
sed. El agua que le daré se convertirá en él en un manantial de agua que brotará para vida eterna. (4: 13-14)
Así como el agua era una metáfora familiar para los lectores de Ezequiel, Jesús apela a tales imágenes para transmitir el tipo
de vida que da a los sedientos espirituales.
Anteriormente, Jesús presentó la vida eterna como la razón por la que fue enviado por el Padre (Juan 3:16). Jesús continúa
esa línea de pensamiento pero ahora usa el agua, que toda criatura necesita para vivir, para transmitir ese mismo mensaje. A
diferencia del agua que esta mujer saca del pozo, agua que apaga la sed solo por un corto tiempo, el agua (vida) que Jesús da
es eterna (3:14). Más adelante en la narración de Juan, Jesús volverá a estas imágenes pero extenderá su oferta al público. En
la Fiesta de las Cabañas, Jesús se pone de pie y,
citando al profeta Ezequiel, clama: 'Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. Quien crea en mi, como el
La Escritura ha dicho: “De su corazón correrán ríos de agua viva” (Juan 7: 37–38; véase Ezequiel 47: 1).44
La pregunta que persiste para esta mujer, como lo hizo para Nicodemo, es si ella puede ver su propia necesidad de esta
agua de vida eterna. Al exponer la pecaminosidad de su vida conyugal, Jesús hace evidente su necesidad de esta agua.
Además, al revelar la variedad de maridos que ha tenido, conocimiento que ningún extraño de una tierra ajena a Samaria
podría haber conocido, Jesús también manifiesta su identidad mesiánica.
Al darse cuenta de que él es una especie de profeta, ella abandona una acalorada disputa religiosa entre samaritanos y
judíos, identificando la montaña en la que se asienta el pozo como el lugar de sus antepasados, el único lugar apropiado de
adoración. 'Nuestros padres adoraron en este monte, pero tú dices que en Jerusalén es el lugar donde la gente debe adorar'
(4:20). Detrás de este pozo se encuentra el monte Gerizim. En Deuteronomio 11, Dios promete bendiciones del pacto a Israel
si obedecen al Señor (11: 26-28). Una de esas bendiciones es entrar en la tierra prometida. Cuando el pueblo de Israel entre
en la tierra, debe 'poner la bendición en el monte Gerizim' (11:29). En el monte Ebal, sin embargo, Israel establecerá 'la
maldición sobre el monte Ebal'. En Juan 4 no solo el monte Gerizim se cierne sobre el pozo de Jacob, sino que el monte Ebal
tampoco está lejos. En Deuteronomio 27, Moisés vuelve a mencionar esta montaña cuando le dice a Israel que deben escribir
la ley en piedras tan pronto como entren en la tierra que Dios les está dando (27: 2-3). Estas piedras se usarán en la
construcción de un altar al Señor en el monte Ebal (27: 5), y cuando la gente vea este altar, verán 'todas las palabras de esta
ley muy claramente' (27: 8). Aquí se nos recuerda una vez más el capítulo 2 y la identidad inseparable entre el pacto y la
palabra de Dios.
Davies se refiere a estas montañas como una "geografía sagrada"; esa reverencia se ve cuando esta mujer, como sus
compañeros samaritanos, argumenta que la adoración debe ocurrir en "esta montaña" en oposición a Jerusalén.45Su
declaración no podría ser más incendiaria en vista de la historia reciente. En el año 128 a. C., aproximadamente un siglo y
medio antes de que Jesús conociera a este samaritano, los judíos destruyeron el templo que los samaritanos construyeron en
el monte Gerizim (400 a. C.).46 Jerusalén, no Gerizim, era donde se ubicaría el templo de Dios y donde se llevaría a cabo la
adoración adecuada, dijeron los judíos.
Jesús no tiene miedo de corregir a esta mujer donde se ha equivocado: 'Adora lo que no conoce; adoramos lo que
conocemos, porque la salvación viene de los judíos ”(4:22). En otras palabras, los judíos son el pueblo escogido de Yahvé, a
quienes Él ha revelado su ley y enviado sus profetas, y por eso es a través de ellos que se manifestará la salvación de Dios
(para el mundo). 'La idea', dice Carson,
es que, así como los judíos están dentro de la corriente de la revelación salvadora de Dios, así también se puede decir
que son el vehículo de esa revelación, la matriz histórica de la cual emerge esa revelación. 'En Judá Dios es conocido;
grande es su nombre en Israel '(Sal. 76: 1).47

Al mismo tiempo, Jesús la lleva más allá de su entorno inmediato para volver a ver su situación - y la del mundo - a través de
una lente escatológica. 'Mujer, créeme, la hora viene cuando ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre' (4:21). Y
otra vez:
Pero se acerca la hora, y ahora está aquí, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad,
porque el Padre busca a tales personas para que lo adoren. Dios es espíritu, y quienes lo adoran deben hacerlo en
espíritu y en verdad.
(4: 23-24)
Hays capta el cambio: "La teología de Juan del Verbo encarnado insistirá en que Jesús mismo es ahora el lugar de la
presencia de Dios en el mundo, el lugar de la verdadera adoración y revelación".48Esto fue evidente en Juan 2 ('Destruye este
templo, y en tres días lo levantaré'; 2:19). En otras palabras, Jesús es el templo nuevo: la presencia de Dios ha descendido y
ahora camina entre los hombres.
Por lo tanto, la salvación puede provenir de los judíos, pero la salvación se origina en Dios mismo, que es un ser espiritual.
Más allá de las barreras de la ubicación geográfica, Jesús abre los ojos de esta mujer al tipo de adoración que 'sus padres'
anhelaban y solo podían anticipar, es decir, una en la que el adorador es atraído al Padre en 'espíritu y verdad'. El mensaje de
Jesús es este: la verdadera adoración depende de lo que hay dentro, si uno está espiritualmente dedicado a Yahweh. Ya que
Yahvé es espíritu, a diferencia de los ídolos materiales de las naciones, su primera preocupación no es la ubicación
geográfica sino la devoción espiritual.
La mujer ya reconoce que Jesús es un profeta. Dado el énfasis de Jesús en el futuro y la adoración que espera al pueblo de
Dios, la mente de la mujer está orientada hacia categorías mesiánicas. Jesús ha detallado el tipo de adoración que vendrá,
pero ahora identifica quién marcará el comienzo de esta nueva era de adoración verdadera. 'Sé que el Mesías viene (el que se
llama Cristo). Cuando venga, nos dirá todas las cosas '(4:26). Aparentemente tratando de eludir las declaraciones
escatológicas directas de Jesús, esta mujer apela al cargo más alto: el mismo Mesías. Aclarará cualquier confusión sobre
estos asuntos, presente o futura.
Lo que no espera es lo que oye a continuación: "Yo soy el que os hablo" (4:26). Con esas palabras, todas las barreras
étnicas y religiosas desaparecen mientras ella corre para contarles a sus compañeros samaritanos acerca de Jesús: 'Vengan,
vean a un hombre que me contó todo lo que hice. ¿Puede ser este el Cristo? (4:29). Cuando regresan, muchos samaritanos
creen (4:39).
Aquí está una de las auto-atestaciones más lúcidas de Jesús en todos los Evangelios. No es otro que el Cristo, el Mesías.
Sobre esa base, tiene vida eterna para dar. El cumplimiento de las promesas del pacto del Antiguo Testamento está cerca
porque ha llegado la que la Ley y los Profetas prefiguraron y ofrece salvación a todos aquellos que beban de su agua.

Pan del cielo: Juan 6 y el nuevo Moisés

El uso de imágenes de Juan y Jesús para transmitir la identidad de Jesús solo continúa en Juan 6. Si Jesús dio testimonio de
su identidad mesiánica en Samaria y Jerusalén, entonces es al otro lado del Mar de Galilea, junto al Mar de Tiberíades, que
recapitula la historia de Israel para demostrar que así como ofrece agua de vida eterna, ahora ofrece pan de vida. De hecho, él
es el pan de vida. Aunque Juan ya lo ha insinuado en las señales y maravillas que realiza Jesús, Juan 6 enfatizará la tipología
del éxodo, ya que Jesús es presentado como el nuevo Moisés de Israel, llevando Deuteronomio 18 a su culminación.49
Como Moisés, en Juan 6 Jesús asciende a la montaña mientras las multitudes esperan su regreso (6: 2). Con la Pascua a la
mano (6: 4),
Éxodo 11-16 está en el fondo cuando Jesús luego alimenta a los cinco mil con cinco panes de cebada y dos pescados (6: 5-
14).50 Quedan doce cestas llenas, que pueden representar a las doce tribus de Israel ahora renovadas por el nuevo Moisés,
quien las alimenta a través de sus doce discípulos, quienes ellos mismos representan la comunidad del nuevo pacto de
Israel.51
Ya, en este punto de la narrativa, la tipología está presente. Esta alimentación es rica en simbolismo ya que Jesús, el nuevo
Moisés, alimenta al pueblo de Dios con una señal que corresponde a la provisión milagrosa de Yahvé en el desierto. Como se
verá, así como Israel se quejó, así también los judíos de los días de Jesús responderán con incredulidad y queja. Hay, como
uno espera con los tipos, escalada; como ahora se verá, el maná que Yahweh llovió del cielo llenó sus estómagos, pero ahora
el maná del cielo es el propio Hijo de Dios. Sin embargo, como sus padres en el desierto, rechazarán este regalo de gracia.
Tanto en la alimentación como en la respuesta, hay cumplimiento tipológico positivo y negativo.52
Al llenarse el estómago con este milagro, la gente está asombrada: "¡Este es ciertamente el Profeta que ha de venir al
mundo!" (6:14). El Profeta al que se refieren es el mencionado en Deuteronomio 18: 15-22, un nuevo profeta como Moisés
(un nuevo Moisés), que tiene las palabras de Yahvé en su boca (18:18). Su entusiasmo no puede ser reprimido, porque Jesús
percibe que están a punto de 'venir y tomarlo por la fuerza para hacerlo rey', lo que lo motiva a retirarse, porque su tiempo
aún no ha llegado (6:15).
Entre esta alimentación milagrosa y la confesión de Jesús de que él es el pan de vida, Juan sitúa un encuentro más personal
con Jesús que solo experimentan sus discípulos, pero que los deja tan asombrados como las multitudes que quieren coronar a
Jesús rey. La noche después de la alimentación de los cinco mil, los discípulos de Jesús navegan por el mar hacia
Capernaum. Cuando desciende la oscuridad, las aguas surgen con el viento detrás de ellas. Aparentemente, Jesús aparece de
la nada, caminando hacia ellos sobre el agua. Aunque el relato de Juan es breve (Jesús dice: 'Soy yo; no temas'; 6:20), la
narración de Mateo agrega una mayor comprensión. Porque no solo Pedro intenta caminar hacia Jesús solo para que Jesús lo
salve de ahogarse, sino que Mateo concluye con una respuesta de los discípulos más consistente con la propia cristología de
Juan: 'Y cuando subieron a la barca, el viento cesó. Y los que estaban en la barca lo adoraron, diciendo: “Verdaderamente
eres Hijo de Dios” (Mateo 14: 32–33).
Carson y Köstenberger creen que hay una variedad de posibles alusiones del Antiguo Testamento presentes, incluyendo a
Jesús 'Soy yo' (Juan 6:20) haciéndose eco del nombre divino 'YO SOY' (Éxodo 3:14) y 'no tengas miedo 'siendo un estribillo
constante del Antiguo Testamento (Génesis 26:24; Deuteronomio 1:21, 29; 20: 1, 3; Josué 1: 9). También señalan los
Salmos, ya que el Salmo 77:16, 19 describe al Señor como aquel cuyo 'camino pasaba por el mar', y el Salmo 107: 29 dice
que el Señor 'hizo que se calmara la tormenta, / y las olas del el mar se calló '(véase 107: 30).53Se puede aludir a estos y otros
mientras Jesús camina sobre el mar como el Señor que creó y continúa reinando sobre el orden creado. Multiplicó el pan;
ahora el mar se inclina a sus órdenes (ver Sal. 77:16).
Al día siguiente, informa Juan, la multitud viaja a Capernaum para buscar a Jesús una vez más, pero esta vez se encuentra
con Jesús, quien expone su verdadero motivo: 'Me buscas, no porque hayas visto señales, sino porque te has saciado de los
panes '(6:26). De manera similar a su acercamiento a Nicodemo y la mujer samaritana, Jesús pasa de lo físico a lo espiritual
por medio de la metáfora, esta vez usando el pan que la multitud acaba de comer. Al emitir una advertencia que suena similar
a Isaías 55: 1-3, Jesús dice: 'No trabajen por el alimento que perece, sino por el alimento que permanece para vida eterna, que
el Hijo del Hombre les dará' (6: 27). Aún así, Jesús lo hace dentro del contexto de su relación con su Padre: "Porque sobre
él", es decir, Jesús, el "Hijo del Hombre", "Dios el Padre ha puesto su sello" (6, 27).
La respuesta que Jesús requiere no es diferente de la que se menciona en Juan 5: creer en el enviado del Padre o, en
palabras de Juan 6, en el que el Padre ha puesto su sello. Cuando las multitudes preguntan cómo pueden hacer las 'obras de
Dios',
Jesús responde: "Esta es la obra de Dios: que creáis en el que él ha enviado" (6:29). Pretenden estar preocupados por
'haciendo las obras de Dios', pero Jesús les advierte simplemente que crean que él es el Mesías prefigurado en las Escrituras.54
Sin embargo, la confianza en Jesús como el Mesías y el Hijo que el Padre ha enviado no está dentro de sus corazones,
porque primero exigen una señal. Para colmo de males, apelan a sus 'padres', que 'comieron el maná en el desierto', citando
Nehemías 9:15, diciendo:
"Les dio a comer pan del cielo" (6:31; cf. Números 11: 7-9; Sal. 78:24). La demanda de una señal no puede ser más
irónica: en Juan 6:14 Jesús alimentó a más de cinco mil con cinco panes y dos pescados. La demanda de una nueva señal
puede parecer correcta a sus ojos; después de todo, si Jesús es el que Deuteronomio 18 prometió, entonces ¿qué otra
señal?55Pero esa lógica solo revela su incredulidad: no importa cuántas señales realice Jesús, no creerán. Porque no han
nacido de nuevo. Ante su demanda de otra señal, Jesús responde:
De cierto, de cierto les digo que no fue Moisés quien les dio el pan del cielo, sino que mi Padre les da el verdadero
pan del cielo. Porque el pan de Dios es el que descendió del cielo y da vida al mundo. (6: 32–33)
En su apelación al Antiguo Testamento, han pasado por alto quién les dio pan del cielo; Moisés no era más que el mediador,
Dios el verdadero proveedor. Este descuido es significativo porque si entienden que es el Padre quien proveyó este pan en el
desierto, entonces pueden creer en su Hijo, el verdadero pan del cielo. Él es pan porque, a diferencia del maná en el desierto,
Jesús da vida, y esta vida no es solo para los judíos sino para las naciones, cumpliendo las promesas del pacto de Dios con
Abraham.
Note, también, que Jesús usa el presente en lugar del tiempo pasado cuando dice, 'mi Padre les da el verdadero pan del
cielo'. Jesús quiere que sus oyentes se muevan del pasado al presente porque el pan en el desierto es el tipo y él su antitipo.
El pan, en otras palabras, prefigura al verdadero pan vivo, Jesucristo. El cambio tenso, dice Hays, indica un 'cambio de
paradigma': 'la historia del maná no se trata solo de un evento pasado en la historia de la salvación; más bien, apunta hacia
adelante figurativamente a un tipo de pan completamente diferente ”.56 Hays agrega que esta prefiguración también está
respaldada por una lectura sustantiva de ὁ katabainōn ek tou ouranou en 6:33:
ho gar artos tou theou estin ho katabainōn ek tou ouranou kai zōēn didous tō kosmō.
Porque el pan de Dios es el que descendió del cielo y da vida al mundo.
Si se tiene en cuenta un atributo, 6:33 se leería, "el pan de Dios es el que desciende del cielo". Pero una lectura sustantiva
está mucho más en línea con el punto tipológico de Jesús: "el pan de Dios es el que desciende del cielo".57
Cuando los judíos piden este pan que viene del cielo, una respuesta que demuestra su desconocimiento de la tipología en
juego
(al igual que la mujer samaritana y el 'agua viva' que ofrece Jesús), Jesús responde señalando a sí mismo como el verdadero
antitipo. 'Yo soy el pan de vida; el que a mí viene, no tendrá hambre, y el que en mí cree, no tendrá sed jamás ”(6:35). El pan
del cielo que recibieron sus padres era una señal de la misericordiosa provisión de Dios, pero era un pan que no duraba.
Jesús, sobre la base de la metáfora, es un pan que da vida, una vida que no se acaba. Comer este pan es no volver a tener
hambre; por eso fue enviado por su Padre en primer lugar. "Porque esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que mira al
Hijo y cree en él, tenga vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día" (6:40). Y otra vez:
Yo soy el pan de vida. Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. Este es el pan que desciende del
cielo, para que de él se coma y no muera. Yo soy el pan vivo que descendió del cielo. Si alguno come de este pan,
vivirá para siempre. Y el pan que daré por la vida del mundo es mi carne. (6: 48–51; cursiva agregada)
Note, la salvación y la vida que Jesús ofrece, en el contexto de Juan 6, es rechazada. Los judíos rechazan a Jesús como el pan
de vida y se quejan de incredulidad como lo hicieron sus padres (6:41). Sin embargo, Jesús conoce a los suyos; los que no
creen no vienen a Jesús porque el Padre no los ha atraído, dice Jesús (6, 44). Sin embargo, hay muchos que escuchan y creen
(y muchos que aún no han escuchado pero creerán); son atraídos por el Padre. A pesar de la incredulidad de algunos, Jesús
puede afirmar que Isaías 54:13 se está cumpliendo: 'Está escrito en los Profetas: “Y todos serán enseñados por Dios” (Juan
6:45). Como se vio en el capítulo 2, en Isaías 54 y 55 Yahvé declara que será un esposo fiel para Israel a pesar de su
infidelidad (54: 5-6). Debido a su 'misericordia' y 'compasión', dice Yahvé, 'mi pacto de paz no será quitado' (54:10). La
promesa es audaz: 'Todos tus hijos serán enseñados por el SEÑOR' (Isa. 54:13). Usando imágenes que no serán ajenas a los
lectores de Juan, Isaías luego presenta la invitación de Yahweh:

Venid, todo el que tenga sed,

venid a las aguas.
(Isa. 55: 1; cf. Juan 4: 10-15; 7: 37-38).
La incredulidad de estos judíos demuestra que no son verdaderamente 'niños' 'enseñados por el SEÑOR'. Sin embargo, el
cumplimiento de Isaías 54:13 está cerca porque el Padre está atrayendo a un pueblo a Jesús y todos aquellos a quienes atrae
son 'enseñados por Dios'; en otras palabras, son verdaderos discípulos, no murmurando sino recibiendo el pan del cielo, el
que es la vida eterna (Juan 6: 50–51).
'Grande será la paz' de estos 'hijos' (Isaías 54:13) porque son destinatarios del 'pacto eterno' de paz
(Isa. 55: 3) adquirido por el Siervo que ofrece su propia carne como el pan que da vida al mundo (Isa. 6:51).58
Al igual que Nicodemo y la mujer samaritana, Juan 6:52 presenta a los judíos como escépticos de Jesús porque no pueden
pensar más allá de lo corpóreo y, por lo tanto, pierden el significado espiritual de la metáfora misma (por ejemplo, '¿Cómo
puede este hombre darnos su carne para comer? '). Así como Jesús prometió 'agua viva', ahora promete 'pan vivo'. Pero los
judíos no necesitan buscar algo fuera de Jesús: él es el agua que apaga la sed y el pan que sacia al hambriento. No solo ofrece
vida; el es la vida. La vida eterna no puede separarse de quien es:
De cierto, de cierto os digo, que a menos que comáis la carne del Hijo del Hombre y bebáis su sangre, no
tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el
último día. (6: 53–54)
Jesús continúa: 'Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida'. El que come mi carne y bebe mi
sangre, permanece en mí y yo en él ”(6, 56).
Al principio del diálogo, los judíos no podían comprender cómo Jesús podía decir esto dados sus orígenes aparentemente
ordinarios. '¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? ¿Cómo dice ahora: "He descendido
del cielo"? (6:42). Dada su incredulidad, la multitud cuestiona la relación entre quién es Jesús y lo que dice ofrecer,
preguntando sobre qué base puede reclamar tal prerrogativa. Pero Jesús se niega a operar con un concepto tan erróneo de su
parte. Lo que ofrece (la vida eterna) no puede separarse de quién es él (el Hijo enviado por el Padre). Una vez más, Jesús
volverá al vocabulario trinitario para justificar su afirmación: `` Como me envió el Padre viviente, y yo vivo por el Padre, así
el que me come, él también vivirá por mí '' (6, 57; cf. 7: 28-29). La vida que tiene del Padre fundamenta la vida que da a
quienes confían en él. Como enviado del Padre, Jesús es pan de una manera que supera con creces el pan de sus padres. Este
es el pan que descendió del cielo, no como el pan que comieron los padres y murieron. El que come de este pan vivirá para
siempre ”(6:58).
La respuesta de los judíos a lo largo de esta narrativa está llena de sabor tipológico. Juan 6:41 dice que 'los judíos
murmuraron' al igual que sus padres (6:41). Jesús notó que muchos de sus propios discípulos también 'estaban murmurando'
(6:61). Porque ellos lucharon con
Enseñanza de Jesús, apartándose para no seguirlo más (6:66). Lo que necesitan es lo mismo que Nicodemo necesita: el
Espíritu. Solo el Espíritu puede hacer que nazcan de nuevo para que vean a Jesús tal como es. Necesitan, en otras palabras,
visión espiritual. 'El Espíritu es el que da vida; la carne no es de ninguna ayuda ”(Juan 6:63). ¿Cómo da vida el Espíritu? A
través de las palabras de Jesús. Las mismas 'palabras' que les ha hablado 'son espíritu y son vida' (6:63), dice Jesús. La
revelación de su identidad y la salvación que trae se transmiten a través de las palabras que pronuncia; por tanto, estas son
palabras de vida, palabras a través de las cuales el Espíritu produce el renacimiento espiritual. Así como Dios eficazmente
habló de la vida a la existencia, también habla de la vida espiritual en las tinieblas del alma humana y, a través de esas
palabras de vida, el Espíritu crea una nueva criatura en Cristo.59
A pesar de la incredulidad de muchos, Pedro no deja de ver al menos la esencia de lo que Jesús ha dicho y cómo se
relaciona con quién es Jesús y de dónde viene. 'Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos
creído y hemos llegado a saber que tú eres el Santo de Dios ”(6: 68–69). Aunque Pedro más tarde mostrará señales de que no
comprende del todo el tipo de misión que Cristo ha venido a cumplir, sin embargo, aquí expresa el tipo de creencia que solo
puede venir del Padre (es decir, 'nadie puede venir a mí a menos que se le conceda él por el Padre '; 6:65; cf.6: 44).
La de Pedro es el tipo de creencia que tiene por objeto nada menos que el 'Santo de Dios', el Hijo enviado por el Padre.
Tal identidad es celestial, sin duda, pero es una que el Padre reveló a través de los Profetas; por lo tanto, los judíos deberían
haber sabido quién es Jesús por las Escrituras a las que se adhirieron tan fielmente. "Está escrito en los Profetas", dice Jesús
citando Isaías 54:13, "Y todos serán enseñados por Dios". Todo el que ha oído al Padre y ha aprendido del Padre, viene a mí;
no es que nadie haya visto al Padre sino el que viene de Dios; ha visto al Padre ”(6: 45–46). No hay duda en la mente de Jesús
de que solo él ha visto al Padre y ha sido enviado por el Padre para conceder la vida eterna a todos los que su Padre le da
(6:65). Y dado lo que aprendimos en el capítulo 2, es apropiado que él decida hacer ese punto apelando a las Escrituras de
Israel, que tipológicamente hablan de su identidad.

El buen pastor de Israel: Juan 9 y 10

Es palpable ahora que el relato de Juan es un Evangelio lleno de metáforas cristológicas, metáforas que se basan en la
tipología del Israel del Antiguo Testamento. Como ya se ha visto, Jesús es agua viva y pan vivo del cielo.60En Juan 10 la
figura retórica cambia a buen pastor. Juan es estratégico, ubicando esta metáfora en los talones de la enorme oposición que
Jesús recibe por sanar a un ciego de nacimiento (Juan 9). Es estratégico porque Juan ya ha abordado la metáfora de la luz,
introduciendo en Juan 1: 9 y 8:12 a Jesús como la 'luz verdadera' del mundo. Ahora, el que es la luz del mundo (9: 5) abre
los ojos a un ciego, mientras que los que dicen ser iluminados son espiritualmente ciegos y caminan en tinieblas (Juan 9).61
Interrogado por los fariseos, el ciego se asombra de que los fariseos no tengan ni idea de dónde viene este sanador:
¡Esto es algo asombroso! No sabes de dónde viene y, sin embargo, me abrió los ojos. . . Nunca desde que comenzó el
mundo se ha oído que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no fuera de Dios, no
podría hacer nada.
(9:30, 32–33)
La historia está llena de ironía: el ciego de nacimiento tiene vista espiritual, y entiende que Jesús debe ser enviado por Dios
para sanarlo.
Sin embargo, los fariseos, que son testigos de la visión recuperada de este hombre, son espiritualmente ciegos y deberían
haber recordado a profetas como
Isaías, que habla del Mesías como un sanador de ciegos (Isa. 29:18; 35: 6; 42: 7; 61: 1–2), no puede ni quiere aceptar a Jesús
como alguien que ha venido del Padre.62Cuando se enfrenta a la simple pero profunda observación del ciego: "Si este hombre
no fuera de Dios, no podría hacer nada", los fariseos se ponen a la defensiva: "Naciste en pecado absoluto, ¿y nos enseñarías?"
(9:34).
Cuando Jesús se aparece una vez más al hombre que nació ciego y le pregunta si cree en el 'Hijo del Hombre' (9:35), Jesús
es franco al decir que él es este Hijo del Hombre ('es él a quien le está hablando usted '; 9:37). Al escuchar esto, el hombre
exclama: “Creo, Señor”, y lo adoró ”(9:38). Jesús recibe la adoración de este hombre; no lo corrige como si estuviera
cometiendo una blasfemia. Los evangelios sinópticos dan fe de lo mismo (Mat. 2:11; 14:33; 28: 17-18), lo que lleva a John
McIntyre a concluir que 'no deberíamos conformarnos con ningún análisis cristológico que elimine de su concepción de
quién [Jesucristo] es toda una base válida para una actitud de adoración hacia él '. Tal enfoque tiene su propia agenda y
difiere de la cristología de Juan (y los Sinópticos) por esta razón fundamental:
 Es precisamente en este punto que fracasan las interpretaciones humanistas de la persona de Jesucristo, que nos
presentan a alguien que no puede sostener el culto humano; admiración, tal vez, incluso una sensación de asombro
por el coraje que tuvo ante el peligro y la muerte, pero nunca la adoración. Eso se le da solo a Dios.63

Con los fariseos a la vista, Jesús indica en Juan 9 que su ministerio es uno que salva y condena. "Para juicio vine a este
mundo, para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos" (9:39). Cuando los fariseos preguntan si son ciegos,
Jesús no los corrige sino que solo confirma su ceguera, una ceguera, dice, que perpetúa y sostiene su culpa ante su Padre
(9:41). Una vez más, la ironía es flagrante: la culpa del ciego desaparece cuando ve a Jesús por quien realmente es, el Hijo
del Hombre (Juan 9: 35-39); pero la culpa de los fariseos permanece porque, aunque ven, permanecen ciegos a su identidad
cristológica (9:41). Este es un recordatorio de que la luz del mundo no solo abre los ojos espiritualmente ciegos, sino que
también ciega a los que están en tinieblas espirituales;
Tal encuentro es el contexto, en el Evangelio de Juan, para la afirmación de Jesús de ser el buen pastor, un pastor cuya
misión se ve diferente a la de los que son ladrones y salteadores, una acusación dirigida contra la élite religiosa. Los líderes
religiosos son aquellos que caminan en tinieblas debido a su ceguera espiritual (9: 39–41). Para cambiar las imágenes, son
falsos pastores que desvían a la gente (los ciegos llevan a los ciegos). Jesús, por el contrario, es el verdadero y buen pastor
(10:14), que conduce a las ovejas a beber de los arroyos de agua viva.
Sin embargo, antes de que Jesús se describa a sí mismo como el buen pastor, primero se describe a sí mismo como la
puerta:
Yo soy la puerta. Si alguno entra por mí, se salvará y entrará y saldrá y encontrará pastos. El ladrón viene solo para
robar y matar y destruir. Vine para que tengan vida y la tengan en abundancia. (10: 9-10)
La imagen de una puerta se acerca a capturar lo que Jesús comunicará más tarde en Juan 14: 6: 'Yo soy el camino, la verdad
y la vida. Nadie viene al Padre sino por mí. ' Mientras que los que vinieron antes de Jesús eran 'ladrones y salteadores' (10:
8), Jesús no ha venido para tomar sino para dar. Lo que da es verdad y vida. Sin embargo, el camino a esa vida es solo a
través de él. Él es la puerta por la que uno debe entrar para recibir esta vida.
En Juan 10:11 Jesús ajusta su forma de hablar de una puerta a un pastor que cuida de las ovejas, uno que incluso da su
vida por las ovejas. A diferencia del jornalero que corre a la primera vista del peligro, abandonando las ovejas y dejándolas a
los lobos (10: 12-13), el buen pastor se queda para cuidar y proteger a los suyos. En el contexto de la misión del Hijo del
Padre, hay un compromiso soteriológico que el Hijo no renegará. Aquellas ovejas que le dio el Padre le han sido confiadas a
su cuidado; como pastor de ellos, incluso se entregará a sí mismo para asegurar su salvación: 'Yo soy el buen pastor. Yo
conozco a los míos y los míos me conocen, así como el Padre me conoce y yo conozco al Padre; y doy mi vida por las ovejas
'(10: 14-15). Al hacerlo, el Hijo recibe la benevolencia que solo su Padre puede dar. "Por eso el Padre me ama, porque doy
mi vida para volver a tomarla" (10:17). Ese es el encargo que Jesús ha recibido de su Padre (10:18). Es una misión que Jesús
asume voluntariamente y con total control ('Yo lo dejo por mi propia voluntad'); es una misión que refleja la autoridad que
Jesús posee también ('Tengo autoridad para dejarla y tengo autoridad para retomarla'; 10:18).
Como las metáforas anteriores de Juan, esta también es rica en alusiones al Antiguo Testamento.
1. Al afirmar ser el buen pastor, Jesús se identifica con Yahvé, a quien en todo el Antiguo Testamento se le conoce
como el pastor de Israel, su rebaño. (Gén. 48:15; 49:24; Sal. 28: 9; 74: 1; 77:20; 78:52; 79:13; 80: 1; 95: 7; 100: 3; Isa.
40:11; Jeremías 31: 9; Ezequiel 34: 11-31).64En el Salmo 23, por ejemplo, David llama al Señor su pastor, el que lo hace
'recostarse en verdes pastos' y lo 'conduce' junto a aguas tranquilas '(23: 2). Este pastor 'restaura mi alma' (23: 3). David se
consoló en el bastón de su pastor (23: 4); Jesús también promete proteger a sus ovejas de los ladrones y lobos, incluso si
debe dar su propia vida por ellos (Juan 10:10, 12-15). Como el pastor de David, Jesús trae vida y restauración a la oveja
perdida de Israel (Juan 10:10; cf. Mat. 10: 6; 15:24), el tipo de vida de restauración que los profetas anticiparon (ver capítulo
2).
2. Al afirmar ser el buen pastor, Jesús se identifica tipológicamente como el pastor escatológico que Moisés esperaba y
anticipó.. Muchos comentaristas creen que Juan 10: 3-4 tiene a Números 27: 15-18 a la vista.sesenta y cincoEn Números 27, el
tiempo de Moisés dirigiendo al pueblo llega a su fin y Josué ocupará su lugar. El Señor le dice a Moisés que suba al monte
de Abarim para ver la tierra prometida, la tierra a la que entrará Israel con Josué (27:12). "Cuando lo hayas visto, también
serás reunido con tu pueblo" (27:13). Moisés responde:
Que el SEÑOR, Dios de los espíritus de toda carne, designe a un hombre sobre la congregación que salga delante de
ellos y entre delante de ellos, que los saque y los haga entrar, para que la congregación del SEÑOR no sea destruida.
como oveja que no tiene pastor.
(27: 16-17; cursiva agregada)
Josué luego es designado como el nuevo líder y pastor de Israel (27:18), pero, teniendo en cuenta a Jesús, este pasaje
adquiere un significado cada vez mayor. Mateo, por ejemplo, dice de Jesús: "Cuando vio las multitudes, tuvo compasión de
ellas, porque estaban agobiadas y desamparadas, como ovejas sin pastor" (9:36). Juan aprovecha aún más esta alusión del
pastor al dedicar una sección larga de su Evangelio a Jesús como el buen pastor que cuida de sus ovejas y las conoce como
suyas (por ejemplo, 10: 13-14).
3. Al afirmar ser el buen pastor, Jesús se distingue del jornalero, el ladrón y el lobo, y se distingue como el verdadero
líder mesiánico de Israel, rey-pastor davídico y mediador del pacto.. Israel tuvo muchos pastores que los desviaron como
ovejas. Ezequiel incluso profetizó contra estos 'pastores de Israel' (Ezequiel 34: 2), al igual que profetas como Zacarías (11:
4-17):
Así dice el Señor DIOS: ¡Ah, pastores de Israel que se han alimentado a sí mismos! ¿No deberían los pastores
alimentar a las ovejas? . . . No has fortalecido al débil, no has sanado a los enfermos, no has vendado a los heridos,
no has vuelto a traer a los descarriados, no has buscado a los perdidos.
(Ezequiel 34: 2, 4)
Como resultado, las ovejas 'se dispersaron porque no había pastor, y se convirtieron en alimento para todas las fieras' (34: 5).
Yahvé toma esto como algo personal: 'Mis ovejas fueron esparcidas; vagaron por todos los montes y por todas las colinas
altas. Mis ovejas estaban esparcidas por toda la faz de la tierra, sin que nadie las buscara ni las buscara '(34: 6).66
Yahvé no dejará a sus ovejas como presa de las fieras, sino que se opondrá a estos pastores y los hará responsables
(Ezequiel 34: 7-9); luego 'rescatará' a sus ovejas (34:10). El Señor mismo se convertirá en su pastor para 'buscarlos' (34:11).
"Como un pastor busca a su rebaño cuando está entre las ovejas que se han esparcido, así buscaré yo a mis ovejas y las
rescataré de todos los lugares donde están esparcidas" (34:12). Una vez que encuentre a su oveja perdida, 'las recogerá de los
países' y las 'alimentará' (34: 13-14). 'Yo mismo seré el pastor de mis ovejas, y yo mismo las haré descansar, declara el Señor
DIOS' (34:15).
Sin embargo, Yahweh también promete que levantará un nuevo pastor, uno como el icónico rey-pastor, David. "Y pondré
sobre ellos un pastor, mi siervo David, y él los apacentará; los apacentará y será su pastor" (Ezequiel 34:23). Con este rey-
pastor davídico en su lugar, Yahvé promete hacer 'un pacto de paz y desterrar las bestias salvajes de la tierra' (34:25; cf. Isa.
54:10; 55: 3).
Asimismo, Yahvé dice por medio del profeta Jeremías que destruirá a los pastores que dispersaron sus ovejas (Jeremías
23: 1), 'juntará el resto de mi rebaño' y 'pondrá pastores sobre ellas' (Jeremías 23: 3-4). ). Pero al final, Yahvé 'levantará para
David un Renuevo justo, y él reinará como rey y obrará sabiamente, y hará justicia y justicia en la tierra' (Jer. 23: 5). De
David, que era un pastor convertido en rey, se levantará un rey justo que pastoreará a Israel con compasión y llevará a sus
enemigos ante la justicia.
Los profetas, por tanto, añoran el día del Mesías, el nuevo rey davídico, porque demostrará ser un buen pastor. Como el
rey David, este pastor mesiánico cuidará y protegerá a las ovejas de intrusos y impostores; Su vara y cayado no solo
recogerán a las ovejas perdidas de Israel para alimentarlas, sino que también castigarán a sus depredadores para garantizar
que disfruten de la paz del pacto. En palabras de Miqueas, Yahvé prometió reunir a su pueblo 'como ovejas en un redil, como
rebaño en su prado' (2:12), mientras su 'rey pasa delante de ellos, / el SEÑOR a la cabeza de ellos' (2 : 13).
En Juan 10, Jesús hace todo lo posible para describirse a sí mismo como el buen pastor, el arquetipo de pastor-rey que
lleva a cabo las esperanzas de Israel expresadas por los profetas. “El“ buen pastor ”no es simplemente un consolador que
promete cuidar las almas de los que creen. . . Más bien, Jesús está haciendo un reclamo simbólico de ser el nuevo David, el
restaurador y gobernante de Israel '.67Pero al igual que las alusiones metafóricas anteriores, los cumplimientos tipológicos y
las profecías predictivas, Juan 10 demuestra la fe de Jesús en las Escrituras de Israel; estos se originaron de la boca de su
Padre y lo que su Padre habló acerca del Cristo en la Ley y los Profetas que Jesús ahora está cumpliendo.

Isaías vio la gloria de Cristo: Juan 12

A pesar de la enseñanza de Jesús de Juan 2 - 11, las multitudes todavía albergan dudas sobre su origen e identidad. La
tipología presente en Números 21 (Juan 3:14) no está al frente de sus mentes cuando cuestionan a Jesús, diciendo: 'Hemos
oído de la Ley que el Cristo permanece para siempre. ¿Cómo puedes decir que el Hijo del Hombre debe ser levantado?
¿Quién es este Hijo del Hombre? (12:34). Aparentemente, estos escépticos no resonaron con la reacción de Felipe cuando
descubrió a Jesús y dijo: 'Hemos encontrado a aquel de quien Moisés en la Ley y también los profetas escribieron, Jesús de
Nazaret, el hijo de José' (1:45; cursiva agregada). ). La multitud no ve en qué lugar de la Ley se encuentra un Mesías
sufriente. Sin embargo, Jesús insiste en que está cumpliendo la Ley y está a punto de ser levantado de acuerdo con Moisés y
la Ley.
Al final, Jesús atribuye la falta de percepción de la multitud a su condición espiritual y ceguera. Jesús es la luz, pero sus
oyentes permanecen en la oscuridad, a pesar de su instrucción de no dejar que la oscuridad los alcance (12: 35–36). A pesar
de sus muchas señales milagrosas, permanecen en la incredulidad (12:37). Sin embargo, dice Juan, tal incredulidad, tal
ceguera espiritual, fue preordenada y orquestada por Dios:
todavía no creían en él, para que se cumpliera la palabra del profeta Isaías:

Señor, ¿quién ha creído a lo que nos oyó?

¿Y a quién se le ha revelado el brazo del Señor?
Por tanto, no podían creer. Porque nuevamente Isaías dijo:

'Él les ha cegado los ojos

Y endurecieron su corazón, para que no
vean con sus ojos, y entiendan con su
corazón, y se vuelvan y yo los sane. '
Isaías dijo estas cosas porque vio su gloria y habló de él.
(Juan 12: 37-41; véase Isaías 53: 1; 6:10)
Como se ve en el relato de Mateo (cap. 3), también en el relato de Juan una característica sobresaliente del texto es la forma
en que Juan utiliza una teología de la soberanía divina en lo que parece ser la derrota de Jesús. Ciertamente, Yahvé está
juzgando a Israel por su dureza de corazón, pero las citas de Juan de Isaías demuestran que Yahvé es mucho más que un juez
que reacciona a la pecaminosidad de su pueblo: él es el que ha predestinado y preordenado tal incredulidad en primer lugar,
sólo para enviar a Isaías a predicar un mensaje que endurecerá a Israel en su incredulidad.68 "Dios es la causa de la respuesta
incrédula a Jesús, no simplemente el juez de ella", afirma Klink.69 El énfasis en la soberanía de Dios no quita la
responsabilidad del hombre ni anula su culpabilidad.
Sin embargo, este texto hace de Dios la causa principal de la ceguera y la dureza de corazón del pueblo, como se percibe en
el uso que hace Juan de la voz activa en el versículo 40 ('Cegó sus ojos / y endureció su corazón, / para que no vieran').70
La conexión entre 6: 64-65 ('no crees ... Por eso te dije que nadie puede venir a mí a menos que el Padre se lo conceda') y
12:40 ('Él ha cegado sus ojos / y endurecieron su corazón ... ') tampoco debe pasar desapercibido para el lector. 'No sólo Dios
no ha' atraído 'a estas personas o' les ha dado fe ',' dice Michaels, 'sino que ha' cegado sus ojos y endurecido sus corazones
'para asegurarse de que no se arrepientan y sean sanados!'71Carson dice algo similar: 'Dios le ordena a Isaías que emprenda
este ministerio con pleno conocimiento de que los resultados serán negativos; de hecho, tal predicación a estas personas
evoca una respuesta negativa, es en cierto sentido la causa de la respuesta negativa ”.72Si Dios es la causa, ¿qué podría
significar esto para la forma en que Juan apela a Isaías? En ese sentido, Dios mismo, a través del profeta, endurece el
corazón de las personas
- un punto reconocido más tarde por el profeta cuando le ruega al Todopoderoso que se muestre a sí mismo de maneras más
misericordiosas (Isaías 63: 15-19) ”.73 La soberanía divina no es irrelevante para el tema de este proyecto actual, porque en la
mente de Juan tal predeterminación por parte de Dios para garantizar tal ceguera es exactamente lo que asegura que las
Escrituras sean verdaderas y se lleven a cabo como Dios quiso. En otras palabras, con el cumplimiento del plan salvífico de
Dios viene el cumplimiento de su palabra hablada y escrita. Para ser más precisos, el plan salvífico de Dios se cumple a
través de su discurso revelador e inscripto, y su discurso revelador e inscripto produce su plan salvífico. La revelación y la
redención son inseparables para Juan. A veces su revelación redime, pero en otras ocasiones Dios se ha propuesto condenar.
Este último es el caso aquí, y el contexto circundante demuestra que al cegar los ojos de los judíos, Dios marcará el
comienzo de los gentiles (cf. los griegos que se acercan a Jesús en Juan 12: 20-26 en el contexto de 12:32: 'Y yo, cuando sea
levantado. . . atraerá a todas las personas hacia mí '). Así que incluso en el acto de cegar los ojos de Israel, Dios ha abierto los
ojos de las naciones para que vean a su Hijo tal como es; la redención, por contraintuitivo que parezca, viene a través del
juicio. Cuando la revelación del Hijo de Dios se oculta a algunos, se revela a otros que puedan tener vida en su nombre.
Al igual que los autores sinópticos, Juan es estratégico en la forma en que se dirige al profeta Isaías para comunicarle que
el rechazo que está experimentando Jesús, un rechazo que pronto lo llevará a ser 'levantado' en la muerte, está predeterminado
y prefigurado en la incredulidad de Israel. durante los días de Isaías. 'El evangelista no solo tiene la intención de referirse a la
similitud entre la incredulidad en los días de Isaías y en los días de Jesús', aclara Ridderbos, 'sino que coloca esta incredulidad
a la luz de los tratos continuos de Dios con su pueblo rebelde en toda la historia de la revelación. ' 74 Ese es el propósito de la
hermenéutica intertextual de Juan.
La primera cita de Juan es de Isaías 53: 1, recapitulando el asombro de Isaías por la incredulidad del pueblo de Dios. Tal
como
El evangelio de Isaías fue rechazado, por lo que el evangelio de Jesús será repudiado. La segunda cita es de Isaías 6:10, un
pasaje aludido y citado a menudo por los autores del Nuevo Testamento (por ejemplo, Mateo 13: 13-15; Marcos 4:12; Lucas
8:10; Hechos 28: 26-27; Rom. 11:18). Mateo apela a Isaías 6:10 como un texto de cumplimiento que explica por qué Jesús
enseñó en parábolas (Mat. 13: 14-15). Sin embargo, Juan cita este texto para explicar la reacción de incredulidad de la gente
ante los milagros de Jesús y su afirmación de que el Mesías debe ser levantado. Juan, como Mateo, usa el lenguaje de
'cumplimiento' ('cumplido' en 12:38) porque él también cree que lo que Jesús está haciendo y enseñando es análogo a Isaías,
proféticamente prefigurado en lo que Isaías describió. No podían creer porque Dios les había cegado los ojos (12:39), que es
otra forma de decir: ya que es Dios mismo quien está detrás de la profecía de Isaías, que no podían creer porque la profecía
de Isaías se iba a cumplir (12:38). En pocas palabras, los oyentes de Jesús no podían creer
(12:39) porque 'Isaías había profetizado en las Escrituras que no lo harían (vv. 38-41)'.75
La interpretación de Juan de la declaración de Isaías se encuentra en 12:41, pero puede que no sea instintiva para los
métodos interpretativos modernos:
'Isaías dijo estas cosas porque vio su gloria y habló de él.' ¿Qué quiere decir Juan con que Isaías vio la gloria de Cristo?
Son declaraciones impactantes como estas las que incriminan a Jesús con los líderes religiosos (por ejemplo, Jesús dice en 8:
56–59 Abraham 'vio' el día de Jesús). En la visión de Isaías, Isaías está de pie ante el Señor mientras su gloria llena el
templo. Yahvé es el que está a la vista, al parecer. Pero Juan lee con una lente trinitaria, como lo demuestra al principio de su
Evangelio su afirmación inequívoca de que el Verbo, el Hijo, existía con Dios. La preexistencia no es ajena a Juan, ni guarda
silencio sobre sus implicaciones para la identidad de Jesús.
Además, la gloria a la que se refiere Isaías no está ausente del Evangelio de Juan; excepto que Juan aplica esta gloria divina
al Hijo, Jesucristo. Jesús también es alto y exaltado (Isaías 6: 1) pero en la narrativa de Juan la elevación de esta gloria se
verá en la cruz, aunque Isaías también anticipa ese tipo de gloria.76La declaración de Yahweh a través de Isaías 'He aquí, mi
siervo actuará sabiamente; / será alto y exaltado, / y será exaltado '(52:13) es seguido por' Fue despreciado y rechazado por
los hombres '(53: 3), que es un ajuste contextual para la narrativa de Juan. 'Desde la perspectiva del escritor del Evangelio,
la' gloria 'del Señor (Isa
6: 1, 3) y la "gloria" de su siervo (Isa 52:13) parece haberse fundido en uno '.77
Los comentaristas debaten, sin embargo, si Isaías realmente ve la gloria del Hijo preencarnado o si Isaías ve la gloria
divina, gloria de la que se apropian los tres miembros de la Deidad pero que se aplica al Hijo específicamente en el contexto
de la narrativa de Juan. Ridderbos proporciona una posición de mediación:
El evangelista no quiere decir que Isaías ya previó la gloria (posterior) de Jesús, sino que la gloria de Dios como el
profeta la previó en su visión no era otra que la que el Hijo de Dios tenía con el Padre antes que el mundo existiera y
que iba a manifestarse ante los ojos de todos en la encarnación del Verbo (17: 4; 1:14, 18).78

La interpretación de Ridderbos es al menos consistente con el énfasis generalizado de Juan y Jesús con respecto a la gloria de
este último con el Padre en la eternidad.79 Carson cree que hay, por lo tanto, un 'razonamiento cristiano' en juego:

si el Hijo, el Verbo, estaba con Dios en el principio, y era Dios, y si él era el agente de la creación de Dios, y la
revelación perfecta de Dios a la humanidad, entonces es lógico que en esos pasajes del Antiguo Testamento donde
Dios está dijo que para revelarse de manera bastante espectacular a alguien, debe haber sido a través de la agencia de
su Hijo, su Palabra, sin importar cuán imperfectamente se expresó el punto en ese momento.80

Esa gloria es característica de Juan, quien comienza su Evangelio afirmando que Jesús es el agente de la creación (Juan 1: 2).
Klink agrega que hay un paralelo intertextual entre el día de Jesús y el día de Isaías tanto en la ceguera que Dios causa
como en el mensaje proclamado:
El narrador acaba de establecer una conexión dentro de las Escrituras no solo entre el Padre y el Hijo, sino también
entre las respuestas de la gente en los días de Isaías y en los días de Jesús. . . Dios 'cegó' y 'endureció' (Juan 12:40)
aunque no se manifestó completamente hasta que Jesús lo reveló, así como podemos decir que Isaías vio a Jesús
aunque no se manifestó completamente en Isaías.81

Klink presume, 'Isaías y Jesús proclaman el mismo mensaje de Dios, ahora dado a conocer como el evangelio de Jesucristo,
el que finalmente y más plenamente lo revela (1:18).82
 Para concluir, Juan 12 establece que detrás de los profetas hay un autor divino y quien habla a través de sus profetas con la
plena intención de sus palabras dando a luz el cumplimiento profético en las palabras y obras de su Hijo. Juan 12 es
extraordinario porque este principio está demostrado por la impredecible declaración de Juan de que cuando Isaías vio la
gloria del Señor, fue la gloria de Jesús lo que vio; por tanto, cuando hablaba, hablaba de él. Entonces, no solo el profeta habla
las palabras de Dios, sino que se dice que el profeta vio y habló acerca del Cristo que prefiguraron la visión y la profecía.

Se cumplirá la Escritura: Juan 13 y 17 83

Si el lenguaje de la plenitud es evidente al comienzo de la narración de la pasión de Juan en Juan 12, ese patrón solo se
intensifica a medida que avanza la narración, impregnando los eventos del sufrimiento de Jesús cuanto más se acerca a ese
evento trascendental de ser exaltado.
En Juan 13:18 Jesús revela que uno lo traicionará; es uno que no ha sido 'elegido' (13:18). Por sorprendente que pueda
parecer tal traición, Jesús cree que es tan determinada como la elección de Dios de los otros discípulos de Jesús:
No estoy hablando de todos ustedes; Sé a quién he elegido. Pero la Escritura se cumplirá: "El que comió mi pan, ha
levantado contra mí su calcañar". Les digo esto ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda puedan creer que
yo soy. (13: 18-19)
Jesús no oculta su confianza. Así como sabe a quién ha elegido su Padre, también sabe no sólo quién lo traicionará, sino
también cómo esa traición cumplirá el plan preordenado de Dios como se expresa en las Escrituras. Jesús está citando a
David en el Salmo 41: 9, quien dice:

Incluso mi amigo íntimo en quien confiaba, que

comía mi pan, ha levantado su talón contra mí.
Jesús usa la traición de David para describir la suya propia, pero no está simplemente observando la similitud de su propia
traición con la traición de David. Jesús cree que lo que David escribió en las Escrituras ahora se está cumpliendo; hay,
entonces, alguna forma de correspondencia y cumplimiento tipológico.
En su oración sumo sacerdotal (Juan 17) Jesús hará la misma maniobra interpretativa cuando le dice al Padre que ha sido
fiel en cumplir la misión que le fue encomendada, una misión establecida en las Escrituras: 'Mientras yo estaba con ellos, Los
guardé a tu nombre, que me diste. Los he guardado, y ninguno de ellos se ha perdido, excepto el hijo de destrucción, para que
se cumpliera la Escritura '(17:12; cursiva agregada). Jesús no está citando directamente en su totalidad ninguna Escritura, por
lo que parece, pero su declaración puede ser una vez más una referencia al Salmo 41: 9.
En Juan 13 y 17, el lector puede sentir el gran énfasis que Jesús pone no solo en el plan y la voluntad soberana de su Padre,
sino en la forma en que ese plan y voluntad fueron articulados a través de los autores de las escrituras, ya sea a través de la
profecía directa o, la mayoría de las veces, a través de correspondencia tipológica. No parece que la predicción estricta esté
presente en el Salmo 41: 9, sino más bien, basada en el uso del texto por parte de Jesús, un tipo que se intensifica. David es un
tipo de Cristo, tanto que sus palabras pueden ser adoptadas por Cristo, aplicadas a su propia traición e interpretadas como un
'cumplimiento' de la traición que experimentó el mismo David. Lo analógico está cargado proféticamente para Juan.
Uno podría objetar, sin embargo, que el Salmo 41: 9 no puede ser tipológico de Cristo ni Cristo está justificado al decir
que esta Escritura está 'cumplida' ya que otras partes de este salmo admiten malas acciones. Por ejemplo, en el versículo 4,
David pide gracia porque ha desobedecido a Dios:

En cuanto a mí, dije: 'Oh SEÑOR, ten

misericordia de mí; ¡sáname, porque he
pecado contra ti! '
Sin embargo, tal lógica no reconoce que un texto puede ser mesiánico en su naturaleza profética o tipológico en la forma en
que prefigura el arquetipo por venir sin serlo en toda su diminuta comprensibilidad.
Entonces, ¿qué factores deben estar presentes para que una porción de un texto, en este caso un salmo, sea tipológicamente
mesiánico? Carson identifica dos. 'Primero, debido a 2 Samuel 7: 12-16, el Salmo 2 y otros pasajes, el mismo David se
convirtió en un “tipo”, un modelo del “gran Hijo mayor de David”, el Mesías prometido ”. Carson matiza que tal tipología
davídica "no significaba que todo lo que le sucedió a David tuviera que encontrar su eco en Jesús".84 Sin embargo,
 Significó que muchos de los temas generales de su vida se entendían de esa manera, especialmente cuando el lenguaje
era tan hiperbólico cuando se aplicaba solo a David que muchos lectores de las Escrituras, tanto judíos como cristianos,
se vieron impulsados a ver en tales textos una anticipación, un esbozo. , del Rey venidero.85

Anticipación, esbozo: estos están presentes en el Salmo 41: 9 como se ve en la forma en que Jesús no solo cita y alude a tal
texto en Juan 13: 18-19 y 17:12, sino que se ve a sí mismo como el hijo mayor de David, el único quien trae a la
culminación el reino eterno que Dios le prometió a David por medio de un pacto (2 Sam. 7: 12–16). Carson también
profundiza en esta primera característica con una segunda:
En segundo lugar, entre los grandes temas de la vida de David que se recogen repetidamente en el Nuevo Testamento
están aquellos que se centran en su sufrimiento, debilidad, traición de amigos, desánimo (por ejemplo, el uso del Sal.
22 en las narrativas de la pasión).
El gran David sufrió; su grandeza no lo eximió del dolor y las lágrimas.86
Por lo tanto, cuando Cristo sufre traición, naturalmente personifica el sufrimiento de David en la traición, aunque en una
medida mucho mayor y con mucho más significado histórico, ya que el rey davídico que Dios prometió vendría a establecer
su reino para siempre.
Los cristianos que llegaron a ver que la mayor muestra de la gloria del Verbo encarnado residía en el sufrimiento y la
muerte tan despreciados por el mundo ciego, no pudieron evitar enfatizar el hilo similar en la vida de David, y ver en él
parte del mosaico que estableció una "tipología" davídica.87

Este patrón tipológico que acompaña al cumplimiento de las Escrituras no solo revela la creencia de Jesús de que las
Escrituras se originan en un autor divino, sino que a través de ellas el autor divino está culminando el plan de redención
revelado a través de la Ley y los Profetas. Esto es evidente no solo en citas extensas de profetas como Isaías, sino en
declaraciones sutiles y concisas que Jesús hace en Juan, como 'Pero la Escritura se cumplirá' (13:18) y 'que la Escritura se
cumplirá' ( 17:12). Ese vocabulario conciso continúa a lo largo de la narrativa de la pasión del Evangelio de Juan cuando
Jesús es entregado para la crucifixión, a lo que ahora nos dirigimos.

El uso que hace Juan de los salmos davídicos en la crucifixión del Rey de los
judíos: Juan 19
A lo largo de la narrativa de la pasión de Juan, se le dice al lector que los detalles más pequeños, aparentemente más
insignificantes, suceden 'para cumplir las Escrituras'. Algunos de estos detalles llevan a Juan incluso a citar pasajes
específicos de las Escrituras que él cree que Jesús está cumpliendo intencionalmente, si no tipológicamente. Considere los
siguientes tres casos.88
1. Echando suertes por la túnica de Jesús en cumplimiento del Salmo 22:18:
Cuando los soldados crucificaron a Jesús, tomaron sus vestiduras y las dividieron en cuatro partes, una para cada
soldado; también su túnica. Pero la túnica era sin costuras, tejida en una sola pieza de arriba abajo, así que se decían
unos a otros: "No la rasguemos, sino echemos suertes para ver de quién será". Esto fue para cumplir la Escritura que
dice:

"Dividieron mis vestidos entre ellos, y

sobre mi ropa echaron suertes".
(Juan 19: 23-24)
2. Jesús, para cumplir con el Salmo 69:21, dice que tiene sed:
Después de esto, Jesús, sabiendo que ya todo había terminado, dijo (para cumplir la Escritura): 'Tengo sed'. Allí
había una jarra llena de vino agrio, así que pusieron una esponja llena de vino agrio en una rama de hisopo y se la
acercaron a la boca. Cuando Jesús hubo recibido el vinagre, dijo: "Consumado es", e inclinó la cabeza y entregó su
espíritu.
(Juan 19: 28-30)
3. Perforado pero sin huesos rotos en cumplimiento de Éxodo 12:46; Números 9:12; Salmo 34:20; Zacarías 12:10:
 Pero cuando llegaron a Jesús y vieron que ya estaba muerto, no le quebraron las piernas. Pero uno de los soldados le
atravesó el costado con una lanza, y al instante salió sangre y agua. El que lo vio, ha dado testimonio; su testimonio
es verdadero y sabe que dice la verdad, para que también ustedes crean. Porque sucedieron estas cosas para que se
cumpliera la Escritura: "Ninguno de sus huesos será quebrantado". Y otra vez otra Escritura dice: 'Mirarán al que
traspasaron'. (Juan 19: 33–37)
Lo que a primera vista parece al intérprete moderno como textos de prueba aleatorios, resultan ser citas estratégicas para
completar el lienzo tipológico de John. Leídas dentro del contexto más amplio de Juan, estas citas de los Salmos comunican
que este Jesús crucificado es el rey y Mesías de David.
Como se vio en nuestra mirada a Juan 1:49, los ojos de Natanael se abren a la identidad mesiánica de Jesús, y Natanael
responde llamando a Jesús el Hijo de Dios y Rey de Israel, dos títulos usados como sinónimos, con fuertes matices del Salmo
2: 7 y 2 Samuel 7: 12–14 al fondo.89Sin embargo, este motivo real no se detiene aquí, sino que continúa en Juan 6:15. Al ver a
Jesús tomar un pequeño almuerzo y alimentar a más de cinco mil, la multitud intenta tomarlo por la fuerza 'para hacerlo rey'.
Jesús escapa porque aún no es el momento de tal afirmación pública; ese tiempo llega en Juan 12:15 cuando este 'rey' entra a
Jerusalén con gritos de '¡Hosanna!'. Juan concluye que Jesús entró en Jerusalén 'tal como está escrito' en Zacarías 9: 9:

No temas, hija de Sion; he aquí

que viene tu rey, montado en un
pollino de asna. (Énfasis
añadido)
Por eso Pilato le preguntará a Jesús en su juicio si él es el 'Rey de los judíos' (Juan 18:33). Jesús responde corrigiendo
conceptos erróneos: "Mi reino no es de este mundo" (18:36). A lo que Pilato pregunta: "¿Entonces eres rey?" (18:37).
Aunque es poco probable que Pilato entienda el tipo de rey que es Jesús y el tipo de reino que inaugura, Jesús da una
respuesta afirmativa: 'Tú dices que soy un rey. Para este propósito nací y para este propósito he venido al mundo: para dar
testimonio de la verdad '(18:37). Sin embargo, la multitud detesta a este autoproclamado rey. Gritan: "¡Crucifícalo!", Pero
Pilato pregunta, quizás con la intención de insultar a los judíos, ¿por qué debería crucificar a "tu Rey"? (19:15). Los
principales sacerdotes resienten la pregunta retórica de Pilato: "No tenemos más rey que el César" (19:15).
Con este motivo real a la vista, Juan pinta intencionalmente el relato de la crucifixión con los colores davídicos. Israel ha
rechazado a Jesús como su rey: su crucifixión, creen, es una prueba de que él no es rey de ellos. Dios prometió un rey en el
trono de David cuyo reinado sería para siempre. Sin embargo, se han olvidado de la predicción anterior de Jesús, a saber, que
sería exaltado al ser levantado (Juan 3:14; 8:28; 12:32).90Este rey asciende a su trono real descendiendo a la tumba: su
crucifixión es su exaltación. Por esa razón, Juan incorpora una fragmentación de pasajes de 'cumplimiento' de los salmos de
David. Juan tiene la intención de demostrar que es a través de su muerte que Jesús cumple tipológicamente su oficio como el
nuevo rey davídico.
Por ejemplo, considere solo una de las tres referencias anteriores: Juan 19: 23–24 (cumpliendo con el Salmo 22:18). Es
David quien expresa su angustia en el Salmo 22, clamando a Dios, preguntándole a Dios dónde está en el momento de
desesperación de Jesús y por qué Dios permanece en silencio mientras los enemigos se burlan de Jesús (22: 1-8). David es
específico sobre su sufrimiento, que no es solo espiritual sino físico (Sal. 22: 14-15). David está tan cerca de la muerte que
dice que puede contar sus huesos mientras sus enemigos se regodean con él (22:17). Tan seguros están de que David es
derrotado por la muerte que reparten sus vestidos entre ellos y echan suertes sobre sus vestidos (Sal.
22:18).
Como el nuevo y más grande David, Jesús sufre tales sufrimientos pero a una escala cósmica. Tipológicamente
representado, lo que
David experimentó una escalada en la agonía de Cristo en la cruz, como se ve no solo en Juan sino en los Sinópticos (Mateo
27: 35–43; Marcos 15:34). Los que le dieron muerte se regocijan de él mientras dividen sus vestiduras. Sin embargo, Juan
dice que no rasgan sus vestiduras sino que echan suertes para ver quién se las queda, quizás sin querer significando la unidad
del reino de Cristo incluso en el momento de su muerte.
Daley-Denton y Köstenberger se preguntan si hay una alusión aquí a 1 Samuel 15: 27-28, donde Dios arranca el reino de
Saúl, un acto representado simbólicamente cuando Saúl se aferra al manto de Samuel solo para rasgarlo, y nuevamente
simbolizado cuando David rasga. El manto de Saúl en Engedi (1 Sam. 24). Por el contrario, el manto de Jesús permanece
unificado, simbolizando la indivisibilidad de su reino incluso en el momento de su muerte. Si es así, la promesa del pacto de
Dios de poner en el trono de David un rey eterno que establezca un reino eterno es llevado al pináculo de su cumplimiento (2
Sam. 7:13).91Pero ya sea que se alude o no a 1 Samuel 24, el uso que hace Juan del Salmo 22 posiciona a Jesús como el rey
davídico que cumple y aumenta el sufrimiento que experimentó David. En este sentido, el sufrimiento de David prefigura el
sufrimiento de Cristo. "Hay", dice Hays, "una sugerencia implícita aquí de que Jesús cumple paradójicamente el papel de la
realeza davídica precisamente a través de su conformidad con el sufrimiento extremo descrito en estos salmos de lamento
davídicos".92
En cuanto al panorama general de este estudio actual, tal cumplimiento manifiesta no solo la creencia de John en la
inspiración de estos
Escrituras, pero en su persistente confiabilidad canónica. Dado lo pequeños que parecen ser estos detalles en la narración
(echar suertes por una túnica en lugar de rasgarla, pedir de beber, perforar el costado de Jesús pero no romperle las piernas,
etc.), es difícil ver cómo Juan y Jesús podría haber creído en cualquier cosa que no fuera la naturaleza verbal y plenaria de la
inspiración e infalibilidad de las Escrituras. Blomberg está en la marca:
Lo que no vemos en las enseñanzas de Cristo basadas en las Escrituras de su pueblo es algo que apunte a un canon
dentro de un canon - viendo solo ciertas partes de la Biblia como autoritativas. . . No encontramos nada que sugiera
que Jesús distinga entre seguir la Biblia en asuntos de fe y práctica, o de doctrina y ética, mientras que permite errores
en los detalles de la historia que podemos ignorar.93

Aparte de tales atributos de las Escrituras, es dudoso que Juan o Jesús hubieran creído y enseñado tan fácilmente a otros que
tales Escrituras se estaban cumpliendo en medio de sus oyentes y observadores.

La relación entre las Escrituras de Israel y este 'nuevo movimiento': de la

escatología a la cristología
Con una mirada en profundidad (aunque selectiva) a los Evangelios de Mateo y Juan ahora completos, ¿se pueden llegar a
conclusiones más amplias con respecto a las Escrituras que los discípulos de Jesús y sus asociados escribirían una vez que
Jesús ascendiera a los cielos?
Considere solo algunos.
Si las Escrituras del Antiguo Testamento encuentran su telos en Jesucristo, y si él es su cumplimiento, entonces se sigue
una implicación importante para la iglesia del primer siglo. Es esto: las Escrituras del Antiguo Testamento no son adoptadas
por Jesús y la iglesia (ese es el enfoque de la mayoría de las sectas y cultos), pero las Escrituras del Antiguo Testamento dan
a luz al mismo Jesús y son la génesis de su iglesia. Como se mencionó anteriormente, para Lutero son los pañales con los
que nace Cristo.94
Está más allá del alcance de este estudio pasar a discusiones dogmáticas sobre el canon y la tradición.95Sin embargo, los
dos últimos capítulos exigen que se aclare y se recalque el punto anterior. Este mismo punto ha sido elaborado por Robert
Jenson, quien refuta la idea popular de que la iglesia "de alguna manera" tomó el control "o" aceptó "la antigua Escritura de
Israel".96

La teología neoprotestante de los siglos XIX y XX, que hablaba tanto de "historia", a menudo utilizaba su invocación
de la historia para relativizar la autoridad del Antiguo Testamento. El hecho de que el evangelio se identifique a sí
mismo como la culminación y el contenido de la historia del Antiguo Testamento puede significar que el Antiguo
Testamento ahora sirve para proporcionar un trasfondo histórico para el evangelio. Según esta interpretación, no
necesitamos el Antiguo Testamento para entender el Nuevo, pero es solo en el Nuevo donde encontramos el mensaje
mismo.97

Esta concepción hace que las Escrituras de Israel sean irrelevantes para Cristo y el Nuevo Testamento. La teología se
divorcia de la historia siempre que el Antiguo Testamento se convierte en un mero trasfondo histórico, adoptado por la
iglesia simplemente con el propósito de proporcionar un contexto para lo que es realmente importante, el evangelio del
Nuevo Testamento.98Sin embargo, esa visión tiene todo al revés. 'Al contrario', exclama Jenson, 'la Escritura de Israel aceptó,
o no aceptó, a la iglesia'.99
El orden lógico que describe Jenson puede parecer trivial, pero la integridad del testimonio del Antiguo Testamento y la
unidad orgánica (y progresión) de todo el canon en la persona y obra de Cristo dependen de tal orden.
La iglesia inicialmente no podía preguntar y aún no debería preguntar: '¿Por qué deberíamos / adoptamos las
Escrituras de Israel?' '¿Para qué lo necesitamos?' La Ley, los Profetas y los Escritos eran Escritura para aquellos que
primero creyeron en la resurrección, y en ese papel fueron antecedentes y de hecho independientes de esta nueva
convicción.100
Jenson propone que nuestra mentalidad debe reorientarse por completo si queremos comprender no solo al cristiano del
primer siglo, sino también la unidad del canon del Antiguo al Nuevo Testamento. "La verdadera pregunta era y es esta:"
¿Pueden las Escrituras de Israel aceptar esta proclamación de la resurrección de Jesús y este nuevo movimiento dentro de
Israel? " "¿Por qué las Escrituras de Israel necesitan a Jesús y sus discípulos?" 101 Christopher R. Seitz ha hecho una
observación similar:

En la iglesia primitiva, el problema no era cómo conciliar la fe con un Antiguo Testamento considerado anticuado,
sino al revés. ¿Cómo, a la luz de la Escritura considerada como un testigo autorizado y privilegiado de Dios y su
verdad, podría decirse que Jesús estaba de acuerdo y era uno con el Padre que lo envió?102

¿No fue este el núcleo del conflicto entre Jesús y los líderes religiosos? Todos presuponían que las Escrituras del Antiguo
Testamento se originaron en Dios, pero no estaban de acuerdo con su cumplimiento mesiánico en Cristo; en otras palabras,
la diferencia era de escatología, no de canon. Sin embargo, debido a que los líderes religiosos de la época de Jesús lo
rechazaron como el que prefiguraba el Antiguo Testamento, muchos judíos no se convirtieron, de hecho, no se convertirían
en cristianos. Por lo tanto, aunque el desacuerdo entre los líderes religiosos y Jesús fue de escatología, tuvo importantes
consecuencias canónicas, siendo la principal el rechazo judío no solo de Cristo sino de sus apóstoles y sus escritos. "Por lo
tanto, una visión del canon como un todo se origina básicamente en el evento de Cristo mismo".103 Como dice De Lubac,
'Jesucristo efectúa la unidad de la Escritura porque él es su fin y su plenitud.
Todo en las Escrituras está relacionado con él. Y él es su Objeto único. Incluso podríamos decir que él es la totalidad de su
exégesis '.104
Dicho esto, Jenson tiene razón al apuntar a la resurrección, porque la tumba vacía no es más que el comienzo de un
movimiento que afirmaba que el testimonio del Antiguo Testamento no era simplemente un texto para complementar su
propio mensaje (esa metodología se alinearía más con los grupos gnósticos). Más bien, aquellos que pertenecían al 'Camino'
(Hechos 9: 2) se veían a sí mismos como los verdaderos herederos del Antiguo Testamento, verdaderos judíos, verdaderos
hijos de Abraham, incluso si eran étnicamente gentiles (Gálatas 3: 7). ¿Por qué? La tumba se encontró vacía; las Escrituras
se cumplieron.
Después de la destrucción del templo, observa Jenson, los rabinos hicieron este tipo de preguntas cuando se enfrentaron a
las afirmaciones del evangelio de los cristianos del primer siglo: '¿Pueden las Escrituras de Israel aceptar esta proclamación
de la resurrección de Jesús y este nuevo movimiento dentro de Israel?' y '¿Por qué las Escrituras de Israel necesitan a Jesús y
sus discípulos'? Pero su respuesta fue negativa:
la Torá no apoya este mensaje, y lo último que necesita una vez más el Israel angustiado y disperso es esta nueva
secta, que no guarda uniformemente la ley y puede incluso ser herética con respecto a la unicidad de Dios.105

La gran división entre los judíos que rechazaron a Jesús y los judíos que lo siguieron se reduce a esto: los primeros no creían
que Jesús fuera el cumplimiento de las Escrituras de Israel, pero los segundos sí lo hicieron y basaron todo en esa creencia
fundamental. Si bien pudo haber muchas cualidades que distinguieron a los judíos cristianos del primer siglo de los judíos no
cristianos, el tema central era el evangelio mismo. La división era teológica: cristológica de principio a fin.
Y la división fue tensa, como lo demostró no solo la crucifixión de Jesús, sino también los martirios de sus discípulos,
porque estos seguidores de Cristo estaban reclamando las mismas Escrituras a las que todo judío se adhería en cuanto a
creencias y prácticas religiosas. La diferencia fue que la iglesia siguió la hermenéutica de Cristo releyendo el Antiguo
Testamento solo para descubrir que Jesús estaba tipológicamente prefigurado y profetizado en casi todas partes. No se
trataba de volver a leer a Jesús en el Antiguo Testamento: el Antiguo Testamento mismo fue la semilla que floreció en su
propio cumplimiento con la venida del rey mesiánico.
Sin embargo, ¿cuál fue la prueba de tal presuposición bíblica-cristológica? Los líderes religiosos judíos creían haber
demostrado lo contrario crucificando a este supuesto 'Rey de los judíos': la cristología fue enterrada con Cristo en la tumba.
Esa confianza se hizo añicos tres días después cuando este Rey se alzó victorioso sobre sus enemigos. La resurrección, en
otras palabras, fue el anuncio a Jerusalén, Judea, Samaria y los confines de la tierra de que las Escrituras de Israel de hecho
hablaban de Cristo como el Mesías. Esa es una afirmación que Jesús hizo durante su propia vida, pero está poderosamente
demostrada cuando se apareció a cientos de testigos oculares antes de ascender a la diestra de su Padre. Jesús'
la predicación y las acciones afirmaban manifiestamente que él y su comunidad eran única y exactamente lo que Israel
de acuerdo con las Escrituras necesitaba; y cuando fue ejecutado a causa de esta afirmación, el Dios de Israel lo
confirmó levantándolo.106
Por lo tanto, cuando los discípulos de Cristo difundieron estas buenas nuevas, fueron solo buenas noticias porque lo que fue
prometido en el
Las escrituras se habían hecho realidad en Cristo. Durante 'cien años o más, siempre fue el nuevo evangelio el que fue
justificado por el
Escritura, nunca al revés '.107
 5

Vivir de cada palabra de la boca de Dios: cuál es el pacto de Cristo

la obediencia a las Escrituras dice acerca de las Escrituras

En el capítulo 2, expuse que el enfoque hermenéutico del intérprete hacia Jesús y las Escrituras debe ser reorientado y
reconfigurado para que la comprensión de Jesús de la ontología de las Escrituras no se vea forzada a través de una cuadrícula
paulina (como si Jesús siempre tuviera que abordar la naturaleza de las Escrituras directamente). En cambio, la comprensión
de Jesús de las Escrituras se percibe de manera mucho más indirecta, a través del patrón de promesa-cumplimiento intrínseco
al Antiguo Testamento y el tapiz tipológico que se extiende a lo largo del canon solo para florecer en los Evangelios. Los
capítulos 3 y 4 examinaron la plétora de formas en que Jesús y los escritores de los Evangelios afirman que se cumplen las
Escrituras. Al centrarse en la tipología, por ejemplo, quedó claro que Jesús y los escritores de los Evangelios presuponen no
solo la inspiración, sino la intención divina del autor y la unidad canónica. Se ven a si mismos,
Ahora queda por ver cómo Jesús cumple las promesas redentoras y los tipos del Antiguo Testamento, cómo la palabra de la
alianza de Yahvé llega a su cumplimiento en quien inaugura la nueva alianza, es decir, Cristo Jesús. En lo que sigue se
concluirá que Jesús lo hace, en parte, por su vida de obediencia, una obediencia destinada a asegurar la justicia y la vida eterna
para todos aquellos que confían en él.1 Para ver esto, volveremos a la forma en que los Evangelios describen a Jesús como el
último Adán, el verdadero Israel, el hijo de Abraham y David, e Hijo de Dios, para ver que Jesús es el Hijo Adámico obediente,
cumpliendo las estipulaciones de La palabra del pacto de Dios para recuperar al pueblo del pacto de Dios.
Para nuestros propósitos, esta obediencia redentora, que es una realidad cristológica y soteriológica (lo que los teólogos
han etiquetado como la 'obediencia activa' de Cristo), tiene importantes implicaciones para comprender la visión de Jesús de
las Escrituras. En los Evangelios, Jesús está en una misión como el Hijo encarnado y Adámico para cumplir con toda la
justicia y lograr la redención para el pueblo del pacto de Dios, pero esa misión solo tiene éxito si él es obediente a las
Escrituras. Es por medio de su confianza en las Escrituras y su obediencia a ellas que Jesús asegura un registro perfecto de
obediencia que luego es contado por aquellos que confían en él. Por lo tanto, Algunas de las afirmaciones más directas de
Jesús sobre la inspiración y autoridad de las Escrituras no se manifiestan en dichos concisos extraídos del contexto de su
encarnación, sino que se inculcan dentro de la misión redentora que vino a cumplir como nuestro Mediador del pacto y jefe
federal. En otras palabras, la mismísima misión del Hijo revela la ontología de las Escrituras según el Hijo.2
Si es correcto, entonces la afirmación al comienzo de este proyecto - que Jesús y la hermenéutica de los Evangelios
necesitan una reorientación - está fundamentada. En lugar de buscar una reflexión directa sobre las Escrituras, como se puede
hacer con Pablo o Pedro, uno mira fundamentalmente a la misión del Hijo - de hecho, el evangelio mismo - para descubrir
los presupuestos bíblicos de Jesús. Como se mencionó al principio, uno no necesita pedalear a través de los Evangelios
buscando una declaración inusual sobre la ontología de las Escrituras. Más bien, uno solo necesita mirar a la misión del Hijo
para descubrir la actitud del Hijo hacia las Escrituras de Israel.
En lo que sigue, la atención se limitará a las cuentas sinópticas. Eso no se debe a que el tema presente esté ausente de
John; de hecho, Juan tiene un lugar importante para la obediencia del Hijo a las Escrituras. Sin embargo, Juan elige
concentrarse en el cumplimiento del Hijo de la misión de su Padre ('Porque he bajado del cielo, no para hacer mi propia
voluntad, sino la voluntad del que me envió'; 6:38) y no se enfoca, tanto como lo hacen los Sinópticos al menos, sobre la
obediencia de Jesús a las Escrituras en particular, aunque sin duda Juan habría estado de acuerdo con este énfasis sinóptico.
Dicho esto, Mateo, Lucas y Marcos estarán en el centro de este capítulo, mientras que Juan, y su enfoque en la identidad
filial del Hijo, ocupará el capítulo 6.

Mateo
La obediencia al pacto y la filiación adámica
En el capítulo 2 se concluyó que Adán actúa dentro del marco de un pacto (es decir, pacto de creación / obras). Creado por
Dios y hecho a la imagen misma de Dios, Adán es un hijo, y Dios se propone vivir en una relación de pacto con él. Esta
relación de pacto, como todos los pactos, tiene ciertas estipulaciones; por ejemplo, Adán puede comer de todo árbol, pero no
del árbol del conocimiento del bien y del mal. Este mandato o palabra de Dios puso a prueba a Adán. ¿Escucharía la palabra
de Dios o la palabra de la serpiente?
El lector de todo el canon también sabe, como revela Pablo (Rom. 5: 12-21), que Adán no es un actor aislado en este drama
cerca del comienzo de la creación. Actúa no solo para sí mismo, sino para toda la humanidad. En otras palabras, es el primer
y más importante padre de la humanidad. En ese momento de prueba, Adam representa a su progenie. Dada la naturaleza de
pacto de la relación en el jardín, es apropiado decir que Adán es la cabeza federal de todos los nacidos a su paso. La infidelidad
de su pacto resulta en la ruina no solo de él mismo, sino de todo lo que vendrá. Su culpa, su corrupción, será ahora la de toda
la humanidad.
El desastre y la maldición que crea la desobediencia de Adán resulta en una humanidad desesperada por un nuevo,
segundo y último Adán, uno que actúa tan indirectamente como lo hizo Adán, pero esta vez para obedecer la palabra de Dios
y permanecer fiel al pacto en nombre de los impíos. . Como comenta Calvin:
Por consiguiente, nuestro Señor vino para tomar el lugar de Adán en la obediencia al Padre, para presentar nuestra carne
como el precio de satisfacción del justo juicio de Dios y, en la misma carne, para pagar el castigo que merecíamos.3

En ese sentido, toda la historia se puede resumir en dos Adanes: un primer Adán, cuya representación del pacto resultó en la
condenación de la humanidad, y un segundo o último Adán, cuya representación del pacto da como resultado la justificación
del impío. La vida eterna pende de la balanza de la elección de Adán: si obedece, disfrutará para siempre de un descanso
sabático, comiendo indefinidamente del árbol de la vida. Su desobediencia a la palabra de Dios, sin embargo, necesita un
segundo Adán que pueda recuperar la vida que Adán y su raza caída perdieron. En el último Adán, el paraíso perdido es el
paraíso recuperado.4
El relato del Génesis no se pierde en los autores del Antiguo Testamento. Ellos también volverán a contar la historia de
Israel a través de una lente edénica y adánica. Los estudiosos de GK Beale y Brandon Crowe a NT Wright, a pesar de ciertas
diferencias, han reconocido las muchas formas en que los autores del Antiguo y Nuevo Testamento utilizan las imágenes de
la creación por igual.5 Esto se ve, por ejemplo, en el mandamiento continuo de ser fructíferos y multiplicarse (Génesis 9: 1, 7;
35: 11-12) o la forma en que la tierra prometida está pintada en el vocabulario de la nueva creación (Levítico 26: 6-12;
Jeremías 3:16; 23: 3; Ezequiel 36:11).6 Es más, el pecado de Adán como primer padre de Israel se convierte en el punto de
referencia definitivo para el inicio del pecado y la transgresión del pacto (Josué 7:21; 1 Crónicas 1: 1; Job 31:33; Isaías
43:27; Os.
6: 7).
Crowe, basándose en la obra de Vos y Beale, afirma que este tema de la obediencia al pacto está naturalmente ligado a la
filiación adámica. Crowe solo confirma lo que se ha afirmado hasta ahora cuando escribe: 'Como el que está a la cabeza de la
humanidad original en las Escrituras, Adán fue creado para ser el hijo de Dios que sería fiel a los mandamientos (del pacto)
de Dios'. Sin embargo, observe la forma en que Crowe une la fidelidad y la filiación:
Cuando Adán falló como vice-regente protológico, actuó en contra de su condición de hijo justo de Dios que fue creado
a la imagen gloriosa de Dios. La filiación en las Escrituras está constantemente emparejada con la obediencia, y es muy
significativo que la relación requerida entre la filiación y la obediencia se remonta a Adán en las Escrituras.7

La prueba de que la obediencia al pacto y la filiación adámica están interrelacionadas en las Escrituras se demuestra en la
transición de
Génesis al Éxodo, de Adán a Israel. En la herencia de Adán, Israel también es el hijo de Dios.8 Y como Adam, así como
todos los pequeños
'Adams' que siguió (Noé, Abraham, Isaac, Jacob, José), Israel vive y respira aire del pacto. Llevado a los pies del Sinaí,
Israel es incorporado corporativamente al pacto y, como se ve en el capítulo 2, el libro del pacto se convierte en el
constitución del pacto de Israel, su pan de cada día (Deut. 8: 3). Sin embargo, a diferencia de algunos tratados de la ANE, el
pactum que Israel celebra con Yahvé no podría ser más personal.9Incluso antes de que Israel sea liberado y llegue al Sinaí,
Dios llama a la nación a ser su hijo primogénito. Moisés, el hermano mayor de Israel, dirá a Faraón: 'Así dice el SEÑOR,
Israel es mi hijo primogénito, y yo les digo:' Dejen ir a mi hijo para que me sirva '. Si te niegas a dejarlo ir, he aquí que
mataré a tu primogénito ”(Éxodo 4: 22-23). Tan filial es la relación de Israel con Yahweh, su padre, que cuando el corazón
de Faraón demuestra ser duro y obstinado, Dios hace precisamente eso: le quita la vida al primogénito de Faraón, y esa
sentencia de muerte es tan personal que Faraón finalmente suelta su control sobre Yahweh. Primogénito. Se lleva al hijo de
Faraón para preservar al hijo de Dios.
El lenguaje del 'hijo primogénito' no es solo para beneficio del faraón, sino que continúa siendo un tema en todo el
Antiguo Testamento. Por ejemplo, cuando Israel está a punto de entrar en la tierra prometida, se encoge de miedo ante la
vista de las naciones. Ha olvidado que es el privilegiado y elegido hijo de Dios. Entonces el Señor corrige a su hijo,
recordándole a Israel cómo ha actuado como su padre:
El SEÑOR tu Dios, que va delante de ti, peleará por ti, como lo hizo por ti en Egipto delante de tus ojos y en el
desierto, donde has visto cómo te llevó el SEÑOR tu Dios, como un hombre lleva a su hijo. (Deut. 1: 30–31;
cursiva agregada)
En Deuteronomio 8, un pasaje al que regresaremos, el Señor nuevamente le recuerda a Israel que lo ha llevado a través del
desierto. Como Adán en el jardín, Yahvé probó a su hijo durante cuarenta años 'para que te humillara' y 'supiera lo que había
en tu corazón' (Deut. 8: 2). Yahvé dejó que su hijo pasara hambre para que aprendiera a confiar en su padre por el maná del
cielo y descubriese que 'no solo de pan vive el hombre, sino que de toda palabra que sale de la boca del SEÑOR vive el hombre'
(8: 3 ).
Sin embargo, las quejas y la desconfianza de Israel en la palabra del pacto de su padre hicieron necesaria la disciplina. Sin
embargo, Yahvé disciplinó como un padre a su hijo: "Sabe, pues, en tu corazón que, como un hombre disciplina a su hijo, el
SEÑOR tu Dios te disciplina a ti" (8: 5). Como un hijo debe escuchar la palabra de su padre, así también Israel debe 'guardar
los mandamientos del SEÑOR tu Dios, andando en sus caminos y temiéndole' (8: 6). La ironía de la historia de Israel es que
siguen vagando tras los dioses de naciones extranjeras, naciones que no tienen privilegios filiales especiales de Yahweh. Sin
embargo, solo Israel es el hijo elegido de Dios, la nación llamada a salir por Dios. No tiene necesidad de anhelar lo que
tienen las naciones: Israel es el primogénito de Dios. De ahí todos los marcadores de identidad únicos: desde su ropa hasta su
corte de pelo (por ejemplo, Deut.14:
Por esa razón, Moisés puede responder a la necedad de Israel y cantar:

¿No es él tu padre, que te creó, que te

hizo y te estableció?
Acuérdate de los días de antaño;
considera los años de muchas
generaciones;
pregúntale a tu padre y él te lo mostrará. . .
(32: 6–7)
Sin embargo, Israel se rebeló contra su padre, quien 'lo encontró en una tierra desértica, y. . . lo cuidó 'como a la' niña de sus
ojos '(32:10).

No te acordaste de la Roca que te dio a luz, y te

olvidaste del Dios que te dio a luz.
(32:18)
Israel se convirtió en una 'generación perversa, / hijos en quienes no hay fidelidad' (32:20). El Señor envió el desastre sobre
su hijo, la plaga y la espada (32: 23-25). Sin embargo, Yahweh promete vengar la 'sangre de sus hijos' y pagar a los
adversarios de su hijo; al final, limpiará la tierra para su pueblo (32:43). Esa limpieza no es solo retributiva, castiga a los
enemigos de Israel, sino que también está destinada a lavar a los hijos de Israel para que ellos y su tierra experimenten la paz
y la renovación del pacto.
La estructura del pacto de Deuteronomio oscila alrededor de esta dinámica padre-hijo, una dinámica que depende en gran
parte de la obediencia del pacto del hijo a su padre, al igual que la (des) obediencia filial de Adán a su Padre-Creador, y el
pacto de creación que él gentilmente estableció. en su lugar. Cuando Israel desobedece la palabra de su Padre y no cumple
con las obligaciones del pacto, se desatan las maldiciones amenazadas por el pacto. Sin embargo, cuando Israel es fiel a las
obligaciones del pacto, viviendo en comunión con su padre, las bendiciones del pacto se derraman sobre Israel. En esta
alianza filial no se puede descuidar la santidad, porque Israel debe reflejar la santidad de su padre. En otras palabras, "porque
los hijos de Israel son hijos del Señor su Dios, por tanto, deben ser santos". Sin embargo, esa obediencia filial debe ser
sincera, impulsado internamente y movido por el amor mismo, como lo especifican los Profetas (Jer. 31: 31-34; Eze. 36: 22-
38) y Jesús (Mat. 5). Como demuestran Deuteronomio 7 y 11, 'El amor equivale a la obediencia en el contexto del pacto. . . y
este amor debe caracterizar la devoción y fidelidad de Israel como hijo a su divino padre. '10
Como se verá en mi discusión sobre las tentaciones de Jesús (Mateo 4), nadie exhibe este amor filial, de alianza y
obediente como el Hijo encarnado, adámico y mesiánico, Jesucristo. Él es el postrer Adán, el verdadero Israel, el Hijo que
nunca deja de obedecer y de corazón. No lo hace por sí mismo, sino por los demás, porque, como Adán, es probado de
acuerdo con un nuevo pacto, pero a diferencia de Adán e Israel, tiene éxito. Su representación federal procura la salvación de
todos aquellos que se encuentran en el segundo Adán; su obediencia da como resultado la inauguración de un nuevo pacto,
uno en el que todo el pueblo de Dios conoce al Señor.
Para que uno no piense que esta obediencia del último Adán es una invención de Pablo, considere brevemente los relatos
de los evangelios.11

'De Egipto llamé a mi hijo' (Mateo 1-2)

Como se ve en el capítulo 3, Mateo puede ser el más explícito de los evangelistas con sus referencias al Antiguo Testamento,
asegurando que su lector comprenda cómo Jesús cumple las promesas y los tipos prefigurados en el Antiguo Testamento.
De inmediato, Mateo sitúa a Jesús dentro del linaje de David y Abraham (1: 1). El énfasis en David continúa cuando el ángel
del Señor se dirige a José como 'hijo de David' (1:20). Después de anunciar que María dará a luz un hijo concebido en ella
por el Espíritu Santo, Mateo comenta que todo 'esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del
profeta' Isaías (1:22; ver Isa. 7:14; 8: 8, 10). El hijo que María da a luz se llamará Emanuel porque es "Dios con nosotros"
(Mat. 1:23). No es simplemente otro hijo de David, sino que es el hijo mayor de David, que es el mismo Señor (Sal. 110: 1).
El Señor no solo ha enviado otro profeta a su pueblo: el Señor mismo ha venido a su pueblo para habitar con ellos. 'Oseas 11:
1-11 resuena abundantemente con el tema de Mateo Emmanuel:12En otras palabras, la presencia de Dios se ha encarnado en
su propio Hijo. Como se verá en el capítulo 6, esto explica por qué la adoración de Jesús es un tema tan frecuente en todo el
Evangelio de Mateo.13
Que este es el propio Hijo de Dios se hace evidente cuando María y José huyen con Jesús debido a la creciente amenaza de
Herodes. Preocupado por la noticia de un nuevo rey, uno cuyo nombre está escrito en los libros de los profetas (ver Mateo 2:
6 y Miqueas 5: 2), especificando incluso la ciudad de nacimiento de este rey, Herodes se convierte en el perseguidor de
Emanuel. . Advertido por el ángel del Señor, se le dice a José que huya a Egipto hasta recibir más instrucciones. Mateo ve
cuán gruesa se ha vuelto la tipología y observa que todo esto ocurrió 'para cumplir lo que el Señor había dicho por medio del
profeta' Oseas: 'De Egipto llamé a mi hijo' (Mateo 2:15; Oseas 11: 1). ). Vale la pena señalar que Oseas 11: 1 dice en su
totalidad:

Cuando Israel era un niño, lo amabay

de Egipto llamé a mi hijo.
Aquí hay una relación padre-hijo que está unida por el amor. Yahvé ama a su hijo, Israel, la 'niña de sus ojos' (Deut. 32:10).
Sin embargo, nacido de María y José es un hijo que es el verdadero Israel, aquel en quien todas las promesas de los profetas
encuentran su esperanza y culminación. Él es el Hijo en quien descansa el amor del Padre.14
La correspondencia entre estos dos hijos en Mateo 2 es todo menos accidental: Israel fue oprimido por Faraón en
Egipto hasta que Yahvé llamó a su hijo de Egipto. Ahora ha llegado el nuevo éxodo. Herodes puede ser el nuevo faraón,
obligando al Hijo de Dios a esconderse, pero fuera de Egipto, Yahvé llama a su hijo una vez más. Sin embargo, Jesús no solo
es el antitipo de Israel, sino también de Moisés. Porque el mismo hijo que es llamado a salir de Egipto para ser un nuevo
Israel es también un nuevo Moisés, uno que marca el comienzo de un nuevo éxodo para el pueblo de Dios. El ministerio de
Jesús aún está por llegar, pero ya se acerca el éxodo que inaugura mientras yace en los brazos de su madre.

Bautismo para cumplir toda justicia: Mateo 3: 13–17 (Marcos 1: 9–11; Lucas 3: 21–22; Juan 1: 29–34)
Mateo no espera hasta que Jesús esté en el pleno apogeo de su ministerio, sino que transmite desde el principio que Jesús es
el Hijo encarnado y obediente del Padre. Mateo 3 comienza con el profeta Juan el Bautista y su predicación del
arrepentimiento ('Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado'; 3: 2). Juan es el 'de quien habló el profeta Isaías':

La voz del que clama en el desierto:

Preparad el camino del Señor;
endereza sus sendas.
(3: 3; véase Isaías 40: 3)
Según Isaías (y Mateo), Juan no es el Mesías sino el que abre el camino. El mismo Juan entiende que este es el caso, porque
aclara su identidad y su función cuando dice: 'Yo os bautizo en agua para el arrepentimiento, pero el que viene en pos de mí
es más poderoso que yo, cuyas sandalias no soy digno de llevar. Él los bautizará en Espíritu Santo y fuego '(Mateo 3:11). El
bautismo de Juan no es más que el acto de apertura; el bautismo que el Señor mismo realiza, el bautismo con el Espíritu, sólo
se recibirá cuando el que Juan proclama, el Cristo, venga a su pueblo, Israel. El mensaje y el bautismo de Juan serán, a su
debido tiempo, superados por aquel que es "el Señor".
 Sin embargo, lo que Juan no espera es que "el Señor", el que bautiza con el Espíritu Santo, sea él mismo bautizado por
Juan. Mateo dice que Juan trató de prohibirle a Jesús que entrara en las aguas: 'Juan se lo habría impedido diciendo:
"Necesito ser bautizado por ti, ¿y vienes a mí?" (Mateo 3:14). La humildad de Juan, que es igualmente explícita en el relato
de Marcos (ver 1: 7), es apropiada dada la identidad del que bautiza con el Espíritu. Sin embargo, lo que Juan aún no se da
cuenta es que Jesús debe ser bautizado por Juan para que Jesús se identifique con Israel y represente al pueblo de Yahweh en
su vida obediente. Jesús responde a la resistencia de Juan: 'Hágase ahora, porque así conviene que cumplamos toda justicia'
(Mat. 3:15; cursiva agregada).
Hay un aspecto sustitutivo y vicario en el hecho de que Jesús esté sumergido bajo las aguas del Jordán. El Evangelio de
Juan es directo en este sentido: cuando Juan el Bautista ve a Jesús, utiliza la imagen de la Pascua, y quizás el sistema de
sacrificios del Antiguo Testamento en su conjunto, cuando declara: 'He aquí el cordero de Dios, que toma ¡Quita el pecado
del mundo! ' (1:29; cf. Éxodo 12: 5; Levítico 16; Isaías 53: 6-7). Mateo no lo dice con tantas palabras, pero espera que sus
lectores vean el elemento vicario en la forma en que presenta el relato del bautismo, y especialmente en la afirmación de
Jesús ('cumplir toda justicia'), que Juan elige omitir. Jesús está siendo bautizado en nombre del pueblo de Israel y para el
perdón de sus pecados. Él es el que no tiene pecado, pero como viene como representante del pacto, debe ser bautizado por
causa de las transgresiones de su pueblo. "La identificación de Jesús con el pueblo en su bautismo", explica Vos, "tuvo el fin
inmediato de asegurarles indirectamente lo que el sacramento pretendía, el perdón de los pecados".15
Sin embargo, no solo está a la vista el perdón, sino también el cumplimiento de la justicia. El cumplimiento de la justicia
está de acuerdo con la promesa de Yahweh en Jeremías de que el Renuevo justo de David se llamará "El SEÑOR es nuestra
justicia" (Jer. 23: 6). Jesús viene, por tanto, en nombre del pueblo y para el pueblo. "Al participar en el bautismo de Juan",
dice Crowe, "Jesús se identifica con el pueblo de Dios como su representante, lo cual es parte de la lógica de por qué su
obediencia puede contarse indirectamente".dieciséis
Que Jesús cumple toda justicia como el Hijo encarnado y obediente se confirma cuando se levanta de las aguas:
Y cuando Jesús fue bautizado, inmediatamente subió del agua, y he aquí, los cielos se le abrieron, y vio al Espíritu de
Dios que descendía como una paloma y se posaba sobre él; y he aquí, una voz del cielo dijo: "Este es mi Hijo amado,
en quien tengo complacencia".
(Mateo 3: 16-17; cf. Marcos 1: 9-13; Lucas 3: 21-22; Juan 1: 29-34)
La naturaleza trinitaria de esta narrativa es deslumbrante. El Hijo es bautizado, el Padre expresa su aprobación y el Espíritu
reposa sobre el Hijo. El Padre no solo identifica a su Hijo, sino que expresa su placer con él. El Hijo es amado por el Padre y
la encarnación del Hijo, la obediencia al pacto para cumplir la misión de su Padre solo honra más al Padre.
En este evento, el lector ve que tanto el Mesías como la filiación se besan, de modo que cuando el Padre se deleita en su
Hijo encarnado, también se deleita en su Mesías, que está en lugar de Israel. El capítulo 3 analizó casos en los que 'Hijo de
Dios' es un título que presenta a Jesús como el rey mesiánico y davídico, y el capítulo 6 analizará ejemplos (por ejemplo,
Juan 5) donde el lenguaje de la filiación presenta a Jesús como el Hijo eterno del Padre. Pero aquí nos encontramos con uno
de esos puntos únicos en el Evangelio de Mateo donde parece que ambos se presentan o al menos se presuponen. La
primera mitad de Mateo 3:17 ('Este es mi Hijo amado') se hace eco del Salmo 2, donde se dice que el 'ungido' del Señor, el
rey davídico, es el Hijo de Dios ('Tú eres mi Hijo; / hoy he engendrado usted '; 2: 7), y la segunda mitad de 3:17 (' con
quien me complazco ') se hace eco de Isaías 42:13 - 53:12.17Sin embargo, debido a que es el Padre quien habla, este no
puede ser otro que el Hijo eterno que ha bajado del cielo como Dios encarnado. Crowe captura esta dualidad en toda su
riqueza:
Los contornos de la filiación de Jesús son multifacéticos, comunicando a la vez la relación ontológico-filial de Jesús
con su Padre, anunciando el mesianismo de Jesús (Sal.2: 7; 89:27; 2 Sam.7: 14), evocando el Israel corporativo
(Éxodo). 4: 22-23), y recordando la filiación real y filial de Adán.
Crowe concluye:
Como Hijo mesiánico, Jesús representa a Israel, y la filiación es también la rúbrica principal por la cual los escritores
de los evangelios comunican la obediencia de Jesús. Por tanto, se puede estar de acuerdo con Ulrich Luz. . . "El Hijo
de Dios es el hombre justo que es total y representativamente obediente a la voluntad de Dios".18

La riqueza de estas imágenes (es decir, la filiación mesiánica) solo se ve reforzada por los ecos de Isaías 42, donde el Señor
expresa su deleite en su siervo elegido al colocar su Espíritu sobre él:
 He aquí mi siervo, a quien sostengo, mi
escogido, en quien mi alma se
deleita;
He puesto mi Espíritu sobre él; traerá
justicia a las naciones.
(Isaías 42: 1)
Si bien Mateo no citará explícitamente a Isaías 42 hasta el capítulo 12 (véase 12: 18-21), el lenguaje y las imágenes de Isaías
impregnan la narrativa del bautismo. Mientras que Israel es el siervo elegido por Dios, Mateo toma Isaías 42 para hablar en
última instancia de un siervo que hace lo que Israel no hizo, es decir, obedecer el pacto. Para ocupar el lugar de Israel y, en
sentido figurado, ocupar el lugar de Israel en este evento de bautismo, se requiere la mentalidad de un siervo, y uno que, a
medida que avanzan las narraciones del Evangelio, sufrirá por el pueblo para asegurar su redención y traer justicia a las
naciones. Mateo 3 es solo el comienzo de muchos otros casos en los que se hará referencia al Hijo mesiánico como el siervo
obediente y sufriente (Lucas 9:51 e Isaías 50: 7; Lucas 23:47; Hechos 3:14; 7:52;
22:14 e Isa. 53:11).19
En este punto, uno debería notar dos características relevantes. (1) Aunque ni Jesús ni los escritores de los Evangelios
citan explícitamente el
Antiguo Testamento, los ecos del Antiguo Testamento están presentes. Es difícil imaginar a Jesús sin darse cuenta de estos
ecos Isaiánicos hasta que se levanta de las aguas y el Espíritu desciende sobre él y escucha la aprobación de su Padre. (2)
Jesús aún no ha citado el
Escrituras (aunque lo hará en breve), pero ya está claro que él se ve a sí mismo como el Hijo siervo mesiánico, obediente,
que las Escrituras anticiparon.20 Esa autoconciencia es esencial porque ahora veremos que el medio por el cual Jesús ha de
cumplir toda justicia es su continua confianza y dependencia de las Escrituras como nada menos que la palabra que su Padre
ha exhalado por el mismo Espíritu que descendió sobre él. .

Viviendo de cada palabra de la boca de Dios: Mateo 4: 1-11 (véase Marcos 1: 12-13; Lucas 4: 1-13)
Habiendo sido bautizado por Juan en el Jordán para 'cumplir toda justicia' (Mateo 3:15), el mismo 'Espíritu de Dios' que
descendió 'como paloma' sobre Jesús lo envió al desierto (4: 1). En Mateo 4 (cf. Lucas 4: 1-16) el Hijo mesiánico obediente
es tentado por Satanás; sin embargo, como veremos, el Hijo de Dios sufre tal tentación como el último Adán y el verdadero
Israel. Jesús está recapitulando la historia de Israel como hijo de Adán (Génesis 3:15) y como Hijo de Dios (ya que Israel era
el hijo de Dios). Excepto que, en lugar de romper el pacto al transgredir el libro del pacto, Jesús será un hijo obediente,
revirtiendo la maldición de Adán y la condenación de Israel.
Esto queda claro cuando Jesús elige citar Deuteronomio, que es, para reiterar el capítulo 2, el libro del pacto. Por medio de
Moisés, Israel es instruido de acuerdo con las palabras o mandamientos de Dios para que Israel, como hijo de Dios, entre en
la tierra que Dios le prometió a su padre Abraham (Deut. 6: 1-3). En Deuteronomio 6: 5 Israel recibe el mayor de los
mandamientos: "Amarás al SEÑOR tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas". Yahweh dice que
'estas palabras' deben penetrar dentro, de modo que estén 'en tu corazón' (Deut. 6: 6). Siempre deben estar presentes: la
familia israelita debe hablar de ellos cuando se sientan en su casa, caminan por el camino y se acuestan para dormir (Deut. 6:
7). Si no, Israel los olvidará, y al olvidarlos se olvidará del Señor (6:12). Israel debe temer al Señor y servirle solo a él (6:
13), en lugar de jadear por otros dioses de las naciones circundantes (6:14). Además, Israel no debe poner a prueba al Señor
coqueteando con la idolatría (6:16). En cambio, deben 'guardar diligentemente los mandamientos del SEÑOR tu Dios, y sus
testimonios y sus estatutos que él te ha mandado' (6:17), haciendo lo 'recto y bueno ante los ojos del SEÑOR' (6:18).
Si son obedientes, Yahweh bendecirá a Israel en la tierra (6: 18-19; 8: 1). En Deuteronomio 8 se le dice a Israel que
recuerde los cuarenta años que pasó en el desierto; como hijo del pacto de Dios, Israel fue humillado por Dios, quien probó a
su hijo para saber lo que residía en su corazón (8: 2). Yahvé
te humilló y te dejó tener hambre y te alimentó con maná, que no sabías. . . para hacerte saber que el hombre no solo
de pan vive, sino que de toda palabra que sale de la boca del SEÑOR vive el hombre. (8: 3)
Yahweh advierte que Israel no se atreva a "olvidar" quién es Yahweh y lo que ha hecho; de ahí la importancia de su palabra
hablada e inscrita. Es esta palabra del pacto la que protege a Israel contra toda tentación en la tierra prometida. Israel debía
aferrarse al libro del pacto para la vida del pacto.
De manera similar, antes de que Jesús pueda entrar en su ministerio, debe ser tentado y probado como Hijo de Dios. Note
la correspondencia: Israel pasó por las aguas del Mar Rojo y entró en el desierto por un tiempo de prueba. Asimismo, Jesús
pasó por las aguas del bautismo de Juan para ser llevado al desierto para ser probado como Hijo de Dios.21Sin embargo,
también note la diferencia: Israel pasó ileso por las aguas del Mar Rojo, solo para caer en la idolatría y alejarse del Libro del
Pacto que se le dio al pueblo en el Sinaí. Jesús, sin embargo, es un nuevo Moisés, que representa a un pueblo del nuevo
pacto, y sus tentaciones no tendrán el mismo resultado. Jesús ha resucitado de las aguas del bautismo, pero su bautismo es
'para cumplir toda justicia'.
En los tres Sinópticos, el desierto es el escenario de esta batalla cósmica entre Jesús y la serpiente. El desierto no está
exento de simbolismo, como lo insinúa Marcos cuando dice que Jesús estaba 'con los animales salvajes' (Marcos 1:13).22 En
otras palabras, Jesús está reviviendo la prueba de Israel en el desierto.23Si Israel era el hijo del pacto de Dios, entonces no
sorprende que Mateo inicie su Evangelio citando Oseas 11: 1 en referencia a Cristo: "De Egipto llamé a mi hijo" (2:15).
Jesús recapitula la historia de Israel, pero esta vez con un resultado completamente diferente. Su éxito lo marcará como el
verdadero Israel, el Hijo de Dios que escucha y obedece la palabra del pacto.24
El 'tentador', acercándose al ayuno de Jesús, se vuelve a las Escrituras. Agustín argumentó que el pecado es siempre un
parásito, que se aprovecha de lo bueno.25Si llevamos más allá la visión de Agustín, podríamos agregar que el mal, y el engaño
que trae la tentación, prospera en la verdad, pero solo en la verdad en parte. Ese es el caso de las tentaciones del desierto:
cuando el diablo apela a las Escrituras, lo hace para manipular a Jesús para que rompa otra parte de las Escrituras. Lo que
Jesús demuestra a través de estas tentaciones, sin embargo, es que Satanás esconde la analogia scriptura, fallando en
interpretar un pasaje de la Escritura a la luz de otro, descuidando permitir que la Escritura interprete la Escritura. En resumen,
la razón por la que estas apelaciones a las Escrituras tienen poco efecto es porque Jesús expone el descuido de Satanás de la
unidad integral e inherente de las Escrituras. Poner una Escritura frente a otra no solo es hermenéuticamente problemático,
sino que es la forma en que Satanás excusa la infidelidad del pacto.
Una hermenéutica tan errónea actúa en cada tentación.26 En la primera tentación de Mateo, el diablo dice: 'Si eres el
Hijo de Dios, ordena a estas piedras que se conviertan en panes ”(4: 3). El tentador ha tomado una verdad bíblica (Jesús es el
Hijo de Dios) y la usó para excusar a Jesús del ayuno, que es una demostración física de confianza en la provisión de su
Padre. Tiene el derecho y el poder divinos para saciar su hambre de inmediato, razona Satanás. La tentación es actuar como
Adán en el jardín y comer del árbol prohibido, deleitándose con su fruto prohibido.27 La tentación es actuar como Israel en el
desierto, que no confió en la palabra de Dios y en las promesas de su pacto, sino que se quejó del Señor porque tenía hambre
y sed (Éxodo 16; Núm. 11).28De manera similar, "el objetivo del diablo es romper la confianza perfecta de Jesús en el buen
cuidado de su Padre (cf. 6: 24-34) y así alterar el curso de la historia de la salvación".29
Además, Satanás sabe exactamente dónde atacar: tienta a Jesús a convertir las piedras en pan, ya que él es el 'Hijo de Dios'.
Como se mencionó, este título se usa en Mateo 3:17 cuando el Padre expresa su placer por el bautismo de su Hijo para cumplir
toda justicia. 'Hijo de Dios' en ese pasaje captura no solo la identidad filial de Jesús como el Hijo eterno del Padre, sino su
identidad mesiánica como el rey davídico. Jesús, el Hijo de Dios, es bautizado en nombre de Israel, el hijo primogénito de
Dios. Ahora Jesús, el Hijo de Dios, es tentado en nombre de Israel, el primogénito de Dios. Lanzar este título a Jesús es una
tentación seductora porque apela a las prerrogativas de Jesús como el Hijo eterno y el hijo mayor de David.
Jesús puede ser tentado como el Hijo de Dios, el que ama su Padre y como el Rey y Mesías de Israel, pero Jesús permanece
decidido no solo a representar a Israel en su bautismo, sino ahora a representar a Israel en su tentación. Jesús responderá como
todo israelita debería responder: dependiendo de la palabra de Dios. 'Satanás tienta a Jesús como el Hijo de Dios, el Rey de
Israel, pero Jesús se defiende como debería hacerlo cualquier israelita, como debería hacerlo todo Israel, sin usar la palabra'
hijo 'de esta manera'.30 Jesús sabe que las Escrituras, en este caso Deuteronomio 8: 3, no solo apoyan su identidad sino su
misión de obediencia: Pero él respondió: 'Escrito está:

“No solo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra

que sale de la boca de Dios”.
(4: 4)
Satanás ha tratado de persuadir a Jesús de que use su poder para la autogratificación; después de todo, él es el Hijo de Dios y
¿no tiene derecho a satisfacer su hambre? Sin embargo, Jesús demuestra que su misión no es ser un mago: ha venido a servir
a los demás mediante sus milagros, que son en sí mismos una señal de que ha llegado el reino (p. Ej., Mateo 14: 15-21; 15:
32-38; cf. 8: 1–17; 8: 28–34; 9: 1–8, 18–34; etc.).31Realizar tal milagro mostraría desconfianza en la palabra de su Padre, que
es su alimento. Si bien hay ocasiones en las que realizar un milagro sirve para cumplir su misión (por ejemplo, alimentar a
los cinco mil; Mateo 14: 13-21), en otras ocasiones un milagro perdería la misión de Jesús; Éste es uno de esos momentos.
Jesús recapitula la experiencia de Israel pero, a diferencia de Israel,
Jesús es un hijo que guarda 'los mandamientos del SEÑOR tu Dios andando en sus caminos y temiéndole' (Deuteronomio 8:
6). Próximo:
 el diablo lo llevó a la ciudad santa, lo puso en el pináculo del templo y le dijo: 'Si eres Hijo de Dios, tírate, porque está
escrito:

"Él mandará a sus ángeles acerca de ti", y

"En sus manos te llevarán, para que no

tropieces con una piedra".
(4: 5-6)
Satanás es perspicaz: si Jesús va a confiar en su Padre, como en la última tentación, Satanás se aprovechará de tal
dependencia. El tentador está citando el Salmo 91: 11-12, proporcionando una justificación textual, al parecer, para que
Jesús se arrojara en las manos de los ángeles de su Padre. Tal hazaña también demostraría el propio poder de Jesús como
Hijo de Dios.
Sin embargo, Jesús ve a través de la forma en que Satanás ha torcido las Escrituras para dar la apariencia de que Jesús
actuará en obediencia a Dios.32Como antes, Jesús recurre a las Escrituras, esta vez a Deuteronomio 6:16, diciendo: 'Otra vez
está escrito: No pondrás a prueba al Señor tu Dios' (4: 7). Satanás usa las Escrituras de una manera falaz, porque el hecho de
que Jesús se arrojara no sería depender de su Padre, sino poner a prueba a su Padre. Poner a Dios a prueba fue un hábito
atroz que Israel cometió en el desierto (por ejemplo, Éxodo 17: 2-7), pero Jesús no cometerá ni uno en su tentación en el
desierto. Israel exigió a Dios que hiciera un milagro en Masá, probándolo diciendo: "¿Está el SEÑOR entre nosotros o no?"
(Éxodo 17: 7), pero Jesús no hará la demanda
Satanás desea.33Una vez más, Jesús no exigirá nada a su Padre, sino que se humillará para cumplir la misión que ha recibido
de su Padre. Llegará el momento en que Jesús entregará su vida, pero este no es ese momento. 'Cualquier peligro que deba
afrontar
- y él enfrentará la cruz - y cualquier milagro que haga - y hará mucho - debe surgir únicamente del servicio obediente a
El propósito de Dios '.34
Antes de que Jesús se enfrente a la tentación final, también debe observarse cuán irónico es que Satanás haya elegido citar
el Salmo 91: 11-12, pero no el versículo 13, que dice 'la serpiente la pisotearás'. Al resistir la tentación de Satanás, Jesús
efectivamente está cumpliendo Génesis 3:15 como la descendencia de la mujer que aplasta la cabeza de la serpiente.35'La
negativa de Jesús a seguir el consejo de Satanás durante las tentaciones del desierto', observa Beale, 'fue el comienzo de la
victoria sobre Satanás profesada en [Sal. 91]. '36Con la perspicacia de Beale en mente, Crowe está justificado para identificar
en Cristo el matrimonio de una recapitulación de Adán-Israel. Por tanto, a la luz del contexto del Antiguo Testamento, la
segunda tentación de Mateo y la tercera de Lucas indican una fusión de
Imágenes del Hijo de Dios y Adán para comunicar una cristología adán de la obediencia. '37
Desde la "ciudad santa", el tentador lleva a Jesús a la cima de una montaña para ver "todos los reinos del mundo y su
gloria" (4: 8). En lugar de citar las Escrituras, el tentador, a quien Juan llama el 'gobernante de este mundo' (Juan 12:31;
14:30; 16:11), apela a su propia autoridad y poder: 'Todo esto te daré, si te postrarás y me adorarás '(4: 9). Aquí hay un atajo
a la gloria y la victoria, al señorío y al dominio, uno por el cual Jesús puede lograr los mismos fines si tan solo hace una
concesión. Jesús puede tener todo lo que el Padre le ha prometido, y lo puede tener ahora mismo, sin el largo camino del
sufrimiento. Simplemente debe dar su lealtad a Satanás, y entonces el imperio será suyo. Pero Satanás está tentando al
mismo Jesús que dirá en Mateo 16:26: "¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero y perder su alma?" Jesús vuelve
a las Escrituras una vez más, citando Deuteronomio 6:13:
¡Vete, Satanás! Porque está escrito,

'Adorarás al Señor tu Dios y solo a él

servirás'.
(4:10)
Jesús no necesita mirar a Satanás en busca de señorío: una vez que derrote a Satanás en la cruz, se levantará victorioso,
declarando desde la cima de una montaña: "Toda autoridad en el cielo y en la tierra me ha sido dada" (Mateo 28:18).38
Varias conclusiones merecen ser destacadas al final de esta narrativa de la tentación. Para empezar, en la primera tentación
se nota no solo que Jesús cita las Escrituras como lo que 'está escrito', sino que cuando cita Deuteronomio 8: 3 disipa la
maniobra de Satanás al confiar en la totalidad de la autoridad y suficiencia de las Escrituras. Jesús depende de "cada palabra
que sale de la boca de Dios". La naturaleza plenaria de las Escrituras no debe pasarse por alto. Jesús no pensó que algunas
partes de las Escrituras fueran de Dios, pero no otras: todo es alimento por el cual el hombre debe vivir. "Cada palabra es
completa", dice Morris.
Jesús no está sugiriendo que se puedan descuidar partes de la Escritura con seguridad, pero afirma que es provechoso
en su totalidad. La razón es evidente en las palabras que salen por la boca de Dios. Jesús ve a Dios como el autor de
las Escrituras, y por eso debe ser atendido con atención.39

Jesús no solo cree que todas las Escrituras son autoritativas y deben adherirse a ellas, sino que las rastrea hasta su origen
como la explicación final de por qué tienen autoridad. Esa fuente no es otra que la 'boca de Dios'. Por mucho que los críticos
de la autoridad bíblica hayan tratado de desconectar sus orígenes de su autor divino, Jesús establece la conexión lo más
estrechamente posible. No es necesario basar toda una teoría de la inspiración en esta observación, pero tampoco debe
subestimar la importancia de la suposición de Jesús para una teoría de la inspiración. Para él, el Antiguo Testamento en su
totalidad tenía autoridad porque se originó en su totalidad de la propia boca y dedo de Dios. La naturaleza inspirada por Dios
de las Escrituras no es una invención paulina, pero es afirmada por el mismo Jesús y se origina ya en Deuteronomio 8: 3.
Por último, la confianza en las Escrituras que ejemplifica Jesús es el mismo medio para su obediencia al pacto como el
postrer Adán, el verdadero Israel y el fiel Hijo de Dios. En otras palabras, es a través de la obediencia vicaria del pacto de
Jesús a la palabra de su Padre que vemos su confianza inquebrantable y sin reservas en la palabra de su Padre. La razón por
la que Jesús no solo supera sino que supera la desobediencia de Adán e Israel es porque él, el líder del nuevo pacto, confía en
la palabra del pacto de su Padre.40
Se podría continuar en Mateo para ver este tema de la filiación hasta el final de su Evangelio, pero los textos examinados
son suficientes para aclarar el punto.41 Queda por ver si los otros evangelios apelan a este último Adán, el verdadero Israel y
los temas de la filiación y si estos temas revelan la identidad de las Escrituras.

Lucas
Al igual que Mateo y Juan, Lucas tiene mucho que decir con respecto a la misión de Cristo y cómo esa misión se cumple a
través de la dependencia de Jesús de las Escrituras. Sin embargo, Lucas agrega otra dimensión, al rastrear el linaje de Jesús
hasta Adán.

Jesús como el último Adán en la genealogía de Lucas: Lucas 3:38

Lucas comienza con una genealogía, pero a diferencia de la genealogía de Mateo que comienza con Abraham, la de Lucas
comienza con Adán, a quien Lucas llama el 'hijo de Dios' (3:38). Rastrear a Jesús hasta Adán es una identificación
intencional por parte de Lucas, una que marca a Jesús como el nuevo y último Adán al comienzo de su ministerio. Al
hacerlo, se comunica al lector no solo quién es Jesús, sino también lo que ha venido a lograr.
Comenzar con tal tipología lleva al lector a entrar en el Evangelio de Lucas considerando primero las formas en que
Cristo es semejante y diferente.
Adán. Como Adán, Cristo ha llegado a representar al pueblo del pacto de Dios; y como Adán, Cristo será puesto a prueba
(Lucas 4: 1-15) para ver si seguirá siendo obediente al pacto. Sin embargo, a diferencia de Adán, Cristo obedecerá donde
Adán desobedeció, de modo que por su obediencia a la palabra de Dios, el pueblo de Dios sea redimido de la maldición de
Adán. Como el último Adán, Jesús se revela a sí mismo como el verdadero hijo de Dios que Adán nunca fue.42

Recapitulación de la tentación del jardín: Lucas 4: 1-13

Al igual que su genealogía, la narración de la tentación de Lucas también presenta a Cristo como el último Adán. El énfasis
de Lucas en la correspondencia Adán-Cristo se ve en la forma en que hace la transición: después de presentar a Adán, el hijo
de Dios (3:38), en la genealogía de Jesús, Lucas 4 luego recapitula la prueba de Adán en las tentaciones de Jesús ( 4: 1-13).
Dado que fueron exploradas en el Evangelio de Mateo, esas tentaciones no necesitan repetirse aquí; el punto es que la
transición de Lucas de la genealogía a la tentación está destinada a colocar a Cristo al comienzo del Evangelio de Lucas
como el nuevo y último Adán que, por su obediencia a la palabra de Dios, marcará el comienzo de la nueva creación. Con
Dios como su Padre, Cristo es el hijo de Dios que recapitula la prueba de Adán pero con éxito. Su identidad, como se ve en
Mateo y Juan, es filial y adánica.43
Sin embargo, hay un sentido en el que cada tentación y batalla espiritual que enfrenta Jesús desde Lucas 4 en adelante,
revela que él es el antitipo de Adán (por ejemplo, Lucas 11: 14–23; 13: 15–16; 22:53).44Sin embargo, su prueba como el
último Adán es más intensa cuando entra en su propia pasión. En Lucas 22: 39-46, por ejemplo, el lector se pregunta si Jesús
será obediente hasta el final cuando este Hijo de Dios ora a su Padre y le pide que le quite la copa (del sufrimiento) (22:42).
Incluso a sus discípulos se les dice que oren para que no caigan en la tentación, y en la hora más crítica (22:41). Pero de
nuevo, a diferencia del primer Adán, el segundo Adán no cede a la tentación: "Sin embargo, no se haga mi voluntad, sino la
tuya", reza a su Padre (22:42). Y al igual que sus tentaciones en el desierto, la obediencia de Jesús a la voluntad de su Padre
es recompensada con un ángel del cielo que fortalece a Jesús (22:43). Esta vez, sin embargo, su sufrimiento está lejos de
terminar; de hecho, solo ha comenzado (ver 22:44).

Paraíso reabierto: Lucas 23:43

La consecuencia máxima de la fidelidad filial y adámica del Hijo a la palabra del pacto de su Padre es la crucifixión y sus
ecos del Edén en todo momento. Con dos criminales crucificados junto a Jesús, uno se burla de Jesús mientras el otro le ruega
que lo recuerde cuando Jesús entre en su reino (23:42). Jesús responde: "De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el
paraíso" (23:43). En la oscura sombra del Calvario, parecería que el Edén ha sido eclipsado. No tan. El Hijo de Dios puede
ser derrotado en su cuerpo, pero no en su lealtad a la misión de su Padre.
Por lo tanto, muere solo para resucitar; el paraíso se recupera y los que están en Cristo experimentarán su verdadera
bendición porque el segundo Adán ha vencido el pecado de una vez por todas. "Mientras que Adán fue exiliado del paraíso
debido a su pecado, Jesús como el último Adán obediente tiene la autoridad para reabrir el paraíso para los que creen, incluso
el bandido en la cruz junto a él".45

Marcos
Ya está claro que Mateo y Lucas ven la obediencia filial y adámica de Jesús a la palabra de Dios, es decir, tanto las
Escrituras de Israel como la palabra intratrinitaria entre el Padre y el Hijo encarnado, como clave para la misión redentora de
Jesús. . El que logre la salvación y asegure un nuevo pacto con su sangre depende de su fidelidad a la palabra del pacto de su
Padre.
Sin embargo, no debe olvidarse que Mateo y Lucas construyen sobre los cimientos que Marcos ha establecido, aunque
con sus propias agendas teológicas. No es de extrañar, entonces, descubrir que tal tema no es ajeno a Mark; algunos incluso
podrían decir que se origina en Mark. Independientemente, la presentación de Marcos de la vida obediente de Cristo es
mucho más sutil y se caracteriza por matices que pueden o no estar presentes también en Mateo y Lucas, al menos no de la
misma manera.
Si bien podrían explorarse muchas variaciones de este tema en Marcos, nos limitaremos a cuatro: (1) El último Adán de
Marcos
imágenes en su breve narración de la tentación (Marcos 1:13); (2) la notación repetida de Marcos de las predicciones de la
pasión de Jesús encapsuladas por el lenguaje del siervo y el rescate en Marcos 10:45; (3) la extensa narración de Marcos sobre
el conflicto de Jesús con los fariseos sobre sus tradiciones (Marcos 7: 1–23);46 y (4) la descripción de Marcos de la adherencia
de Jesús a las Escrituras a través de los milagros de Jesús.

Con los animales salvajes: el último Adán de Marcos (Marcos 1:13)

Al comienzo del Evangelio de Marcos, al lector se le presenta la tentación de Jesús en el desierto; sin embargo, a diferencia
de los evangelios paralelos (Mateo y Lucas), el relato de Marcos es breve, pero de dos versículos. El lenguaje de Mark es
distintivo de muchas maneras. Después de ser bautizado por Juan, Marcos dice que 'el Espíritu lo echó inmediatamente [a
Jesús] al desierto' (1:12). A este breve relato se agrega el comentario único de Marcos: "Y él estaba con los animales
salvajes, y los ángeles le servían" (1:13).
¿Qué se puede pensar de este lenguaje salvaje? Aunque está fuera de moda decirlo, Marcos puede estar abriendo su
Evangelio y, de una manera muy similar a la de Marcos, insinuando que este Jesús es un nuevo Adán. Hay elementos de
continuidad. Por ejemplo, ambos Adanes son llevados al desierto; Adán es expulsado del Edén y Jesús es expulsado del
Jordán. La principal diferencia, y esto es lo que hace que Jesús sea el antitipo, es que el exilio de Adán en el desierto se debe
a su pecado, mientras que el exilio de Jesús se debe a su obediencia adánica, marcada por la presencia del Espíritu Santo.
Además, la decisión de Mark de mencionar a los animales salvajes es de apoyo. Como Adán, Jesús habita con animales, pero
lo hace en paz, lo cual es una indicación de que está recuperando el dominio que Adán perdió. La nueva creación que los
profetas predijeron (por ejemplo, Isa. 43:20; 65:22) ha sido inaugurada en el segundo Adán,47 Crowe resume bien esta lectura
de Mark:
Mientras que Adán falló en la tentación en el jardín y fue expulsado, Jesús es guiado por el Espíritu al desierto, un
escenario que recuerda tanto al lugar de la prueba de Israel como a la desolación resultante de la caída, donde Jesús no
 sucumbe a la tentación de Israel. Satán. Y en ambos casos, en la expulsión de Adán del jardín y en el hecho de que
Jesús fuera arrojado al desierto, se emplea el término fuerte ekballō.48

Sobre la base de una observación de Richard Bauckham, Crowe reconoce que esta interpretación fue el consenso en un
momento, pero ya no lo es.49Una comparación con Elías (1 Reyes 19: 4-8) es más común en la actualidad. Sin embargo, Crowe
no cree que la tipología de Elías deba excluirse para ver también una cristología adánica presente en Marcos 1 (o el resto de
Marcos para el caso).50 51

GK Beale ha dedicado la mayor parte del espacio a defender una correspondencia entre Adán y Cristo en los Evangelios,
incluido Marcos. Para Beale, el Jesús que Marcos presenta es uno que encarna la verdadera imagen de Dios y devuelve a la
humanidad las bendiciones de los últimos tiempos prometidas por primera vez a Adán si él hubiera obedecido. Jesús es el
reflejo completo y perfecto de la imagen de Dios, el último Adán absolutamente justo que obtuvo las bendiciones
escatológicas y la gloria. Por lo tanto, Jesús no solo recapituló lo que hizo Adán, 'sino que también fue más allá en su
fidelidad y obediencia para tener éxito en la tarea en la que Adán había fallado'.52

Habiendo abordado la alusión pictórica y zoológica de Marcos a Jesús como el último Adán y, por lo tanto, el representante
de Israel en su obediencia al pacto, la narrativa de Marcos se mueve de las imágenes edénicas a declaraciones más
conspicuas del mismo Jesús.

El Hijo del Hombre va como está escrito de él: entrega a la cruz como adhesión a las Escrituras
Cada Evangelio, de alguna forma, muestra la autoconciencia de Jesús con respecto a su pasión venidera. En cada evangelio,
Jesús muestra su control total sobre su próxima muerte al predecir su llegada y necesidad.
En Marcos uno se encuentra con ocurrencias repetidas de tales predicciones. En Marcos 8, Jesús comienza a enseñar a sus
discípulos que 'el Hijo del Hombre debe sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los principales sacerdotes y los
escribas, ser muerto y resucitar después de tres días' (8: 31–32; cf. Mateo 16: 21-28; Lucas 9: 22-27). Es esta predicción la
que hace que Pedro, infamemente, 'reprenda' a Jesús. Habiendo confesado que Jesús no es otro que el Cristo (8:29), Pedro
ahora corrige a este Cristo. Jesús debe estar equivocado: ¿Cómo pudo sufrir y morir el ungido? La reprimenda de Pedro
recibe una reprimenda propia de Jesús: '¡Apártate de mí, Satanás! Porque no pones tu mente en las cosas de Dios, sino en las
cosas de los hombres '(8:33). Jesús luego procede a explicar el costo del discipulado. Para seguir al Jesús que pronto será
crucificado, sus discípulos también deben tomar su cruz (8:34). Si no, no son verdaderos seguidores, ni entienden la misión y
el mensaje de Cristo a un mundo que necesita salvación.
En Marcos 9, otra predicción de la pasión cae de los labios de Jesús. Marcos le dice al lector que cuando Jesús y sus
discípulos pasaban por Galilea, Jesús
no quería que nadie lo supiera, porque estaba enseñando a sus discípulos, diciéndoles: 'El Hijo del Hombre va a ser
entregado en manos de hombres, y lo matarán. Y cuando lo maten, después de tres días resucitará. (9: 30–31; véase
Mateo 17: 22–23; Lucas 9: 43–45)
Sin embargo, los discípulos de Jesús son tan desorientados como Pedro en Marcos 8. Ellos 'no entendieron el dicho y
tuvieron miedo de preguntarle' (9:32).
Una tercera vez, en Marcos 10, Jesús predice su destino. Esta vez viajaron hasta Jerusalén. Ellos 'estaban asombrados',
dice Marcos, 'y los que los siguieron tuvieron miedo' (10:32). Llevando a sus discípulos a un lado, Jesús les recuerda una vez
más la condenación que se avecina:
Miren, subimos a Jerusalén, y el Hijo del Hombre será entregado a los principales sacerdotes y a los escribas, y ellos
lo condenarán a muerte y lo entregarán a los gentiles. Y se burlarán de él, le escupirán, lo azotarán y lo matarán. Y
después de tres días se levantará. (10: 33-34; cf. Mateo 20: 17-19; Lucas 18: 31-33)
Si uno continúa con el resto de Marcos 10, también descubrirá que Jesús revela la razón última por la que ha venido y por qué
es necesario este duro y fatal camino a la cruz. El contexto de Marcos 10: 35–45 se refiere a la solicitud de Santiago y Juan,
los hijos de Zebedeo, de sentarse a la derecha e izquierda de Jesús en gloria (10:37). Jesús se pregunta si saben lo que preguntan
porque el camino a la gloria debe entrar primero por las puertas de la muerte: "¿Podéis beber de la copa que yo bebo o ser
bautizados con el bautismo con el que yo soy bautizado?" (10:38).
Cuando Jesús asegura a Santiago y a Juan que beberán su copa y serán bautizados con su bautismo, sin embargo corrige
su presunción de que podrían ocupar su mano derecha e izquierda en gloria, lo que enciende la furia de los otros diez
discípulos hacia estos hijos de Zebedeo. (10: 39–41). Al llamar a todos sus discípulos a él, Jesús deconstruye su suposición
en cuanto a lo que significa entrar en la gloria. El camino a la gloria es la humildad, no la auto-aclamación. No deben ser
como los gobernantes de los gentiles, que 'se enseñorean de ellos', sino que deben adoptar la mentalidad de un siervo: 'el que
quiera ser grande entre ustedes debe ser su servidor, y el que quiera ser el primero entre ustedes debe ser esclavo de todos
'(10:43).
¿Podría la humildad de un siervo definir siquiera la misión del Hijo del Hombre? De hecho: "Porque incluso el Hijo del
Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos" (10:45). 53 Si bien los eruditos se
han mostrado reticentes a ver el motivo de la expiación en Marcos, el versículo 45 demuestra su presencia.54Aquí Jesús va más
allá de una mera predicción fáctica de su muerte a la esencia de su propósito. Por eso ha venido, para rescatar a los pecadores
entregando su propia vida. Tal desinterés requiere que no salvaguarde sus derechos reales, sino que se vuelva tan humilde
como un sirviente. Dar su vida a la muerte para rescatar al pueblo de Dios significa que el Hijo del Hombre debe humillarse,
cumpliendo la misión que ha venido a cumplir de la manera más sacrificada posible.
Marcos 10:45, en el contexto de las tres predicciones de la pasión anteriores, es fundamental para nuestros propósitos
porque no solo reconoce la obediencia de Jesús hasta el punto de la muerte en una cruz, sino que brinda una idea de su
mentalidad o actitud como el Hijo obediente, el último Adán. Se vio en Mateo y Juan que Jesús asume una misión que le fue
otorgada por el Padre y predicha por las Escrituras de la antigüedad, pero Marcos revela lo mismo. Porque Jesús dice en su
traición: 'Porque el Hijo del Hombre va como está escrito de él. . . (14:21; cursiva agregada). Jesús se somete
conscientemente a la muerte para que las Escrituras se cumplan. Dicho de otra manera, al entregarse a la cruz, Jesús se
adhiere a las Escrituras de Israel.
Es esta misión la que hará que las Escrituras se cumplan, pero es una misión que requiere absoluta humildad.55Haciendo eco
a lo largo de la declaración de Jesús está la verborrea de Isaías. En Isaías 53, Yahvé habla de un siervo que sufre, uno que "fue
despreciado y rechazado por los hombres, / un varón de dolores y familiarizado con el dolor" (53: 3). A través de su dolor, el
pueblo de Dios es rescatado. Porque este siervo es uno que 'fue traspasado por nuestras rebeliones' y 'molido por nuestras
iniquidades; / sobre él fue el castigo que nos trajo la paz '(53: 5). Ese siervo es como un humilde cordero que voluntariamente
va al matadero, en silencio ante sus trasquiladores, negándose a abrir la boca (53: 7). La muerte del cordero, sin embargo, es
la redención del pueblo de Dios. Su 'alma hace una ofrenda por la culpa' (53:10).
Haciendo eco de Isaías, Marcos explica el tipo de humildad y obediencia que caracterizan a Jesús.56 Mark no es tan
explícito como
Mateo, quien reconoce directamente la fidelidad de Jesús a la palabra del pacto de su Padre. Sin embargo, Marcos no
siempre necesita mencionar las Escrituras de Israel: espera que sus lectores lean entre líneas y escuchen a Isaías cuando pinta
a Jesús como un siervo que da su vida como rescate. Lo que es débil en Mark se vocaliza al final. Mientras Jesús come la
cena pascual con sus discípulos, les dice, sosteniendo el vino: "Esto es mi sangre del pacto, que es derramada por muchos"
(14:24). Jesús creía que estaba estableciendo el nuevo pacto que Dios había prometido a través de los profetas (ver capítulo
2), y lo estaba haciendo por medio de una obediencia sacrificial, la entrega de su vida por la salvación del pueblo de Dios.

Recuperando la autoridad y la intención de la ley: Marcos 7: 1-13

Si, como se argumentó hasta este punto, la misión de Jesús de rescatar a un pueblo involucra una vida de obediencia con
mentalidad de siervo a la palabra de Dios y las Escrituras de Israel, entonces uno esperaría que Marcos señalara, en un punto
estratégico de su narrativa. , La lealtad incondicional de Jesús a esa palabra frente a sus oponentes. Ese momento estratégico
llega en Marcos 7, intercalado como está dentro de los milagros de curación de Jesús, y precede a la audaz exposición de Jesús
de la "levadura" de los fariseos (8: 14-21).
En Marcos 7 se le dice al lector que los fariseos se sienten atraídos por Jesús, aunque su interés excluye una fe que busque
comprensión. Junto a los escribas de Jerusalén, estos fariseos se irritan y se ofenden, incluso se indignan, de que los
discípulos de Jesús estén comiendo sin antes lavarse las manos.57Para los fariseos, comer con las manos sucias significa
comer con las manos 'contaminadas' (7: 2). En un comentario editorial que transmite que sus lectores también se componen
de gentiles, Marcos aclara que
(Porque los fariseos y todos los judíos no comen a menos que se laven bien las manos, siguiendo la tradición de
los ancianos, y cuando vienen de la plaza del mercado, no comen a menos que se laven. Y hay muchas otras
tradiciones que observan, como el lavado de tazas, ollas, vasijas de cobre y sofás de comedor) (Marcos 7: 3-4).58

Es dudoso que estos judíos se preocupen simplemente por una higiene responsable. En el contexto de la costumbre religiosa
judía, tal práctica tiene mucho más que ver con la limpieza ceremonial y la consagración ritual.
Lo que queda claro en la reacción de Jesús es que tal costumbre no se originó en su forma actual dentro de la ley, sino que
fue el producto de intentos posteriores de cercar la ley y preservar la distinción entre judíos y gentiles. "Los rituales
relacionados con la limpieza y la impureza reflejan los desarrollos rabínicos más que las prescripciones reales de la
Torá".59Como observa James Edwards, Éxodo 30: 19-21 y 40: 12-13, 30-32, así como Levítico 22: 1-6, requerían el lavado
para entrar al tabernáculo, y Levítico 15:11 hizo del lavado una consecuencia necesaria de contacto con descarga física. Francia
también advierte que la pureza ritual era obligatoria para los sacerdotes antes de ofrecer un sacrificio (Éxodo 30: 18-21; 40:
30-32).60 Strauss va más allá, creyendo que los fariseos y los escribas no solo tenían esos textos en mente, sino que los aplicaban
universalmente, ya que `` todo el pueblo de Dios estaba destinado a ser santo '', aunque esta podría no haber sido su motivación
cuando los discípulos de Jesús se enfrentaron.61
Independientemente, lo que está claro es que la reacción a los discípulos de Jesús va más allá de estos textos del Antiguo
Testamento, asumiendo la adherencia a una ley oral más allá de la Torá pero igualmente vinculante.62Hay varias
especulaciones sobre cómo se desarrolló esta ley oral extra-bíblica. "A medida que el encuentro del judaísmo con la cultura
gentil aumentó en el período postexílico", dice Edwards, "la cuestión de la limpieza ritual adquirió un nuevo significado como
una forma de mantener la pureza judía frente a la cultura gentil".63
La frase 'nuevo significado' es apropiada, porque la tensión entre Jesús y los judíos en Marcos 7 gira en torno a la
prescripción adicional establecida, una que va más allá de la ley como ley. Volveremos a ese punto, pero aquí es suficiente
señalar que el estigma de las manos sucias era el de la profanación, donde los sucios incumplían una regla establecida por los
judíos para asegurar la segregación y consagración religiosa, social y cultural. "Esta práctica fue vista como una expresión
importante de fidelidad a ser judío en un contexto donde las prácticas helenísticas arriesgaban un abrumador distintivo
judío".64 Las manos sin lavar significaban contaminación y la contaminación significaba que el estatus distintivo de uno, y tal
vez, por asociación, el estatus distintivo de la comunidad, se había rendido, incluso comprometido.sesenta y cinco
Todo eso se vuelve vocalizado una vez que los escribas y fariseos se unen con el propósito de confrontar a Jesús sobre por
qué sus discípulos 'no caminan según la tradición de los ancianos, sino que comen con las manos contaminadas'. (7: 5). El
versículo 5 confirma los comentarios editoriales de Marcos, a saber, que los escribas y fariseos asumen la autoridad de una
tradición oral basada en el judaísmo rabínico (y como Marcos deja en claro, es una tradición que no solo se ocupa de una
ley, como el lavado de manos, sino de muchos, incluido el lavado de utensilios).
Violar la 'tradición de los ancianos' tampoco fue una infracción menor. Aprendemos de Josefo que es esta tradición la que
distinguía a los fariseos. Si bien la Torá era la autoridad suficiente para los saduceos, y además una autoridad escrita, los
fariseos veían sus tradiciones orales como vinculantes. Sin embargo, estas tradiciones no se transmitieron instantáneamente,
sino que continuaron cambiando y acumulándose con el tiempo. Con el establecimiento del canon del Antiguo Testamento,
estas tradiciones orales se solidificaron mucho más, como se puede ver por la fuerte reacción de los escribas y fariseos hacia
los discípulos de Jesús.66Varios comentaristas han reconocido cómo los rabinos creían que Moisés descendió del Sinaí con no
una sino dos leyes. La Mishná
Se creía que conservaba una cadena ininterrumpida de tradición autorizada que se extendía desde Moisés hasta la 'Gran
Sinagoga' de
El día de Jesús (m. Avot 1: 1-13). La Mishná llamó a la interpretación oral "un cerco alrededor de la Torá" (m.
Avot 3:14) - "cerco" entendido como la preservación de la integridad de la ley escrita al elaborar todas las
implicaciones concebibles de la misma.67

Si la Torá es la vista del bosque, que le da a Israel los principios generales por los cuales vivir, como las prohibiciones de
adorar a cualquiera que no sea Yahweh, entonces la Mishná es la vista en el suelo, entre los árboles, dando a Israel los
detalles, incluso hacer pronunciamientos donde la Torá está en silencio. Estas dos leyes, la Torá y la Mishná, se argumentó,
van juntas, la ley oral, la Mishná, diseñada para ayudar a Israel a adherirse a la ley escrita, la Torá actuando como una valla
alrededor de esta última.
Sin embargo, esta teoría de dos fuentes también llevó a una reformulación de la claridad de la Torá. La Mishná era necesaria
precisamente porque la Torá no siempre era clara, y ciertamente no articulaba la aplicación exacta de su instrucción para todos
los asuntos de la vida santa:
Se creía que la Torá sola, según los defensores de la tradición oral, era demasiado ambigua para establecer y
gobernar la comunidad judía. La tradición oral tal como se conserva en la Mishná, por otro lado, prescribe con
infinito detalle cómo debe cumplirse la intención de la Torá en circunstancias reales.68

Lo que no está del todo claro tampoco puede ser del todo suficiente. Por tanto, la tradición oral adquirió vida (y autoridad)
propia.
Es cierto que la intención original de la Mishná era encomiable, aunque la creencia rabínica de que sus orígenes se originaron
directamente en el Sinaí no puede fundamentarse en el libro del Éxodo. Una cerca tiene un buen propósito, guardando la
pureza y el diseño original del objeto dentro de sus bordes. Sin embargo, como revelan los comentarios de Jesús, esa intención
se había llevado al extremo y, en algunos casos, se había perdido por completo. Si la tradición oral 'en teoría' tenía la 'intención
de expresar la intención de la ley', desafortunadamente 'en la práctica' esta tradición oral 'tendía a desplazar el centro de
gravedad de la intención de la Torá a una gama cada vez mayor de asuntos periféricos que oscureció o pervirtió esa intención
'.69
A pesar de su noble adhesión a la 'tradición de los ancianos', Jesús consideró estas tradiciones (1) en origen extra-bíblico,
arraigadas en una herencia oral hecha por el hombre, no escrita, inspirada por Dios como con la Torá, y ( 2) tan equivocados
en su aplicación que sirvieron para desafiar lo único que proviene de Dios, es decir, la Torá. Ambos se muestran en Marcos
7: 6–
13.
La respuesta de Jesús a la pregunta (en realidad, más una objeción) planteada por los escribas y fariseos comienza con
sarcasmo: 'Bien profetizó Isaías de ustedes, hipócritas. . . Jesús luego cita Isaías 29:13 para atribuir tal hipocresía a los
fariseos y escribas:

Este pueblo me honra con sus labios,

pero su corazón está lejos de mí;
en vano me rinden culto, enseñando como
doctrinas mandamientos de hombres.70

Jesús luego agrega su propia condenación: 'Dejas el mandamiento de Dios y te apegas a la tradición de los hombres' (Marcos
7: 8). Jesús puede tener un mandamiento específico a la vista, pero es más probable que tenga en mente la tendencia general
de los escribas y fariseos de anular los mandamientos de Dios en las Escrituras por medio de sus propias tradiciones.71
Hay una variedad de razones por las que Jesús emite esta condena. Primero, como ya se ha visto, la confrontación entre los
escribas y fariseos y Jesús se centra en la suposición - y para Jesús es una suposición peligrosa y errónea - que esta tradición
oral, a pesar de todas sus buenas intenciones, es igual en autoridad a la Torá misma. .72Para Jesús, uno se origina en el
hombre; el otro, de Dios. Sin embargo, esta primera cuestión se asume más o menos en la condenación misma, aunque se
vuelve explícita en los versículos 8 y 9.
En segundo lugar, y quizás más al grano, adherirse a 'la tradición de los hombres' frente al 'mandamiento de Dios' (el
contraste es evidente cuando Jesús dice: 'Dejas el mandamiento de Dios y te aferras a la tradición de los hombres'; 7: 8;
cursiva agregada) revela un tipo de hipocresía que a Jesús le repugna. La naturaleza de la hipocresía misma saldrá a la luz
en Marcos 7: 10-13 y 14-23. Como revela 7: 14-23, los escribas y fariseos juzgan a aquellos que no siguen sus tradiciones
externamente (por ejemplo, lavarse las manos), mientras que internamente la condición espiritual de su corazón es
cualquier cosa menos hacia Dios. Tal es la esencia misma de la hipocresía, a saber, una apariencia externa que no se
corresponde con una condición interna del alma, mientras que al mismo tiempo pretende poseer esta última. Como dice
Jesús en otra parte:
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque sois como sepulcros blanqueados, que por fuera parecen
hermosos, pero por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia. Así que, por fuera, también pareces
justo a los demás, pero por dentro estás lleno de hipocresía y anarquía. (Mateo 23: 27-28)
En Marcos 7, los escribas y fariseos pueden parecer súper religiosos, yendo más allá de la Torá incluso para lavarse las
manos, pero interiormente su condición espiritual no refleja tal limpieza externa, como lo demuestra su oposición a Jesús y
su mensaje.
Sin embargo, el tipo de hipocresía que Jesús identifica en sus oponentes no es una mera discontinuidad espiritual (entre el
corazón y la apariencia exterior) sino una de incongruencia teológica. Lo que hace que esta hipocresía sea tan indignante es
que estos escribas y fariseos, como si estuvieran siguiendo los mandamientos de Dios, afirman juzgar a los discípulos de
Jesús en el nombre de Dios. Jesús expone la incongruencia repetidamente. El final de la cita de Isaías subraya que la razón
por la que su adoración es en vano es porque enseñan 'como doctrinas los mandamientos de hombres' (Marcos 7: 7; Isaías
29:13). Dos veces Jesús enfatiza el problema cuando sigue la cita de Isaías con
Dejas el mandamiento de Dios y te apegas a la tradición de los hombres.
(7: 8)
¡Tiene una excelente manera de rechazar el mandamiento de Dios para establecer su tradición!
(7: 9)
La cuestión fundamental, en otras palabras, no es simplemente agregar a la Torá lo que no es Torá, sino rechazar la Torá por
medio de doctrinas humanas artificiales, leyes que están en desacuerdo con la verdadera intención de la Torá misma. La
suposición por parte de Jesús es que las tradiciones, interpretaciones y doctrinas humanas han reemplazado a las que provienen
de Dios mismo. Tal reemplazo ha socavado lo que es divinamente dado y autoritativo porque tales tradiciones son antitéticas
al significado de la Torá intencionado por Dios. La cuestión no es si los escribas y fariseos son lo suficientemente celosos; la
indiferencia no es el problema, al menos no principalmente. Más bien, el problema es que en su celo se han opuesto a la ley
de Dios, y por esta razón Jesús los etiqueta como 'hipócritas'.
Que tal hipocresía se basa en la oposición se ve en el propio griego. Por ejemplo, Edwards no prefiere la traducción NVI
del versículo 9 porque no resalta toda la fuerza de los verbos. 'Los fariseos no simplemente "hacen a un lado" los
mandamientos de Dios, es decir, favorecen algo en su lugar; ellos los "rechazan" (Gr. Athetein) haciendo una elección
consciente en contra de ellos. ' Por ejemplo, el
La NVI dice que los fariseos hacen esto para 'observar sus propios mandamientos'. Si el Gk. stēsēte es la lectura
correcta en el v. 9, luego es más definido y más fuerte: los fariseos hacen esto para erigir (stēsēte) o hacer que algo se
coloque en el lugar de la Torá.73

Y dado que los verbos en los versículos 8–9 están en tiempo presente, observa Edwards, se considera que esa oposición
continúa. Jesús no solo tiene en mente una herencia o sistema fabricado que estos escribas y fariseos han asimilado, sino uno
incongruente con la ley de Dios y que están decididos a seguir. "La tradición oral es así expuesta y censurada como una
sustitución deliberada de la invención humana por la palabra y la voluntad de Dios".74
Jesús no deja su acusación en abstracto, sino que incluye un ejemplo específico para probar su punto en el versículo 9. En
Marcos 7: 10–
13 Jesús expone la forma en que los líderes religiosos justifican quebrantar un mandamiento de Dios mediante la supuesta
apelación honorable a
'Corban'. El quinto mandamiento dice que la gente debe honrar a su padre ya su madre (Éxodo 20:12; cf. Deuteronomio
5:16). Según Moisés, deshonrar a los padres se castiga con la muerte (Éxodo 21:17; cf. Levítico 20: 9). Aparentemente, no
hay forma de evitar este mandamiento o su castigo. Sin embargo, los líderes religiosos encontraron un camino.
Aunque es obligatorio cuidar de la madre y el padre, si uno reclama 'Corban', el mandamiento ya no está en vigor. Corban
es una transliteración del hebreo y el arameo. En pasajes como Levítico 2: 1-14, Corban se refiere a un voto o una ofrenda
hecha.75Marcos dice que llamar a algo Corban es decir que es 'dado a Dios'. Como llegó a usarse en la tradición judía oral,
Corban era una forma de dedicar a Dios un objeto que luego estaría fuera del alcance de otros. Dedicar algo a Dios era
apartarlo del uso habitual u ordinario de otros. Sin embargo, hay una manera de usar Corban en beneficio propio. Al afirmar
que algo es Corban, uno se lo guarda para sí mismo y evita que otros lo tengan. La motivación lo es todo, determinando si
una apelación a Corban honra a Dios o es egocéntrica.
Corban se relaciona con los padres de uno porque se podría decir, por ejemplo, que sus bienes o fondos eran Corban,
restringiéndolos así para él en lugar de tener que ponerlos a disposición de sus padres según sea necesario. Los rabinos fueron
lo suficientemente inteligentes como para anticipar tal problema, razón por la cual se convirtió en un tema de debate, algunos
argumentaron que tal juramento debería romperse o rescindirse para preservar un mandamiento, mientras que otros negaron
tal excepción.76 Parece que los oponentes de Jesús no permitieron la ruptura de Corbán, lo que solo sirvió para profundizar
su hipocresía, porque no solo estaban al tanto de los motivos corruptos del juramento sino que indirectamente apoyaron esos
motivos al proteger su juramento de la anulación.
Al hacerlo, como exclama Jesús, los líderes religiosos anularon el mandamiento de Dios (!) En su intento de evitar la
anulación de su tradición humana. Peor aún, estaban manteniendo, e incluso prohibiendo, que otros obedecieran un
mandamiento claro de Dios de preservar lo que no era de Dios sino la creación de los hombres. 77Además, en su legalismo
cultivaron la intención opuesta de la ley; mientras que el quinto mandamiento está destinado a servir, honrar y cuidar a los
padres de uno, este uso de Corban daña a los padres de uno, y probablemente en el momento más vulnerable de la vida.
Por estas razones, Jesús está indignado. Al permitir que el que toma el juramento no 'haga nada por su padre o su madre',
estás 'anulando la palabra de Dios con la tradición que has transmitido' (Marcos 7: 12-13). Sin embargo, esta es solo una de
las formas en que la palabra de Dios es subvertida por las tradiciones humanas orales. Porque Jesús concluye: "Y muchas de
estas cosas haces" (7:13). No hay fin para esta teología errónea e hipocresía. Jesús, en Marcos 7: 14-23, luego procede a
exponer tal hipocresía volviendo una vez más al tema real a los ojos de Dios, que no es la religiosidad externa sino la
conformidad interna; es decir, una conformidad que nace del corazón.
En resumen, estos líderes religiosos no solo han elevado una ley humana, una de las tradiciones del hombre, al nivel de los
mandamientos de Dios, sino que han elevado la una a expensas y la perversión de la otra.
Alta visión de las Escrituras
El punto inmediato de Jesús se refiere a la hipocresía de los líderes religiosos, sin embargo, cuando expone tal hipocresía,
también hace lúcida la naturaleza de las Escrituras en comparación con la naturaleza de sus tradiciones orales.78Los líderes
religiosos ciertamente tenían una alta visión de las Escrituras, como demuestran los intentos iniciales de cercar la Torá,
creyendo que las Escrituras son dadas por Dios, no simplemente productos de Moisés, sino la palabra del mismo Yahweh.
Sin embargo, con el tiempo, tal esgrima se había convertido en una mentalidad que elevó la tradición oral al nivel de las
Escrituras y, en consecuencia, sesgó las intenciones del pacto. Jesús tolerará tal epistemología tanto como tolerará la
hipocresía dentro de sus corazones. Aunque la narrativa está impulsada por la confrontación de la hipocresía, tal
confrontación se establece sobre la premisa fundamental de que han dejado 'el
mandamiento de Dios y aferrarse a la tradición de los hombres '(7: 8). Tres veces Jesús acentúa tal conflicto entre las
palabras del hombre y de Dios (7: 8–9, 13).
Debe concluirse, por lo tanto, que en la mente de Jesús no solo consideraba que las Escrituras se habían originado en Dios,
sino que, basándose en tal creencia, Jesús podría argumentar que las Escrituras, a diferencia de las tradiciones de los
ancianos, son inherentemente de un tipo diferente. del documento. Jesús no solo creía que las Escrituras tenían mayor
autoridad, sino que tenían un tipo de autoridad completamente diferente. Las tradiciones orales fueron creadas por el
hombre; las Escrituras fueron hechas por Dios. Por esa razón, cuando Jesús reprende a los líderes religiosos por elevar sus
tradiciones orales, su reproche tiene fuerza porque tal elevación es la perversión de lo que no es un mero mandato humano,
sino el mandato mismo de Dios. Como se vio en el capítulo 2, violar o socavar tales mandamientos es transgredir el pacto
mismo,
Esa reprimenda asume, naturalmente, que las Escrituras escritas son por naturaleza en su origen los mismos mandamientos
de Dios, mandamientos que Jesús intenta obedecer y llevar a cabo. En Marcos 7: 10-13 es un mandamiento (el quinto
mandamiento) en vista, pero como revela el versículo 13, este es solo un ejemplo de las muchas formas en que estos líderes
socavan la naturaleza y la autoridad de las Escrituras en su conjunto. Ya sea lavándose con las manos inmundas (7: 1-6) o
apelando a Corbán (7: 10-13), Jesús asume en su respuesta que las Escrituras escritas se originan en Yahweh y como tales
son las palabras de Yahweh en su totalidad. Poseen, entonces, el tipo de autoridad que no tiene igual; quebrantarlos es
rebelarse contra el mismo Yahvé. Son, después de todo,
el 'mandamiento de Dios' (7: 8–9; cursiva agregada), la mismísima 'palabra de Dios' (7:13; cursiva agregada).79
Para concluir, Jesús tiene una alta visión de la Escritura, y tiene el propósito práctico de distinguir entre su mensaje y el de
sus oponentes, entre la obediencia al pacto y la infidelidad de su pacto. No hay competencia entre los dos, ya que Jesús no
solo interpreta las Escrituras por lo que son intrínsecamente (la 'palabra de Dios'; 7:13), sino que se somete a ellas como
aquel cuyas propias palabras no solo se encuentran en conformidad. con su autor divino, sino que se originan en el autor
divino mismo.

La obediencia de Cristo a la ley

Hasta ahora se ha demostrado que la adhesión de Jesús a las Escrituras como algo inspirado por Dios y con autoridad es
esencial para cumplir su misión redentora del Padre como el último Adán. Además, su determinación de comprar nuestra
salvación mediante la obediencia al pacto lo lleva a un acalorado conflicto con los líderes religiosos. Resulta que su
obediencia a las Escrituras es fraudulenta ya que han elevado sus tradiciones para justificar su hipocresía. La adhesión de
Jesús a la autoridad bíblica, por otro lado, revela que él es, una vez más, el verdadero Israel, el Hijo que es fiel al libro del
pacto.
En esta última sección, Jesús no solo muestra su comprensión de las Escrituras por su obediencia a las Escrituras, sino por
la forma en que corrige, reprende e instruye a otros de acuerdo con las Escrituras y la Ley en particular.

Adherencia a lo que mandó Moisés

Al comienzo del Evangelio de Marcos, Jesús se encuentra con un leproso que le implora que lo limpie. Jesús se compadece
del leproso y por orden suya desaparece la lepra del hombre. Sin embargo, en lugar de simplemente despedir al hombre,
Jesús le instruye que siga las instrucciones de la Ley prescritas en Levítico 14: 2–32: 'Asegúrate de no decir nada a nadie,
pero ve, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificando lo que mandó Moisés, como prueba para ellos '(Marcos 1:44; cf.
Lucas 17:14).
Los comentaristas debaten si Jesús tiene la intención de transmitir la necesidad de la obediencia a la ley o si simplemente
está ayudando al leproso con el proceso inicial y oficial de regreso a la sociedad. Sin embargo, no está claro por qué estos
dos son mutuamente excluyentes; de hecho, este último parece estar incluido en el primero en el contexto de Levítico. La
adherencia a la ley también trae restitución a la sociedad de Israel. Independientemente de esta objeción, el texto presupone
un punto más amplio: la insistencia de Jesús de que este leproso siga el proceso sacerdotal se deriva de su convicción de que
la ley lleva la autoridad de su arquitecto divino y, por lo tanto, debería instruir la vida del pacto para Israel.80
De manera similar, considere Marcos 10, donde Jesús es probado por los fariseos, pero esta vez sobre si es lícito divorciarse
de la esposa (10: 1; cf. Mat. 19: 3-6). Jesús responde volviéndose a la autoridad de Moisés: '¿Qué te mandó Moisés?' (10: 3),
pregunta. Los fariseos encuentran seguridad en el hecho de que Moisés 'permitió que un hombre escribiera un certificado de
 divorcio' (10: 4; cf. Deuteronomio 24: 1-4), pero Jesús los corrige, explicando que tal certificado se debía a su 'dureza de
corazón' (10: 5). Jesús luego va más allá de Moisés al diseño intencionado por Dios detrás del matrimonio al principio:
Pero desde el principio de la creación, 'varón y hembra los hizo Dios'. "Por tanto, dejará el hombre a su padre y a
su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne". Entonces ya no son dos, sino una sola carne. Por
tanto, lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre. (10: 6-9; véase Génesis 1:27; 5: 2)
Jesús va más allá del contexto inmediato del certificado de Moisés, un contexto basado en la depravación del corazón humano,
hasta el comienzo de la creación, porque es allí donde se encuentra la verdadera intención del matrimonio y la ley. Al hacerlo,
es transparente que Jesús no solo revela la verdadera intención de la Ley, sino que la Ley misma proviene del Génesis, donde
se encuentra la institución matrimonial que Dios estableció con Adán y Eva. Jesús no solo exhibe una interpretación correcta
de Deuteronomio 24: 1-4, sino que muestra la intención intertextual de Deuteronomio 24 al basarla en la revelación hasta ese
punto, en este caso Génesis 2: 1 y 5: 2.
En tal movimiento exegético se asume la autoría y autoridad de Yahvé. La única razón por la que Jesús puede hacer tal
maniobra intertextual es porque incluso sus oponentes asumen que el Señor que dio su ley a Moisés tenía la intención de que
la ley fuera interpretada a la vista de la revelación anterior de Dios en Génesis, en este caso, su revelación en la creación con
respecto a la institución del matrimonio. En resumen, Jesús tiene la carta de triunfo, porque a menos que los fariseos puedan
demostrar que su interpretación de Deuteronomio 24 se basa en la intención del autor divino en Génesis, no tienen réplica.
Además, en Marcos 10 está el encuentro de Jesús con el joven rico, quien le pregunta a Jesús: "Maestro bueno, ¿qué debo
hacer para heredar la vida eterna?" (10:17; cf. Mateo 19:18; Lucas 18: 18-30). Jesús responde:
¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno excepto Dios solo. Ya conoces los mandamientos: "No mates, no
cometas adulterio, no robes, no des falso testimonio, no defraudes, honra a tu padre y a tu madre". (10: 18-19)
Jesús considera estos mandamientos en Éxodo 20: 12–16 y Deuteronomio 5: 16–20 preceptos obligatorios del pacto que Dios
le dio a Moisés y Moisés le dio al pueblo. Lo que Dios le habló a Moisés estaba escrito, era canónicamente obligatorio y tenía
autoridad no solo en los días de Moisés, sino también en los días de Jesús. La audiencia judía de Jesús habría asumido lo
mismo.
Jesús es consciente, sin embargo, de que este joven rico conoce estos mandamientos (ver 10:19) y se espera la respuesta:
"Maestro, todo esto lo he guardado desde mi juventud" (10:20). Lo que Jesús dice a continuación toma desprevenido al
joven: 'Te falta una cosa: ve, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven, sígueme
'(10:21). El hombre se aleja 'descorazonado' y 'triste' porque 'tenía grandes posesiones' (10:22) y aparentemente no estaba
dispuesto a seguir a Jesús a tal precio.
Nuevamente, la actitud de Jesús hacia las Escrituras, en este caso la Ley específicamente, es evidente. Para Jesús, estos son
mandamientos vivientes con una autoridad de pacto continua y vinculante en su propio día porque no son meramente de
Moisés sino de Yahweh, el mismo Hacedor de pactos. El joven rico asume esto también, porque su pregunta original es
orientada hacia Dios: '¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?' (10:17). Además, la verdadera prueba no es cuántos
mandamientos ha guardado este joven (aunque ciertamente eso es un factor), sino si comprende lo que se requiere de los
miembros del pacto de Dios, es decir, obediencia incondicional y devoción a cualquier costo. Mientras que el joven se centra
en si ha violado alguna ley, Jesús revela que este joven acaudalado no ha guardado lo que más importa, independientemente
de la ley que esté enfocada:
devoción incondicional a Dios. El corazón del joven está en otra parte al final. El trágico final de este encuentro no solo
habla con claridad del tipo de discípulo que persigue Jesús, sino que también ejemplifica la forma en que se pretendía
interpretar y aplicar la ley, así como el tipo de autoridad que tenía, o al menos se suponía. tener, en la vida del pacto del
Israel corporativo.

¿No has leído? Marcos 12: 18-27

Marcos 12: 18-27 es algo así como una perícopa única en el Evangelio de Marcos porque representa un diálogo extenso entre
Jesús y los saduceos, a diferencia de los fariseos.
Los saduceos prueban a Jesús en cuanto a quién poseerá a una mujer en el más allá si tiene varios maridos sucesivos en la
vida presente. Mark advierte al lector que los saduceos le están tendiendo una trampa retórica a Jesús, ya que no creen en la
resurrección en primer lugar. Jesús lo sabe y su respuesta revela un problema más profundo:
Jesús les dijo: '¿No es esta la razón por la que están equivocados, porque no conocen las Escrituras ni el poder de
¿Dios? Porque cuando resucitan de entre los muertos, no se casan ni se dan en matrimonio, sino que son como ángeles en
el cielo. Y
 En cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el pasaje de la zarza, cómo
Dios le habló, diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob ”? No es Dios de
muertos, sino de vivos. Estás bastante equivocado. (12: 24-27)
Como Marcos 12:10, pero con mayor visibilidad pública, Jesús reprende a sus oponentes por no saber lo que deberían saber
del Antiguo Testamento. Jesús cita Éxodo 3: 6 para argumentar que hay una resurrección porque el Dios detrás de las
Escrituras, el mismo Dios que hizo pacto con Abraham, Isaac y Jacob, es un Dios viviente. Jesús interpreta la
autoidentificación de Yahweh en la zarza ardiente como un testimonio de que él es el Dios viviente, y si él vive, así vivirá su
pueblo, para que no fracasen las promesas de su pacto.
Además, no solo es el Dios de los vivos en oposición a los muertos, sino que el estado de resurrección no es lo que los
saduceos suponen. Los santos no se ocuparán del matrimonio, sino que serán más como "ángeles en el cielo". Los saduceos
no solo han fallado en reconocer el poder del Dios detrás de la resurrección, sino que han entendido mal el propósito del
estado de resurrección por completo, y todo porque no conocen las Escrituras como deberían.
Note también que el Antiguo Testamento es nuevamente referido como 'las Escrituras', pero esta vez asociado más
explícitamente con el autor divino. Jesús no sólo reprende a los saduceos por no conocer las Escrituras, sino por no conocer
el significado que Dios pretendía dar a esas Escrituras. Por lo tanto, Jesús no solo hace referencia a 'las Escrituras' sino al
'poder de Dios', una frase que luego usa para resaltar un principio metafísico básico del judaísmo del primer siglo: el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob es el Dios de los vivos. Jesús desmantela su concepto teológico erróneo apelando a las Escrituras
para revelar la doctrina de Dios en ellas; hacerlo roba el argumento de los saduceos de cualquier fuerza hermenéutica. Al
final, el argumento de Jesús sobre la vida después de la muerte y su ética se basa en una presuposición teológica que Jesús
trae a la superficie: el autor detrás de estas escrituras autorizadas y el que retratan es Yahweh; Él es el Dios de los vivos y es
mejor que los vivos presten atención a su palabra viva, la
Escrituras de Israel.81 Jesús, por el contrario, es su modelo de cómo se ve la obediencia fiel al pacto de estas Escrituras.

En el Espíritu Santo: Marcos 12: 37–40

En el texto final a considerar, Jesús pasa a la ofensiva en lugar de ponerse a la defensiva, como suele ser el caso. En Marcos
11:27 - 12:24 Jesús es cuestionado y probado por los líderes religiosos, pero en Marcos 12: 25–40 Jesús prueba a sus
oponentes. En un relato registrado por los tres sinópticos (Mateo 22: 41–46; Marcos 12: 35–37; Lucas 20: 41–44), Jesús
está enseñando en el templo cuando hace la pregunta '¿Cómo pueden los escribas decir que ¿El Cristo es el hijo de David?
Jesús luego cita del Salmo 110: 1:

El Señor le dijo a mi Señor:

Siéntate a mi diestra hasta que ponga a
tus enemigos debajo de tus pies.
Jesús prosigue su cita del Salmo 110: 1 observando cómo 'David mismo lo llama Señor', solo para preguntar: 'Entonces,
¿cómo es él su hijo?' (Marcos 12:37). El acertijo es desconcertante para los judíos: ¿Cómo es que el Cristo es tanto el hijo de
David como el Señor de David? ¿Cómo puede ser inferior a David (como hijo) pero superior a David (como su Señor)?
La pregunta exegética de Jesús demuestra que sus oponentes judíos tienen una visión mucho más baja del Mesías de lo
que deberían tener. Entienden que el Mesías será el 'hijo de David' (2 Sam. 7: 11-16; Isa. 11: 1; 9: 2-7; Jer. 23: 5-6; 30: 9; 33
: 15-16; Ezequiel 34: 23-24; 37: 24-28; Oseas 3: 5; Zacarías 3: 8; 6:12); sin embargo, no es simplemente otro David o un
David más grande. No ven que la identidad de Jesús no comienza con David sino que precede a David como el que es el Hijo
de Dios mismo, un título omnipresente en la narrativa de Marcos (1: 1, 11; 3:11; 5: 7; 9: 7; 12: 6; 14:61). Quizás es por eso
que la versión de Mateo registra que Jesús también preguntó: "¿De quién es hijo?" (22:42).
Jesús es de hecho el Hijo de David, el Rey mesiánico de la línea de David que cumplirá las promesas de las Escrituras
hebreas (véase Isaías 11: 1-9). Pero es mucho más que el Hijo de David: es el Hijo de Dios y el Señor de todo.82

Lo que es sobresaliente, pero sin atención directa, es la forma en que Jesús presenta el Salmo 110: 1: 'El mismo David, en el
Espíritu Santo, declaró. . . (Marcos 12:36). O en el relato de Mateo: '¿Cómo es entonces que David, en el Espíritu, lo llama
Señor, diciendo. . . (22:43). Como se descubre en Mateo 5: 18-19, el concepto de concursus no es ajeno a Jesús, y aquí
nuevamente está arraigado en su cita del Antiguo Testamento. Que David sea considerado un profeta es conspicuo en el libro
de los Hechos (2: 29-30). Sin embargo, el libro de los Hechos también sigue el ejemplo de Jesús al decir que David, como
profeta, habló por el Espíritu Santo (Hechos 1:16; 4:25). En otras ocasiones, la correlación entre el profeta y el Espíritu es
tan estrecha que las dos voces se consideran una y la misma. 'Los autores del NT', concluye Strauss, 'vio la guía del Espíritu
Santo en la producción de la Escritura como tan íntima que las citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento a
veces se introducen con frases como, “El Espíritu Santo habló. . . " (Hechos 28:25; cf. Hebreos 3: 7; 10:15). '83
El lenguaje de Jesús para los autores del Antiguo Testamento se vuelve cada vez más teológico cuando consideramos
cómo él no solo se refiere a
el Antiguo Testamento testifica como las 'Escrituras' e introduce el Salmo 110 con 'Está escrito', pero también subordina la
autoría humana a la tercera persona de la Deidad y su retórica divina. Decir, como lo hace Jesús, que David habló 'en el
Espíritu' no es simplemente reconocer que el profeta David fue influenciado por el Espíritu, sino que las palabras del Espíritu
se convirtieron en las palabras de David. Jesús no necesita decirle al lector cómo ocurre ese concursus; el hecho de que
ocurra y que el Espíritu tenga poder sobre David es suficiente para estar seguro de que la inspiración que resulta es de
naturaleza verbal (observe cómo Jesús basa su identidad en la diminuta diferenciación del vocabulario del señorío).
Contrariamente a quienes asumen que tal sinonimidad entre el autor humano y el divino fue una invención del cristianismo
primitivo, vemos aquí que hay razones textuales para concluir que tal creencia no se origina en los apóstoles sino que
proviene del mismo Jesús. Pablo (2 Tim. 3:16) y Pedro (2 Pedro 1:21) creían que lo que los profetas dijeron que Dios dijo,
habiendo sido llevado por el Espíritu, sin embargo, el papel del Espíritu se presupone en Marcos 12:36 y Mateo 22: 43
también.84 A medida que Jesús articula, en forma velada, su identidad cristológica, también se revela su comprensión previa
de la identidad escritural.
En resumen, Jesús asume una correlación congruente entre el autor humano y el divino. Como profeta, David no solo habla
por
Dios y en nombre de Dios, pero Dios mismo habla a través de David. En este caso, ese discurso divino es fundamental para
la
El punto cristológico que Jesús está haciendo para revelar su identidad mesiánica y divina como Hijo de David e Hijo de
Dios. Mientras los líderes religiosos cuestionan sus obras redentoras y su identidad divina, Jesús recurre a las Escrituras de
Israel porque allí ha hablado el autor divino y su plan mesiánico se ha revelado en la persona de su propio Hijo.

Conclusión
En resumen, este capítulo ha intentado llevar el argumento de este estudio un paso más allá. Los capítulos 3 y 4 analizaron el
tema del cumplimiento para mostrar que Jesús presupone no solo la autoría divina sino, sobre esa base, la unidad canónica, y
se ve a sí mismo como la abrazadera cristológica (véase el capítulo 1) que une los testamentos (pactos). Con ese fundamento
en su lugar, este capítulo ha demostrado que la forma en que Jesús cumple las Escrituras es a través de su pacto de
obediencia a las Escrituras. Para reiterar, en los Evangelios Jesús está en una misión como el Hijo Adámico obediente para
cumplir toda la justicia y lograr la redención para el pueblo del pacto de Dios, pero esa misión tiene éxito solo si él es
obediente a las Escrituras. Examinar su obediencia al pacto resulta fructífero para el argumento de este estudio porque
algunas de las afirmaciones más directas de Jesús sobre la inspiración y la autoridad de las Escrituras están inculcadas dentro
de la misión redentora que vino a cumplir. Pero el punto que no podemos permitirnos pasar por alto es este: el pacto de
obediencia del Hijo a las Escrituras también dice mucho sobre las Escrituras mismas. Al vivir de cada palabra de la boca de
Dios, Jesús revela que las Escrituras son la misma palabra de Dios.
6

El Verbo se hizo carne: de la cristología al canon

Si Jesús afirma ser el cumplimiento de las Escrituras, y si Jesús afirma que la autoridad inherente a su propia enseñanza está
a la par con las Escrituras, entonces la siguiente pregunta lógica que pide respuesta es ¿Quién es Jesús para reclamar tal
autoridad?
Esa era la pregunta que la oposición religiosa de Jesús planteaba repetidamente cada vez que realizaba un milagro o
reclamaba un estatus mesiánico o divino (por ejemplo, Marcos 2:10; Lucas 5:24). "¿Con qué autoridad haces estas cosas, y
quién te dio esta autoridad?", Preguntaron los ancianos de Israel y los principales sacerdotes (Mat. 21:23). Las masas,
caracterizadas por un menor escepticismo en ocasiones, plantearon una pregunta similar, o más una exclamación. Con
asombro, preguntaron: '¿Qué es esto? ¡Una nueva enseñanza con autoridad! Incluso a los espíritus inmundos manda, y le
obedecen '(Marcos 1:27).
 La cuestión de la autoridad colorea el ministerio de Jesús de principio a fin. En muchas ocasiones subraya que no ha hablado
por su propia cuenta, sino que habla lo que su Padre le ha enviado a decir (Juan 12:49; cf. 17: 2). Pero eso solo plantea otra
pregunta: ¿Quién es Jesús para tener tal acceso al Padre? Esa es una pregunta que Jesús intenta plantear. Al final, es respondido
por una tumba vacía. Resucitado al tercer día, Jesús se prepara para ascender a la diestra de su Padre, pero no antes
comisiona a sus discípulos, diciendo: "Se me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra" (Mateo 28:18). Aquellos que
tuvieran un oído para escuchar habrían anticipado un final tan culminante (Juan 8:28). El caso es que, ya sea Jesús o sus
némesis, la cuestión es la autoridad.
La conexión entre la identidad de Jesús y la autoridad que posee no es insignificante para lo que él dice que son las Escrituras.
Como se vio en los capítulos anteriores, Jesús no solo cree que las Escrituras se originan en su Padre, sino que cree que esas
mismas Escrituras hablan de él de principio a fin:
La Palabra que 'estaba en el principio' y está encarnada como Jesús (Juan 1: 1-14) es la misma Palabra que 'vino a' los
profetas (por ejemplo, Ezequiel 1: 3), se ofrece de nuevo a Dios en los Salmos y mueve la historia de Israel (Isaías
55:11).1

Sin embargo, esa afirmación tiene poca credibilidad, a menos que Jesús sea quien dice ser: el Hijo de Dios y el Mesías. Si
fuera enviado por el Padre para cumplir las Escrituras, entonces lo que él piensa que son las Escrituras y cómo piensa que
deben interpretarse no puede ser una mera opinión; no es simplemente otro rabino. El Hijo encarnado habla con la autoridad
misma de Dios mismo porque él es, dice el autor de Hebreos, la "huella exacta de su naturaleza" (Heb. 1: 3). Por lo tanto,
una de las pruebas más sustanciales del origen divino de las Escrituras es el testimonio de Jesucristo porque sus palabras
tienen autoridad divina debido a su identidad divina.2 Su testimonio de su origen divino contribuye en gran medida a
confirmar su inspiración, ya que lleva una autoridad divina como ninguna otra como el eterno y unigénito Hijo de Dios.
Hasta este punto de este estudio se ha prestado mucha atención a cómo las palabras de Cristo revelan a Dios, lo que Vos
llama la palabra de Cristo.
'revelación del habla', pero en lo que sigue también debe prestarse atención a cómo la persona de Cristo revela a Dios, lo que
Vos denomina 'revelación del carácter'.3El presente capítulo no está en modo alguno desconectado de todo lo que lo ha
precedido. Tampoco puede excusarse como un ejercicio de sistemática, como si fuera irrelevante para la teología bíblica. En
cambio, la teología bíblica ahora alcanza su resultado teológico natural, arraigado en la cristología trinitaria de las narrativas
del Evangelio. Si Jesús tiene razón en que las Escrituras se caracterizan por una unidad canónica y pueden leerse como una
sola narración porque son exhaladas por su Padre y llevan la intención de autor de su Padre en todo momento, y si Jesús
tiene razón en que la intención de su Padre a lo largo de esa narrativa única es prefigurar a su Hijo de manera predictiva y
tipológica, entonces la prueba de tal creencia depende de una sola realidad:
si Jesús es verdaderamente el Hijo eterno de Dios. En resumen, la autoridad bíblica se trastorna si no está arraigada en la
cristología trinitaria bíblica. `` De hecho, nuestra visión del canon será moldeada de manera abrumadora por nuestra visión
de Jesús '', dice
Bartolomé.4
La conexión inherente entre el canon y la cristología protege contra aquellos que introducirían una desconexión entre lo
que Cristo dice y quién es Cristo. Por un lado, si las palabras de Cristo resultan ser falsas, equivocadas o ilusorias, entonces
no se hace poco daño a su persona. Por otro lado, si la afirmación de Cristo sobre su identidad mesiánica y divina resulta ser
blasfema y mal concebida, no se hace poco daño a su mensaje, un mensaje que depende enteramente de las Escrituras y su
cumplimiento. Por esta razón, Jesús nunca permite que sus oponentes enfrenten sus palabras y obras de autorrevelación;
nosotros tampoco.
Además, este vínculo inseparable entre cristología y bibliología afecta la forma en que Jesús interpreta el Antiguo
Testamento y con qué autoridad interpreta el Antiguo Testamento. Si él es quien dice ser, entonces puede interpretar las
Escrituras con una autoridad sin precedentes porque (1) esas Escrituras del Antiguo Testamento hablan de él y (2) él es su
autor original, como el Verbo que estaba con Dios y era Dios en el principio (Juan 1: 1). Como explica Robert Jenson, 'Si
Cristo interpretó el viejo
Escritura “con autoridad”, como si fuera el autor, fue porque, en el análisis ontológico final, eso es lo que es.5
Lo que sigue, entonces, es una exploración de la autocomprensión y la autoconciencia de Jesús, su identidad cristológica,
como la describen los escritores de los Evangelios, con miras a cómo esa identidad refuerza y solidifica no solo las Escrituras
sino también su propia enseñanza. , que él considera igual en autoridad a las Escrituras.6 Es el penúltimo paso en este estudio,
pero quizás el paso más importante para establecer la confiabilidad de la posición de Jesús sobre las Escrituras, pero a la luz
de quién es y qué autoridad dice poseer.
 Si bien es fructífero explorar cada uno de los Evangelios y las diversas formas en que dan testimonio de Cristo, este
capítulo se centrará principalmente en el Evangelio de Juan, aunque con un tratamiento complementario de los Sinópticos
hacia el final. Como se argumentará, a menudo se pasa por alto el caso sustancial de la identidad trinitaria divina de Cristo
que presentan los sinópticos. Su presentación de la divinidad de Jesús es diferente a la de Juan y veremos por qué. Sin
embargo, en Juan vemos un retrato de Jesús que revela directamente quién es Jesús y qué implicaciones tiene su identidad
para lo que dice sobre las Escrituras. Sólo Juan, dice Agustín, es
como quien ha bebido en el secreto de Su divinidad de manera más rica y de alguna manera más familiar que otros,
como si lo extrajera del seno mismo de su Señor en el que solía reclinarse cuando se sentaba a la comida. 7
Por tanto, Juan ocupará la mayor parte de este capítulo.
Al comenzar, es necesario señalar una calificación. Por mucho que este capítulo explore la conciencia de sí mismo de
Jesús, uno no debería pensar que deja atrás el cumplimiento y la tipología de las Escrituras que son tan centrales para el
argumento de los capítulos anteriores. Todo lo contrario. Juan revela lo primero a través de lo segundo. Cuando Juan
presenta a sus lectores la identidad divina y trinitaria del Hijo, lo hace a través de una lente tipológica incrustada con
metáforas bíblicas que Israel habría identificado. Como se insinuó antes, mientras que Mateo identifica directamente el
cumplimiento cristológico con citas bíblicas, a Juan le encanta pintar un cuadro con sus palabras y usa los muchos colores
tipológicos del Antiguo Testamento en su lienzo cristológico.

El testigo joánico
El Verbo era Dios: Juan 1 y el origen trinitario del Hijo
El comienzo del evangelio de Marcos dice: "El comienzo del evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios" (1: 1). Marcos se hace
eco del Génesis para llevar a sus lectores al comienzo de la vida de Cristo. Es posible que Juan haya sido muy consciente de
la apertura de Marcos, pero elige ir más atrás: al comienzo de todo, la creación del mundo y la eternidad misma. Como
Marcos, Jesucristo, el Hijo de Dios, está presente en las palabras iniciales de Juan, pero en contraste con Marcos, Juan habla
más directamente del origen eterno de este Hijo.8 En el
comenzando el Hijo de Dios ya era; nunca hubo un momento en que el Hijo no estuviera con el Padre.9
Excepto que Juan elige no comenzar con el lenguaje mesiánico ('Cristo') o de filiación como lo hace Marcos, aunque
llegará allí muy pronto. En cambio, él llama a Jesús el Verbo (logos) en Juan 1: 1, estableciendo el origen trinitario del Hijo:
En archē ēn ho logos, kai ho logos ēn pros ton theon, kai theos ēn ho logos.
En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios.
Como se ve en el capítulo 4, tal título se desarrollará en significado a medida que Juan continúe su narración, pero está claro
desde el principio que Jesús es el Verbo eterno y, por lo tanto, es la revelación del Padre. No es una revelación más, sino la
autorrevelación suprema y definitiva de Dios.
Sin embargo, eso puede ser cierto solo si la Palabra es, como dice Juan, no solo el que estaba con Dios, sino el que era
Dios. En cuanto a lo primero, Juan no quiere transmitir que el Verbo comenzó a existir en la creación, por ejemplo, sino que
este Verbo es de origen eterno, "siempre unido a Dios, antes de que existiera el mundo", dice Calvino.10En cuanto a lo último,
Juan quiere decir que esta Palabra eterna no debe ser otra que Dios mismo; A medida que avanza el Evangelio de Juan, el
lector aprende que esta Palabra es, más específicamente, la
Hijo de Dios mismo, eternamente engendrado de la naturaleza del Padre, y por lo tanto distinto en personalidad pero igual en
divinidad.11
Capturando los dos títulos de Juan, Palabra e Hijo, Aquino dice: 'Lo llamamos "Hijo" para mostrar que es de la misma
naturaleza que el
Padre 'y' “Verbo” para mostrar que él es engendrado de una manera inmaterial '.12
Algunos niegan que theos ēn ho logos sea la forma en que Juan atribuye la igualdad con Dios a la Palabra, ya que no se
incluye ningún artículo.
Carson, sin embargo, da dos razones por las que esa es una suposición errónea. Primero, argumentar que Juan 1: 1 transmite
a Jesús como divino
pero no Dios debe olvidar que el idioma griego tenía una palabra para "divino", a saber, theios, pero Juan no la usa aquí.
Juan no puede estar diciendo, entonces, que Jesús se caracteriza simplemente por ciertas virtudes o cualidades divinas; Juan
está diciendo mucho más, atribuyendo a Jesús la esencia misma de Dios.13 Verdadero Dios de verdadero Dios, es engendrado
del Padre.
En segundo lugar, el Nuevo Testamento abunda en casos en los que el artículo está ausente. "Se ha demostrado", dice
Carson, "que es común que un sustantivo predicado definido en esta construcción, colocado antes del verbo, sea anartroso".14
Carson argumenta que la omisión del artículo por parte de Juan es una manera de enfatizar la divinidad de Jesús, 'como si
Juan estuviera diciendo, “¡y la palabra es Dios!”.15 Al comienzo de su Evangelio, Juan está preparando a sus lectores para la
hostilidad de los oponentes de Jesús, quienes lo acusarán de blasfemia por sus afirmaciones de igualdad con Dios.dieciséis
Es esta introducción ontológica metafísica la que luego sirve como base sobre la cual Juan pasa de quién es esta Palabra a
lo que hace esta Palabra, aunque, por supuesto, nunca deja atrás la primera para articular la segunda. Si el Verbo realmente
era Dios, entonces él estaba con Dios al principio (1: 1–2) y el agente personal de la creación (1: 3). Solo se puede decir que
realiza la obra de creación de Dios si es, sin duda, Dios mismo. "Habiendo afirmado que el Habla es Dios, y habiendo
afirmado su esencia eterna", dice Calvino, "ahora prueba su Divinidad a partir de sus obras", y la obra de la creación es el
punto de partida de Juan.17Tan pronto como se creó el mundo, el Habla de Dios entró en operación externa; por haber sido
anteriormente
incomprensible en su esencia, luego se hizo conocido públicamente por el efecto de su poder ”.18
Aquí Juan muestra otra capa, definiendo lo que significa que Jesús sea la Palabra. Que el Padre crea el mundo a través del
Hijo demuestra que él debe ser la Palabra del Padre. Porque, como revela Génesis, el universo nace de la nada cuando Dios
habla: "Y dijo Dios:" Sea la luz ", y fue la luz" (Génesis 1: 3; cursiva agregada). Esa conexión es clara en la mente de Juan:
'Todas las cosas por él fueron hechas' (Juan 1: 3; cursiva agregada). La creación, entonces, es una obra trinitaria que viene
del Padre a través del Hijo por el Espíritu. Pero dado que el énfasis de Juan está en el Hijo en Juan 1, es la identificación de
Juan del Verbo como el agente de la creación lo que da pistas al lector sobre su igualdad con Dios.19 'Porque ser el principio
de todas las cosas que son hechas', comenta Santo Tomás de Aquino, 'es propio del gran Dios omnipotente' (cf. Sal. 134: 6),
y por tanto, el 'Verbo, por quien todas las cosas fueron hechas , es Dios, grande y coigual al Padre ”.20 Al ser coeterno con el
Padre, el Verbo también debe ser consustancial con el Padre.
Todo esto se confirma aún más en la segunda mitad de Juan 1 cuando Juan no solo dice que esta Palabra 'se hizo carne y
habitó entre nosotros', sino que 'vimos su gloria, la gloria como del unigénito del Padre', quien está 'lleno de gracia y de
verdad' (Juan 1:14).21¿Cómo puede ser esto? En el Antiguo Testamento, ver la gloria de Dios era imposible, como el mismo
Moisés aprendió en el Sinaí (Éxodo 33: 18-23). "No puedes ver mi rostro, porque el hombre no me verá y vivirá", le dijo a
Moisés (Éxodo 33:20). Sin embargo, cuando el 'Hijo unigénito del Padre', el Verbo eterno engendrado por el Padre, 'se hizo
carne', hay un sentido en el que Juan podría decir: 'Hemos visto su gloria'. Aquí el título 'Palabra' aparece a la vista: 'Nadie ha
visto jamás a Dios; el único Dios, que está al lado del Padre, él lo ha dado a conocer ”(Juan 1:18). Juan no solo ha atribuido
la plena deidad al Hijo, sino que sobre esa base también ha llegado a la conclusión de que es a través del Hijo, el Verbo, que
el Padre se ha manifestado a la humanidad. Él es el Verbo que revela al Padre porque es el 'único Dios', que se sienta 'al lado
del Padre'. Jesús, en otras palabras, es la revelación de Dios, el Verbo hecho carne; verlo, por tanto, es ver la gloria
encarnada de Dios (cf. Juan 14: 9).22 Como veremos a continuación, la apelación de Juan a la filiación de Jesús encontrará un
lugar en los labios del mismo Jesús.

Igualdad con Dios como el Hijo de Dios y el Hijo de Dios: Juan 5, la divinidad del Hijo y la generación eterna
Un segundo texto donde brilla la divinidad de Jesús es Juan 5. Con la fiesta de los judíos a la mano, Jesús viaja a Jerusalén y
se acerca al estanque de Betesda. Alrededor de la piscina, innumerables inválidos pululan, cada uno con la esperanza de
entrar primero en la piscina para que las agitadas aguas los curen.
Un hombre ha sido inválido durante treinta y ocho años. Desafortunadamente, no tiene a nadie que lo ayude a entrar en la
piscina. Sin embargo, a la orden de Jesús de tomar su cama y caminar, el hombre que no puede caminar es sanado
instantáneamente (5: 9). Algunos judíos, sin embargo, pasan por alto el significado del milagro, así como la identidad del
hacedor de milagros, en lugar de fijarse en la estera que lleva este hombre sanado. "Es sábado y no te es lícito levantar tu
lecho" (5:10). La Mishná prohibía treinta y nueve tipos de trabajo en sábado y uno de ellos era llevar la camilla.23El hombre
sanado por Jesús no sabe quién lo ha sanado (5:13). Él culpa de su violación del sábado a quien lo sanó y le dijo que cargara
su camilla (5:11). Cuando los judíos presionan a este hombre sobre quién le dijo que llevara su camilla, el hombre sanado no
tiene ni idea, ya que Jesús se escabulló de inmediato (5: 12-13). Después, Jesús reaparece e instruye a este hombre a no pecar
más para que no ocurra algo peor (5:14). Más adelante, en Juan 9: 1–2, Jesús advierte contra la suposición de que una
enfermedad es el resultado del pecado de uno (o del pecado de los padres), pero en este caso parece que la enfermedad de
este hombre es, de una forma u otra, un problema. consecuencia de un pecado (o pecados) que este hombre cometió.24
Temiendo a los judíos más que a Jesús, el hombre les informa a los judíos que fue Jesús quien lo sanó (5:15). Juan luego
agrega su comentario explicativo 'Y por eso los judíos perseguían a Jesús, porque él hacía estas cosas en sábado' (5:16).
Estos judíos primero acusaron al hombre sanado de quebrantar el sábado, pero ahora lanzan la misma acusación a Jesús no
solo por decirle a este hombre que llevara su camilla, sino también quizás por sanar al hombre en primer lugar. Esta perícopa
solo extiende la continua oposición a Jesús debido a las obras que hace en el día de reposo.25
Sin embargo, es la respuesta de Jesús a estos judíos la que resulta más inaceptable: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo
trabajo" (5:17). En la tradición judía, Dios descansó el séptimo día de la creación después de crear durante seis días; sin
embargo, incluso en el séptimo día continuó sosteniendo el mundo que había creado. Dios 'consagró' el séptimo día, y sin
embargo, dice Calvino, él
no dejó de sostener con este poder el mundo que había hecho, de gobernarlo con su sabiduría, de sostenerlo con su bondad
y de regular todas las cosas según su voluntad, tanto en el cielo como en la tierra.26

La creación pudo haber terminado en seis días, pero Dios continuó gobernando su creación todos los días que siguieron.27 De
ahí el tiempo presente "Mi Padre trabaja hasta ahora" (5, 17), que comunica una obra continua y continua de Dios.28
Jesús puede 'romper' el sábado porque él, al igual que su Padre, está trabajando, y no solo para sostener y gobernar la
creación, sino para restaurar y renovar la creación a lo que debía ser, como se demostró en la curación de este hombre cojo. .
Tiene las mismas prerrogativas sobre el día de reposo que su Padre. ¿Por qué? Porque comparte la misma identidad divina,
siendo igual al Padre en divinidad.29Y, dentro del contexto más amplio de Juan 1: 1, él estuvo con el Padre desde el principio,
de modo que Jesús habla no solo por el Creador sino como el Creador. Agustín parafrasea a Jesús; es como si Jesús dijera:
¿Por qué esperan que no trabaje en sábado? El día de reposo fue ordenado para ustedes como una señal mía. Ustedes
observan las obras de Dios: yo estaba allí cuando fueron hechas, por mí fueron todas hechas; Yo las conozco.30

Puede haber un eco más profundo del Génesis y la narrativa de la creación en juego aquí también, o al menos una
implicación teológica. Así como Dios hizo que la creación existiera con una sola palabra (Génesis 1: 3), así también por el
poder de su palabra Jesús habla sanidad a los huesos paralizados y débiles de este hombre. La Palabra a través de la cual se
habló al cosmos para que exista ahora habla de nuevo para que este hombre pueda caminar. Él realmente es aquel por quien
'todas las cosas fueron hechas', y 'sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho' (Juan 1: 3). Por lo tanto, así como su Padre
puede continuar trabajando en el séptimo día al sostener el cosmos que hizo, así también su Hijo puede trabajar en el séptimo
día para restaurar la creación de su estado caído. En esta estricta adherencia a las prescripciones de la Mishná, estos judíos
pierden el panorama general: la nueva creación está siendo renovada por aquel por quien todas las cosas fueron hechas. El
Verbo del Creador se ha encarnado para restaurar el orden de su creación para que sus portadores de la imagen puedan
disfrutar de un descanso sabático eterno. Así como el templo apuntaba a Jesús, el nuevo templo, así también el sábado
anticipa tipológicamente a aquel que es su reposo definitivo.31Todos aquellos que confían en Jesús encontrarán un descanso
para sus almas que culminará lo que el día de reposo representó, pero en parte. Aunque Juan no nos dice los detalles del
Antiguo Testamento, tal vez esto se insinúe en la afirmación final de Jesús de que Moisés 'escribió de mí' (5:46).
Dicho todo esto, Juan 5:17 no solo implica la preexistencia de Jesús como el Hijo, el tipo que Juan afirma al comienzo de
su Evangelio (es decir, el Verbo estaba con Dios; Juan 1: 1), sino que también asume su co-igualdad con el Padre. Que Jesús
quiso transmitir tal igualdad divina con el Padre es confirmado por la respuesta vehemente de los judíos: 'Por eso los judíos
buscaban aún más matarlo, porque no solo estaba quebrantando el sábado, sino que incluso estaba llamando Dios su propio
Padre, haciéndose igual a Dios '(5:18; cursiva agregada).
Lo que los judíos pueden tener en mente al decir 'iguales a Dios' no es lo que Juan o Jesús tienen en mente. Como queda
claro en Juan 5: 19–47, Jesús no quiere decir que él es un segundo Dios, socavando la estructura del monoteísmo. "Jesús no
es igual a Dios como otro Dios o como un Dios en competencia", califica Carson.32En el próximo discurso, Jesús definirá el
monoteísmo en categorías trinitarias (cristianas) pero sin comprometer el monoteísmo en sí mismo (un punto al que
volveremos más adelante en nuestra mirada a los Sinópticos). Jesús se revela a sí mismo como el Hijo del Padre, que es igual
al Padre en su divinidad, pero todavía distinto del Padre como persona. Él es 'igual a Dios' (5:18) pero es el 'enviado' por Dios
(5:36), que es un énfasis exclusivo del Evangelio de Juan, como se ve tanto en Juan 1: 1 como en Juan 3:16.
Jesús afirma una unidad ontológica sin precedentes e igualdad con el Padre (por ejemplo, 5:19, 26), mientras que al mismo
tiempo se distingue del Padre como se insinúa en la misión distinta que el Padre le ha confiado (véase, por ejemplo, 5: 19-
47). . En términos trinitarios, la misión temporal del Hijo surge y revela las relaciones eternas de origen, en este caso la
generación eterna (ver Juan 5, 26).33 Debido a que el Hijo es eternamente engendrado del Padre, asume voluntariamente la
misión que el Padre le ha encomendado (que se origina en el pactum salutis, la 'alianza de redención') y es enviado por el
Padre para realizar la redención a través de su encarnación.34 Más sobre esto a continuación.
Esta tensión entre unidad y distinción continúa en Juan 5:19 y siguientes. Por un lado, Jesús desafía el diteísmo (el miedo
de los líderes religiosos) al enfatizar su indivisibilidad del Padre: 'De cierto, de cierto os digo, que el Hijo no puede hacer
nada por su propia voluntad, sino sólo lo que ve. Padre haciendo '(5: 19a). No es una deidad independiente que desafíe al
monoteísmo judío. Por otro lado, Jesús luego confirma su igualdad divina: "Porque todo lo que hace el Padre, eso también lo
hace el Hijo" (5: 19b). Las obras de Jesús son coextensivas con las obras de su Padre, y eso es, como se vio en 5:17, nada
menos que un reclamo de igualdad divina con el Padre. Con ambos a la vista, "Jesús repudia y acepta la acusación de que se
hace a sí mismo igual a Dios (5:18)", dice Carson. Jesús
la repudia en el sentido de que evita enérgicamente cualquier sugerencia de que es un Dios independiente, un
segundo Dios o un Dios alternativo, ya que todo lo que hace depende totalmente del Padre; y acepta el encargo de
hacerse igual a Dios en el sentido de que todo lo que hace el Padre, también lo hace, con el fin de recibir la misma
gloria que el Padre.35 Desafortunadamente, los líderes religiosos no poseen un paradigma trinitario para dar sentido a una
afirmación tan audaz.
Hijo de Dios como filiación eterna
En Juan 1:49, Natanael exclama que Jesús es el 'Hijo de Dios'. En el capítulo 3 vimos cómo ese título se refiere a Jesús como
el Mesías y rey davídico, aunque incluso allí puede presionar más allá de esos límites históricos para decir algo trascendente
de este Hijo. Este uso de Hijo de Dios para referirse al Mesías y al rey davídico es común en los Evangelios y el resto del
Nuevo Testamento. Sin embargo, en Juan 1 y 5 también hemos visto que este mismo título puede usarse para referirse a
Jesús como el Hijo eterno engendrado del Padre. Recuerde, Juan dice al comienzo de su Evangelio no solo que esta Palabra
'se hizo carne y habitó entre nosotros', sino que 'vimos su gloria, la gloria como del unigénito del Padre', que está 'lleno de
gracia y verdad '
(Juan 1:14, KJV; cursiva agregada). En Juan 5, la prerrogativa de Jesús de trabajar en sábado se basa en su origen eterno del
Padre. Los judíos escuchan esto y entienden que Jesús está 'llamando a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios' (5:18;
cursiva agregada). Los ejemplos se podrían multiplicar en todo el Nuevo Testamento (Mateo 11:27; Lucas 10:22; Juan 14: 9;
17: 1-8; Col. 1: 15-19; Heb. 1: 2-3; 1 Juan 5 : 20). Todo eso para decir, en tales pasajes Jesús
no es el Hijo de Dios en virtud de ser el último Israel, ni es el Hijo de Dios en virtud de ser el Mesías, el último rey
davídico, ni es el Hijo de Dios en virtud de ser un ser humano perfecto.36

Todo lo cual exploramos en capítulos anteriores. 'Más bien', dice Carson, 'él es el Hijo de Dios desde la eternidad,
simultáneamente distinguible de su Padre celestial pero uno con él, el Revelador perfecto del Dios viviente.'37Note, el uso que
hace Juan y Jesús del lenguaje del Hijo no está divorciado del concepto de Juan del Logos. Como Hijo eterno del Padre,
igual en divinidad al Padre, este Hijo puede encarnarse y, al hacerlo, convertirse en el 'Revelador perfecto' del Padre, es
decir, el Verbo.
Este punto no se puede enfatizar lo suficiente. Reconocer que Jesús es el Hijo eterno del Padre es la base sobre la cual
podemos afirmar que es la revelación suprema, el Verbo del Padre, y no al revés. El Verbo no se hizo Hijo, como si la
filiación divina comenzara con la encarnación (esto no es una cristología adopcionista).38En cambio, el Hijo eterno se encarnó
para revelar al Padre al mundo. Lo ontológico siempre fundamenta lo funcional en la cristología. "La filiación precede al
mesianismo y de hecho es la base de la misión mesiánica".39 Nunca hubo un momento en que el Padre estuvo sin su Palabra,
y en el tiempo señalado, la Palabra fue revelada al mundo para que él a su vez pudiera revelar a Dios al mundo (Juan 1:18).
Juan 5:26 confirma esto. Recuerde, en 5: 17–19 Jesús acepta y desafía el cargo de los líderes religiosos. Por un lado, no
está enseñando ningún diteísmo como ellos piensan; en lugar de una segunda deidad, desafiante e independiente, Jesús es
alguien que 'no puede hacer nada por sí mismo, sino sólo lo que ve hacer al Padre' (5: 19a). Por otro lado, eso no excluye su
igualdad divina con el Padre: "Porque todo lo que hace el Padre, eso también lo hace el Hijo" (5: 19b). Su afirmación de
ambos sólo continúa cuando saca implicaciones para la salvación y el juicio en 5: 20-29. Alcanza un clímax en 5:26, donde
de nuevo se ven ambos: "Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha concedido al Hijo tener vida en sí
mismo". ¿Qué podría querer decir Jesús?
La vida en sí misma se refiere al atributo divino de la aseidad. Como Dios autoexistente, autosuficiente, infinito y eterno,
el Creador de ninguna manera depende de algo o alguien externo a él, como su creación o sus criaturas. Dicho de manera
positiva, no solo tiene, sino que es vida en sí mismo.40Reclamar tal aseidad del Padre en 5:26 es una afirmación tan audaz de
la deidad como 5:17 ('Mi Padre está trabajando hasta ahora, y yo estoy trabajando'), aunque quizás con un sentido de lucidez
aún mayor. En contexto, es sobre esta base que Jesús puede entonces afirmar que da vida eterna a aquellos que el Padre le ha
dado (5:25).
Pero fíjense, la vida que Jesús tiene en sí mismo le fue dada por el Padre, que tiene vida en sí mismo: 'Porque como el
Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha concedido al Hijo tener vida en sí mismo' (5:26). ). Si bien eso puede parecer
una contradicción, no lo es.
Tenga en cuenta que este es el Dios eterno a la vista. La concesión de la vida es, dice Agustín, una realidad eterna,
atemporal. Sobre la base de Augustine, Carson lo etiqueta como una 'subvención eterna':
No es como si hubiera un momento en que Dios concedió al Hijo tener vida en sí mismo, antes del cual el Hijo no
tuvo vida en sí mismo. Si tal fuera el caso, entonces cualquier cosa que se le concedió al Hijo no podría haber sido
una vida divina, independiente y de existencia propia.
Carson concluye:
esta subvención no establece un tiempo determinado en secuencia cronológica en el que se llevó a cabo la subvención;
más bien, si es una concesión eterna, establece la naturaleza de la relación Padre-Hijo. En resumen, esta es una forma
de establecer la generación eterna del Hijo.41

Lo que Carson llama una concesión eterna, los Padres etiquetaron una generación eterna, un concepto que se presupone en
todo el Evangelio de Juan cada vez que Jesús o Juan hablan del origen eterno del Hijo del Padre.42Mientras que el Padre no es
engendrado, el Hijo es eternamente engendrado por el Padre. En otras palabras, el Hijo se genera del Padre en la eternidad.
Porque eso, después de todo, es lo que significa ser el Hijo. Para decirlo teológicamente, la única esencia divina subsiste
eternamente en tres personas, de modo que cada persona de la Deidad es completamente divina. Sin embargo, las personas
son distintas de acuerdo con sus relaciones de origen eternas: paternidad (el Padre es eternamente no engendrado), filiación
(el Hijo es eternamente engendrado) y procesión (el Espíritu es eternamente en espiral). Este vocabulario técnico de los
exégetas de Nicea captura la misma dinámica de 'ambos y' descrita en Juan 5, donde Jesús afirma su igualdad divina al
mismo tiempo que confirma su personalidad distintiva (por ejemplo, 5: 17-19). Él es, como dijo Nicea, 'Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado no hecho;43
¿Por qué mencionar 5:26 y la generación eterna? La declaración de Jesús no solo equilibra el monoteísmo mientras distingue
entre personas trinitarias, sino que esta concesión eterna o generación eterna es un fuerte testimonio de la deidad plena y
absoluta del Hijo. En resumen, Jesús está afirmando no haber sido hecho Hijo en la encarnación, sino ser el Hijo eterno del
Padre, recibiendo eternamente del Padre la vida en sí mismo. Una vez más, Nicea lo dice mejor cuando describe al Hijo como
'el Unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre'.44 ¿Qué indicio más fuerte podría dar Jesús a su identidad divina y
origen eterno?45

Antes que Abraham fuera, YO SOY: Juan 8 y la palabra de verdad

Como se ve en el capítulo 4, en Juan 4 y 6 Jesús apela a metáforas como el agua y el pan para transmitir su identidad y
misión. En Juan 8 Jesús vuelve a una metáfora que el mismo Juan utilizó para abrir su Evangelio: la luz. En él estaba la vida,
y la vida era la luz de los hombres. La luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron ”(1: 4-5). Ahora el lector
escucha la metáfora del mismo Jesús en uno de sus dichos de "Yo soy": "Yo soy la luz del mundo". El que me sigue no
andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida ”(8:12). Como señala Carson, la metáfora tiene sus raíces en el Antiguo
Testamento. Israel fue guiado fuera de Egipto y a través del desierto por medio de una nube y una columna de fuego. Estos
no solo eran símbolos de la presencia y la gloria de Dios, sino que designaban el papel de Dios para proteger a su pueblo del
pacto y guiarlo por el camino de la vida. A lo largo del Antiguo Testamento, la luz se usa para referirse a la vida y la
salvación que Yahweh da a su pueblo del pacto (Sal 27: 1; 36: 9; 119: 105; Prov. 6:23; Hab. 3: 3-4) también. como las
naciones (Isaías 49: 6). Además, la 'era escatológica venidera sería un tiempo en que el Señor mismo se vuelve luz para su
pueblo (Isaías 60: 19-22; cf. Apocalipsis 21: 23-24)'.46Dada la audiencia judía de Juan, tiene sentido entonces por qué 8:12 (y
1: 4-5) mezcla dos metáforas, luz y vida. Dejar las tinieblas y entrar en la luz es dejar la muerte y entrar en la vida.
Jesús es esa luz y en él está la vida eterna, como ha indicado a lo largo de Juan 3.
Sin falta, los fariseos cuestionan la base sobre la que Jesús puede hacer tal afirmación: 'Estás dando testimonio de ti
mismo; tu testimonio no es verdadero '(8:13). Ya en Juan 5, Jesús hizo todo lo posible para explicar que él no 'da testimonio'
de sí mismo, sino que 'hay otro que da testimonio' de Jesús y su testimonio es 'verdadero' (5: 31-32). El problema es que los
fariseos no aceptan la afirmación de Jesús de que él es el Hijo enviado por el Padre. Eso tampoco cambia en Juan 8.
Como Juan 5, en Juan 8 la respuesta de Jesús dice mucho sobre su identidad. Primero, aclara, incluso si da testimonio de sí
mismo, su testimonio es verdadero ya que sabe de dónde viene, a diferencia de los fariseos que no tienen ni idea de sus
orígenes (8:14). En segundo lugar, no está solo en su testimonio de sí mismo, porque el Padre también da testimonio de su
Hijo. "Yo soy el que doy testimonio de mí mismo, y el Padre que me envió da testimonio de mí" (8:18). Se cumple la
exigencia de la ley de dos testigos y se establece la veracidad de la palabra de Jesús (8:17). Sin embargo, no importa, porque
los fariseos nunca creerán mientras 'juzguen según la carne' (8:15). Jesús, por el contrario, no juzga por las apariencias
humanas caídas, sino según el que lo ha enviado (8: 15-16).
 En este punto de la narración, Jesús establece la conexión entre quién lo envió y quién es él, y en última instancia, lo que
se le ha enviado para lograr. Al anunciar que se 'va' y que los fariseos morirán en su pecado (8:21; cf.7: 33-34), Jesús
contrasta su identidad mundana con su identidad celestial:
Eres de abajo; Yo soy de arriba. Eres de este mundo; Yo no soy de este mundo. Te dije que morirías en tus pecados,
porque a menos que creas que yo soy, morirás en tus pecados. (8: 23-24)
Es su incredulidad de que él es del Padre lo que los mantiene esclavizados a sus pecados, incapaces y no dispuestos a
percibir quién es realmente Jesús; en consecuencia, permanecen condenados en lugar de perdonados.
Para nuestros propósitos, no se puede pasar por alto la importancia del título de autoidentificación de Jesús egō eimi en el
versículo 24. Una exploración
Las diversas interpretaciones de esta frase no se pueden lograr aquí, pero hay buenas razones para creer que Isaías 40 - 55 se
sienta en un segundo plano.47 Por ejemplo, en Isaías 43:10 Yahweh dice:

Vosotros sois mis testigos, declara el SEÑOR,

'y mi siervo a quien he elegido, para que me
conozcas, me creas y entiendas que yo soy [egō
eimi; LXX]. '
¿Qué significa este nombre? El contexto, dice Carson, 'exige que "yo soy él" significa "yo soy el mismo", "yo soy para
siempre el mismo", y quizás incluso "yo soy Yahvé", con una alusión directa a Éxodo 3:14 (cf. Is. 43: 11-13) '.48En Éxodo
3:14 Yahvé revela a Moisés su nombre divino por el cual Israel lo conocerá: 'YO SOY EL QUE SOY'. En conjunto, el uso
que hace Jesús de egō eimi en Juan 8:24 debe tomarse en el sentido más fuerte y absoluto: es una afirmación de la divinidad
misma, y si no es cierto, es una blasfemia.
Escuchar egō eimi motiva a los fariseos a preguntar: "¿Quién eres?". (8:25). Jesús vuelve de nuevo a su origen del Padre:
"el que me envió es veraz, y yo declaro al mundo lo que he oído de él" (8, 26). Juan comenta que los fariseos no 'entendían
que les había estado hablando del Padre' (8:27). Sin embargo, Jesús da más información sobre cómo su origen eterno del
Padre conducirá al cumplimiento de su misión del Padre. Una vez completado, los ojos de sus opresores se abrirán a su
verdadera identidad:
Cuando hayas levantado al Hijo del Hombre, sabrás que yo soy y que no hago nada por mi propia cuenta, sino que
hablo como el Padre me enseñó. Y el que me envió, conmigo está. No me ha dejado solo, porque siempre hago las
cosas que le agradan. (8: 28-29; véase 3:14)
A pesar de la oposición que enfrenta Jesús, Juan dice que 'muchos creyeron en él' (8:30). Volviendo a dirigirse a los que
creen, Jesús vuelve al tema de su "palabra". Aquellos que escuchan, creen y reciben su palabra, han creído en la "verdad", y
esa verdad tiene poder liberador. 'Si permanecen en mi palabra, verdaderamente son mis discípulos, y conocerán la verdad, y
la verdad los hará libres' (8: 31–32). Dados los propósitos del presente estudio, tal énfasis en la verdad no se puede enfatizar
lo suficiente. Para Jesús, la verdad misma está intrínsecamente interconectada con la palabra que su Padre le ha dado, la
palabra que le está hablando a Israel. Lejos de algún concepto abstracto de verdad, esta verdad libera a los cautivos; ese es el
poder del evangelio de Jesús. Cumplir con la palabra de Jesús es entrar en esta verdad redentora. Palabra y verdad, en la
mente de Cristo, no se puede cortar, sobre todo porque Jesús mismo es la Palabra. Divorciarse uno del otro es dañar no solo
el mensaje que Jesús ha hablado, sino también la persona del Hijo mismo, como si todo lo que él representa no fuera cierto.
Sin embargo, cuando escuchan la referencia de Jesús a la libertad, sus oyentes objetan: 'Somos descendientes de Abraham
y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo es que dices: "Serás libre"? (8:33). No ven su propia esclavitud espiritual,
pero Jesús la expone por lo que es: "De cierto, de cierto os digo, todo el que comete pecado es esclavo del pecado" (8:34).
Por otro lado, si 'el Hijo los libera', ¡el Hijo de Dios que es! - entonces la esclavitud al pecado ha perdido su control por
completo; en el Hijo "seréis verdaderamente libres" (8:36).49
A pesar de que reclaman la herencia de Abraham, no tienen a Abraham como su padre. Su verdadera identidad se
evidencia por su rechazo a Jesús. Buscan matar al mismo que cumple las promesas que Dios le hizo a Abraham.
Trágicamente, 'mi palabra', concluye Jesús, 'no encuentra lugar en ti' (8:37). La palabra de Cristo libera a algunos, pero a
otros condena. Donde no se encuentra la palabra de Cristo, y para los que no la obedecen, no se encuentra la libertad, sino
una esclavitud que lleva a la muerte. El que uno sea verdadero hijo de Abraham se determina, entonces, por si uno recibe la
palabra del verdadero hijo de Abraham y heredero legítimo, Jesús, el Cristo.
Además, aquellos que no tienen la palabra de Cristo en su interior están bajo la ilusión de quién es su verdadero padre: no
es Abraham, como piensan, sino el diablo mismo (8: 38-40). Aunque están convencidos de que Abraham, y por lo tanto Dios
mismo, es su padre (8:39, 41), eso es una imposibilidad ya que han rechazado la palabra de su Hijo. 'Si Dios fuera vuestro
Padre', como afirman en 8:41 en contraste con Jesús, de quien dicen que nació de inmoralidad sexual,
me amarías, porque vengo de Dios y estoy aquí. No vine por mi propia voluntad, sino que él me envió. ¿Por qué no
entiendes lo que digo? Es porque no puedes soportar escuchar mi palabra. (8: 42–43)
Cuando Jesús anuncia a su verdadero padre - 'Tú eres de tu padre el diablo, y tu voluntad es hacer los deseos de tu padre'
(8:44) - señala una correlación Padre-hijo (es decir, como Padre como hijo). Así como el diablo mintió y asesinó al principio
(es el 'padre de la mentira'; 8:44), sin tener 'nada que ver con la verdad, porque no hay verdad en él' (8:44), así también ¿Han
rechazado los oponentes de Jesús la Palabra de verdad?
Pero como digo la verdad, no me creen. . . Si te digo la verdad, ¿por qué no me crees? Quien es de Dios, escucha las
palabras de Dios. La razón por la que no las escuchas es que no eres de Dios. (8: 46–47)
Habiendo señalado la razón última de su incredulidad ('ustedes no son de Dios'; 8:47), se deduce que no escucharán las palabras
de Dios que Cristo mismo habla. Una vez más, merece acentuarse la inseparabilidad entre palabra y verdad. Cristo ha
establecido un contraste entre su Padre y su padre, el diablo. El primero ha transmitido la verdad por el Verbo, su Hijo; el
segundo habla mentiras, mentiras que resultan en incredulidad hacia la Palabra del Padre. A diferencia de su padre, la palabra
de Cristo proviene del Padre y, por lo tanto, está definida por la verdad; tal verdad es la línea divisoria entre los 'de Dios' y los
'del diablo'.
Si Jesús ha vinculado estrechamente 'palabra' y 'verdad', entonces su próximo paso retórico es vincular 'palabra' y 'vida',
aunque tal vínculo no está ausente en su discurso hasta este punto: 'Verdaderamente, verdaderamente, yo os digo que si
alguno guarda mi palabra, no verá la muerte jamás ”(8:51; cf. 6:63, 68). Los judíos una vez más no ven cómo Jesús podría
estar comunicando algo más que un paradigma físico. Abraham murió, al igual que los profetas. . . ¿Eres tú más grande que
nuestro padre Abraham, que murió? ¡Y los profetas murieron! ¿Quién te haces pasar por ti mismo? (8: 52–53). La pregunta
es retórica, y no son tanto curiosos como indignados: "¡tienes un demonio!" (8:52; véase 8:48).
Que Jesús sugiera que la palabra de Jesús es superior a lo que Abraham y los profetas mediaron a otros, de modo
que si alguien guarda la palabra de Jesús nunca probará la muerte, es tan absurdo que solo una ilusión demoníaca
podría explicarlo.50

"¿Quién te haces pasar por ti mismo?" (8:53) es una pregunta que se enmascara a sí misma como una acusación.
Sin embargo, la pregunta en sí aísla el meollo del asunto, porque eso es exactamente lo que Jesús está afirmando, es decir,
que él es más grande que Abraham y los profetas. Como revelan las Escrituras de Israel, él es a quien señalaron como el
Salvador del pueblo del pacto de Dios. Como dijo Jesús en Juan 5, los judíos 'escudriñan las Escrituras' porque creen que
estas Escrituras dan vida eterna, pero qué irónico ya que 'son ellos los que dan testimonio' de Jesús (5:39). Apelan a Moisés,
pero Moisés los acusa porque 'él escribió de mí', dice Jesús (5:46).
Al igual que Juan 5, la respuesta que Jesús da en Juan 8 está orientada hacia lo divino y, sin embargo, se basa
simultáneamente en la historia de Israel. Primero, Jesús sitúa su 'gloria' no en sí mismo, como si buscara la gloria para sí
mismo aparte de su Padre, sino en aquel que lo glorifica, es decir, su Padre. 'Si me glorifico a mí mismo, mi gloria es nada.
Es mi Padre quien me glorifica, de quien ustedes dicen: “Él es nuestro Dios” (8:54). Los judíos afirman que Dios es su
Padre, pero no han podido ver que el Padre está interesado en glorificar a su Hijo.51Esto solo aumenta su culpabilidad; no
conocen al Padre como creen. Por tanto, Jesús puede decir: "Pero tú no le has conocido" (8: 55a). Jesús, por otro lado, sí
conoce al Padre y sería un mentiroso si dijera lo contrario, al igual que sus perseguidores (8: 55b). Que es Jesús quien
verdaderamente conoce al Padre es claro: él guarda la palabra del Padre (8:55); eso no se puede decir de estos judíos.
En segundo lugar, tal afirmación de conocer al Padre y ser glorificado por el Padre se ve reforzada por la historia de
Israel, que Jesús trae a la actualidad. 'Tu padre Abraham se regocijó de que vería mi día. Él lo vio y se alegró '(8:56).52Carson
observa que los judíos no se habrían sentido ofendidos por esta declaración si Jesús simplemente hubiera querido decir que
Abraham tenía un conocimiento previo especial, dado por Dios, de la era mesiánica. Jesús está haciendo una afirmación
mucho más provocativa sobre sí mismo y su propia época. Entre estas dos opciones a continuación, Jesús elige la segunda:
'Tu padre Abraham se regocijó al ver la era mesiánica'.
"Tu padre Abraham se regocijó de ver mi día".53

Jesús está leyendo al revés para leer hacia adelante (ver capítulo 1). Ya sea que Jesús tenga en mente un encuentro específico
que Abraham experimentó o el patrón general de la dependencia de Abraham en el pacto que Dios hizo con él y las promesas
salvíficas que ese pacto garantizó a su descendencia, Jesús ve a Abraham como una prueba de sus propias afirmaciones, su
propia identidad y su propia identidad. propia misión.54 Abraham confió en las promesas de Dios, promesas que Cristo está
cumpliendo. "Jesús identifica el máximo cumplimiento de todas las esperanzas y alegrías de Abraham con su propia persona
y obra".55
Pero, de nuevo, los judíos no pueden ver más allá del ámbito físico: "Aún no tienes cincuenta años, ¿y has visto a
Abraham?" (8:57). Su ceguera espiritual lleva a Jesús no solo a decir que Abraham vio el día de Jesús (8:56), sino que Jesús
mismo existió antes que Abraham, una afirmación que se remonta a Juan 1: 1 ('la Palabra estaba con Dios, y el Palabra era
Dios '). 'De cierto, de cierto os digo: antes que Abraham fuese, yo soy' (8:58). Una vez más, Jesús usa egō eimi y comunica
poderosamente su deidad eterna y consustancialidad con el Padre. Por un lado, dice Agustín, Jesús fue hecho la simiente
prometida de Abraham (Gálatas 3:29), pero aquí Juan nos enseña que Abraham mismo fue hecho por esta simiente. 'Yo soy',
por lo tanto, debe referirse a 'el
Esencia Divina'.56 Y, como agrega Tomás de Aquino, su pretensión de la esencia divina por medio del título divino es una
que no tiene antes
o después: es Dios eterno.57 Ni siquiera el padre Abraham le precede.
Además, al atribuirse el nombre divino a sí mismo, Jesús no solo comunica la igualdad con el Padre, sino al aludir y
aplicar el nombre divino de Isaías 41: 4 y 43:13, así como Éxodo 3:14, Jesús afirma con valentía que él es el Creador y
Redentor de Israel, aquel a través del cual se planeó la salvación desde el principio.58Como dice Calvino, Jesús no solo se
hace eco de Éxodo 3:14 en su afirmación de su divinidad eterna, sino que sobre esa base insinúa que él es el 'Redentor del
mundo', el 'Mediador, por quien Dios debe apaciguarse'. La 'eficacia que perteneció, en todas las épocas, a la gracia del
Mediador dependía de su Divinidad eterna; de modo que este dicho de Cristo contiene un testimonio notable de su esencia
divina ”.59
A pesar de las muchas veces que los oyentes de Jesús se alejan envueltos en la ambigüedad, esta pretensión de divinidad
los judíos entienden y por eso recogen piedras para matarlo (8:59). Él ha hablado en sus ojos de blasfemia y, de acuerdo con
Levítico 24:16, un blasfemo debe morir.

'Tú, siendo hombre, hazte Dios': Juan 10 y las Escrituras inquebrantables

Esta tensión entre Jesús y los líderes religiosos solo continúa mientras Jesús camina en el templo, en la columnata de
Salomón, durante la Fiesta de la Dedicación en Jerusalén. Pero esta vez su oposición judía pregunta abiertamente: "Si tú eres
el Cristo, dínoslo claramente" (10:24). Sin embargo, tal pregunta no ve lo que Jesús ha hecho y dicho hasta este momento.
Volviendo su atención a sus obras, las obras que ellos mismos han visto, Jesús dice: 'Os lo dije, y no creéis. Las obras que
hago en el nombre de mi Padre dan testimonio de mí, pero ustedes no creen porque no son parte de mi rebaño ”(10: 25-26).
Por mucho que estos judíos reclamen a Dios como su Padre, Jesús una vez más deja en claro, como lo hizo en Juan 8: 39–47,
que no tienen a Dios como su padre y por esa razón no creen que sea de Dios. Por otro lado, los que tienen a Dios por Padre,
creen en su Hijo. Conocen la voz del pastor. "Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen" (10:27).
Es prerrogativa de Jesús, por tanto, concederles la vida eterna, que nadie, ni siquiera estos judíos, puede negar. "Les doy
vida eterna, y no perecerán jamás, y nadie me las arrebatará de la mano" (10:28). Jesús tiene tal prerrogativa porque es el
Hijo unigénito del Padre. 'Mi Padre que me las dio, es mayor que todos, y nadie las puede arrebatar de la mano del Padre. Yo
y el Padre uno somos ”(10: 29-30). 'Jesús no está diciendo que él y el Padre son una sola persona', aclara Bauckham, 'sino
que juntos son un solo Dios. La declaración tal vez debería entenderse como la comprensión de Jesús del Shemá,
correspondiente a la alusión al Shemá por “los judíos” en 8:41: “tenemos un solo Padre, Dios” (cf.
Mal. 2:10). '60
Además, la razón por la que nadie puede arrebatar al creyente de las manos de Jesús es porque él y el Padre son uno. En su
unidad esencial descansa la confianza del creyente en la seguridad salvífica. Como explica Santo Tomás de Aquino, esto "no
seguiría si su poder [del Hijo] fuera menor que el poder del Padre". Solo si son "una sola naturaleza, honor y poder", las
ovejas pueden tener confianza.61 Incluso los judíos del primer siglo, conscientes de la venida del Mesías y el cumplimiento de
las Escrituras, se habrían sorprendido al escuchar tal declaración de unidad divina.62
En ese sentido, la declaración de Jesús trabaja a partir de los presupuestos del monoteísmo judío, pero también se suma a
ellos, para establecer lo que se convertirá en una cristología cristiana o un monoteísmo cristológico. "Es en la descripción de
esta relación intra-divina que la cristología de Juan sale de las categorías de la definición monoteísta judía de la identidad
única del Dios único". Bauckham concluye:
No niega ni contradice en absoluto ninguno de estos (especialmente porque el Shemá afirma la unicidad de Dios, no
su falta de autodiferenciación interna) pero, de la relación de filiación de Jesús con Dios, redefine la identidad divina
como uno en cuyo Padre e Hijo están unidos inseparablemente en la diferenciación el uno del otro.63
Que los judíos entienden la declaración de Jesús 'Yo y el Padre somos uno' como nada menos que un reclamo de divinidad
absoluta es obvio por su reacción violenta de recoger piedras para matar a Jesús. En su ira, dan a conocer que quieren
apedrear a Jesús 'no por una buena obra' que ha hecho, sino 'por blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios' (10:33).
La encarnación del Hijo eterno es inconcebible mientras miran a Jesús, listos para atacar. Jesús se 'hace' a sí mismo Dios,
acusan. Sin embargo, según el evangelio de Juan, él no se ha 'hecho a sí mismo' Dios, dice Carson, sino que 'él mismo es el
Verbo eterno, el Verbo que estaba con Dios y era Dios'. En otras palabras:
Él es el Hijo único, completamente obediente a su Padre y haciendo todo lo que el Padre hace (5: 19ss.). Como Hijo,
ciertamente ha habido un cambio en su estatus, pero uno que es casi lo contrario de lo que piensan los judíos: ha
aceptado obediente y humildemente la encarnación. El Verbo se hizo carne (1:14), el Hijo se hizo hombre.64
Jesús no se ha hecho a sí mismo Dios: es Dios, el eterno Hijo de Dios, que se ha hecho hombre (Juan 1:14).sesenta y cinco
La forma en que Jesús responde dice mucho no solo sobre su origen divino, sino también sobre la base bíblica sobre la que
hace sus afirmaciones. Citando y apelando al Salmo 82: 6 (LXX), Jesús pregunta:
¿No está escrito en su Ley: "Yo dije, ustedes son dioses"? Si llamó dioses a aquellos a quienes vino la palabra de
Dios, y la Escritura no puede ser quebrantada, ¿dices de aquel a quien el Padre consagró y envió al mundo, 'Tú estás
blasfemando', porque yo dije: 'Soy el Hijo de Dios? Dios'? Si no hago las obras de mi Padre, no me crean; pero si las
hago, aunque no me crean, crean las obras, para que sepan y comprendan que el Padre está en mí y yo en el Padre.
(10: 34–38)
Considere varios componentes clave del argumento de Jesús.
1. La referencia de Jesús a 'tu ley' es una referencia a las Escrituras que estos judíos afirmaron. Tal llamamiento es
estratégico porque Jesús está afirmando que su Ley misma respalda lo que él ha hecho y quién es. Lo más probable es que la
ley no se limite al Pentateuco, sino que sea mucho más inclusiva, incorporando todas las Escrituras, todo el canon judío (o lo
que hoy se denomina Antiguo Testamento).66 Eso queda claro cuando Jesús cita el Salmo 82: 6.
2. Ha habido mucha discusión en cuanto a a quién se refiere el Salmo 82: 6 cuando se refiere a 'dioses' (deidades ANE,
jueces de Israel, ángeles o Israel). Hays, por ejemplo, cree que se hace referencia a las deidades de ANE ya que el versículo
1 abre el salmo, diciendo:

Dios ha tomado su lugar en el concilio divino;

en medio de los dioses juzga.
Estos dioses, entonces, serán responsables de juzgar injustamente (82: 2). Morirán 'como hombres' por sus crímenes contra la
humanidad (82: 7). Aunque Hays está abierto a la posibilidad de que estos dioses se refieran a los gobernantes de naciones
extranjeras, que corren la misma suerte por su injusticia. Si Hays tiene razón en que se hace referencia a los dioses de ANE,
entonces la apelación de Jesús al Salmo 82: 6 no es una 'prueba de su identidad divina real', sino una 'táctica lúdica que
funciona como un argumento a minori ad maius [de menor a mayor ] '. En ese caso, Jesús estaría diciendo: 'Si incluso estos
pretenciosos gobernantes paganos o falsos seres mitológicos pueden ser dirigidos por
La palabra de Dios (irrefutablemente autoritaria) como "dioses", ¿cuánto más puedo yo (que realmente soy divino)
legítimamente llamarme a mí mismo?
¿El hijo de Dios?'67
Sin embargo, otros exégetas creen que hay buenas razones para concluir que el salmista tiene en mente al pueblo de Israel
en
Sinaí.68Son 'dioses' en el sentido de ser 'hijos' de Dios. Como se mencionó en el capítulo 2, Israel es el 'hijo primogénito' de
Yahvé (Éxodo 4:22), y fue liberado de Egipto al precio del primogénito de Faraón (cf. 4:23), solo para llegar al Sinaí, donde
recibiría la palabra del pacto de su Padre. Trágicamente, resulta ser un hijo rebelde que no escucha a su Padre, invitando a la
disciplina de su Padre hasta que la liberación espiritual final venga del verdadero Hijo de Dios, Jesucristo. En el Nuevo
Testamento, como se ve en el capítulo 3, el lenguaje (y concepto) de la filiación de Israel es tipológico del mismo Jesús.
Como reconoce Carson, Israel es 'llamado hijo primogénito de Dios (Éxodo 4: 21-22), generando una tipología que Jesús ya
ha afirmado haber cumplido (cf. notas sobre 8: 31ss.)'.69 En otras palabras, es el verdadero Hijo de Dios.
Como se insinuó en el capítulo 4, el lenguaje del Hijo de Dios en el Evangelio de Juan reconoce a Jesús como el rey
davídico mesiánico, pero también hace más; para Juan, el Hijo de Dios se mueve hacia arriba, identificando también el
origen celestial de Jesús.70 En el 'Cuarto Evangelio, “Hijo de Dios” es más que una manera exaltada de aclamarse al esperado
rey davídico de Israel: tiene implicaciones metafísicas más amplias sobre la identidad de Jesús'.71Los judíos saben esto, como
perceptible en su respuesta hostil de que Jesús afirma ser igual a Yahvé mismo (Juan 10:33). Si su identificación como Hijo
de Dios fuera meramente política, aún habría creado conflictos con los judíos (tal vez), pero solo si el Hijo de Dios lleva
nociones de divinidad invita a la acusación de blasfemia y la demanda de crucifixión.72
3. La tipología mencionada anteriormente se sienta en un segundo plano mientras Jesús responde rápidamente con el
apoyo de las Escrituras, el Salmo 82: 6, que enfría la reacción acalorada de los judíos. Carson resume lo que Jesús busca
comunicar con su apelación al Salmo 82: 6 de esta manera:
Esta Escritura prueba que la palabra 'dios' se usa legítimamente para referirse a otros que no sean Dios mismo. Si hay
otros a quienes Dios (el autor de las Escrituras) puede llamar 'dios' e 'hijos del Altísimo' (es decir, hijos de Dios),
¿sobre qué base bíblica debería objetar alguien cuando Jesús dice: Soy el Hijo de Dios?73

Además, Agustín, basándose en las imágenes del Logos de Juan, transmite la ironía dentro del punto de Jesús: 'Si la palabra
de Dios vino a los hombres, para que pudieran ser llamados dioses, ¿cómo puede ser de otra manera la misma Palabra de
Dios, que está con Dios? que Dios?74
Jesús no tiene la intención de retirarse de su autoproclamada identidad mesiánica y divina como el Hijo de Dios, y la
reacción de los judíos sugiere que comprenden las afirmaciones divinas que Jesús está haciendo. Sin embargo, Jesús
presupone más o menos tales afirmaciones, ya que desactiva su llamado inmediato a las armas al recordar cómo el uso de la
filiación no es ajeno a sus propias Escrituras, como se ve en su aplicación a sus antepasados. Esta táctica exegética también
muestra su odio por lo que es, es decir, una rabia fuera de sintonía con la lógica de su propia herencia bíblica. Al mismo
tiempo, Jesús expone su suposición errónea de que él está afirmando ser una segunda deidad competidora en lugar de una
que es uno con el Padre.75 Engendrado por el Padre antes de todas las edades, es simultáneamente uno con el Padre pero
distinto de él, pero estos judíos no tienen categoría para tal afirmación.
4. Entonces, ¿qué quiere decir Jesús al referirse a la Escritura que no se puede romper (10:35)? Jesús está apelando a un
compromiso previo que los judíos nunca podrían negar. Jesús invoca las Escrituras hebreas en apoyo de su argumento
cristológico, pero lo hace arrinconándolas epistemológicamente, recordándoles que no pueden desviarse de su propia
presuposición: estos
Las Escrituras no se pueden romper, falsificar, anular, alterar, descartar, relegar o excusar. Estas son las Escrituras que Dios
mismo ha dado a su pueblo del pacto, dichas por su propia boca, escritas por su propio dedo, plenamente autorizadas y
suficientes. Esto no significa, aclara Blomberg, que "el Antiguo Testamento se aplica en todos los casos de la misma manera
en el nuevo pacto que Jesús está promulgando como lo hizo durante el período del pacto mosaico".76 Sin embargo, tampoco
significa que el Antiguo Testamento
Las Escrituras pueden descartarse como si carecieran de autoridad, relevancia o aplicación a la luz del cumplimiento de
Cristo. Los judíos pueden rechazar a Jesús, dice Santo Tomás de Aquino, pero no pueden rechazar su apelación a la 'verdad
irrefutable de la Escritura: “Señor, tu palabra es para siempre” (Sal 118: 89) ”.77
Apelar a la naturaleza de las Escrituras es una ventaja para Jesús. "Conceptualmente, complementa su Ley: es reprobable
dejar de lado la autoridad de la Escritura, la Escritura cuya autoridad ustedes mismos aceptan, simplemente porque el texto
que he citado les parece inconveniente en este momento".78Las implicaciones para la Escritura en sí son significativas. "Jesús
aquí", dice Hays, "no sólo reclama la autorización de la ley para su proclamación, sino que también articula una visión muy
elevada de las Escrituras de Israel como inquebrantables e irrefutablemente verdaderas".79
5. Por mucho que Jesús use el Salmo 82: 6 para difundir su ira irracional, Jesús se basa en tal tipología para decir que él
es el Hijo a quien el Padre ha consagrado (Juan 10: 36-39). La Fiesta de la Dedicación era una fiesta de consagración, en la
que el pueblo judío se reunía para recordar cómo su templo había sido profanado pero también restaurado y santificado una
vez más, apartado para el servicio de Dios y su presencia sagrada. La tipología es inherente a esta fiesta y al templo que
celebra, porque Jesús es el templo de Dios (Juan 2: 19-22), santo y apartado, el Hijo encarnado que manifiesta la presencia
del Padre a su pueblo de manera salvífica. Como dice Jesús después de limpiar el templo: "Destruid este templo y en tres
días lo levantaré" (Juan 2:19). Él era, los discípulos aprenderían después de la resurrección, hablando de sí mismo (2:22).
Desafortunadamente, los judíos de la época de Jesús no miran a través de lentes tipológicos para entender quién es Jesús,
es decir, el verdadero templo de Dios a través del cual Israel puede ser consagrado por medio de un nuevo pacto. "De esta
manera", dice Carson, "Jesús supera y cumple esta Fiesta como lo ha hecho con las demás".80 Por tanto, Jesús puede decir que
es el 'Hijo de Dios' que su Padre ha 'consagrado y enviado al mundo' (10:36).
Sin embargo, tal consagración solo es posible si hay unidad entre el Padre y el Hijo. Las obras del Hijo testifican que el
'Padre está en mí y yo estoy en el Padre' (10:38). Sin embargo, Jesús no puede reclamar tal unidad con el Padre, a menos que
sea igual a él en divinidad, engendrado de la esencia del Padre. Como templos de Dios en los que mora el Espíritu, "a veces
podemos decir:" Estamos en Dios y Dios está en nosotros ", explica Agustín; '¿Pero podemos decir, yo y Dios somos
uno?'81Por supuesto que no. Nunca diríamos, como lo hace Jesús: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Juan 14: 9). El
tipo de unidad que Jesús afirma en 10:38, por lo tanto, no es el que existe entre el Creador (Señor) y la criatura (siervo), sino
que se refiere a una unidad trinitaria que trasciende el reino creado. "Reconoce la prerrogativa del Señor y el privilegio del
siervo", advierte Agustín. 'La prerrogativa del Señor es la igualdad con el Padre; el privilegio del siervo es la comunión con
el Salvador '.82
Tal unidad ontológica define la Trinidad eterna, pero se reveló en la historia cuando se realizaron las obras sobrenaturales
del Hijo.83Estas obras, como comprendió tan fácilmente el ciego de nacimiento, proceden únicamente de uno que es del
Padre. Nuestro propósito aquí, sin embargo, no es explorar las complejidades del pensamiento trinitario, sino simplemente
observar que el estatus divino de Jesús como el Hijo del Padre no solo es confirmado por Jesús mismo, sino que también es
verificado por las imágenes tipológicas dentro de las Escrituras de Israel. .

'Para que crean que tú me enviaste': Juan 11:25

Si Juan 10 coloca el foco cristológico en Jesús como el buen pastor, ese foco cambia de matiz en Juan 11, ya que Jesús
afirma ser la resurrección y la vida. Jesús recibe noticias de María y Marta de que Lázaro, a quien se le dice al lector que
amaba, está gravemente enfermo (11: 3). La suposición en el mensaje es que Jesús vendrá pronto; seguramente la esperanza
es que Jesús sane a Lázaro de esta enfermedad que amenaza su vida, al igual que Jesús hizo innumerables veces por otros.
Jesús no tiene la intención inmediata de hacerlo. En cambio, dice con confianza: 'Esta enfermedad no conduce a la muerte.
Es para gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por medio de ella ”(11: 4). Como la historia revela
progresivamente, Jesús no quiere decir que Lázaro no morirá, sino que su muerte no será la última palabra. Su muerte
inminente está orquestada por Dios para traer gloria a Dios. Llamándose a sí mismo el 'Hijo de Dios', un título que
nuevamente revela quién es Jesús y por qué puede hacer lo que hace, Jesús indica que a través de Lázaro será magnificado y
exaltado como el Hijo de Dios. Su identidad cristológica puede ser velada intencionalmente en puntos a lo largo de su
ministerio, pero este no será uno de ellos. Lo que Jesús está a punto de hacer comunicará inequívocamente su filiación divina
y su identidad mesiánica; es un milagro como ningún otro.
Con el propósito de tal glorificación en mente, Jesús no se va inmediatamente sino que se queda dos días, garantizando
la muerte de Lázaro (11: 6). Para cuando Jesús llega, Lázaro lleva cuatro días muerto. Jesús se enfrenta primero al
arrepentimiento de Marta: "Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto" (11:21). Marta, sin embargo, no
carece de fe: "Pero incluso ahora sé que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo dará" (11:22). "Tu hermano", responde Jesús,
"resucitará" (11:23). Conociendo las Escrituras, tanto la Ley como los Profetas, Marta expresa fe una vez más, pero esta vez
en el escatón. 'Sé que resucitará en la resurrección del último día' (11:24).
Mientras Marta mira al escatón, Jesús dirige su atención al que está en su presencia ahora, al mismo que hará que la vida
de resurrección del escatón se materialice. Lo que Marta espera el último día es una vida de resurrección después de la
muerte, pero Jesús mismo es la vida que ella anticipa. 'Yo soy la resurrección y la vida' (11:25). El eschaton ha irrumpido en
el presente en la persona del Hijo. Todos los que confían en él, por tanto, vivirán eternamente aunque su cuerpo caiga presa
de la muerte aquí y ahora. "El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás" (11:
25-26).
Aunque Jesús garantiza que la fe en él asegura la vida de resurrección algún día, su declaración parece dirigirse al presente
también: no solo los que mueren resucitarán si creen en él, sino que los que viven y creen no morirán. La vida eterna, en otras
palabras, no solo debe ser anticipada, sino que para aquellos en Cristo, la vida eterna es de ellos ahora. La tensión del ya no
todavía se siente en la declaración de Jesús, no solo prometiendo lo que aún no se ha experimentado en su totalidad, sino
efectuando lo que la eternidad trae al estado actual de aquellos que han confiado en Jesús. Para aquellos que creen en Aquel
que es la vida misma, la vida eterna comienza ahora, incluso si no alcanzará su consumación hasta la era venidera. Han llegado
los últimos días, la escatología se ha realizado parcialmente,
Cuando Jesús le pregunta a Marta si cree, Marta responde: 'Sí, Señor; Creo que eres el Cristo, el Hijo de Dios, que viene al
mundo '(11:27). La fe de Marta es genuina; pero también está enraizado cristológicamente. Ella entiende que Jesús puede
ofrecer vida por quien es, es decir, el Mesías e Hijo de Dios. No solo cree que su hermano se levantará un día, sino que cree
en el mismo que criará a su hermano en el eschaton.84Por un lado, Jesús es la piedra con la que los judíos tropiezan
continuamente en Juan 3 - 10, negándose a aceptar sus afirmaciones mesiánicas, sin importar los milagros que Jesús realice.
Por otro lado, Marta no ha visto el milagro que Jesús está a punto de realizar y, sin embargo, cree.
La fe auténtica de Marta será recompensada en lo que ocurra a continuación: la resurrección de Lázaro de la tumba (11:
38–44). Dado que Marta cree en quién dice Jesús que es, la 'resurrección de Lázaro se convierte en un paradigma, una
parábola actuada del poder vivificante de Jesús'.85Antes de que Jesús diga esas palabras eficaces y vivificantes: "Lázaro, sal
fuera" (11:43), ora: "Padre, te doy gracias porque me has escuchado". Sabía que siempre me escuchas, pero lo dije por la
gente que está alrededor, para que crean que tú me enviaste '(11:42). Jesús nunca pierde la oportunidad de transmitir su
origen del Padre. Dice esto no para su beneficio, sino para el oyente, dejando lo más claro posible que no es otro que el Hijo
del Padre, y el milagro que está a punto de realizar sólo confirma su origen divino. Junto con Marta, muchos otros ese día
creen que Jesús es el Cristo,
El hijo de Dios. Sin embargo, otros corren hacia los fariseos, que luego conspiran contra Jesús, prohibiéndole caminar
libremente entre los judíos (11: 45–57).

De Dios, de regreso a Dios, el camino a Dios: Juan 13-14

Con plena confianza en la autoridad que le ha dado el Padre (Juan 12: 44–50), Jesús se prepara para su traición y
crucifixión. Con la fiesta de la Pascua a la mano, el 'Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo'. (1:29) sabe que 'había
llegado su hora de partir de este mundo al Padre' (13: 1). Enviado del Padre, ha llegado el momento de que regrese al Padre.
Jesús, le dice Juan al lector, sabía 'que el Padre había entregado todas las cosas en sus manos, y que había venido de Dios y
volvía a Dios' (13: 3). Juan comenzó su Evangelio declarando que el Verbo - el que revela al Padre - 'estaba con Dios' y 'era
Dios' (1: 1); él era la 'luz verdadera' que 'venía al mundo' (1: 9). Ahora que la misión que su Padre le dio está llegando a su
culminación, regresará a su Padre, cuya gloria compartió en toda su plenitud en la eternidad.
Su regreso al Padre, sin embargo, será a través del sufrimiento de una cruz. Tal sufrimiento es vicario: Jesús se sustituye a
sí mismo en nombre de los pecadores para llevar toda la fuerza del castigo del pecado, la ira de Dios. A los ojos de sus
verdugos, la cruz es necedad; sin embargo, a los ojos del Padre, esta entrega a la muerte en cumplimiento de las Escrituras es
gloriosa. Por paradójico que parezca, la cruz es un tipo de glorificación en sí misma. Jesús usa el título 'Hijo del Hombre'
para transmitir esta paradoja: la combinación de gloria y sufrimiento, o, para ser más precisos, gloria a través del
sufrimiento.86
Además, esta glorificación es de naturaleza trinitaria, involucrando al Padre y al Hijo simultáneamente. En otras palabras,
hay una glorificación mutua que ocurre, el Padre glorifica al Hijo y el Hijo glorifica al Padre. En las propias palabras de
Jesús, 'Ahora es glorificado el Hijo del Hombre, y Dios es glorificado en él. Si Dios es glorificado en él, Dios también lo
glorificará en sí mismo y en seguida lo glorificará '(13: 31–32). Por un lado, el Padre es glorificado por el pacto de
obediencia de su Hijo a las Escrituras (ver capítulo 5), cumpliendo la misión que le fue encomendada hasta el amargo final.
Por otro lado, el Hijo es glorificado porque es a través de su sufrimiento que volverá a la gloria que tuvo con el Padre en la
eternidad, por eso Jesús puede orar en Juan.
17, "Y ahora, Padre, glorifícame en tu propia presencia con la gloria que tuve contigo antes de que existiera el mundo" (17:
5).87
Aunque Jesús asegura a sus discípulos que les preparará un lugar en la casa de su Padre (14: 2) y volverá por ellos para que
estén donde él está (14: 3), la ansiedad y la confusión entran en el mentes de sus discípulos cuando dice: "Y ustedes saben el
camino hacia donde voy" (14: 4). Quizás hablando por todos los discípulos, Tomás responde: 'Señor, no sabemos a dónde vas.
¿Cómo podemos conocer el camino? (14: 5). Tomás no ve que el camino al Padre es a través del Hijo porque el Hijo es del
Padre y uno con el Padre. De ahí la respuesta de Jesús de que él es el camino, la verdad y la vida, y nadie viene al Padre sino
por él (14: 6). Jesús expone la desconexión en el pensamiento de Tomás cuando luego dice: "Si me hubieras conocido, también
habrías conocido a mi Padre" (14: 7a).
"Esto se aplica únicamente al Hijo", añade Tomás de Aquino, "que tiene la misma naturaleza que el Padre".88
Aparentemente, Tomás no es el único discípulo que lucha por ver la conexión entre el Hijo y el Padre. También Felipe
muestra su incomprensión cuando exige una manifestación instantánea del Padre: "Señor, muéstranos al Padre, y nos basta"
(14: 8). Jesús se repite a sí mismo, pero esta vez con franqueza solo los espiritualmente ciegos pueden malinterpretar:
¿Hace tanto tiempo que estoy contigo y todavía no me conoces, Philip? El que me ha visto a mí, ha visto al
Padre. ¿Cómo puedes decir: 'Muéstranos al Padre'? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? (14: 9-
10)
La declaración de Jesús es impactante: ¡ver a Jesús es ver al Padre! Aquí Juan 1: 1 llega a su cenit; el Hijo revela al Padre.
'He manifestado tu nombre a las personas que me diste del mundo', ora Jesús a su Padre, justo antes de ir a la cruz (Juan 17:
6; cursiva agregada).
Además, Jesús basa su capacidad para revelar al Padre en la unidad entre él y el Padre: '¿Cómo puedes decir: “Muéstranos
al Padre”? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? ' (14: 9-10; cursiva agregada). En otras palabras, la razón
fundamental por la que el Hijo, como Verbo, puede revelar directamente al Padre, es decir, ver al Hijo es ver al Padre, dice
Jesús, es porque hay un vínculo eterno y esencial entre el Hijo y el Padre. Padre: son uno en esencia. Jesús, como Hijo, no es
solo del Padre, sino que está en el Padre y el Padre está en él. O como Tomás de Aquino interpreta a Jesús, "la esencia del
Padre está en el Hijo, y la esencia del Hijo está en el Padre", de modo que "el Hijo está en el Padre y el Padre en el
Hijo".89Hilario de Poitiers añade una visión más profunda: «El Padre está en el Hijo, porque el Hijo procede de Él; el Hijo
está en el Padre, porque el Padre es Su único Origen ”. Asumida en tal lenguaje, dice Hilary, está la generación eterna del
Hijo. El 'Unigénito está en el No-engendrado, porque Él es el Unigénito de entre el No-engendrado'.90 ¿Podría Jesús conectar
su identidad más cerca del Padre que usando el vocabulario de la generación eterna?
Aparte de esta unidad pericorética de la esencia, la revelación del Padre a través de su Verbo, el Hijo, es imposible. La
razón por la que Jesús puede ofrecer vida eterna y mostrar a sus discípulos el camino al Padre es porque es uno con el Padre.
No es necesario entrar en aguas filosóficas profundas para ver que Jesús puede hacer tal afirmación trinitaria solo si él, el
Hijo, es, en palabras de Nicea, 'verdadero Dios de verdadero Dios'. A menos que sea uno en esencia con el Padre, no puede
decirles a sus discípulos que él es el camino al Padre, y mucho menos que verlo es ver al Padre.
Sin embargo, Jesús no ha terminado. Es su unidad pericorética y esencial con el Padre lo que establece aún más la
autoridad de sus palabras, un punto que llega al propósito mismo de este capítulo final.91 Si verdaderamente es del Padre y es
uno con el Padre, entonces las palabras que habla tienen su origen en el Padre (nuevamente, ver Juan 17: 6):
Las palabras que les digo no las hablo por mi propia cuenta, sino que el Padre que habita en mí hace sus obras.
Créame que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí, o cree por las obras mismas. (14: 10-11; cursiva agregada)
Las palabras del Hijo son las palabras del Padre porque el Hijo habla con la misma autoridad de su Padre; eso es lo que
hacen los hijos, representan a sus padres. No debemos esperar menos de Aquel que es, como dice Juan, el Verbo hecho
carne; es decir,
el Verbo que estaba con Dios y que es Dios.92 La conexión entre las palabras de Jesús y su persona, por tanto, es
indivisible.93Abrir una brecha entre quién es Jesús y lo que dice es no ver cómo Jesús se mueve de la cristología al canon. La
razón por la que su palabra tiene autoridad es porque, en el análisis final, él no es otro que el mismo Hijo de Dios.

El futuro de la palabra del nuevo pacto de Cristo asegurado y entregado por el Ayudador: Juan 14-16
¿Continúa esta conexión inseparable entre la palabra de Jesús y su persona una vez resucitado, ascendido a la diestra de su
Padre, dejando atrás a sus discípulos? Sí, pero de una manera que los discípulos aún no entendieron mientras Jesús estaba
con ellos.
La ausencia de la presencia corporal de Cristo no es la ausencia de su palabra. Como les dice a sus discípulos, que están
preocupados por su partida, enviará al Espíritu Santo, quien tomará la palabra de Cristo y la implantará en sus corazones y
mentes:
Estas cosas les he dicho mientras aún estoy con ustedes. Pero el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre
enviará en mi nombre, él les enseñará todas las cosas y les recordará todo lo que les he dicho. (14: 25-26)
El Espíritu, por tanto, no es simplemente un "sustituto" de Jesús: es su "emisario".94
Además, así como el Hijo puede revelar al Padre y mostrar el camino al Padre porque es eternamente del Padre y uno con
el Padre, así también el Espíritu puede ser el Ayudador porque no es de sí mismo, sino que procede del Padre y el
hijo.95Como quien es del Padre y del Hijo, su misión es iluminar la Palabra del Padre. "Pero cuando venga el Consolador",
dice Jesús, "a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí" (15:26).
Hay un tipo de circularidad trinitaria en la declaración de Jesús, que asegura la eficacia de su palabra en el futuro. El Espíritu
puede implantar la palabra de Cristo en el interior porque procede del Padre y es enviado por el Hijo mismo. Sin embargo,
como enviado, su misión no es llamar la atención directamente sobre su persona, como es el caso de Jesús durante su
ministerio de encarnación; en cambio, es enviado a 'dar testimonio de mí', aclara Jesús.
Sin embargo, se podría objetar que Juan 15:26 trata sobre la misión del Espíritu y, por lo tanto, es ilegítimo interpretar
15:26 con categorías eternas en mente. Es cierto que Juan 15,26 tiene en vista la misión del Espíritu, pero para Juan la misión
del Espíritu presupone el origen eterno del Espíritu, al igual que la misión del Hijo presupone de dónde ha venido el Hijo (cf.
Juan 5: 18–46; 17: 1–6). De lo contrario, Juan no comenzaría su Evangelio con categorías ontológicas ('el Verbo estaba con
Dios y el Verbo era Dios'; Juan 1: 1). La misión del Espíritu en la historia de la redención sólo es posible porque procede
eternamente del Padre y del Hijo. Mientras que 15:26 "no especifica en sí mismo un cierto estatus ontológico", dice Carson,
"se une a la matriz de la cristología y la pneumatología joánica para presuponerlo".96
En Juan 16, el dolor continúa llenando los corazones de los discípulos de Jesús, pero nuevamente Jesús se vuelve al
Espíritu, explicando que hasta que él no se vaya, no vendrá el Consolador, el Consolador a quien Jesús mismo enviará (16:
7). Su dolor debido a la partida de Jesús debe encontrarse con la confianza en la llegada de este Auxiliar. Sus discípulos no
deben preocuparse, porque con el Consolador viene la verdad que Jesús les dijo, y la verdad que todavía tiene la intención de
hablarles a través del descenso del Espíritu:
Todavía tengo muchas cosas que decirte, pero ahora no puedes soportarlas. Cuando venga el Espíritu de verdad, él
los guiará a toda la verdad, porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oiga y les declarará
 las cosas por venir. Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer. Todo lo que tiene el Padre es
mío; por eso dije que tomará lo mío y os lo declarará. (16: 12-15)
Anteriormente, el enfoque estaba en la dinámica Padre-Hijo en la entrega de la palabra, pero aquí Jesús incluye al Espíritu en
esa dinámica, trayendo un trinitarismo en su plenitud para influir en la recepción de su palabra por parte de los discípulos.97
Note, primero, que la verdad que Jesús intenta transmitir será dada a los discípulos por el Espíritu, quien es él mismo la
verdad. Como Espíritu de verdad, los guiará a toda la verdad (16:13). Por lo tanto, el Espíritu asegura que los apóstoles no se
desvíen de la revelación que Dios hace de sí mismo en Cristo.
En segundo lugar, el Espíritu guiará a los apóstoles a toda la verdad porque en su misión él no 'habla con su propia autoridad'.
Así como el Hijo encarnado habló lo que escuchó de su Padre, así también el Espíritu: "todo lo que oye, lo hablará" (16:13).
Incluso 'os anunciará las cosas por venir' (16:13). Las cosas por venir se refieren no solo a la muerte y resurrección que aún
están futuras en este punto de la narrativa de Juan, sino también a todo lo que la muerte y resurrección de Cristo dan a luz en
la iglesia a través del Espíritu. Lo que el Espíritu declare a los apóstoles de Jesús no solo será consistente con la revelación de
Dios en Cristo, la Palabra, sino que traerá esa revelación a su plenitud después de Pentecostés.98
En tercer lugar, como Espíritu del Hijo, su misión es llamar la atención sobre el Hijo. Anteriormente, Jesús reveló cómo su
sufrimiento sería la glorificación del Padre en el Hijo y la glorificación del Hijo en el Padre. Ahora el Espíritu también participa
de esa glorificación trinitaria. "Él me glorificará", dice Jesús, y lo hará tomando lo que el Hijo le ha dado y comunicándolo a
los discípulos. Como se enfatizó en otra parte, hay una transferencia trinitaria de la verdad en curso, del Padre al Hijo a través
del Espíritu Santo.99Al mismo tiempo, ese traspaso trinitario de la verdad ocurre solo en la glorificación trinitaria entre los tres:
Padre, Hijo y Espíritu. El Espíritu que procede del Padre y del Hijo es también el que glorifica al Hijo tomando lo que el Hijo
dice y entregándolo al pueblo de Dios, incluso implantando la palabra del Hijo dentro del pueblo de Dios como lo prometieron
profetas como Ezequiel (36:26). –27).
El enfoque de este estudio no ha sido la inspiración del Nuevo Testamento. Sin embargo, Juan 16, y este estudio como
todo, prepara el camino. Porque Cristo no dejó a su pueblo huérfano con las manos vacías; no cortó el nuevo pacto con su
propia sangre solo para dejar a su pueblo del pacto sin un pacto. Así como Yahvé redimió a Israel de Egipto y luego les dio
el libro del pacto, así también Cristo redime a su pueblo y luego les da un testimonio permanente del pacto a través de sus
discípulos.
Es posible que esto no se indique en Juan 16, pero es la implicación natural que sigue en el libro de los Hechos. Tal como
lo prometió Jesús, el Espíritu Santo viene a dar testimonio de Cristo. El Espíritu lo hace a través de las Escrituras de Israel;
pero teniendo en cuenta todo lo que Jesús ha logrado como el Mesías de Israel, el Espíritu también lleva a los autores del
Nuevo Testamento como lo hizo con los profetas para asegurar que aquellos a quienes Cristo vino a redimir sean instruidos
en el camino del nuevo pacto. Este libro del nuevo pacto no es una adición ilegítima al libro del antiguo pacto, sino su
continuación necesaria, continuando la historia de Israel ahora que ha llegado el tan esperado Mesías prometido en el antiguo
pacto. Aparte del envío de Cristo al Espíritu para terminar de escribir la historia de la historia redentora,

El testigo sinóptico
Algunos asumen que la cristología de Juan es una construcción extraña a los autores sinópticos y su retrato de Jesús. Después
de todo, Juan 1 - 5 es un material incomparable en los Sinópticos: su vocabulario y prólogo del Logos son exclusivos de su
Evangelio.
Ciertamente, cada uno de los evangelios sinópticos tiene un énfasis inimitable que no solo difiere entre sí, sino también de
Juan. Sin embargo, sería un error pensar que los sinópticos no supieran nada de la identidad divina que hemos presenciado
tan explícitamente en el evangelio de Juan. Stuhlmacher advierte a los lectores que no "consideren el testimonio de los
Evangelios sinópticos sobre la obra históricamente única de Jesús como cristológicamente menos significativo que el del
Evangelio de Juan o las cartas apostólicas".
Tal actitud no reconoce que estos mismos evangelios sinópticos nos invitan a pensar en la obra de salvación de Dios en y a
través de
Cristo de una manera históricamente concreta '.100
Para exhibir el punto de Stuhlmacher, pasaremos a las propuestas recientes, y a veces innovadoras, de tres eruditos del
Nuevo Testamento: Simon Gathercole, Richard Bauckham y Richard Hays. El propósito de todo esto es validar aún más que
los evangelistas reconocieron la divinidad de Jesús, una divinidad que solo sirve para autorizar las Escrituras de Israel, así
como el propio mensaje e identidad reveladores de Cristo.
Preexistencia
De manera sustancial, la tesis del erudito del Nuevo Testamento Simon J. Gathercole, es decir, "la preexistencia de
Cristo se puede encontrar en los evangelios sinópticos", sirve para solidificar la corrección de Stuhlmacher citada
anteriormente.101 La "zanja a menudo asumida entre los evangelios sinópticos y el cuarto evangelio no es tan fea como
muchos piensan", afirma Gathercole, con pensadores como JDG Dunn en mente.102 'Las referencias a la venida de Jesús
tienen el mismo sentido en los cuatro evangelios, aunque Juan, por supuesto, hace explícito lo que solo está implícito en
los otros tres: es una venida "del cielo" "al mundo".103
Entonces, ¿por qué han caído tantos eruditos en esta zanja? Gathercole cree que es porque juzgan a los sinópticos a través
de una
Lente joánica, de modo que si no articulan la preexistencia en el vocabulario joánico, entonces el concepto en sí debe ser
exclusivo de
John. Los eruditos no "reconocen la preexistencia en Mateo, Marcos y Lucas" porque "han juzgado a los sinópticos contra
los estándares joánicos de preexistencia".104Los autores sinópticos pueden llegar a las mismas conclusiones cristológicas y
teológicas que Juan, pero lo hacen a través de sus propios recursos y énfasis literarios. Los Sinópticos, dice Hurtado,
"equivalen a mucho más que simplemente reclamar el estatus real-mesiánico de Jesús".105 La preexistencia y la divinidad
también están presentes.
El apoyo bíblico que obtiene Gathercole no es original de su estudio, pero su voz colectiva es poderosa. Se puede resumir
en tres premisas principales:
1. Los Sinópticos presentan a un Cristo que trasciende (a) la división cielo-tierra, como se ve en la transfiguración
(Marcos 9: 2-8
[Mate. 17: 1–8; Lucas 9: 28-36]), jerarquía celestial (Marcos 12:32 [Mateo 24:36]; concilio celestial (Lucas 10: 18-21;
22: 31- 32; [Mateo 11: 25-26]); identificación por demonios y espíritus (Marcos 1:24; 3:11) y (b) la división Dios-
creación, como se ve en su elección (Marcos 3:13 [Lucas 6:13]; Marcos 13:27 [Mateo 24 : 31]; Mateo 11:27 [Lucas
10:22]); autoridad para perdonar pecados (Marcos 2: 1-12 [Lucas 7:49]); acusación de cometer blasfemia (Marcos 2: 1-
12; 14: 63–64); la autoridad sobrenatural en los milagros de la naturaleza (Marcos 4: 35–41 [Mateo 8: 23–27; Lucas 8:
22–25]; 6: 45–52 [Mateo 14: 22–33]); reclamar el nombre divino (Mateo 18:20; 28:19; cf. Marcos 13: 6 [Mateo 24: 5;
Lucas 21: 8]; Mateo 7:22; 12:21); recepción de adoración ( Mateo 2:11; 14:33; 28: 17–
18); conocimiento sobrenatural (Mateo 12:25; Lucas 19: 29–34); el que envía a sus discípulos como profetas (Mat. 5:
11-12; 23: 34-36); participación en el orden trinitario (Mat. 28:19); identificación con Dios mismo y sus nombres y
atributos divinos (Marcos 10: 17-22; Lucas 5: 1-11; Mateo 1: 22-23); y trascendencia del espacio (Mat. 18: 15-20).106
2. Los Sinópticos presentan el 'He venido' y otras fórmulas de propósito para demostrar la preexistencia de Jesús a su
ministerio terrenal (Marcos 1:38 [Lucas 4:43]; 2:17 [Mateo 9:13; Lucas 5:32). ]; Mateo 5:17; 10:34 [Lucas 12:51];
Lucas 12:49; 10:35; cf.
Marcos 10:45; 20:28; Lucas 19:10; también note la confesión de los demonios: Mat. 8:29; Marcos 1:24 [Lucas 4:34]).107
3. Los Sinópticos presentan a Jesús como alguien que ha sido 'enviado' en una misión, como se manifiesta en
declaraciones resumidas que describen el objetivo de la misión de Jesús (Mateo 15:24; Lucas 4:18, 43), referencias al
que envía a Jesús. (Mateo 10:40; Marcos 9:37; Lucas 9:48; 10:16) y declaraciones indirectas 'enviadas' en las parábolas
de Jesús (Marcos 12: 6; Lucas 14:17).108

Cada uno de estos no está destinado a reemplazar el fuerte énfasis de los Sinópticos en Jesús como Mesías. Sin embargo, su
identidad mesiánica no debe llevar a uno a oponer su identidad judía a su identidad preexistente como el Hijo eterno. Los dos
se complementan entre sí y nunca su papel mesiánico pretende excluir su preexistencia divina.
A estos se suman nombres y títulos como Mesías, Señor, Hijo del Hombre e Hijo de Dios, títulos que Jesús recibe y
reclama y que de diversas formas apuntan a su preexistencia y en algunos casos lo identifican fuertemente con Yahvé mismo.
Por ejemplo, mientras que las referencias mesiánicas (8 veces en Marcos; 17 veces en Mateo; 12 veces en Lucas) 'no dan
evidencia ni contribuyen a nuestra comprensión de la preexistencia', sí 'tienen connotaciones de secreto celestial'. Sin
embargo, anatolē en Lucas 1:78 se refiere a Jesús como uno que 'visitará desde el cielo' y, por lo tanto, 'tenemos la impresión
más fuerte en los evangelios sinópticos de la nave mesiánica específicamente asociada con la preexistencia celestial'.109
Cuando se hace referencia explícita al origen divino eterno de Jesús (Mateo 22: 41-45; Marcos 12: 35-37; Lucas 20: 41-44) -
referencias que citan o hacen eco de pasajes del Antiguo Testamento (como el Salmo 110) - únete a este coro, es imposible
evitar la voz unificada de los autores sinópticos sobre la preexistencia divina de Jesús.
Monoteísmo cristológico
Otras contribuciones del Nuevo Testamento, como las reflexiones de Richard Bauckham sobre Jesús y el monoteísmo, solo
han agregado apoyo a una alta cristología en los Sinópticos. Al invitar a su gremio a reconsiderar su enfoque del monoteísmo
judío, Bauckham argumenta que
La alta cristología era posible dentro de un contexto monoteísta judío, no aplicando a Jesús una categoría judía de estatus
intermedio semidivino, sino identificando a Jesús directamente con el único Dios de Israel, incluyendo a Jesús en la
identidad única de este único Dios.110

La tesis de Bauckham solo corrobora aún más lo que se acaba de atestiguar en la contribución de Gathercole. Si Gathercole
tiene razón en que los Sinópticos presentan a un Jesús que trasciende la división cielo-tierra o Dios-creación, ha 'venido' y ha
sido 'enviado' y se le atribuyen títulos que se identificaron con Yahvé mismo, entonces no es injustificado para el Nuevo
Testamento para
Adopte las conocidas formas monoteístas judías de distinguir al Dios único de todas las demás realidades y utilícelas
precisamente como formas de incluir a Jesús en la identidad única del Dios único como se entiende comúnmente en el
judaísmo del Segundo Templo.111

Ya sean títulos divinos aplicados a Jesús o obras divinas realizadas por Jesús, el resultado es lo que Bauckham llama un
"Monoteísmo cristológico", uno "que es totalmente continuo con el monoteísmo judío primitivo, pero distintivo en la forma
en que ve a Jesucristo mismo como intrínseco a la identidad del Dios único".112
El punto de Bauckham se confirma de muchas maneras, pero una que se destaca es la repetida apropiación por parte de los
evangelistas del Salmo 110: 1 ('El SEÑOR dice a mi Señor: / “Siéntate a mi diestra, / hasta que haga de tus enemigos tus
enemigos estrado ”') a Jesús. De sus veintiún usos en el Nuevo Testamento, siete provienen de los Evangelios. A pesar de lo
que se pueda suponer, ninguna de estas referencias al Salmo 110 proviene del Evangelio de Juan. En cambio, los siete se
pueden encontrar en los Sinópticos (Mateo 22:44; 26:64; Marcos 12:36; 14:62; 16:19; Lucas 20: 42-43; 22:69), que una vez
más reitera El punto de Stuhlmacher de que una alta cristología no es original de Juan.113Que el Salmo 110 esté ausente de la
literatura judaica pero que impregne el canon del Nuevo Testamento dice algo. Esto
"La diferencia simplemente refleja el hecho de que los primeros cristianos usaron el texto para decir algo sobre Jesús que la
literatura judía del Segundo Templo no está interesada en decir sobre nadie: que él participa en la soberanía divina única
sobre todas las cosas".114
Es importante aclarar que no hay división entre lo que hace Jesús y quién es: funcionalidad y ontología no se pueden
segregar entre sí. Los evangelios no conocen tal dicotomía, como se ve en los capítulos 3-4. Aunque funcional y
La cristología ontológica podría distinguirse con fines lógicos, no se puede abrir una brecha entre las dos. Eso es importante
para que no se trate, como algunos han hecho, de decir que las obras que Jesús realiza no son tan atrevidas como para
identificarlo con Yahvé, como si 'Jesús ejerciera las “funciones” del señorío divino sin ser considerado “ónticamente” divino
”.115Bauckham responde volviendo al propio monoteísmo judío. La
La soberanía única de Dios no era una mera "función" que Dios podía delegar en otra persona. Fue una de las
características clave de identificación de la identidad divina única, que distinguió al único Dios de todas las demás
realidades. La soberanía divina única es una cuestión de quién es Dios.116
Esa misma lógica, según los escritores del Nuevo Testamento, debe aplicarse a Jesús.
Por lo tanto, la participación de Jesús en la soberanía divina única no es solo una cuestión de lo que hace Jesús, sino de
quién es Jesús en relación con Dios. . . Incluye a Jesús en la identidad del único Dios. Cuando se amplía para incluir a
Jesús en la actividad creadora de Dios, y por lo tanto también en la eterna trascendencia de Dios, se vuelve
inequívocamente una cuestión de considerar a Jesús como intrínseco a la identidad única de Dios.117

El argumento de Bauckham tiene implicaciones para nuestra visión de los sinópticos. Significa que los sinópticos poseen un
Cristología como Juan. Aunque parece no ser tan explícito como Juan, uno debe recordar que los Sinópticos no necesitan
moverse en un excursus sobre la persona de Jesús para presentar una alta visión de su divinidad y preexistencia. Al retratar,
en formato narrativo, las obras que realiza Jesús, los Sinópticos enseñan la identidad divina de Jesús tanto como Juan.118
No solo los milagros de Jesús, sino la cruz de Jesús, irónicamente, demuestra el punto de Bauckham. Ya sea el motivo de
exaltación en el Evangelio de Juan (ver capítulo 4) o el motivo de rescate del Hijo del Hombre en el Evangelio de Marcos
(ver capítulo 5), lo que aparece al mundo como locura y derrota, el colmo del fracaso humano, el Evangelio. los escritores (y
el resto del NT) ven como prueba de la identidad divina de Jesús.119 Tanto Juan como los sinópticos entienden que la obra
expiatoria de Jesús es esencial para su identidad mesiánica y divina.
Tal glorificación a través de la humillación revela, en última instancia, el tipo de Rey que es Jesús y el tipo de reino que
trae. Señor y siervo no son antitéticos entre sí, sino complementarios; ese es el misterio de la cruz. Esta dialéctica se ve
progresivamente a medida que Jesús se acerca a la cruz:
Jesús es el rey en la humildad (a la entrada de Jerusalén), el rey en la humillación (ante Pilato y en la cruz) y el rey en
la muerte (su entierro real). . . Así como es exaltado en su humillación y glorificado en su deshonra, así también reina
siendo siervo.120

¿Qué importancia tiene esto para su divinidad? De esta manera revela quién es Dios. Lo que significa ser Dios en la
soberanía y la gloria de Dios aparece en la auto-humillación del que sirve '.121
Por tanto, por contraintuitivo que parezca, la divinidad de Jesús y su identidad con Dios se manifiestan en su humillación
en la cruz: a través de la humillación viene la glorificación. Mientras que los que están al pie de la cruz no pueden ver esto, la
tumba vacía da vida a esta dialéctica.
Para concluir, el argumento de Bauckham mejoraría si se acercara a Cristo en los Evangelios con un enfoque mucho más
trinitario.
(Nicene) hermenéutica, como original de los mismos escritores de los Evangelios con su enfoque en las relaciones trinitarias.
Sin embargo, la tesis de Bauckham es valiosa, ya que establece una continuidad entre el monoteísmo y la cristología, entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento.

Diversidad sinóptica, continuidad cristológica (canónica)

Además de Gathercole y Bauckham, la contribución de Richard Hays también es relevante. Hays se opone a las conclusiones
de la erudición bíblica moderna al negarse a asumir que los Sinópticos y Juan están presentando cristologías incongruentes.
Cada Evangelio es distinto: no son uniformes. Sin embargo, eso no significa que la continuidad esté ausente. En lugar de
interpretar sus diversos énfasis como un signo de disimilitud entre sí, uno debería entender las "cuatro voces distintivas que
cantan en polifonía".122
Para Hays, las diferencias entre los cuatro evangelios se manifiestan en cómo utilizan el Antiguo Testamento y en cómo
interpretan a Jesús y sus obras a través de las categorías del Antiguo Testamento: Marcos 'se deleita en la alusión indirecta
velada', de modo que el
Las Escrituras son un misterio (sobre el reino en particular) que alcanzan su "encarnación culminante, aunque paradójica, en
la figura de Jesús".123 Mateo revela cómo Jesús cumple las Escrituras de Israel y 'transfigura' la Torá.124 Lucas cuenta la
'historia de la redención de Israel', y en 'contraste con el esquema de predicción-cumplimiento de Mateo', Lucas 'enfatiza la
promesa y el cumplimiento' en su presentación de Cristo.125Juan, sin embargo, elige imaginarse a Jesús como la 'refiguración
del templo y la adoración de Israel'; Juan recurre a los símbolos del Antiguo Testamento, muchos de los cuales ya he
rastreado (Templo, Cordero pascual, Pan del cielo, Serpiente en el desierto, etc.) en el capítulo 4, para demostrar cómo
prefiguran a Jesús, a quien Juan revelará como el Logos eterno.126
Sin embargo, esa diversidad no lleva a Hays, como a otros, a abandonar un sentido de continuidad cristológica. Hay al
menos dos razones.
Primero, la diversidad sinóptica no excluye sino que refuerza la divinidad de Cristo. Cada escritor del Evangelio, en otras
palabras, trae la divinidad de Cristo a la superficie de una manera única. Mark, por un lado, 'muestra relativamente poco
interés en la Escritura como depósito de predicciones explícitas sobre el Mesías; más bien, para Marcos, las Escrituras
proporcionan un rico vocabulario simbólico que permite al evangelista esbozar la asombrosa verdad acerca de la "divinidad"
de Jesús.127 Matthew, por otro lado, 'retrata abiertamente
Jesús como "Dios con nosotros", la presencia viva de Dios que debe ser adorado como el poseedor de toda autoridad 'y su'
robusta cristología de la identidad divina sienta las bases para una profunda confianza en la guía y presencia continua de
Dios en la vida de la iglesia '.128Mientras tanto, Lucas pone énfasis en las obras de Jesús no simplemente como obras de un
hombre, sino como las obras de Dios, así como las obras de Dios: "Lucas considera estos actos de salvación como realizados
por Dios" (énfasis del original). En ese sentido, los usos de kyrios adquieren un nuevo significado. 'Lucas identifica
sutilmente a Jesús como el Kyrios, el que es' Señor de todos ', el que cumple la expectativa de Isaías de Dios como el
Redentor de Israel' y, por lo tanto, su 'narrativa crea en el carácter de Jesús una Verbindungsidentität paradójica que produce
una cristología de la identidad divina mucho más rica de lo que la crítica moderna del Nuevo Testamento ha tendido a
percibir ”.129Dicho todo esto, la diversidad cristológica sinóptica no debilita sino que fortalece el caso de la divinidad. Si Jesús
debe identificarse con el mismo Yahvé, como dice el mismo Jesús, entonces no debería sorprendernos como lectores que se
necesitarían cuatro evangelios para captar las innumerables formas en que la divinidad puede ser esbozada.
En segundo lugar, ¿dónde cree Hays que se encuentra dicha continuidad cristológica? Se encuentra, en primer lugar, en las
Escrituras de Israel, un punto que este estudio se ha esforzado por demostrar en todo momento (especialmente, véanse los
capítulos 2-4). "A pesar de estas diferencias de énfasis, sin embargo, los cuatro evangelistas están unidos en su demostración
insistente de que la historia de Jesús encuentra su fuente en las Escrituras de Israel".130Aunque pueden tener diversos métodos
y diferentes énfasis, cada evangelista presupone la legitimidad de la intertextualidad y una interpretación figurativa del
Antiguo Testamento en vista del Cristo resucitado. Pero, en última instancia, la razón por la que cuatro evangelios no tienen
por qué ser antitéticos con cristologías rivales es porque el Antiguo Testamento del que todos se basan se caracteriza por una
unidad intrínseca debida a su único autor divino, que es su principal agente y guionista.131 Al final, Hays suena similar a
Stuhlmacher:
Cuando escuchamos atentamente la forma en que los cuatro evangelistas narran la historia de Jesús a través de ecos del
Antiguo
Testamento, llegamos a comprender que las cristologías de los evangelios sinópticos en realidad tienen una estrecha
afinidad con la cristología de la identidad divina de Juan, aunque la poética de sus articulaciones de la identidad bíblica
de Jesús difiere de maneras interesantes.132

No tan diferente de Gathercole o Bauckham, Hays también cree que si bien los Sinópticos y John pueden tener metodologías
variantes, su cristología tiene el mismo fundamento. Esto se ve cuando Hays contraataca a Bart Ehrman, quien afirma que la
cristología "alta" de Juan, una cristología que enfatiza su divinidad, fue creación de Juan, pero es ajena a la cristología "baja"
de los sinópticos. En otras palabras, el Jesús de la divinidad fue una invención del helenismo, que
El Evangelio de Juan está en deuda con la imagen judía de Jesús en los Sinópticos y no puede ser original de ella.133
En un tono similar al de Bauckham, Hays responde reconociendo cuán ajena es esta dicotomía histórica a los Evangelios.
Para empezar, tal noción no tiene en cuenta cómo los autores sinópticos se basan en el monoteísmo del Antiguo Testamento
para presentar una imagen exaltada de Jesús (es decir, como alguien que no puede ser un mero hombre). Sonando un argumento
similar a Bauckham, Hays dice, "es precisamente a través de la utilización de imágenes del Antiguo Testamento que los cuatro
evangelios, tanto de manera sutil como abierta, retratan la identidad de Jesús como misteriosamente fusionada con la identidad
de Dios".134Los sinópticos no pueden declarar su afirmación de la divinidad de Jesús de manera explícita, o con el mismo estilo
o desde el mismo ángulo, que Juan. Sin embargo, extraen las mismas conclusiones cristológicas cuando identifican a este
maestro judío con el Yahvé de Israel, ya sea por lo que dice o por las obras que realiza.
La erudición de Hays nos lleva de regreso a la premisa básica del estudio actual: la forma en que Jesús y los escritores de
los evangelios interpretan cristológicamente el Antiguo Testamento es absurda si las Escrituras de Israel no tienen a Yahvé
como su autor divino. Aparte de la primacía de Yahweh en la autoría, las Escrituras de Israel no tienen ninguna intención de
autor divina y no progresan hacia nada en particular. Si bien los textos sagrados de Israel pueden ser de interés histórico, la
historia de Israel no tiene sentido.
Sin embargo, si Yahweh es el autor divino, si su intención de autor está presente en todo momento, entonces las Escrituras
tienen un propósito, construyendo un clímax diseñado por Dios en la persona y obra de Jesucristo. Solo tal punto de vista
puede justificar que Jesús y los escritores de los Evangelios interpreten las Escrituras de Israel a través de una lente
cristológica, como si la palabra de la alianza de Yahvé se hubiera cumplido finalmente en el que es la Palabra. Hays capta lo
que está en juego cuando escribe:
Solo hay una razón por la que la interpretación cristológica del Antiguo Testamento por parte de los evangelistas no se
trata de robar o tergiversar los textos sagrados de Israel: el Dios del que dan testimonio los Evangelios, el Dios
encarnado en Jesús, es el mismo Dios de Abraham. , Isaac y Jacob.135

Hays concluye:
O eso es cierto o no lo es. Si no es así, los Evangelios son una distorsión perniciosa delirante de la historia de Israel.
Si es verdad, entonces la unidad literaria figurativa de las Escrituras, el Antiguo y el Nuevo Testamento juntos, no es
otra cosa que el fruto culminante de la autorrevelación de ese Dios.136
Conclusión: la cristología del canon y el canon de la cristología
El canon cristiano de las Escrituras consiste en primer lugar, tomando prestado el propio marco de Jesús, de Moisés y los
profetas y los Salmos (Lucas 24:44). Sobre ese fundamento están los apóstoles y el resto de los autores del Nuevo
Testamento. El vínculo entre los dos, sin embargo, es Jesucristo, como se representa en los Evangelios: él es la abrazadera
cristológica. Afirma que las Escrituras hablaron de él y afirma cumplir lo que las Escrituras prometieron en él, como se vio
en los capítulos anteriores. Si está equivocado, inválido o fraudulento, entonces sus obras y palabras significan que el
testimonio de Moisés y los Profetas es anticuado, anticipación mesiánica en el mejor de los casos, o promesas vacías
construidas sobre una lógica religiosa defectuosa en el peor. Si es cierto, sin embargo,
En ese sentido, los Evangelios ocupan una posición única en la historia de la redención y en el canon cristiano de las
Escrituras. Presentaron las obras y las palabras de Cristo como el vínculo histórico y canónico entre los escritos de los profetas
y apóstoles de Dios. Por eso no es exagerado decir que todo depende de la cristología. Las obras y palabras de Cristo
corroboran la afirmación de que la palabra de Dios a través de los Profetas es de origen divino (inspiración), de naturaleza
confiable (infalibilidad), perspicua en su mensaje salvador (claridad) y eficaz en sus afirmaciones de verdad (suficiencia).
Para ser aún más exactos, la persona de Cristo, ya sea que Cristo sea quien dice ser, verifica que la palabra de Dios a través
de los Profetas no regrese a él vacía.
Si Cristo mismo es el vínculo histórico, redentor, de alianza y, especialmente, canónico entre el profeta y el apóstol,
entonces uno esperaría que sus propias palabras tengan una autoridad hermenéutica que no solo está a la par con las
Escrituras, sino que las reemplaza en cronología y tipología. cumplimiento. Eso no significa que sus palabras tengan licencia
para contradecir lo que le ha precedido. Más bien, sus palabras tienen una autoridad superlativa solo en el sentido de que
llevan la palabra de Dios a una culminación, cumplida por alguien que es el mismo Hijo de Dios. "Ningún rabino fue tan
importante para el judaísmo rabínico como Jesús lo fue para el cristianismo", dice el erudito judío J. Neusner. Ninguno
profetizó como autoridad independiente. Ninguno abandonó una categoría de "Yo soy-dichos", porque ninguno tenía el
prestigio para hacerlo.137 Barnett, basándose en la obra de Riesner, concluye que "los dichos de Jesús 'Amén marcaron su
discurso como divinamente inspirado y revelaron que tenía autoridad mesiánica".138
La relevancia de esta observación se ve cuando se considera la continuidad del canon cristiano en su conjunto. No son solo
las obras de Cristo las que los escritores de los evangelios registran e interpretan para la iglesia primitiva, sino también sus
palabras. Esas palabras, en resumen, están inscritas bajo la inspiración del Espíritu Santo; sin embargo, también están
inscriptos porque son las palabras del Hijo de Dios encarnado. Por mucho que el canon cristiano consista en los escritos de
profetas y apóstoles, las afirmaciones de ambos pierden mérito si las palabras de Cristo carecen de peso canónico. Las
promesas y afirmaciones del primero resultan vacías si el segundo es increíble. En palabras de Vos:
Jesús consideró todo el movimiento del Antiguo Testamento como un movimiento divinamente dirigido e inspirado,
habiendo llegado a su meta en Él mismo, de modo que Él mismo, en Su aparición histórica y su obra, al ser quitada, el
Antiguo Testamento perdería su propósito y significado. Esto nadie más podría decirlo.139

Por lo tanto, Jesús se encuentra en una posición histórica redentora única y hace un reclamo sobre su persona y sus palabras
que no tiene precedentes. "Él fue la confirmación y consumación del Antiguo Testamento en Su propia Persona, y esto
produjo el único sustrato de Su interpretación de Sí mismo en el mundo de la religión".140
Eso no significa que los escritos de los profetas carezcan de inspiración hasta que Cristo, de alguna manera única, los
adopte como propios. Los escritos de Moisés y los profetas y los Salmos son canónicos tan pronto como Dios exhala tales
palabras a través de Moisés, los profetas y los salmistas. Las palabras de Dios no dependen de la determinación o
autorización del hombre, sino que son palabras de Dios porque es Dios mismo quien las pronuncia. Al mismo tiempo, esos
textos inspirados se muestran creíbles y dignos de confianza, y son validados por lo que son por naturaleza, cuando las
promesas divinas dentro de ellos se cumplen en la persona, obra y palabras de Jesucristo, el Hijo eterno. de Dios. Sus
palabras encuentran confirmación canónica en la Palabra, Cristo Jesús.
Además, si Jesús es quien dice ser, entonces no solo valida la palabra de Dios por medio de su propia palabra, sino que
tiene la autoridad para hablar una palabra que es igualmente autoritaria e inspirada por Dios. Si Dios habló de manera
concurrente a través de Moisés y los profetas para comunicar su palabra autorizada a su pueblo del pacto, ahora el Dios trino
ha hablado de manera unilateral y directa a su pueblo en la persona de su propio Hijo, su fiel mediador del pacto ( Hebreos 1:
1-2). La Palabra de Dios se encarnó con el propósito de cetear la palabra del pacto al pueblo del pacto. Lo notable de un
evangelio como el de Juan es que la palabra que el Hijo trae de su Padre se refiere a él mismo; Jesús es la Palabra.
La Revelación se ha encarnado: el Verbo se ha hecho carne (Juan 1:14).141
7

¿Es nuestra doctrina de la Escritura suficientemente cristológica? El

futuro de la inerrancia y la necesidad de la dogmática 1
 Un desafío sorprendentemente resistente para una doctrina evangélica de
inerrancia
Una intelectualidad sin constitución para la condena
El siglo XX resultó ser turbulento para una doctrina evangélica de las Escrituras. La 'batalla por la Biblia', como la llamó
Harold Lindsell, no solo ha resultado perpetua sino volátil, mucho más complicada de lo que los evangélicos podrían haber
imaginado. Los inerrantistas dentro del movimiento neo-evangélico se encontraron de frente con ciertos 'infalibistas' dentro
de sus propias filas, quienes afirmaron la infalibilidad del mensaje de las Escrituras pero negaron su infalibilidad plenaria y
verbal.2 El debate intramuros está bien documentado por George Marsden en su historia del Seminario Fuller.3 En la década
de 1970, las negaciones institucionales de la infalibilidad eran conspicuas y notoriamente populares.4
A menudo se reconoce, pero rara vez se analiza, la forma en que estos 'infalibistas' fueron influenciados por el éxito de la
doctrina de las Escrituras de Karl Barth. Eso no quiere decir que los infalibistas adoptaran necesariamente la posición de
Barth al por mayor. Para ser justos, se hicieron modificaciones. Sin embargo, la fuga de Barth de su propia sede liberal en
medio de una guerra mundial resultó igualmente liberadora para algunos neo-evangélicos que se oponían al liberalismo
protestante pero igualmente opuestos al biblicismo del fundamentalismo.
Barth había reubicado a Dios en el centro, redimiendo a la teología misma de los confines de la metodología antropológica
del liberalismo.5 Incluso muchos que criticaron a Barth apreciaron tal avance.6J. Gresham Machen, por ejemplo, juzgó
inadecuada la doctrina de las Escrituras de Barth, tanto en mérito bíblico como histórico. Sin embargo, Machen dijo que
Barth al menos "nos estaba llevando a la Palabra de Dios".7A pesar de la afirmación de Barth de un texto errante, Kenneth
Kantzer creía que la exégesis general de Barth presuponía un texto digno de confianza. En la práctica, Barth no se veía tan
diferente de una metodología evangélica.8 GW Bromiley, a pesar de su crítica de la doctrina subjetivista de la inspiración de
Barth, celebró a Barth porque exigió que "la Biblia se lea sobre la base de presuposiciones bíblicas en lugar de históricas
críticas".9"Por mucho que la teología de Barth, especialmente su doctrina de las Escrituras, planteó una serie de problemas
para los evangélicos estadounidenses", observa DG Hart, "la intelectualidad del evangelicalismo no tenía la constitución para
la condena. Como tal, la respuesta evangélica a Barth desde aproximadamente 1960 en adelante fue en efecto, "él puede estar
equivocado, pero tenemos que escuchar".10

La redención de la dogmática
En medio de la rebelión de Barth contra el liberalismo y la recepción mixta pero positiva de muchos evangélicos, Barth no
ocultó el hecho de que nunca llegaría tan lejos como esos "fundamentalistas" estadounidenses, como le gustaba llamarlos.
Encadenaron la revelación de Dios de sí mismo a un texto escrito, humano y, por lo tanto, falible, sometiendo así la libertad
divina al control humano. El razonamiento de Barth sonaba cristiano en carácter: solo Cristo es intrínsecamente la verdadera
Palabra de Dios. La Palabra no es un texto humano, sino una persona viva. El texto humano puede convertirse en la Palabra
de Dios, pero solo cuando y si Dios elige utilizar porciones de ese registro humano para dar testimonio de la Palabra, Cristo
Jesús. 'La Biblia', dice Barth, 'es la Palabra de Dios en la medida en que Dios hace que sea Su Palabra, en la medida en que
habla a través de ella'. Escritura, dice Barth,11 En cierto sentido, la Biblia está en un proceso de transformación para Barth,
una presuposición que no solo motivó la doctrina de las Escrituras de la teología moderna, sino que también se derivó de la
teología propiamente dicha.
A los infalibistas influenciados por Barth les pareció llamativo que si el liberalismo había abandonado la teología cristiana
en el sentido tradicional (sobrenatural), el fundamentalismo había provocado un cortocircuito en la teología al retirarse a las
cuevas de una hermenéutica literal. La Dogmática de la Iglesia de Barth era una prueba de que todavía se podía tomar en serio
la revelación sobrenatural sin llegar a aprisionar la revelación dentro de un registro humano.
El resultado fue, a los ojos de muchos, puro genio: la teología se había salvado. Todavía estaba basado en la autoridad
divina.
(contraliberalismo), pero sin el bagaje de tener que justificar cada detalle o afirmación de las Escrituras
(contrafundamentalismo).
La teología, para los barthianos, no solo se salvó, sino que se restauró a su ADN centrado en el evangelio, como se ve en la
forma en que la doctrina de la revelación y las Escrituras de Barth era cristológica en su esencia.
No viene al caso si los infalibistas de mediados o finales del siglo XX asimilaron la doctrina de las Escrituras de Barth en
todos sus detalles. Barth había proporcionado una forma de liberarse de la negación radical de la revelación sobrenatural por
parte del liberalismo, pero sin caer en la zanja del biblicismo del fundamentalismo. Más relevante aún, uno podría
permanecer teológico, incluso dogmático, durante todo el proceso. Eso es un eufemismo sin duda. Para ser más precisos, la
dogmática no fue solo el fruto de la teoría cristológica de Barth.
vid: la dogmática fue el medio por el cual Barth llegó a su rechazo del liberalismo y su formulación de una doctrina
cristológica de la revelación.
Para pintar con un pincel grueso, los evangélicos de la época de Barth y los evangélicos de hoy luchan más o menos por
ver el significado de este punto, aunque hay excepciones. Hart no podría ser más acertado cuando dice que el barthianismo es
"un sistema de enseñanza que llegó en una forma, a saber, la dogmática", que era "inherentemente repulsivo para el cristiano
estadounidense medio".12 ¿Podría ser esta la razón por la que, hasta el día de hoy, tan pocos evangélicos presentan una
defensa de la infalibilidad que esté tan orientada e invertida en la dogmática y la cristología como la de Barth?

Una propuesta dogmática

El enfoque de este breve estudio no es explorar estas épocas históricas junto con sus teólogos, ni proporcionar una respuesta
polémica a Barth o los infalibistas que lo siguieron, por muy fructífera que sea.13 Estos puntos se plantean, más bien, como un
contraste para abordar un problema más sistémico que todavía molesta en los faldones del evangelismo: ¿Hemos, como
evangélicos, demostrado que nuestra doctrina de la inerrancia es de naturaleza teológica?
La Dogmática de la Iglesia de Barth no solo ha dejado una presencia formidable, sino que sus discípulos también
continúan presentando un buffet teológico al que los cristianos de ambos lados del Atlántico se apresuran en busca de sus
nutrientes epistemológicos (por ejemplo, Hunsinger, McCormack, Webster).14En las obras de estos autores se nota un tema
recurrente: ellos, basándose en su maestro, tienen un caso teológico que hacer; para ser más precisos, tienen un caso
cristológico explícito para defender su doctrina de la revelación y la Escritura. Por otro lado, están casi convencidos de que
tanto los fundamentalistas como los evangélicos no han proporcionado, ni lo han hecho en ningún momento del pasado, una
justificación teológica, y mucho menos cristológica, para su doctrina de la infalibilidad.
Tal evaluación barthiana no es del todo precisa. Carl FH Henry, por ejemplo, proporcionó un caso teológico a favor de la
infalibilidad en Dios, la Revelación y la Autoridad, una obra magna colosal e intelectual que debería inspirar el respeto de los
liberales y neo-ortodoxos por igual.15Sin embargo, hasta el día de hoy, es difícil ver a cualquiera de esos campos participar en
sus argumentos. Al no ofrecer un asiento en la mesa, la suposición popular (y caricatura) es que la doctrina de las Escrituras
de Barth fue motivada por la cristología, mientras que los tratamientos evangélicos como el de Henry fueron desviados por
una agenda proposicional. Para nuestro detrimento, Henry es poco conocido en muchos círculos evangélicos en Estados
Unidos, y también se encuentra a seis pies debajo de los que están al otro lado del Atlántico desde Estados Unidos.
Además de Henry, JI Packer, EJ Young y John Frame han proporcionado una defensa teológica de la inerrancia, y la
Declaración de Chicago sobre la inerrancia, aunque pretende ser más una declaración que una defensa, tampoco puede
pasarse por alto.dieciséisLos tratamientos contemporáneos también siguen su ejemplo. Por ejemplo, en La autoridad duradera de
las escrituras cristianas de DA Carson, P. Jensen, Henri Blocher, Osvaldo Padilla, Kevin Vanhoozer y David Gibson ofrecen
evaluaciones teológicas sobre una variedad de temas.17
En 2016, la sesión de inerrancia de la Sociedad Teológica Evangélica (ETS), dirigida por Robert Yarbrough, Michael
Thigpen y Gregg
Allison, se dedicó a la intersección de la inerrancia bíblica y la doctrina de la Trinidad.18
Sin embargo, la evaluación anterior de los barthianos no está exenta de justificación. Pocas, si alguna, de estas publicaciones
nuevas o antiguas abordan los lazos de la infalibilidad con la cristología. Si la dogmática es la tarea de determinar cómo un
dominio doctrinal debe influir en otro, la fe cristiana se trata como un todo inseparable y cohesivo, entonces evaluar la
intersección de la bibliología y la cristología es un imperativo. Sin embargo, el último tratamiento de un libro que estuvo cerca
de hacerlo fue Cristo y la Biblia de John Wenham en 1972, que ahora tiene casi medio siglo de antigüedad. 19 De ahí el
imperativo de este proyecto actual en la serie NSBT, que ha buscado situar la visión de Jesús de las Escrituras dentro de su
contexto canónico y de alianza para comprender mejor la naturaleza de las Escrituras en la línea de su cumplimiento
cristológico.
Aunque periférica a los tratamientos evangélicos, la cristología es la bisagra sobre la que giran la revelación y la Escritura
a los ojos de la neo-ortodoxia. Su ausencia de los tratamientos evangélicos de las Escrituras los deja convencidos de que
todavía tenemos que tomar en serio la naturaleza dogmática de la doctrina. Si bien los evangélicos pueden ser conocidos por
su erudición bíblica, y mientras que nuestras teologías sistemáticas pueden ser conocidas por preguntar cómo se ajusta cada
doctrina al testimonio bíblico, los evangélicos son menos conocidos por su capacidad para tejer un dominio doctrinal dentro
de otro, preguntando cómo las implicaciones de uno podría influir en el otro. La dogmática no ha sido nuestro modus
operandi. Eso debe cambiar.
En 2017, la sesión de ETS sobre inerrancia planteó la pregunta '¿Es el reciente aumento en los libros que respaldan la
inerrancia un jadeo agonizante o una ola del futuro?' Quizás la pregunta deba modificarse para llegar al meollo del problema:
¿Estamos, como evangélicos, en la dirección equivocada? A menos que nuestras publicaciones comiencen a tratar la
dogmática con la misma seriedad que las publicaciones barthianas, la continua avalancha de libros evangélicos puede ser
solo cuestión de darnos una palmadita en la espalda.
En ese sentido, el evangelismo está atrasado para un diagnóstico dogmático, y se debe prestar una atención crítica a la
infalibilidad. ¿Tenemos nosotros, como evangélicos, una doctrina de la inerrancia que está tan informada por la cristología
como la barthiana? ¿Y qué aspecto podría tener un caso dogmático, uno que en el fondo está orientado por la cristología
misma, para una doctrina evangélica de la inerrancia? En un proyecto futuro, argumentaré que la ubicación dogmática
máxima de las Escrituras es nuestra doctrina de Dios. Pero ese no será el enfoque aquí. Tampoco lo que sigue será una
apología del barthianismo: ya se han hecho muchas críticas distinguidas.20 En cambio, lo que sigue es más una propuesta
sobre cómo nosotros, como evangélicos, podríamos pensar mucho más cristológicamente sobre la inerrancia que en el
pasado, dados los hallazgos de este proyecto.
La conclusión a la que se llega es a la vez irónica y sorprendente: aunque a menudo no se dan cuenta de que es así, los
evangélicos poseen una garantía cristológica superior para su bibliología que la de sus críticos. Aunque afirma lo contrario,
El barthianismo, como sostienen sus críticos evangélicos, divorcia lo divino de lo humano: Cristo, la Palabra divina y
perfecta, de las Escrituras humanas falibles, que solo se convierten en la Palabra si Dios decide apropiarse de ellas. Pero el
evangelismo propone un matrimonio, en el que Cristo Verbo afirma, establece y crea un Verbo inscripto a través de los
autores humanos que refleja su propia perfección divina. En resumen, propongo que hay una garantía cristológica para la
infalibilidad, una que mueve nuestra defensa de la infalibilidad de los mensajes de texto de prueba superficiales a un enfoque
más orgánico, redentor-histórico que refleja el enfoque tipológico y cristológico, el cumplimiento y la finalidad de las
Escrituras.
Como se mencionó, técnicamente la cristología no es la base fundamental ni la ubicación dogmática de la infalibilidad, por
lo que he usado la palabra "justificar" en lugar de "fundamento" para describir el apoyo que la cristología da a la doctrina de
las Escrituras. Como he afirmado en otra parte, nuestro fundamento fundamental para nuestra doctrina de las Escrituras es
nuestra doctrina de Dios.21 El Dios Triuno es, después de todo, el autor principal del canon (es decir, la inspiración), y ese
canon refleja sus atributos comunicables (verdad, rectitud en la infalibilidad).22Como ya he subrayado (véanse los capítulos 2,
6), hay un traspaso trinitario de la verdad, de modo que el Espíritu perfecciona lo que el Padre y el Hijo le han confiado. Y,
sin embargo, dado que es el Hijo a quien el Padre envía para encarnarse como el Verbo (Juan 1: 1), es apropiado llamar la
atención sobre Cristo como la revelación de Dios en la carne y la autoridad divina que él trae al discurso inscripto de Dios.
actuar como el discurso de Dios personificado.

La garantía cristológica de la inerrancia

¿Inerrantistas como racionalistas de la Ilustración?
El subtítulo de la nueva biografía de Karl Barth de Mark Galli, 'Una biografía introductoria para los evangélicos', despierta
curiosidad.23 Galli invita a los evangélicos a aprender de Barth, quizás de formas inesperadas. Galli reprende la dependencia
subjetiva de la experiencia religiosa que impregna las iglesias evangélicas, observando cómo nuestra "experiencia de
adoración", como se la llama a menudo, presupone los valores y la metodología del liberalismo protestante. Barth, por otro
lado, pone el evangelio objetivo y el testimonio de las Escrituras de ese evangelio nuevamente en el centro. Galli tiene un
punto y los evangélicos se beneficiarían de la crítica de Galli.
En otros lugares, la apropiación de Barth por parte de Galli como una herramienta para criticar el evangelicalismo es
cuestionable. Habiendo presentado el rechazo de Barth a la inerrancia, Galli se muestra reacio a reconocer que los
evangélicos todavía se aferran a términos como inerrancia e infalibilidad. Sin embargo, responde, “muchos teólogos
evangélicos de hoy se preguntan si la“ infalibilidad ”trae consigo más problemas de los que resuelve”. Galli luego salta a una
acusación sorprendente:
Es [infalibilidad] es una palabra e idea basada en el racionalismo de la Ilustración y, por lo tanto, es un intento de construir
confianza en la Biblia sobre la base del racionalismo. Eso, como dirían Barth y muchos otros, es una base inestable.24

Desde un punto de vista histórico, tal afirmación no solo es agresiva sino inexacta. Una evaluación de una doctrina evangélica
de inerrancia solo expondrá tal afirmación como una tergiversación injusta, una caricatura sin duda. Acusar a los evangélicos
de la herejía del racionalismo en su intento de establecer lo que creen que el texto mismo dice sobre su propia identidad es
ignorar el motivo detrás de una apologética evangélica por la revelación y la Escritura: fidelidad a la voz de la Escritura y la
autoridad en ella (es decir, sola Scriptura).
Sin embargo, ¿por qué los evangélicos dan tal impresión, aunque sea equivocada? En preparación para escribir
Solo la palabra de Dios: la autoridad de las Escrituras (2016), fue necesario para mí explorar innumerables estantes de
publicaciones sobre las Escrituras. En retrospectiva, innumerables volúmenes desde la década de 1970 hasta la actualidad
dan la impresión, aunque nunca se declare, que la infalibilidad es una doctrina que debe probarse resolviendo todas y cada
una de las dificultades bíblicas. Sin duda, hay lugar para un análisis exegético riguroso y una investigación histórica; después
de todo, las críticas de escépticos recientes como Bart Ehrman, por ejemplo, a menudo se basan en acertijos exegéticos e
históricos específicos.
Sin embargo, como se señala en La Palabra de Dios solamente, los evangélicos deben tener cuidado de no dar la
impresión de que nuestro razonamiento humano es el fundamento sobre el que se asienta la infalibilidad. Hacerlo supone
una metodología modernista, como si uno llegara al texto neutral, un supuesto hermenéutico ilegítimo que el
posmodernismo ha olfateado durante décadas. En cambio, debemos llegar al texto permitiendo que su propia voz 'afirme y
corrija nuestra comprensión previa de lo que es la Escritura y cómo debe leerse'.25Como se demostró con cierta extensión,
los evangélicos deben estar comprometidos, como lo fueron los reformadores antes que ellos, con la naturaleza
autoauténtica de las Escrituras; de lo contrario, nuestro punto de partida difiere poco de la crítica superior de la
Ilustración, que se volvió hacia los métodos `` neutrales '' de investigación histórica como el factor decisivo juzgar sobre
las Escrituras; como resultado, sola Scriptura se vio comprometida.26 Si bien las evidencias externas brindan un testimonio
auxiliar, la naturaleza autoauténtica de las Escrituras, cuando está equipada con el testimonio interno del Espíritu, resulta
primordial.

La economía del evangelio

Más concretamente, el concepto erróneo que Galli y otros comparten podría evitarse desde el principio si los evangélicos,
que tienen la naturaleza auto-autenticadora de las Escrituras en la mano derecha y el testimonio interno del Espíritu en la
izquierda, se acercan a la infalibilidad a través de la economía del evangelio. una base más consistente. Antes de volver a
los estudios externos en la investigación histórica, ¿por qué no permitir que la estructura redentora de la revelación divina
misma sitúe nuestra doctrina de la inerrancia en primer lugar? ¿Cómo se vería esto?
Primero, significa formular infalibilidad dentro del patrón de promesa-cumplimiento de los actos de habla del pacto y
salvación de Dios, como lo he hecho en los capítulos 2-5. De principio a fin, el tapiz de la historia redentora se caracteriza
por tres movimientos iniciados divinamente: (1) Dios revela y declara lo que logrará mediante las promesas del pacto. (2)
Dios entonces cumple su palabra, cumpliendo exactamente lo que dijo que haría en esas promesas del pacto. (3) No se deja
que el hombre interprete los actos del pacto de Dios, pero los actos de Dios se encuentran con el discurso divino que
interpreta sus actos del pacto y cómo su pueblo debe responder como destinatario del pacto. Dios es su propio intérprete.27 Su
intención divina de autor se transmite de principio a fin (véase el capítulo 1).
La interpretación autorizada de Dios de sus acciones del pacto puede manifestarse de diversas formas, pero ninguna de
ellas es tan permanente para el pueblo de Dios como su Palabra inscripta, las Escrituras. La Torá, por ejemplo, no solo está
etiquetada como el
'antiguo pacto' pero 'el libro del pacto' (Éxodo 24: 7; 2 Crónicas 34: 14-31; 2 Corintios 3:14). Exhalado por Dios (2 Ti. 3: 16-
17; cf. 2 Pedro 2:21), es la autoridad viva, activa, personal y vinculante de Yahvé para su pueblo. Como constitución del
pacto, tipológicamente apunta hacia el cumplimiento del evangelio allí prometido. O, como dice Peter Jensen:
El pacto es una forma característica de la palabra de Dios, que culmina en el evangelio, la palabra de promesa y
demanda que se centra en Jesucristo. La función de la Escritura es registrar, exponer y aplicar esta autoridad de Dios.
Por eso se le llama la Palabra de Dios, los oráculos de Dios y las Sagradas Escrituras.28

Dentro de ese marco de pacto, el discurso divino demuestra su credibilidad por medio de este patrón de promesa-
cumplimiento. Sin embargo, ningún evento podría ser más significativo para esa credibilidad que la encarnación del Hijo. La
vida, muerte y resurrección de Cristo no solo significan la inauguración del nuevo pacto, sino que el advenimiento del
mismo Hijo de Dios es el testimonio más grande que Dios da a través de su palabra (Lucas 24: 25-27; Rom. 1: 1–6; 16: 25–
27; Hebreos 1: 1–4; 1 Pedro 1: 10–12). Con cada tipo y promesa del antiguo pacto colgando de la balanza, el Verbo hecho
carne es una prueba de que se puede confiar en lo que Dios dice, un punto que Jesús enfatiza repetidamente en su propio
ministerio (por ejemplo, Mateo 5: 17-18).29
Los barthianos, a pesar de todo su énfasis en Cristo como la Palabra, no logran captar este principio fundamental. La
confiabilidad del discurso revelador de Dios, ya sea hablado o inscripto, no puede separarse de la persona de Cristo y su obra
del nuevo pacto. Se pueden distinguir personas y proposiciones, pero, en el contexto de la historia del pacto, nunca divergen.
El Hijo encarnado es evidencia de que lo que Dios dice lo hace.
La autorrevelación trinitaria y la autocomprensión de Jesús
Sin embargo, la encarnación no es solo el cumplimiento del libro del pacto: el Hijo mismo como la Palabra de Dios es la
revelación máxima, culminante y completa del Dios del pacto. Si Cristo es una prueba de que la palabra del pacto de Dios
resulta verdadera, entonces no es sorprendente que la Palabra que él revela tenga finalidad. Como Pedro anuncia en Hechos
3: 15–26, el profeta prometido en Deuteronomio 18: 5–18 ha llegado y ha hablado.30
31
Quizás ningún evangelio sea tan central como el de Juan a este respecto. Juan 1, haciéndose eco del lenguaje de Génesis 1,
es tan notable porque la Palabra de Dios no solo se considera poderosa, creativa, reveladora y redentora, todo lo cual Israel
experimentó desde la creación hasta el exilio.32- pero ahora se dice que la Palabra de Dios es una persona, una persona que no
solo estaba con Dios sino que era Dios (Juan 1: 1). La personalidad del Verbo es inseparable de la eternidad del Verbo, y la
eternidad del Verbo no puede separarse de la divinidad del Verbo.33
Aplicado a Cristo, el título comunica que Jesús es la autoexpresión superlativa, la autorrevelación de Dios. El Padre no
solo habla a través de su Hijo, sino que el habla del Padre es su Hijo. No se le podría dar mayor revelación a su pueblo del
pacto. Y con eso se elimina la acusación tan a menudo lanzada por los barthianos de que una doctrina evangélica de
inerrancia es estática.
No existe ningún conflicto final entre las proposiciones divinas y la persona de Cristo: Cristo ahora es la proposición. La
información y el conocimiento que el Dios trino desea comunicar pueden transmitir vida eterna porque vienen en la forma
del Verbo hecho carne (Juan 1:14), el que es, según Juan, la vida misma (Juan 1: 4; 3). : 36; 1 Juan 5: 11-12).
Una pregunta fundamental en esta etapa es si Jesús mismo poseía tal autocomprensión, una pregunta que exploramos en
los capítulos 3-5 del presente estudio. Comenzando en Juan 1:18 leemos que 'el único Dios, que está al lado del Padre, él lo
ha dado a conocer'. Junto con Juan 5 y 14, esta revelación del Padre es una auto-revelación por parte de Jesús. Jesús hace
solo lo que 've hacer al Padre' (Juan 5:19); el Padre "ama al Hijo y le muestra todo lo que él mismo hace" (5, 20); la palabra
que Jesús dice "no es mía", dice, "sino del Padre que me envió" (14:24; cf. v. 10). Como revelación del Padre, el Hijo
encarnado es el medio a través del cual el primero habla revelación, revelación proposicional en todos los sentidos de la
palabra. Sin embargo, Jesús no desciende simplemente como el médium que da la palabra; es porque él es la Palabra que
puede revelar la verdad del Padre, mostrando a sus oyentes el camino a la vida eterna (Juan 5:21, 24). Como profeta, no solo
es fundamental para la entrega de la revelación, sino que es el profeta final que es la revelación misma. En otras palabras,
hay un patrón intratrinitario en el canal de la revelación, y como Jesús revela en Juan 14-16, el Espíritu tampoco se deja
fuera, sino que es enviado por el Padre y el Hijo para dar testimonio del Hijo a través de un palabra permanente inscrita.
Pero, ¿podría ser falible esta revelación intratrinitaria? Jesús mismo excluye tal posibilidad apelando a la unidad que el
Padre y el Hijo comparten en la comunicación de esta revelación. Si yo solo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio no
se considerará verdadero. Hay otro que da testimonio de mí, y sé que el testimonio que da de mí es verdadero ”(Juan 5: 31–
32). O considere Juan 8, donde se cuestiona la veracidad de las palabras de Jesús con gran hostilidad. "Tratas de matarme",
respondió Jesús, "porque mi palabra no encuentra lugar en ti" (Juan 8:37). La razón por la que sus enemigos no entienden su
palabra, explica Jesús en Juan 8:43, es porque "no puedes soportar escuchar mi palabra". Si alguna vez hubo un contraste
entre una palabra errante y una palabra infalible, es el versículo 44, donde Jesús identifica a sus enemigos con su padre, el
diablo, que no tiene nada que ver con la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando miente, habla de su propio carácter,
porque es un mentiroso y el padre de la mentira '. No es así con Jesús. Como la Palabra del Padre, "Yo digo la verdad"
(8:45), dice sin reservas. De hecho, Jesús no solo dice la verdad; él es la verdad (Juan 14: 6).

Cristo, el Espíritu y la Palabra inscrita

En la mente de Jesús, la veracidad de su auto-revelación está casada con la veracidad de su palabra hablada, pero también
debe estar ligada a las Escrituras escritas al menos de dos maneras.
Primero, cuando Jesús se revela a sí mismo, opera con la suposición de que su propia enseñanza es igual a las Escrituras
en autoridad. La suposición es que las Escrituras con las que compara su propia enseñanza son igualmente autorizadas y
confiables. Jesús no solo dice, 'hasta que pasen el cielo y la tierra, ni un ápice, ni un punto, pasará de la Ley hasta que todo se
haya cumplido' (Mateo 5:18), sino que también dice: 'El cielo y la tierra desaparecerán. pasarán, pero mis palabras no
pasarán ”(24:35; cf. Marcos 13:31; Lucas 21:33). Jesús no solo da fe de la veracidad permanente de las Escrituras que
cumple, sino que sus propias palabras también se elevan para llevar el mismo nivel de autoridad y con él el mismo nivel de
confiabilidad. Aferrarse a Jesús como la Palabra mientras rechaza la inspiración plenaria y verbal y la infalibilidad de las
Escrituras contradice la forma en que Jesús mismo condiciona su palabra a la veracidad del discurso inscripto de Dios. Tal
dicotomía es ajena a la mente de Cristo.
Si esto fuera una defensa completa de la infalibilidad, en lugar de una mera propuesta metodológica, sería fundamental en
este punto abordar la forma en que Jesús creía que las Escrituras del Antiguo Testamento eran tanto inspiradas como
infalibles. Sin embargo, uno podría consultar el capítulo 7 de la Palabra de Dios solamente (2016) sobre la inspiración, que
explora las diversas formas en que (1) Jesús atribuye los escritos del Antiguo Testamento a la autoría del Espíritu Santo, (2)
selecciona el vocabulario que usa para referirse al Antiguo Testamento como 'Escrituras' de Dios, (3) intercambia 'Escritura'
y 'Dios' cuando se hace referencia a la autoría, (4) basa el cumplimiento del Antiguo en el Nuevo Testamento en la autoría
divina, (5) nunca parece ser cuestionado por sus enemigos judíos (escribas) por su creencia en la inspiración de las
Escrituras, y (6) se sometió a la autoridad de tales Escrituras. Inerrancia
carácter de las Escrituras, y (4) su apelación a las Escrituras del Antiguo Testamento como divinamente autorizadas.34
En segundo lugar, abrir una brecha entre Cristo como la Palabra y el texto inscripto es perder la entrega trinitaria unificada
de la revelación no solo del Padre al Hijo sino también del Padre y del Hijo al Espíritu. La palabra de verdad se comunica no
solo a través del Hijo sino, en su forma más permanente, a través del Espíritu de verdad (Juan 15:26). El carácter inspirado
por Dios de las Escrituras es la consecuencia natural no solo del advenimiento de la Palabra, sino también de su ascenso a los
cielos. Una vez más, no me atrevo a traspasar un bosquejo completo aquí, pero los capítulos 6-8 de La Palabra de Dios sola
(2016) son pertinentes.35Allí se descubrirá un repaso exegético de textos como Juan 15 y 16, textos que demuestran la intención
de Cristo desde el inicio de su encarnación de dejar a su pueblo de la nueva alianza con un Espíritu que da testimonio del
Salvador resucitado, no a pesar de la autoría humana sino a través de él. . En Juan 16:15 hay un 'traspaso trinitario de la verdad':
Comenzó con el Padre que le dio sus palabras a su Hijo, solo para que el Hijo le diera estas palabras al Espíritu, quien
testificó acerca del Hijo. El Padre no solo testificó acerca de su Hijo (5:32, 37; 6:27; 8:18) y el Hijo testificó acerca de
su Padre (17: 6), sino que el Espíritu también testificó acerca del Hijo (15:26). .36

Juan 16:15 no es más que la génesis de lo que vendrá en el libro de los Hechos y las epístolas, los cuales manifiestan la variedad
de formas en que los apóstoles creían que sus propios escritos eran inspirados e infalibles, una creencia consistente con la
autoridad de la que estaban convencidos. les fue dado por el mismo Cristo.37

Sustancia sin formas?

Dada la compatibilidad entre la persona de Cristo y las palabras de Cristo, se deben seguir varios puntos, puntos que animan
a una doctrina evangélica de la infalibilidad a tener más, no menos, motivación cristológica de lo que creen sus críticos.
Para empezar, tomar en serio la persona de Cristo significa tomar en serio las palabras de Cristo. El Evangelio de Juan es
inequívoco en la forma en que une las palabras de Cristo a su identidad como Palabra. Es difícil mantener la separación
dipolar barthiana de la Palabra (Jesús) de la palabra (Escritura), como si tal título (Palabra) no fuera una característica
intrínseca de la última como lo es la primera. Si criticamos las palabras de Cristo, ya sean orales o escritas, entraríamos en
conflicto para luego ir más allá de sus palabras para hacer una petición a su persona. Como explica John Frame, no hay
legitimidad en una "apelación a la sustancia o al contenido de las palabras de Jesús, más allá de las formas en las que se
presentan".38La sustancia sin las formas es diseccionar lo que nunca fue destinado a la cirugía. Los apóstoles vieron tal
conexión. Por ejemplo, Pablo le escribe a Timoteo, advirtiéndole que esté en guardia contra cualquiera que 'enseñe una
doctrina diferente y no esté de acuerdo con las sanas palabras de nuestro Señor Jesucristo y la enseñanza que concuerda con
la piedad' (1 Tim. 6: 3). ).
Resistir tal continuidad entre la persona y las palabras de Cristo deja a uno en territorio peligroso. ¿Es posible, podríamos
preguntarnos, descubrir un error en lo que Cristo ha dicho, palabras inscritas bajo la inspiración del Espíritu Santo en el
testimonio apostólico? Si es así, ¿qué se hace entonces con la persona de Cristo? ¿No se despojaría de autoridad a su
identidad divina como Verbo si se descubriera que su instrucción, transmitida de Cristo a sus apóstoles, no sería confiable o
incluso corruptible? Note, separar las palabras de Cristo, habladas e inscriptas, de la identidad de Cristo es torpemente la
credibilidad del evangelio y descartar el origen del evangelio. Si se cuestiona la palabra de Cristo, un elemento subjetivo
entra en la habitación (o, como lo llaman Hart y Bromiley, un subjetivismo peligroso39), dejando al intérprete del testimonio
de Cristo sin saber a dónde acudir. ¿No es irónico que en la insistencia barthiana en un texto errante, los proponentes de ese
punto de vista no se sometan al testimonio de Cristo mismo? Hay una razón para esa vacilación.
NB Stonehouse dijo una vez que 'no son sólo sus palabras [de Jesús'] sino que su persona y su vida también vienen como
una nueva revelación. . . Fallar en comprenderlo como constitutivo de una revelación divina es fallar completamente en
comprenderlo en absoluto. '40 Pero el punto de Stonehouse también podría ser valioso si se invierte: no es solo su persona y su
vida, sino también sus palabras las que vienen como una nueva revelación. Fallar en comprender sus palabras como
constitutivas de una revelación divina es fallar completamente en comprender su persona en absoluto.
Estamos justificados para concluir que la veracidad de la Palabra inscrita e inspirada de Dios nunca se muestra más
poderosamente que en la persona y obra de Jesús, la Palabra. La inerrancia no tiene mayor aliado que la cristología.
Cristo impecable, palabra infalible
Antes de continuar, es necesario entregarse a una digresión metafísica demasiado breve, pero relevante para el punto que
acabamos de señalar. Atar la persona de Cristo a las palabras de Cristo, de forma a sustancia, también significa que la unión
hipostática en sí misma puede tener implicaciones de infalibilidad. Para ser más claro, no se recomienda que uno use la
unión hipostática como una analogía o metáfora exacta, y mucho menos una teoría de la forma en que entendemos la
inspiración de las Escrituras. Este enfoque se evita en este estudio, ya que tiende a introducir más problemas que soluciones,
tanto en términos de la cristología misma como de la doctrina de las Escrituras.41 En cambio, simplemente apelo a la unión
hipostática - en realidad solo un aspecto de ella - para solidificar aún más la naturaleza inerrante de la propia palabra verbal e
inscriptiva de Cristo, por mucho que apele a la veracidad de Dios (un atributo comunicable) para establecer la veracidad de
sus actos de habla exhalados a través del autor o autores humanos.42
La ortodoxia cristológica estándar exige la impecabilidad de Cristo. Para encarnarse es necesario que el Hijo asuma en su
persona una naturaleza humana, aunque sin la mancha del pecado original. Hacerlo implica consubstancialidad en dos
direcciones. Como
En palabras de Calcedonia, exige que el Señor Jesús sea "el mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, el mismo
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre". Es "consustancial con el Padre en lo que respecta a su divinidad", pero al
mismo tiempo "consustancial con nosotros en lo que respecta a su humanidad". Pero luego Calcedonia agrega ese
calificativo tan importante: "como nosotros en todos los aspectos excepto en el pecado".43
Si tal impecabilidad proviene de la unidad impecable de las dos naturalezas en la única persona de Cristo, por misteriosa
que sea esa unidad en su funcionalidad frente a la tentación, entonces las palabras de Cristo no son una excepción a esa
perfección inmaculada. Como subraya el libro de Santiago, la pureza es una cuestión del corazón, pero el corazón revela sus
verdaderos colores más a través de la lengua. Es cierto para los hijos de Adán que la lengua, como dice Santiago, "es un
fuego, un mundo de injusticia". Pone "en llamas todo el curso de la vida"; es 'incendiado por el infierno' mismo (Stg 3: 6).
¡No es así con Cristo! Como Dios-hombre, 'como nosotros en todas las cosas sin pecado', su discurso por sí solo establece un
mundo de justicia. Como se ve en el Evangelio de Juan, Jesús contrarresta las mentiras de sus enemigos con la declaración
"Yo digo la verdad" (Juan 8:45).
Ya sea la enseñanza inmediata de Jesús o su enseñanza inscrita por el Espíritu a través del evento de inspiración mismo, la
veracidad, perfección y pureza de las palabras de Cristo se derivan de la santidad de su personalidad.

El infinito (libremente) entona: unidad de alianza, encarnación e inspiración

Es apropiado concluir respondiendo a una de las objeciones más fuertes a la inerrancia. Una de las protestas más serias de
Barth contra la infalibilidad es la forma en que cree que pierde la libertad de Dios. Describir las palabras literales de las
Escrituras como la Palabra, y una Palabra infalible, es esclavizar al Dios viviente a letra muerta. Dios no está atado a un texto
escrito: su Palabra es una persona, no una página. Menospreciar a Dios de esa manera es nada menos que bibliolatría en la
estimación de Barth.
Tal objeción ignora el marco del pacto de la historia que Dios mismo ha estructurado y revelado (ver capítulo 2).44Por un
lado, la libertad de Dios es primordial. Después de la caída, no está obligado a hablar. Está justificado para permanecer en
silencio, y tal silencio habría expresado una fuerte condena. Sin embargo, Dios no se quedó callado: habló. Su discurso fue
un discurso salvador, comprometiéndose públicamente a las promesas del pacto que él mismo había iniciado. Por lo tanto,
una vez que habla voluntariamente, no es libre de no cumplir sus promesas, al menos si quiere seguir siendo un Dios justo.
No es libre de no cumplir su palabra. Eso, sin embargo, no es una violación de su libertad, porque una violación de su
palabra no es un ejercicio de verdadera libertad, sino una injusticia. Y donde hay injusticia, se encuentra la libertad, no la
esclavitud. En resumen, el carácter de Dios está en juego en la veracidad de su palabra hablada, encarnada e inscrita.
Además, si alguna vez hubo un indicador de que la inscripción no es un riesgo para la libertad divina, es la encarnación.
Es Dios mismo quien se hizo hombre (Juan 1:14). En concreto, el Hijo de Dios asumió voluntariamente en su persona una
naturaleza humana con todas sus limitaciones y agonías, aunque no a expensas de su divinidad o de su funcionalidad.45El
punto es que, si el Hijo puede tomar la forma de un siervo y nacer a semejanza de los hombres (Fil. 2: 7), entonces exhalar su
palabra por medio del habla humana no es más que un asunto pequeño en comparación. La máxima finitum non capax
infiniti (lo finito no puede contener lo infinito) es apropiada en teología, incluso esencial. Sin embargo, si uno lo usa para
excluir la encarnación del Hijo y su habilidad para hablar con palabras humanas en la carne, entonces la máxima misma ha
sido mal utilizada, socavando lo que el Creador infinito es libremente capaz de lograr a través de su orden creado. Para que la
persona del Hijo asuma una naturaleza humana es toda la prueba que uno necesita de que lo finito puede al menos recibir lo
infinito, aunque nunca pueda contenerlo, y lo infinito puede comunicarse a través de lo finito,46 Este matiz respeta quién es
Dios
(deidad incomprensible, infinita) pero también se mantiene fiel a cómo se ha dado a conocer (revelación; acomodación a
través de la encarnación): nosotros, criaturas finitas, no podemos conocer a Dios exhaustivamente en su esencia pero
podemos conocerlo verdaderamente según sus obras reveladoras. La encarnación es una de esas obras reveladoras; no, es la
piedra angular de la revelación misma.
Eso implica la metafísica de una unión hipostática (en la línea de Calcedonia, diría yo), pero también el mismo Cristo
encarnado que abre su boca para dar a conocer el misterio de la gracia y la misericordia de Dios (Juan 1:18; Heb. 1: 1-3). ).
Para ser franco, el clavo que cierra el ataúd barthiano se escucha cuando la deidad trascendente, infinita e incomprensible no
solo nace como un bebé en un pesebre, sino que luego abre la boca y comienza a hablar la verdad divina en lenguaje
humano, comunicándose con palabras, palabras que luego el Espíritu plantó dentro de los autores bíblicos.47Cualquier
división entre Cristo y las Escrituras es eviscerada. Telford Work señala este punto: "Cuando Jesús abre la boca y habla las
Escrituras, la distinción [de Barth] se evapora".48 O, como dice poéticamente Vanhoozer, "La línea entre lo divino y el
discurso se rompe: el infinito entona".49
Sin embargo, el nervio barthiano se expone aún más una vez que reconocemos que la inspiración, no la infalibilidad, es la
barrera real, como ya se ha insinuado. Barth escribe:
La inspiración verbal no significa la infalibilidad de la palabra bíblica en su carácter lingüístico, histórico y teológico
como palabra humana. Significa que la palabra humana falible y defectuosa es como tal usada por Dios y tiene que ser
recibida y escuchada a pesar de su falibilidad humana.50

Pero mientras estemos usando las categorías de la encarnación, la comprensión de Barth de las Escrituras se asemeja a una
cristología adoptiva, una en la que el texto escrito falible y humano no es más que eso hasta que Dios llega después del hecho
para decidir si adoptará tal un mensaje de texto a su servicio. "Decir que la Escritura sólo se convierte en palabra de Dios
cuando Dios en su libertad hace uso de ella", comenta Vanhoozer, "es volver a las herejías cristológicas, lo que decían los
adopcionistas sobre el Logos asumiendo la humanidad".51
Una doctrina adopcionista de las Escrituras es inadecuada porque, como señala David Gibson, 'el lenguaje de
inscripturación que surge de manera más natural a partir de los datos bíblicos es el consenso, no la unión',52datos, como
hemos visto, que proceden del mismo Jesús. El punto de vista de Barth no solo falla en alinear el lazo inseparable entre
encarnación e inspiración, sino que tampoco es la posición que Jesús mismo encarnó en su uso de las Escrituras del Antiguo
Testamento. Por irónico que sea, el barthianismo no es suficientemente cristológico. No puede aceptar la noción bíblica de
que "lo que dice la Escritura, lo dice Dios, y el discurso de Dios no vacila ni se queda corto, especialmente en los actos de
habla inscriptos de su propio Hijo".53

Dogmática e infalibilidad evangélica

Para concluir, es hora de que los evangélicos dejen de permitir que otros se diviertan dogmáticamente. También es hora de
borrar el mito de que una doctrina evangélica de infalibilidad es la antítesis de la cristología (es decir, sin garantía
cristológica). Pues resulta que la doctrina evangélica de la infalibilidad tiene un fundamento cristológico mucho más sólido
que el de sus críticos, ya que no solo se solidifica en quién es Jesús, sino también en lo que ha dicho.
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44:22
45: 4
45:14
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47: 1-15
49: 3
49: 3-5
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49:10
49: 22-26
50: 7
51: 5
51:10
52
52: 9
52:12
52:13
52:12 - 53:12
53
53: 1
53: 3
53: 3–10
53: 4
53: 4–6
53: 5
53: 6–7
53: 7
53: 7–8
53:10
53: 10-12
53:11
54: 5–6
54: 7-8
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54:17
55
55: 1
55: 1–2
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55: 3-4
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55: 10-11
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56: 7
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61: 1–2
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65:17
65:22
66: 15-17
66:19
66:22 66: 22–
23
Jeremías
1: 4–5
1: 7–9
1:12
2: 7 - 3: 3
2:13
3: 4
3:16
7:11
14:14
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23
23: 1
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23: 3
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23: 5–6
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23: 16–32
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27: 1–2
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30: 9
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31: 31–34
31:32
31:33
31:34
32: 6–9
33: 14-26
33: 15-16
34:23
36:32
45: 1–5
51:60
Ezequiel
1: 3
13: 3
13: 7
19:10
34: 2
34: 2, 4
34: 5
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34: 7–9
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34:23
34: 23-24
34:25
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36: 22–38
36: 24-25
36: 25-27
36: 26-27
37: 24-28
47: 1
47: 9
Daniel
7
7:13
7: 13–14 7:14 9:11
Oseas
3: 5
6: 6
6: 7
11: 1 11: 1–
11
Miqueas
2:12
2:13
5: 2
Habacuc
3: 3-4
Zacarías
3: 1–5
3: 6-10
3: 8
6:12
7: 9-10
7:11
7:12
7:13
9: 9
9:11
11: 4–17
11:12
11: 12-13
12:10
13: 7
14: 4-5
14: 8
14:21
Malaquías
2: 1–6
2: 4-5
2:10
3: 1
4: 2 4:
5–6
NUEVO TESTAMENTO

Mateo
1-2
1: 1
1: 8
1:18
1:20
1:21
1:22
1: 22-23
1:23
2
2: 4–6
2: 6
2:11
2:15
2:16
2:17
2: 17-18
2:18
2:23
3
3: 1–3
3: 2
3: 3
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3:11
3: 13-17
3:14
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3:16
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4
4: 1
4: 1–11
4: 3
4: 4
4: 5–6
4: 7
4: 8-10
4: 12-17
4:14
4: 15-16
4:24
5
5: 1
5: 1–7
5: 7
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5: 17-20
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5: 18-19
5:19
5: 21-30
5: 21–48
6: 24–34
7:22
8: 1–4
8: 1–17
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8: 16-17 8:17
8: 23-27
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9:13
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9:27
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12
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12: 6,8
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13:11
13:12
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13: 13-15
13:14
13: 14-15
13:17
13:35 14: 13–21
14: 15-21
14: 22–33
14: 32–33
14:33
15: 4
15: 7–9
15:18
15:24
15: 32–38
dieciséis
16: 1
16: 3
16: 4
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16:26
16:28
17
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21
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21:16
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21: 43–44
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22: 41–46 22:42
22:43
22: 43–45
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23: 27-28
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23: 34–36
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26:24
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26:28
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26:51
26: 52–54
26:53
26:54
26: 55–56
26:61
26: 63–64
26:64
27: 2
27: 3–10
27: 9
27: 9-10
27: 35–43
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27: 51–53
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28:18
28:19
Marcos
1
1: 1
1: 7
1: 9-11
1:11
1: 12-13
1:13
1:15
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1:27
1:38
1:44
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2:10
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3:13
4: 11-12
4:12
4: 35–41
5: 7
7
7: 1–6
7: 1–13
7: 1–23
7: 2-4
7: 5
7: 6–13
7: 7–9
7: 8-23
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7: 12-13
7:13
7: 14-23
8
8: 29–34
9
9: 1
9: 2–8
9: 7
9: 30–32
9:37
10
10:17
10: 17-22
10:32
10: 33–34
10: 35–45
10:45
10:47
11: 1–10
11:27 - 12:34
11:28
12: 6
12:10
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12:32
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12:36
12:37
12: 37–40
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13:27
13:31
14:21
14:24
14:27
14:58
14:61
14:62
14: 63–64
15:29
15:34
16:19
20:28
Lucas
1: 32–33
1: 54–55
1: 68–71
1: 69–70
1:78
2:17
3: 21-22
3:38
4: 1–3
4: 1–13
4: 1–16
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4:21
4:14
4:18
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9:51
10
10: 1–9
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21:33
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22: 29-30
22: 31–32
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22: 41–44
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23: 42–43
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24:32
24:44
24: 44–45
24: 44–48
24:51
John
1: 1
1: 1–2
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1: 2
1: 1–2
1: 3
1: 4
1: 4–5
1: 9
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1:17
1:18
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1: 20-21
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1:33
1:34
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3: 14-15
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5: 9
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12:38
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12:41
12: 41–43
12: 44–50
12:49
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13: 31–32
14
14 - 16
14: 2
14: 3
14: 5
14: 6
14: 7
14: 8
14: 9
14: 9-10
14:10
14: 10-11
14:24
14: 25-26
14:30
15 - 16
15:26
dieciséis
16: 7
16:11
16: 12-15
16:13
16:15
17: 1–4
17: 1–6
17: 1–8
17: 2
17: 3
17: 4
17: 5
17: 5, 24
17: 6
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17:22
17:24
18:15, 18
18:33
18:36
18:37 19:15
19: 23-24
19: 28-30
19:33
19: 33–37
19:36
20: 9 20: 30–
31
Hechos
1: 9
1:16
2: 14–41
2: 29-30
2:30
3
3:14
3: 15-26
3: 17-24
3: 19-24
3:25
4:11
4: 23-30
4:25
4: 25-27
4: 30–31
7: 51–52
7:52
8: 30–35
8: 32–35
9: 2
10:43
13: 13–41
13:23
13:33
22:14
28:25 28: 26–
27
Romanos 1:
1–6
1: 2
1: 2-4
1: 3-4
1: 4
5
5: 12-21
5:14
6: 4
7:12
8:29
9:33
10: 4
10:11
11:18 12: 2
15: 4
16: 25-26
16: 25-27
1 Corintios
3:11 10:
6 15:45
2 Corintios
1:20
3
3:14
3: 14-16
3:18
5:17
Gálatas
3: 7
3: 13-14
3: 26-29 ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 51
4: 4 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 73
6:15 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 99
1: 3 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------160
1: 20-22 -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------160
2:11 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------160

3:29
4
Efesios
1: 7
2: 20-22
4:24
filipenses
2: 6–7
2: 7
Colosenses
1: 15-16
1: 15-19
1:16
2:15
3:10
1 Timoteo
6: 3
2 Timoteo3: 16-17
Hebreos
1: 1–2
1: 1–4
1: 2-3
1: 3
1: 5
1: 8
2:16
3: 3
3: 7
4:14 - 8:13
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5: 5-10
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11: 3 11: 13–
16
1 Pedro
1: 2
1: 10-12
2: 6–8
3: 6
3:21
2 Pedro
1: 16-18
1: 19-21
1:21
2:21
1 Juan
5: 11-12
5:20
Revelación
1:16
5: 9-10
12: 7-12
17:16
19: 11-16
19:14
20:10
21: 1–8
21: 23-24
Títulos de esta serie

1 Poseído por Dios, David Peterson

2 Esposa infiel de Dios, Raymond C. Ortlund Jr
3 Jesús y la lógica de la historia, Paul W. Barnett
4 Oye, hijo mío, Daniel J. Estes
5 El pecado original, Henri Blocher
6 Ahora elige la vida, J. Gary Millar
7 Ni pobreza ni riqueza, Craig L. Blomberg
8 Esclavo de cristo, Murray J. Harris
9 Cristo, justicia nuestra, Mark A. Seifrid
10 Cinco prendas festivas, Barry G. Webb
12 Ahora mis ojos te han visto, Robert S. Fyall
13 Acción de gracias, David W. Pao
14 De cada pueblo y nación, J. Daniel Hays
15 Dominio y dinastía, Stephen G. Dempster
16 Escuchar las palabras de Dios, Peter Adam
17 El templo y la misión de la Iglesia, GK Beale
18 La Cruz desde la Distancia, Peter G. Bolt
19 Santidad contagiosa, Craig L. Blomberg
20 Pastores según mi propio corazón, Timothy S. Laniak
21 Una palabra clara y presente, Mark D. Thompson
22 Adoptado en la familia de Dios, Trevor J. Burke
23 Sellado con un juramento, Paul R. Williamson
24 Padre, Hijo y Espíritu, Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain
25 Dios el Pacificador, Graham A. Cole
26 Un Dios misericordioso y compasivo, Daniel C. Timmer
27 Los hechos del Señor Jesús resucitado, Alan J. Thompson
28 El Dios que se da a conocer, W. Ross Blackburn
29 Una boca llena de fuego, Andrew G. Shead
30 El Dios que se hizo humano, Graham A. Cole
31 Pablo y la ley, Brian S. Rosner
32 Con las nubes del cielo, James M. Hamilton Jr
33 Pacto y mandamiento, Bradley G. Green
34 Con destino a la tierra prometida, Oren R. Martin
35 'Vuelve a mi', Mark J. Boda
36 Identidad e idolatría, Richard Lints
37 ¿Quién subirá al monte del Señor?, L. Michael Morales
38 Invocando el Nombre del Señor, J. Gary Millar
40 El libro de Isaías y el reino de Dios, Andrew T. Abernethy
41 Bondad incesante, Peter HW Lau y Gregory Goswell
42 Predicando en el Nuevo Testamento, Jonathan I. Griffiths
43 Mediadores de Dios, Andrew S. Malone
44 Muerte y el más allá, Paul R. Williamson
45 Justos por promesa, Karl Deenick
46 Encontrar el favor a los ojos de Dios, Richard P. Belcher Jr
47 Exaltado sobre los cielos, Peter C. Orr
48 Todas las cosas nuevas, Brian J. Tabb
49 Las fiestas del arrepentimiento, Michael J. Ovey
50 Incluyendo al extraño, David G. Firth
51 Canon, alianza y cristologíaPor Matthew Barrett
Puede encontrar un índice de referencias bíblicas para todos los volúmenes en
http://www.thegospelcoalition.org/resources/nsbt.
 Notas

Introducción
1. Digo "en parte" porque la fe en la inspiración es necesaria pero no suficiente para calificar a uno como evangélico. También son necesarios otros compromisos
doctrinales clave (por ejemplo, la cruz como expiación). Sin embargo, un compromiso con la inspiración y la autoridad de las Escrituras es fundamental para ser un
evangélico; algunos incluso podrían decir que es una de las cualidades más importantes del evangelicalismo.
2. Ver 2 Tim. 3: 16-17. Toda la Escritura es delESVUK (algunas veces ESV, Versión de EE. UU., Conservada) a menos que se indique lo contrario.
3. Ver capítulo 1.
4. Véase, por ejemplo, 2 Pedro 1:21.
5. Este punto será enfatizado en el capítulo 2. En tal declaración se presupone la creencia importante y fundamental de que no tenemos acceso a lo que el autor humano
pretende más que las palabras del texto bíblico mismo. Como dice Vanhoozer (2000: 58), 'nuestro único acceso a los eventos de los que la Biblia da testimonio es
en y a través de la forma literaria, no aparte de ella. Si la forma literaria de la Biblia es esencial para su contenido teológico e histórico, entonces la teología bíblica
ignora los diversos géneros literarios de la Biblia a su propio riesgo ”. Énfasis en original.
6. Ver capítulo 3.
7. Ver capítulo 2.
8. Ver Juan 1: 1. En el próximo capítulo, este punto se ampliará mediante una discusión sobre sensus plenior.
9. Ver capítulo 2.
10. El capítulo 2 abordará este enfoque.
11. De acuerdo, puede que no siempre sea en esta forma extrema que he articulado con el propósito de hacer un punto; sin embargo, a veces sus formas más sutiles
pueden ser igual o incluso más peligrosas para la doctrina evangélica de las Escrituras. Ver capítulo 2.
12. Esto no es para negar que se puede hacer un caso poderoso a favor de las Escrituras al observar lo que Jesús asume en sus citas o alusiones a las Escrituras. Estoy
de acuerdo con Blomberg (2016: 696–701) y Wenham (1994), por ejemplo, cuando miran las muchas formas en que Jesús asume la historicidad del AT y su
confiabilidad como Escritura verbal, plenaria inspirada. Yo también utilizo un enfoque de este tipo en Barrett 2016, y será uno de los que organizaré en puntos
estratégicos de este estudio (véanse, por ejemplo, los capítulos 3-5). Sin embargo, lo que estoy argumentando aquí es que puede haber una forma más profunda y
orgánica de fundamentar la visión de Jesús de las Escrituras; es decir, por medio de su propia lectura cristológica de la Escritura y su patrón de promesa-
cumplimiento. En resumen, estos dos enfoques no deben enfrentarse, sino complementarse.
13. El enfoque que estoy describiendo no deja de tener paralelo. De hecho, es otra forma de decir que el intérprete debe tener en cuenta el género, distinguiendo el
evangelio de la epístola. El mismo dilema que he descrito está presente, por ejemplo, en las discusiones sobre la justificación. Se podría afirmar, después de comparar
a Pablo y Jesús, que la justificación por la fe sola es una doctrina generalizada en Pablo pero completamente ausente de las enseñanzas de Jesús (quizás con la
excepción de Lucas 18: 9-14). Uno podría ir tan lejos, concediendo ciertas enseñanzas de Jesús orientadas a la ley (por ejemplo, el Sermón del Monte), para decir
que la enseñanza de Jesús está en conflicto con la teología de Pablo. Pero esto no es necesario. Toda la vida de Cristo está destinada a ser una recapitulación de la
historia de Adán e Israel. Como hijo obediente, el verdadero Israel, el postrer Adán, Cristo es tentado pero resiste, cumple toda justicia y va a la cruz como sacrificio
sin pecado. En otras palabras, cuando la vida (y las enseñanzas) de Jesús se consideran dentro del alcance más amplio de su misión redentora, de repente la
justificación brilla y ya no se puede oponer a Pablo. Ver capítulo 5. De manera similar, uno debe abordar el tema de las Escrituras en el NT con el mismo cuidado
y sensibilidad hermenéutica, diferenciando cómo Jesús y Pablo abordan el tema reconociendo que sus conclusiones están en continuidad entre sí.
14. Ver capítulo 3.
15. Vea los capítulos 3 y 4. La teología fundamenta la Escritura; el evangelio lo confirma. Barrett (2022).
16. Ver pág. 197ff. del capítulo 4.
17. Ver capítulo 5. Rechazo la subordinación eterna (EFS). Me refiero únicamente a la misión temporal del Hijo.
18. Ver capítulo 6.
19. Para aclarar, el énfasis en este estudio, en una variedad de formas, en el Verbo hecho carne, en la revelación de Dios personificada en Cristo, no es una puerta trasera
disfrazada de la hermenéutica barthiana. En realidad, los evangélicos, aunque no siempre se dan cuenta, tienen un reclamo más fuerte de una comprensión
cristológica de las Escrituras que la visión barthiana. Los evangélicos no solo pueden declarar que Cristo es la Palabra de Dios, sino que también pueden decir que
este mismo Cristo no dudó en afirmar que la Escritura misma es la Palabra de Dios. En otras palabras, es el Verbo hecho carne lo que revela el Verbo inscripto
como el discurso divinamente inspirado del Padre a su pueblo del pacto. Además, cuando el Hijo manifiesta la revelación del Padre a través de su encarnación,
solidifica y confirma que la palabra inscrita del Dios trino es tan confiable y verdadera como su autor divino. Irónicamente, los evangélicos tienen un derecho más
legítimo a la cristología precisamente porque buscan tener la misma visión de las Escrituras que el mismo Cristo. Vea el capítulo 7. Otro asunto: aunque este libro
enfatiza a Cristo como la culminación y el cumplimiento de la revelación de Dios, los lectores no deben asumir que Cristo es donde comienza la revelación, o que
Cristo agota la revelación, o que la cristología es el fundamento de nuestra doctrina de Dios. Duby (2019: 132) expone esta suposición errónea: `` Pero el hecho de
que la revelación sobrenatural culmine en la venida de Jesucristo es interpretado por algunos en el sentido de que la encarnación misma es el punto de partida o
incluso la base exclusiva sobre la que se basa la doctrina de Dios. debe estar de pie '. Por el contrario, 'la encarnación debe entenderse dentro del contexto más
amplio de la revelación sobrenatural dada por Dios en las Sagradas Escrituras. La encarnación debe informar nuestra doctrina de Dios sin ser su primer o único
principio epistemológico ”. Presupuesto esto último a lo largo de este libro. Mi propósito aquí no es abordar la doctrina de Dios, sino ver Barrett 2022.

Capítulo 1
1. Childs 2004: 300–301.
2. Véase Woodbridge 1986: 237-270; 2016: 137-170.
3. Harrisville y Sundberg 2002.
4. Ibídem. 2.
5. Moo y Naselli 2016: 704–705.
6. Ibídem.; cf. Stuhlmacher 1979: 124; Lampe y Woolcombe 1957: 15; McCartney 1988: 102–103; Vanhoozer 2000: 58.
7. Frei 1974: 2, 7-8.
8. Sería un error asumir que una metodología de la Ilustración fue estrictamente una cuestión hermenéutica, alejada de su doctrina de Dios. A medida que los eruditos
bíblicos, teólogos e historiadores miran hacia atrás y evalúan la hermenéutica de la modernidad, una hermenéutica que todavía está viva hoy, se ha vuelto ostensible
 que tal metodología naturalista estaba respaldada por una metafísica naturalista, una ontología de Dios que traicionó el propio testimonio de las Escrituras sobre
sus atributos y actos poderosos. La visión clásica de Dios desde los Padres hasta los reformadores sustituyó al personalismo teísta, haciendo que la inspiración
verbal, plenaria, la intención del autor divino y la unidad canónica fueran inverosímiles, incluso inconcebibles. Para ver esto en detalle, consulte Carter 2018: 31–
91. Grenz y Olson (1992) están convencidos de que la trascendencia divina sustituyó a la inmanencia divina.
9. EgJD Semler escribió sobre la tipología: «El que no asume tipos. . . no está privado de nada en absoluto; e incluso el más aficionado a la tipología no puede, a
pesar de todo, colocarla entre los fundamentos del cristianismo ». Citado en Sykes 1979: 86; cf. Von Rad (1979: 22), quien concluye que la tipología "llegó a un
final repentino en el racionalismo". La tipología, entonces, puede ser un caso de prueba apropiado, determinando dónde se encuentra uno en cuanto a la inspiración
y la intención divina del autor en todo el canon. En contraste con Semler, por ejemplo, "Leer la Biblia tipológica o intertextualmente es dejar que la teología
cristiana transforme las presuposiciones que uno trae al texto". Vanhoozer 2000: 60.
10. Davidson 1981: 2.
11. No es el propósito de este capítulo proporcionar una encuesta. Sin embargo, vea lo siguiente para un análisis en profundidad de las diversas formas en que se
entiende la unidad en los estudios bíblicos: Baker 2010; Dohmen y Söding 1995; Carson 2000. Carson, por ejemplo, examina (1) Davies 1994 y la cuestión del
confesionalismo, (2) Olson 1998 y la epistemología posmoderna, (3) cuatro trayectorias diferentes dentro de la unidad canónica (por ejemplo, Sanders 1972; Childs
1970; etc.), y (4) El enfoque confesional posbíblico de Morgan (1995).
12. Goldsworthy 2012: 34. Goldsworthy echa la culpa, en parte, a los pies de Johann Philipp Gabler. Sobre la historia de la teología bíblica, véase Childs 1992: 30–
51; Bray 1996:
193–208; Mead 2007: 13–59; Scobie 2003: 3–102.
13. Goldsworthy 2012: 43.
14. Carter 2018: 98.
15. Käsemann 1969: 18.
16. Schnelle 2009: 52. En alemán, 'Eine Biblische Theologie is nicht möglich, weil 1) das Alte Testament von Jesus Christus schweigt, 2) die Auferstenhung eines
Gekreuzigten von den Toten als kontingentes Geschehen sich in keine antike Sinnbildung integrierten lässt. Schnelle 2007: 40. Énfasis en el original. Cf. Hays
2014: 3.
17. Barr 1976: 110-111.
18. Ibídem. 109. Dada la declaración de Barr, no es de extrañar que Vanhoozer (2000: 56) concluya: 'La crítica bíblica moderna, aunque profesa estudiar el texto
científicamente, de hecho se acercó al texto con los presupuestos antiteológicos de la razón secular y, por lo tanto, con un sesgo en contra de la unidad. del texto y
una hermenéutica antinarrativa. Quizás nada sea tan típico del método histórico-crítico como su tendencia a fragmentar el texto ”.
19. Murphy 2000: 82–83.
20. Carson 2000: 92. Carson también se da cuenta de cuántos de estos eruditos han sido influenciados por el trabajo de 1934 de Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und
Ketzerei im ältesten Christentum, donde 'argumentó que la herejía precedió a la ortodoxia, que el cristianismo primitivo era mucho más diverso que sus formas
posteriores, y que leer la teología unificada en las primeras décadas es puro anacronismo ”. Para obtener una respuesta, consulte Köstenberger y Kruger 2010;
Kruger 2018.
21. Para ver un estudio de caso, consulte Legaspi 2010.
22. O'Collins 1971: 89; cf. Goldsworthy 2012: 60–61.
23. Véase George 2011: 17–43; Steinmetz 1980: 27–38.
24. Ehlen 1964: 517.
25. Ibídem. Para un tratamiento de la historia y sus historiadores, vea Sailhamer 2001: 8-11.
26. O'Collins 1971: 89; cf. Goldsworthy 2012: 61.
27. Ibídem.
28. Ibídem.
29. La evaluación de Craig Carter es una que resuena: "el movimiento de la Ilustración de la" alta crítica "es un callejón sin salida, un espectáculo secundario, una
desviación de la ortodoxia y un movimiento que ahora se encuentra en las últimas etapas de la autodestrucción". Carter 2018: xviii. Como resultado, están
recurriendo a exégetas precríticos. Por ejemplo, Daley (2003: 69-70) comenta, 'un número significativo de teólogos cristianos y eruditos bíblicos se están volviendo
con interés e incluso respeto a los esfuerzos exegéticos de la era patrística con la esperanza de encontrar modos para nuevas formas de leer la Biblia tanto con
sofisticación académica como con una fe ortodoxa y reverente ”.
30. Schnelle 2009: 52. Énfasis en el original. En alemán, 'Eine Biblische Theologie is nicht möglich, weil 1) das Alte Testament von Jesus Christus schweigt, 2) die
Auferstenhung eines Gekreuzigten von den Toten als kontingentes Geschehen sich in keine antike Sinnbildung integrierten lässt.' Schnelle 2007: 40.
31. Hays 2014: 3–4.
32. Ibídem.
33. Lutero 1960: 236; cf. Hays 2014: 1.
34. Barth 1933: 1.
35. Harrisville y Sundberg 2002: 13.
36. 'Sobre la adecuada distinción entre teología bíblica y dogmática y las objeciones específicas de cada una'. Gabler 1980; 1992. Scobie refuta la afirmación de que
Gabler es el padre de la teología bíblica. Scobie 1991: 34.
37. Gabler 1980; 1992: 500–501. Del mismo modo, véase 497.
38. Ibídem. 501. Para un tratamiento más completo de este punto, ver Fesko 2008: 447–448; McGrath 1994: 20.
39. Fesko 2008: 448; también cf. McGrath 1994: 20; Dennison 2008: 350.
40. Fesko 2008: 448.
41. Swain 2011: 91.
42. Por ejemplo, Vos 1948: 13.
43. Vos 1980: 15. Énfasis original.
44. Para un contraste entre Gabler y Vos, vea Fesko 2008: 445–453. Lo que sigue está en deuda con la percepción de Fesko.
45. Esto ha llevado a Dennison (2008: 343) a concluir que 'la disciplina formulada por Gabler no era teología bíblica en absoluto. Más bien, la concepción de la
teología bíblica de Gabler era simplemente un híbrido crítico del método hermenéutico histórico-gramatical. Adaptó su método exegético al espíritu de la
Ilustración mientras intentaba mantener la estabilidad de creencias cristianas menos ortodoxas en una era de transición y confusión ”. Énfasis original.
46. Vos 1980: 15.
47. Fesko 2008: 450–451. Énfasis original.
48. Ibídem. 451.
49. Ibídem.
50. Vos 1980: 12.
51. Fesko 2008: 455.
52. Goldsworthy 2012: 45
53. Ibídem. (véase 52). Énfasis añadido.
54. Stuhlmacher 1995: 9. Énfasis en el original.
55. Ibídem. 11. Se quitó el énfasis.
56. "Me parece imposible justificar el canon aparte de la historia de la salvación y no es por accidente que su justificación sea inevitablemente cuestionada cada vez
que se rechaza la historia de la salvación". Cullmann 1967: 294.
57. Beale 2012a: 53. Se agregó el primer énfasis; segundo énfasis original. Goldsworthy (2012) destaca puntos similares. En otra parte, Beale, enfocándose en la
naturaleza de la tipología, enfatizará este quinto punto diciendo que la `` amplia perspectiva histórica redentora fue el marco dominante dentro del cual Jesús y el
Nuevo Mundo ''.
Los escritores del testamento pensaron, sirviendo como una guía heurística siempre presente del Antiguo Testamento. De hecho, es este marco el que debe verse como
el contexto literario más amplio dentro del cual los autores del Nuevo Testamento interpretaron los pasajes del Antiguo Testamento. ' Beale 1994: 394.
58. Carson, basándose en las categorías de Balla (1997), hace un punto similar al diferenciar entre una visión estrecha y más amplia de la historia. Una visión estrecha
'excluye incluso la posibilidad de aceptar como verdadera cualquier afirmación bíblica de Dios actuando en la historia. Opera, de hecho, sobre supuestos
naturalistas. En otras palabras, no niega la posibilidad de la existencia de Dios, pero niega que la historia pueda encontrar alguna evidencia de él. La historia es un
continuo cerrado ”. Räisänen (1990) sostiene esta opinión. Por otro lado, una visión amplia 'permite que Dios bien pudo haber operado en el dominio de lo que
"realmente sucedió" en el espacio y el tiempo, observable para los testigos humanos (por ejemplo, la resurrección). Los adherentes a la definición anterior piden
un enfoque "puramente histórico" para el estudio de los documentos del NT; la última definición está preparada para mezclar historia y teología ”. Carson 2000:
93.
59. Beale 2012a: 98.
60. Beale (ibid. 53), que está en deuda con Green (2010: 130).
61. Poythress 1994: 90.
62. A lo largo de este estudio usaré la frase 'profecía predictiva y tipología' porque parece la mejor manera de mantener ambas categorías bajo el paraguas profético.
Aunque la tipología se abordará en el próximo capítulo, debe notarse aquí que hay un elemento profético en la tipología; la predicción directa no es el único tipo
de profecía. Beale explica: "Si la tipología se clasifica como parcialmente profética, entonces puede verse como un método exegético, ya que la correspondencia
del Nuevo Testamento extraería retrospectivamente el significado profético más completo del tipo del Antiguo Testamento que originalmente fue incluido por el
autor divino". Beale 1994: 401.
63. Pelusa 2015: 25.
64. Carson 2000: 97. Énfasis añadido.
65. Ibídem.
66. Ibídem.
67. Hays 2014: 2.
68. Para ver cómo encaja sensus plenior en el espectro hermenéutico, Pennington (2012: 111-112) descifra las diferencias entre tres categorías hermenéuticas: (1)
'Detrás del texto', que es de naturaleza histórica, ocurre cuando el intérprete usa redacción, forma , fuente, crítica social-científica e histórica, así como exégesis
gramaticalhistórica, o se compromete con la (s) búsqueda (s) de un Jesús histórico. (2) 'In the Text', que se refiere a rasgos literarios, incluye crítica literaria,
narrativa y de composición, análisis de género e intratextualidad. Lo que es crucial observar en este punto es lo siguiente: la intención del autor humano y la
intención del autor divino impregnan ambas categorías (Detrás del texto y En el texto). Sin embargo, hay una tercera categoría en la que la intención divina del
autor reemplaza al autor humano: (3) 'Delante del texto', que concierne a las cualidades canónicas y teológicas. Aquí se encuentra la historia de la interpretación,
la historia de la recepción y Wirkungsgeschichte. Pennington también identifica disciplinas y enfoques de lectura que deben asociarse con esta tercera categoría,
incluida la teología bíblica, la historia de la redención, la lectura teológica, la regula fidei, la lectura figurativa y la intertextualidad.
No es necesario estar de acuerdo con Pennington en cada detalle de estas categorizaciones para ver que la intención del autor divino involucra, pero en última instancia
no puede limitarse a, las características históricas ('Detrás del texto') y literarias ('En el texto'). Tan importantes como la crítica de la redacción o el análisis de género,
por ejemplo, pueden ser para comprender la intención del autor humano, son insuficientes si uno va a dar el siguiente paso para comprender las características
canónicas ('Delante del texto'), la última de las cuales no puede ser explicado simplemente por un autor humano.
69. Brown 1955: 92. Véase también Brown 1953: 141-162; 1955: 92; 1963: 262–285; LaSor 1978b: 260–277; Moo 1986: 179–211. Pero para ver cómo difiere un
punto de vista protestante del punto de vista católico romano, véase Poythress 1994: 108, n. 25.
70. La literatura sobre sensus plenior es vasta y también lo es la controversia sobre su legitimidad. Para una entrada a la literatura, consulte Compton 2008: 23–33.
También debe matizarse que sensus plenior no es antitético a una afirmación evangélica de inspiración. Por el contrario, dice Moo, la inspiración se cuestiona solo
si "el significado de los textos del Antiguo Testamento debe limitarse a lo que podemos probar que sus autores humanos pretendían". Moo 1986: 201. Énfasis en
el original. Para obtener una respuesta a algunas de las objeciones más comunes al sensus plenior, consulte Moo y Naselli 2016: 730–734.
71. Ver Poythress 1994: 110. Esto es a lo que algunos evangélicos temen que el sensus plenior los lleve, socavando finalmente la infalibilidad. Moo y Naselli (contra
Kaiser) responden a ese miedo (y objeción) con perspicacia: 'A veces el NT atribuye a los textos del AT más significado del que el autor del AT podría haber
conocido. Eso es fatal para la infalibilidad solo si el significado de los textos del Antiguo Testamento debe limitarse a lo que podemos probar que pretendían sus
autores humanos '. Moo y Naselli 2016: 722. Brown (a través de Manuel de Tuya) también es perspicaz: 'Del hecho de que Dios está usando un instrumento que
es capaz de conocimiento, no se sigue que Dios pueda usar este instrumento inteligente solo en la medida en que él realmente sabe todo lo que Dios quería expresar
”. Brown 1955: 133.
72. Si bien sospecho de las analogías cristológicas, podría haber una correlación entre el sensus plenior y el extra Calvinisticum. La persona de Cristo no puede
circunscribirse a la naturaleza humana de Cristo debido a la naturaleza divina. El significado y la intención no pueden circunscribirse al autor humano debido al
autor divino. La analogía falla, sin embargo, porque la unión hipostática trata con una persona, pero con las Escrituras hay autoría dual o personas. Sin embargo,
hay algo en común en esto: en ambos casos es el lado divino el que justifica algo 'extra', algo más allá de lo humano.
73. Moo califica: 'Sin duda, Dios sabe, mientras inspira a los autores humanos a escribir, cuál será el significado último de sus palabras; pero no es como si tuviera
creó deliberadamente un doble sentido o escondió un significado en las palabras que solo puede ser descubierto a través de una revelación especial '. Moo 1986: 206.
Para ver este punto desarrollado a través de un caso de prueba (Sal. 22), ver Poythress 1994: 108.
74. Carson 1984: 93. La negativa a separar la tipología de la historia es un distintivo de una teología bíblica evangélica y, en última instancia, una visión evangélica
de las Escrituras. Aunque Carson tiene en mente 1 Cor. 10: 1-11, su conclusión es aplicable en todo el canon: 'no podemos evitar las implicaciones de la insistencia
de Pablo de que Cristo fue la roca que siguió a los israelitas, y que estas cosas “fueron escritas como advertencias para nosotros, sobre quienes la culminación de
las edades ha llegado ". El lenguaje sugiere un propósito, en última instancia, un propósito divino '. Carson 2004: 400. Énfasis añadido.
75. Poythress 1994: 96. Hays no usa el lenguaje de sensus plenior pero parece tener algo similar en mente cuando habla de múltiples sentidos en referencia a una
lectura figurativa del AT por los autores del NT. Para los evangelistas, el "significado" de los textos del Antiguo Testamento no se limitaba al contexto histórico
original del autor humano o al significado que los lectores originales podrían haber captado. Más bien, los evangelistas recibieron la Escritura como un cuerpo
complejo de textos entregados a la comunidad por Dios, quien había escrito todo el drama bíblico de tal manera que tenía múltiples sentidos. Algunos de estos
sentidos están ocultos, por lo que solo se enfocan retrospectivamente ''. Hays 2016: 358. Énfasis en el original.
76. '[P] o Dios significa todo lo que el autor humano significa no implica que el autor humano significa todo lo que el autor divino significa. Las doctrinas de la
revelación y la inspiración no exigen un entendimiento tan equitativo. El significado de Dios puede ser más que el del autor humano, pero nunca puede ser menor
que el del autor humano. ' Glenny 1995: 485. Kaiser (1994: 55-69) es agresivo en su ataque de sensus plenior, argumentando que socava la autoridad bíblica. Pero
eso es pasar por alto el matiz preciso de Glenny: toda la Escritura es inspirada, pero eso no significa que el autor divino y su significado se limitan a la comprensión
cognitiva de un solo autor humano en el momento en que escribe el texto. La inspiración y la comprensión se superponen, pero no deben confundirse como
sinónimos. El entendimiento de Dios va más allá del del autor humano,
77. Feinberg 1988: 128.
78. Caneday 2019: 144.
79. 'Si asumimos la legitimidad de un canon inspirado, entonces deberíamos buscar interpretar cualquier parte del canon dentro de su contexto canónico general (dado
que un canon divino
la mente está detrás de todo y expresa sus pensamientos de manera lógica) '. Beale 1994: 401. Sobre la relación entre inspiración y tipología, ver Parker 2011.
80. Pennington 2012: 117.
81. Pennington (ibid.), Citando a Vanhoozer 2006: 69–70. Énfasis en original.
82. Poythress 1994: 96. Considere también Bock 1999: 94-95: "La hermenéutica progresiva aboga por la estabilidad del significado", explica Bock, "al tiempo que
honra las dimensiones que la doble autoría aporta al desarrollo gradual de la promesa. El argumento teológico-literario es que Dios revela la realización de Su
promesa gradualmente a medida que las Escrituras desarrollan su significado e introducen nuevas promesas y conexiones '.
83. Poythress 1994: 97. Énfasis en el original.
84. Meyer 1979: 246.
85. Contra Kaiser 1994: 55–69. Para una respuesta a Kaiser, ver Poythress 1994: 85–88; Moo y Naselli 2016: 721–722.
86. Wenham 1994: 107–108.
87. Poythress 1994: 97. Vos (1948: 355) puede insinuar un punto similar. Poythress no pone límites a las profundidades del sensus plenior ya que se trata de un autor
divino que es infinito en sabiduría. Usando a Paul como ejemplo, Poythress explica: 'No estamos tratando con la naturaleza humana “desnuda”. . . Ya estamos
tratando con lo divino, es decir, el Espíritu Santo. Pablo, como ser humano, puede no ser consciente de forma inmediata y analítica de todas las implicaciones de
lo que está diciendo. Pero las personas siempre saben más e implican más de lo que son perfectamente conscientes de sí mismas. ¿Hasta dónde se extiende este
“más”? Estamos tratando con una persona restaurada a la imagen de Cristo, llena del Espíritu Santo, que tiene la mente de Cristo. Aquí hay profundidades
incalculables. No podemos calcular los límites del Espíritu Santo y la sabiduría de Cristo. Tampoco podemos realizar una separación analítica perfecta de nuestro
conocimiento de nuestra unión con Cristo a través del Espíritu Santo '. Poythress 1994: 98–99.
88. Davidson (1981: 405-406) define la tipología como un 'esfuerzo hermenéutico por parte de los escritores bíblicos [que] puede ser visto como el estudio de ciertas
realidades históricas de salvación del Antiguo Testamento (personas, eventos o instituciones) que Dios ha específicamente diseñado para corresponder y ser
prefiguraciones prospectivas / predictivas de sus aspectos ineludibles (devoir-être) y de cumplimiento escatológico absolutamente escalado (cristológico /
eclesiológico / apocalíptico) en la historia de la salvación del NT '. Poythress (2016: 242) es mucho más sucinto: "Un tipo es un símbolo que apunta hacia una
realización mayor o climática". Énfasis original.
89. Davidson 1981: 1; Goppelt 1982: 196.
90. Poythress 2016: 242.
91. Wenham 1994: 107–108.
92. No estoy diciendo que sensus plenior y tipología sean sinónimos. El primero es una categoría más amplia que el segundo, por lo que sensus plenior puede ser
característico de otras formas de revelación. Mi punto aquí, más bien, es evitar distinguirlos tanto que no estén relacionados. Moo distingue entre sensus plenior y
tipología, pero dice que el primero tiene que ver con las palabras y el segundo con las cosas. Estoy de acuerdo con Glenny (1995: 500) en que si "las palabras
representan cosas", la "distinción de Moo es difícil de mantener". Sí, hay una distinción pero también mucha superposición.
93. 'Identificar la tipología como un término o clave hermenéutica ubica la discusión dentro de la interpretación de las Escrituras en lugar de principalmente dentro de
la naturaleza de la revelación a la que pertenece. Categorizar la tipología como el "esfuerzo hermenéutico" de los escritores del Nuevo Testamento e identificar la
tipología bíblica con nomenclaturas como "interpretación tipológica" o "método exegético" parece subvertir la afirmación de que los tipos bíblicos son presagios
proféticos o pistas que prefiguran cosas por venir que son reconocibles dentro del AT antes de que alcancen su cumplimiento en sus antitipos del NT. ' Caneday
2019: 141. Véase también Seitz 2001: 10.
94. Es por eso que Caneday, citando a Parker, dice, 'los tipos bíblicos no requieren una interpretación tipológica. Más bien, nuestro papel es identificar tipos, símbolos
y alegorías que están en las Escrituras y no inventarlos creativamente como sugiere la frase “interpretación tipológica”. Caneday 2019: 142. Énfasis original. Cf.
Parker 2017: 67.
95. Davidson 1981: 403.
96. Caneday 2019: 141, 150.
97. Warfield 1932: 141-142.
98. Aquí estoy jugando en Ps. 36: 9.
99. Augustine, Quaestionum in Heptateuchum 2.73, citado en Waltke 2007: 560.
100. En parte, lo que distingue a la tipología de la alegoría es la naturaleza histórica de estos tipos. Como explica Thiselton, «la principal diferencia entre tipo y alegoría
es que el primero se basa en la historia y presupone eventos correspondientes; este último se basa en un sistema lingüístico de signos o códigos semióticos y
presupone resonancias o paralelos entre ideas o significados semióticos ». Thiselton 2000: 730. Énfasis en el original. Beale capta la diferencia con su definición
de tipología: 'La interpretación tipológica implica una referencia extendida al significado original de un texto del Antiguo Testamento que lo desarrolla pero no lo
contradice. Dicho de otra manera, no lee en el texto un sentido diferente o superior, sino que extrae de él una aplicación diferente o superior del mismo sentido ».
Beale 1994: 395. Énfasis en el original. Cf. también Von Rad 1979: 21. Con estas diferencias en mente, sensus plenior no es una excusa para una alegoría
injustificada, del tipo que está divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos" (Thiselton 2000: 730). Los Padres son un modelo de interpretación
teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico en la interpretación teológica, pero con una
notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad
de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por
ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma en que 21. Teniendo en
cuenta estas diferencias, el sensus plenior no es una excusa para una alegoría injustificada, del tipo divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos"
 (Thiselton 2000: 730). Los Padres son un modelo de interpretación teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan
el énfasis patrístico en la interpretación teológica, pero con una notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198;
Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en
Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre
de una manera que sea fiel a la forma en que 21. Teniendo en cuenta estas diferencias, el sensus plenior no es una excusa para una alegoría injustificada, del tipo
divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos" (Thiselton 2000: 730). Los Padres son un modelo de interpretación teológica porque se niegan a
divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico en la interpretación teológica, pero con una notable sospecha hacia la
alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este capítulo y
especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al
hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma en que Teniendo en cuenta estas
diferencias, el sensus plenior no es una excusa para una alegoría injustificada, del tipo que está divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos"
(Thiselton 2000: 730). Los Padres son un modelo de interpretación teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan
el énfasis patrístico en la interpretación teológica, pero con una notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198;
Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en
Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre
de una manera que sea fiel a la forma en que Teniendo en cuenta estas diferencias, el sensus plenior no es una excusa para una alegoría injustificada, del tipo que
está divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos" (Thiselton 2000: 730). Los Padres son un modelo de interpretación teológica porque se niegan
a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico en la interpretación teológica, pero con una notable sospecha hacia la
alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este capítulo y
especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al
hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma en que sensus plenior no es una excusa
para una alegoría injustificada, del tipo que está divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos" (Thiselton 2000: 730). Los Padres son un modelo
de interpretación teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico en la interpretación teológica,
pero con una notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La
segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y
Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma en que
sensus plenior no es una excusa para una alegoría injustificada, del tipo que está divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos" (Thiselton 2000:
730). Los Padres son un modelo de interpretación teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis
patrístico en la interpretación teológica, pero con una notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison
2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín,
Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una
manera que sea fiel a la forma en que el tipo que está divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos" (Thiselton 2000: 730). Los Padres son un
modelo de interpretación teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico en la interpretación
teológica, pero con una notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011:
17–73. La segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de
Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma
en que el tipo que está divorciado de la historia, dependiente de "códigos semióticos" (Thiselton 2000: 730). Los Padres son un modelo de interpretación teológica
porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico en la interpretación teológica, pero con una notable
sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este
capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo.
Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma en que Los Padres son un modelo de
interpretación teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico en la interpretación teológica,
pero con una notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La
segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y
Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma en que
Los Padres son un modelo de interpretación teológica porque se niegan a divorciar la teología del texto mismo. Los reformadores recuperan el énfasis patrístico
en la interpretación teológica, pero con una notable sospecha hacia la alegoría que segrega la exégesis de la historia. Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–
358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de
Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera
que sea fiel a la forma en que Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011: 17–73. La segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo
6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará
a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma en que Ver Carson 2011: 198; Dennison 2008: 357–358; George 2011:
17–73. La segunda mitad de este capítulo y especialmente el capítulo 6 se basará en esta "Gran Tradición", basándose en Agustín, Hilario de Poitiers, Tomás de
Aquino y Juan Calvino, por ejemplo. Al hacerlo, sensus plenior ayudará a nuestra comprensión de la tipología, pero siempre de una manera que sea fiel a la forma
en que
autor divino ha incrustado su intención de autor divina textual y canónicamente a lo largo de la historia redentora. Este proyecto no puede explorar las profundidades de
la Interpretación Teológica de las Escrituras y los debates sobre métodos patrísticos y medievales, pero consulte Billings 2010; Carson 2011: 187–207; Vanhoozer
2005a; Wright 2019.
101. Poythress 1987: 115-116. Énfasis original.
102. Carson lo expresa de esta manera: 'La única diferencia dramática entre lo que significa el autor humano y lo que significa Dios, el inspirador de las Escrituras, se
encuentra hacia el comienzo de una trayectoria tipológica, es decir, antes de que se haya establecido dentro de las Escrituras canónicas mismas como una tipología.
en proceso. Sospecho que los escritores del AT posteriores comienzan a discernir la forma de al menos algunas tipologías a las que contribuyen sus propios escritos;
cuando aparece por primera vez la semilla de esa tipología, es difícil justificar la tesis de que el autor humano tiene alguna pista ”. Correspondencia personal, 8 de
marzo de 2019. Énfasis en el original.
103. Le debo este punto a Poythress (2016: 227). Este punto ha llevado a Glenny (1995: 499) a decir que puede ser mejor hablar de múltiples "dimensiones o aspectos
del significado". Un significado divino más pleno revelado más tarde no es un nuevo significado de un texto. Es una extensión legítima del concepto afirmado en
el texto en su contexto original, que es parte del significado divino total de ese texto. '
104. Poythress 2016: 227. Kaiser y compañía objetarán apelando a la diferencia entre significado y significado, como si la lectura tipológica del Nuevo Testamento del
AT fuera una simple aplicación. Pero como han respondido otros, esta marcada división entre significado y significado es artificial y bastante estrecha, ajena a
cómo funciona el lenguaje. "El significado tiene muchos aspectos", syas Glenny. 'Incluye referentes, conceptos, implicaciones, metas y actitudes, entre otras cosas'.
 Por lo tanto, si bien hay una 'diferencia entre el significado original y un significado posterior', sin embargo, 'no podemos decir que una declaración bíblica solo
tuvo un aspecto referencial de significado en su contexto original, ni podemos decir el significado conceptual que se encuentra en la declaración original no puede
aplicarse a referentes distintos de aquellos a quienes se dirigió originalmente ”. Glenny cita a Oss (1988: 125) para señalar también que una 'separación estricta
entre “significado” y “significado” “da como resultado una pérdida de normativa para el mensaje de la Biblia”', lo que alguien como Kaiser está tan preocupado
por preservar. Esto es irónico, ya que una "separación estricta" se asemeja a la "dicotomía de la neo-ortodoxia entre el contexto proposicional de un texto y el
encuentro personal (aplicación) con el texto". Glenny 1995: 496–497. Sin embargo, fue Poythress quien primero señaló similitudes con la neo-ortodoxia (1986:
Esto es irónico, ya que una "separación estricta" se asemeja a la "dicotomía de la neo-ortodoxia entre el contexto proposicional de un texto y el encuentro personal
(aplicación) con el texto". Glenny 1995: 496–497. Sin embargo, fue Poythress quien primero señaló similitudes con la neo-ortodoxia (1986: Esto es irónico, ya
que una "separación estricta" se asemeja a la "dicotomía de la neo-ortodoxia entre el contexto proposicional de un texto y el encuentro personal (aplicación) con
el texto". Glenny 1995: 496–497. Sin embargo, fue Poythress quien primero señaló similitudes con la neo-ortodoxia (1986:
17-19). Para otras críticas de la división significado-significado-aplicación, ver Pennington 2012: 132-134; Frame 1987: 82–98; Oss 1988: 105-127.
105. Por lo tanto, creo que la advertencia de Blomberg está justificada y es necesaria hoy: 'La hermenéutica de Jesús difícilmente coincide con lo que algunos profesores
universitarios o de seminario cristianos han enseñado como la única forma adecuada para que los creyentes manejen las Escrituras. Hay una interpretación
tipológica generalizada, y en ocasiones cristológica, de la Biblia en el retrato de los evangelios del enfoque de Jesús del Antiguo Testamento que es difícil de
relegar únicamente a una redacción posterior. Si los líderes religiosos conservadores de la época de Jesús estaban (erróneamente) indignados por algunas de sus
aplicaciones de las Escrituras, especialmente a él mismo, entonces es mejor que sus sucesores entre los instructores evangélicos de hoy en día tengan cuidado de
insistir en todas las formas de interpretación tipológica o cristológica de la Biblia. que no reflejan las intenciones originales de los autores humanos están
equivocadas. ' Blomberg 2016: 699.
106. Francia 1971: 39–42; Baker 1991: 198; Von Rad 1965: 2.363–366, 384. Sobre las opiniones dispares, véase Carson 2004: 406.
107. Ver Davidson 1981: 94, 402.

Con la tipología "se revela un diseño divino, en el que las realidades del Antiguo Testamento fueron supervisadas por Dios para que fueran presentaciones
avanzadas de las realidades del Nuevo Testamento". Ibídem.
109. Carson 2004: 406. Énfasis añadido. Carson agrega: 'En otras palabras, cuando se descubrió que el tipo era un tipo (en algún punto a lo largo de la trayectoria de
su patrón repetido. ¿Solo después de su culminación?), Es decir, cuando se descubrió que era un patrón que apuntaba al futuro. - no es determinante para su
clasificación como tipo ». Ibídem.
Énfasis original.
110. Por mucho que aprecio a Hays (2014), da la impresión de que los autores del NT crean tipos o ecos leyendo al revés; de ahí su énfasis en la retrospectiva en
contraposición a la prospectiva. Pero esto está equivocado: los tipos en el AT son reveladores, lo que significa que Dios mismo los ha incrustado en el AT. Los
autores del NT no los vuelven a leer en el AT; en cambio, los autores del Nuevo Testamento están identificando tipos que ya existen, presuponiendo que Dios
mismo quiso que fueran desvelados progresivamente. En otras palabras, Hays tiene razón al observar la naturaleza retrospectiva de la interpretación intertextual.
Sin embargo, a veces va demasiado lejos, como si los autores del Nuevo Testamento estuvieran inventando tipos donde de otra manera no existirían, o como si
los autores del Antiguo Testamento nunca hubieran sabido que sus palabras estaban participando en lo que eventualmente conduciría a un cumplimiento
figurativo. Llevar la naturaleza retrospectiva demasiado lejos, como para excluir la producción por completo, no puede explicar completamente cómo hay
intertextualidad dentro del AT mismo, antes de que uno entre en el NT. Tampoco puede explicar pasajes como Juan 3 y Lucas 24 donde Jesús reprende a
Nicodemo y luego a los dos discípulos en el camino a Emaús (¡incluso llamándolos tontos!) Por no entender los muchos lugares donde el AT habló de lo que
Cristo logró. en la cruz y en la resurrección. En otras palabras, los autores del NT no están inventando tipos donde no los hay; más bien, están reconociendo tipos
donde Dios los ha colocado. Eso supone que la tipología es de naturaleza reveladora, y que la tipología tiene una orientación prospectiva que permite a los
futuros autores reconocer su presencia. Todo eso para decir, siempre que la calidad retrospectiva no se empuje a un grado absoluto,
111. Davidson 1981: 407; cf. DeRouchie 2018: 164.
112. Poythress 1994: 87. Poythress compara un enfoque de intención / interpretación única con un enfoque sensus plenior por medio de la metáfora cristológica: 'El
instrumento humano se incorpora al mensaje divino, en lugar de que el mensaje divino sea "recortado" para adaptarse al instrumento humano. Si estuviéramos
dispuestos a usar la analogía de la persona y las naturalezas de Cristo, podríamos decir que Deuteronomio 5: 22-33 es análogo al punto de vista de Calcedonia (la
naturaleza humana asumida en la persona divina), mientras que el enfoque de "interpretación única" es análogo a una visión kenótica (la persona divina "pierde"
algunos atributos por asumir la naturaleza humana). Ibídem. 94–95.113. Quizás por eso Poythress (ibid. 90), agrega que el lector no solo debe considerar lo que
se dice directamente sino lo que Dios implica: ambos están incrustados con su autoridad divina.
114. Lints 1993: 294–295.
115. 'El intento de extraer la intención divina de un texto es ciertamente parte de la tarea exegética. Y sobre todo, si asumimos la legitimidad de un canon inspirado,
entonces deberíamos buscar interpretar cualquier parte de ese canon dentro de su contexto canónico general (dado que una mente divina está detrás de todo y
expresa sus pensamientos de manera lógica). Hacerlo no significa, como algunos suponen, que estemos dejando atrás la exégesis. Más bien, la exégesis se amplía
no solo para considerar el contexto inmediato de un texto, sino también su contexto canónico. Beale 1994: 401.
116. Augustine 2001b: 470–471. Carter (2018: 159) cree que el punto de Agustín debería incluso llevarnos a pensar en Cristo en el Antiguo Testamento en términos
sacramentales: 'Agustín usa esta imagen de raíz y fruto para enfatizar que Cristo realmente está presente en el Antiguo Testamento, que funciona sacramentalmente
para traer nosotros a él. Sin embargo, aparte de la intención divina del autor en esta revelación progresiva del fruto (Cristo), no existe unidad intertextual; lejos de
una presencia sacramental habría una ausencia real.
117. LaSor 1978a: 55–56.
118. Ibídem.; cf. Beale (1994: 393), quien está de acuerdo y reitera el punto de LaSor.
119. Beale 1994: 394. Énfasis añadido.
120. Vos 1948: 6.

Capitulo 2
1. Vos 2014: 358.
2. Digo esto dentro del contexto de la historia de Israel, o más ampliamente dentro de la historia redentora. No está destinado a ser tomado en forma absoluta, como
si excluyera la revelación general.
3. Vos 1948: 6.
4. Ibídem.
5. Ibídem. 7.
6. Es una lucha para los lectores contemporáneos ver esto porque leen con un canon completo en la mano; El lector insensato puede olvidar que grandes períodos de
silencios a veces separan las ocurrencias palabra-acto-palabra.
7. Vos 1948: 7.
8. Beale 2004: 29–80.
9. Wellum 2016: 117.
10. No se puede proporcionar aquí una defensa completa del pacto de la creación, pero véanse Gentry y Wellum 2012: 177–222; Dumbrell 2013: 1–58.
11. Ver capítulo 5.
12. Para un tratamiento completo de la imago Dei en todo el canon, consulte Beale 2011: 357–468.
13. Wellum 2016: 130.
14. Pennington 2017: 67–76.
15. Sobre la naturaleza ya no todavía de este reino reinado de Cristo, ver Wellum 2016: 125; Carson 1996: 254; Gentry y Wellum 2012: 591–602; Schreiner 2008: 41-
116; Ridderbos 1975: 44-90.
16. Sobre la simiente y el dominio restaurados, véase Dempster 2003: 59–69.
17. Debido a las limitaciones en el espacio, se omitirá el pacto con Noé. Sin embargo, consulte Gentry y Wellum 2012: 147-176.
18. Ibídem. 251.
19. Hamilton 2010: 430–433.
20. Wellum 2016: 138.
21. Los eruditos especulan si los comandos se distribuyen en ambas tabletas o se escriben dos veces como copia para el destinatario del pacto. Véase Kline 1989: 113–
130.
22. Éxodo 24: 7 viene después no solo de las diez palabras o mandamientos, sino de toda una letanía de leyes, por lo que el libro del pacto puede ser más extenso que
solo los Diez Mandamientos.
23. Kline 1989: 27.
24. Ibídem. 28.
25. Ibídem.
26. Ibídem.

Como se cita en McCarthy 1963. Kline también da los ejemplos del tratado de Suppiluliuma con Niqmad de Ugarit, y el tratado de Suppiluliuma con Mattiwaza.
Kline 1989: 29–
28. También consulte Deut. 27: 2 y Jos. 8:30, y observe las similitudes con Apocalipsis 22:18.
29. Kline 1989: 30.
30. Ibídem.
31. Ibídem. 43.
32. Ibídem. 36.
33. Sobre el significado de la presencia de Dios en el arca del Lugar Santísimo, véase Merrill 1994: 404.
34. A través de Moisés, su mediador del pacto, el Señor Dios dirigió a sus vasallos terrenales la ley de su reino. Las palabras autorizadas de su tratado, que regulan la
fe y la conducta de Israel, estaban inscritas en tablas de piedra y en "el libro". Ambos depósitos de revelación del pacto coincidían estrechamente en su estructura
formal y tratamiento ceremonial con los tratados antiguos, sobre todo con respecto a las características documentales de los tratados que proporcionaron la
justificación para que los describiéramos como canónicos ». Kline 1989: 35.
35. Carson 2004: 398.
36. Kline 1989: 35.
37. Ibídem. 37. Énfasis añadido.
38. Ibídem.
39. Ibídem. 47. Un énfasis similar está presente en Vos 1980: 10.
40. Énfasis añadido. Eso explica la tesis de Kline: "cualesquiera que sean los nombres individuales de los diversos géneros literarios principales del Antiguo Testamento,
tal como se adoptan en el Antiguo Testamento, su apellido común es Pacto". Kline 1989: 47.
41. Ibídem. 56.
42. Moberly 1992.
43. Fesko 2008: 453–454.
44. “Pedir la realeza es una negación implícita del gobierno divino; pedir la realeza que identificará más a Israel con su mundo es, en efecto, pedir la abrogación de la
base (Éxodo 19: 3b-6) sobre la que había descansado el gobierno del pacto sobre Israel ”. Dumbrell 2013: 206.
45. Kline 1989: 62–63.
46. Ibídem.
47. Ibídem.
48. Ibídem. 64.49.Ibídem. sesenta y cinco.
50. Ibídem. 66.
51. Wellum 2016: 140.
52. Ibídem.
53. Para conocer los antecedentes de la ANE, consulte Dumbrell 2013: 216–217.
54. También lo hace Salomón: 'Bendito sea el LORDquien ha dado descanso a su pueblo Israel, conforme a todo lo que prometió. Ni una palabra ha fallado de toda la
buena promesa que pronunció por medio de su siervo Moisés ”(1 Reyes 8, 56).
55. Una dinámica condicional-incondicional similar se observó con Abraham.
56. Dumbrell 2013: 226.
57. Joven 1985: 28.
58. Kline 1989: 58.
59. Ibídem. 59. Esta lista es obra mía, no de Kline.
60. Ibídem. Kline llama a los profetas "extensiones".
61. Ibídem.
62. Ibídem. 63.
63. Vos 1948: 193; Young 1985: 13; House 1998: 185, 251; Waltke 2007: 805; Shead 2012.
64. Joven 1985: 20.
65. Ibídem. 21.
66. Ibídem. 23, 27. La profecía, "el don de Dios y las supersticiones de Canaán, no tienen nada que ver unas con otras". Ibídem. 24.
67. Ibídem. 254.
68. Ibídem. 155. Como lo demostrarán los capítulos 3 y 4, los evangelistas ven a los profetas también de esta manera, lo que explica por qué pueden hacer referencia a
sus escritos como aplicables al ministerio, misión y obra de Cristo (por ejemplo, Juan 12: 37–41). Tampoco son los evangelistas los únicos en esta evaluación de
los profetas: Pedro y Pablo utilizan la misma hermenéutica orientada cristológicamente (por ejemplo, Hechos 3:24; 13: 16–47; Rom. 1: 2).
69. La redacción difiere levemente: "vino a" Oseas, Joel, Jonás, Miqueas, Sofonías; 'vino a través de' Zacarías y Malaquías.
70. Cf. Es un. 1: 1–2, 10, 18, 20, 24; 2: 1, 15–16; 5:24; 6; 7: 3, 7, 10; 8: 1, 3, 11; 9: 8; 10:24; 13: 1; 14:22, 24, 27, 28; 15: 1; 16:13; 17: 1; 18: 4; 19: 1, 17; 20: 2-3; 21:
1, 10-11, 13, 17;
22:12, 14-15, 25; 23: 1,11; 24: 3; 25: 8; 28:16, 22, 26, 29; 29:10, 13, 22; 30: 1–2, 6, 8, 12, 15; 31: 4; 36:10; 37: 6, 21-22, 33; 38: 4-5; 39: 8; 40: 1, 5, 25; 41:13; 42: 5;
43: 1, 10, 14, 16;
44: 2, 6, 24, 26, 27, 28; 45: 1, 11, 13-14, 17-18, 22; 48:17, 22; 49: 1, 3, 5–8, 18, 22, 25; 50: 1, 5; 51:22; 52: 3-5; 54:17; 56: 1, 4; 57:15, 19, 21; 58:14; 59: 20-21; 61: 1;
63: 8; 65: 8, 13; 66: 1, 5, 9, 12, 20-22. Al examinar estas referencias, Young concluye que 'el profeta creía que había recibido una revelación objetiva. No pensó que
estaba pronunciando palabras que se habían originado en su propia mente, sino más bien que había recibido un mensaje que Dios le había dado. ' Tan fuerte y directo
fue tal énfasis que a veces la 'personalidad del profeta incluso se retira completamente a un segundo plano, y el que habla parece ser Dios mismo'. Y sin embargo, a lo
largo del libro, Isaías continúa siendo un sujeto activo y pensante en esta recepción de la revelación, como se ve en un pasaje como Isa. 6. Young 1985: 175; cf. 188.
71. Para ejemplos de lo primero, consulte Isa. 1:10; 49:22; Jer. 2: 4; Amós 1: 5; Mal. 1: 2. Para ejemplos de lo último, vea Isa. 49:22; 51: 1, 4.
72. Shead 2012: 111.
73. Ibídem.
74. Selms 1976: 103, 111-112.
75. Shead 2012: 116.
76. Kline 1989: 57.
77. Véase Young 1985: 159–160.
78. Shead 2012: 44, 46.
79. Ibídem. 45.
80. Shead (ibid.), Citando a Biddle (1996: 121-122).
81. Shead 2012: 48.
82. Un "libro puede ser reconocido como profético, su autor movido por un impulso profético, cuando las palabras que contiene se reconocen como las palabras de
Dios". Shead 2012: 261.
83. Ibídem. 54; cf. 126, 137-138.
84. Para ver la forma profética de inspiración aplicada en todo el canon, consulte Blocher 2016: 497–541.
85. Poythress 1994: 93.
86. Shead 2012: 60. Énfasis original.
87. Dempster 2003: 30; Lohfink 1965: 35; Sailhamer 2001: 13.
88. Para escuchar esta objeción, ver Barr 1983: 15.
89. Dempster 2003: 21.
90. Ibídem.
91. Ibídem. 22-23.
92. Ibídem.
93. Ibídem. 24.94.Ibídem. 22.95.Ibídem. 27.
96. Ibídem. 28.
97. Ibídem. 28-29.
98. Ibídem.
99. Aunque, hay que reconocerlo, este "aplanamiento" puede ser una tendencia. "Existe la tentación de estudiar la teología de la Biblia demasiado rápido para leer una
parte a la luz de otra y, por lo tanto, perder los contornos individuales del terreno y aplanar el todo". Rosner 2000: 6.
100. Dempster 2003: 43.
101. Rosner 2003: 4.
102. Ibídem. Por lo tanto, Rosner define la teología bíblica de la siguiente manera: 'interpretación teológica de la Escritura en y para la iglesia. Procede con sensibilidad
histórica y literaria y busca analizar y sintetizar la enseñanza de la Biblia acerca de Dios y sus relaciones con el mundo en sus propios términos, manteniendo de
vista la narrativa general y el enfoque cristocéntrico de la Biblia. ' Rosner 2000: 10. Compárese también con Vanhoozer (2000: 63), quien dice: 'La teología bíblica
es una descripción de los textos bíblicos en niveles que muestran su significado teológico. En consecuencia, la teología bíblica es nada menos que una hermenéutica
teológica: un enfoque interpretativo de la Biblia informado por la doctrina cristiana. El teólogo bíblico lee el mensaje teológico comunicado por los textos tomados
individualmente y en conjunto.
103. Pennington 2012: 15. Énfasis en el original.
104. Ibídem. 15-16. Este es mi resumen pero la categorización de Pennington.105. Dumbrell 2013: 277.
106. Dumbrell (ibid.) Dice que estos capítulos marcan la 'reinstitución del pacto'. Si bien hay algo de verdad en eso, este nuevo pacto es mucho más que una reinstitución.
Los resultados de este pacto serán mucho más efectivos y extensos que antes.
107. Dempster 2016: 146-147.
108. Incluso en el Antiguo Testamento estos tres oficios se superponen, de modo que la palabra gobierna sobre el pueblo del pacto de Dios y el rey gobierna a través
de la palabra de Dios, de modo que donde se encuentra la palabra de Dios, también se encuentra la presencia de Dios. Un patrón similar se aplica al sacerdote, que
intercede por medio de la palabra e instruye al pueblo según la palabra. Para ver esto con más detalle, consulte Poythress 2017: 270. ¿Es una oficina principal?
Eso es discutible. Véase, por ejemplo, Dumbrell 2013: 210–211.
109. Poythress 2016: 269–271.
110. Pennington 2012: 15–16.
111. De ahí que haya una superposición entre profeta, sacerdote y rey. Esta superposición se ve con Moisés, quien es los tres, pero no se ve en su plenitud hasta Cristo.
112. Dumbrell 2013: 228.
113. Ibídem. 281.
114. Para conocer otros aspectos de este trabajo redentor y mesiánico, consulte Wellum 2016: 141.
115. Para ver esta identificación cercana entre Jesús y el canon desarrollada con más profundidad, ver Gaffin 1988: 165-183.
116. Young (1985: 29-31) argumenta que el singular "profeta" no impide que muchos profetas sucesivos estén a la vista y, en consecuencia, el oficio profético como
una institución completa. Young cree en Deut. 18:19 está a la vista en Lucas 11: 50–51, cuando Jesús se refiere a la 'sangre de todos los profetas', desde Abel hasta
Zacarías. Se asume una 'línea profética'.
117. ¿El mismo Moisés es consciente de esto? Sí, dice Sailhamer: Los breves comentarios de Moisés al final del libro nos dicen en términos inequívocos que el profeta
del que Moisés habló en Deuteronomio 18 no era ninguno de los profetas posteriores de Israel. Todavía había un profeta por venir. En otras palabras, el autor que
nos dio el final “final” del Pentateuco entiende las palabras de Moisés en Deuteronomio 18 exactamente como las entendieron los autores del NT. Ese “profeta
como Moisés” era el Mesías esperado y aún no había venido '. Sailhamer 2001: 18.
118. Deut. 18 también es citado por Esteban en Hechos 7:37. Para apelaciones similares a Moisés o los Profetas, vea Mat. 11:13; Hechos 28:23; Galón. 3: 6–8; Heb. 1:
1; 3: 1–6; 2 Pedro 1: 20-21.
119. ¿Entendió Moisés toda la profundidad de sus palabras inspiradas por el Espíritu en Deut. 18? Quizás no, o al menos no de forma exhaustiva. Independientemente
no se nos dice. Young cree que Moisés al menos sabía que 'Dios levantaría un cuerpo de profetas que encontraría su expresión suprema en un gran profeta, que
mantendría una relación peculiar consigo mismo'. Young 1985: 32–33. Sin embargo, como ya se mencionó, Moisés habla no solo de acuerdo con su propia mente,
sino que es llevado por el Espíritu mientras escribe. "Por lo tanto, ninguna criatura finita, ni siquiera Moisés, podría jamás sondear completamente su profundidad".
Ibídem. 33. La declaración de Young se arrastra hacia sensus plenior, y no es injustificada ya que la intención divina para Deut. 18 para presagiar a Cristo es
confirmado por Cristo y sus apóstoles. Al final, el NT demuestra ser la interpretación inspirada por Dios del AT, y el papel profético de Jesús es solo un ejemplo
de tal principio en acción. Cuando finalmente Cristo apareció sobre la tierra, la promesa se cumplió en su sentido más elevado y pleno. Es, por tanto, una promesa
mesiánica '. Ibídem. 35.
120. Para una presentación extensa del oficio profético como tipológico de Cristo, ver Goppelt 1982: 61–82.

Capítulo 3
1. Campenhausen 1970: 110.
2. Hays 2006: 53. Énfasis en el original.
3. Pennington 2012: 250.
4. "Debido a que vieron el evento de Cristo como el punto culminante y la meta de la revelación del único Dios, las referencias de los primeros cristianos a las
Escrituras fueron históricamente y teológicamente fundamentales desde el principio". Stuhlmacher 2018: 750.
5. Sobre cada uno de estos y para ver ejemplos de cada uno, consulte Moo y Naselli 2016: 707–710.
6. Dada esta sutileza, típicamente presente en Marcos y no tan presente en Mateo, Hays tiene razón en llamar ecos alusivos a tales instancias. Aquí está la definición
de Hays: "Cuando un eco literario vincula el texto en el que aparece con un texto anterior, el efecto figurativo del eco puede residir en los puntos de resonancia no
declarados o suprimidos (transumidos) entre los dos textos". Hays 1989: 20.
7. Stuhlmacher 2018: 751.
8. No es el propósito de este estudio defender la legitimidad de comprometerse con los Evangelios; sin embargo, en cuanto a su inspiración, historicidad y precisión,
ver Hill 2010.
9. También he optado por limitar este capítulo a Mateo porque el espacio es limitado. Otros estudios buscan agotar el uso que hacen los Evangelios del Antiguo
Testamento, pero este estudio mira simplemente a casos de prueba para hacer un punto más amplio sobre las Escrituras de Israel.
10. Hays 2016: 106.
11. Ibídem. 107.
12. Énfasis agregado a cada pasaje que sigue.
13. También vea Marcos 4: 10-13.
14. Mateo no cita aquí ningún texto del Antiguo Testamento.
15. Mateo no cita aquí ningún texto del Antiguo Testamento.
16. Guirnalda 2008: 21.
17. Sería un error asumir que profecía y predicción son sinónimos. Mientras que el primero incluye al segundo, el segundo no agota al primero. La profecía es una
categoría mucho más amplia.
18. Guirnalda 2008: 23.
19. Él califica, 'Estas categorías no son discretas sino superpuestas; las realizaciones individuales pueden contener elementos de los tres aspectos '. Ibídem. 25.
20. Ibídem.
21. Hagner 1993: liv.
22. Ibídem. lv. Poythress (2016: 236-237) prefiere la 'promesa' a la 'predicción', si ha de elegir el vocabulario que usamos, porque hoy en día hay demasiados conceptos
erróneos sobre lo que implica la predicción (por ejemplo, meras conjeturas humanas, mera previsión [no poder], mera predicción). Para los autores del AT,
'profetizar' es mucho más que una predicción directa, pero incluye predicciones indirectas de todo tipo.
23. Lo que sigue será un breve tratamiento de pasajes selectos. Para un tratamiento mucho más completo de cada pasaje, véase Carson 1984: 3-602; Blomberg 1992:
1–110; Hagner 1993; 1995; Osborne 2010; Francia 2007; Turner 2008; Morris 1992. También patrística: Hilary 2012; Augustine 2012a; Jerome 2008.
24. Hays 2016: 110. Esta es la traducción de Hays.
25. Ibídem.
26. Ibídem.
27. Por eso Hays (ibid. 113) llama a esta "correspondencia figurativa" un "cumplimiento cristológico".
28. Carson 1984: 92; LaSor 1978a: 49–60.
29. Carson 1984: 92.
30. Ibídem.
31. Hays 2016: 116. Énfasis en el original.
32. Para ver una respuesta afirmativa a esta pregunta elaborada en detalle, consulte Hays (ibid. 116-118).
33. Pennington 2017: 170.
34. Dumbrell 1981: 17.
35. Pennington 2017: 172.
36. El uso de 'pacto' es intencional, porque el judío del primer siglo entendería la 'ley' a la luz de la historia del pacto de Dios con Israel. Ver ibid. 173. Véase también
Hilary 2012: 66.
37. Como registra Marcos (1:27), 'Y todos estaban asombrados, de modo que se preguntaban entre sí, diciendo: “¿Qué es esto? ¡Una nueva enseñanza con autoridad!
Mandó a siete espíritus inmundos, y ellos le obedecieron ”.
38. Pennington 2017: 173.
39. Morris 1992: 108.
40. Davies y Allison 1988: 486.
41. Ibídem. 487. Véase también Blomberg 1992: 104.
42. Davies y Allison 1988: 487.
43. Carson 1984: 144.
44. Pennington 2017: 175. La definición de tipología de Beale encaja bien con Mateo: 'La tipología, por lo tanto, indica el cumplimiento del bosquejo profético
indirecto de eventos, personas e instituciones del Antiguo Testamento en Cristo, que ahora es la expresión final y culminante de todo Dios idealmente intencionado
a través de estas cosas en el Antiguo Testamento
(por ejemplo, la ley, el culto del templo, las comisiones de profetas, jueces, sacerdotes y reyes). Todo lo que carecían de estas cosas por imperfecciones fue proféticamente
"llenado" por Cristo, de modo que incluso lo que era imperfecto en el Antiguo Testamento apuntaba más allá de sí mismo a Jesús. ' Beale 1994: 396.
45. Nos desviaríamos demasiado del camino para abordar la cuestión de si la Ley debe ser obedecida en el nuevo pacto a la luz del v. 17, pero véanse Schreiner 1993;
Thielman 1994; Meyer 2009.
46. Blomberg 2016: 683.
47. Davies y Allison 1988: 482.
48. Blomberg (2016: 683), reflexionando sobre Matt. 5: 33-42, donde Jesús prohíbe los votos que ordena la Torá, dice: 'Es mejor, por lo tanto, reconocer el papel de
Jesús con las Escrituras como su intérprete soberano, en lugar de hacer generalizaciones radicales sobre cambiar la Ley o dejarla. sin alterar. Cada categoría o tema
tendrá que ser examinado caso por caso. ' Énfasis en original.
49. Davies y Allison 1988: 487.
50. Morris 1992: 109, n. 67.
51. Ibídem. 110. Énfasis original. Véase también Augustine 2012a: 1.8 (p. 10).
52. La seriedad de la advertencia de Jesús no es ajena a la Torá. Considere a Deut. 18:20: "Pero el profeta que se precie de decir una palabra en mi nombre que yo no
le haya mandado que hable, o que hable en nombre de otros dioses, ese mismo profeta morirá".
53. Morris 1992: 111.
54. Hays 2016: 121.
55. Hay diferencias de opinión en cuanto a cuándo se logra todo; véase Pennington 2017: 176-177.
56. Muchos comentaristas creen que Mateo ha proporcionado su propia traducción para reflejar el significado que él cree que está presente en Isaías. Asimismo, con
Matt. 12: 18-21.
57. "En la expectativa popular, los mesías ejercieron su autoridad aplastando a la oposición, pero Jesús mostró su autoridad en su preocupación por los desamparados
y oprimidos". Morris 1992: 309; cf. Hagner 1993: 339; Turner 2008: 316–317.
58. El 4T521 está a la vista. Véase Blomberg 2016: 678; Kvalbein 1998: 87-110.
59. Hays 2016: 126.
60. De vuelta en Matt. 9: 9–13 Jesús también citó a Oseas cuando los fariseos se rebelaron contra él por comer con recaudadores de impuestos y pecadores: 'Los que
están sanos no necesitan un médico, sino los que están enfermos. Ve y aprende lo que esto significa: "Deseo misericordia, no sacrificio". Porque no vine a llamar
a justos, sino a pecadores ”(9: 12-13).
61. Hays 2016: 126.
62. Hilary 2012: 139.
63. Hays 2016: 150.
64. Ibídem. 151.
65. Francia cree en estos pasivos divinos y "todo el tenor del pasaje" está en la línea de Dan. 2. Véase Francia 2007: 511.
66. Morris 1992: 339 (véase 341). De manera similar, ver Turner 2008: 340. Pero contra Hagner 1993: 373.
67. Aparentemente, Mateo no cree que la elección soberana de Dios en la revelación divina elimine la responsabilidad del oyente, porque Jesús dice a continuación:
'Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar' (11:28). . Para explorar esto más a fondo, consulte Turner 2008: 340.
68. Francia 2007: 513. Francia no cree que eso cambie cuando uno se traslada a Marcos y Lucas. 'El tema básico de' para algunos y no para otros 'permanece'. Ibídem.
515.
69. Morris 1992: 340.
70. También vea Matt. 13:35 y Sal. 78: 2. Y vea Marcos 4: 10-13.
71. Osborne 2010: 511.
72. Hagner 1993: 374.
73. Ver ibid. 374.
74. Osborne 2010: 512.
75. Morris 1992: 344.
76. Carson (1984: 384) también cree que Mateo está dando una pista literaria sobre los viajes de Moisés y Elías a la montaña.
77. Ibídem. 385.
78. Ibídem.
79. Ibídem.
80. Ibídem. Véase también Hilary 2012: 186.
81. Carson 1984: 385.
82. Ibídem.
83. Ibídem. 386.
84. Ibídem.
85. Las palabras adicionales “Escúchalo”, una alusión a Deuteronomio 18:15, confirman que Jesús es el Profeta como Moisés (Deuteronomio 18: 15-18; cf. Hechos
3: 22-23; 7:37). Esto no significa que Jesús es otro profeta de la estatura de Moisés, sino el Profeta escatológico modelado en Moisés como un tipo. . . El papel
principal de Moisés aquí es tipológico, mientras que el de Elías no se explicó hasta los vv. 9-13, es escatológico ». Ibídem.
86. Ibídem. 437.
87. Hays 2016: 153.
88. Compare con Marcos 11: 9-11, que no usa 'Hijo de David' sino 'el reino venidero de nuestro padre David'.
89. En su cita de Zech. 9: 9 note su omisión de 'justo y salvador es él', que Hagner toma como intencional 'para enfocarse en la humildad de Jesús'. Hagner 1995: 594.
90. Ibídem.; Morris 1992: 521; Carson 1984: 437.
91. Morris 1992: 521.
92. Blomberg 2016: 678; Keener 2009: 259–260; Tan 1997: 138–143.
93. Osborne 2010: 754.
94. Mateo elige colocar la purificación del templo después de la entrada de Jesús en Jerusalén (véase Mateo 21: 13–16; Lucas 19: 45–48).
95. Cf. Carson 1984: 442.
96. Carson traduce 'guarida de ladrones' como 'rebelde nacionalista' (cf. Mat. 27:16). Ibídem.
97. Ibídem.
98. Blomberg 2016: 679.
99. Stein 2008: 531–540; Strauss 2014: 516; Edwards 2002: 537–558. Estos comentaristas y otros notan cómo tal tema prevalece en todo el AT (Sal. 86: 5; Isa. 53;
54: 5; 62: 5; Jer. 3: 12-14; 4: 1; Oseas 2:19). ; Mal. 2:11) y NT (Juan 3:16; Rom. 2: 4; 5: 6-8; Fil. 2: 1-11; Tito 3: 4-5).
100. Los líderes religiosos están actuando como los inquilinos, viendo a la nación de Israel como suya en lugar de como la de Dios. Tontamente se niegan a someterse
a Jesús, el Hijo de Dios, oa responder a su proclamación del reino de Dios '. Strauss 2014: 516. Énfasis en el original.
101. "Otros" incluye a los gentiles, especialmente porque el contexto incluye la escena del templo, donde Jesús cita a Isa. 56: 7 dice acerca de que la casa de su padre
es una casa de oración para todas las naciones. Edwards 2002: 360. Sin embargo, no se limita a los gentiles, sino que también se refiere al pueblo y la iglesia del
nuevo pacto que Jesús establece con su sangre. Véase Strauss 2014: 520.
102. Edwards 2002: 360. Existe una opinión diversa sobre si Jesús tiene en mente una piedra angular, una piedra angular, una piedra angular, etc. Independientemente,
el punto es que la piedra es fundamental para el resto del edificio. Véase Strauss 2014: 517; Gris 2008: 76.
103. Carson 1984: 453.
104. Ibídem.
105. En este punto, el libro de Hebreos escribe con mayúscula. Lo que no es más que una breve referencia en Mateo y Lucas se convierte en la cristología de los hebreos.
106. Podría Exod. 24 ¿A qué se alude cuando Pedro dice 'para obedecer a Jesucristo y ser rociados con su sangre' (1 Pedro 1: 2; cursiva agregada)?
107. Hays 2016: 136. Hays también afirma Zech. 9:11 podría estar a la vista: 'En cuanto a ti también, a causa de la sangre de mi pacto contigo, / liberaré a tus prisioneros
del pozo sin agua'. Dado que Mateo ya citó a Zac. 9: 9 en Mat. 21: 5, Hays cree que el 9:11 debe estar a la vista en esta narración posterior. 'La escena de la última
cena de Mateo crea una compleja superposición de ecos intertextuales, recordando tanto el banquete del pacto salpicado de sangre de Éxodo 24 como la promesa
mesiánica de liberación asegurada con sangre que se encuentra en Zacarías 9.' Ibídem. Con esos dos textos en mente, Hays dice que el grito de la gente - 'su sangre
sea sobre nosotros' - significa más de lo que la gente cree. Encuentro la intertextualidad de Hays fascinante, pero también algo difícil de demostrar con certeza.
Sin embargo, puede que tenga razón, ya que el Evangelio de Mateo está cargado de conexiones intertextuales. Al mismo tiempo, Mateo tiende a ser explícito y
directo cuando establece una conexión intertextual, lo que no es el caso de Zac. 9:11.
108. 'Ninguna cita del AT explica "como está escrito de él"; pero uno puede pensar en pasajes del Antiguo Testamento como Isaías 53: 7-9; Daniel 9:26, o supongamos
que se vislumbra toda una tipología profética (ver com. 2:15; 5: 17-20), como el cordero pascual, o alguna combinación de los dos. Carson 1984: 534.
109. Osborne 2010: 986.
110. Hagner 1995: 790; cf. Morris 1992: 676.
111. Hagner 1995: lvi.
112. Ibídem.

Capítulo 4
1.Este capítulo se centrará más en metáforas que en alusiones. Sin embargo, Köstenberger (2007: 419–420) observa cómo el Evangelio de Juan está lleno de alusiones
del Antiguo Testamento: 1: 1 (Gn. 1: 1); 1:14 (Éxodo 34: 6); 1:17 (Éxodo 34: 6); 1:18 (Éxodo 33:20); 1:21 (Deut. 18:15, 18); 1:23 (Isa. 40: 3); 1:29, 36 (Isa. 53: 6-7);
1:45 (Deut. 18:15, 18); 1:49 (Sal. 2: 7;
2 Sam. 7:14; Zeph. 3:15); 1:51 (Gén. 28:12); 2: 5 (Génesis 41:55); 2:17 (Sal. 69: 9a); 3: 5 (Ezequiel 36: 25-27); 3: 8 (Ecl. 11: 5); 3:13 (Prov. 30: 4); 3:14 (Núm. 21: 9;
Isa. 52:13); 3:16
(Génesis 22: 2, 12, 16); 3:28 (Mal. 3: 1); 4: 5 (Génesis 33:19; 48:22; Éxodo 13:19; Josué 24:32); 4:10 (Núm. 20: 8-11; cf. 21: 16-18); 4:14 (Isa. 12: 3; Jer. 2:13); 4:20
(Deut. 11:29; 12: 5–
14; 27:12; Josh. 8:33; PD. 122: 1–5); 4:22 (Isa. 2: 3); 4:36 (Amós 9:13); 4:37 (Miq. 6:15); 5:27 (Dan. 7:13); 5:29 (Dan. 12: 2); 5:45 (Deut. 31: 26-27); 5:46 (Deut. 18:15,
18);
6:14 (Deut. 18:15, 18); 6:29 (Mal. 3: 1); 6:31 (Sal. 78: 24b); 6:45 (Isa. 54: 13a); 7:22 (Génesis 17: 10-13; Levítico 12: 3); 7:24 (Levítico 19:15); 7:40 (Deut. 18:15,
18); 7:42 (2 Sam. 7:12; Sal. 89: 3-4; Miq. 5: 2); 7:51 (Deut. 1: 16-17; 17: 4; 19:18); 7:58 (Neh. 9:15, 19-20; cf. Números 20:11; etc .; Sal. 77:16, 20LXX; Es un. 58:11;
Zech. 14: 8); 8:12 (Isa. 9: 1–2; véase 49: 6); 8:15 (1 Sam. 16: 7); 8:17 (Deuteronomio 17: 6; 19:15); 8:28 (Isa. 52:13); 8:35 (Génesis 21: 1–21); 8:44 (Génesis 3: 4;
véase 2:17; Isaías 14:12); 9: 2 (Éxodo 20: 5; Ezequiel 18:20); 9: 5 [= 8:12] (Isa. 9: 1–2; véase 49: 6); 9:24 (Jos. 7:19); 9:34 (Sal. 51: 5); 10: 3-4 (Núm. 27: 15-18); 10:
8 (Jer. 23: 1-2; Eze. 34: 2-3); 10:16 (Isa. 56: 8; Eze. 34:23; 37:24); 10:33 (Levítico 24:16); 10:34 (Sal. 82: 6a); 12: 8 (Deuteronomio 15:11); 12:13 (Sal. 118: 26a);
12:15 (Zacarías 9: 9); 12:27 (Sal 6: 3; 42: 5, 11); 12:32 (Isa. 52:13); 12:34 (Sal. 89: 4, 36-37); 12:38 (Isa. 53: 1); 12:40 (Isa.
6:10); 12:41 (Isa. 6: 1); 13:18 (Sal. 41: 9b); 15: 1 (Isa. 5: 1-7; véase Jeremías 2:21); 15:25 (Sal. 35:19; 69: 4); 16:22 (Isa. 66:14); 16:32 (Zacarías 13: 7); 17:12 (Sal. 41:
9); 19: 7 (Levítico 24:16);
19:18 (Isa. 22:16; véase 52:13); 19:24 (Sal. 22:18); 19: 28-29 (Sal. 69:21; cf. 22:15); 19:31 (Deut. 21: 22-23); 19:36 (Éxodo 12:46; Núm. 9:12; Sal. 34:20); 19:37 (Zac.
12:10); 19:38 (Isa. 53: 9); 20:22 (Génesis 2: 7); 20:23 (Isaías 22:22).
2. Hays 2016: 284. Énfasis en el original. Lucas totaliza 109 referencias al Antiguo Testamento; Mark, 70. El punto de Hays no es absoluto. Como veremos al final
de este capítulo, Juan usa el lenguaje de 'cumplimiento' en Juan 19 para citar los salmos directamente.
3. Ibídem. 289. Énfasis en el original.
4. Carson 1991: 114.
5. Vos 1948: 345.
6. Ibídem. 346.
7. Para un resumen útil de la actividad de la palabra en la creación, la revelación y la redención, véase Carson 1991: 115.
8. Ibídem. 116.
9. Köstenberger 2007: 421.
10. Ibídem.
11. Sobre el desarrollo de este lenguaje a lo largo del AT, ver Éxodo. 33: 9; 40: 34–35; 2 Sam. 7: 6; Sal. 15: 1; 26: 8; 27: 4–6; 43: 3; 74: 7; 84: 1; Ezek. 37: 27-28;
Köstenberger 2007: 421.
12. El capítulo 6 se ocupará de la segunda mitad del v. 14, que habla de que el Hijo procede del Padre.
13. Köstenberger 2007: 423.
14. Ibídem. 422. Creo que 'engendrado' es más fiel al contexto. Véase Irons (2017): 98-116.
15. Sobre la naturaleza sustitutiva del sacrificio de este cordero, véase Morris 1995: 130.
16. Carson 1991: 159; Köstenberger 2007: 429.
17. Carson 1991: 159.
18. Además, Juan el Bautista exclamará después de bautizar a Jesús: "He visto y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios" (Juan 1:34).
19. En el Evangelio de Mateo aparece la misma confesión, pero de Pedro: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente" (Mat. 16:16). También note la tentación de
Satanás a Jesús en Mat. 4: 3: "Si eres el Hijo de Dios, ordena a estas piedras que se conviertan en panes".
20. Mate. 14:33; 17: 5; Marcos 9: 7; Lucas 1:35; 9:35; Juan 3:36; 5:23; 14:13; Hechos 9:20; ROM. 5:10; 8:29; 1 Cor. 1: 9; Galón. 4: 4-6; Col. 1: 13-14; 1 Tes. 1:10;
Heb. 1: 2; 4:14; 7:28; 1 Juan 1: 3; 1: 7; 5:11; Apocalipsis 2:18; etc.
21. Carson 2012: 32.
22. Ibídem.
23. Köstenberger 2007: 429; Barrett 1978: 186; Ridderbos 1997: 91.
24. Uno también debe notar cómo Zacarías continúa en el v. 72 para decir que la salvación que viene a través de la casa de David es en cumplimiento de las promesas
del pacto que Dios hizo con Abraham.
25. Para una exploración más extensa de estas conexiones, consulte Carson 2012: 36–38.
26. Köstenberger (2007: 429) llama a esto la 'reafirmación' de Yahvé.
27. Köstenberger (ibid.) Sostiene que la traducción adecuada debería ser "sobre él". Sobre el significado del título "Hijo del hombre", véase Carson 1991: 164-165.
28. Carson 1991: 163-164.
29. Klink y Lockett 2016: 154.
30. "En consecuencia, el mensaje de Jesús a Natanael y los otros discípulos es que él mismo será el lugar de una revelación divina mucho mayor que la dada en ocasiones
anteriores (cf. Heb. 1: 1-3)". Köstenberger 2007: 430, que se basa en los trabajos de Carson 1991: 163-164; Witherington 1995: 72; Burge 2000: 79; Borchert 1996:
149; Schnackenburg 1990: 1.320; Ridderbos 1997: 93–94.
31. Köstenberger 2007: 430.
32. Hays (2016: 333) califica, con Juan 1:51 en mente, que 'el Hijo del Hombre no es él mismo la figura que se mueve entre los dos reinos; más bien, los ángeles son
los mensajeros celestiales, mientras que Jesús es la figura intermediaria que hace posible la conexión ”. Es cierto, siempre y cuando reconozcamos que la única
forma en que Jesús puede ser esta figura intermedia (y estacionaria) es si primero ha descendido del cielo.
33. Köstenberger 2007: 430.
34. Para un tratamiento extenso de este pasaje y la naturaleza de la regeneración, vea Barrett 2013.
35. Carson 1991: 199.
36. Note un punto similar de Juan el Bautista en Juan 3: 31–32.
37. Carson 1991: 201.
38. Incluso hay un sentido en el que el Hijo acumula gloria al cumplir su misión. En Juan, 'la muerte de Jesús no es un momento de ignominia y vergüenza, sino más
bien un evento glorioso que no solo trae gloria a Dios, el remitente de Jesús (12:28; 17: 1, 4), y acrecienta la gloria al Hijo debido a su obediencia a la voluntad del
Padre (12:23; 17: 1), pero también se convierte en el camino por el cual Jesús regresa a la gloria que tuvo con el Padre antes de que comenzara el mundo (17: 5; cf.
17:24; véanse también 13: 1; 16:28). ' Köstenberger 2007: 436–437. Sobre este punto, ver también Hays 2016: 334.
39. Hays 2016: 335.
40. Köstenberger 2007: 438.
41. Ibídem. 438–439.
42. Ibídem. 439; cf. Carson 1991: 220.
43. Köstenberger 2007: 438; cf. Bruce 1983: 105.
44. Note también que Juan agrega su comentario de que Jesús se estaba refiriendo al Espíritu (7:39), el cual, basándose en Ezequiel, solo sirve para confirmar la
correspondencia y el sinonimato entre el agua y el Espíritu en Juan 3.
45. Davies 1994: 298-302; cf. Köstenberger 2007: 438.
46. Köstenberger 2007: 488.
47. Carson 1991: 225. Ver también Hays 2016: 296. Köstenberger (2007: 439) cita a Carson con aprobación, pero también aclara lo que Jesús no quiere decir: 'la
respuesta de Jesús'. . .
no implica la salvación de todos los judíos, ni su principal punto de referencia es que el Mesías venidero (o Taheb) será judío '.
48. Hays 2016: 296.
49. Köstenberger (2007: 437) señala que "todo el Discurso de despedida de Juan (capítulos 13-17)" está "inspirado en las últimas palabras de Moisés a los israelitas en
el libro de Deuteronomio".
50. Algunos comentaristas creen que la referencia a cinco panes y dos peces tiene la intención de hacer eco de 2 Reyes 4: 42–44, donde Eliseo usa panes y cereales para
alimentar a cien hombres.
Ver Ridderbos 1997: 211–212; Barrett 1978: 275; Köstenberger 2007: 444.
51. Véase Carson 1991: 271; Köstenberger 2007: 444.
52. Sobre la presencia de tipología y escalada aquí, ver Köstenberger 2007: 447.
53. Carson 1991: 276; Köstenberger 2007: 444.
54. Sobre este contraste entre 'hacer' y 'creer', ver Köstenberger 2007: 445: 'La respuesta de Jesús es nada menos que asombrosa: el requisito de Dios se resume en creer
en “el que él ha enviado” (el lenguaje puede reflejar Mal. 3 : 1) - es decir, el Mesías. Esto contrasta con la aparente confianza de la gente en que pueden satisfacer
las demandas de Dios ”. Cf. Carson 1991: 285; Morris 1995: 319; Barrett 1978: 287.
55. Carson (1991: 285) y Köstenberger (2007: 445) explican bien esta lógica, según la investigación de Beasley-Murray 1999: 91; Barrett 1978: 288; Brown 1966;
1970: 265; Moloney 1998: 212.
56. Hays 2016: 322. Énfasis en el original.
57. Ibídem. Énfasis original.
58. Mi mención de Isa. 54 - 55 es breve, pero ver un tratamiento extendido en Köstenberger 2007: 448–451.
59. Sobre la naturaleza de la regeneración por el Espíritu a través de la palabra, véase Barrett 2013.
60. Él también es la luz del mundo (Juan 8:12), pero exploraremos esta metáfora en el capítulo 6.
61. Dado que mi propósito es llegar a Juan 10, no ensayaré los detalles de Juan 9, pero debería notarse que la narración está llena de alusiones del Antiguo Testamento:
por ejemplo, Jesús le dice al ciego que se lave el barro de los ojos en el estanque de Siloé (Juan 9: 7), que alude al mandato que Elías le dio a Naamán con respecto
 al Jordán (2 Reyes 5: 10-13); 'Siloé' o 'Siloé' en hebreo significa 'Enviado' (Juan 9: 7, 11); y Génesis 49:10 promete que 'el cetro no se apartará de Judá hasta que
venga Silo'. Véase Köstenberger 2007:
460, basado en Carson 1991: 364–365, quien también señala cómo Isa. 8: 6 registra el rechazo de los judíos a Siloé, y aquí, en Juan 9, los judíos rechazan al enviado
del Padre.
62. Sobre la expectativa del Antiguo Testamento de que el Mesías abriría los ojos ciegos, véase Carson 1991: 375; Morris 1995: 422; Köstenberger 2007: 459.
63. McIntyre 1966: 45. Énfasis en el original. Hays (2016: 175; cursiva original) llega a una conclusión similar, pero con respecto al Evangelio de Mateo: 'Mateo destaca
la adoración de Jesús por una razón: él cree y proclama que Jesús es la presencia encarnada de Dios y que adorar a Jesús es para adorar a YHWH - no simplemente
un agente o un facsímil o un intermediario '. Hays dice en otra parte: 'Sin embargo, en medio del ingenioso tejido de correspondencias de Mateo, siempre nos
recuerda que Jesús es más que un sucesor de Moisés, más que un nuevo Josué, mucho más que un profeta como Moisés que continúa el ministerio de Moisés en
alguna moda derivada. Jesús es, de una manera que Moisés nunca fue, “Emmanuel”, Dios con nosotros. Es por eso que Jesús puede declarar que ha venido no solo
para recordarle a la gente la ley y los profetas, sino para cumplirlos. Es por eso que puede citar a Moisés y luego agregar, "pero yo les digo", afirmando su propia
autoridad como fuente definitiva e intérprete de la Torá. Y es por eso que puede prometer que estará presente para sus seguidores hasta el fin de la era, de una
manera que nunca se hubiera podido reclamar para Moisés. Moisés, entonces, es un presagio de Jesús, un precursor que prefigura algunas facetas de la identidad de
Jesús. Jesús recoge en su propia historia todo lo que Moisés significó para Israel, al mismo tiempo que supera a su precursor '. Ibídem. 145. Énfasis en el original.
Exploraremos más la divinidad de Jesús en el capítulo 6. es un presagio de Jesús, un precursor que prefigura algunas facetas de la identidad de Jesús. Jesús recoge
en su propia historia todo lo que Moisés significó para Israel, al mismo tiempo que supera a su precursor '. Ibídem. 145. Énfasis en el original. Exploraremos más
la divinidad de Jesús en el capítulo 6. es un presagio de Jesús, un precursor que prefigura algunas facetas de la identidad de Jesús. Jesús recoge en su propia historia
todo lo que Moisés significó para Israel, al mismo tiempo que supera a su precursor '. Ibídem. 145. Énfasis en el original. Exploraremos más la divinidad de Jesús
en el capítulo 6.
64. Para obtener más información sobre estas alusiones OT, consulte Köstenberger 2007: 462.
65. Por ejemplo, Carson 1991: 383; Barrett 1978: 369; Köstenberger 2007: 462.
66. Otros profetas hacen pronunciamientos similares; por ejemplo, Zech. 11: 4–17.
67. Hays 2016: 319.
68. Este no es el lugar para desempacar una doctrina de predestinación. Sin embargo, vea Barrett (2017: 107-109), donde me refiero a cómo Dios puede reprobar sin
cometer el mal.
69. Klink y Lockett 2016: 560. Énfasis original.
70. Ridderbos 1997: 444.
71. Michaels 2010: 710. Énfasis original.
72. Carson 1991: 448. Énfasis en el original.
73. Ibídem.
74. Ridderbos 1997: 444.
75. Michaels 2010: 707.
76. Ibídem. 711.
77. Ibídem.
78. 'Por esa razón ("porque") el juicio profético de endurecimiento a causa de la incredulidad del pueblo era plenamente aplicable al rechazo de Jesús por parte de Israel,
y aun se cumplió en él.' Ridderbos 1997: 445.
79. El testimonio de Juan de que Isaías vio la gloria de Cristo en su visión no es una anomalía joánica: anteriormente Jesús afirmó que Abraham vio el día de Jesús y
se alegró (Juan 8:56). La identidad y existencia divina de Jesús no comienza en Nazaret: como dice Jesús, "antes que Abraham fuera, yo soy" (8:58).
80. Carson 1991: 450.
81. Klink y Lockett 2016: 559.
82. Ibídem. 561.
83. Por el bien del espacio, estoy pasando por alto Juan 15. Pero como las metáforas vistas hasta ahora (agua, pan, etc.), 'vid' y 'pámpanos' son las que están basadas en
las Escrituras de Israel. Note también cómo Juan 15 termina con los judíos odiando a Jesús para que la 'palabra que está escrita en su Ley' se 'cumpla' (15:25). Juan
luego cita Salmos 35:19 y 69: 5. Pasaremos a las citas de Juan de los salmos en Juan 19.
84. Carson 1991: 470. Énfasis en el original.
85. Ibídem.86. Ibídem.
87. Ibídem.
88. Se agregaron énfasis.
89. En el capítulo 6 veremos que la confesión de Natanael también tiene implicaciones para la deidad de Jesús.
90. Por eso protestan: 'Hemos oído de la Ley que el Cristo permanece para siempre. ¿Cómo puedes decir que el Hijo del Hombre debe ser levantado? ¿Quién es este
Hijo del Hombre? (Juan 12:34).
91. También proponen 1 Reyes 11: 29–31, donde la túnica rasgada de Ahías representa la separación del reino de Salomón. Daley-Denton 2004: 133; Köstenberger
2007: 501.
92. Hays 2016: 326.
93. Blomberg 2016: 698. Énfasis en el original.
94. Luther 1960: 236. Stuhlmacher (2018: 6; cursiva original) captura un punto similar desde la perspectiva del trasfondo del NT: 'Jesús y los apóstoles nacieron judíos.
Leyeron la Biblia de Israel como la palabra de Dios, que siguió siendo igualmente válida para ellos. Le dieron a las iglesias cristianas que surgieron después de la
Pascua una participación en esta Biblia, y se refirieron a ella como la (s) Escritura (s) (Sagrada), tal como lo hicieron los judíos. Esta expresión es característica.
Las Escrituras son la palabra santa de Dios para todos los
Cristiandad . . .Leen esta Biblia como la palabra viva inspirada por el Espíritu del único Dios que creó el mundo, eligió a Israel para ser su propio pueblo y envió al
Mesías y Salvador del mundo prometido en la persona de Jesús de Nazaret. Es cierto que los libros individuales del Nuevo Testamento usan las Escrituras del Antiguo
Testamento de manera ecléctica o con diversos grados de intensidad. Pero su apelación común a estas Escrituras no se puede negar: fue y es fundamental para la fe
cristiana '.
95. Ver Barrett 2016: 332–371.
96. Jenson 2010: 20.
97. Ibídem. 23. Dempster demuestra cómo este enfoque conduce a conclusiones canónicas específicas: 'La explicación histórica estándar del canon es que, en el mejor
de los casos, es simplemente un producto de la comunidad de creyentes, un resultado fortuito de circunstancias históricas o, en el peor de los casos, un producto del
poder político, el resultado de los vencedores en luchas teológicas intestinas. Por lo tanto, los documentos no tienen un valor trascendente inherente como tales,
pero por diversas razones fueron considerados importantes, y la comunidad o comunidades les dieron un sello de aprobación “divina”. Fuerzas externas que operan
 dentro de las comunidades produjeron el canon. Esta es en su mayor parte la "narrativa maestra" dentro de la comunidad académica. Canon es simplemente un
"repertorio humano": los documentos considerados sagrados y especiales se convirtieron en canon. Visto desde un marco claramente inmanente, la marca principal
del canon es su naturaleza enumerativa: es simplemente una lista especial. Por tanto, no existe una ontología distinta del canon. Con frecuencia se señala que canon
no significa una colección de documentos autorizados, sino una colección de documentos autorizados, y que es incorrecto confundir los dos. Un proceso externo de
canonización convirtió una colección de documentos autorizados en una colección autorizada a través de una serie de decisiones de consejos y grupos '. Dempster
2016: 135. Énfasis en el original; cf. Un proceso externo de canonización convirtió una colección de documentos autorizados en una colección autorizada a través
de una serie de decisiones de consejos y grupos '. Dempster 2016: 135. Énfasis en el original; cf. Un proceso externo de canonización convirtió una colección de
documentos autorizados en una colección autorizada a través de una serie de decisiones de consejos y grupos '. Dempster 2016: 135. Énfasis en el original; cf.
Webster 2003: 95-126.
98. Krentz (1975: 16) llama a esto el "proceso de objetivación". Véase también Bartholomew (2015: 211), que culpa a Semler en particular y a la escuela de pensamiento
de la historia de las religiones, así como a de Wette, que aprendió de Kant que las `` verdades contingentes de la historia no pueden ser reveladoras '', lo que resultó
en una -sobre el asalto al Antiguo Testamento (214).
99. Jenson 2010: 20. Énfasis añadido.100. Ibídem.
101. Ibídem. Énfasis añadido.
102. Seitz 2001: 65.
103. Bartholomew 2015: 54. Véase también Gaffin 1988: 165-183; Rad 1979: 19.
104. De Lubac 2000: 105.
105. Jenson 2010: 20.
106. Ibídem.
107. Ibídem. Aquí Jenson está en deuda con Von Campenhausen. Véase también Gaffin 2008: 61–81; Sailhamer 2001: 15.

Capítulo 5
1. Digo "en parte" porque no debemos olvidar la obediencia pasiva de Cristo; es decir, el sufrimiento de Cristo por el cual paga el castigo de nuestras transgresiones.
Consulte, por ejemplo, el capítulo 4.
2. He redactado este párrafo con cuidado por una razón: cuando asocio la obediencia con la filiación aquí y en el futuro, me refiero a la economía de la salvación. En
otras palabras, tengo en mente la obediencia encarnacional, de pacto y adámica de Cristo como siervo, no una obediencia o subordinación eterna del Hijo eterno a
la autoridad del Padre dentro de la Trinidad inmanente. Rechazo este último, que es el punto de vista de EFS (Subordinación funcional evangélica). EFS es un
trinitarismo social que no puede ser apoyado por la Escritura o los credos, sustituyendo una definición moderna de persona y roles (en su caso jerarquía) por
categorías clásicas bíblicas (relaciones de origen eternas). EFS compromete la igualdad del Hijo. Para ver mi crítica de EFS, consulte mi próximo libro, Simply
Trinity. Vea también las críticas de Giles 2012; Sanders y Swain 2017; Bird y Harrower 2019.
3. Calvin 1960: 2,12,3; cf. 4.16.18.
4. Esta lectura de Génesis ha sido articulada por una plétora de comentarios reformados y eruditos del NT. Consulte la bibliografía para ver ejemplos. Consulte también
el capítulo 2.
5. Beale 2011: 46–54; 2004: 81–121; Wright 1992: 21-26. Para ver un caso más completo del lenguaje edénico y adámico a lo largo de los textos mencionados,
consulte Crowe 2017: 57–63. Sin embargo, se debe matizar que Wright no llega tan lejos como para afirmar el pacto de la creación de la manera que lo he hecho
anteriormente. Sin embargo, ve el lenguaje de la creación en todo el Antiguo Testamento.
6. Crowe 2017: 57–58.
7. Ibídem. 61.
8. Eso no quiere decir que el paralelo entre Adán e Israel sea exacto. Sobre las diferencias, ver ibid. 65–67.
9. Vea mi compromiso con Kline en el capítulo 2 sobre tratados y convenios ANE.
10. Crowe 2017: 62.
11. Crowe cree que una 'cristología de Adán' impregna los Evangelios, lo que significa que 'Cristo es una figura representativa'. Si entendemos a Cristo como el nuevo
Adán que nos representa, quien es nuestro mediador del pacto, entonces también entenderemos cómo este Cristo se relaciona con Israel. Tanto con Adán como con
Israel, "Cristo es representado en términos de pacto: como el último Adán, Cristo es la cabeza de pacto (o federal) de su pueblo, el mediador del nuevo pacto".
Ibídem. 16. Énfasis en el original.
12. Hays 2016: 166. Énfasis en el original.
13. Por ejemplo, Matt. 2: 2, 11; 8: 2; 9:18; 14: 32–33; 15:25; 20:20; 28: 9, 17.
14. Sobre el amor paternal como motivo central aquí, véase Carson 1984: 92.
15. Vos 1996: 320.
16. Crowe 2017: 68.
17. Ibídem. 39.
18. Ibídem. 70–71.
19. Ya se ha hecho hincapié, por lo que no exploraré estos casos, pero ver ibid. 71–72. Crowe también hace la observación de que mientras Lucas 23:47 se refiere a
Jesús como justo, Mat. 27:54 y Marcos 15:39 se refieren a Jesús como Hijo de Dios. "Esto también corrobora la opinión de que la filiación y la servidumbre son
conceptos complementarios, los cuales subrayan la obediencia representativa de Jesús". Ibídem. 72.
20. Para más información sobre la autoconciencia de Jesús, vea Vos 1953.
21. Para obtener más información sobre este paralelo, consulte Crowe 2017: 76; Hays 2016: 117-119.
22. Hay más simbolismo cuando Mateo menciona cuarenta días de ayuno, una representación de los cuarenta años de Israel (aunque Hays [2016: 117] cree que los
cuarenta días y noches podrían referirse a los cuarenta días y noches que Moisés estuvo ayunando en el monte Sinaí [Éxodo 34:28]. ; Deuteronomio 9: 9]). Como
Israel, Jesús es tentado por el hambre. Y como Israel, Jesús es tentado a la idolatría '. Davies y Allison 1988: 352.
23. Sobre la naturaleza de esta recapitulación, ver Garland 2001: 39–40.
24. Morris 1992: 71–72.
25. Agustín 2005: 11.
26. Estoy siguiendo el relato de Matthew. El relato de Lucas, en comparación, revierte la segunda y tercera tentaciones. Vea Lucas 4: 1-13.
27. Para ver más desenmascarado este paralelo, véase Crowe (2017: 77), quien cree que las tentaciones de Jesús tienen más referencias tipológicas a Adán que a Israel.
28. Davies y Allison 1988: 362.
29. Ibídem.
30. Carson 2012: 40.
31. Morris 1992: 70–73.
32. Davies y Allison 1988: 366.
33. Morris 1992: 76.
34. Davies y Allison 1988: 367.
35. Crowe 2017: 77.36. Beale 2011: 420.
37. Crowe 2017: 77.
38. Donaldson (1985: 92) resume las tres tentaciones: 'Jesús fue llamado a vivir en su propia experiencia la Filiación que habría caracterizado a Israel: una relación con
Dios que invita a depender de él para la provisión de necesidades, a confiar en su presencia sin el necesidad de demostración y aceptación de la soberanía sólo en
sus términos '.
39. Morris 1992: 74. Énfasis en el original.
40. Crowe (2017: 79) señala que Jesús no solo supera sino que supera.
41. Otro título que está relacionado con Cristo como el postrer Adán es "Hijo del Hombre". Para ver cómo este título revela la misión redentora del Hijo del Hombre,
consulte a Crowe (ibid. 37-53).
42. ¿Significa el linaje directo de Lucas desde Adán que Mateo, que no menciona a Adán, no tiene lugar para Cristo como el último Adán? No necesariamente. Es
verdad,
Mateo rastrea a Jesús específicamente hasta David y finalmente a Abraham, y lo hace para presentar a Cristo no solo como la rama justa de David (2 Sam.7: 14; Sal.
89; 132) predicho por los profetas (Isa. 11; Jer. 23; 33: 15-16), pero como el que cumple las promesas del pacto que Dios le hizo a Abraham (Gén. 12: 1-3; 15). Sin
embargo, Mateo puede dar otras indicaciones de una herencia adámica. Por ejemplo, el "libro de la genealogía" en Matt. 1: 1 es similar a la genealogía que remonta a
Adán hasta Noé: "Este es el libro de las generaciones de Adán" (Génesis 5: 1; cf. 2: 1). 'Lo que Lucas comunica con la frase “hijo de Adán, hijo de Dios” (Lucas
3:38)', afirma Crowe, 'Mateo lo comunica por medio de paralelos verbales con Génesis 5: 1, junto con imágenes de nueva creación. Esto incluye el papel del Espíritu
Santo en la concepción de Jesús (Mat.
1:18, 20) y en su bautismo (Mateo 3:16; cf. Génesis 1: 2), se hace eco de Génesis en otras partes de Mateo, y el lenguaje explícito de la "nueva creación" de Mateo (por
ejemplo, palingenesia [Mateo 19:28 ]). ' Ibídem. 35. Además, como Adán, Jesús es un representante del pacto que debe someterse a una obediencia al pacto, como
presumen sus vínculos con David y Abraham.
Crowe enumera tres razones más: 'Primero, la promesa de Jesús en Mateo de proporcionar descanso de los trabajos pesados (Mat. 11: 28-30) proporciona una
respuesta a la maldición del trabajo de Adán (Gén. 3: 16-19). . . En segundo lugar, Jesús apela en varias ocasiones al orden creado originalmente por Dios. . . En tercer
lugar, y más brevemente, los milagros de Jesús recuerdan el poder creativo original de Dios '. Ibídem. 36–37.
43. Ibídem. 29; Beale 2011: 418.
44. Crowe 2017: 32.
45. Ibídem. ¿Hay otros paralelos de Adán a Cristo en el evangelio de Lucas? Posiblemente. Por ejemplo, Crowe (ibid. 32-33), basándose en Evans y Sanders (1994:
39-40), cree que es el Espíritu Santo quien es el aliento de Dios que da vida a Adán en Génesis 2: 7, y este mismo Espíritu es el que se encuentra con Jesús en su
nacimiento (Lucas 1:35), y permanece en él durante todo su ministerio, dándole poder para obedecer a su Padre y cumplir la misión de redención (Lucas 4: 1-13).
46. Para el relato de Mateo, vea Matt. 15: 1–20. He elegido centrarme en el de Mark porque es más expansivo debido a su inclusión de Éxodo. 20:12 y 21:17. En este
sentido es original.
47. Crowe 2017: 26; cf. Beale 2011: 418–420.
48. Crowe 2017: 24. Énfasis en el original.
49. Ibídem.; cf. Bauckham 1994: 7.
50. Crowe está rechazando a alguien como Stein (2008: 65), quien argumenta que la tipología Adán-Cristo está ausente no solo en Marcos 1 sino también en el resto
de su Evangelio.
51. Beale 2011: 357–468.
52. Crowe 2017: 28; citando a Beale 2011: 386.
53. En comparación, el Jesús de Lucas dice: "Porque el Hijo del Hombre vino a buscar ya salvar a los perdidos" (19:10).
54. Ver Bolt 2016.
55. Tal humildad cristológica puede no ser declarada abiertamente en los Evangelios, pero su presencia es tan importante que los escritores del Nuevo Testamento la
consideran una característica definitoria de la iglesia. Ver por ejemplo Fil. 2: 1-11.
56. Lucas también lo hace: "Pero yo estoy entre vosotros como el que sirve" (22:27).
57. France (2002: 280) cree que Jerusalén está destinada a indicar que estos líderes religiosos han venido a "investigar y / o discutir con Jesús". Stein (2008: 338) es
menos seguro.
58. Vv. 3-4 no son la única pista que los lectores de Marcos pueden ser principalmente gentiles; ver vv. 14, 18 y 19.
59. Edwards 2002: 205.
60. Francia 2002: 280.
61. Strauss 2014: 298.
62. France (2002: 280) dice: `` La extensión de este principio al consumo de alimentos ordinarios y a los judíos que no sean sacerdotes fue una cuestión de desarrollo
de los escribas. '' Sin embargo, Francia duda que el lavado ritual de manos fuera la norma de Jesús ''. día, aunque lo esperaba el grupo que Jesús encontró.
63. Edwards 2002: 205. Edwards enumera la comunidad de Qumran (ver el DSS) como ejemplo, pero reconoce que los fariseos eran igualmente estrictos. Ver también
Bock 2015: 222.
64. Bock 2015: 220-221.
65. Si bien nuestro enfoque tiene un ojo en la forma en que la ley misma entra en este debate, es probable que Marcos esté utilizando esta confrontación para demostrar
el cese de la ley también, incluidas las adiciones a la ley con respecto a la comida, para los creyentes gentiles. En Cristo, los gentiles ya no están sujetos a una ley
cumplida por el objeto de su fe. Véase Strauss 2014: 298; Edwards 2002: 204.
66. Edwards 2002: 208. Véase Josephus, Ant. 13.297.
67. Edwards 2002: 208; cf. Bock 2015: 221. Stein (2008: 339) agrega que las tradiciones 'supuestamente fueron dadas oralmente por Dios a Moisés en el monte Sinaí
(m.' Abot 1.1ff .; Josefo, Ant. 13.10.6 §297), que fueron codificadas en la Mishná (ca. 200 d. C.), que junto con su comentario arameo, la Guemará, forman el
Talmud de Jerusalén (c. 400 d. C.) y el Talmud babilónico más grande (c. 500 d. C.) ».
68. Edwards 2002: 208.
69. Ibídem.
70. Jesús parece estar utilizando solo una parte del verso 13, que dice: 'Porque este pueblo se acerca con su boca y me honra con sus labios, mientras que su corazón
está lejos de mí, y su temor de mí es un mandamiento enseñado por los hombres'. . . Su cita se remonta al LXX. Francia (2002: 284) analiza elLXX y concluye que "se
considera que los condenados están enseñando, no meramente siguiendo, los mandamientos humanos".
71. Stein 2008: 342.
72. "En los días de Jesús, la adhesión a la tradición oral no escrita era tan importante para los fariseos como la adhesión a la Torá misma". Edwards 2002: 208.
73. Edwards 2002: 209–210. Énfasis en original.
74. Ibídem. 210.
75. Strauss 2014: 302.
76. Strauss (ibid.), Quien ubica a m. Ned. 8.1 - 9.1, donde "la Mishná favorece la liberación del voto por el bien de los padres". Véase también France (2002: 286-287),
que señala el ejemplo de un hijo y su padre en m. Ned. 5.6, y Stein (2008: 342), quien se vuelve hacia Josefo (Ant. 4.4.4 §§72-73; Ag. Ap. 1.22 §167).
77. Stein 2008: 342–343.
78. Hay otro factor: la propia autoridad de Jesús para interpretar y llevar a cabo la verdadera intención de la ley. Sobre este punto, ver Strauss 2014: 307; Edwards 2002:
214.
79. France (2002: 288; cursiva original) niega que 'palabra de Dios' en el v. 13 se refiera a las Escrituras, pero en cambio argumenta que se refiere más ampliamente al
'mensaje cristiano y su proclamación' como se ve en Lucas – Hechos. Luego llega a la conclusión 'Aquí, por lo tanto, es poco probable que la falta de los escribas
deba entenderse específicamente como una contravención de las Escrituras, sino más bien como socavar un pronunciamiento divino específico (el quinto
mandamiento) a favor de su propia tradición humana'. Francia se confunde por una variedad de razones: (1) No hay necesidad de elegir entre las Escrituras y el
'mensaje cristiano y su proclamación' en un texto como Marcos 7. Jesús no tenía la intención de que estos dos se enfrentaran entre sí. . Si bien podemos distinguirlos,
uno incluye al otro y no puede separarse del otro. (2) Contravenir un mandamiento (como el quinto) es contravenir la Escritura. Un judío del primer siglo no habría
diferenciado tan fuertemente entre los dos, especialmente desde que los mandamientos fueron entregados a Moisés e inscriptos. ¿De dónde vienen los mandamientos
de Dios si no de las Escrituras, y específicamente de la Torá? Jesús parece asumir tanto en los vv. 8 y 9, entonces, ¿por qué no se tendría en cuenta la misma
suposición en el v. 13. (3) Cuando Jesús dice que los líderes religiosos están 'invalidando la palabra de Dios' (v. 13), lo está haciendo de inmediato contexto del
quinto mandamiento. ¿Por qué diría Jesús que 'dejan el mandamiento de Dios' (v. 8) y son ¿De dónde vienen los mandamientos de Dios si no de las Escrituras, y
específicamente de la Torá? Jesús parece asumir tanto en los vv. 8 y 9, entonces, ¿por qué no se tendría en cuenta la misma suposición en el v. 13. (3) Cuando Jesús
dice que los líderes religiosos están 'invalidando la palabra de Dios' (v. 13), lo está haciendo de inmediato contexto del quinto mandamiento. ¿Por qué diría Jesús
que 'dejan el mandamiento de Dios' (v. 8) y son ¿De dónde vienen los mandamientos de Dios si no de las Escrituras, y específicamente de la Torá? Jesús parece
asumir tanto en los vv. 8 y 9, entonces, ¿por qué no se tendría en cuenta la misma suposición en el v. 13. (3) Cuando Jesús dice que los líderes religiosos están
'invalidando la palabra de Dios' (v. 13), lo está haciendo de inmediato contexto del quinto mandamiento. ¿Por qué diría Jesús que 'dejan el mandamiento de Dios'
(v. 8) y son
'rechazar el mandamiento de Dios' (v. 9), y luego dar un ejemplo específico del quinto mandamiento (vv. 10-12), pero luego concluir en el v. 13 que no están
quebrantando las Escrituras específicamente, sino solo las más amplias. mensaje de Cristo? (4) Todo el contexto de Marcos 7 tiene que ver con si los discípulos de
Jesús están siguiendo o no las tradiciones orales de los escribas y fariseos. Sin embargo, se supone que esas tradiciones orales se basan en lo que rodean, es decir, las
Escrituras. Por eso la reprimenda de Jesús es tan impactante para ellos: piensan que están siguiendo las Escrituras. Por tanto, la narración puede concluir comparando
su palabra, que es del hombre, con las Escrituras, que son palabras de Dios. (5) Sí, Francia tiene razón, 'palabra de Dios' no se refiere a menudo específicamente a las
Escrituras a lo largo del NT. Sin emabargo, esto debe tomarse caso por caso porque varios autores utilizan la frase por diversas razones y de diversas formas. No
necesitamos leer el uso de Mark como si debiera ajustarse al de Luke, como supone France. En resumen, si bien Jesús puede no estar refiriéndose directamente a todas
las Escrituras del Antiguo Testamento en el versículo 13, sin embargo, es un paso demasiado lejos decir que no se está refiriendo a las Escrituras en absoluto, ya que el
contexto se refiere a los mandamientos de Dios, que se originan de la Torá y, a veces, incluso mandamientos específicos (como el quinto).
80. Blomberg (2016: 685) cree que hay un énfasis cristológico, de modo que Jesús no solo enseña la obediencia a la ley, sino que implica su propia superioridad a la
ley como el Cristo: Jesús no necesita el proceso sacerdotal para sanar a este hombre nuevamente.
81. En los pasajes examinados, el diálogo entre Jesús y los líderes religiosos sobre las Escrituras es casi siempre negativo. Sin embargo, Marcos 12: 28–34 es una rara
excepción. Allí Jesús se encuentra con un escriba que le pide a Jesús que identifique el mandamiento más importante, al que Jesús responde citando Deut. 6: 4-5 y
Lev. 19:18 (véase Mateo 22: 34–40). El escriba alaba la respuesta de Jesús y Jesús concluye que este escriba no está lejos del reino (12:34). El resultado es positivo
en gran parte porque Jesús y el escriba coinciden en cuanto al verdadero núcleo de la ley: 'amarlo con todo el corazón, con todo el entendimiento y con todas las
fuerzas, y amar al prójimo como a uno mismo, es mucho más que todos los holocaustos y sacrificios enteros '(12:33). De alguna manera este escriba escapó de la
elevación de las tradiciones del hombre sobre las Escrituras,
82. Strauss 2014: 552; cf. Morris 1992: 377; Stein 2008: 569.
83. Strauss 2014: 550.
84. Lucas es el único de los tres que no menciona al Espíritu Santo.

Capítulo 6
1. Jenson 2010: 22.
2. Para aclarar, no estoy diciendo que las Escrituras del Antiguo Testamento no fueron inspiradas hasta que Jesús lo dijo, como si fueran meras expresiones de la
experiencia religiosa humana hasta que Jesús las adopta y les da una funcionalidad inspirada. Más bien, las Escrituras fueron inspiradas en el momento en que
Dios las exhaló. Sin embargo, la encarnación del Hijo juega un papel importante porque su autoridad divina sirve para confirmar y verificar que estas Escrituras
son verdaderamente de Dios.
3. Vos 1948: 346.
4. Bartolomé 2015: 258.
5. Jenson 2010: 22. Énfasis añadido.
6. Ver Vos 1953.
7. Augustine 2012a: 1.3.5–6. Ver también Aquinas 2010a: 1.23 (p. 12).
8. Ver capítulo 5.
9. Sobre el paralelo entre John y Mark, véase Carson 1991: 114.
10. Calvino 2005a: 27.
11. Aquí está la gramática del trinitarismo, que Dios es tres hipóstasis (personas), cada una una subsistencia de la única esencia divina, el Hijo eternamente engendrado
del Padre y el Espíritu eternamente en espiral del Padre y el Hijo. Véanse las reflexiones de Calvino (ibid. 28-29) sobre el uso del vocabulario por los Padres.
12. Santo Tomás de Aquino 2010a: 1.42 (p. 21). El espacio no nos permitirá también explorar la doctrina de la generación eterna en profundidad y cómo también
apoya la divinidad de Cristo, pero vea Carson2017: 79–97, así como Juan 5 a continuación.
13. Carson 1991: 117.
14. Carson (ibid.) Da los ejemplos de Juan: 1:49; 8:39; 17:17. También vea Rom. 14:17; Galón. 4:25; Apocalipsis 1:20.
15. Carson 1991: 117.
16. A esto se suman los momentos en que Juan le atribuye estratégicamente a Jesús el título theos: Juan 1: 1, 18; 20:28; cf. ROM. 9: 5; Tito 2:13; 2 Pedro 1: 1; Heb.
1: 8. Para un tratamiento de este título, consulte Wellum 2016: 201–208; Harris 1992.
17. Calvin 2005a: 29. Énfasis en el original.
18. Ibídem. 30. Énfasis en el original.
19. Por esta razón, Agustín (2012b: I.11 [p. 100]) sostiene que la Palabra no puede ser hecha ya que 'Dios por la Palabra hizo todas las cosas' y si 'la Palabra de Dios
también fue hecha en sí misma, por lo que otra Palabra fue ¿hecho?' Énfasis original.
20. Santo Tomás de Aquino 2010a: 1.69, 71 (p. 31).
21. KJVtraducción. 'Engendrado' encaja en el contexto. Véase Irons (2017): 98-116. O en Pablo: "Fue manifestado en carne" (1 Tim. 3:16; probablemente una cita de
un himno antiguo).
22. Por tanto, Jesús puede decirle a Felipe en Juan 14: 9: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre".
23. Carson 1991: 244.
24. Sobre la variedad de interpretaciones, ver ibid. 245–246.
25. Tampoco se detendrá aquí. En Juan 7 este conflicto del sábado aparece nuevamente, pero esta vez Jesús toma un enfoque diferente para exponer la lógica
contradictoria de los judíos y su adhesión a la ley: 'Moisés les dio la circuncisión (no que sea de Moisés, sino de los padres), y circuncidas al hombre en sábado.
Si en sábado un hombre recibe la circuncisión, para que la ley de Moisés no sea quebrantada, ¿estás enojado conmigo porque en sábado sané todo el cuerpo de un
hombre? No juzguéis por las apariencias, sino juzgad con juicio recto ”(7: 22-24).
26. Calvino 2005a: 196.
27. Ibídem.
28. Santo Tomás de Aquino 2010a: 5.739 (p. 268).
29. Hebreos establece esta misma conexión entre la identidad divina del Hijo y las obras de la creación y la providencia: 'Él es el resplandor de la gloria de Dios y la
huella exacta de su naturaleza, y sostiene el universo por la palabra de su poder' (1: 3).
30. Agustín 2012b: 116 (Tratado XVI, 15). Énfasis original.
31. Esta tipología no se le escapa a Tomás de Aquino (2010a: 5.738 [p. 268]), quien la llama un "presagio".
32. Carson 2016: 250. Énfasis en el original.
33. Para ser más claro, las misiones temporales no crean relaciones eternas en la Trinidad, sino que simplemente manifiestan una realidad eterna. "Las misiones
históricas del Hijo y del Espíritu revelan lo que es verdad en la eternidad: no constituyen ni hacen a Dios tres personas". Giles 2012: 224. Giles se hace eco de
Bruce Marshall: “Trabajar en términos de procesión y misión nos da herramientas conceptuales para explicar con bastante claridad cómo las distinciones entre las
personas divinas no surgen de la economía de la salvación, sino que se presuponen a ella. . . La misión incluye la procesión, pero la procesión no incluye la misión;
la procesión es necesaria para la misión, pero la misión no es necesaria para la procesión ”. Marshall 2010: 14-15.
34. Este es un punto que Agustín hace a lo largo de La Trinidad (por ejemplo, 2,3–4; 4,28–32; 5,15, 47–48), y muchos otros exegetas patrísticos y medievales siguen
su ejemplo. Debe aclararse, ser enviado no implica en modo alguno inferioridad o subordinación eterna para el Hijo; ver Köstenberger y Swain 2008: 121. El
espacio no permite una exploración de la generación eterna, pero el lector debe notar su extrema importancia no solo para el trinitarismo ortodoxo sino para la
cristología de la encarnación, así como para la exégesis bíblica propiamente dicha, como se ve en un evangelio como el de Juan. Ver Giles 2012; Sanders 2016;
Carson 2017; Köstenberger y Swain 2008: 179-185: Sanders y Swain 2017.
35. Carson 2017: 84–85.
36. Carson 2012: 41.
37. Ibídem.
38. No es que este Verbo eterno se haya hecho Hijo por medio de la encarnación, de modo que es apropiado hablar de Padre, Hijo y Espíritu Santo solo después de la
encarnación, mientras que antes de la encarnación sería más apropiado hablar de la encarnación. Padre, la Palabra y el Espíritu. No . . . el Hijo es aquel por quien
Dios hizo el universo ”. Ibídem. 41. Énfasis en el original.
39. Ladd 1974: 167. Véase también Wellum 2016: 158-165.
40. Véase Barrett 2019: 55–69.
41. En esta cita, Carson (2017: 82) expone la visión de Agustín (La Trinidad 1.5.26; 1.5.30) y la de otros Padres, y después de examinar Juan 5:26, Carson concluye
(2017: 85) que la interpretación de Agustín es correcta. . Para una crítica de las interpretaciones contemporáneas alternativas, ver ibid. 80–82. Makin (2017: 252)
presenta un argumento adicional que contrarresta la objeción de que la generación eterna viola la aseidad. Al describir el 'modelo de puesta a tierra', Makin aclara
que la aseidad impide que Dios dependa de algo externo a él mismo. Sin embargo, la generación eterna es una 'relación de dependencia ubicada enteramente
"dentro" de Dios' y por lo tanto es consistente con la aseidad divina.
42. Vea mi próximo trabajo sobre la Trinidad: Barrett 2021. Para una excelente defensa del lenguaje 'unigénito' en el Evangelio de Juan, consulte Irons 2017: 98-116.
Ver también Giles2012; Holmes 2012; Bird and Harrower 2019; Sanders y Swain 2017.
43. Pelikan y Hotchkiss 2003: 153.
44. Ibídem. 159.
45. El cómo de la generación eterna es misterioso, y debería serlo si nuestro Dios trino es eterno, infinito e incomprensible. Sin embargo, podemos intentar definir la
generación eterna en (1) categorías causales, (2) fundamentadas o (3) esenciales. Para comprender las tres opciones, consulte Makin 2017: 243–259, que cree que
lo mejor es un modelo de dependencia esencial.
46. El último día es uno continuamente iluminado (véase Zacarías 14: 5-7). Carson 1991: 338.
47. Ver ibid. 343.
48. Ibídem. 344.
49. Jesús también ha dejado claro hasta este punto que, como Hijo del Padre, tiene autoridad para liberar a los pecadores. Sobre este punto, véase Carson 2016: 350.
50. Carson 1991: 355–356.
51. Ibídem. 356.
52. Como se ve en el capítulo 4, Jesús dice algo similar en Juan 12:41. Allí se usa el mismo idioma, pero de Isaías: 'Isaías dijo estas cosas porque vio su gloria y habló
de él'. Énfasis añadido.
53. Este punto lo hace Carson (1991: 357).
54. Santo Tomás de Aquino (2010b: 8.1287 [págs. 153-154]) da ejemplos del Génesis que podrían estar a la vista.
55. Carson 1991: 357.
56. Augustine 2012b: XLIII.17 (p. 244).
57. Santo Tomás de Aquino 2010b: 8.1290 (pág.154).
58. Nuevamente, sobre la correlación lingüística entre Juan 8:58 y estos pasajes del AT, ver Carson 1991: 358.
59. Calvin 2005a: 362–363.
60. Bauckham 2008: 104. Asimismo, véase Hays 2016: 355.
61. Santo Tomás de Aquino 2010b: 10.1451 (pág.212).
62. Hays 2016: 320.
63. Bauckham 2008: 106.
64. Carson 1991: 396.
65. Aquí no estoy tratando de explicar la dinámica exacta de la unión hipostática, sino simplemente tratando de exponer cómo este pensamiento judío es el reverso de
lo que debería ser.
Si usáramos más precisión teológica, sería importante aclarar que la naturaleza divina no está 'hecha' (transformada) en una naturaleza humana, como aclara Calcedonia.
La persona del Hijo asume una naturaleza humana, pero las dos naturalezas permanecen distintas y, sin embargo, están unidas en la única persona de Cristo.
66. Carson 1991: 397.
67. Hays 2016: 331.
68. Para un análisis más extenso de estos puntos de vista, consulte Carson 1991: 397–398.
69. Ibídem. 398.
70. Vea mi tratamiento anterior de Juan 5.
71. Hays 2016: 324.
72. Ibídem. 330.
73. Carson 1991: 397. Énfasis en el original. Augustine 2012b: XLVIII.9 (p. 269).
74. Augustine 2012b: XLVIII.9 (p. 269).
75. Carson 1991: 399.
76. Blomberg 2016: 690. Énfasis en el original.
77. Santo Tomás de Aquino 2010b: 1460 (pág.216).
78. Carson 1991: 399. Énfasis en el original.
79. Hays 2016: 299.
80. Carson 1991: 399.
81. Agustín 2012b: XLVIII.10 (p. 269).
82. Ibídem.
83. Para más información sobre esta unidad tanto desde una perspectiva bíblica como teológica, ver Köstenberger y Swain 2008.
84. Para un análisis detallado de la fe de Martha como fiducia (fe) y asenso (asentimiento), vea Carson 1991: 413.
85. Ibídem. 414.
86. Ibídem. 482.
87. Para una explicación más detallada de esta glorificación mutua, vea ibid: 482–483.
88. Santo Tomás de Aquino 2010c: 14.1879 (p. 59).
89. Ibídem. 14.1891 (pág. 63).
90. Hilario de Poitiers 2002: II.4 (p. 62).
91. Consulte a Köstenberger y Swain 2008 para comprender con mayor profundidad esta dinámica pericorética.
92. Como no creen, Jesús también les señala sus obras. El espacio no permitirá una exploración de Juan 7: 16-28, pero allí las multitudes cuestionan que Jesús podría
ser el Cristo. De manera similar, Jesús señala su origen celestial del Padre, pero la multitud no cree, afirmando que cuando el verdadero Cristo aparezca, hará más
señales que Jesús.
93. Esta inseparabilidad entre quién es Jesús y lo que dice también se ve en lo que Jesús dice a continuación: 'Si alguien me ama, cumplirá mi palabra, y mi Padre lo
amará, y iremos a él y haremos nuestro hogar con él'. . El que no me ama no cumple mis palabras. Y la palabra que oís no es mía, sino del Padre que me envió
”(Juan 14: 23–24; énfasis agregado).
94. Carson 1991: 505.
95. Los debates sobre el filioque no tienen por qué retenernos aquí, pero véase Agustín 2012b: XCIX (págs. 380–384).
96. Carson 1991: 529.
97. Para obtener más información sobre este trinitarismo, consulte Poythress 1994: 99–100.
98. Para esta interpretación, ver Carson 1991: 540. Calvino (2005b: 144) dice algo similar, argumentando que Jesús no se refiere a profecías futuras que predicen lo
que sucederá después de la muerte de los apóstoles, sino que se refiere a la 'condición futura de su reino espiritual , como los apóstoles, poco después de su
resurrección, vieron que era, pero en ese momento fueron completamente incapaces de comprender '.
99. Barrett 2016.
100. Stuhlmacher 1995: 17-18.
101. Énfasis original. Gathercole (2006: 2) está contrarrestando a los estudiosos modernos que niegan tal afirmación. Curiosamente, Gathercole señala que los
pensadores premodernos nunca dudaron de su tesis. "En opinión de los intérpretes premodernos y precríticos de los Evangelios, se sostenía ampliamente que la
preexistencia se podía encontrar en los cuatro Evangelios".102.Ibídem. 295. Sobre Dunn, cf. ibídem. 5-6; Dunn 1980; 1998.
103. Gathercole 2006: 295.
104. Ibídem.
105. Hurtado 1999: 38.
106. Gathercole 2006: 46–79. Para resumir, puedo o no usar siempre el lenguaje exacto de Gathercole.
107. Ibídem. 83-176.
108. Ibídem. 177–189. Gathercole pretende que las referencias "enviadas" se combinen con las referencias "He venido" si se quiere ver por qué apoyan la preexistencia
(189). Además, Gathercole se involucra en el debate sobre si Jesús debe identificarse como sabiduría preexistente. Dado que se trata de una discusión breve y
matizada, la he dejado fuera de los puntos anteriores. Pero los lectores deben consultar ibid. 192-193.
109. Ibídem. 242. Estoy pintando con un pincel ancho; sin embargo, Gathercole proporciona un matiz adicional en cuanto a cuál de estos títulos cree que apoya su tesis
de manera más fuerte que otros.
110. Bauckham 2008: 3; énfasis añadido.
111. Ibídem. 4.
112. Ibídem. 19.
113. En otros puntos Ps. 110 va acompañado de Ps. 8: 6, "Le hiciste gobernar sobre las obras de tus manos / y pusiste todas las cosas debajo de sus pies" (por ejemplo,
Mateo 22:44; Marcos 12:36). Bauckham 2008: 22.
114. Ibídem. 22.
115. Ibídem. 30.
116. Ibídem. Énfasis original.
117. Ibídem. 31. Énfasis en el original.
118. Bauckham (ibid.) Hace este punto con respecto a todo el Nuevo Testamento de manera más amplia. Se puede hacer el mismo punto al comparar a los escritores
de los Evangelios con la patrística. No es como si los escritores de los Evangelios fueran fieles a sus raíces judías al enfatizar el ministerio de Jesús mientras los
Padres se hubieran vendido a algún tipo de filosofía helenística obsesionada con la ontología. Más bien, las discusiones ontológicas sobre la divinidad de Jesús
pueden ocurrir solo porque los escritores de los Evangelios presentaron primero la ontología de Jesús a través de sus obras encarnadas.
119. Ibídem. 48.
120. Ibídem.
121. Ibídem. 50.
122. Hays 2016: 349. Énfasis en el original.
123. Ibídem. 349.
124. Ibídem. 351.
125. Ibídem. 352. Énfasis en el original.
126. Ibídem. 354–355. Énfasis original.
127. Ibídem. 349. "La sutileza indirecta de Marcos puede permitir que muchos lectores se pierdan el mensaje de la identidad divina de Jesús, como de hecho lo han
hecho muchos críticos del Nuevo Testamento en la era moderna". Ibídem. 350.
128. Ibídem. 352.
129. Ibídem. 353. Estas distinciones entre los sinópticos no deben llevarse demasiado lejos de modo que encajen a cada escritor del Evangelio en una caricatura. Por
ejemplo, Marcos puede ser mucho más reticente acerca de las predicciones explícitas del Antiguo Testamento, pero de otras maneras su testimonio de la identidad
divina de Jesús puede ser tan franco, como se ve en su descripción de los milagros de Jesús o la autoridad sobre la naturaleza. Dicho esto, si bien las anteriores son
distinciones útiles que crean una presentación completa de la identidad divina de Cristo, hay una superposición en una multitud de formas, ya sean obras, títulos o
alusiones del Antiguo Testamento, todas aplicadas a Jesús.
130. Ibídem. 363.
131. Ibídem. 364–365.
132. Ibídem. Énfasis original. Hay cierta ambigüedad en la palabra "interesante". A veces Hays va más allá de la diversidad de los Evangelios para criticar a sus autores.
Aunque Hays probablemente no sea tan crítico como los eruditos bíblicos modernos cuya metodología critica, el propio Hays no está exento de críticas, lo que
hace que uno se pregunte si realmente ha se liberó de los métodos que critica. Véase, por ejemplo, sus críticas a Mateo (ibid. 352). Aquí hay tensión: ¿Cómo
reconcilia Hays sus críticas con sus fuertes afirmaciones sobre la primacía del autor divino en todo el canon?
133. Ehrman 2009: 249; cf. Ehrman 1993; 2009; Hays 2016: 363.
134. Hays 2016: 363. Énfasis eliminado.
135. Ibídem. 365.
136. Ibídem. Se quitó el énfasis.
137. Neusner 1970: 190. Cf. Riesner 1997: 208; Barnett 1997: 140.
138. Barnett 1997: 140; cf. Riesner 1997: 29.
139. Vos 1948: 358.
140. Ibídem.
141. 'En consecuencia', dice Wenham (1994: 58-59), 'no solo sus palabras, sino también su persona y su vida, llegan como una nueva revelación. . . Fallar en
comprenderlo como constitutivo de una revelación divina es fallar completamente en comprenderlo en absoluto. Dempster dice algo similar: 'En la enseñanza del
mismo Jesús - transmitida oralmente al principio antes de ser preservada en documentos que finalmente evolucionaron en los Evangelios - hay un claro
reconocimiento de la autoridad de las Escrituras antiguas, así como de la propia autoridad trascendente de Jesús, que contrasta con la Torá. Él puede hablar sobre
la importancia de que se cumpla cada ápice de las Escrituras y, sin embargo, en las grandes Antítesis inmediatamente eleva su propia enseñanza a un lugar más
alto que los mandamientos de la Torá '. Dempster 2016: 138.

Capítulo 7
1. Incluyo este último capítulo como un ejemplo de cómo se puede pasar del argumento y la tesis de un proyecto de teología bíblica como se ve en este libro a la
construcción sistemática y dogmática. Lo que sigue no es una presentación dogmática completa, sino más bien una propuesta para llenar una laguna con el fin de
cambiar la conversación teológica actualmente en curso. Este capítulo se presentó por primera vez en 2017 en la Sociedad Teológica Evangélica en la Sesión de
Inerrancia. Posteriormente se publicó en Presbyterion 44.1 (2018: 25–41). Se incluye aquí con permiso y con alguna adaptación.
2. Para una introducción al movimiento, vea Marsden 2006.
3. Marsden 1987.
4. Rogers 1977; McKim y Rogers 1979. Para obtener una respuesta, consulte Woodbridge 1982.
5. Considere la definición de liberalismo de Gary Dorrien: `` La idea esencial de la teología liberal es que todas las afirmaciones de la verdad, tanto en teología como
en otras disciplinas, deben basarse en la razón y la experiencia, no apelando a una autoridad externa. Las Escrituras cristianas pueden ser reconocidas como
espiritualmente autorizadas dentro de la experiencia cristiana, pero su palabra no establece ni establece afirmaciones de verdad sobre cuestiones de hecho '. Dorrien
2003: 1.
6. Mi tratamiento de Machen, Kantzer y Bromiley se basa en Hart 2011: 42–72.
7. Machen 1991: 197–205; cf. Hart 2011: 53.
8. Kantzer 1983: 11; cf. Hart 2011: 51.
9. Hart 2011: 48; cf. Bromiley 1959: 10–16.
10. Hart 2011: 49.
11. Barth 1975: I / 1, 109-110. Énfasis original.
12. Hart 2011: 54.
13. Para mi crítica de Barth, consulte Barrett 2016: 100–107.
14. Hunsinger 2012; McCormack 2008; Webster 2000a; 2000b.
15. Henry 1999.
16. Packer 1958; Young 1957; Cuadro 2010.
17. Carson 2016.
18. También es notable el resurgimiento del interés por la disciplina de la dogmática. Por ejemplo, Vanhoozer 2005a; Allen y Swain 2016.
19. Wenham 1994.
20. Vea mi próximo libro, La Trinidad y el misterio de la inspiración (2022).
21. Barrett 2016. Y esa afirmación tampoco es original para mí. Ver Bavinck 2003; Webster 2016: 9–46.
22. He elegido intencionalmente la palabra "comunicable". Aquellos que simpatizan con Barth argumentarán que no debemos aprisionar a Dios en un texto,
comprometiendo su libertad. Todo esto es comprometer la distinción Creador-criatura. ¡La bibliolatría es el resultado! Entonces ellos discuten. En respuesta, esa es
una caricatura de la posición evangélica. Pero más concretamente, tal argumento no reconoce que los atributos de Dios reflejados en la palabra de Dios son sus
atributos comunicables, atributos como la santidad ética y la veracidad. Entonces, en lugar de confundir la distinción Creador-criatura, la doctrina evangélica la
aplica correctamente, de modo que el autor humano (criatura) diga lo que el autor divino (Creador) dice de una manera que refleje el carácter justo, santo y veraz
del autor divino. él mismo, sin embargo, sin pretenderlo, lo hace en infinita medida (como si Dios y el texto fueran ontológicamente lo mismo). Negar que esto sea
posible es cuestionar no solo la capacidad de Dios para ser inmanente y acomodarse a sí mismo a través de sus propias palabras mediante una operación concurrente,
sino también la identidad de la criatura como la imago Dei y el diseño infundido por Dios para expresar la imagen de Dios. su Creador a través de sus palabras,
especialmente bajo la influencia del Espíritu Santo. Como explicaré más adelante, aquí hay una ironía porque, resulta que no es el evangélico sino el barthiano quien
ha restringido la libertad de Dios, su libertad para comunicar sus palabras a través de palabras humanas. Para obtener más información sobre este tema, consulte
Barrett 2022. Negar que esto sea posible es cuestionar no solo la capacidad de Dios para ser inmanente y acomodarse a sí mismo a través de sus propias palabras
mediante una operación concurrente, sino también la identidad de la criatura como la imago Dei y el diseño infundido por Dios para expresar la imagen de Dios. su
Creador a través de sus palabras, especialmente bajo la influencia del Espíritu Santo. Como explicaré más adelante, aquí hay una ironía porque, resulta que no es el
evangélico sino el barthiano quien ha restringido la libertad de Dios, su libertad para comunicar sus palabras a través de palabras humanas. Para obtener más
información sobre este tema, consulte Barrett 2022. Negar que esto sea posible es cuestionar no solo la capacidad de Dios para ser inmanente y acomodarse a sí
mismo a través de sus propias palabras mediante una operación concurrente, sino también la identidad de la criatura como la imago Dei y el diseño infundido por
Dios para expresar la imagen de Dios. su Creador a través de sus palabras, especialmente bajo la influencia del Espíritu Santo. Como explicaré más adelante, aquí
hay una ironía porque, resulta que no es el evangélico sino el barthiano quien ha restringido la libertad de Dios, su libertad para comunicar sus palabras a través de
palabras humanas. Para obtener más información sobre este tema, consulte Barrett 2022. especialmente bajo la influencia del Espíritu Santo. Como explicaré más
adelante, aquí hay una ironía porque, resulta que no es el evangélico sino el barthiano quien ha restringido la libertad de Dios, su libertad para comunicar sus palabras
a través de palabras humanas. Para obtener más información sobre este tema, consulte Barrett 2022. especialmente bajo la influencia del Espíritu Santo. Como
explicaré más adelante, aquí hay una ironía porque, resulta que no es el evangélico sino el barthiano quien ha restringido la libertad de Dios, su libertad para
comunicar sus palabras a través de palabras humanas. Para obtener más información sobre este tema, consulte Barrett 2022.
23. Galli 2017.
24. Ibídem. 115.
25. Barrett 2016: 146. Énfasis en el original.
26. Por eso, estos trabajos recientes son loables: Kruger 2012; Piper 2016.
27. Sobre estos tres, consulte Barrett 2016: 160–162, así como el capítulo 2 del presente estudio.
28. Jensen 2002: 82.
29. Para ver una letanía de pasajes adicionales, consulte Barrett 2016: 206–211.
30. Consulte el capítulo 2 de este estudio.
31. Consulte el capítulo 4 de este estudio.
32. Creación: Génesis 1: 3; PD. 33: 6; revelación: Isa. 9: 8; Jer. 1: 4; Ezek. 33: 7; Amós 3: 1, 8; redención: Ps. 107: 20; Es un. 55: 1.
33. Consulte el capítulo 5 de este estudio.
34. Barrett 2016: 233–263.
35. Ibídem. 201–301.
36. Ibídem. 217.
37. Sobre la inspiración, ver Rom. 16: 25-26; 14: 37–38; 1 Cor. 2: 7, 10, 13; Galón. 1: 11-12; Ef. 3: 4-6; 1 Tes. 2: 13-14; 1 Tim. 5: 17-18; Tito 1: 1-3; 2 Pedro 1: 16–
20; 3: 2–7, 15–16. Sobre la infalibilidad, véanse Lucas 1: 1–4; Juan 21:24. Además, considere las muchas formas en que Pablo considera que sus escritos tienen
autoridad.
38. Frame 2013: 559. De manera similar, ver Carson 1991: 302, 453. También enfatizo estos puntos a lo largo de Barrett 2016.
39. Hart 2011: 48; cf. Bromiley 1959: 10–16.
40. Como se cita en Wenham 1994: 59.
41. En mi opinión, el ejemplo más reciente de esta falla sería Enns 2015. Existe una falla básica para entender la diferencia entre unión (una persona y dos naturalezas)
y concursus (tres personas de la Deidad trabajando en y a través de muchas personas humanas). para producir un texto inspirado). Volveré sobre este punto en lo
que sigue. Pero vea Warfield (1948: 162), quien advierte contra llevar demasiado lejos la analogía de la encarnación.
42. Para este último, consulte Barrett 2016: 272–274.
43. Pelikan y Hotchkiss 2003: 180–181.
44. Los siguientes puntos se señalan en Barrett 2016: 104-106, pero reformulados aquí con alguna elaboración y adaptación para el propósito de este libro.
45. Para un tratamiento completo de este punto, consulte Wellum 2016.
46. El matiz aquí asegura el Calvinisticum extra. Lo anterior no pretende desentrañar Calcedonia, sino simplemente señalar que no podemos divorciar el origen divino
de Jesús de sus palabras divinamente inspiradas. Después de todo, él es la Palabra eterna.
47. Vanhoozer 2009: 54; Barrett 2016: 104-105.
48. Trabajo 2002: 85.
49. Vanhoozer 2009: 54.
50. Barth 1975: I / 2, 533; cf. Gibson 2016: 284.
51. Vanhoozer 2009: 54. Estos puntos también se exponen en Barrett 2016: 104-107.
52. Gibson 2016: 290. Énfasis en el original.
53. Barrett 2016: 106–107.