E–book: Redes, empresas e iniciativas misioneras en América del Sur

(siglos XIX–XX)
IHES–IHESOLP–FCH, UNLPam, Santa Rosa (La Pampa)

Rocío Guadalupe Sánchez y Eric Morales Schmuker (coords.)

¿Mal momento para esta empresa? Revisitando las misiones de la

Iglesia bonaerense a las tribus pampas y borogas (década de 1870) 1

Lucas Matías Bilbao

(IEHS / IGEHCS–CONICET/ UNCPBA)
bilbaolucas@gmail.com

1. Introducción
En este trabajo analizamos las misiones católicas que se desarrollaron entre 1874 y 1875
en territorio indígena, actuales partidos de Azul, Tapalqué, Veinticinco de Mayo,
Bragado, Junín y Los Toldos en la provincia de Buenos Aires. Esta experiencia
misionera, reducida en su fase temporal, resultó la única del siglo XIX en la que la
Iglesia porteña ingresó a lo que en ese momento eran tierras indígenas, con un proyecto
concreto destinado a la conversión de esas tribus al catolicismo. Sostenemos que aunque
no se alcanzaron los objetivos misionales, fueron instancias importantes en el proceso
de consolidación de la Iglesia de Buenos Aires. Le permitió aceitar instrumentos de
articulación con el Gobierno Provincial y fijar una mayor presencia material y simbólica
en estos espacios donde, no sólo las parcialidades indias, sino también la población
criolla era considerada moralmente “relajada, con ignorancia y abandono en la materia
religiosa”. 2
El análisis de estas misiones nos permite observar con detenimiento sus despliegues en
diferentes escalas, las tensiones generadas en su desarrollo, la presencia de intereses
diversos, los puntos de apoyo en el plano local para llevar adelante actividades
religiosas, entre otras cuestiones. Si bien existe una profusa historiografía sobre estas
misiones, aquí abordaremos el tema atendiendo a dos procesos que transcurren en

1
Agradezco los comentarios y sugerencias realizadas durante la presentación de una primera versión de
este trabajo, en el worskshop “Redes, empresas e iniciativas misioneras en América del Sur (siglos XIX–
XX)”.
2
Nota del cura capellán de Tapalqué al provisor del Arzobispado de Buenos Aires. 31 de octubre de
1869. Citado en Capdevila (1963, pp. 43–44).

1
paralelo y tienen vasos comunicantes. 3 El primero está vinculado al proceso de
construcción estatal: la expansión de la frontera hacia el sur y oeste de la provincia
bonaerense, condicionada ahora por la guerra que se libraba en Paraguay (1865–1870).
Fue esto último lo que de alguna manera hizo que el conflicto por las “fronteras
interiores” se postergara hacia la década de 1870 (de Jong, 2007).
El segundo se inserta en el proceso de expansión y consolidación de la Iglesia de
Buenos Aires y está atado a una coyuntura particular: la llegada –no sin tensiones– de
Federico Aneiros al Gobierno Arquidiocesano y los primeros años de su gestión. Como
veremos, el éxito del proyecto de las misiones a las tribus pampas y borogas estaba
destinado a fortalecer la presencia de la Iglesia y el catolicismo en el extenso territorio
bonaerense, pero también a apaciguar los conflictos suscitados entre la Iglesia y el
Gobierno, así como a otorgar una mayor cuota de legitimidad a la administración
episcopal del flamante obispo. Los resultados fueron diferentes a los esperados en
relación a la conversión de las parcialidades. Sin embargo, la experiencia no resultó
para nada desdeñable: Aneiros logró hacer del único proyecto misionero destinado a
pueblos indígenas en su jurisdicción, una cuestión de Estado. Estableció acuerdos con
una congregación religiosa extranjera –herramienta central de los próximos decenios–,
convocó a notables y laicos para sostenerlo en el tiempo, fortaleció su poder episcopal
luego de su nombramiento y avanzó en el proceso de expansión eclesiástica sobre el
escenario rural.

3
Estas misiones han sido estudiadas fundamentalmente desde la historiografía católica, en espacios como
la Junta de Historia Eclesiástica Argentina (JHEA), creada en 1942. Presentadas como “enormes
empresas particulares” de congregaciones e instituciones extranjeras, sus análisis propusieron visiones
“civilizatorias”, de beneficios para “los derechos de los pueblos indígenas”, donde las realidades
diocesanas quedaban casi desconectadas del desarrollo de las misiones. Por cuestiones de espacio, sólo
señalaremos un breve racconto de trabajos que ubicamos dentro de este esquema interpretativo, escritos
en diferentes períodos, con distintos objetivos, enfoques y documentación. La primera mención a estas
misiones aparece de manera somera en el libro de Rómulo Carbia sobre la trayectoria del arzobispo
Federico Aneiros (1905, pp. 55–60). El libro del entonces cardenal y arzobispo porteño Santiago Copello
(1944) fue el primer trabajo dedicado íntegramente al tema, seguido por el apartado que Juan Carlos
Zuretti dedicó al tema en su obra (1945, pp. 320–322). El salesiano Cayetano Bruno les otorgó un lugar
destacado en uno de los tomos de su obra sobre la historia de la Iglesia argentina. Pese a haber sumado
una importante cantidad de fuentes, su análisis sobre la funcionalidad de las misiones indígenas, no se
apartó del de sus predecesores (1976, pp. 394–407). El benedictino Meinrado Hux fue pionero en la
publicación de trabajos sobre las misiones a las parcialidades borogas asentadas en el espacio de los
actuales partidos de Los Toldos, Junín, Bragado y 25 de Mayo; la experiencia misionera del vicentino
Jorge Salvaire a las tierras de Namuncurá y la reconstrucción biográfica de algunos caciques. Entre ellos
destacamos Hux (1966, 1979, 2004). Por último, mencionamos los estudios de dos eclesiásticos más.
Juan Durán es quién más extensamente trabajó la cuestión (1997, 1998 y 2002). En el tomo dedicado
íntegramente a las misiones de los lazaristas (2002), reproduce más de trescientas páginas con fuentes
inéditas (correspondencia, copiadores de diarios, apuntes elaborados por los misioneros), convirtiéndose
en un trabajo referencial para el estudio de la temática. En sus estudios, Eduardo Farrell (2008 y 2010) se
centró en la labor de la Iglesia porteña en el espacio fronterizo durante el siglo XIX.

2
2. Empresas misioneras en la segunda mitad del siglo XIX
Desde el siglo XVI y durante el período colonial, en América, las misiones y visitas
canónicas representaron enormes esfuerzos llevados adelante por los obispos y las
órdenes religiosas para reformar las costumbres y confesionalizar las poblaciones, allí
donde la presencia eclesiástica aún era débil. Este tipo de misiones en general se
realizaron en espacios focalizados y con poblaciones en proceso de conversión al
cristianismo, mientras que doctrinas, parroquias de indios o pueblos de indios fueron
instancias de administración religiosa en grupos más estabilizados (Barral, 2015). 4
Luego el derrocamiento del gobernador bonaerense Juan Manuel de Rosas en 1852,
hubo un consenso generalizado entre políticos, militares y eclesiásticos sobre la
necesidad de avanzar sobre el territorio y la población para alcanzar una transformación
radical. Los sacerdotes fueron eximidos por parte de los gobiernos de Buenos Aires de
vehiculizar las ideas políticas como en las décadas anteriores, aunque les fue reforzada
la carga moralizadora y civilizatoria (Ayrolo, 2012; Bilbao, 2018). Por otra parte, el
desarrollo de misiones y el ideal misionero que ello conjugaba, se consolidó en una
escala cada vez más global (Serrano, 2009; Ramón Solans, 2020) y fue en este marco –y
hasta entrado el siglo XX– que el Estado sostuvo y acompañó los distintos dispositivos
misioneros en los territorios indígenas, como un instrumento de “argentinización” y de
avance civilizatorio.5
Con la llegada de Bartolomé Mitre a la presidencia de la república (que incluyó la
unificación de Buenos Aires al territorio nacional), el “problema indígena”, tomó un
carácter diferente, ampliándose a todas las fronteras provinciales e incluyendo además

4
La bibliografía sobre los dispositivos misioneros en los espacios rurales y de frontera en América, es de
por sí extensa. Citamos por caso: Bolton (1917); Weber (2005); Cabrera Becerra (2002); Córdoba
Restrepo (2007). Para los espacios rioplatense y de la campaña bonaerense, entre los siglos XVIII y XIX,
sugerimos: Di Stefano y Barral (2008); Ayrolo y Barral (2012); Barral (2012); Moriconi (2014 y 2016);
Ratto (2015); Gallardo (2016); Vasallo (2018 y 2020); Mazzoni (2019) y Bilbao (2020).
5
Para un análisis general de las misiones en Argentina durante el período en cuestión, remitimos a la
investigación de Sánchez (2019). Teruel (2005) y Tamagnini (2011) abordan los espacios: salteño, del
Gran Chaco y el sur de Córdoba. Entre 1856 y 1857 llegaron a Salta 11 misioneros que formaron el
Colegio de Propaganda Fide y trabajaron con reducciones indígenas hasta los primeros años del siglo
XX, en tierras del Chaco–salteño. En 1856, también llegaron 12 misioneros franciscanos a Río Cuarto
para conformar misiones en el sur de Córdoba. Posteriormente, en 1869, se fundaron en el Río Quinto las
reducciones de Sarmiento y Villa Mercedes, las cuáles hacia finales de siglo contarán con 700 y 300
indígenas cada una. Sobre las misiones en el cambio de siglo a cargo de religiosos salesianos, hay una
literatura más abundante. Citamos por caso: Espinosa (1968); Entraigas (1969); Rodríguez y Minetto
(2008); Rodríguez (ed.) (2013); Frescia, Nicoletti y Picca (2016); Nicoletti (2020). Por otro lado, el largo
proceso de “argentinización” en la ciudadanía, fue entendido por las autoridades en términos de una
inclusión subordinada. Requirió adecuaciones y resistencias, por lo que las experiencias previas de los
indígenas fueron decisivas a la hora de negar, aceptar o asumir la conquista inevitable. Sin embargo esa
subordinación no fue ni rápida ni sencilla y dependió de los espacios y de los tiempos políticos (Argeri,
2005).

3
del espacio pampeano, el territorio chaqueño. El manejo de las raciones a los indios se
centralizó, su flujo disminuyó apreciablemente y las partidas presupuestarias para tal
fin, ahora debían ser aprobadas por el Congreso Nacional. Con las presidencias de
Domingo Sarmiento y Nicolás Avellaneda, el Estado dio muestras firmes de avanzar
sobre el territorio controlado por las parcialidades indígenas, incluyendo las tierras
bonaerenses. Para ello se promulgó la ley N° 215 de 1867, que establecía el avance del
territorio nacional hasta el río Negro, aunque el proyecto no se materializó de inmediato
(Ratto, 2015, pp. 135–138). Con esto, el Estado argentino demostraba su intención de
incorporar amplios espacios, en poder de pueblos indígenas soberanos.
Los proyectos de evangelización a las poblaciones indígenas sostenidos con erario
estatal y a cargo de personal eclesiástico, estuvieron en el abanico de alternativas de los
Gobiernos Nacionales y Provinciales y formaron parte de la construcción del Estado
argentino (Sánchez, 2019). Las motivaciones principales estuvieron ligadas a la
“recuperación” de inmensos territorios, para ponerlos bajo la soberanía del Gobierno
Argentino. En ese esquema, el catolicismo cobraba importancia al ser considerado,
incluso en el ideario liberal, un vehículo de civilización (Sánchez, 2019; Nicoletti,
2020).

3. Proyecto misionero: para incorporar bautizados y ciudadanos

Existe un consenso respecto al planteo de que la presencia del catolicismo en el Estado–
provincia de Buenos Aires, no significó una limitación u obstáculo a la hora de plasmar
el proyecto de modernización político y económico (Di Stefano, 2013; Bilbao, 2018).
La presencia de la religión y sus agentes principalmente en los espacios de frontera, era
leída en clave de “escudo moral”. No se apelaba al carácter disciplinador que esta
presencia podía tener, sino más bien a la legitimación que prestaba a la política
expansiva del Estado.

“[Es la religión], las demostraciones exteriores, las procesiones, la

observancia del rito… lo que edificó mas de una vez á los salvages, lo que
mas agrada á nuestros sencillos é inocentes habitantes de la campaña, esas
procesiones á que concurre gustoso todo el pueblo y que siempre fueron
custodiadas por nuestros soldados y acompañadas por las mejores bandas de
música…” (Aneiros, 1870, pp. 5–6).

4
En los territorios indígenas, por ejemplo, esta legitimación no se fundamentaba en el
consentimiento popular y el respeto a las garantías y derechos individuales, sino que se
volvía sobre la misma fuente de soberanía del Antiguo Régimen: la imposición de la
“religión verdadera” sobre los pueblos que no la conocían (Martínez, 2013, p. 516). El
obispo Mariano Escalada (1854–1870), sostenía: “la reducción [de los indios] al
cristianismo es reclamada por el deber, por los intereses, por el honor de la Nación y por
el Apostolado de la Iglesia”. 6
Hacía más de una década que Escalada había priorizado para su gobierno eclesiástico la
organización institucional y sus esfuerzos estuvieron puestos en la mejora de su
administración. Reorganizó el cabildo catedralicio y el tribunal eclesiástico, retomó el
sistema de cartas pastorales, emprendió el reordenamiento y visitas a los monasterios de
monjas, reabrió el Seminario Conciliar para la formación del futuro clero y puso en marcha
un dispositivo misionero y de visitas canónicas en las parroquias de campaña (Bilbao,
2020). Dentro de este conjunto de reformas institucionales que resultó efectivo, el interés
por las poblaciones indígenas cobró mayor sentido. 7
La prensa porteña y de la campaña tuvieron una actitud oscilante en relación a los
“beneficios” de los proyectos misioneros en las tribus indígenas.8 La variación en los
discursos de algún modo reflejaba los intereses de las élites gobernantes, que podían
conjugar estrategias militares cada vez más ofensivas, procesos de incorporación a la
órbita estatal no impuestos (Literas, 2016) o iniciativas misioneras.
El proceso ofensivo contra las parcialidades indígenas de Buenos Aires se aceleró y
mostró su peor desenlace, sobre el final de la década de 1870. En este contexto,
cobraron vida los borradores del primer proyecto misionero destinado a las tribus y

6
Informe anual al Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública (1867). Memoria del Departamento de
Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al Congreso Nacional. Taller Tipográfico de la
Penitenciaría Nacional. (Reimpresión Oficial en 1900, p. 55).
7
Según el artículo N° 64, inc. 15 de la Constitución Nacional sancionada en 1853, el Congreso debía
“proveer a la seguridad de las fronteras; conservar el trato pacífico con los indios, y promover la
conversión de ellos al catolicismo”. Este artículo que se mantuvo vigente hasta la reforma de la Carta
Magna de 1994, no aclaraba ni argumentaba sobre la forma concreta y material de llevar a cabo esta
“conversión al catolicismo” de los pueblos indígenas. Sobre este punto véase, Sánchez (2019, cap. 5). La
constitución provincial de 1854, reformada en 1873, nada decía al respecto.
8
Con posterioridad al derrocamiento de Rosas, un periódico porteño juzgaba a las misiones como
“esfuerzos estériles e inútiles” porque “jamás el corazón del pampa se ha ablandado con el agua del
bautismo”. Mientras que, dos décadas después, un periódico de la campaña realizaba una lectura
contraria, otorgando un voto de confianza a las mismas: “los misioneros siguen internándose actualmente
mas y mas entre los indios con una fe inquebrantable, esperando alentados por los resultados obtenidos
ya, que llegue un día en que puedan regresar a la capital con la felicidad de haber convertido a las
verdaderas creencias a esos infelices. Véase respectivamente: La guerra de la frontera (29 de abril de
1852). Los Debates N° 11, p. 2. Biblioteca Central, Tandil, Argentina y Triunfo de la Religión (02 de
septiembre de 1872). El Monitor de la Campaña N° 64, p. 3. Archivo Histórico de la Provincia de Buenos
Aires “Dr. Ricardo Levene”, La Plata, Argentina.

5
parcialidades que habitaban la jurisdicción eclesiástica porteña (Carbia, 1905, pp. 56–
57). Con el arzobispo Aneiros a la cabeza, instituciones misioneras, congregaciones
religiosas y grupos de laicos elaboraron propuestas, se trasladaron a tierras indígenas,
parlamentaron y diseñaron un proyecto que se hizo público en 1872. Finalmente, entre
principios de 1874 y mediados de 1876, se levantó una misión estable en los toldos de la
dinastía Catriel, en las proximidades del pueblo de Azul y como parte del mismo
proyecto, se llegó a las tribus borogas cercanas a los pueblos de Bragado, Junín y 25 de
Mayo. Luego de numerosas gestiones, finalmente el proyecto para la conversión al
catolicismo de las “tribus bonaerenses” se selló entre el arzobispado porteño y la
congregación francesa De la Misión o de San Vicente de Paul, conocidos los religiosos
como vicentinos o lazaristas.9
Esto implicó un cambio fundamental en la estrategia eclesiástica porteña, ya que hasta
ese momento eran los mismos curas seculares de las parroquias rurales cercanas a las
tribus indígenas, quienes debían realizar las visitas e intentar sino la incorporación de
las mismas al catolicismo, al menos algún umbral de conversión. 10 Pero estas visitas
habían sido ocasionales, con fines de conocimiento, generación de vínculos e incluso
por alguna coyuntura política, sin mayores resultados.11
El arzobispo Aneiros sintetizaba así la instalación de un “consejo para la conversión de
los indios”:

La causa de la civilización, de la humanidad, de la Patria, hermanadas con la

Religión, no pueden menos de producir en mi ánimo estas dulces
emociones… estoy cierto que en el acto mismo nos dispensará todos los
aplausos y afectos al anunciar la grande empresa de la “Conversión de los
Indios al Catolicismo” (Aneiros, 1872, pp. 25–26).
El proyecto contó con el apoyo de la prensa y actores cercanos a la curia porteña.
Señalaba un periódico de la campaña:

9
La Congregación de la Misión arribó a Buenos Aires desde Francia, en septiembre de 1859. Los
primeros dos sacerdotes en llegar lo hicieron acompañando a religiosas de la congregación Hijas de la
Caridad de San Vicente de Paul y se hicieron cargo del Hospital de Hombres de la ciudad. En 1872 y por
ofrecimiento del mismo Aneiros, se hicieron cargo de la parroquia de Luján, en la campaña (Binetti,
2007, cap. 2).
10
Como se señaló, en otras jurisdicciones diocesanas las misiones y reducciones indígenas estuvieron a
cargo de órdenes religiosas desde mediados de siglo, Bruno (1976, pp. 375–380); Tamagnini (2011).
11
En nuestro trabajo (2018) hemos ahondado sobre la labor de sacerdotes en parroquias cercanas a los
territorios indígenas. El episodio que muestra al cura de la parroquia de 25 de Mayo, Francisco Vibolini,
parlamentando con el mismo cacique Calfucurá para que, a cambio de alimentos, dinero y vicios, no
hubiera “derramamiento de sangre en el pueblo”, es uno de los más retratados, véase Guido (1967, pp.
59–62); Farrell (2008, pp. 181–184) y Literas (2016, pp. 293–300).

6
 la defensa de las fronteras y la pacificación de la Pampa, nos interesa a todos
y para lo cual su concurso es tan necesario… S.I. el Obispo de Aulón, ha
tenido el cristiano y patriótico pensamiento para la gran obra nacional [de
fundar] un Consejo para las Misiones de los indios. 12
Al igual que el resto de las empresas misioneras, ésta no se limitó a la función
evangelizadora, sino que se completaba (y complementaba) en tanto instrumento de
civilización. Como sostiene Andrea Nicoletti (2020), la tarea de alcanzar la conversión
de los indígenas se propiciaba desde un modelo cultural y religioso, marcadamente
eurocéntrico. La categoría de “salvaje” habilitaba a los religiosos misioneros a
inclinarse por prácticas de protección y paternalismo que no hacían más que reforzar su
propia acción mediadora. Instrumentos que colaboraban en la “uniformización,
homogeneización y argentinización” de los indios (pp. 32–34).
Con el objetivo de “domar” el espíritu de los indios, paso necesario para su integración
ciudadana, es que albergó una propuesta de escolarización de niños indígenas. Las
relaciones establecidas entre los misioneros y el entorno social y político de las
parcialidades fueron complejas, pues no se trataba de grupos homogéneos ni maleables
a la voluntad de los religiosos. Pero aun con numerosas limitaciones, la envergadura
misma del proyecto otorgaba de facto a los religiosos franceses una función mediadora
entre los caciques y sus tribus con los representantes del Gobierno Nacional y
Provincial.
Desde antes de la instalación de la misión, la curia porteña, y el prelado en particular,
atravesaban una coyuntura sumamente complicada. Por un lado, los escritos papales
más “radicalizados” y los dogmas del Concilio Vaticano I como la declaración de la
infalibilidad pontificia, tenían su correlato en las pastorales y sermones locales. Eso
había acelerado las críticas anticlericales en los sectores liberales, fundamentalmente en
la prensa porteña.13 Por otro lado, el fallecimiento del obispo Escalada en Roma, había
propiciado la asunción del entonces secretario de la curia Aneiros al arzobispado como

12
Misiones a los indios (16 de diciembre de 1872). El Monitor de la Campaña N° 79, p. 1.
13
Aún cuando el contenido no resultó nada novedoso, la Pastoral de Cuaresma de febrero de 1872, por
ejemplo, resultó particularmente dura en su condena a la Internacional Socialista, la masonería y el
liberalismo. Al mismo tiempo, sus adversarios hacían una lectura de esto en “clave local”, véase Pastoral
sobre la Cuaresma (06 de marzo de 1872). La Unión N° 27, p. 1. Hemeroteca del Congreso. Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, Argentina.

7
Vicario capitular. Sin embargo, el Gobierno Nacional seguía sin definir la propuesta
para cubrir su titularidad, que luego votaría el senado.14
A esto se sumaron algunos focos de conflicto. Uno de ellos, el precipitados por los
debates de la Asamblea Constituyente Provincial (1870–1873). Allí se llegó a pedir “la
más completa separación formal de la Iglesia y del Estado”, opinión que apoyaba gran
parte de la prensa porteña y que no fue rechazada de raíz por intelectuales y laicos
católicos como Félix Frías o José Manuel de Estrada (Castelfranco, 2019, pp. 300–308).
Eso obligó a Aneiros a ponerse a la cabeza de la recolección de miles de firmas, que
fueron enviadas a dicha convención en señal de protesta y como forma de presión. En
un folleto que hizo imprimir para su circulación, señaló las falencias que encontraba en
el proyecto de la nueva constitución, las vinculadas a la “separación absoluta” de la
Iglesia y el Estado y “á la igualdad de los cultos, á la fundación de un nuevo culto y á la
equidad en el impuesto”. Para ello resaltaba el lugar preponderante del catolicismo en la
pacificación de la sociedad bonaerense, el fuerte arraigo en el espacio rural y su
colaboración en la “preciosa historia de los últimos diez y seis años”:

Han mediado días aciagos, terribles para Buenos Aires que no puede olvidar
pronto las invasiones de los bárbaros y el espantoso flajelo del cólera. El
prelado de la Iglesia ha llegado en sus visitas á la campaña, hasta oír el
alarido del salvaje y en una de esas visitas se encontró con el gobernador de
la Provincia que hizo á las gentes la mayor recomendación de sus trabajos
Apostólicos, lo hizo porque de antemano y en ese mismo momento, palpaba
los felices resultados de aquella visita, que reformaba las costumbres y
alejaba el horrendo caos… los Jueces de Paz de la campaña, sus
Municipalidades y pueblos pueden decir los importantes servicios de los
párrocos en aquella aflicción… Pregúntese pues al pasado, pídase informe á
los que gobernaron, óigase si se quiere á las Municipalidades, y estamos
ciertos que nadie depondrá en contra, bien entendido todo (Aneiros, 1870,
pp. 33-35).

14
Si bien Aneiros fue consagrado obispo en 1870, la demora en su nombramiento dejaba al descubierto
las preferencias y negociaciones del gobierno central en relación a la máxima figura eclesiástica nacional.
En la terna para definir las candidaturas, el Senado se inclinó por el franciscano Mamerto Esquiú a quien
colocó primero en la lista, seguido por Aneiros y Juan José Álvarez (deán de la catedral de Paraná). Aún
apoyado por Avellaneda, Esquiú no aceptó el cargo alegando compromisos con la orden, aunque era
público su rechazo al gobierno de Sarmiento. Esto significó un golpe de suerte para la carrera del prelado
porteño, que había seguido trabajando en ello y contaba con vastos apoyos, sobre todo en Buenos Aires.
Finalmente y después de casi tres años, en 1873, se hizo cargo de la diócesis como obispo residencial.

8
Otros puntos de conflicto se dieron con los entredichos surgidos en las discusiones por
el proyecto de Código Penal (1873–1874), con disposiciones “hostiles á la Iglesia
Católica” y el escenario violento que implicó la quema del colegio jesuita del Salvador
y el ataque que sufrió la curia porteña en febrero de 1875. Estos hechos obligaron a
Aneiros a renunciar a la diputación que ostentaba desde el año anterior. 15 En definitiva,
en este período ríspido de la relación de Aneiros con el Gobierno de Buenos Aires (con
algunos sectores legislativos), la instalación del “Consejo para la conversión de los
indios” y la materialización de la misión, era algo más que un intento de evangelización
a las parcialidades indígenas. Se trataba de una carta válida que podía servir para
apaciguar esas tensiones, sobre todo al momento de hacer efectivo su nombramiento de
arzobispo.16

15
Un triunfo de la Iglesia (29 de agosto de 1874). El Católico Argentino N° 5, p. 77. Seminario
Metropolitano de Villa Devoto. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Aneiros ya había sido
diputado provincial por la 2ª sección de Campaña, entre 1854 y 1856, sólo que ahora se trataba de una
diputación en el recinto nacional representando a la provincia de Buenos Aires. Respecto de la quema del
Colegio jesuita en febrero de 1875 y los conflictos en torno al hecho, han sido abordados con profundidad
por varios autores. Remitimos a Di Stefano (2010, cap. 4 y 2013).
16
El lazarista P. Révellière se hacía eco del asunto y comentaba a su superior de Francia: “Monseñor
[Aneiros] no ha sido nombrado arzobispo. El presidente de la República [D. Sarmiento] ha elegido para
este cargo eminente a Fray Esquiú, franciscano [que] actualmente se encuentra en Bolivia. Se espera que
acepte, pero se necesitarán al menos seis meses para recibir respuesta de Roma. Mons. Aneiros quiere
aprovechar este tiempo a fin de realizar su proyecto de establecer misiones entre los indios”. Citado en
Durán (2002, p. 727).

9
Parcialidades indígenas (1877)

Mapa de la Provincia de Buenos Aires con designación de partidos. 1877. F. Taylor.

Mapoteca de la Biblioteca Nacional Argentina “Mariano Moreno”.

4. La misión en tierras catrieleras (1874–1875)

Una vez finalizadas las gestiones, la recolección de fondos y la autorización a los
lazaristas, éstos se instalaron en Azul, el 5 de enero de 1874.17 La comisión que había
impulsado y sostenía ahora la empresa misionera estaba integrada por el mismo

17
El día 3 de diciembre… se invita a los señores sacerdotes a ofrecer el Santo Sacrificio ese día por la
conversión de los indios y al pueblo cristiano a asistir a la misa, comulgar y aplicar todo por el mismo fin,
lo mismo que a visitar en el día el Santísimo. S.S.I. concede 40 días de indulgencia a los que asistieren a
cada uno de estos actos, rogando a Dios por el buen éxito de esta empresa, en Misiones a los indios (02 de
diciembre de 1872). El Monitor de la Campaña N° 77, p. 3.

10
Aneiros, un grupo de clérigos y religiosos, además de funcionarios del gobierno y
notables porteños.18 El Gobierno Nacional aportó los fondos para la instalación y
sustento de los misioneros y se comprometió a “prestar todo el apoyo necesario para la
realización de este piadoso proyecto”.19 El religioso Jorge Salvaire motivaba a los
pobladores del Azul a difundir la obra y aconsejaba:

Hermanos, los indios se formarán según vuestros ejemplos. Si hay unión para
darles buenos ejemplos, se harán buenos; si reciben malos ejemplos, los
seguirán aún, pero con más violencia. Entonces despreciarán la religión
cristiana, que no conocen sino por ejemplo de los malos, y no hay esperanza de
civilizarlos… Sabemos que hay en este pueblo muchas familias que tienen a
unos indios de sirvientes: a dichas familias suplicamos ardientemente tengan
compasión de esta pobre gente [y] nos la manden para poder instruir.20
En los primeros meses de 1874, los planes fueron tomando el rumbo esperado. El
Cacique Cipriano Catriel recibió a los misioneros e informó a sus indios, “esmerándose
en hacerles entender que nuestra misión en medio de ellos era única y verdaderamente
para bien y provecho de los indios”. Incluso se había adelantado en la idea de principiar
la misión con la instrucción de los niños, asegurando “el apoyo de su poderosa
influencia acerca de los padres de familia de la tribu”. 21 Con el mismo sentido, quiso
que se lo instruya “en las historias sagradas y varios artículos de la doctrina cristiana”.
Señalaban los misioneros, entusiasmados:

No menos grande es la satisfacción que llena nuestras almas al ver a las

personas grandes indias venir a las instrucciones de la doctrina cristiana que se
hacen en nuestra capillita todos los domingos por la tarde… empiezan a tener

18
La nómina de los integrantes en Misiones a los indios (02 de diciembre de 1872). El Monitor de la
Campaña N° 79, p. 1. En el relato del periódico se omiten los religiosos Jorge Révellière (lazarista),
Reginaldo González (dominico) y José Sató (jesuita), además de otros personajes notables de la élite
porteña, véase Durán (2002, pp. 93–94). También hubo instituciones conformadas por laicos, como la
Sociedad de Beneficencia o la Obra San José, abocadas a recolectar dinero y materiales para la misión.
19
El artículo 3 del proyecto preveía que una vez establecidas las misiones, se construyeran habitaciones
para los indios y para los misioneros y se proveyera a los primeros de los útiles de labranza necesarios
para el trabajo bajo la dirección de los segundos. Mientras el trabajo no produjera el suficiente sustento,
se les suministraría manutención y vestido. Proyecto de ley de Mons. Aneiros sobre la conversión de los
indios al catolicismo” (05 de agosto de 1873). Citado en Durán (2002, pp. 748–753 y 787–790).
20
Jorge Salvaire, sermón pronunciado en la Parroquia del Azul. (23 de febrero de 1874). Citado en Durán
(2002, pp. 872–873).
21
Incluso en otra ocasión le escribió a Aneiros para decirle: he prometido al Padre Salver confiarle a mi
hijo Lorenzo para que lo instruya en todo lo que debe ser un buen cristiano como lo es en efecto, un
hombre civilizado. Cartas de los misioneros y el cacique Cipriano Catriel a Mons, Aneiros (Azul, 13 de
febrero y 29 de julio de 1874, respectivamente). Citado en Durán (2002, pp. 770–774 y 804).

11
 confianza en nosotros y eso es lo que nos consuela en medio de tantos
obstáculos, que vienen hasta de aquellos con cuya cooperación podíamos y
debíamos contar.22
Las obligadas visitas a los residentes de las tolderías y las celebraciones con pláticas y
enseñanza de la doctrina, fueron también parte de las principales actividades pastorales
de los religiosos: “nos ha tocado ser los primeros en anunciar el Evangelio de Jesucristo
a estas inmensas tribus que duermen todavía sepultadas en las tinieblas del error y las
sombras de la muerte, es algo que debe provocar la envidia de toda alma apostólica”.23
La catequesis e instrucción pública formaban el corazón del proyecto y servían para
profundizar sus vínculos con los indios. Para ello y como en cualquier misión estable,
fue fundamental la producción de catecismos bilingües que preparó el mismo Salvaire
para la transmisión de la doctrina cristiana en la lengua indígena. 24 La importancia del
bautismo, rito de pasaje al mundo cristiano, fue otra de las cuestiones fundamentales
que los indios debían aprender. Este sacramento imponía una nueva relación de poder.
Por un lado, el indígena perdía su nombre original para asumir uno nuevo, cristiano, y
esa pérdida de identidad se reforzaba por la práctica del padrinazgo. Los padrinos y
madrinas eran figuras de reconocida “moral cristiana”, custodios de las nuevas
creencias y con un rol de control frente a la posibilidad de que vuelvan a las antiguas
prácticas religiosas. Por otro lado, el registro de su nombre en un acta de bautismo lo
unía (y conservaba) a la Iglesia y lo visibilizaba como ciudadano católico ante el Estado
(Nicoletti, 2013, pp. 64–65).
Poco después de establecida la misión, los religiosos inauguraron una escuela, segundo
elemento central del proyecto misionero.25 Aneiros colaboró con las negociaciones ante
el Gobierno solicitando “una mensualidad para auxiliar tan importante

22
Cartas del P. Meister a Mons. Aneiros. (Azul, 24 de febrero y 20 de julio de 1874). Citadas en Durán
(2002, pp. 774–778 y 799–800).
23
Carta del P. Salvaire al P. M. Chinchón de París. (Azul, 26 de marzo de 1874)– Citado en Durán (2002,
pp. 874–882).
24
Pese a esto, la cuestión idiomática resultó uno de los obstáculos casi insalvables en el tiempo que duró
la misión. Sobre el catecismo elaborado por Salvaire, véase Texto bilingüe castellano–araucano. Citado
en Durán (2002, pp. 579–643).
25
El período en el que funcionó, estuvo sostenida por el Estado (alquiler, pago de la maestra, mobiliario
utilizado, etc.): El ministerio carece de mayores datos sobre la importancia de las misiones del Azul y del
Bragado establecidas en la Provincia de Buenos Aires; pero ellas poseen una escuela para niños indígenas
y propagan entre los salvajes domesticados, por medio de la palabra, nociones cristianas que levantan su
nivel moral y social”, en Memoria del Departamento de Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al
Congreso Nacional (1875). Taller Tipográfico de la Penitenciaría Nacional. (Reimpresión Oficial en
1900, p. 31).

12
establecimiento”, aduciendo que “no alcanzan los recursos actuales”. 26 Señalaba
Salvaire:

Para facilitar la conversión de unos y atraer más a la Iglesia a otros es que

abrimos una capilla sencilla, hicimos muchas visitas e invitaciones; y además
con la licencia de S.S. establecimos una escuelita, en primer lugar sólo para
niñas indias, a cargo de una persona india, soltera, cristiana, muy piadosa, muy
formal y bastante instruida en la doctrina, el español, la lectura, la escritura y la
costura.27
Desde el principio, los misioneros fueron conscientes de las dificultades espirituales y
materiales que entorpecían sus objetivos evangelizadores. Los escollos eran muchos,
además del derivado del idioma. Salvaire los resumía así:

El comercio del Azul… que es un vivo robo y rapiña; La mala conducta de los
cristianos establecidos en estos parajes… cuyos ejemplos no pueden sino
sustraer a los indios de la religión cristiana…; Los franco–masones, que son
muy numerosos en el Azul…; El Ejército, que en estos países está compuesto
en gran medida por la escoria de la sociedad…; La introducción de las bebidas
alcohólicas, y como consecuencia el maldito vicio de la borrachera; La
poligamia aceptada y practicada entre los indios, sobre todo los caciques y
otros jefes; La falta de recursos y de otros elementos necesarios para comenzar
seria y eficazmente la misión. 28
A estas limitaciones se sumaban otras dos. Aquella proveniente de la religiosidad
indígena, de sus prácticas y costumbres “ajenas al cristianismo”, contundente freno al
avance de los objetivos evangelizadores. Y una segunda de carácter local que, si bien no

26
Legajo 10, exp. 485, fol. 4. Carta del Arzobispo Aneiros al Mtro. de Gbno. Amancio Acosta. 18 de
marzo de 1874. Fondo Ministerio de Gobierno. Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires
(FMG– AHPBA).
27
Cartas de los misioneros a Mons, Aneiros. (Azul, 13 de febrero y 21 de mayo de 1874). Citados en
Durán (2002, pp. 770–774 y 829–834).
28
Carta del P. Salvaire al P. M. Chinchón de París. (Azul, 26 de marzo de 1874). Citado en Durán (2002,
pp. 876–877). La explicación de la reticencia de los indios a abrazar al cristianismo por el “mal ejemplo”
de los pobladores y vecinos –en este caso del Azul–, fue una constante en el discurso religioso de la
época. En el primer sermón pronunciado a los vecinos de ese pueblo, los exhortaba: Hermanos, los indios
se formarán según vuestros ejemplos. Si hay unión para darles buenos ejemplos, los seguirán aún, pero
con más violencia. Entonces despreciarán la religión cristiana, que no conocen sino por ejemplo de los
malos, y no hay esperanzas de civilizarlos... Y en los informes que enviaban al arzobispo, puede leerse:
¡Qué costumbres son las de la mayor parte de los cristianos que viven en estos parajes!… es un dolor y
una vergüenza que siempre los malos cristianos hayan sido un estorbo y una ruina para los misioneros...
No es fácil [cristianar] porque faltan buenos ejemplos de los demás cristianos. (Azul, 13 de febrero y 20
de julio de1874). Citado en Durán (2002, pp. 865, 771 y 800, respectivamente).

13
tuvo consecuencias sobre el desarrollo de la misión, sumaba otro punto de tensión al
frágil equilibrio de relaciones entre el arzobispo y el Gobierno Provincial. Se trató de un
conflicto que involucró a una parte de la feligresía de Azul y a su cura vicario, José
Coromiras, en los meses del desarrollo de la misión. A la denuncia de querer quedarse
con el terreno donde estaba la casa parroquial, se añadieron la “exorbitancia de los
derechos que cobra” y la “tiranía con que ejerce su ministerio”. Las mismas provenían,
de personajes locales ligados al partido que respondía al ex presidente Mitre, opuesto a
aquel por el cual Aneiros había llegado a la diputación. Dicho conflicto se extendió por
unos meses y exigió una serie de intercambios entre la municipalidad, el arzobispo y el
Gobierno Provincial, una visita in situ del prelado y una férrea defensa del sacerdote
ante los funcionarios oficiales (Bilbao, 2018, pp. 257–264).29 Nada frenó la marcha de
la empresa lazarista, pero estos escollos no hacían más que generar discordias y
desconfianzas mutuas en el momento menos oportuno.
El final de la misión lazarista en las tribus de la dinastía Catriel no sólo estuvo atado a
esta conjunción de circunstancias, sino fundamentalmente a la coyuntura política que
estalló en el corazón del espacio misionero: la revolución de 1874, secundada por
conflictos locales. Ésto acomodó, de una manera inesperada, el tablero de juego político
y las posiciones de sus jugadores. Entre ellos, los misioneros.

La Revolución del ‘74 irrumpe en escena

Unos meses antes de iniciada la misión, Cipriano Catriel había acordado con el
comandante general de la frontera sur, Francisco de Elía, el nombramiento por parte del
Gobierno como cacique principal de todos los indios pampas amigos (Levaggi, 2000,
pp. 442–448). Sin embargo esto fue un arma de doble filo, porque si bien fortalecía su
autoridad ante el Gobierno luego de algunos años de relaciones tensas, la ostentación de
ese título y los “rasgos de estatalidad” que ello implicaba, significaba una jerarquía que
se traducía en un enfrentamiento con sus pares (Irianni, 2006, p. 158; Ratto, 2015, p.
182).
1874 fue un año de recambio presidencial. En las elecciones para diputados el
autonomismo liderado por Nicolás Avellaneda, había copado todos los espacios de
poder en la provincia y el Gobierno Nacional. El “mitrismo” –que respondía al ex
presidente Bartolomé Mitre–, había perdido por fraude y esperaba que el congreso

29
Para un análisis del conflicto y su desarrollo: legajo 1, expediente 35 y legajo 9, expediente 430. Año
1874. FMG–AHPBA.

14
desconociese ese triunfo. Frente a esa derrota política, el mismo Mitre junto con
miembros del partido liberal nacionalista, encabezaron en septiembre una revolución
que se desarrolló principalmente en tres focos del territorio nacional, en el marco de
una crisis económica y conflictos intestinos en el interior del territorio. Uno de esos
espacios donde se dieron las sublevaciones fue justamente la frontera sur, con epicentro
político en Azul, encabezada por el general Rivas y donde –fuera de toda novedad–
tomarían participación de los hechos, los indios de Cipriano y Juan José Catriel,
hermano mayor de aquel (Míguez, 2011).
A medida que avanzaba se volvía más difícil sostener la situación, sumado a que el
número de deserciones militares, muchas de ellas de los mismos indios, resultó alta. El
envío de nuevas tropas hizo que los “catrieleros”, que al principio habían recibido al
“ejército constitucional” dejaran de prestar ayuda, al tiempo que Mitre decidió
desprenderse de ellos (Míguez, 2011, p. 65). Al fracasar la revuelta, cuando llegó el
ejército a reprimir a los sublevados indígenas, Juan José Catriel improvisa una actitud
geopolítica para demostrar capacidad política frente a los criollos y él mismo degüella a
su hermano Cipriano (Irianni, 2006). Finalmente, para mediados de noviembre el bando
rebelde de los mitristas debió deponer las precarias armas. La extinción de los focos
revolucionarios incluidos los de indios, sepultó los planes iniciales de sus ideólogos y
dejó un clima de tensión y confusión al interior de la dinastía Catriel.
Si en tiempos de paz los religiosos encontraron dificultades para la iniciativa
evangelizadora, la revolución puso en evidencia que el interés de la tribu por las
cuestiones religiosas era sino nulo, al menos muy escaso, más allá del optimismo de los
misioneros.30 La dimensión religiosa en este contexto, parecía ser una cuestión de
“etiqueta”, que podía habilitar algún beneficio. Ante el hecho inesperado de la
revolución mitrista, las fuerzas se concentraron rápidamente en el emprendimiento
militar. Y cuando esa tensión latente tomó uno –sino el único– de los desenlaces
previstos, Juan José Catriel dirá:

yo quiero mucho a los cristianos, y yo también lo sería; pero entonces mi gente

no querría ser gobernada por mí. Y si consiguiera que mi gente se cristianizase,
entonces el gobierno haría soldados a todos mis pobres indios, es por eso que

30
A pesar de la revolución de 1874… de la oposición formal del cacique Juan José Catriel al
establecimiento del cristianismo en su tribu, nuestros trabajos, gracias a Dios, no han sido enteramente
estériles…, en Informe del P. Meister al Arzobispo Aneiros sobre la misión del Azul. (Azul, 18 de febrero
de 1876). Citado en Durán (2002, pp. 850–852).

15
 no me conviene (Irianni, 2006, p. 161).

Al escasamente exitoso resultado de la misión, se sumó el posterior cercamiento que

hizo Juan José Catriel sobre el proyecto misionero al prohibir el ingreso de los
religiosos a los toldos. En un clima confuso y caldeado, a sabiendas de que querían
echarlos de los campos que habitaban y mandarlos a otros parajes, era imprudente que
una misión se asentase mientras la tribu se encontraba en estado de agitación. Si bien
para finales de 1874 los focos revolucionarios estaban extintos y en la zona se
realizaban “misas de acción de gracias por el beneficio de la paz” 31, continuó latente un
estado de guerra al interior de la parcialidad que hizo imposible retomar el trabajo
religioso comandado por los lazaristas. Quedaban expuestos así, los débiles resultados
de la empresa misionera.

5. La misión en tierras de las tribus borogas (1875–1876)

Más allá de los primeros números presentados y los deseos de los misioneros, la labor
pastoral en los toldos de la dinastía Catriel hasta ese momento, había sido insuficiente.
Pero el estímulo proveniente de las misiones volantes a las “tribus pacificadas” de los
caciques borogas José María Railef y Justo y Simón Coliqueo que habitaban la zona de
Bragado, fue lo que compensó el panorama. Y a esto se sumarían los pedidos de misión
a las Salinas Grandes y los territorios del Río Negro, por parte del cacique Manuel
Namuncurá.
Desde un principio, estos caciques manifestaron un interés mayor que los Juan José
Catriel para con los misioneros. Los hermanos Coliqueo varias veces habían solicitado
dinero al Gobierno para la fundación de una escuela y la construcción de una capilla. 32
A finales de 1872, mientras el arzobispo Aneiros estaba de visita y misión en el pueblo
de Bragado, se acercó el cacique Railef a pedirle “entrar en el seno del cristianismo y
procurar todos los beneficios para todos los infieles de su reducida tribu” (Durán, 2002,

31
Sermón del 8 de diciembre del cura de Tapalqué (06 de febrero de 1875). El Católico Argentino N° 28,
p. 423.
32
La instrucción en los indios (23 de diciembre de 1872). El Monitor de la Campaña N° 80, p. 3. Aún
con uno de los misioneros viviendo allí: la escuela era una ruina. Un muchacho de diez y seis años,
sacristán y sirviente del misionero, tocaba la campana á ciertas horas del día, llamando á la Escuela [pero]
los niños no acudían. [Éste] me dijo que solían asistir tres niños los cuales empezaban á aprender algo de
lectura y de escritura…, Informe del Inspector de Misiones, José Montes. (Toldos de Coliqueo, 11 de
diciembre de 1875). Memoria del Departamento de Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al
Congreso Nacional (1876). Taller Tipográfico de la Penitenciaría Nacional. (Reimpresión Oficial en
1900, p. 149).

16
p. 890). Y la solicitud se reiteró mientras los lazaristas misionaban en Azul, de allí que
el prelado confió la tarea a los mismos religiosos.
Esta aceptación casi pasiva de los misioneros o la habilitación que les hicieron como
mediadores entre las tribus y algunas esferas estatales, legitimaron y fortalecieron al
menos estos planes misionales. “El cacique Railef y otros indios más de su pequeña
tribu, están deseando hacerse cristianos y después casarse algunos de ellos […], dice
que él cree todo lo de Dios y de nuestra santa religión; y que quiere ser cristiano,
casarse y salvar su alma”.33 Cuando un cacique aceptaba alguno de los sacramentos
para sí o para sus hijos, esas ceremonias se convertían en espectáculos públicos,
redoblando los efectos deseados y otorgando a los religiosos una mayor legitimación y
autorización frente al resto de la tribu, pero también frente al Gobierno. Esto sucedió en
la relación que los lazaristas establecieron con el cacique Railef

Habiéndome concedido el Dios de las misericordias tiempo para que en mi

ancianidad recibiese los santos sacramentos del bautismo y matrimonio,
respondiendo con fidelidad a la voz dirigida por sus santos ministros que tanto
celo y caridad han desplegado… moriría con mayor satisfacción si viera
realizados los deseos siguientes: [1] que se nos proporcionasen los auxilios
espirituales próximos a nuestras pobres casas y familias por el establecimiento
una capilla y capellán… Que uno de estos virtuosos misioneros sea nuestro
padre espiritual, con especialidad el Padre Jorge Salver de cuya mano hemos
recibido los sacramentos del bautismo y matrimonio.34
Luego de recibir a los misioneros (para este tiempo se había sumado al plantel otro
religioso, Emilio Savino), los hermanos Coliqueo también escribieron a Aneiros
solicitando “la incorporación a la cristiandad cuanto antes”.

Esperamos que V.E. nos facilitará el ser cristianos, ya que pertenecemos a la

República Argentina. Así es que sólo será cumplidos nuestros deseos, así como
los compromisos del S. gob. Cuando nos mande los Misioneros que nos vayan
instruyendo en la religión cristiana y que nos proporcionen una Escuela para
nuestros hijos, y una Iglesia en donde podamos recibir los Santos Sacramentos,
de modo que nadie tenga derecho de excluirnos de los derechos de todo

33
Carta del cura de Bragado, José María Salgado, a Monseñor Aneiros. (Bragado, 12 de abril de 1874).
Citado en Durán (2002, pp. 779–781).
34
Carta del cacique José María Railef al arzobispo Aneiros. (Villa de Luján, 27 de septiembre de 1874).
Citado en Durán (2002, pp. 816–819).

17
 argentino (Hux, 1966, p. 194).
Estos episodios mostraban un reconocimiento a la dimensión simbólica de los
sacramentos que ahora aceptaban y al rol de intermediarios de los misioneros con el
Gobierno. En esta coyuntura, estos caciques avizoraban en la “incorporación” al
cristianismo una posibilidad de sobrevivencia y en los misioneros un canal válido y
garantía al momento de gestionar con el Gobierno las raciones y acuerdos para la
tribu. 35
Aunque el contacto de los lazaristas con estas parcialidades había sido más escaso que
el mantenido en los toldos de Azul, contrariamente, los resultados parecían tener
mayores beneficios. En su evaluación, los 15 meses que habían permanecido allí “no
habían resultado inútiles”: habían bautizado 193 indios infieles de todas las edades y
celebrado 4 matrimonios (Durán, 2002, p. 855). La incorporación de hábitos e
instituciones cristianas por parte de las tolderías simbolizaba un avance en el proceso
de conversión, pero también cierta tranquilidad para el Gobierno quien aún desconfiaba
de los indios amigos.36
Pero pese a todo diagnóstico, nuevamente las circunstancias políticas desecharon los
objetivos religiosos: la sublevación del cacique Justo Coliqueo y la división de la tribu
en los últimos meses de 1876, hizo que los lazaristas abandonaran la tribu y la empresa
misionera, pese a los reiterados intentos de intervención por parte de uno de ellos (Hux,
1966, pp. 231–235; Durán, 2002, pp. 540–541). Aún cuando la balanza nunca parecía
inclinarse en favor de los religiosos, tanto ellos como Aneiros, continuaron abriendo
nuevos frentes. El posible proyecto de misión a las Salinas Grandes donde habitaban las
tribus de Manuel Namuncurá, hijo del cacique Calfucurá, fue uno (Hux, 1979). La
estrategia volvía a repetirse: el cacique solicitaba personalmente al obispo Aneiros el

35
Le expresaba el cacique Simón Coliqueo al religioso Savino: Padre, salimos de nuevo a cazar. El
Gobierno no nos paga las raciones: yo no quiero que mi gente robe, pero tampoco puedo dejarlos morir de
hambre, ni pueden ellos dejar a sus mujeres y a sus hijos casi desnudos… Nos hallamos en una miseria
muy grande, como Ud. comprende. Siempre nos mantuvimos fieles a nuestros tratados. Y el Gobierno
debería entender que si nosotros tenemos obligaciones que cumplir, a él le corresponde también cumplir
las condiciones a las que se ha comprometido con nosotros. Citado en Hux (1966, p. 221). Y el Inspector
de Misiones señalaba en su informe: Hace más de un año que no reciben las raciones acordadas por el
Gobierno en su tratado, las que piden con gran necesidad, pues están pobrísimos á excepción de ocho ó
diez, que siembran algo y tienen hacienda, viéndose éstos obligados á dar constantemente á los que no
tienen que comer”. (Toldos de Coliqueo, 11 de diciembre de 1875). Memoria del Departamento de
Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al Congreso Nacional (1876). Taller Tipográfico de la
Penitenciaría Nacional. (Reimpresión Oficial en 1900, p. 150).
36
Propagar entre los indios de las tribus amigas la educación que los ponga en más inmediato contacto
con la vida civilizada, hacer de ellos hombres útiles, infundirles hábitos de trabajo y de orden, será no
solo hacerles un gran bien, sino conquistar para la prosperidad del país un elemento que hasta hoy le ha
sido perjudicial con sus depredaciones…. Legajo 15, expediente 686, folio 2. Informe del jefe del
Departamento de Escuelas (Buenos Aires, 18 de diciembre de 1872). Año 1875. FMG–AHPBA.

18
envío de misioneros a las Salinas Grandes, para “instruirlos y bautizarlos y porque los
viejos no querían morir paganos”. 37 Además del interés demostrado, Namuncurá
solicitaba distintas gestiones, desde la intermediación por los indios de su tribu cautivos
en la isla Martín García, hasta la intercesión ante el Gral. Rivas, por la liberación del
capitanejo Ignacio Pillán, su cuñado.
Finalmente no se concretó, más allá de algunos avances en 1875. Salvaire suspendió su
viaje a las Salinas Grandes por la intromisión de las fuerzas militares que, en
coincidencia con el viaje del misionero, ocuparon la zona de Carhué. 38 Allí el cacique
Namuncurá se reunió con el religioso, pero en el contexto del avance de los planes
defensivos del ministro de guerra Adolfo Alsina, el líder indígena primeramente lo
acusó de espía del Gobierno Porteño y le negaron la función de gestor en la liberación
de cautivos. Tras algunas horas de tensión, los caciques reunidos establecieron que
“lejos de ser espía de Alsina, era amigo sincero de los paisanos” (Hux, 1979, pp. 78–
83).39 Namuncurá –con menor capacidad que su padre para convocar y movilizar a su
gente– se hallaba al igual que sus pares Coliqueo o Railef, arrinconado por el hambre y
por un Estado que iba cada vez más direccionado hacia un plan de conquista. Si algo
tenían en claro estas tribus, era que los tratados de paz se rompían cuando el hambre
golpeaba, obligándolas a tomar nuevamente las lanzas sin meditar quiénes eran
cristianos, quienes eran amigos y quiénes no lo eran.
El acuerdo entre el arzobispo y los religiosos para un nuevo punto de misión en la tribu
de Queupumil, uno de los caciques cercanos a Carmen de Patagones, duró escasos
meses entre 1877 y 1878, pero dejó allí la puerta abierta a una experiencia misionera
mucho más duradera: la de los salesianos (Nicoletti, 2020). Entre 1879 y 1880, los
religiosos de la Congregación de la Misión llegaron también a la Isla Martín García con
el fin de “atender espiritualmente” a los indios cautivos provenientes de las campañas

37
Carta del P. Réveillère a un misionero en París. (Buenos Aires, 04 de mayo de 1874. Citado en Durán
(2002, p. 788).
38
Hace un mes que las indiadas de Namuncurá pusieron en movimiento no sólo la frontera y la Guardias
Nacionales de este partido, sino hasta el Gobierno Nacional… Los sucesos empezaron a desarrollarse y
los rumores de invasión á tomar cada vez más cuerpo. El agrimensor que iba a medir los campos del
Caruel, no pudo continuar su viaje y se quedó en el Sauce Corto. El Padre Salvaire, misionero que iba con
objeto de llegar hasta las tolderías de Namuncurá, tampoco se animó á pasar en vista de la actitud hostil
que manifestaban los indios que se sabía á punto fijo estaban en el Caruel en número considerable. No
quieren Guerra (21 de octubre de 1875). El Eco de Azul Nº 173, p. 1. Hemeroteca Ronco. Azul,
Argentina.
39
Fue en este viaje de Salvaire que, al hallarse en una “situación límite”, realizó su supuesto voto a la
Virgen de Luján que se tradujo en la redacción de una historia de la advocación, la coronación de la
imagen y la construcción de la basílica, véase Binetti (2007, cap. 3); Fogelman (2013); Barral (2016, pp.
141–167).

19
militares al Rio Negro y Neuquén (Durán, 2002, pp. 643–665). Estos fueron los últimos
acuerdos de la sociedad entre Aneiros y los lazaristas para el trabajo con las
parcialidades indígenas.
El avance del ejército al mando del ministro de guerra Julio Roca sobre las últimas
parcialidades indígenas pampa–patagónicas, cerró el ciclo con una estrategia militar
ofensiva. Científicos, sacerdotes (salesianos) y escritores completaron el cuadro.
Mientras discursos cargados de cifras al respecto circularon en los periódicos y
discursos oficiales, la mayoría de las parcialidades indias fueron expulsadas de sus
territorios y reubicados en los márgenes de la sociedad occidental. Los sobrevivientes
de la dinastía catriel serían destinados a pasar sus últimos días en Treycó [actual
provincia de La Pampa] y en las Sierras Bayas otro grupo, mientras que en Junín
quedaría un grupo numeroso de indios, acorralado por el brote de viruela.40 Se trataba
del inicio del fin del dominio de los indígenas pampeanos (Blengino, 2005; Irianni,
2006).

6. Consideraciones finales
Las misiones que se desarrollaron en el territorio argentino durante las últimas décadas
del siglo XIX, representaron sugestivos escenarios de interacción, tensión y
negociación entre la Iglesia y el Estado y eso es lo que permite comprender algunas
dimensiones de estas empresas misioneras: su avances, limitaciones o experiencias
fallidas (Teruel, 2005; Sánchez, 2019, Nicoletti, 2020). En este trabajo abordamos
históricamente a las mismas desde esta perspectiva y, como quedó demostrado, el
objetivo de convertir al catolicismo a las tribus indígenas que habitaban en la
jurisdicción eclesiástica bonaerense, no alcanzó su propósito en aquellos puntos
geográficos donde se asentaron misiones.
El escaso apoyo del cacique y su gente; la falta de recursos económicos y materiales,
sumado a la coyuntura política de 1874, aceleraron el final de la misión de los padres
lazaristas en el Azul. “La sublevación de la tribu de Catriel contra el Gobierno Nacional
ha tornado innecesaria nuestra permanencia en el lugar”, escribía uno de los religiosos
al arzobispo a principios de 1876 y añadía: “Estos resultados, Monseñor, están lejos de

40
Escribe el párroco de Junín en un informe de misión de 1911: En uno de los cuarteles del partido fue
dada la misión a los indígenas que oriundos de la Pampa Central datan su estadía desde el año 1880. La
toldería está compuesta de unas cincuenta y cinco casas con unas pocas hectáreas de tierra y sin escuelas
para niños. Boletín Eclesiástico de la Diócesis de La Plata. 02 de abril de 1911. Año XIII, N° 5, pp. 165–
166.

20
responder a las expectativas de vuestro celo apostólico y al deseo de los misioneros a
los que habéis confiado la sublime misión de llevar la buena nueva a esos pobres
salvajes”. 41 Cierto grado de desconfianza y las tensiones entre los caciques de las tribus
borogas, hicieron lo mismo con la misión allí radicada.
Sin embargo, es posible observar que esta empresa misionera ofreció algunos nichos de
legitimidad y confianza tanto para la Iglesia como para el Estado, aún cuando el
prelado, los misioneros, la clase dirigente, los jefes militares y los caciques manifestaran
diferentes intereses y metodologías en relación a las mismas. Para la Iglesia –en plena
expansión territorial y reorganización de su estructura–, significó no quedar excluida de
la función civilizadora42, articular acciones con una congregación religiosa europea,
generar instancias de mediación en los espacios locales y estrechar lazos con algunos
sectores de la élite. Pese a los altos niveles de conflicto que Aneiros mantuvo con la
élite liberal de estos años, se ubicó como ideólogo, promotor y gran articulador en este
tipo de iniciativas. Entre 1872 y 1879, logró canalizar la política misional auspiciada
por los sectores más moderados del Gobierno y asegurar ciertas condiciones
compatibles con la seguridad de la frontera. Al mismo tiempo, su nombramiento
efectivo a la cabeza de la Iglesia bonaerense, sus intervenciones en el debate público y
su presencia en la extensa esfera parroquial (Bilbao, 2018 y 2020), no hicieron sino
consolidar su gobierno y dejarlo en una posición favorable de cara a las próxima
décadas.
Por su parte, los misioneros lazaristas también lograron capitalizar cierto prestigio y fue
esta campaña apostólica lo que les permitió un exitoso derrotero una década después.
Su paso por la frontera afianzó un trato personal con Aneiros y lograron convertirse en
nexos “cristianos” entre los caciques y ministros de gobierno o comandantes militares.
Pero también entablaron vínculos con el patriciado porteño cercano al arzobispo,
quienes apoyaron firmemente, organizaron colectas y recaudaron fondos para la
iniciativa misionera (Binetti, 2007, pp. 49–75).
Finalmente, el Estado, en un principio también fue parte del emprendimiento religioso
al asumir la financiación y parte de la coordinación. Pero luego disminuyó su apoyo a
41
Informe del P. Meister al Arzobispo Aneiros sobre la misión del Azul. (Azul, 18 de febrero de 1876).
Citado en Durán (2002, pp. 850–852).
42
Durante las décadas de 1860 y 1870, la Iglesia de Buenos Aires logró una importante afirmación de su
estructura en el espacio de la frontera al sur del Río Salado. El número de parroquias entre 1855 y 1885
aumentó de 6 a 22, un crecimiento de más del 360%. Lo mismo ocurrió con la cifra del contingente
sacerdotal. Mientras que a inicios de la década de 1850 sólo había 4 sacerdotes atendiendo la misma
cantidad de parroquias, en 1870 había 20 distribuidos en las 14 parroquias de la campaña sur (Bilbao,
2018).

21
las obras misioneras, en coincidencia con el fortalecimiento en su estructura, su
afirmación en muchos de los lugares anteriormente fronterizos y la utilización de la
beligerancia como método primario para la ocupación y colonización de tierras. El
estallido de la revuelta mitrista y los desacuerdos entre las tribus indígenas, no hicieron
más que afianzar su estrategia: establecer algunas alianzas, enemistar las parcialidades
y negociar la paz, para luego hacer la guerra (Ratto, 2007, pp. 197–203).
Esta conjunción de planes e intereses militares, políticos y religiosos, chocó en varios
momentos, pero la experiencia fallida de la empresa misionera en las tribus pampas no
estuvo atado al rechazo o la pugna entre unos y otros. Por el contrario, este tipo de
experiencias fueron las que reforzaron las bases para el plan misionero–civilizador de la
Patagonia, última etapa del proceso de evangelización iniciado en el siglo XV, ahora en
manos de la congregación salesiana.

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22
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