El camino de la Sophrosyne: un saber de la vida

Mateo A. Rodríguez

En este ensayo trataremos de abordar múltiples cuestiones alrededor del Cármides, diálogo que
5 trata sobre la sophrosyne. Término que nos abstendremos, en un inicio, de traducir directamente
en virtud de no deformar el concepto con sus equivalencias castellanas. Empero, trataremos de
dar aproximaciones para facilitar su comprensión y definición. Este término puede entenderse
como sensatez, templanza, moderación, prudencia. Prosiguiendo con nuestros propósitos
trataremos de ahondar en las implicaciones de ciertas definiciones que son dadas a sophrosyne a
10 lo largo del diálogo. En especial buscaremos dilucidar qué cuestionamientos plantea a la filosofía
socrática lo dicho en el Cármides sobre el conocimiento de sí mismo. En virtud de nuestros
propósitos y para no excedernos en nuestra investigación acotaremos nuestro enfoque a esta
última definición, sin embargo, dando un breve recuento del proceso de su formulación y
haciendo repararos necesarios en las características de la misma. Dividiré el análisis de la
15 cuestión en dos secciones; primero, uno que buscará clarificar el concepto de sophrosyne;
segundo, las implicaciones que dicho concepto tiene frente a la filosofía socrática.
El camino de la Sophrosyne
Así pues, el camino por medio del cual llegamos a la formulación del saber de sí mismo
comienza a anunciarse en 163e y 161b. Allí se plantean las definiciones: mirarse a sí mismo y
20 ocuparse de lo suyo, respectivamente. En el primer caso, este mirarse a sí mismo se da en un
ámbito de pudor, de observar sus actos en cuanto la posibilidad de ser penosos o reprehensibles.
En el segundo, se tiene ocuparse de lo suyo como una suerte de autosuficiencia. Por otro lado,
dicha definición se complementa, en 167a, teniendo a sophrosyne como el saber de lo que se
sabe y de lo que no. Aquí es importante resaltar una anotación hecha por Sócrates, a saber, que
25 este saber es un saber sobre algo. En otras palabras, este saber en cuanto tal y en cuanto útil es un
saber que refiere a algo.
Un punto interesante se resalta en 169d, pues en este punto se define sophrosyne como un
saber del saber. Este punto iniciará un detalle más que llamativo de la cuestión ¿cómo podrían
saberse más y mejor las cosas que uno sabe y las que no? En otras palabras, ¿cómo podemos
30 saber con seguridad que cosas sabemos y cuáles no? Estas preguntas llevarán a la reformulación,
en 170d, de sophrosyne no como un saber sobre las cosas que se saben y que no, sino más bien
como que sabe y que no sabe. En otros términos, la sophrosyne no es el saber en cuanto
contenido, el saber sobre qué cosas sí se sabe y sobre cuáles no, sino tan solo que se sabe o que
no se sabe. Sin embargo, dicha formulación puede resultar en cuanto menos confusa y oscura.
35 Así pues, sophrosyne solo es el saber de que se tiene conocimiento más no sobre qué se tiene
dicho conocimiento. A este punto se suma la objeción socrática de la incapacidad de distinguir
aquel que sabe de aquel que finge saber, pues ya que la sophrosyne no es el conocimiento de lo

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 que se sabe, sino tan sólo de si se tiene conocimiento o no, es muda ante tales cuestiones.
Finalmente, en 174a, se juntan la noción de saber y felicidad como parte de la definición. Es
40 justamente en este punto cuando la cuestión desemboca, lamentablemente justo al final, en la
pregunta por el ser del saber.
Recapitulemos los múltiples aspectos que debe cumplir la definición de sophrosyne. Esta
es tenida por un saber que es útil y provechoso. Un saber que puede ser distinguido de otros
saberes. Estas serán claves esenciales para la reconstrucción y rehabilitación de los puntos, casi
45 pistas de un rompecabezas, que se presentan a lo largo del diálogo, por medio de los cuales
podemos dar con una definición. Luego del examen de Sócrates y las múltiples objeciones a
dichas definiciones, podemos notar que el problema se ubica en la identificación del objeto de la
sophrosyne en cuanto saber. Así pues, sin este punto no podemos dar razón sobre su utilidad ni,
mucho menos, de su posible provecho.
50 Regresando nuestros pasos podemos anotar que esta cuestión gira en el conocimiento de
sí, en el saber de sí mismo. Tanto en 163e y 161b como 167a 1 queda manifiesta la idea de que
este saber gira en torno de la subjetividad. Puede ser, cabe preguntarnos en este punto, la
sophrosyne un saber de sí mismo que tenga al sujeto como fundamento. Un saber que, en cuanto
parte del sujeto, se ocupa de éste mismo. Así estos primeros pasos nos arrojan una primera luz
55 sobre la cuestión. Podemos formular, por el momento, que la sophrosyne es un saber que parte y
es de la subjetividad.
Otro factor que considerar es el resaltado en 169d y su posterior reformulación en 170d, a
saber, el carácter de la acepción de saber propio de la sophrosyne. Un saber que tiene por objeto
el saber, no en tanto una ciencia que tenga a otra como su objeto, sino como un reconocer que se
60 tiene conocimiento. La sophrosyne no versa de otro saber, pues ésta es tenida a lo largo del
diálogo como una saber que es superior a los demás saberes. Esta parece tener, en cuanto ciencia
superior, el carácter de abarcar a todas las ciencias y saberes que están en un grado inferior a ella.
En otras palabras, parece ser que la sophrosyne es una ciencia superior que no tiene a ninguna
ciencia como objeto particular, sino que, por el contrario, las abarca a todas. Este carácter
65 universal es sumamente llamativo, sin embargo, aún queda una cuestión por resolver. La
objeción socrática sobre este punto, la cual da como resultado la mencionada formulación de
170d, puede resultar insuficiente. Sócrates argumenta que no podríamos saber por medio de la
sophrosyne que alguien finge que sabe cuando en realidad no, puesto que esta no tiene a ningún
saber especialmente por objeto. Podríamos atender dicha duda socrática regresando unos pasos
70 en la cuestión y ampliando más nuestra definición de sophrosyne.
Ahora bien, cabe recordar el intento final por definir sophrosyne como un saber sobre el
bien y el mal. Intento que será desestimado por Sócrates a cuenta de la objeción de que dicho
conocimiento -el del bien y el mal- compete a una ciencia en especial que puede ser distinguida
de la sophrosyne. Es en este contexto que se yuxtaponen la acepción de felicidad y de dicho

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mirarse a sí mismo, ocuparse de lo suyo y el saber de lo que se sabe y de lo que no, respectivamente.

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 75 saber del bien y el mal. Resulta provocador el sentido en el cual esta acepción es mencionada,
pues el carácter de felicidad y el saber del bien y el mal evocan un sentido pragmático que busca
concedérsele a la sophrosyne. Evitando la apabullante profundidad del concepto de la felicidad
en virtud de nuestros propósitos, podemos resaltar lo dicho en 173e donde se tiene a la felicidad
como el vivir con conocimientos. Es menester, entonces, enfocarnos en este carácter
80 eminentemente vivencial de este saber. Pues, es justamente por esta razón -por su carácter
práctico- que se yuxtapone la felicidad al saber de lo bueno y lo malo. Con dicha evocación se
presenta virtualmente la idea de un saber vivencial que compete a la forma de moverse en el
mundo, de distinguir entre lo bueno y lo malo; aunque no sea la Ética como ciencia que tiene el
saber del bien y del mal como su objeto, sí conserva su relación con este saber. Así pues,
85 sophrosyne parece ser una saber de la vida y para la vida, un saber con un eminente carácter
vivencial y experiencial que no puede ser reducido al mismo carácter epistemológico de las
demás ciencias prácticas. Este saber podríamos identificarlo, si nos permitimos la licencia, con
un saber casi propio de la τέχνη, aunque en realidad tiene un carácter mucho más profundo.
Recopilando lo dicho hasta el momento, podemos destacar el aspecto subjetivo de la
90 sophrosyne y su saber de tipo vivencial. Retomando el punto oscuro de la objeción de 170d,
donde se sabe que se tiene conocimiento mas no sobre qué se tiene conocimiento, se nos da la
clave para dar con los aspectos finales de este saber. La formulación y la objeción de Sócrates es
solo posible en el ámbito en el que se ubica, erróneamente, a la sophrosyne. Como ya hemos
anotado, la sophrosyne parte desde la subjetividad; así pues, no puede verificar el saber de otro
95 más allá de aquel que ella ya tiene. Así este saber tiene por objeto y fundamento el hacer y saber
propio. Es justamente por este carácter subjetivo que no podemos saber si otro finge que sabe si
nosotros no sabemos.
Ahora bien, podemos concederle a la objeción, que en el caso de aquel que finge, la
sophrosyne por sí sola no podría dar plena cuenta del engaño, algo que significaría que no está en
100 un rango superior como conocimiento. Sin embargo, esto último no deja como un saber inútil ni
la desactiva completamente. La sophrosyne en cuanto un saber que se da desde él y para sí
mismo solo compete a lo que uno sabe. En otras palabras, solo podemos aplicar la sophrosyne
desde lo que sabemos. Este rasgo es algo que se pasa por alto a lo largo del diálogo. Es
justamente por esta omisión que la sophrosyne queda degradada de su puesto como ciencia útil y
105 elevada. Con esto último podemos decir ahora que si alguien finge que sabe no podremos saber
que no es así, a menos que nosotros también sepamos de esa misma materia, algo que no resulta
desacertado ni osado. Pues, de lo contrario, afirmaríamos un saber que nos permite saber sobre
algo sin saberlo; o en un caso preciso, sin saber sobre medicina determinar quién sabe y quién
no.
110 Retomando lo dicho hasta este punto, tenemos que la sophrosyne es el saber que se
origina desde la experiencia vital, desde la vida. Asimismo, es un saber que parte y tiene como
objeto el individuo. Este saber, juntando estos dos aspectos, se conforma del saber de la vida – la
experiencia vivencial- desde el individuo. Sophrosyne es, pues, el saber que se da en la

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 experiencia subjetiva del vivir. No es un saber que se aprehende o se gana simplemente, sino que
115 se da en a la experiencia vital del actuar. Podemos ahora preguntarnos cómo puede este saber
estar vinculado con la definición saber del saber. La sophrosyne en cuanto saber vivencial y
saber que parte de lo subjetivo es, como ya vimos en el caso de la medicina, un saber acerca de
lo que se sabe y de lo que no. Así pues, ella es el saber por el cual podemos dar cuenta de nuestra
ignorancia o de nuestro conocimiento. Es justamente por estos aspectos que no tiene objeto
120 especifico y que se destaca, en un examen somero, su carácter práctico. Asimismo, como saber
vivencial que da las pautas, su carácter de versar sobre lo bueno y lo malo, por medio de las
cuales se erige toda acción.
Un saber que está en constante cambio y ampliación, pues con cada experiencia adapta e
incorpora lo previo a cada nueva situación particular que se le presente. Así con cada nueva
125 experiencia, en cuanto requiere de la sophrosyne como pauta de acción, ella -la sophrosyne- se ve
afectada por la experiencia, al brindarle esta última nuevo saber, o ratificada, al darse una
confirmación de lo ya aprehendido anteriormente. Este saber, que se expande y se expone
contantemente a través del examen del vivir, es la sophrosyne. Esta es el saber de la vida, no en
cuanto hecho fisicoquímico, sino como el ámbito práctico donde se da todo saber y a lo que todo
130 saber está relacionado. En otras palabras, en cuanto es el saber que se gana y se da en el vivir; en
esa misma medida, es el saber de todo saber, el tener presente lo que se sabe. En este punto nos
es posible hacer un claro paralelismo entre la sophrosyne con el saber moral gadameriano. El
saber moral no está restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente
en general. (Gadamer, 1999. Pág. 392). Este saber moral gadameriano no es un saber técnico y
135 en cuanto tal no es un saber que pueda ser enseñado, sino por el contrario es un saber adquirido
por medio de la experiencia de la vida. Dicho saber se conforma por las distintas experiencias
que marcan nuestro actuar y se van nutriendo con el avance de la experiencia vital. Es por esto
último que el saber moral no son simples pautas invariables, por el contrario, se ponen en juego
en cada nueva experiencia y van cambiando en función del proceso hermenéutico de la captación
140 del sentido de lo que acontece. Evitando introducirnos más en determinaciones propias de la
hermenéutica, regresemos a un aspecto que tienen en común dichos conceptos, a saber, el
carácter de buen vivir o el vivir felizmente.
La concepción de felicidad, como la mencionamos más arriba, invoca un vivir con
conocimientos. Si volvemos a lo dicho ya de sophrosyne podemos dar cuenta de que ella, en
145 cuanto pauta para la vida y como nutrida de la experiencia misma del vivir, no es más que el
vivir con el conocimiento de la vida misma. Aquel que viva sensatamente2, vivirá con el
conocimiento de la vida misma. La importancia y relevancia de este aspecto se pone de
manifiesto en el carácter práctico de la concepción de felicidad típico de la Antigüedad. La vida
feliz no es otra que la vida sensata.

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A partir de ahora haremos uso del advertido término sensatez como equivalente castellano en virtud de
su facilidad de adjetivación.

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150 Así es como, luego de las perennes aclaraciones sobre el carácter y reconstrucción
general de la sensatez, podemos dar paso a las implicaciones y cuestionamientos que esta plantea
a la filosofía socrática.
Implicaciones de la sensatez a la filosofía socrática
Retomemos la concepción de sensatez que tenemos hasta ahora: un saber vivencial que se da
155 desde aquel que vive, a saber, el individuo. Un saber que, dado su carácter vivencial, es de
naturaleza práctica. Así pues, es el criterio por medio del cual el individuo juzga su hacer y saber
del mundo. O, en otras palabras, la sensatez es el criterio por medio del cual el individuo se
evalúa en el mundo, se reconoce en él y así da cuenta de lo que sabe y no sabe. Ahora bien, ¿qué
implica esto para la filosofía socrática? ¿Qué cuestionamientos podemos hacerle a Sócrates sobre
160 este saber? En un primer momento, nos es necesario situar hacia dónde dirigiremos estas
preguntas. Utilizaremos múltiples fuentes donde se expresa su pensamiento, a saber, la Apología
y el Critón. No tenemos razones para pensar que lo narrado por Platón en dichos diálogos diste
mucho de la realidad de los hechos y, además, es el espacio donde se expone tanto el
pensamiento socrático, él cual es acusado de múltiples crímenes. Así como, también, podemos
165 ver el ejercicio socrático en la luz de su realizador.
Dejando de lado los problemas propios de los diálogos, ciertos variados e
interesantísimos puntos que de ellos pueden salir, nos enfocaremos especialmente en la pregunta
de Sócrates por lo justo y su apego a la vida filosófica como la expresión de dicho apego y
búsqueda. Tanto en la Apología como en el Critón, Sócrates manifiesta su preocupación por
170 evitar las injusticias y siempre hacer lo correcto. La preocupación socrática por la buena vida,
por la vida justa. Esto es anunciado tácitamente en múltiples líneas de la Apología cuando
Sócrates dice que hablará en su manera usual, asimismo en la insistencia por ejercer siempre su
deber, aquello que el dios le ha predestinado, a saber, el hacer filosófico.
Así pues, la firmeza a su apego a la vida filosófica nos ofrece una primera luz sobre la
175 conexión entre esta vida filosófica y la vida sensata. Esta vida filosófica consiste,
principalmente, en el vivir por medio del examen constante de uno mismo. O, en otras palabras,
tener una vida que, bajo la mirada examinadora del viviente, dé cuenta del saber de uno mismo,
dé cuenta de aquél que vive. La vida filosófica es, entonces, hacernos preguntas a nuestro propio
saber y ser; es realizar un examen a nosotros mismos. Lo dicho en múltiples fragmentos de la
180 Apología nos aclara la persistencia de Sócrates, por medio de su examen -su forma de hablar-,
por develar la propia ignorancia. Algo que solo es posible por medio del examen filosófico de
uno mismo. Esta vida filosófica tiene como propósito que demos cuenta de la diferencia entre lo
bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto. Dar cuenta de lo bueno, lo bello y lo justo
permite que se dé una vida feliz, una vida virtuosa. La vida que es vivida de la mejor manera.
185 Ahora bien, nos es lícito en este punto hacer un paralelismo entre esta forma de vida
filosófica y la vida sensata. El carácter de autoexamen de este ejercicio implica que éste solo
puede ser realizado por el individuo a sí mismo, es decir, donde no solo él es el examinador, sino

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 también es el objeto examinado; asimismo, como el saber de uno mismo, tanto en su acepción de
saber de sí mismo como el saber del saber que uno tiene o no. Finalmente, el carácter práctico
190 que tiene como resultado y propósito la vida filosófica. Por tanto, podemos decir que Sócrates es
sensato porque hace filosofía. La actitud filosófica propia de la filosofía socrática es la actitud
que duda del propio saber, la actitud que somete al propio saber a examen. La filosofía, en este
caso, es vivir con consciencia; o como ya habíamos visto antes, felicidad. Así pues, como ya
observamos este carácter es propio de la sophrosyne, de la sensatez. La sophrosyne es la vida
195 vivida filosóficamente. Lo que le ha dado la mala fama a Sócrates y que lo ha llevado a su juicio
y a su muerte es dicha actitud, dicha sensatez.
Finalmente, cabe hacer la aclaración de que la sensatez no se aplica intuitivamente, sino
que ésta es una actividad intelectual que requiere de esfuerzos y compromisos. El esfuerzo y la
valentía de someterse permanentemente a juicio, de enfrentarse al reconocimiento de la
200 oscuridad apabullante de la ignorancia. Por otro lado, al afirmar que la aplicación es permanente;
es, entonces, afirmar que en todo momento se es perfecta y totalmente congruente. Nada más
alejado del verdadero espíritu humano que flaquea y se debilita, pero que no pierde el rumbo. Sin
embargo, esto no significa que nuestra identidad y actuar fluctúan y cambian azarosamente. Lo
que podemos observar es que hay un criterio que posibilita el cambio y que no solo limita lo
205 azaroso, sino también lo encausa en función de lo anterior. La verdadera valía de la vida sensata
es, entonces, que a pesar de la naturaleza humana que no se puede olvidar, se sigue buscando la
virtud, cuidado y bienestar de uno mismo a través del conocimiento de uno mismo. Un ejercicio
que se da en el impulso de la existencia que obliga primero a actuar y luego a la reflexión, que se
debe vivir hacia adelante, aunque se aprenda a vivir mirando hacia atrás.
210 Un ejemplo, a modo de cierre de nuestras reflexiones, es lo sucedido con Sócrates al final
de su discurso en la Apología cuando se dirige a los jueces que lo han condenado. Allí deja ver
un tono de reproche e ira, a pesar de haber expresado su indiferencia a la muerte, que nos deja
ver un rasgo humano de una figura mítica y ejemplar. Esos reproches de un hombre condenado a
muerte injustamente contra sus verdugos, es la muestra de su humanidad sincera. Pero la
215 entereza que se mostrará en posteriores diálogos, el fiel cumplimiento de su pena y la fidelidad y
congruencia con sus ideas, son la muestra fiel de su sensatez, de su filosofía.
Bibliografía

Gadamer. H-G. (1999). Verdad y Método I. Editorial Sígueme.

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Platón. (2019). Tomo I (Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Hipias Menor, Hipias
Mayor, Ion, Lisis, Cármides, Laques y Protágoras), trad. Julio Calonge Ruiz, Emilio Lledó
Íñigo, Carlos García Gual. Gredos.

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