La sociología de Jürgen Habermas, desde la teoría crítica

hasta la teoría de la acción comunicativa,

apuntes de sus conceptos básicos

Por Rodrigo Pérez Lisicic,

Sociedad y Derecho Secc. A y B
Carrera de Derecho, FCJS
Universidad de Atacama

Habermas y su vínculo con la Teoría Crítica.

Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929) se ha propuesto como notable objetivo a lo

largo de su vida intelectual desarrollar una “teoría de la sociedad con intención práctica”
(Teoría y praxis, p. 13) lo que constituye un excelente punto de partida para aproximarse
en las profundidades de la mente de uno de los pensadores más completos que haya dado
a luz el siglo XX. El contexto intelectual del que surge Habermas condiciona en parte
considerable sus preocupaciones intelectuales: la Escuela de Frankfort. A este círculo de
pensamiento pertenecen autores como Max Horckheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm,
Herbert Marcuse, entre tantos otros que cultivan un ideal teórico centrado en restaurar y
depurar la fe en la razón ilustrada, esa razón desarrollada en el siglo XVIII y que falló en
sus pretensiones de emancipar definitivamente a los seres humanos. Este puede ser
considerado uno de tantos propósitos a lograr la filosofía habermasiana y que, no en vano,
le ha valido a este pensador el mote de “último heredero del proyecto ilustrado”, en un
contexto actual donde suele primar propuestas metodológicas propias de la post
modernidad, en autores como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard, George
Canguilhem, Felix Guattari, Louis Althusser o Pierre Rosanvallon, entre muchos otros.

Con el propósito de contextualizar a los estudiantes de esta asignatura, el pensamiento

habermasiano -como lo narra con claridad uno de sus traductores, el profesor Juan Carlos
Velasco Arroyo- sintoniza claramente el ideal de recuperar y renovar el contenido de ese
“proyecto ilustrado”, es decir, el programa emancipatorio de los seres humanos, que se
encuentra centrado en el ejercicio de la libertad y de la justicia (Para leer a Habermas, p.
20). Por este motivo, Habermas no puede obviar el aporte realizado por Immanuel Kant,
para quien emanciparse significa y representa que los individuos puedan tomar decisiones
por sí mismos, ser moralmente autónomos que -como sostuviera el propio Kant en su
ensayo Was ist Aufklärung? (¿Qué es la Ilustración?)- el filósofo de Könnigsberg
exhortando a la juventud y demás ciudadanos los invita a “atreverse a pensar” por su
propia cuenta librándose de las cadenas que significa depender de los juicios ajenos:
¡Sapere aude! Para Kant es una exigencia de su tiempo huir de la minoría de edad e
ingresar a la historia que se dibuja con las ideas propias, con autonomía moral. Habermas,
consciente de aquello, cree que este es el ámbito de la autonomía personal y que ha de
desenvolverse con igual éxito en el ámbito político: el autogobierno. En este sentido, el
ideario del auto gobierno es en Habermas indagar las condiciones para la configuración de
una sociedad libre de dominación.

De esta manera, la propuesta e interés de Habermas por el proyecto ilustrado lo conecta

con una muy destacada línea de investigación que animó a los grandes maestros de la
Escuela de Frankfort. Esa línea de investigación que desarrollan Horckheimer y Adorno -
por separado y conjuntamente- es una crítica profunda al modo como se desenvuelve la
racionalidad desde el siglo XVIII hasta la primera mitad del siglo XX. En 1937 publica un
artículo Horckheimer intitulado Teoría tradicional y teoría crítica en el que se explicitan los
propósitos o manifiestos de la Escuela de Frankfort. Otro tanto realiza este mismo autor
junto con Theodor Adorno en una obra monográfica intitulada Dialéctica de la Ilustración,
en 1947.

Cuando se habla de teoría crítica se habla de una teoría social que invita a utilizar la
metodología propuesta por la teoría y análisis marxista -más bien marciana-, puesto que la
Escuela de Frankfort jamás abrazó como norma sagrada la creencia marxista de que la
humanización de la humanidad debía estar a cargo de una entidad colectiva, ni menos aún
la creencia de la infalibilidad del proletariado como cuerpo político gobernante. Todavía
más, dicha Escuela criticista jamás adhiere a ninguna clase de partido o movimiento más
que sus propias convicciones sobre el valor intrínseco de revisar las premisas clásicas de la
obra de Marx. La razón de ello está en la claridad y desencanto generado no sólo en la
experiencia vivida por ellos bajo la égida de los totalitarismos fascista y nazi, sino también
en los excesos del totalitarismo de Joseph Stalin. No es casual que los autores de la
Dialéctica de la Ilustración debieran esperar casi doce años para ver la publicación de su
obra fuera del alcance del poder de policía de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas
al término de la Segunda Guerra Mundial.

Habermas ha revisitado la teoría social de Marx implementando un armazón conceptual

propio cuyos significados se encuentran relacionados a la terminología utilizada por el
propio K. Marx. Por ejemplo, cuando Habermas emplea la palabra “trabajo” o
“interacción”, es inevitable la relación de las ideas marcianas con las de fuerza de trabajo
y relaciones de producción; asimismo, Habermas se refiere a la “autorreflexión” de la
especie humana, está sustituyendo el concepto de la lucha de clases conducente a una
sociedad sin explotación; por último, el concepto de “opinión pública” empleado por
Habermas viene a cumplir la función del término “proletariado” en su dimensión de
agente revolucionario. Es el propio Habermas quien, refiriéndose a sus travesías filosóficas
en torno a la idea de la emancipación como concepto fuerte del proyecto ilustrado del
siglo XVIII, sostiene que sus referentes teóricos van desde la filosofía de Immanuel Kant
hasta la obra teórica de Karl Marx (Escritos políticos, p. 183). Para una exposición más
completa de los lazos intelectuales y filiación de Habermas con la Escuela de Frankfort,
véase Carlos Gómez Sánchez, “La Escuela de Frankfort: J. Habermas”, en Historia de la
teoría política, V. 6, Fernando Vallespín (editor), Alianza Editorial, pp. 219-258.

Habermas y la teoría social.

En palabras del filósofo del Derecho Juan Antonio García Amado, la comunicación hace
posible la sociedad, por lo que sólo hay sociedad si nos entendemos al comunicarnos.
Familiarizado con la tendencia del llamado giro lingüístico en el desarrollo de las
investigaciones filosóficas y sociales -linguistic Turn- del s. XX, Habermas se pregunta
¿cómo es posible el orden social? En la filosofía habermasiana anida la idea en cuya virtud
la sociedad es el resultado del lenguaje, específicamente, de la comunicación lingüística la
que se rige mediante presupuestos universales de la misma. Una prueba fehaciente es su
concepción de la idea de sociedad que expresa en su obra La reconstrucción del
materialismo histórico: [(…) Considero “sociedad” a todos los sistemas que, por medio de
acciones lingüísticas coordinadas (instrumentales y sociales), se apropian de la naturaleza
exterior (por medio de procesos de producción) y de la naturaleza interior (por medio de
procesos de socialización)]. (p. 120). Como sostiene el profesor García Amado: “(…) Si la
comunicación no puede concebirse ni tiene sentido sin el entendimiento, comunicarse,
realizar acciones comunicativas, implicará necesariamente plegarse a los requisitos que
hacen que el entendimiento sea posible y le dan sentido”.

Esta definición de sociedad es la consecuencia de la especial comprensión que tiene

Habermas de los vasos comunicantes que existen entre la filosofía y las ciencias sociales.
Se trata de los lazos que tiene la filosofía con las ciencias de la historia y demás
conocimientos de la realidad social, fraguados y mediatizados por el lenguaje, por la
comunicación, el “linguistic Turn” (giro lingüistico) al que hemos referido anteriormente
en clases. Para el catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de León Dr. Juan
Antonio García Amado, la pregunta fundamental es: ¿cómo es posible el orden social? Es
interesante que los estudiantes comprendan que estos fenómenos antes insinuados
constituyen la médula espinal de toda teoría política, es decir, que la práctica de la misma
(de la política) se sostiene conforme a reglas que constituyen los presupuestos universales
e inevitables de la comunicación. Es la comunicación el factor que posibilita el orden social
y, por esta misma razón, la posibilidad de una “ética discursiva”, una clave para el
concepto epistemológico de la racionalidad y de las hipótesis explicativas de la evolución
social.

La integración social solo es posible mediante la realización del lenguaje. Sostener

aquello significa afirmar que la integración de los miembros de la sociedad se hace posible
mediante el proceso de entendimiento; y tal proceso de entendimiento actúa como un
elemento o mecanismo de coordinación de la acción (véase dos textos de Habermas:
Teoría de la acción comunicativa, 1987, tomo I, Editorial Taurus y Teoría de la acción
comunicativa: Complemento y estudios previos, 1989, Editorial Cátedra). Tal proceso
lingüístico de entendimiento es el mecanismo de coordinación de la acción que facilita el
ajuste de planes en acción y las actividades teleológicas de los participantes para que
logren constituir una interacción. Para este autor el hecho de actuar con sentido
comunicativo significa orientar la conducta a la más alta racionalidad posible. A esto le
llama Habermas “acción comunicativa” o “acción orientada al entendimiento”. Esto exige
que la coordinación de la acción ha de satisfacer la condición de un entendimiento
comunicativo perseguido sin restricciones.

En algún sentido, Habermas piensa que a todo lenguaje le es inmanente una dimensión de
validez, que la orientación a pretensiones de validez pertenece a las condiciones
pragmáticas de posibilidad del entendimiento, es decir, que quien lleva a cabo una
emisión lingüística, un acto de habla, está realizando a sus interlocutores una oferta de
entendimiento sobre algo en el mundo objetivo, en la sociedad o en sí misma, y esa oferta
envuelve una pretensión de validez, es decir, la pretensión de ser aceptada, de generar un
acuerdo sobre su corrección a la luz del mundo objetivo, de la sociedad o de la
personalidad del sujeto. Habermas piensa que en ese proceso de pretensiones de validez
enunciadas por el hablante apela a un potencial de razones que comparte con otros para
el éxito de su pretensión. En ese contexto, el entendimiento actúa como un factor de
coordinación de las acciones de participantes que en su interacción entre sí acuerdan la
validez de sus respectivas emisiones o manifestaciones, lo que significa el reconocimiento
intersubjetivo de las pretensiones de validez que se emiten unos frente a otros.

Muy distinto es el caso de las pretensiones de la acción comunicativa orientadas al éxito,

y no orientadas al entendimiento. La acción comunicativa orientada al éxito se caracteriza
por la búsqueda de consensos no libres, es decir, donde se manipulan razones y/o se
instrumentaliza a los interlocutores, lo que conlleva a una utilización parasitaria del
lenguaje, cuestión que contradice los propósitos de función social que se hallan insertas
en las estructuras mismas del lenguaje.

Las pretensiones de validez pueden ser tres clases: pretensiones de validez sobre el
mundo objetivo, pretensiones de validez sobre el mundo social y pretensiones de validez
sobre el mundo subjetivo.

P. de validez sobre el mundo objetivo sobre los objetos, hechos o estados de las cosas
la p. de validez es una pretensión de verdad las razones que se necesiten para defender
tal clase de enunciados, deben fundarse en los estándares de la experiencia, al
conocimiento del mundo compartido de las cosas y los objetos dado que cada p. de
validez opera en el terreno de ideas compartidas socialmente, el proceso de
entendimiento se apoyará siempre en un saber compartido o de cultura.

P. de validez sobre el mundo social sobre las normas rectoras de la sociedad la p. de

validez es una pretensión de rectitud, de corrección normativa, de justicia las razones
que se necesiten para defender tal clase de enunciados, deben fundarse en argumentos
referidos a los órdenes de justicia o de legitimidad de las normas o de los valores  dado
que cada p. de validez opera en el terreno de ideas compartidas socialmente, el proceso
de entendimiento se apoyará en el componente normativo de la interacción o sociedad.
P. de validez sobre el mundo subjetivo sobre la persona del propio hablante
(sentimientos o actitudes) la p. de validez es una pretensión de veracidad las razones
que se esgriman en torno a las manifestaciones subjetivas, tales como la sinceridad de las
emisiones del hablante, las que deben tratar sobre las manifestaciones de su personalidad
conocidas dado que cada p. de validez opera en el terreno de ideas compartidas
socialmente, el proceso de entendimiento se apoyará en la personalidad socializada de
determinado modo.

El despliegue y desarrollo de las respectivas pretensiones de validez contribuyen,

respectivamente, a la reproducción cultural (pretensión de verdad), a la integración social
(pretensión de rectitud) y a la socialización de los individuos (pretensión de veracidad).

Todo lo dicho hasta ahora puede ser considerado la expresión pura de la comunicación en
Habermas, quien denomina con mayor precisión a esta teoría como “acción comunicativa”
o acción orientada al entendimiento, como ya se ha sostenido en esta ficha con
anterioridad. Esto significa que en tal tipo de comunicación los participantes no se
encuentran mediatizados por intereses o fines particulares y que persiguen
prioritariamente el entendimiento -el acuerdo- racional que se basa en la fuerza o aptitud
de las razones y no en función de otra clase de consideraciones, como pueden ser las
razones tenidas en cuenta para orientar una comunicación en función del éxito, como ya
se ha explicado anteriormente en la presente ficha.

Frente a este planteamiento habermasiano, un o una estudiante cualquiera de la

asignatura de Sociedad y Derecho de la UDA podría con toda justicia contra argüir al
filósofo de marras que una sociedad como la que él piensa es como vivir en una sociedad
integrada por ángeles, por seres abstractos, perfectos y puros. Ese juicio dirigido a
Habermas claro que es acertado, pero ese o esa estudiante olvida que la reflexión acerca
de lo social es -como sostuvo Wihelm Dilthey- una reflexión que arranca de un saber o
ciencia que no se corresponde con la realidad de la naturaleza, sino con ese ámbito de la
realidad en el cual se desarrolla el espíritu o lo humano y que, por esa razón, nuestras
relaciones sociales existen y se sostienen en base al entendimiento, a nuestra capacidad
de acuerdos, a nuestro mejores o peores talentos para justificar con razones el por qué de
nuestra integración dentro de la sociedad. Pensar lo contrario, es justificar la
desintegración social, cuestión que empobrece el lazo social, la política y la democracia,
ideas estas que precisamente se construyen a partir del fenómeno ineludible del lenguaje.

Es importante que los y las estudiantes comprendan que tal nivel de racionalidad de la
comunicación exige necesariamente ajustarse a lo que Habermas denomina las reglas de
la racionalidad argumentativa, una conditio sine qua non de la “situación ideal de habla”
que nos propone J. Habermas. Ignorar aquellas reglas de racionalidad argumentativa
implica imposibilitar el fenómeno mismo de la comunicación. Por reglas de racionalidad
argumentativa entendemos el conjunto de elementos que permiten medir la racionalidad
contenida en los discursos sociales y que, en general adquieren una dimensión normativa,
pues existen por necesidad de congruencia con los presupuestos estructurales de la
comunicación, cuya vulneración por algún comunicante o emisor implica la contradicción
pragmática de atentar contra el conjunto de reglas esenciales para la práctica de la
comunicación. Habermas define el concepto de reglas del discurso en su obra Conciencia
moral y acción comunicativa (Editorial Península, traducido por Ramón García Cotarelo,
1985, p. 115) como “una forma de la representación de presupuestos pragmáticos de una
praxis de discurso concreta que se aceptan tácitamente y se conocen de modo intuitivo”.
Estas reglas sirven como parámetros de racionalidad al que los discursos reales pueden
aproximarse con mayor o menor grado. En ese contexto un hablante que argumenta
racionalmente significa que actúa al margen de toda clase de coacción, es decir, que el
único elemento de fuerza admitido es el del valor y peso de las razones que ofrece a los
demás, la fuerza que deriva del mejor argumento. Una argumentación racional viene a ser
aquella que se encuentra bajo ciertas condiciones de simetría e igualdad de derechos de
todos los participantes, reales o potenciales. A este conjunto de condiciones, Habermas
las denomina “situación ideal de habla”. Tales reglas del discurso que se espera practicar
en una situación (trascendental) ideal de habla son:

1.1. Ningún hablante debe contradecirse

1.2. Todo hablante que aplica el predicado F a un objeto a debe estar dispuesto a aplicar
el predicado F a todo objeto que se parezca a a en todos los aspectos importantes.
1.3. Diversos hablantes no pueden emplear la misma expresión con significados distintos.
1. 2.1. Cada hablante sólo puede afirmar aquello en lo que verdaderamente cree.
2. 2.2. Quien introduce un enunciado o norma que no es objeto de discusión debe
dar una razón de ello.
3.1. Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusión. 3.2. a) Todos
pueden cuestionar cualquier afirmación
b) Todos pueden introducir cualquier afirmación en el discurso
c) Todos pueden manifestar sus posiciones, deseos y necesidades.
3.3. A ningún hablante puede impedírsele el uso de sus derechos reconocidos en (3.1) y
(3.2) por medios coactivos originados en el exterior o en el interior del discurso.

Los y las estudiantes pueden perfectamente comprender que estas reglas difícilmente
pueden hallarse en un contexto real de la vida; pero que resultan imprescindibles no sólo
para medir el carácter racional del discurso, sino principalmente para emplear tales
mediciones ante la necesidad de emplearlas como elementos de justificación. Estas reglas
constituyen el presupuesto básico de la comunicación en un discurso pragmático
cualquiera como puede ser un debate político, un campeonato de debates estudiantiles,
una discusión parlamentaria sobre temas valóricos, etc.

En la base de la democracia existen estas reglas como presupuestos de la comunicación y

que tienden a configurar el carácter deliberativo de las mismas. Reglas como estas pueden
los y las estudiantes encontrar en una gran cantidad de filósofos y filósofas
contemporáneos, como las que enuncian, a modo de ejemplo, Luigi Ferrajoli (Principia
Iuris, tomo II, Editorial Trotta) o Carlos Santiago Nino (La democracia deliberativa, Gedisa).