Manuel Aceves

EL MEXICANO: ALQUIMIA Y MITO DE UNA RAZA

Seguido de otros ensayos junguianos
En México —acaso por prejuicios cuya improcedencia aquí se
establece—, la obra de Cari Gustav Jung ha sido marginada
dentro de la amplia difusión que ha conocido el psicoanálisis.
Este libró es pues un primer y frondoso árbol en e! desierto
bibliográfico junguiano; es también una excelente introducción
al sesgo a sus fundamentales aportaciones al conocimiento
de la mente del hombre, y una exploración, por la vía rea! de
los antiguos mitos y deidades de los pueblos del Anáhuac,
del ingente sedimento prehispánico que se agita en el fondo
del inconsciente colectivo de los mexicanos. Y no podía ser
más oportuna su publicación, ahora que los afanes seculares
en su adicción por las efemérides se aprestan a recoger y
reinterpretar 500 años de cohabitación de dos culturas,
soslayando esta dimensión evidente; ahora que la bancarrota
de las ideologías no deja a la búsqueda de alternativas
existenciales otro recurso que mirar hacia dentro.
Manuel Aceves (1940) es psicoanalista junguiano. Estudió
filosofía en México y sociología en
Polonia. Dirigió la revista Piedra
Podante (1971-72). Autor de
artículos publicados aquí y en el
extranjero, se le considera
introductor de la psicología de C.G.
Jung en México. 9 789682 705040
 MANUEL ACEVES

E l m exicano:
alquimia y
m ito de una
raza
Seguido de otros ensayos
junguianos

México, 1991
Primera edición, noviembre de 1991
© 1991, Manuel Aceves
D. R. © Editorial Joaquín Mortiz, S. A. de C.V.
Grupo Editorial Planeta
Insurgentes Sur 1162-3o., Col. del Valle
México, 03100, D. F.

ISBN 968-27-0509-6
 Me escondí ante mi tiempo a la
sombra de sus alas.
Mi ojo ve este tiempo, pero él no me ve.
Si preguntas a los días, cuál es mi
nombre, no lo conocen;
ni el lugar en que me encuentro,
sabe dónde estoy.

ABU BAKR IBN A L -'A R A B I A L-H A TIM I

 PREFACIO

f El homo faber busca el dominio del mundo

A en su aspecto objetivo; el homo divinaos, en
I su aspecto subjetivo.

T.W . DANZBL

Varios m otivos m exicanos, tales com o el rito del

Teocualo, el Calendario A zteca, Q uetzalcóatl, la Cruz
de Palenque, etcétera, aparecen en la obra de C.G.
Ju n g com o prueba del carácter universal de los ar­
quetipos del inconsciente colectivo. E stu dioso de las
culturas m esoam ericanas — había leído, entre otros,
a Sahagún y a los m exicanistas de la escu ela alema­
na, Seler, Danzel y L ehm ann— , Jung descubrió asi­
m ism o que entre la alquim ia y los ritos de tóxcatl en
honor a Tezcatlipoca. h a v una gran afinidad Para
Jung, com o se sabe, “la alquim ia procede en línea
rdirecta_de las prim eras experiencias del inconscien-
Í£U. Las religiones precolom binas de M éxico tienen.
ñor lo visto, idéntico significado para J u n g .
D esafortunadam ente, Ju n g no fue m ás allá de
este punto en el análisis del dios tolteca, heredando
a otros la ingente tarea de proseguirlo. C on concien­
cia de la gran distancia, hoy tom am os com o propia
esta responsabilidad, si bien no nos circunscribim os
al solo estudio de Tezcatlipoca; Coatlicue, Quetzalcóatl
y H uitzilopochtli tam bién form an parte del drama
arquetípico del m exicano.
Sin embargo, el lector convendrá con nosotros en
que, antes de abordar las cualidades herm éticas de
Tezcatlipoca, se debe ten er una idea — a sí sea some­
ra— de la alquimia, su historia y la situ ación en que
Ju n g la encuentra y la incorpora en s u psicología.

7
Justam ente, la prim era y segunda partes de este
trabajo se dedican a cum plir con tal requisito.
En el intento de esbozar una psicología mitológico-
alquimista del mexicano — idea subyacente a lo largo
del estudio— , estamos en deuda con los filósofos Anto­
nio Caso, Samuel Ramos y Leopoldo Zea, así como con
Paul Westheim, investigador del arte precolom bino y
prim er estudioso de E spejo Ahumador.
T erm ina este estudio, com o es de rigor, con una
p r e s e n t a c ió n de la t é c n ic a p s ic o t e r a p é u t ic a
(arquetípica) de C.G. J u n g y sus discípulos, aplicada
a nuestro caso.

M anuel A ceves

Quito-Cusco-M achu Picchu, 1990

Ciudad de M éxico, 1991
EL M E X IC A N O
 I ARCANA ARTIS

§1
Com o técnicas arcaicas m ístico-religiosas, la m ine­
ría, la metalurgia, la fundición y la alquim ia están
emparentadas con la conquista del fuego y de la
materia, que em pezó ya en el paleolítico. Con la
cocción del barro o cerám ica, se logró por prim era vez
m odificar el estado de la m ateria.
Tal vez debido a esta relación pon el fuego y la
materia, el m ito de origen d é la alquim ia debe buscar­
se en la a ntigua concepción que se refiere a la M adre{
T ierra como portadora de m inerales-em briones, sus-
ceptibles de ser “m ejorados” m ediante transm utacio-i
n es artificiales; es decir, de fragua y laboratorio. ’
Históricam ente, J a alquim ia es el resultado del
encuentro de v a ria s"co m e n te s de la A^tiguédad..
entre ellas, los m isterios, el neopitagorism o jr_el
neoorfismo, la astrologia, las sabidurías orientales
reveladas, el gnosticism o y las tradiciones populares
p o rta d o ra sa e los secretos de oficio, las m agias y
^técnicas másantierúas. etcetera.1
Discípulos de los griegos y de los persas, los(arab&s
fueronlos encargados de introducir en Europa la ciencia
dft-figipfo y RaKUr>piaj vía Bizancio en el siglo vm, por
conducto de los cruzados del siglo x i i — que se pusieron
en contacto con los alquimistas sabeos— y, por último,
a través de España en el siglo xm.
Según Ju liu s R uska, in vestigador alemán, la
Tabula Smaragdina, considerada com o la biblia de

‘Mircea Eliade, Herreros y alquimistas, Alianza Editorial, Madrid,

1959, p. 129.

11
los alquim istas, a lca n z ^ n tr e los árabes su redacción
definitiva hacia el siglo x, aunque su m odelo procede
sin duda de los griegos y alejandrino^-
Conforme alrruto^Apolonio de Tiana — que no es otro
que el Balinas árabe, Bonellus o Belinus latino— ,
“después de haber anulado con su arte mágico la poten­
cia del talismán que impedía la entrada a la tumba de
Herm es Trismegisto, encuentra la m om ia de éste, y en
su m ano la afamada tabla de esmeraldas” (Ruska).2
D icho texto deriva con toda probabilidad de un
escrito astrológico anterior y puede ser parangonado
c o n los tra ta d os co rre s p o n d ie n te s d el Corpus ■-
teticum , el cual se dio a conocer en Europa hasta
el sigloosy a través de la traducción latina debida a
M arsilio Ficino.
E n efecto, hacia 1460, un m onje encargado por
C osm e de M edicis para buscar y reu n ir m anuscritos
antiguos, llegó a Florencia, procedente de M acedonia,
con unos papiros griegos bajo el brazo entre los que se
h allaba el Corpus Hermeticum y u n a cierta versión
de la tablilla esm eralda (monas generat monadem).
E sta últim a, sin em bargo, ya se conocía en
O ccidente, introducida por los grandes helenistas
q u e fu eron los árabes, y se sa b e p o r estu dios
com petentes que hacia los tiempos de San Alberto el
G rande o M agno (1193-1280) — que fue un gran
alquim ista— había ya alcanzado en latín su forma
m ás decantada.3

§2
T anto los griegos com o los latinos identificaron al

2 Citado por Aldo Mieli, E l mundo islámico, Espasa-Calpe, Buenos

Aires. 1946, p. 75.
3 Véase la traducción del árabe de la Tabla Esm eralda, que publica­
mos como Apéndice 1.

12
dios agipcio^Top— “escriba de los dioses y depositario^
de la sabiduría”— con el d ios HermeadVlercurio. al í
que se considera “(r e s j yeces grande” (Termaximus o ^
Trism egisto).
Cicerón, por ejem plo, afirma que, en realidad,
hubo cinco M ercurios, de los cuales el últim o, después
de acabar con Argos, se vio precisado a refugiarse en
Egipto donde fundó la ciudad de H erm ópolis y “dio
leyes y letras” a sus habitantes, bajo el nom bre de
T éuth o Thot (De natura deorum, 44 a. C.).
Una investigadora contemporánea del hermetismo,
Francés A. Yates — profesora de historia del Renaci­
m iento de la U n iversidad de L ondres (W arburg
Institute)— , advierte por el contrario que, con el
nom bre de Herm es T rism egisto, aparecieron en los
prim eros siglos de nu estra era num erosos textos en
lengua griega, referentes a la astrología y las ciencias
ocultas, las virtudes secretas de las plantas y piedras,
la fa b rica ción de talism anes para alcanzar el poder
de las estrellas, etcétera.
Al mismo tiempo surgió una corriente filosófica bajo
los auspicios del respetado nombre de H erm es t—prosi­
gue la doctora Yates:

Se desconoce la época exacta en la que por vez primera

empezó a usarse con fines filosóficos el vasto complejo de
motivos herméticos, pero [...] los más importantes Her­
mética que han llegado hasta nosotros, datan probable­
mente del periodo situado entre los años 100 y 300 d. C.4

Y si bien todos estos_textos siguen en su form a un

estilo egipciaco, diversos especialistas n iegan que
contengan elem entos verdaderam ente autóctonos.
Pero, como es de rigor en semejantes discusiones,
siem pre hay otros que opinan que sí están im buidos

4 Francés A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ariel,

Barcelona, 1983, pp. 18-19.

13
 I 1

de ciertas creencias locales. Y todavía m ás: sostienen

que todos los textos herm éticos constituían la expre­
sión de “una m isteriosa religión egipcia que en su
nú cleoeaen cial se rem onta, m uy plausiblem ente, al
siglo dTaTcD^
Sobre el último punto relativo al “culto m isterio­
so”, ya en 1945 el padre A. J. Festugiére se adelantó
a su confutación, en el prólogo a su edición francesa
del Corpus Hermeticum, según texto establecido por
A. D. Nock.
Lo m ás verosím il en todo caso es que dicho conjun­
to escriturario no procede de un sacerdote egipcio de
época rem otísim a — com o se creyó en el R enacim ien­
to— , sino que debe atribuirse a varios autores des­
conocidos — “griegos todos ellos”, en opinión de Nock
y Festugiére.
¡ Y a te s , p o r su p a rte, p ien sa que el Corpus
I H erm eticum es la respuesta a una intensa búsqueda
/ del h om bre intelectual i sta de aquellos tiem pos, para
I quien el cristianism o no representó una solución a
/ sus problem as vítale^.

Por este motivo — dice— volvía su mirada hacia otros

caminos distintos, coran la intuición, el misticismo y la
__ magia, para intentar encontrar la respuesta y, dado que
¿ la razón parecía haber agotado sus recursos para llegar a
alcanzarla, se puso a cultivar el Nous (mens), es decir, las
facultades intuitivas del hombre.6 N'->

§3

f O btener la Piedra^Filosofal m ediante la trans-

L m utación de metalea. ha sido siempre el objeto de la
\ alquimia. C om o (gnosps o vía de ajjtocon ncm üento,
tlSTre-ha ventaja sobre otras disciplinas en que puede

5 Ibid., p. 19.
6 Ibid., pp. 20-21.

14
 representarse objetivamente los m ovim ientos del
alma, sin tener que vivirlos de un modo subjetivo.7
Su cam ino se divide en cuatro y hasta en cinco
etapas, las cuales toman su nom bre justam ente de
los colores que va adquiriendo la materia. S on éstaq:

i. M elanosis o nigredo (negro).

ii. Leucosis o albedo (blanco).
ni. Xantosis o citrinitas (amarillo).
iv. Iosis o rubedo (rojo).
v . Viriditas (verde) o caudapavonis (cola de pavo
real).

E lh orpó, llam ado atan or por los escritores latinos

(del árabe attannür), era la herram ienta principal
del alquim ista. Los había de diferentes form as, pero
el más com ún parecía una torreta rem atada p or una
cúpula. C on un fuelle se avivaba el fuego en su
interior y se simulaba la respiración hum ana. De
aquí les viene a los místicos del mprcnrin p ! mntfwTg
sopladores que recibieron en la Edad M edia.
Un recipiente de vidrio, el fam oso vaso de H'erm e^
o vas hermeticum — que se cerraba hprm.pti.rn.m.ente
luego de depositar en su interior las sustancias y
minerales— era colocado al centro del atanor sobre
un lecho de arena o cenizas. El calor se le adm inistra­
ba desde abajo.
F. Sherw ood Taylor, investigador de la alquim ia
desde el punto de vista de la química m oderna,
asegura que el artífice experim entado trabajaba con
calores suaves, provocados p or la com bustión de una
cama de estiércol o a base del baño de María, pues sus
recipientes eran extrem adam ente frágiles y costosos.
M ercurio, azufre, arsénico am arillo, alum bre,

7Titus Burckhardt, Alquimia, Plaza y Janes, Barcelona, 1976, p. 29.

 §4

“De todas las ciencias cultivadas en la Edad M e­

dia, ninguna conoció más favor ni m ás honor que la
alquim ia”, evoca Fulcanelli en su m agna historia del
arte sacerdotal.10
H acia el siglo xn la alquimia em pieza a practicarse
en Europa, y durante el xm la vem os rebasar el marco
de las celdas m onacales y entusiasm ar a los profanos.
P ero al m ediar el siglo xiv todas las naciones, sin e x ­
cepción, le han entregado sus m ejores hombres, y no
h a y fam ilia que no cuente en el sótano o la cripta con
u n practicante, “un perseguidor de lo im posible”.
Fulcanelli es acaso quien m ejor pinta el aspecto
social de esta quim era del oro, anatem atizada por la
Iglesia y perseguida por el Rey:

Nobleza y alta burguesía se entregan a ello. Sabios,

monjes, príncipes y prelados hacen profesión, y las gentes
de oficio y pequeños artesanos, orfebres, gentilhombres,
vidrieros, esmaltadores y boticarios tampoco dejan de
experimentar el irresistible deseo de manejar la retorta...
La fiebre se apodera de los intelectuales y, con las frater­
nidades, las logias y los centros iniciáticos, los sopladores
crecen y se multiplican.11

Esta m ultitud, por cierto, form aba el inmenso

grem io de los carboneros, así m otejados por los escri­
tores satíricos de la época, ya que en su intento de
convertir en oro los metales ordinarios sólo alcanza­
ban a producir carbón.
Y así el auri sacra fames “arruina al noble, deses­
pera al villano, deja hambriento o quienquiera que se
deja prender en él y no aprovecha m ás que al charla­
tá n ” (Fulcanelli).

10Fulcanelli, Las moradas filosofales. Plaza y Janes, Barcelona, 1976,

p. 83.
11 Ibid., pp. 85-86.

18
 “Era la locura del tiem po”, term in a diciendo
Langlet-Dufresnoy en su H istoria de la filosofía her­
m ética (1742).

§5

fí^ue la difusión del racionalism o cartesiano del

siglo x v i i lo que provocó que se estrem ecieran los
fundam entos de la alquim ia^Y el siglo de las luces no
hizo sino asestarle el golpe que acabó con ella. En
efecto, con el triunfo del ilum inism o, especialm ente
de su variante más radical, e). enciclopedism o m ate­
rialista, la alquim ia — o, con m ás exactitud, su
ideología — fue fácilm en te descalificada, con ser­
vándose en cambio su aspecto experim ental, el cual y
pasó a form ar parte de la nueva ciencia físico-natural 2 /
em ergente, la quím icas
Libres ya del trabajo con el atanor, los artesanos
pudieron entregarse de lleno a la m ás am pulosa y
desorbitada especulación subjetiva. P or esta causa
— además del racionalism o— , la alquim ia dejó de ser
tal, transform ándose en ñlosofía herm ética, la cual
no es sino un abigarrado conjunto de figuras v signos
sim b ólicos arbitrarins, carentes de fu n dam en to
(“pseudoherm ética”L
Y así, desde el sigl<£jtvi¡^ la alquim ia había per­
m anecido oculta a la conciencia europea, hasta que
en la segunda década del presente siglo un suizo, C.G.
(Cíunjj, desconcertado ante la im posibilidad de encon­
trar sus propias fuentes históricas, em pezó a tener
sueños dejsabor alquim ista.
Ju n g había descubierto que su psicología se rem i­
tía a la filosofía de los^iósti^>!s, aparecida al m ism o
tiem po que el cristianisirlü^ a la que, sin em bargo,
rápidam ente le perdió el rastro. No podía, por tanto,
derivar sus concepciones de una corriente tan alejada

19
en el tiem po; debía existir un puente. Entonces sur­
gieron en él sueños del siguiente tenor:

Antes que descubriera la alquimia, se repitieron en mí

sueños en que... junto a mi casa había otra, es decir, únala
o un anejo, que me era desconocido... Finalmente tuve un
sueño en que llegué a la otra parte de la casa. Descubrí allí
una extraordinaria biblioteca, que procedía en su mayor
parte de los siglos xvi y xvn. Grandes y gruesos infolios,
encuadernados en piel de cerdo, se apilaban en la pared.
Entre ellos había algunos que estaban adornados con
grabados de cobre de naturaleza extraña y que contenían
ilustraciones de fantástico simbolismo, como yo nunca
había visto aún. Entonces no sabía a qué se refería y supe
más tarde que se trataba de símbolos alquímicos. En el
sueño experimenté solamente una fascinación indescrip­
tible que provenía de estos libros y de toda la biblioteca.12

§6

C onsidera Eliade que, “en la historiografía de la

alquim ia, la interpretación psicológica de Ju ng for­
ma capítulo aparte”. Y en la famosa “N ota N ” de
Forgerons et alchim istes (1956) — libro m aestro de
Eliade— , se dice lo siguiente:

j La importancia y novedad de Jung consiste en haber

I establecido que en el inconsciente se verifican procesos
/ que se manifiestan con símbolos alquimistas y tienden a
\ resultados psíquicos homologables a los resultados de las
|operaciones herméticas. Sería difícil minimizar el alcance
] de semejante descubrimiento.13

Com o psiquiatra, se yi° obligado a estudiar

cada vez m ás las m itologías, las gnosis y los ritos
porque, después de infinitas observaciones, empezó-a

12 C .G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, Seix Barral, Barce­

lona, 1971, p. 210.
13 Mircea Eliade, op. cit., pp. 179-180. Subrayado del autor.

20
 I I

notar que el contenido del delirio de los psicóticos está

compuesto de tales m ateriales. ^
Jung ya sabía esto cuando conoció a Sigm und
Freud, de cuya personalidad quedó fascinado y, de
paso, por sus teorías sexuales, abandonando por
algún tiem po sus propias investigaciones.
Pero en 1911, con gran esfuerzo por superar el
respeto y la admiración que sentía por F reu d —
quien, por su parte, lo había nom brado su "príncipe
heredero”— , Ju ng dio a la estam pa en el órgano
internacional del m ovim iento psicoanalítico (Jahr -
buch fürpsychoanalytische und psychopathologische
Forschungen ) su ensayo sobre las Transform aciones
y símbolos de la libido.
La im portancia histórica de esta obra no radica
sino en la original aplicación que se hace de los ,
m itologem as al sentido de los procesos inconscientes. 1 o*

Cuando llegué en mi trabajo Wandlungen und Symbole

der Libido al final del capítulo sobre el sacrificio —con fie­
sa Jung— , sabía de antemano que ello me costaría la
amistad con Freud. Tenía que exponer alh mi propia
noción del incesto, la transformación decisiva del concepto
de la libido, además de otras ideas por las que me diferen­
ciaba de Freud. Para mí, el incesto significaba «din oh mi Mi­
raros casos una complicación personal. En la mayoría de
os casos representaba algo de naturaleza altamente reli­
mosa. razón por la cual desempeñaba en casi todas las
¿osmogómSg y en numerosos mitos un papel decisivo.
Pero Freud persistía en la jnternretnriñn toxlmel y no i cé>
podía captar el significado esniritnah del incesto como
símbolo. Yo sabía que él nunca podría aceptar esto.14

El problem a del incesto volverá a presentársele a/

Jung años m ás tarde bajo la form a de
alquimista, o sea la unión del m ercurio con el azufre, j
fundamento de toda la obra.

14 C.G. Jung, op. cit., pp. 175-176.

21
 Com o se sabe, Jung m antuvo dichas investigacio­
nes en secreto durante varios lustros, hasta que en
1935 v 1936, en los simposios Eranos de Azcona habló
por prim era vez de la concurrencia de sím bolos
alquím icos en los sueños de sus pacientes.
Los textos de ambas conferencias, corregidos y
aum entados, dieron cuerpo a su célebre tratado sobre
Psicología y alquim ia, publicado en 1944, cuya se­
gunda edición revisada apareció en 1952.
Estos libros, jun to con su obra posterior y definiti­
va sobre el tem a, Mysterium Coniunctionis (Í9|>5-
1956), constituyen, por decirlo así, la piedra de roseta
de la psicología junguiana.
J Por consiguiente, la psicología de Cari G ustav
l Ju ng debe ser tenida por una paicologísuUquimrtsta y
^ jherm ética. no solam ente mitológica.

A rev ela d a por H orm os/M orcnrio Trismegisto, la p si­

c o lo g ía jun guiana debe participar de alguna m anera
de los m ism os principios.
En efecto, la m áxim a que declara que “lo m ás alto
viene de lo m ás bajo, y lo m ás bajo de lo m ás alto”
(Aforism o 2), constituye el fundam ente gnóstico de la
psicología de Jung, que indica la^Lterd£pendencia de
\lo activóle 1i n (\e\rnnripnrifl\
en el sentido de que lo esencial no puede m anifestarse
o hacerse consciente sino a través del yo hum ado.

§7

Hay quienes se im aginan al doctor Jung en el

um bral de su laboratorio, invitando a un paciente a
pasar, m ientras se limpia las m anos con su pringoso
delantal de alquimista.
Pero la realidad es que Jung jam ás se interesó por
el aspecto práctico de la alquimia, sino por los proce-
 so^mentajj^s que acom pañaban a las operaciones de
¡ los pseudoquím icos o tenebriones (oscurantistas), así
llamados por su afán de explicar lo obscurum p er
1 oscurius (lo oscuro por lo más oscuro).
Como la estructura de la m ateria les_era„pqr
completo desconocida — éste es u n descubrim iento
relativamente reciente— . le adjudicaban im ágenes y
comportam ientos que, en realidad, se originaban en
su propia alm a. Ju ng, que es a m enudo censurado de
oscurantista por los freudianos, expone claram ente
é s te fenómeno

íTodo lo desconocido y todo lo vacío era llenado por proyec­

ciones psicológicas... Lo que el alquimista medieval creía
ver o reconocer en la materia eran sobre todo los datos de
su propio inconsciente que el mismo observador proyecta-
! ba; es decir- que de la materia le salían al encuentro
cualidades y posibilidades de significación que, aparénte­
lamente, le pertenecían, y cuya naturaleza psíquica le era
por entero desconocida.15

Los tenebriones, para explicarse el misterio de la

materia, proyectaban sobre ella un misterio acaso más
/insondable, el inconsciente. Ignotum per ignotius: lo
/ desconocido por lo más^desconocido. Pues el descubri-
Tfoehto del ípconsclentgmo ocurre sino hasta el siglo xix,r
con Schopenhauer, von Hartmann y, en un sentiSómasí
psicológico, Carus. Freud, por su parte, inauguró el ]
acceso al mismo por la nia regia, de lo s s u e ñ o s .
Originalmente e l^ £ ^ a lq u ím ic o consistía en una)
serie o secuencia de t r a n s m n t a r .in n ps más o m enos
reales, que ocurrían dentro de una botella, seguidas |
por un proceso psíquico expresad o en lenguaje
pseudoquímico. Segúm Jung el a lq u im is t a no hace
otra cosa que ilum inar la sustancia con la proyección
de su inconsciente.

15 C.G. Jung, Psicología y alquimia, Santiago Rueda Editor, Buenos

Aires, 1957, p. 248.
 Y si todo lo que es inconsciente se proyecta, ¿qué
veía en su caso el alquim ista? D urante su trabajo con
los m inerales, ácidos y fuego, lo que en realidad
percibía en la vasija herm ética eran sus propias
v isiones v alucinaciones, provocadas en él no por
efecto de em anaciones intoxicantes — com o preten-
Iden algunos escritores profanos— , ^inQ^que. eran
inducidas .porcia práctica de una especial técnica
místicb^espirftual, conocida como méditdtio.
E n este sentido se dice que el tenebrión “experi­
m enta la presencia de ideas en la ph ysis ” (Jung).
De este modo, la verdadera raíz de la alquimia no
lay que buscarla tanto en las concepciones filosóficas
le los adeptos, cuanto en los datos de su psique
/picada en los m etales.

§8

H oy sabem os que la materia prim a o caos alqui­

m ista era un com puesto de azufre, carbón y nitrato
que, si se expone a u n calor excesivo, puede provocar
fatales explosiones. La historia registra el caso de
num erosos alquim istas muertos o gravem ente heri­
dos por esta causa.
Pero, curiosam ente, también se cuenta de practi­
cantes que soñaron que la m armita estallaba. Estos
desgraciados se volvieron locos m as tarde. Porque la
^explosión del recipiente herm ético — que a m enudo
: tenía form a de cráneo (occípju£)-—.puede tomarse, .en
j efecto, como una im agen anunciadora d ^ psicosíá. 1
Este últim o fenóm eno se explica por el estado de
identidad o transferencia en que se encuentra inva­
riablem ente el adepto respecto de la obra. Si los
m etales sufren, él tam bién sufre en su alma. Y así
escribe Jung:
 ) Como la psique del .artista está ligada en alto grado a la
/ obra, no sólo como m edio sino además como causa y punto
] de partida, se comprende el motivo por el cual se asigna
tanta importancia a la cualidad psicomental y a la actitud
del operador.17

Por eso los alquim istas no debían ser arrogantes,

“sino piadosos, honestos, de com prensión profunda,
am antes del hombre, de aspecto sereno y de ánimo
alegre” (Rosarium Philosophorum , 1550).
Además, como dice G eber, se debe estar dotado de
un “espíritu sutilísim o” y no ser “am bicioso y ávido,
indeciso e inestable”. El Líberperfecti m agisterii (1529)
concluye diciendo que, p or el contrario, “se debe ser
constante, paciente, su a ve, indulgente v m esurado
\ Y es que la piedra o lapis sólo se consigue po
\m edio dQ 1 pqr onei-a-v-eereaMacL Porque, com o s ¿
sabe, la alquimia com prende un núm ero infinito de
cam inos — que van de la destilación de siete días a la
de m il y del trabajo de u n día ( opus unius diei) a la
circunvalación de decenios— y es de rigor que el
cam inante se ponga a recorrerlos todos.
Pero, ¿en qué consiste esta ingente labor de perfec-
/ cionam iento mental y m ineral?
artifir.es cnrisUeran im árprnemente qúe. el
p p u s empieza en lo uno y regresa a lo uno.
Y en verdad, se trata de un circuiío-mii v parecido
a la imagen del dragón que se muerde la cala/u ro b o ro ').
De aquí que el opus sea llam ado igualm ente circulare
= circular, o rota = rueda.

El faercgrlo está al principio y al fin dg_la obra — explica

Jung— ; es la prima materia, el caput corvi, la nigredo; como
dragón se devora a sí mismo y, como dragón, muere para
volver a surgir luego como lapis. Es el juego de colores de
la cauda pavonis y la división de los cuatro elementos

17 Ibid., p. 291.
 [ignis, aquae, aeris y terrae]. Es el hermafrodita del ser
inicial, que se divide en la clásica pareja de hermano y
hermana y que vuelve a unirse en la coniunctio, para
manifestarse por último en la resplandeciente figura del
lumen novum, del lapis.}a

Pero todas estas'(imágenes'que el alquim ista per-

’ cibe en el vaso de cristárcom o reales, no son sino fruto
de su fantasía, provocadas debido a la p rá ctica coti-
\ diaria d é la m editado o vera im aginado, técnica que
tiene su paralelo en el yoga kundalini y, m ás próximo
a nosotros, en los ejercicios de Ignacio de Loyola.
Tal vez siguiendo a los alquim istas denom inó
Ju n g a su propio m étodo imaginación activa, el cual
consiste en una disciplina de concentración que al
""hacer que dism inuya la tensión de la conciencia,
perm ite la irrupciórTde contení d o sln co n scie n te s.
D e s d e lu e g o , su u so m o d e rn o p e r s ig u e fin es
psicoterapéuticos.

( Por el concepto de meditar —precisa Jung— se entiende

el sentido alquimista de un diálogo creador por el cual las
cosas que se hallan en estado potencial inconsciente
pasan a un estado manifiesto.19
í ■.■,
-- \
i Esto quiere decir aue-la im a ginación activa o vera
jjn a g inado equivale a una esquizofrenia voluntaría.
Porque eso que presenciaban los tenebriones en el
vas m irabile no son m ás que figuraciones m onstruo­
sas e imposibles, que la moderna psiquiatría no
titubea en catalogar com o patalógicas.
R esaltan especialm ente por su crudeza la visión
de sacrificios de anim ales, desm em bram ientos y
descuartizam ientos hum anos, am putaciones de las
m anos de la propia m adre o de las zarpas de un león,

'aIbicL. p. 317.
19 Ibid., p. 295.

26
 la disolución de uno m ism o en átomos y su asim ila­
ción en el útero de la herm ana, etcétera.
Pero poco a poco, conform e avanza la obra, van

v ": A
desapareciendo estas im ágenes y presentándose una
inefable: un duro m etal, que es líquido a la vez,
espiritual y material, frío y, sin embargo, ardiente,
un veneno que cura, un elixir, una p an ace a ___
Se trata, en realidad, de u n sím bolo un ific a d a de
los opueátoé (coniunctio oppositorum ), del lapis o
piedra, fin supremo al que tiende el opus alquím ico y,
desde otra perspectiva, el análisis junguiano.

§9

Todos los autores que se han ocupado del arte

m ercurial a través de los siglos han coincidido en que
el auténtico alquimista buscaba en realidad otra
cosa. Aurum nostrum non est aurum vulgi — se repite
constantem ente en sus escritos. ¿Qué es, pues, este
aurum hermeticum o philosophorum l
No es fácil, ni m ucho m enos, responder a esta
cuestión. Porque todos los tratados alquim istas — de
los que, entre m anuscritos y libros, existen unos cien
mil— están redactados de tal form a que logran ocul­
tar la naturaleza de sus m ateriales y la índole de sus
operaciones.
He aquí un caso de sem ejante oscurantism o, to­
mado de la Summa del pseudo Geber o G abir, que
escribió en el siglo xm y que algunos suponen se trata
de un alquim ista catalán o italiano:

No se debe exponer este arte con palabras totalmente

oscuras; pero tampoco hay que explicarlo con tanta clari­
dad como para que todos puedan entenderlo. De aquí que
lo explique de manera que los sabios puedan entenderlo,
aunque a los espíritus medianos les parezca bastante

07
 oscuro; por su parte, los necios y los locos no podrán
entender absolutamente nada...

Y al propio Jung, antes de interesarse en el ars

regia, le parecía “cosa afectada y ridicula” la form a
literaria elegida por los tenebriones (ignotum p er
ignotius).
Como se sabe, fue el texto chino de La Flor de Oro
I que en 1928 le envió traducido R. W ilhelm lo que
perm itió a J u n g comprender la alquim ia occidental.
Y aún así tuvo que luchar largo tiempo para
entender el proceso mental al que alude la Tabla
Esm eralda. A dm ite Jung que
me costó todavía hallar los hilos en el" laberinto de las
ideas alquúnicas, pues no encontré Ariadna que me lleva­
ra de la mano. En el Rosarium Philosophorum observé que
se repetían con frecuencia ciertas expresiones y giros
extraños [como] solve et coagula, unurn vas, lapis, prima
materia, Mercurius, etcétera... Decidí [procurarme] un
diccionario explicativo con cross-references... He colec­
cionado muchos miles de esas palabras... Seguí un método
puramente filosófico... Fue un trabajo que me tuvo ocu­
pado durante más de una década.20

Por su parte, Fulcanelli sugiere recurrir a la cúbala

/ herm ética en la interpretación de los textos alquim is­

tas, justam ente como él procedió con el m isterio de
las catedrales.
¿Por qué h an sido tan erráticas las investigaciones
lingüísticas en to m o a la expresión arte gótico? — se
pregunta Fulcanelli.
Sabem os que el arte gótico no es en su origen ni
godo ni bárbaro, como pretendían los estetas de los
siglos xvn y xvm. Tam poco debe ser sustituido por arte
ojival, com o propone la Academ ia Francesa. Porque
“arte gótico” no es más que una deform ación de
argótico.

20 C.G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, pp. 212-213.

28
 Resulta nue lr>« antigmns alqu im istas se den om i- ¡
naban a sí m ism os a r g n -n fn itrisj r hablaban la lengua/.
a r g o t ic a . m ientras bogaban en la n a ve A r g o s (el o p u s )
en busca del V ellocino de Oro (P ie d r a Filosofal) ¡
Vale decir entonces que las catedrales m edievales
¿
no son obra sino de alquim istas, de aquellos que se
com unicaban p or m edio del a r g o t h o a r g o t i los
grgo¿¿£gfcr.también v o y o u s (videntes).
4
M
Todos los iniciados — concluye Fulcanelli— se expresaban
en argoj... los Frimasons, o francmasones de la Edad
Meaiá7“posaderos del buen Dios”, que edificaron las obras
maestras argóticas [las catedrales] que admiramos en la
/ actualidad. También ellos, estos nautas constructores,
conocían el cam in o que conduce al Jardín de las
Hespérides...21 ~~ '

U n ^ r g o t i ^ r — que, sim ultáneam ente, es un alqu i­

mista, y un constru ctor— podía leer tam bién en una
hostería, si arbolaba un león dorado a m anera de
anuncio, que ahí se podía dorm ir, gracias al doble
sentido de la im agen: Hnn-g ’rwfcA ]pón (jp nm) 0 au
lit o n d o r t (en la cam a se duerm e). ‘ -
Porque e l a r e o í . cábala herm ética o lenguaje de los
.pájaros (llamado tam bién h>ñgnn)í>ge> InsgirxKo^Tgaya
c i e n c i a o gay s a b e r ) es un idiom a bn.^Hri-firv las aan -,
nanciaS-y-muy p o co -a n ad a,en Ia-0 r t ó ^ a5h> De aquíl
que el sentido de los libros sagrados de los tenebriones /
no sea literal, sino que tiene m ucho derámetict^ J

§ 10

Ahora puede afirm arse, gracias a las investiga^?

ciones de Eliade, que fueron los an tiguos m in eros,v
fundidores y herreros con sus m itos, sím bolos y\

21 Fulcanelli, El m isterio de las catedrales. Plaza y Janes, Barcelona,

1970, p. 55,
 T T

técnicas los que facilitaron las prim eras operaciones

alquím icas.
P ero de m anera m ás inmediata, fue el conocim ien­
to de los m isterios greco-orientales lo que hizo posible
la experiencia de la vida y la m uerte de la materia.
C om o se sabe, los_ritos m istéricos no representan
sino una iniciación en la pasión, m uerte y resurrec­
ción de un dios. Y justam ente la finalidad de esta
práctica religiosa era la transmutación del hombre. “El
m ístico — asegura Eliade— cam biaba de régim en
patológico: se hacía inm ortal”.22 El alquim ista, por el
contrario, no busca su propia salvación sino, como
dice Jung, “la liberación. d¿> Dios de las tinieblas de la
m ateria’ 23
\ S egún esta ideología — en el fondo m ás pagana que
cristiana— , no es el hom bre el necesitado de reden.-
/ /cióh, sino “la divinidad perdida y dorm ida en la
Y y / m ateria”. Y es en segundo térm ino que se espera que
—f "llrlfustancia m aterial, al ser transm utada, le sirva al
alquim ista como panacea o medicina catholica, útil
para m ejorar los corpora imperfecta, esto es, los m e­
tales viles o “enferm os”.

I Y al realizar esta obra milagrosa -—prosigue Jung— , el

] alquimista se beneilcͣL-_secundariamente con su efecto
saludable. Puede aproximarse a la obra como persona
necesitada de redención, pero sabe que su redención
’ ¡ depende del éxito de la obra, es decir, que consiga liberar
¿ el alma divina.^
Y
Y así el trato que el alquimista da a la materia es,
mutatis mutandis, el mismo que recibe el dios de los
misterios iniciáticos de la Antigüedad. Por eso se dice
que la materia sufre, muere v j ^naec a un nuevo y di­
ferente modo de ser: en una palabra, es transmutada.

22 Mircea Eliade. op. cit., p. 131.

23 C .G. Jung, Psicología y alquimia, p. 336.
 Sósim o, famoso alquim ista de los prim eros tiem ­
pos del cristianismo, refiere cómo en su visión el
personaje Ion le m anifiesta que ha sido traspasado
por la espalda, degollado, cham uscado y quem ado en
fuego, “a fin de cam biar su cuerpo en espíritu”.

La descripción de Sósimo — comenta Eliade— recuerda el

desmembramiento de Dioniso y otros dioses moribundos
(cuya pasión es homologable a los diversos momentos del
ciclo vegetal, sobre todo las torturan, la muerte y resurrec­
ción del Espíritu del trigo), así como las visiones de ini­
ciación de los^cliamáhes) y el esquema general de las
iniciaciones arcaicas.25' -^

Pero al buscar una piedra que contenía en su in te­

rior un ser pneumático o espiritual, el opus alchymicum
representa un considerable progreso respecto de las
concepciones vitales y vegetales del hom bre arcaico,
basadas en la agricultura. E n efecto, el m érito de la
alquim ia reside on que pvító.qim 1a pivvygrcinn dnl
giifrirpiento iniciót.im rpravera sobre el hom bre, gl
orientarla ahora hacia la m ateria.
Pero en la práctica fueron los árabes los que le im pri­
mieron el sentido químico al arte de la transmutación
por la tortura, superando así a los griegos, que desco­
nocían las operaciones minerales.
Desde entonces, la violencia ejercida sobre la m a-\
teria — su m uerte y resurrección— se convirtió en el /
m odelo iniciático por excelencia de ciertos paganos de L
la E d a d M edia, pues — co m o dice E lia d e — e l (
sim bolism o alquimista era “hom ologable” « la m uer-J
resurrección de Cristo.
Pero los alquimistas m as interiorizados de su arte j
sabían que ellos eran g ° ;m ;a"in e1 phj^tn 1n i
transm utación. No es otro el sentido de estas pa la­
bras de G erhard D om :

25 Mircea Eliade, op. cit., p. 132.

 Transmutemini de lapidibus mortius in vivos lapides
philosophico8.

Y siglos más atrás aún, los egipcios ya pensaban

íque la carne de los dioses era de oro: “al convertirse
en u n dios, el faraón alcanzaba tam bién la conversión
¡de su carne en oro” (E liade).26

§ 11

La alquimia no es ajena al simbolismo sexual sino

que, como disciplina espiritual o mística, lo comprende
en grado superlativo, tanto teórica como prácticamente.
Y, así, hay filósofos que basan todo su trabajo en
ideas sexuales.
T enem os, por ejem plo, a M aría Profetisa, famosa
p or sus concepciones en to m o al vaso herm ético, en el
cual “radica todo el secreto alquímico”. A este propó­
sito, dice la sibila legendaria (conocida tam bién como
la C opta o Judía):

[El vas m im bile] es una especie de matrix o uterus del cual

ha de nacer el filius philosophorum , la Piedra milagrosa.
(“Tractatus aureus*, en Bibliothecachem ica curiosa, 1702.)

P or su parte, G. D om eu s anota que

el vaso es semejante a la obra de Dios en el vaso de la

divina germinación. (“Physica Trimegisti”, en Theatrum
Chem icum , 1602.)

Según Paracelso (citado en Goethe the Alchem ist,

1952):

El que quiere entrar en el Reino de Dios debe entrar

primero con su cuerpo en su madre y morir allí... [El
mundo entero] debe entrar en su madre.

~Ibid, p. 133.

32
 John Pordage, célebre p or una carta dirigida a su
soror mystica , Jean Leade, en la que expone el sen ti­
do del opus, afirm a que:
!\
\[El Baño María] es el lugar, la m atrix y el centro de donde
t el tinte divino fluye como en su fuente y origen. (D eutsches
Theatrum chem icum , 1728.)

Están asim ism o los versos de G eorg von W elling,

a g r e g a d o s c o m o a p é n d ic e al O pus M a g o-
Cabbalisticum et Theosophicum (1735) que, a la le ­
tra, dicen así:
l'j! .
( No se puede alcanzar el Reino de los Cielos si no nazco por
segunda vez. Por eso deseo volver al seno de mi m adre,
; para ser regenerado, v es lo que haré muy pronto.
" 1 ""V ........ .
Citamos, por último, a M ichael M aier (Sym bola
aureae mensae duodecim nationum , 1617), que se
refiere a “Delphinas, un filósofo poco conocido, qu ien
habla en su tratado Secretus M axim us de la m adre
que debe por necesidad unirse a su hijo”:

Cum filio ex necessitate naturae conjugenda.

Jung, que estudió no sólo a los alquim istas euro i

peos sino tam bién a los-nfrinos e hindúes, afirm a que[
los incestos son corrientes en la alquim ia y represen-^
tan el modelo de las bodas reales entre el hijo y la /
m adre v el herm ano v la h erm an a.
Con todo, el incesto no dejaba de ser m al visto p or
los propios alquim istas, pues les parecía una suerte
de “unión ilegítim a”. Esto se percibe sobre todo en el
inglés George R ipley ( Cantilena Riplaei, 1649), que
recurre al antiguo rito de adopción — m eterse debajo
del vestido de la adoptante— para ocultar el incesto.
Pero aun así la m adre queda fecundada.
Sin duda, el rito que con m ás asiduidad repetían
m entalm ente los artífices era el de los herm anos,Beia
33
 y Gabricio, tal vez por ser m ás tolerable que el incesto
con la m adre.
D icho m odelo de nuptiae chym icae fue creado por
Arisleo, cuyo nom bre se supone es una deform ación
de A rquelao resultante de la transcripción árabe,
aunque tam bién podría tratarse de un alquim ista
bizantino del siglo vm, pero J. F. Ruska lo identifica
m ás bien con el discípulo de Anaxágoras.
E n la Visio Arislei (1593) se cuenta la historia
siguiente:

á Se trata de un rey que padece de esterilidad espiritual. Su

país también es estéril, porque en él se acoplan única­
mente los iguales con los iguales, en lugar de unirse con los
opuestos. Los filósofos aconsejan entonces al rey que una
a su hijo y su hija y, en virtud de un incesto de hermano
y hermana, se haga de nuevo fértil el país.

A dm ite Arisleo que todo esto lo percibió durante

su visión, m ientras que en la retorta se u n ían
“G abricio” (K ibrit, en árabe, quiere decir azufre) y
“B eia” ( al-baida = la bella o mercurio).
He aquí cóm o describe el Rosarium Philosophorum
íl m atrim onio entre m etales:

Beya montó sobre Gabricus y lo encerró en su matriz, de

tal modo que nó quedó visible nada de él. Lo abrazó con
tanta fuerza que le absorbió por entero en su propia
naturaleza...

Com o con el rey de la alucinación de Arisleo, Ju ng

atribuye a la rigidez y unilateralj^adLd^a^cfmeiennia
los éalancam ientós psíquicoaengeneral (neurosis). Y
este estado s ó ío e s posible superarlo a condición de
ponerse en contacto con el inconsciente, pero para
ello habría que seguir una form a de relacióm com o la
que sugiere el cuento alquim ista de los herm anos
incestuosos.
Ante la carencia de sem ejante procedim iento o vía
 de acceso en los tiem pos actuales, Jung hace la
recom endación que sigue:

Por eso el psicólogo moderno aconsejaría al neurótico que

recordara la existencia del inconsciente para poner térmi-.
no a su situación de estancamiento.27
fy c
El incesto, sustraído de su contexto m itológico y
religioso, se ha convertido en ion verdadero conflicto
para el hombre profano de nuestro tiem po, asustado
sobre todo por las ideas de Freud, quien a lo largo deA
su voluminosa obra no hace otra cosa que tom arlo al
pie_d#ná~Ietí^, transfiriéndolo adem ás del incons-
ciente a la realidad.
La pareja de herm ano-" "herm ana, clama Jung,
según se ha encargado de dem ostrar la alquimia
través de los siglos, no es sino una gutorrepresentació
del inconsciente o un contenido esencial de éste.
Pero, como dice Jung, “quizá la interpretación que
m ayor oposición suscita sea la que considera el incesto
com o un im pulso genuino .
Para los alquim istas, sin em bargo, el resultado de
e s ta u n ión p r o h ib id a es n a d a m e n o s que' el
hermafroditus, el buscado rebis o doble cosa, el filius
p h ilosop h oru m , el a n s ia d o la p is, p a ra c u y o
engendram iento se acom ete toda la obra.

§ 12

“N o efectúes ninguna operación antes de que todo

haya sido reducido al A gua”, recom ienda John R ead
en su Prelude to Chem istry (1939).
Para algunos artistas, de hecho, la prim era opera-

^ C .G . Jung, op. cit., p. 434.

28 C.G. Jung, La psicología de la transferencia, Paidós, Buenos Aires,
1961, p. 41.

35
 ción consiste en la disolución de las sustancias m ine­
rales en un b a ñ o m ercurial.
Porque de acuerdo con K irchw eger, presunto au­
tor del Aura catena Homeri (1723) — libro que influyó
sobre el joven G oethe— :

j Es seguro y cierto que la naturaleza entera era Agua en el

. ^ ¡r '\ comienzo; que todas las cosas han nacido por el Agua y por
r ”1 . / el Agua deben ser destruidas.

í Esta agua, com o es de suponer, no es el aquavulgi,

sino aquella que tiene cientos y aun m iles de nom ­
bres.
Veneno, azogue ( argentium vivum ), cambar, aqua
perm qnens, gom a, vinagre, orina, agua de mar, leche
xde la Virgen, agua seca, saliva de la Luna, dragón y
serpiente, son algunos de sus apelativos m ás com u-
íes.
Acerca de la naturaleza de este prim as agens, una
explicación bastante inteligible se halla en la octava
“Exercitatio in T urbam ” ( Artis auriferae, 1593), y es
com o sigue:

Este filósofo [Scites, Frictes o Fertis= Sócrates] y Bonellus

[Balinus o Belinus **Apolonio de Tiana (¿Apolo y Diana?)]
afirman que la obra y la sustancia de toda la obra no son
otra cosa que el agua, y que su tratamiento [regimen] no
se produce sino en el agua... [Los filósofos] siempre se
refieren a una sustancia, esto es, a esa agua de que todo
nace y en la que todo [está contenido], que lo domina
todo... N ótese que digo agua filosófica [...], agua
mercurialis, ya sea simple o com puesta... Estas aguas [...]
constituyen el mercurio filosófico y por eso bien puede
suponerse que la sustancia ola misma prim a materia estén
hechas de agua compuesta.

E l a ^ a filosóp L Í es, en otras palabras, la m a teria

prim a vT~a~ta~vez, su medio de solución, según se
desprende de la receta aneja a dich a “E xercitatio”:

36
 Tritura la piedra hasta convertirla en fino polvo y pon ésta
en vinagre clarísimo, coelestino [celeste], en seguida se
disolverá en agua filosófica [compuesta].

Eireneus Philalethes (George Starkey) piensa qué el

elemento principal de está fase de la obra es la posibili­
dad de reducir las sustancias de naturaleza m etálica a
su materia mercurial (Ripley Revivid, 1678)
Por último, en un tratado que se atribuye al rey
Alfonso de Portugal, se dice que todo este trabajo no
busca sino devolver el cuerpo a la humedad, que “es lo
que los Filósofos llam an qfflucíófl^ q u e es el fundamento
de la obra entera”. "
Pero la alquimia, además de estos caminos, conócela
iniciación por la vía seca, esto es, la calcinación o mor-
tificatio, o sea la ¡tortura por el fuegQ>
A nivel operativo, está es la etapa de la nigredo o
ennegrecimiento de la materia (melanosis). represen­
tada simbólicamente por el cuervo, la calavera y la
tu m b a j
El pseudo Basilio V alentín detalla así el regreso a la
ceniza:

Toda la carne que ha nacido de la tierra será destruida y

vuelta a la tierra, y volverá a ser tierra, com o tierra había
sido. Entonas, la sal terrena provocará un nuevo naci­
miento, mediante el hálito de la vida celestial. Y donde
quiera que en un principio no hubiera estado la tierra, nó
i puede haber un renacimiento según nuestra obra. Porqué
A la tierra es el bálsamo de la Naturaleza y la sal de aquellos
¡que buscan el conocimiento de todas las cosas. (Von den
i grossen Stein der uhralten Weisen, 1645.)

Lo m ás precioso que obtiene el alquim ista al p rin :

tipio de su obra es justam ente esta^cempi que resta
de la c alcinación del m aterial ordinario. Se supone
que este polvo residual ha quedado libre de toda
hum edad pasiva, por lo que se podrá fijarle u lte­
riorm ente el Apspiritú^Votátib/

/V 3 37
 P or lo pronto, la/solutip ha provocado en el artista
y en la sustancia um rregresión al Caos inicial prim i­
tivo, a la tierra del Paraíso, a la materia, que según
el Rosarium Philosophorum “la N aturaleza ha tra­
bajado un poco y ha dejado sin term in a r”.
,—S em ejante reducción de las sustancias a una massa
Wj üconfusa — m aterial fluido e informe— corresponde a
, uhi ve l cosm ológico, según Eliade, “al estado caótico
Y&y prim ordial y, en los rituales de iniciación, a la ‘muer-
tendel m ístico!!29Y equivale a una reintegración de la
JNoche cósm ica, del Caos precosm ólogico. Kn efecto, el
agua yT agJjaioblao sim bolizan la-disolución de las
b rm as y el retom o al estado seminal de la existen-
cia^fcaÑ och e queda, así, asim ilada a las tinieblas y,
,en cierta forma, a ud^egresodlutero^
( A nivel psicológico, la separación de los elem entos
í p . dignifica literalm ente una disolución del v o v s e vive
l \ \ |/generalm ente com o unaNprisis esquizofrénica^ En
\\ Agesta situación la conciencia amenaza de continuo
Viundirse en el inconsciente, esto es, en la nox pro­
penda, en las tinieblas.
' S egún Jung, se trata de un ábaissem ent du niveau
m ental que puede presentarse repentinam ente, un
descenso de la tensión de la conciencia.
E n la práctica del yoga, este abaissem ent es una
operación buscada deliberadam ente, lo m ism o que
en la vera im aginatio de los alquim istas. Sobre este
punto, Eliade — que fue u n experto en la m ateria—
sostiene que en el ejercicio del yoga se trabaja preci-
> sám ente sobre los contenidos del inconsciente p »r »
quem arlo | . Pues, “a diferencia del psicoanálisis, el
yoga estim a que es posible controlar las pulsiones del
incon scien te”.30*

* Mircea Eliade, op. cit., pp. 135-136.

30 Mircea F.IíüHa pmohn rlnl Ediciones CristiandadJ
Madrid, 1980, pp. 61-62. Véase también Yoga, inmortalidad y libertad.
Ediciones Leviatán, Buenos Aires, 1957, p. 61.

38
 § 13

En este cam ino de perfección hem os acom pañado

al m anipulador de sustancias hasta el m om ento en
que Gabricio es atrapado y se disuelve en átom os en
el vientre de su herm ana B eia, de acuerdo a una
versión del Rosarium Philosophorum .
E ste sim bolism o p u e d e tom a rse, ad em á s d e
i incestuoso, como una in m ersión en las aguas, un
^Tbaño ri^úal^unfiautismb» M ísticam ente, equivale a
la m uerte del neófito y s u resu rrección . C on Eliade
asentim os en que esto, en el plano cósm ico, es
parangonable conel^m uvjo: “abolición de con trarios,
fusión de todas las Form as, regresión de lo am orfo”.31^
Sobre este mismo tem a, la alquim ia está llen a de
incontables variantes: el rey está en peligro de aho­
garse en el m ar, el sol n a ufraga en una fu ente de
mercurio, el león se traga el sol, etcétera.
Esta im agen, en rigor, alude a la operación que se
designa c o m o (so /u í^ )la cual n o es sino otra de las
figuras de la rnorñficación.
Pero es un hecho que, de todas estas form as o, m ás
bien, m etáforas, el tenebrión prefería la de gravidez.

Es — apostilla Jung— una regresión hacia el oscuro esta- /

do inicial en el líquido am niótico del útero grávido [La . /
piedra] se forma como un niño en el seno m aterno; llam an«v
uterus al vas Hermeticum, y a su contenido foetu s. .. “Esta
aqua foetida [...] contiene en sí todo lo que necesita" [ños.
’Phil.]. Es el aqua bendicta [agua bendita], en la que se
prepara el nacimiento del nuevo ser.32

Con todo, no se debe pa sar por alto a otros grandes

artífices que siguieron la via sicca, es decir, ígnea del
mismo m ito incestuoso de B eia y Gabricio.

31 Mircea Eliade, Herreros y alquimistas, pp. 135-136,

32C.G. Jung, op. cit., pp. 106-107.

39
 T r

Y a no e s el líquido indiferenciado, sino el vientre de

uná^ a lle n ^ lo que ha de tomarse en lo sucesivo como
escenario del drama alquímicoT?Hasta allá han ido a
parar los dos hermanos junto con los filósofos que
recom endaron su acoplamiento al rey Marino, su padre.
Hace tanto calor en el vientre del leviatán, que todos
han perdido el cabello, como en el mito del héroe de las
mil caras, que “renace calvo como lactante”.
E n la versión original de Árquelao (A risleo) —
pseudónim o de un autor posiblem ente anterior a los
alquim istas árabes— , dice Jung que se siente “un
inconfundible calor de incubación que precisam ente
corres-ponde al estado de autoincubación en la me-
ditaiio ”.33 *
Según observa Jung, un fenómeno análogo se regis­
tra en el tapas del yoga o autoincubación. “El objeto del
ejercicio del tapas es el mismo que el de la Visio Arislei:
transmutación y resurrección”.34
¿Sentía el adepto el mismo calor que experimenta el

\
yogui durante su intensa concentración? Sin duda.
^ Aunque el alquimista, cómo buen occidental, necesita
de una estufa o atanor para calentarse, mientras que el
oriental es el h om o m ism os»
Como se sabe, este exceso de/caíorÍnterior se consi­
gue por vía de meditación acerca del fuego o bien repri-
J *jmiendo la respiración. El regio artista hacía lo primero.
Y al repetir esto, sostiene Eliade, el alquimista se
<(t)' emparenta no sólo con los místicos de la India, sino con
todos los señores del fuego : chamanes, alfareros,
r fundidores, herreros, etcétera.
Y en efecto, desde los tiempos más remotos, producir
/< 3 y/e¿ fuego en el propio cuerpo e« señal de que se ha
trascendido la condición hum ana.
Pero el operario medieval estaba lejos de sentirse

“ C.G. Jung, Psicología y alquimia, p. 363.

34 Loe. cit.
 sobrehumano y m ás bien atribuía las cualidades del
fuego a su fam osa aqua mercurialis.
Por eso se llam a “nuestro fuego m ás seguro” ( noster
naturalis ignis certissimus), fuego elemental, fuego di­
vino y fuertemente vaporoso ( vaporosus). “El mercurio
es el tánico fuego en todo el procedimiento” — se lee en el
Musaeum hermeticum (1678), y añade:

Ignis invisibilis, se, 'reto agens [es un fuego invisible que'

obra en secreto]/

Un tratado incluido asimismo en el Museo hermético

( “Aquarium sapientum ") señala que el Mercurio no es
sino “el fuego universal y resplandeciente de la luz
natural que trae en sí el espíritu celeste”, y
Esta última cita, según hace notar Jung, es de
importancia capital para la herm enéutica o interpreta­
ción de Mercurio, pues entra en relación con el concepto
de lumen naturae o iluminación. „ '
Y aguise pone dem aaifiesto que, para los alquimis­
tas en general, el<rpercunp no era simplemente un
metal, sino que podía trocarse en el m ismo dios M ercu­
rio y así aparecer en la vasija de cristal, como Principe \
de la inventivp. pero también como un tramposo inco- ]
rregible. '
De este modo, había que ser no sólo alquimista sino<<
también un gran conocedor de la m itología para poder
enfrentarse al tornadizo dios de la revelación, surgido
de la exhalación de los metales.
¿Qué se hacía en trance tan difícil? Los místicos del
azogue conocían la impetración adecuada, aquella con­
tenida en los Papyri Grecae M agicae (1179):

Hermes, Señor del Mundo, el que vive en los corazones,

órbita de la luna, círculo y cuadrado, inventor de las
palabras de la lengua, obediente a la justicia, portador de
clámide, calzado con alas, el que gobierna la lengua que
posee todos los tonos, profeta de los m ortales...
 II H E R M E S / M E R C U R I O

§ 14

Q uedó asentado en el H im no ¡ .m érico que Hermes,i

hijo de Zeus y una ninfa evane, jante, M aia, “nació al
am anecer, a m ediodía y a estaba tañendo la cítara, y
al caer la tarde robaba las vacas del flech ador A polo”.
L a lira, sin em bargo, no perm aneció por m ucho
tiem po en su poder.
Contaba Apolo las cincuenta novillas que le había
quitado el pequeño abigeo, cuando notó que faltaban
todavía dos. Pulsa entonces Mermes la cítara e im ­
provisa —refiere el m itógrafo V. G ebhardt:

Penetrado de gozo Febo sonríe; los gratos sonidos de

aquella música divina arroban sus sentidos... El dios del
canto y la poesía, el jefe del coro de las Musas no puede
menos que envidiar a Mercurio su invención, y Hermes,
sin hacerse del rogar, pone la lira en manos de Apolo como
prenda de reconciliación.35*

H ay otros que le asignan la zam poña o siringa

com o creación originalm ente suya, y aun aseguran
que fue ésta la que canjeó con Febo p or el cayado de
oro, que usó más tarde com o dios de los rebaños (de los
cuales, según testim onio de Pausanias, “ningún dios
cuida tanto su crecim iento com o él”).
Inventó, además de la m úsica, las letras (alfabe-
to), los números, la geom etría, los pesos v m edidas.
los ejercicios de la palestra (gim nasia), etcétera.

35 Víctor Gebhardt, Los dioses de Grecia y Rom a, Editora Nacional,

México, 1968, t. I, p. 202.

43
¡ Y ciertos m itos llegan incluso a atribuirle la pro-
j du cción del fuego, el encendido del hogar y hasta la
1 costum bre de sacrificar.
H ace notar una rem ota versión que, debido a su
carácter crepuscular, (fíerm eij?es el dios de la revela-
^xonjen el sentido de qim “e l c repúsculo m atutino, al
pon er en evidencia los objetos, descubre lo s jtesoros
o^ultoá, en lag ffitíeEIáft de la n och e'y los ofrece de
pronto a las m iradas hum anas”.36
E sta im agen de H erm es, traducida poéticam ente
por sus amanuenses, acaso intenta justificar o, al me­
nos, minimizar el asesinato que cometió con Argos — de
aquí su apodo de Argifonte— , cuyos múltiples ojos se
supone simulaban el rutilante cielo nocturno — o sea
que “el crepúsculo de la m añana” (Hermes) apaga “la
uz de las estrellas” (Argos).
Com o Agonios, es decir, como divinidad protectora
de los gímnicos combates, Hermes era el prototipo de los
mancebos griegos, no sólo por su eterna juventud, sino
tam bién por su fuerza y belleza — esto últim o como
haridotes, que im prim ía su propia gracia en el cuerpo
e los demás. Com o dioadgla palestra, son sus atributos
la palm era y eTgaÜo7símboío^del belicogo mstinto
Se cuenta por otráTparte que Tíasta los niños lo
apreciaban y que se complacían en ofrecerle amarantos,
j acintos y fragantes violetas en sus altares d éla escuela.
Los hombres que tem an por oficio la escritura, sohan
invocarlo con especial amparo. Porque Herm es. como
inventor de las letras, era patrono de los escribanos v de
las profesiones liberales en general, cuvos útiles ma­
nuales se encargó de fabricar.

§ 15

Pero, a pesar de sus no pocas cualidades lum ino­

36 IbicL. p. 204.

44
 sas, flermesf) es — por el contrario— una divinidad j
esenciáiménte nocturna. Eurípides, en su tragedia Reso, 1
dice que él es el “Señor de la gente que actúa disfrazada \
en la oscuridad”.
Y efectivamente, la otra cara de Hermes — que tal
vez tengamás-de-cuatro— , es la de un archiladrón, un¿t
tramposo ( trickster), un embaucador, un picaro á 'q u ie n ''
de tan torcido, no se le puede confiar nada.
Robó a Apolo, aparte de las vaquillas, el carcaj y el
arco, el tridente a Neptuno, el cinturón a Venus, 1
espada a Marte, las herramientas a Vulcano y ni é
ígneo cetro del padre Zeus escapó a su cleptomanía
aunque cometió el error de tomarlo por los rayos,
achicharrándose las manos. Por este último latrocinio
fue expulsado a la Tierra, si bien por poco tiempo.
Y, como escribe W. F. Otto, “de él se puede aprender
a jurar en falso con la m ás convincente expresión
cuando el momento lo exige”.37Y el discípulo que se lleva
las palmas es, sin duda, su propio hij o Autólico — abuelo
de Odisea—, quien pasa com o su favorito porque
¿ ^ “aventajó a todos los hombres en las mañas del robo y el
perjurio”.

§ 16

Es un hecho histórico que H erm es se encontraba

ya en Arcadia cuando llegaron los árcades.
A partir de este dato h a y quienes infieren — com o
Rosse y Boisaq— que Hermes no es un nombre griego.
Contra esta opinión ha prevalecido, sin embargo, la de
M.P. Nilsson, quien declara que

el nombre es uno de los pocos que etimológicamente son

37Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, E U D E B A , Buenos Aires, 1973,

p. 91.

45
 transparentes; significa: *el del montón de piedras'
[herma].38

Se colocaban los hermai en los caminos o en las

encrucijadas a manera de mojones, y servían tam bién
para señalar límites o fronteras entre heredades,
aldeas, ciudades y países, hallándose igualmente en
plazas públicas, esquinas y en las puertas de casas
particulares, pues se creía que Hermes era un portero
a lo divino.
Del apilo de guijarros emergía una columna cua-
drangular rematada por la cabeza del dios, y era notable
el miembro itifálico que le salía — símbolo de la perenne
ju v e n tu d , creatividad e inventiva sin cuento de este dios
/verdaderamente mercurial (hydragyrum — Hg— 11a-
tmaban los antiguos al azogue o mercurio).
Y era de rigor que el viandante, al pasar por estas
aras pedregosas, arrojara una piedra más, o bien es­
parciera flores o las regara con aceite.
Con tales antecedentes, se puede entender que
Hermes sea, simultáneamente, el Señor de los caminos.
/ “Es el protector natural de los peregrinos a los que
^también pertenecen los mercaderes”, afirma Otto, y
/añade:

Su andar es siempre ligero, incluso volante. Las alas de su

sombrero indican la rapidez que lo distingue. Posee los
“áureos' talares que —como se lee en la Ilíada— “lo llevan
con la rapidez del viento sobre el mar y la vasta tierra”.39

Esta últim a im agen es, por supuesto, una m etá fo­

ra de la instantaneidad del pensam iento, que acaso
sea un espíritu ladrón. El viento es el sím bolo de su 3
0

30 Citado por Rafael López-Pedraza, H erm es and his Children, Spring

Publications, Zurich, 1977, p. 1.
39 W alter F. Otto, op. cit., p. 96.
 § 17

Y como genuino dios del trafique o trueque — }

cualidad esencial del mercurio— se le ve a menudQ1
por los rumbos de Italia, sosteniendo en la mano una
bolsa llena y con el pen£-©n-altm ^ ^ -------^
De él proviene el Calculo astuto y la Oportunidad,
cualidades sin las que no existiría el comercio.
Pero, así com o da, tam bién quita.

Don de Hermes — apunta Otto— es todo lo que toca al

mortal por suerte y sin responsabilidad. Es el dios de la
ganancia alegre y sin escrúpulo. [Y así] ganar y perder
tienen el mismo origen.] Donde uno se hace rico en un
instante, otro queda mendigo.40 /

Con todo, el de los alados calcañares es, principal­

mente, el correq de Zeus, su diligente mensajero y su
más fiel, seguro e infatigable servidor.
Otra de las leyendas inventadas para favorecerlo, le
adjudica el cargo de intendente general del Olimpo y
dizque “presidía los banquetes y las asambleas celestes”.
El mismo Mercurio, por boca de Luciano, se encarga
de hacer pública y aclarar la índole de sus desempeños
domésticos:

Por la madrugada, tócame limpiar la sala del banquete, y

luego que he extendido las alfombras para la asamblea y
que lo he puesto todo en orden, me presento a Júpiter y
transmito sus mandatos arriba y abajo. Regreso cubierto de
polvo y sudor, y y a me aguardan para distribuir la ambrosía
siendo también yo, antes de la llegada del actual copero, el
encargado de servir el néctar. (Diálogos de los dioses.)

Acaso estos y otros rasgos de la personalidad poco

heroica de Hermes Mercurio sean la causa de que se le
tome por un “dios m enor”.
40 Ibid. p. 91.
 Pero Hermes tiene la paradójica grandeza de un
verdadero olímpico: justamente, es el dios más servicial
y amigo de los hombres.
Y he aquí, por último, que su epíteto de “mensajero
denlos dioses” lo entiende el psicólogo junguiano lite­

0*°\
ralmente, esto es, com o \méñsajerddel inconsciente. de
los complejos v argnotipog -y

§18

En Hermes resalta — si se compara, por ejemplo, con

1sus hermanos Apolo y Atena— una cierta falta de
) nobleza y dignidad.'
Jefe de bandidos y ladrones y, en general, de todos
los que bu scan clandestinam ente una ventaja, su
m ilagrosa habilidad, sin embargo, tam bién la concede
a los m ozos y sirvientes que lo saben invocar.

Lo que se espera de un buen servidor —enumera Otto— :

conservar el fuego, hacer astillas, asar y trinchar la carne,
echar el vino para beber—todo eso viene de Hermes, que es
tan buen servidor de los olímpicos.41

Y así, el propio Odiseo, disfrazado de mendigo, no

tiene empacho en declarar a Eum eo que, “merced a
Hermes, el mensajero, el cual da gracia y fama a los
trabajos, ningún otro mortal competirá conmigo en el
servir” ( Odisea , xv, 319).
i Pero, ¿cómo tom a el psicólogo junguiano la condición
‘’Ñpoco heroica, m odesta y. hasta cierto punto, indigna del
Ialado dios de la imeligencja?
El cubano R. López-Pedraza, autor de la importante
monografía Hermes y sus hijos, afirma que esta au­
sencia de decoro es “arquetíplca".

41 IbidL, p. 87.
 Por ejemplo, qué se puede decir de un psicoanalista
que se jacta de la dignidad de su persona y de su
profesión. Que tiene poco o ningún contacto con el
arquetipo de la relación, representado por el dios de las
encrucijadas.
¿Cómo se puede entrar eiyéontacto con las personas
que justamente padecen por causa de la indignidad de
sus síntomas y complejos?
López-Pedraza considera que, gracias al arquetipo
de Hermes — activado en el terapeuta durante su propio
análisis— , al presentarse como heraldo y conductor, se
puede establecer a través de las sesiones u n verdadero,
diálogo con las partes “vergonzantes” de la psique, qué
no son sino los demás dioses del Olimpo, cuya conduct
es ciertamente vergonzosa, como la del propio Hermes^
Y com odios de las fronteras, Hermes tiene la ventaja
de “j^rotegepla relación analista-paciente, conteniéndola
dentro desús límites, lo cual no implica nunca poder /
dependencia”.42-^”

El arte de la psicoterapia — finaliza este autor— es una

dérvidumErSr Esta actividad de servicio pertenece a la
clásica tradición junguiana, en la que el psicoterapeuta se
pone, sin más, al_servicio del proceso de individuación, sea
cual fuere el nivel en el que se presenta.443
2 ^

§ 19

E n la mágica com pañía de Herm es — que posee las

alas talares, la caperuza de la in visibilid ad y el
ca d u ceo^ d iv ersos historiadores de la religión griega
y m itógrafos encuentran la esencia de sus acciones.
Y el rasgo esencial de su carácter v ien e a ser, por
lo tanto, su habilidad de hacerse presente repentina -

42 Rafael López-Pedraza, op. cit., p. 5.

43IbidL,
J IbidL, p.
p. 6.
b. , / - ,
 m ente. Es un dios que no tiene lugar fijo, sino que
an da de aquí para allá, juntándose repentinam ente
con el solitario.
Y así lo percibieron los artistas m ás viejos, que lo
presen tan como u n cam inante m unido de sombrero,
el pétasos tesalio.
C om o Pompas (guía) aparece en la Ilíada condu­
ciendo al viejo Príam o por el cam pam ento aqueo, sin
qu e sean vistos, obteniendo de Aquiles finalm ente el
cadáver de Héctor.
Pero las hermas o apilos de piedras que también se
ponían a lo largo de los caminos sobre los sepulcros, son
m ás bien prueba de su vinculación conlos müertos; esto
es, Hermes com oPsicopompbs. Como apunta Alfonso
Reyes: ------

/ Puesto que va y viene entre cielo y tierra, puesto que

conoce todos los caminos como la palma de su mano y
gusta de conducir a los hombres, {ni en la muerte los
abandona: es el $Psícopompos, el que cuida de llevar las
almas hasta su mansión ultraterrestre.44^

Bajo su m ilagrosa conducción, por ejem plo, Edipo

ciego encontró el cam ino que lo llevó al sitio en que
falleciera.
Es H erm es, por otra parte, el crea dor de la
hom oerótica, o sea el am or entre lo s h o m b r e s a tr a v é s
de una ninfa. 7
Y se dice asim ism o que inspiró a su hijo Pan
) — dios de la N aturaleza, según los poetas— la más^
turbación, con lo que favoreció a los cabreros y pasto­
res.

De sus dem ás hijos, com o H erm afrodito y Príapo,

observados como seres patológicos, tal vez sea mejor
h a bla r de ellos en otros términos.
Alfonso Reyes, “Mitología griega", en Obras completas, Fondo de
C ultura Económica, México, 1964, t. XVI, p. 485.

50
 Una interpretación com o la de Evem ero y su
escuela supuestamente histórica, argum enta que
HerrQea, después déla m uerte de su padre Jú piter, de
su t.ín Pintón y de su abuelo A tlas, heredó el im perio
sobre Italia, las Galias, E spañ a y M auritania.
Según esta misma tradición, se cuenta que H erm es
viajó a Egipto para aprender todas sus ciencias,
“después de civilizar a sus pueblos y suavizar sus
costum bres”.
En resum en, he aquí lo que concluyen los seguido­
res de Evemero:

Por sus vicios, no menores que sus buenas dotes, su

doblez, su carácter turbulento y amigo de pendencias
obligaron a sus hermanos, hijos como él de Júpiter, a
declararle la guerra. En ella fue vencido repetidas veces
hasta que al fin hubo de retirarse a Egipto o a España,
donde concluyó en la oscuridad su borrascosa existencia.45

De tal suerte, los evem eristas creen que en E spaña

se halla su sepulcro. Pero u n a versión m oderna de la
m ism a historia refiere que H erm es no se retiró a
Berbería con los moros expulsados por los R eyes
Católicos, sino que se vino a la_Nueva E spañ a en
SÑ"
compañía de unos alquim ista o ^ ~ '?c r —

' Víctor Gebhardt, op. cit., p. 210.

51
 m TEZCATLIPOCA

§20

Una imagen estratigráfica del inconsciente, a base de

las descripciones de Jung y Freud, se puede lograr si
entendemos que los complejos personales o adquiridos
conformarían la capa designada p or J un g inconscien y ^
te pegaonaJ, equivalente al subconsciente de Freud.
Vendría en seguida el estrato perteneciente a los
ascendientes fam iliares; después, e^Inconsciente co$>
lectivo propiam ente dicho con sus seHimentos racia­
les, étnicos y antropoides y, por últim o, el fon do /
insondable de todo lo anim al. E ste substrato no es^/
sino la fuerza natural instintiva o ello pulsional
(Freud) que puede desplazarse p or todas las capas
psíquicas, cruzarlas en cualquier dirección y aun
alojarse en ellas por tiem po indefinido, ocasionando
así toda suerte de neurosis y psicosis, o visiones e
iluminaciones entre los llamados espíritus creadores.
Una aplicación de este esquema se puede hacer, a
título de ejemplo, a la descripción de la historia de
México que ofrece M . León-Portilla, investigador de las
culturas mesoamericanas:

Los especialistas afirman que, juntos, los tiempos prehis­

tóricos y la historia antigua del México central abarcan
por lo menos diez mil años. Comparado este lapso con los
trescientos años de vida colonial y el siglo y medio de
moderna nación independiente, se verá que resulta apro­
piado llamar a los milenios prehispánicos "subsuelo y raíz
del México actual*.46

46 Miguel León-Portilla, Los antiguos mexicanos, Fondo de Cultura

Económica, México, 1961 , p. 13.

53
 Según esto, la conciencia colectiva47*del México de
hoy corresponde al ambiente de “moderna nación in­
dependiente”, en tanto que la Colonia y la Antigüedad
form arían el in consciente racial, y los m ilenios
precortesianos el inconsciente del grupo étnico. El in-
consciente personal o subconsciente freudiano, por el
/ A^-^jcóntrario, está compuesto por complejos adquiridos
\ ^ y i d u r a n t e la vida individual.
Freud negó la hipótesis de un inconsciente colectivo,
porque, de acuerdo con su concepción inicial, los con­
tenidos del inconsciente se reducirían a tendencias
infantiles reprimidas por la incompatibilidad de su
carácter sexuakfMas tarde, sin embargo, sustituyó el
concepto de inconsciente por el de ello (Esol/I), lo cual
le permitíó7 por una parte, prescindir de las ideas
reprimidas y. por otra, justificaFsu propio descúEH-

JjHfilO; inoresra toda conciencia y

represión.’ 0 '
Cómo se sabe, el material incom patible reprim ido
por la egocon cien cia, agru pán dose con factores
Í arquetípicos, da origen a los com plejos, los cuales se
com portan com o personalidades parciales escindidas.
D esde el inconsciente interfieren en la vida del in di­
viduo y provocan toda clase de actos fallidos (equivo­
caciones orales, de escritura y lectura, etcétera) y
síntom as neuróticos y psicóticos. L a Psicopatología
de la vida cotidiana, de Freud, es una descripción tal

47 Para Jung, el superego de Freud forma parte de la conciencia

colectiva, pues no debe tomarse como “una parte de la estructura natural
y heredada de la psique, sino más bien el depósito de usos t.radirinnal-
m ente admiiridos noria conciencia, el llamado código de las ¿o stiim b tw '.
(C .G . Jung, “La conciencia moral desde el punto de vista de lapsicoíogía”,
en La conciencia moral, Revista de Occidente, Madrid, 1961, p. 257.)
4S Liliane Frey-Rohn, From Freud to Jung. A Comparative Study o f
the Psichology o fth e Unconscious, Putnam, Nueva York, 1974, p. 35.

54
vez insuperable d é la acción que ej ercen los complej os [>
inconscientes sobre el hombre. [M
De acuerdo con E rich N eum ann, los .com plejos
funcionales o arnuetipos se pueden explicar como jp
factores determ inantes a priori, patrones de con- %
ducta, modos de aprehensión de la realidad. Actúan
com o una voluntad inconsciente que determ ina el \ ¡J y
com portamiento hum ano siguiendo leyes y al m ar- <S
gen de la experiencia del individuo. Su dinam ism o es 4
«F,
tan poderoso que deciden de hecho la personalidad,
adem ás de influir decisivam ente sobre la conciencia V /
y aun la dirección específica del entendim iento.49

T) , n m ^ > towp(e\oa ¿oIíc Íijoj

t ’ § 2 1 a k '^ £ - l - \ ^ ( . P 0 4 ¿Üé/ X / K S -J

Marie-Louise von Franz, destacada pupila de Jung,

afirm a que “los (Aloses) representan los contenidos
arquetípicos del mCPIisciente, por lo que tam bién se
lespu ecie llamar \^omplejos colectivos’l.50
"Según la doctora von Franz, hay aiferentes ten-
dencias dinámicas de la psique que tienen estructura
{nitológici^ representada generalm ente por un dios.
Y. así, cada dios ofrece una form a específica de
com portamiento. —
Pero, advierte von Franz, si una diosa o un dios es
n egado, quiere decir que ha sido an ulada una deter-V Ó -
m inada función psíquica.
Y “por estupidez y negligencia — son palabras de
lajunguiana— jse les deja fuera del juSgb”, con fatales
consecuencias personales y colectivas.
H e aquí cómo debe tom arse la “m uerte de D ios”,

49 Erich Neumann, The Great Mother, Princeton University Press,

1974, pp. 3, 4 y 5.
50 Marie-Louise von Franz, The Feminine in Fairytales, Spring Pu-
blications, Zurich, 1976, p. 25. '•

55
 según Jung:

Parecería que hemos dejado tras sí hace tiempo [los]

fantasmas de los dioses. Pero lo que hemos dejado son sólo
los espectros de las palabras, no los factores psíquicos que
son responsables del origen de los dioses. Estamos todavía
tan poseídos por nuestros complejosj>síquicos autónomos
como si éstos fueran dioses olímpicos. Ahora se les llama
fobias, obsesiones, etcétera; en una palabra, síntomas
neuróticos. Los dioses han pasado a ser enfermedades;
Zeus no rige más el Olimpo, sino el plexo solar del hombre
y ocasiona curiosidades para la consulta médica, o perturba
el cerebro del político y periodistas que, involuntariamente,
desencadenan epidemias psíquicas mundiales.5!

La hipótesis de Jung relativa a la dnl in m n s-

ciepte se ha visto confirmada-peinas invpati^f'innPQ de
iffiiacQ^ quien concluye que Jargligigsidad — entendida
por Jung como ^función del inconsciente'*?— se dio en el
hom bre cuando, todavía h om ípído. decidió matar
p ara sobrevivir.552E ntonces se puede especular que la
1
con ducta religiosa em pezó a m anifestarse entre los
p^feantrópid^ c a m ic e r o s que subsistieron de la caza
durante, aproxim adam ente, dos m illones de años y
de los cuales provenim os.53
Proyectados en dioses, héroes, anim ales v m ons­
truos. en realidad el hom bre rendía culto a estos
—>> contenidos del incoqftcíer»**» Ho api^ r Su
ira o para que le fueran propicios, Pero con las ideas
del i(um inisnro} particularm ente del enciclopedismo
francés", descubrió hace m enos de 300 años que los
dioses no existen re a lm e nte. Devaluados y reprim i-

51 C.G. Jung, “Commentary on The Secret o f the Golden Flower", en

Collected Works, Princeton University Press, 1970, vol. 13, par. 54.
52 Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas,
Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978, t. í, p. 20.
53 “[El inconsciente] dispondría He. la-experiencia prácticamente
inmortal de uno o dos millones de años*. (C.G. Jung, Realidad del alrriá.
Losada, buenos Aires, 1968, p. 18.)
 i i

dos, dice Jung, los dioses se desplazaron entonces al

inconsciente y, desde allí, emponzoñaron la existencia
de todos con ese exceso de libido que antes se satisfacía
en los cultos de adoración.
Esta (íbido regresiva posee una carga energética
capaz de reanimar^ultos ancestrales} y aun obligar al
sujeto a ponerlos en practica — sin que se percate de ello,
inconscientemente. A nivel consciente esto lo vive hoy el
individuo en forma de kintomas neuróticos v psicoticósl
y la sociedad como epidemias detgm in sipb, gomografifei,
uso de drogas, orientalismo, vegetarianismo, yoga,
esoterismo, ocultismo, m editación trascendental, con­
trol mental, etcétera, y com o movimientos políticos y
sexuales (vale, decir, como estados permanentes de
posesión colectiya).(>0
Según Jung, los arquetipos constelados p or la
libido religiosa ejercen una acción numinosa, m ágica,
subyugante sobre la egoconciencía e im ponen, con su
int^nsTTTTirjTuyiTSfflo Ia ^TctuaTizaTnóra o represen ta­
ción de sus contenidos —¡co m o el espejo que refleja la
Voluntad cósmica de Schopenhauer. Y así las capas
consteladas en el inconsciente se corresponden con
tiempos paganos, ya superados, cuyas prácticas religio­
sas nos parecen hoy punto m enos que abominables.
No es insólito en estas condiciones que un presiden­
te, por ejemplo, sueñe con un )[úaú7mcaZZt)írecipiente en
que se depositaba la sangre v los corazones de los
sacrificados por los aztecas) y despierte con la idea de
que sus enemigos políticos son unos traidores a la patria
y que una “voluntad superior” le ordene suprimirlos.
Erich Neumann, discípulo de Jung y autor de un
estudio sobre laferanMadreóle los mexicanos. Coatlicqe,
afirma que el símbolo terrible de la ‘vasija de-éenígre
aparece en los sueños tanto de hombres sanos como
anormales. Equivale a unajinconsciente sed de sangre.-
E1 genocida inglés John George Haigh, por ejemplo,
sqñaba periódicamente que se le ofrecía un cuenco con
 sangre y él lo bebía. Y para justificar sus crímenes decía
que le eran dictados por una “voluntad superior”, razón
por la cual nunca sintió remordimientos de conciencia.54
pJeT acuerdo con este orden de ideas, sería pues un
error suponer que han desaparecido los dioses preco­
lombinos y, en general, todos los dioses] Agazapados en
el inconsciente, preparando venganza contra el hombre
por haber traicionados la naturaleza. Jung atribuye en
gran m edida al inconsciente el invento y perfecciona­
miento de las armas nucleares, “y si las ha puesto en
nuestras m anos, es que quiere que las usem os”.55

/ Tanto el individuo como la nación —termina Jung— se

/ hallan, así, condenados a yivir lo irracional en sus propias
\ yidas, incluso dedicándole sus ideales más elevados y sus
) mejores talentos a expresar su locura en la forma más
1 perfecta.56

§22

Paul W estheim (1886-1963) es posiblemente quien

mejor ha captado el ambiente en que ha vivido el
mexicano durante toda su vida:

La carga psíquica que da un tinte trágico a la existencia del

mexicano, hoy como hace dos y tres mil años, n o es el te m o r
a la muerte sino la angustia ante la vida, la conciencia de
estar expuesto, y con insuficientes medios de defensa, a
1 una vida llena de peligros, llena de esencia demoníaca.57
//b ¿xj'rie.Jóp' f
Piensa W estheim que todo esto les viene dado a los

54 Erich Neum ann, op. cit., p. 191.

55 C .G. Jung, “The Undiscovered Self” C. W., 1975, vol. 10, par. 574.
“ C.G. Jung, “On the Psichology of the Unconscious*’, C. W., 1975, vol.
7, par. 150.
57 Paul W estheim , La calavera, Lecturas Mexicanas, SEP, México,
1985, p. 10.

58
mexicanos de u n dios, por cierto “el m ayor de los
m ayores de sus dioses que ellos reverenciaba n ”:
Tezcatlipoca (Códice M agliablecchi).
Según J.E. Thévet, Q uetzalcóatl “era menos p o d e ­
roso que T ezca tlip oca y le te m ía ” (H istoire du
M exique).58
Westheim llega a afirm ar que el M éxico an tiguo
“vive a la som bra de (fezcatlipcfea, portador de l a , \
desdicha, que tiene prepltrad^s'para el hom bre m ás \
de s ie te fo r m a s de infortunio”. Y este diablo no deja en j
paz a nadie — continúa el h istoriador del arte preco- J
lombino: . w i ;l
YVl( ^6.tt<JL
Quien hoy se siente seguro, mañana puede ser víctim a de
su demoníaca naturaleza, que sólo quec
causar pánico, desgracia y desesperación.59

No en términos mejores lo caracteriza Bem ardino de

Sahagún (1499-1590) al decir que “incitaba a irnos
contra otros para que tuviesen guerra y por esto le
llamaban Nécoc Yáotl, que quiere decir sembrador de
discordias”.60
A Tezcatlipoca le faltaba un pie, como a otras]
divinidades mutiladas del paganismo (Thory Odín, por(
ejemplo). Se narra que fue “el pexe grande que se d ic e ,
cipaquali que es como cayman” el que se lo arrancó a la
hora del crepúsculo, dejándole sólo el muñón (H istoria
de los mexicanos por sus pinturas, siglo xvi).
Y así aparece en los códices, con un espejo en vez
del pie cercenado, a través d el cual ve to d o lo
que ocurre en el mundo.rO"'bien se presenta com o
m ago am bulante con el espejo en la sien, con el cu al
producía prodigios y asustaba. S in duda fue éste el

58 Citado por W estheim , ibid., p. 19.

59 Ibid., p. 13.
60 Bemardino de Sahagún, Historia general de las cosas de N u eva
España, Sepan Cuantos, Editorial Porrúa, México, 1975, p. 32.

59
que em pleó para enloquecer a Quetzalcóatl, que al
contem plarse en él se vio viejo, arrugado y lleno de
lobanillos.

— Tom a esta bebida de la inm ortalidad — le dice

Mefistófeles-Tezcatlipoca— . Me lo agradecerás.

Aquél bebe el pulque, se emborracha y manda traer

a su herm ana, la sacerdotisa P etate de Plum as
(Quetzalpétlatl), con quien se dice cometió el fatal
pecado del incesto.
(E. Neumann no sabe si la caída de Quetzalcóatl fue
una intoxicación alcohólica o sexual — ambas tal vez.)
Tezcatlipoca introdujo de nuevo los sacrificios
hum anos entre los toltecas, de m odo que_suiifirmano
H uitzilopochtli encontró el terreno allanado.
óSerá p o s ib le que este d em o n io n octu rn o y
despiadado — el jaguar— tenga tantos rasgos com o
los del finalm ente sim pático dios de los griegos, el
alado^Hermes b^MercürioJ

§23

Debido a su estructura celeste, el dios dual de lqs_

n a h u as. Q m etéotl — que habita, el treceavo cielo u
Om evocan. “lugar de la dualidad”— , debe ser con si­
derado como un deus otiosus, según se desprende de
la s c o n c lu s io n e s de P e tta z z o n i y E lia d e , e s ­
p e c ia lis ta s e n d io se s uranios.
Qmetéotl es una deidad andrógina que engendra y
concibe en tanto que Om etecuhtli (Señor d u a lj y
Omecíhuatl. (Señora dual). Y en sí resume todos los
atributos de la divinidad, que en su caso son numerosos:

Yohualli-ehécatl (“invisible e impalpable”: Sahagún); in

Tloque in Nahuaque (El Dueño del cerca y del junto);

60
 Ipalnemohuani (Aquel por quien se vive); Totecuio in',
ilhuicahua in tlaltipacque in m ictlane (Nuestro señor,/
dueño del cielo, de la tierra y de la región de los muertos); (
Moyocoyami (El que a sí mismo se inventa), etcétera.61

Esto es lo que escribe Eliade acerca de los dioses

del cielo, que finalm ente se entregan al ocio:

Los Seres Supremos de estructura celeste tienden a des­

aparecer del culto: se “alejan” de los hombres, se retiran al
cielo y se convierten en dii otiosi [...], dejando en la tierra
a su hijo o demiurgo, para acabar o perfeccionar la
creación.

Si aplicamos esta concepción a la teogonia náhuatl,

resulta que Om etéotl, al alejarse lo m ás que pudo de
los mortales, invistió al negro T ezcatlipoca de pode
res omnímodos — por encim a aún de Q uetzalcóatl
Huitzilopochtli— , de tal suerte que “el M éxico anti
guo no temblaba ante M ictlantecuhtli, el dios de 1
m uerte; temblaba ante la incertidum bre que es
v ida. Le lla m a b a n T e z ca tlip o ca ” , e scrib e Pa
W estheim, desenterrador del arquetipo en el que se
percibe la esen cia d etod a la raza. N o en vano el padre
Sahagún vio en él a'([otro Júpiter}’.
De “espejo hum ead or” le viene el nom bre, porque
— según refiere J u a n Bautista P om ar— “tenía de
los molledos abajo, hasta las manos, tiznado de negro
y espejuelo, que es u n género de mntaLrelu cíente que
llam an los indios t e z c a p o c t l i ^
Sin duda, es ésta u n a forma de atribuir el azogue o
espíritu mercurial a la figura de Tezcatlipoca, no obs-

81 Miguel León-Portilla, L a filosofía náhuatl, U N A M , México, 1974,

p. 164.
62 Mircea Eliade, L o sagrado y lo profano, Ediciones Guadarrama,
Madrid, 1973, p. 105.
83 Juan Bautista Pomar, Relación de Tezcoco, Editorial Salvador
Chávez Hayhoe, México, s. f., p. 10.
 tante la cultura de piedra en que vivían los aztecas.
Tezcappctli quiere decir, precisam ente, “humo
espejea n te”, o sea el tizne de reflejos m etálicos de su
atavío. “En el [envoltorio] deTezcatlipoca, aclara aún
más Pomar, estaba un espejo de alinde del trabajo y
compás de una m edia naranja grande, engastado en
una piedranegra tosca”.64
El minde^fcomo se sabe, no es sino una preparación
de mercurio que los españoles ponían detrás del cristal
^par a hacer espejos. Los indios, por supuesto, no cono-
cían ni el cristal ni el azogue. El m ágico espejo de
""Tezcatlipoca era m ás bien de piedra.

§24

Y curiosam ente, com o Mercurio, era tam bién el

jdios de los m ereaderes — en su caso, de los principales
m ercaderes de M éxico, los de esclavos.
r ~ '
/
I El que de este oficio es bueno y diestro — reporta Sahagún—
\^J>. sabe guardar sus bienes, y con devoción se los pide a
^ Tezcatlipoca, y por ellos es muy agradecido y por eso es la
flor y suma de los mercaderes.65

P ero se sabe qu e H um o re fle cta n te era, al

propio tiem po, p rotector de los esclavos. En la
víspera de su signo calendárico Ce m iquiztli, por
|ejem plo, nadie se atrevía a regañar ni a m altratar a
1 los esclavos, sino que, por el contrario, “les quitaban

\ las prisiones o colleras con que estaban presos, y les

¡ja bon aban la cabeza, y los bañaban y regalaban,
icom o si fueran hijos m uy amados de Titlacauan”.66
K. Kerényi, historiador de la religión griega, nos

64 Ibid, p. 14.
65 Bem ardino de Sahagún, op. cit., p. 563.
66 Ibid., p. 232.

62
entera de que asimismo en el Festival de H erm es, en
Creta, “los ‘inferiores’ o esclavos eran elevados y
servidos por los propios sunos”.67
En realidad, todos somos sus esclavos, los libres y no
libres. Porque Titlacahuan (= aquel de quien somós
gsclayqs) es, a no dudar, la descripción m ás exacta del
poder omnímodo que ejerce el inconsciente .sobre el
hombre. Como conAfereuriJ) — que, según definición de
Jung, “f e el arquetipo del inconscientp7’ 68— , todos
estam os expuestos a sus súbitas m udanzas, a sus<t
caprichos v arbitrariedades.
Por eso, además de T ezcatlipoca v T itlacah uan. es
M oy n cn v st.zin o sea “E l qu e obra a su arbitrio”. Y
como tal lo invocaban los indios:

Pues, ¿qué es ahora, señor nuestro, valeroso, piadoso,

invisible, impalpable, a cuya voluntad obedecen todas las
cosas, de cuya disposición pende el regimiento de todo el
orbe, a quien todo está sujeto, qué es lo que habéis
determinado en vuestro divino pecho? 69

Y era tenido de la m ism a form a como otorgador de

todos los bienes, hallazgos y fortunas fla D ivina
Providencial, pero sus favores estaban siem pre en ve­
nenados por la duda.
Y, en efecto, como con Herm es, sería ingenuo fiarse
de Tezcatlipoca o creer en su bondad porque, en el fondo,
de nadie era amigo fiel ni perm anecía mucho tiem po de
su parte.
Pero los indios sabían cóm o increparlo cuando
m ostraba su doblez:

Tú, Tezcatlipoca, eres un puto y hasme burlado y engaña­

do.70
67 Karl Kerényi, Hermes, Spring Publications, Zurich, 1976, p. 84.
68 C.G. Jung, “The Spirit M ercurios”, C. W., 1970, vol. 13, par. 299.
89 Bemardino de Sahagún, op. cit., pp. 299-300.
m Ibid., p. 232.

63
 § 25

De acuerdo a un viejo mito, hemos de ver en

^ y l s e z gatlipoca a un dios fálico-ctónicórks decir, creador
^ “alm a” v “fuente de vida v m uerte”.
Y así con Hermes, que en remotos tiem pos era
reverenciado sim plem ente como un falo — lo cual
sim boliza su doble origen celeste, pues se creía al
principio que era hijo de Urano, y últim am ente, de
Zeus; y tam bién es signo de su ascendencia titánica
com o nieto de Atlas.
Como hij o de Ometéotl — principio dual de los nahuas,
generador de todas las cosas, que habita el treceno
cielo— , T^géathpc^a participa de similares rasgos
uranios. ade.mas35pue se le atribuye la traída del fuego
a la tierra v la cr e a c ió n de los gigantes durante la
) Primera Edad, conocida com o Sol He T ig r e v sgj p
identifica, finalmente. con gTndrth, región de los m uertos
y de color negro, lugar frío v desierto representado por
un"pederñaft
Y si ambos son calificados de atónicos se debe a su
estrecha relación con el round o de los difuntos, de cuyo
poder m isteriosamente generativo es signo el mismo
falo.
En sus respectivas epifanías, las dos divinidades

im pu dicia, com o verem os ahora con H u m areda

Espejeante.
El m ito que nos ocupa — que más parece una
conseja o cuento m aravilloso— se refiere a ciertos
acontecim igntos previos al abandono de Tula, ocurri­
dos tal vez en los siglos jc^ucude-auestra era.
Se trata de una historia de procedencia tolteca,
pero tal com o nos ha llegado parece haber sufrido una
elaboración por parte de los tenochcas. Según A. Ma.
G aribay K., fue com puesto entre 1430 y 1519, periodo
que com prende del reinado de Izcóatl a la aparición
64 ^* > € ^4 0 fi¿>v [<H*o £ ul-kn-ahSo
de los españoles.
No obstante, juzga este m ism o investigador que
cabe la posibilidad de que conociera una versión m ás
antigua todavía, opinión que compartimos totalmente.
M. León-Portilla nos dice que éste es uno de los textos
más antiguos, dotado de ritmo y medida, como los “que
se aprendían de memoria en los Calmécac o centros
nahuas de educación superior”.71
Sahagún lo recogió de boca de sus informantes de
Tepepulco (Tezcoco), Tlatelolco y México a partir de
1574. Y aparece resumido por él mismo en su m agna
enciclopedia de las cosas indígenas (libro m, capítulos v
y vi).
Una segunda traducción del náhuatl se debe a León-
Portilla, basada en el Códice Matritense del Real Pa­
lacio (folios del 142 recto al 144 vuelto) y publicado en
1980.72
He aquí una síntesis de la primera parte de tan
asombrosa saga, debidamente aderezada con citas de
sus traductores al español (Sahagún y León-Portilla):

Un día un indio toueyo (o touenyo) — así se dice

“forastero h u a ste co ”— se p u so a ven d er c h ilito
verde en el tiánquez, frente al palacio de Huémac, 'allá
en Tula.
Andaba encuerao este toueyo, como andan todos los de
su tierra, sin máxtlatl o calzón de indio, con el tótotl (pá­
jaro) al aire, que no más le colgaba.
Juran que no era sino el mismo Titlacauan — aquel
embustero que emborrachó a nuestro señor Quetzal-
cóatl—, disfrazado de vendedor de ají y haciendo otra de
sus fechorías. Resulta que Huémac (El manos grandes) —
rey de los tulanos en lo temporal, ya que en lo espiritual
lo era Quetzalcóatl— tenía una hija que “estaba muy
buena” (cenca qualli), al decir de los relatores indígenas.
De esta manera lo cuenta el padre Sahagún:

71 Miguel León-Portilla,-“La curiosa historia del tohuenyo”, en Tol-

tecáyotl, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p. 375.
72 Jbid.pp. 377-38 2.

65
 “Y por [su] hermosura codiciábanla los dichos toltecas
para casarse con ella; y el dicho Huémac no se las quiso dar
a los dichos toltecas".
Y ésta es la versión de los informantes:
Pues aquella hija de Huémac
miró hacia el mercado
y fue viendo al Tohuenyo: está con la cosa colgando
[tlapilotinem i].
Tan pronto como lo vio,
inmediatamente se metió al palacio.
Por esto enfermó entonces la hija de Huémac,
se puso en tensión, entró en gran calentura,
como sintiéndose pobre
del pájaro del Tohuenyo.
Se puso muy mala la princesa por aquello que vio,
y luego se le hinchó todo el cuerpo.
—¿Cómo comenzó a entrar en ca len tu ra m i h ija ?
— p regu n tó H uém ac.
— Señor, contestaron las viejas servidoras, de esta
enfermedad fue la causa y ocasión el indio toueyo, que
andaba desnudo y vuestra hija lo vio y miró el miembro
genital de aquel toueyo, y está mala de amores.
— ¡Ah toltecas! —ordenó Huémac— , buscadme al
toueyo que anda por aquí vendiendo chile picante, y por
fuerza ha de aparecer.
Y el encuerado no parecía.
Huém ac mandó entonces pregonar en la sierra
Tzantzintépec (Cerro del Pregón) que si lo hallaban rápi­
damente lo llevaran ante él.
Pero después por sí mismo apareció el Tohuenyo,
no más se vino a instalar,
donde había aparecido por primera vez.
Llevado a su presencia, le dijo el cacique: “vos
antojásteis a mi hija, vos la habéis de sanar”. Esto le
respondió: “Señor mío, en ninguna manera puede ser esto,
mas matadme, yo quiero morir porque yo no soy digno de
oír estas palabras, viniendo por aquí a buscar la vida
vendiendo ají verde”.
Y luego tomáronle para lavarle y trasquilarle, y le
tiñeron todo el cuerpo con tinta y le pusieron el m axtli, y
le cubrieron con una manta al dicho toueyo.
Y cuando lo dejaron así arreglado,
le dijo el Señor: “Mira a mi hija,

66
 allá está guardada”. ;
Y cuando el Tohuenyo entró a verla, j;
luego cohabitó con ella, J
y con esto al momento sanó la mujer. <j
En seguida se convirtió el Tohuenyo en yerno del Señor ji
[amomontzin = “vuestro estimado yerno”]. I

H asta aquí la historia del indio huasteco, una de

las más extraordinarias de la literatura m exicana,
cuya continuación no es m ás qu e u n a secuela de
prodigios y m aldades de Espejo H u m eador que, com o
se sabe, finalm ente acabó con T u la y Serpiente
Emplum ada.
M.L. von Franz, que tiene en su h a b er varios libros
sobre la herm enéutica de los cu en tos de h a das
(consejas en el m undo hispánico), n os enseña a
identificar a estos personajes m itológicos, a recono­
cer sus escenarios y a interpretar sus peripecias.
E n este contexto, la conseja del tou eyo no es sino i
el despliegue de u n ^ r a m a arquetípic&> como el de: !|
Psique y Eros (A m or), que A pu leyo recogió en su-
novela El asno de oro en el siglo II a. C.
%
|j
Según teoría de W . Schmidt, tem as com o éste han ¡I;
perm anecido inalterados durante m ás de veinticinco
m il años.
Psicológicam ente hablando, la princesa de los
cuentos representa el m edio de qu e se vale el in­
consciente para im poner o cam biar los centros de
gravedad de la conciencia. *\ O Q
E n un sentido, el feroz T itlacauan actuó correcta­
m ente, em pezando p or apoderarse del alm a de
los pacíficos sa crifica d o re s de a v e s, sierpes y
m ariposas que eran los nahuas, p a ra lanzarlos
luego a la trem enda aventura solar de H uitzilopochtli
y los aztecas y a la práctica de in m olar hom bres a los
dioses.
A Hermes lo tenían los griegos p or gran conquis­
tador y lo llam aban “galán de las n in fa s”, f
 ¿Cóm o podemos calificar nosotros al encuerado
indio vendedor de chílchotl o chilli?

§ 26

Considera Theodor-W ilhelm D anzel — tan poco

comprendido por nuestros scholars— que “difícilmente
hay otro pueblo aún sin posesión de la escritura fonética
que legara [a la psicología] tanta riqueza de signos
simbólicos e imágenes ”,73*como los antiguos mexicanos.
Danzel pronunció estas palabras durante uno de los
banquetes Eranos en Azcona, Suiza, el de 1937, al que
asistía C.G. Jung acompañado, como siempre, de un
séquito internacional de admiradoras y discípulas.
El gran m exicanista alemán se refería, por su­
puesto, a la única psicología legataria de semejante
tesoro, la junguiana, ya que las dem ás escuelas poco
o n a d a h a b ía n v is t o en las v ie ja s c u ltu r a s
m esoam ericanas.
Y según se puede confirm ar por la lectura de su
obra, Jung fue un gran estudioso del pasado preco­
lom bino de M éxico.
Gracias a la traducción alem ana de la Historia
general de las cosas de Nueva España,74 de B. de
Sahagún, Jung conoció la civilización azteca, además
de que leyó en su conjunto a los m exicanistas de la
escuela germana, representada por Seler, Lehmann,
Danzel y otros.
k En las mitnlngíaw Hp 1a India , F.giptn y M¿viry>—ajenas
jen. el tiempo y en el espacio— , Jung-encontró-eiertos

( 73yTheodor-Wilhelm Danzel, “The Psychology of Ancient Mexican

Symbolism”, en Spiritual Disciplines, Papers from Eranos Yearbooks,
vol. 4, Princeton University Press, 1970, p. 102.
74 En la traducción alemana de E. Seler (E m ige Kapitel aus dem
Geschichtswerk des P. Sahagun aus dem Aztekischem übersetzt, C. Seler-
Sachs ed., Stuttgart, 1927).

68
temas que le perm itieron fundam entar su te o ría d e l
carácter universal de los arquetipos del in con scien te
colectivo. (
Como se ha visto, estos arquetipos se m a n ifiesta n
preferentemente a través de motivos re lig io so s y
mitológicos, mismos que aparecen en todos los p u eb los
y en todos los tiempos en formas idénticas.
El rito azJ«ecajiel_Teocualo, sorprendentem ente p a ­
recido a laQSucaristíá cristiana, es un eje m p lo d e
este fenómeno,-^3i e íc u a l ve Jung una c o n firm a ció n
de sus ideas, péro en u n sentido m ás profu ndo, d a d a
la originalidad e in depen dencia de las c u ltu r a s
precortesiahas respecto del Viejo M undo.
lin a S ahagún qu e en la ce re m o n ia d e l
eocualq) los s a ce rd o te s h a cía n u n c u e r p o d e
uitzílopochtli de u n a m asa de harina de b le d o s L
(Argemone mexicana), luego lo traspasaban co n u n a
lanza, lo dividían e n p ed a zos y fin a lm e n te lo-'
comían.

La representación de un cuerpo divino — comenta Jung—>

su sacrificio en presencia del sumo sacerdote, a quien se
le aparece y le habla el dios, el atravesarlo con una lanza,
la muerte del dios seguida de su desmembramiento, la
comida (communio) de pequeños trozos de su cuerpo, son
todos paralelos que no pueden dejar de ser advertidos y
que en virtud de su notable semejanza con la misa provo­
caron no poco terror a los buenos padres españoles de la
época.75

Tezcatlipoca, Quetzalcóatl, el Calendario Azteca y el

tema maya de la Cruz de Palenque son otros tantos que
aparecen incorporados en la demostración de la teoría
antropológica capital de Jung: la unidad de la raza-
humana, idea en la que se puede resumir toda su obra^

75C .G. Jung, “Transformation Symbolism in the M a ss”, C. W., 1975,

vol. 11, par. 341.

69
 A quí está la reseña que hace Jung de Espejo
Ahumador, que entresacamos de la conferencia que
dictó en el mismo simposio Eranos de 1937:

i La muerte del dios (mortificatio) forma parte de la alquimia

j ulterior... El tema del dios inmolado está ampliamente
J extendido, y se desarrolla no sólo en el Oriente sino también
\ en el Occidente, especialmente en el México antiguo. Aquí
jla [personificación] humana de Tezcatlipoca (espejo
“llameante”) se sacrificaba en la festividad de tóxcatl...76

{ Desde luego, los ejemplos aducidos hasta ahora no

<7j&gotan todos los paralelos existentes entre la religión
Q clel pueblo del sol y la alquimia ni en particular los que
hay entre Hermes y Tezcatlipoca}
Pues bien, ¿cómo lograba representar la imaginería
de los indios esa m isma capacidad de transportarse y
las epifanías volátiles, que se dirían exclusivas del dios
mediterráneo? Como dice D. Durán del negro ídolo
espejeante:

Terna en el pie derecho una mano de venado atada siempre,

que le significaba la ligereza y agilidad de sus obras y
poder.77

Y así “andaba en todo lugar, en el cielo, en la tierra

y en el infierno” (Sahagún).
En las sendas y veredas del México precolombino no
había señales ni m ojoneras, sino que en las encruci-
. jadas — “lugares de incertidum bre”— se le erigían
1 asientos de piedra a este dios vagabundo como el viento.

Y al dicho Titlacauan todos le adoraban y rogaban, y en

todos los caminos y divisiones de calles le ponían un asiento
hecho de piedra, para él, que se llamaba momoztli [altar o

78 C .G . Jung, “The Visions of Zosimos”, C .W ., 1970, vol. 13, par. 107.

77 Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, Editorial
Porrúa, México, 1967, t. I, p. 38.

70
 / capilla] y le ponían ciertos ramos en el dicho asiento, por su
\ honra y servicio, cada cinco días...78

Casi huelga decir con B an croft que “nadie, ni

siquiera el rey, hubiera osado sentarse en su lu ga r”
(The Works).
Y como buen trickster que era, Espejo F ulgurante
gustaba de asustar en los cam inos asumiendo d iver­
sas formas, a cual más espantosa. Por ejem plo, los
viandantes tom aban como un m al agüero si veían por
la noche una estantigua o grupo de fantasmas que no
tenían pies ni cabeza, y que al an dar rodando p or el
suelo emitían gemidos. Se aparecía tam bién a gu isa
de un d ifu n to a m o rta ja d o , q u e se q u e ja b a y
lloriqueaba.
jEsta y otras m uchas ilusiones se atribuían d irec-}
tam entea Espejo Rutilante, pero eran interpretadas(
generalmente com o señal de qu e se había de m orir o 7
caer cautivo en la guerra — que, para el caso, era loj
mismo. ”3
5ÍÜ Í!
No obstante, Tezcatlipoca se mostraba a veces benig­
no con los viajeros, como relata B. de Sahagún:

ighas veces se transformaba en un animal que llaman )

cóyotp que es como lobo, y así transformado poníase delante / . I
lelos caminantes, como atajándolos el camino, para que no l / Sí í ;
pasasen adelante: y en esto entendía el caminante que
algún peligro había adelante de ladrones o robadores, o
que alguna otra desgracia le había de acontecer yendo el
camino adelante.79*'!

§27

El dios de la fatalidad, el que destruye y m ata por

78 Bemardino de Sahagún, op. cit., p. 195.

™IbicL, p. 277.

71
 stOr-AS llam ado con toda propiedad “corazón del
f )nte^ U V O sím bolo es.el tigre* n ja ^ ía y (/WZnfZ) o
i l a bestia depredadora por excelencia. Y así se
asenta en el Códice Borbónico, disfrazado de ocelote
nepeyolohtli (= corazón del m n n U
i este consigna Sahagún: “el rugido del jaguar,
/ que hace tem blar al hombre com o los sonidos de la
\caracola, es augurio de desdicha; anuncia la m uerte
en la guerra, enferm edades, em pobrecim iento, es­
clavitu d . . . ” 80
Y si la vida se vuelve insufrible y amargosa, no se
debe culpar a la muerte, sino a este urdidor de
desdichas, que acecha al hom bre para acabar con él,
com o el tigre a su presa.
De tal m anera, el sentim iento de la inanidad de la
istencia, tan peculiar en el m exicano, viene dado de
ezcatlipoca.

S ie m p r e , e n cu a lq u ier m o m e n to , d e b e e sta r p rep a rad o a

qu e el d e stin o lo a p la ste. ( W e s t h e i m .) 81

Este sentim iento lo expresaban a su modo los

indios diciendo que los hom bres no somos más “que
su espectáculo o su teatro”, del que se “ríe y regocija”.

P orqu e a tod os nosotros n os tie n e e n e l m ed io de s u p a lm a ,

y n o s e s tá r em e cie n d o , y so m o s co m o bodoques red o n d o s
en s u p a lm a , q u e a n d a m o s r o d a n d o de u n a p arte a o t r a .. .82

Pero este patrono de los m alvados, de los hechice­

ros y salteadores, este sem brador de enem istades, de
guerras y discordias, este tram poso jugador de pelo­
ta, este dios del pecado y la m iseria, este pavoroso
nigrom ántico que raptó a la bella Xochiquétzal y

80 Citado por W estheim , op. cit., p. 21.

81 Ibid., p. 39.
82 Bemardino de Sahagún, op. cit., p. 324.

72
I I I

sedujo a la princesa de Tula, este negrazo, en fin, q u i

por mal nombre decían T etzauhtéotl (esp a n toso!
tiene, en el fondo, m uchos rasgos de m ujer. ,
P or ejemplo, Ju an de Torquem ada (¿1562-1624 o
1625?) — que es un precursor del m étodo com parativo
de la moderna ciencia de las religiones— afirm a que
los indios tenían

u n o s dioses a los c u a le s im a g in a b a n m e r a m e n t e e sp ir i­
tu a le s y a je n o s a t o d a m a t e r ia c o r p ó r e a , co m o fu e
T ezca tlip u ca , [el cu a l] se debe e n te n d e r e n r a z ó n a l efecto
que hace, que e s d a r v id a a l m u n d o , o a la s co sa s to d a s qu e
en él se co n tien en , p o rq u e por e s ta r a z ó n se p u ed e decir
qu e es el á n im a d el m u n d o ...83

C on esto, se está aludiendo al m ism o principio

vital o vivificante que ya los chinos identificaron con
el álma p’o (anim a telluris) y los indostanos con
las alosas M ayayS h ak ti— para citar clásicos ejemplos
de su misma filiación fem enina.
Parece ser que entre los nahuas se confundió este
principio con el atavío del dios T ezcatlipoca en la
form a de un espejo exhalador que, por el hecho de
reflejar las cosas, les otorga realidad o existencia-.
Y como a Mercurio — que es un alm a pneumática— ,
igualm ente se le puede llam ar anim a m undi (“ánim a
del m undo”, según transcripción de TorquemadaJT
De la misma m anera para Jung, el ánim a es “el
nrqnptipo dp 1 n fem enino”, “el arquetipo de la vida
Tpismn” — quiere decir, el equivalente en la p siq u e o
alm a del hombre del fenóm eno de la vida en general.

E s algo qu e v iv e p o r s í m ism o , q u e n o s h a c e v iv ir; es

la vida d e trá s de la co n cien cia, a la c u a l no se p u e d e

83 Juan de Torquemada, Monarquía indiana, U N A M , México, 1976,

t. ni, pp. 59 y 70.

73
 integrar cabalmente; más bien, es de ella de donde surge
la conciencia.84

A dem ás de los gn ósticos, que veían en e jjfa im a ia

sabiduría o Sofía, y de Schonenhauer. que la definió
com o “representación — y sólo representación— al
servicio de la V olu ntad ('cósmica) ”, destacan otras
con cep cion escom o la de Bachelard, quien la relacio­
na con la “ensoñ ación”. Corbin con la “imaginación”.
Eicino con la “fantasía” ( idolum ) y el “destino”, Onians
con la “vida y Iá m uerte”, Porfirio con el “espíritu
m ojado” y la “opacidad etérea” (hum o), sin contar las
descripciones lunares-emprendidas por Jung.
En otros tiempos el ánima era concebida también
como aire (el aire viviente de la cabeza, donde tiene su
asiento el “sagrado poder generativo”, más tarde anima
rationalis o alma intelectual), soplo, rocío, vapor frío y
espeso, niebla de los pantanos, aves acuáticas, bejucos
o cañas y la brisa que los agita, a todo lo cual asocia
Bachofen el hetairismo, Roscher las ninfas y Emma
Jung los seres femeninos de la naturaleza .85*
Tezcatlipoca, com o desdoblam iento del principio
cósm ico dual, es decir, como h ijo de Om etéotl
(Om etecuhtli-O m ecíhuatl), participa d é la androginia
prim ordial, que lo hace ser padre-m adre tanto de
dioses como de hom bres, animales y cosas en general.
Y así su propia naturaleza creadora, la del ser
humo reflectante, es de signo fem enino, de acuerdo
tam bién a la concepción del m encionado filósofo
neoplatónico Porfirio, para quien el ánim a no es sino
hum o o “aire enrarecido” (Las cu evas de las ninfas).
V isto en conjunto/^fezcatlipoírí resulta ser el in­
consciente m ism o y, a líT p a rrsu propio sistema de

M C .G . Jung, “The Archetypes and the Collective Unconscious", C. W.,

1975, vol. 9 , 1, p. 57.
85 James Hillman, “Anim a”, en Spring, Nueva York, 1973, pp. 102-
103.

74
 reflexión: una especie de rebis o cosa doble, una ver-
daderaTco mplexio oppositorum , que algunos han
querido llam ar Serafita m esoam ericano en recuerdo
del gran personaje de Balzac.

§ 28

Jung explica el ánima, en relación con la alquim ia,

en la form a que sigue:

La cualidad esencial del alma es vivificar y ser vivificada.'

Es,por lo tanto, una excelente representación del principio
vital. A Mercurio se le designó con frecuencia ánim a (por
lo tanto, como femenino, por ejemplo, foem ina o virgo)...sst

J. de Torquemada, com o ya vimos, presenta a

^ T e z ca tlip o ca casi en los m ism os térm inos, com o
do tnrlaa igg maas”, como “ánima del m un:
do”. Y sabemos por las invocaciones que hacían los
indios que Tezcatlipoca era un p neuma (aire, viento) de
naturaleza femenina.

Tú, [Yohuali-ehécatl] eres invisible y no palpable, bien’ así

como la noche y el aire...87

En la Biblia, por ejemplo, este pneuma es preexis­

tente a la creación, coetem o con Dios y casi hipostasiado
con El. Si bien la naturaleza del viento como ánima y su
carácter modelador del m undo aparece expresado aún
m ejor en el libro apócrifo La sabiduría de Salomón (100
al 50 a. C.):

P u es ella es un “h á lito del p od er d iv in o ” , una

“emanación pura de la gloria de Dios omnipotente”,

88 C .G . Jung, “The Spirit M ercurius”, edL cit., par. 262.

87 Bemardino de Sahagún, op. cit., p. 299.

75
 un “resp lan d o r de la lu z e te r n a , el esp ejo sin m a n c h a de
D io s”, u n ser fo rm a d o de u n a m a n e r a m u y s u til y que
tr a sp a sa tod as la s co sa s.

/ S) 4
Pero, psicológicam ente — alerta Jam es Hillman,
revisionista de Jung— , eHSnrnpTdifícilmeate puede
\L atribuirse a un solo sexoTTIómo actividad que se
refleja en la conciencia y le da vida, esto es, como
psiquismo, es propia tanto del hombre com o de la
m ujer. Así pues, confutando a los escolásticos m edie­
vales — que preguntaban habet mulier anim am 1?— ,
repetimos con H illm an que no se puede privar a la
mujer de un principio cósm ico como es el arquetipo
del ánima, sim plem ente per definitionem.
De manera que la m ujer no es puro ánimus — como
se cree todavía en algunos círculos retrógrados— , sino
que también sueña con niñas, hadas, brujas, prostitu­
tas, santas, pájaros, tigres, arañas y serpientes,'éuñbolp.s
d^determtnfldas funciones psíquicas del á n im a .

§ 29

Pero, entrando en m ateria, ¿cómo deben tomarse

los sueños en que aparece un hom bre cojo, una
telaraña, un viento que mueve la m aleza, humo,
tinieblas y hasta un cuchillo de obsidiana?
A su m odo, éstas son hierofanías — o teofanías—
I de Tezcatlipoca, bien que originadas desde su lado
/ fem enino o lunar. Por ejem plo, ya el hecho de des­
cender del cielo por una cuerda que había hecho de
tela de araña, d en u n cia su p a ren tesco con la
1 indostánica diosa M aya, la gran tejedora de destinos
p i s q u e , con su danza, vela además todas las cosas y
Jprovoca puras ilusiones.
El dios tolteca produce los mismos efectos gracias
a su m ágico espejo de resplandores, aunque él lo usa

76
 mejor para aterrorizar a la gente. Porque Titlacahuan
es, en efecto, el suprem o Tlacatecólotl o jefe de los
hechiceros, em baidores vnierom ánticos — personaj es
siniestros, los m ás tem idos en M esoam érica. Y así
con M ercurio, que en el M editerráneo y en toda E u ro­
pa era tenido por archibrujo o m ago en la form a de
Hermes -Trism egisto.
Por otra parte, E. Seler llam a a Tezcatlipoca “la
joven luna”.
El peje cipaquali que es com o cay man le devoró una
pierna a la hora del crepúsculo, com o se asienta en la
iHistoria de los mexicanos p or sus pinturas. IJsto se
^interpreta en el sentido de que el pie m utilado rep re­
senta a la “luna creciente”, a la que falta todavía
¡parte de su cuerpo.
Un dibujo del Códice Fejérváry-Mayer en el que del
muñón de la pierna mana sobre un círculo abundante
sangre, es el fundamento de la concepción lunar de
Espejo Resplandeciente.
Esta potencialidad de ser, im plícita en la im agen
de la luna en ascenso, está relacionada con una de las
transfiguraciones más estupefacientes — y acaso la
preferida— de Tezcatlipoca. E sto es, en T elpucflLp
Telpochtli.

Q u iere d e c ir m a n ceb o — a c la r a T o r q u e m a d a — , p o r q u e
las m á s v e c e s que a p a rec ía e r a e n fo r m a de m a n c e b o
m u y g e n tilh o m b r e y m u y c u r io s a m e n te a ta v ia d o .88

Inform a el m ism o cro n ista que en la G ra n

Tenochtitlan había un culto denom inado telpochtiliztli
o ju v e n a d o , p r a c t ic a d o t a n t o p o r m a n c e b o ^
com o por d on cella s.
Los jóvenes solían adornarse a la m anera de
Tepulchtli, con el cabello cortado sobre las orejas y

88 Juan de Torquemada, op., cit., p. 71.

77
 m uy largo a la espalda. U saban aretes o zarcillos y
bezotes en la boca y su dem ás atuendo era m uy
peculiar — “las mujeres con sus cam isas y naguas
m uy galanas, las cuales traían de ordinario el cabello
largo, suelto y tendido, preciándose de im itar a su
dios cum plidam ente” (Torquem ada).
La congregación del pelo largo y la arracada dispo­
nía de una casa en cada barrio o calpulli donde
acostum braba a juntarse la juventud no guerrera,
com únm ente a la puesta del sol, y no hacían otra cosa
que tañer, cantar y bailar asidos de las manos, todo
en “loor y a la b a n za s” de T ezca tlip oca . Y todo
concluía cuan do, al filo de la m edia noche, se
retiraban a su casa.
Pero T elpochtli significa, literalm ente, “El que no
i envejece jam ás”, “El eternam ente joven”. Y en cuanto
I tal presidía tam bién la casa de los guerreros jóvenes
] y solteros, el Telpochcalli, especie de academia m ili­
tar para los hijos del pueblo.
Y del m ism o modo con H erm es que, com o se
recordará, tam poco envejece y es siempre joven,
además de que presidía los gim nasios y los com bates
juveniles en la Grecia clásica.
,/ “Joven lu na”, con todo, tiene aparte otro significa­
d o, sin d u d a p a v oroso. B a jo e s ta a d v o ca ció n
Tezcatlipoca, “sol de la noche”, es el encargado de
procurar los prisioneros de guerra que serán sacrifi­
ca d o s a los dioses. Y así el séquito del joven guerrero
/p o es sino la poderosa y tem ible orden de los caballe­
aros tigres o jaguares.
La fiereza que m ostraba el guerrero azteca en los
com bates era, con toda certeza, consecuencia de la
con versión del ánim a en tig re u océlotl (h e m ­
bra). Sabem os por Jung que la función de este
arquetipo es la de reflejar en la conciencia las
em ocion es del in co n scie n te co m o si fu e ra un
espejo: en este caso un espejo negro que rutila
78
y hasta relampaguea.
Y mediante un cierto procedim iento ritual — tal'
vez acompañado de una invocación—-, el m ístico com ­
batiente tenochca se convertía, efectivam ente, en
una bestia de presa — esto es, en u n poseído porl
Tezcatlipoca-Tepeyolohtli, “el corazón del m onte”,'
cuya condición felina lo em parenta con la G ran M a ­
dre Coatlicue, diosa de la Tierra, la D evoradora y
Terrible.

§30

Las ideas o intuiciones creadoras que brotan d e

repente en la conciencia provienen del /ám m á> E n
efecto, la función de este arquetipo com o reflexión
(espejo ) del inconsciente, como fem me inspiratrice, está
relacionada psicológicam ente con la transfiguración
del ánima, por ejem plo, en tím ida, huidiza, m elindro-
sa ninfa — im agen previa deTam usa, según OttcP— y
con todas las voces de la naturaleza y todo lo efím ero:
rayos de luna, brum as, ecos, contem plación, fantaseo,
etcétera. TEñ otros térm inos, el ánim a como luna
(psicología alquim ista)Tpasiva, fría, nupcial, in te­
rior .89
Podemos decir ahora, con sobrada razón, que de- ]
trás de la conciencia del hom bre m oderno cuyo in ­
consciente es predom inantem ente pagano, yace el
ánim a en la form a que para el caso haya adoptado.
La riqueza de la psique hum ana y su carácter
esencial están determ inados probablem ente por.esta
capacidad del ánim a de transform arse y de reflectar
la actividad inconsciente, a la cual denom ina Ju n g
“instinto de la reflexión”,
A sí pues, m ediante el espejeo, el ánim a abstrae y

88 James Hillman, op. cit., p. 125.

79
personifica, a través de im ágenes, la vieja in terior y
exterior v se identifica, por lo tanto, con la actividad
consciente m ism a, con el proceso de devenir conscien­
te específicam ente humano.
Y “si el d e v e n ir con scien te — señ a la Jam es
H illm an— tiene sus raíces en la reflexión, y si este
instinto está relacionado con el arquetipo del ánima,
entonces la conciencia dependerá m ás del ánima que
del y o ”.90
Según Jung. el ego consciente no e a sino el órgano
de expresió&úela-psiq u e en su totalidad, un producto
del inconsciente, u n a suerte de e s p e jo co m o e l ánima
por m edio del cual el inconsciente se refleja o se hace
consciente a sí m ism o.
E n este sentido, la conciencia o yo, igual que el
ánim a, podrían definirse como “una personificación
del inconsciente m ism o ”.91
Todo lo anterior perm ite decir a Jung, para con­
cluir, que “la conciencia (esto es, la conciencia perso­
nal) proviene del ánim a”, y que “en el Oriente se ve a
la conciencia com o u n efecto del ánim a ”.92
A hora bien, ¿cuál era el estado m ental o psicológi­
co de los tenochcas y, en general, de los pueblos
mesoamericanos en vísperas de la conquista española?

§31

T al vez el perfecto indicador de la m entalidad

m ágico-religiosa que presidía la vida de los aztecas lo
constituye la serpiente de fuego xiuhcóatl, es decir, la
novísim a arm a del dios H uitzilopochtli, el rayo con
que dio muerte a los numerosos enem igos de Coatlicue,
90 Ibid., p. 126.
91 C .G. Jung, “Com m entary on the Secret of the Golden Flower”, ed.
cit., par. 62.
92 Loe. cit.

80
su madre, los Centzon-huitznahua (400 surianos) co­
mandados por Coyolxauhqui.
Se había decidido que esta serpiente de turquesa se
usaría como último recurso en la defensa de la Gran
Tenochtitlan contra los invasores españoles. He aquí
cómo cuenta tal prodigio el historiador I. B em al:

En 1521, en los últimos días de la defensa de la capital

azteca contra Cortés, Cuauhtémoc decide que ha llegado
el momento de recurrir al arma suprema. Se implora al
dios Huitzilopochtli y se viste a un guerrero joven y
valiente con los vestidos de un antiguo emperador conoci­
do como gran general victorioso. Sobre todo se le pone en
la mano el arma del dios con la cual podrá vencer a los
españoles. Sale a la lucha, pero tras una ligera escaramu­
za en la que sólo logra tomar prisioneros, tiene que
retirarse. El arma divina había fracasado. La conquista
era pues inevitable.93

YEsto quiere decir que los mexicas vivían en ton estado

de' total identificación con el inconsciente a través de 1 ¡
figuras de sus dioses. ^Confundían, en una palabra,
mito con la realidad ácL Jung denomina a este es
mental \particiz>atioñ tnvstiüUSl concepto tomado
antropólogo L. Lévy-Brhul y que intenta describir la_^
fusión del hombre prim itivo con el m edio r im in d a n t e j
Y, efectivamente, el m undo lo percibía el nahoa no
tanto a través de la conciencia cuanto por el incons­
ciente .JÉs la época en que aún nn so ha separad or!
sujeto del objeto , porque el ser hum ano no hace sino
vivir en el PYterior la s im ágflPftq que prnygr>tfl dAarlp
su in teríor, y que no son m ás que expresiones espon-
táneas del i neón ación to. dprímlote imí.ica-y^ñligin«n,=a.
E n esta situación, ni el ánima ni el yó se han
separado todavía de Tezcatliputca y de los demás dioses
para formar entidades autónomas, sino que están casi

93 Ignacio B em al, Tenochtitlan en una isla, Lecturas Mexicanas, SEP,

México, 1984, pp. 109-110. ' w.
a su exclusivo servicio y no hacen más que reverberar
sus im pulsos.

/C T l\ E 1 hombre no configura su propia vida — reitera P.

\ t3t ÁVestheim— : es vivido por aquellas fuerzas sagradas.94

Pero, a pesar del prim itivism o de su divino porta­

dor, la im agen del espejo-que-entizna es en sí una
figura acabada y genuina del ánima, con todos sus
atributos y funciones psíquicas.
N o así la parte correspondiente de las otras dos
gra n d es deidad es m ascu lin as de M esoa m érica,
H uitzilopochtli y Quetzalcóatl, que según la m itolo­
gía azteca aún están sujetos por fuertes lazos m ater­
nos a la diosa que tiene serpientes en la falda, cuyo
nom bre quiere decir precisam ente eso: Coatlicue.
D e acuerdo con G erónim o de M endieta (1525-
1604), Tezcatlipoca viene del cielo y, por consiguien­
te, del p a d re?5 . Esto nos confirm a que nos hallam os
ante u n num en no determ inado por lo m aterno, no
obstante sus num erosos atributos fem eninos.
Es sabido que Reflejo Ahum ador fue asociado a
m enudo con Cam axtli y M ixcóatl, dioses cazadores y
nóm adas por excelencia. Y como reflexiona Raffaele
Pettazzoni:

/La Madre Tierra es el Ser Supremo típico de los agricul-

/ tores que viven de los frutos del suelo. En épocas más
¿.remotas, anteriores a la agricultura y la crianza de gana­
do, el Ser Supremo era el Amo de los Animales, de quien
'dependía el éxito de la caza.96

94 Paul W estheim , Arte antiguo de México, Biblioteca Era, México,

1970, p. 25.
96 Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, Editorial
Salvador Chávez Hayhoe, México, 1945, t.l, p. 88.
96 Raffaele Pettazzoni, “El Ser Supremo: estructura fenomenológica
y desarrollo histórico”, en Metodología de la historia de las religiones,
Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 92.

82
 IV M A D R E T E R R I B L E Y
DEVORADORA

§32

Según juicio de E. N eum ánn (1905-1960) — el m alo­

grado “m exicanista” de la escu ela junguiana— , las
instituciones patriarcales de los aztecas, tales com o
el culto solar y la Guerra F lorida (X ochiyaóyotl), no
eran sino la fa ch ad a d e una religión más prim itiva y
profunda, la de la M adre T ierra, tan extendida e n el
ÑuevcTMundo.
Como prueba de su aserto Neum ann m enciona que
en aquellos tiempos, “mano a m ano con el rey [tlatoani],
gobierna una figura que, aunque siempre representada
por un hombre, llevaba uno de ios nombres de la M adre
Terrible: C ib u a c ó n tl rSerpiente-muierl ".97 Y cita a C.G.
Vaillant:

La fSerpientfijauier] era el puesto ejecutivo más altó par su,/'

los asuntos internos de la tribu, donde la costumbre civm¿
y las exigencias religiosas regían casi todos los actos.98

Este puesto, com o es sabido, fue creado por

T lacaélgj (1398-?), qu ien fu n gió com o con sejero
(cihuacóatl) de varios suprem os gobernantes m exicas
y a quien tam bién se atribuye la organ ización-dgl
culto al sol.
¿Es posible que este hom bre práctico y gran p o ­
lítico le haya dado ese sesgo místico-guerrero a la

91Erich Neumann, op. cit., p. 185.

98 George C. Vaillant, La civilización azteca, Fondo de Cultura Eco­
nómica, México, 1960, pp. 103-104. •„

83
 religión de los tenochcas? Nuestro análisis es más bien
psicológico y no político y sociológico, así que regresa­
m os a Neumann:

La crueldad de los ritos mexicanos — los cuales se creía que

no sólo garantizaban la fertilidad de la tierra, sino que
además reforzaban la vida consciente, de tipo masculino y
solar— expresan el miedo déla conciencia a ser tragada por
el oscuro fondo femenino del inconsciente.**

Con Justino Fernández (1904-1972), Neumann es el

que más ha profundizado en el conocimiento de la Gran
M adre de los m exicanos, Coatlicue, considerada por los
estudiosos de la psicología religiosa como una figura
clásica d efytadre Terrible y Devoradora. 1
A este tipo de divinidades corresponde, en efecto,
una visión trágica de la vida como derramamiento de
sangre:

Oh, los que estáis en la lucha:

yo ansio la muerte a filo de obsidiana.
Sólo quieren nuestros corazones la muerte de guerra. 10°

Entre los griegos, parecida función desempeñaba

Tritogeneia (Atenea), parida por el mismo Zeus de su
cabeza, ya arm ada y belicosa, la llamada ojos de búho,
poderosa, despertadora del estruendo guerrero, con­
ductora de ejércitos, a la que gusta el alboroto, las
guerras y batallas .9910101 Homero cuenta cómo la diosa,
sacudiendo su temible égida, corría entre las huestes y
enardecía los corazones con su furor bélico (Ilíada , II, 446
y ss.). Coatlicue comparte con Atenea el simbolisiqo de
^ la serpiente, que le viene de D em éterT E le u s ís y el
panteón prehelénico cretense.
99 Erich Neum ann, op. cit., p. 186.
100Citado por Salvador Toscano, Arte precolombino de México y de la
América Central, U N A M , México, 1984, p. 16.
101 Hesíodo, Teogonia, 924 y sa.

84
 I

Las Valquirias nórdicas, seres semidi vinos, sentían

a su vez gran pasión por la guerra, y estaban al servicio
del temible Votan como psicopompos; eran las encarga­
das de inflamar de ardor bélico a los germanos. Y podían
por cierto transformarse en cisnes, lo cual las emparenta
con las plumas de Coatlicue como f ,. n^nl^Tm«tl (Águila-
m ujer).
Prefiguraciones del arquetipo del ánima, las deida­
des guerreras pertenecen al mismo estadio de desarro-
11 o humano en que la conducta personal y colectiva
obedecía más a su influjo que a las decisiones del yo, m ás
a los instintos que a los conceptos racionales.'
Las Valauirias, poreiemplo. son representaciones de
una función psíquica anterior al pensamiento: el deseo.
Estas doncellas cisnes sienten el anhelo abrumador de
la batalla y, al emprender el vuelo, arrastran consigo a
los hombres.

Cuando las mujeres-cisne incitan a la guerra —escribe

EmmaJung— .juegan con ello el papel de fem me inspiratrice.
aunque desde luego en un nivel primitivo, pues el hombre
es compelido a pelear.102

Justamente la transm isión o reflexión de conteni-

d os inconscientes, haciéndolos accesibles a la con ­
ciencia, es~~tina función específica del ániipa. La
visión y asunción de lo que de otra m anera perm ane­
cería invisible, es un hecho gracias al papel m ediador
de este arquetipo, que actúa para la conciencia com o
un espéculo del inconsciente. Y así, de acuerdo a
E m m a J p g ^ e s posible com prender a (^uauhcíhpatl
y a (^muacóatLfcomo representaciones arcaicas del
ánim aeñifrélos m exicanos.

102 Emma Jung, A n im u s and Anima, Spring Publicationa, Zurich,

1957, p. 53.

85
 §3 3

La significación religiosa de la^íadre Terrible (diosa

de la Tierra) es la de imponer a susTnjosl^trabajo de
fecundarla m ediante l^ sangre-que se obtiene en la
3íochiyaóyotl o guerra de los corazones florecidos.
El modelo ejem plar que seguían los aztecas para
acometer esta tarea incestuosa era el de su héroe-dios
^Huitzilopochtli. Sahagúnlo imaginó como otro Hércules
robusto y belicoso, gran destructor de pueblos y mata­
dor de gente.

En las guerras era como fuego vivo muy temeroso a sus

contrarios, y así la divisa que traía era una cabeza de
dragón [serpiente] muy espantable, que echaba fuego por la
boca...103

De acuerdo con la relación del mito, en una sierra que

se nombra Coatépec (Cerro de la Culebra) — que está
cabe el pueblo de Tulla— vivía una india llamada
Coatlicue que, como penitencia, se pom a a barrer todos
los días.
Y así una vez le cayó del cielo una pelotita de pluma,
m ism a que recogió y escondió debajo de las enaguas. Al
term inar de barrer quiso mirar la bolita, pero no la
halló, de lo que dicen que quedó empreñada de su hijo
HuitzilopochtlL______
A la letra, ÓuitzilopochtR)quiere decir “colibrí de la
izquierda” y, como sol que era, tam bién “precioso iz­
quierdo”. El lado siniestro le viene descamino que sigue
el astro, que esd e oriente a poniente,lo cual lo coloca en
semejante posición. n ^ t /v ) Újj /"
El colibrí(= huitzilin, fpajarillo que zum b a d chupamir­
to o pájaro mosca es — según Dáhzei— “el símbolo de la
vegetación y del inicio de la estación de las lluvias ”.104
103 Bemardino de Sahagún, op. cit., p. 31.
104 Citado por Neum ann, op. cit., p. 199.

86
 De aquí que a Huitzilopochtli se le pinte en los códi­
ces con una pata de chuparrosa en vez de pie, lo cual lo
relaciona, por otra parte, con la planta de maíz, que per­
tenece al oeste, o sea la región de la Gran M adre — a la
que ama y está por entero a su servicio.^
Colibrí zurdo ha sido engendrado por el falo solar
(plum a, ave) en tanto que viento (pneum a ). Y es a la
vez el dios telúrico de la fertilidad y la transform a­
ción: un sanguinolento Xipe Totee, alumbrado por la
Tierra.

Como dios de la gu erra — epitom iza N eum ann— ,

Huitzilopochtli era también el f^ctfiídadog, pues hacer la
guerra significaba tom ar prisionerosT"cuya sangre era
esencial para fertilizar no sólo a los dioses, sino también
al mundo.105

Y es muy plausible que el caballero águila — no

m e n o s fe ro z q u e e l ja g u a r — , s ig u ie n d o a
Huitzilopochtli, se posesionara antes de entrar en
batalla al dirigir ciertas jaculatorias a su m adre, en
m edio de la algarabía de gritos, tam bores, caracoles
y pitos de hueso:
t
Nuestra madre, la guerrera,
nuestra madre, la guerrera,
el Ciervo de Colhuacan ya está
aderezado con plumas.
Oh, ya salió el sol; ha sonado
el grito de guerra;
ya salió el sol: ha sonado
el grito de guerra.
¡Sean arrastrados hombres cautivos;
perezca el país entero!106

105IbicL.p. 199.
106 Citado por Justino Fernández, “Coatlicue”, en Estética del arte
mexicano, UNAM , México, 1972, p. 125.
 § 34

Q uetzalcóatl es un arquetipo — un “d ios” que ha­

( bita de preferencia en el inconsciente del m exicano,
un “com plejo” racial, un “atavism o” hum ano. Como
explana Jung:

Psicológicamente es totalmente posible que el inconscien­

te o (m arquetÍM) se apodere completamente de un hombre
y deteFlftmfTsu destino hasta en los detalles más peque­
ños.

C e A catl Topiltzin Quetzalcóatl fue uno — o va­

rios— de estos hom bres poseídos por el arquetipo de
la S erpiente de plum as de quetzal, pero no el dios
m ism o.
E ste m ortal — o m ortales— era, en u n a palabra,
\la— como traduce A. López A ustin— : j m a -
/ un
< g e n T ^ elegado”, “reem plazo”, “sustituto”, “persona-
representante” o encam ación de dicho arquetipo
| je", ^regrese
' que t ie n e l’i gura de anim al mítico.
(P or cierto, la partícula xip está aquí presante y
corresponde, justam ente, a la iüeade fp ie P , “c^ber^u-
ra ”, “cáscara”, de m anera que ffip ew n e n tráducido
por L ópez Austin, quiere decir “el dtreño de piel”.)
“'Algo penetra en los hom bres y los hace participar
de la naturaleza de los dioses”, se to m a n “hom bres-
oses
itech quinehuaco, obs
enechizado”,
e r “ dem onio1’,
"f7 segú n vierten diferentes autores, en tre ellos el
/ nahuatlato francés R. Sim eón (1827-1890), cuya ver­
sión es ensorcelé, endiablé.

107C .G . Jung, Respuesta Job, Fondo de Cultura Económica, México,

1964, p. 62.
'“ Alfredo López Austin, Hom bre-dios, UNAM , México, 1973, p. 121.

88
 f

Nahualli — persona que puede cam biarse en otra

persona o a n im á b a se traduce sím il ármente com pelo
que es~7fli vestidura”, “lo que tengo en mi su perficie,
en mi niel o m i alrededor”, según López Austin.
He aquí el fragm ento del canto de un enechizado
u hom bre-dios tolteca:

N inecopinaliz e huehuentzi e yohualcohuatla (yo, la re­

producción del Viejo, de la serpiente de la noche).109

¿Qué distinguía a un ensorcelé o endiablé de los

otros? ¿Cómo se hacía presente u n dios o arquetipo a
un hombre de la Antigüedad?
López A ustin da noticia de que entre loC m ayas,
por ejemplo, se hablaba de u n “fuego divin o” que
poseían los hombres-dioses^ de u n “resplandor” que
les surgía en la noche y hacía que tem blara la tierra,
o de una “gracia, rocío o sustancia” que descendía del
cielo. E n el m undo páhnat.l se m encionaba “u n aire
sutil del dios p rotector m íe auxiliaba al pu eblo” .
La problem ática del itech qu in eh u au h om n ren lios
llena gran parte de los libros postreros de Ju ng, sobre
todpJoa^de fuerte gusto astrológico y alquim ista.
H^ios o) en sentido psicológico, el incon scien te
— según pudo detectar Jung— , ha decidido hacerse
hombre o devenir consciente. Y para ello ha escogido
al hombre creatural con todos sus defectos y tin ie­
serva L ópez Aalum
blas, ism
stin . 10
o ser m anchado por el pecado origin al y
7108
las guerras, al aprendiz de brujo que “los ángeles
caídos enseñaron las ciencias y las artes divin a s”,
precisam ente ahora, cuando ha concluido el e ó n cris­
tiano de los peces y vivim os ya bajo el sign o de
Acuario, en la era del Anticristo.

El hom bre culpable es adecuado —manifiesta Jung— , y

por ello ha sido predestinado, para ser el lugar de naci-
w Ibid ..p . 119.

89
 miento de la progresiva encam ación de Dios; pero no el
hombre inocente, que renuncia al mundo y niega su
tributo a la vida, pues en este hombre el Dios de las
tinieblas no encontrará lugar para encam arse.110

Ju ng — que era un europeo y, por añadidura,

p r o t e s t a n te — se re fie r e , p o r s u p u e s to , a “la
inhabitación de la tercera persona divina, es decir, el
Espíritu Santo, en el hom bre” — proceso que ha
o r ig in a d o e n el V ie jo C o n t in e n t e u n a g r a n
f “cristificación” de individuos, pero tam bién una e s­
pantosa inflación del ego en gran escala (léase neu-
\rosis y psicosis m asivas y no precisam ente cristia-
• jnas).
Pero esto — que es un problem a universal— , ¿cóm o
se presenta en un país en el que, como M éxico, el
cristianism o es un fenóm eno relativam ente reciente?
¿Es el E spíritu Santo el que alienta entre los elegidos
de esta parte del m undo? ¿O son otros los dioses que
deben ser tenidos en consideración?
La respuesta a esta candente cuestión se halla en
el propio Jung;

En el inconsciente está presente todo lo que es expulsado

de la conciencia; y cuanto más cristiana sea la conciencia,
tanto más ^ganam eñte^ e comportará el inconsciente,
si el expulsado paganism o guarda todavía valores
vitales, es decir, si, com o ocurre, frecuentem ente,
se ha ido demasiado lejos en su expulsión.111

De esta suerte, es perfectam ente posible que sean

los dioses del paganism o precortesiano — adem ás de
C Cristo— los que presiden entre nosotros el llam ado
proceso de individuación, que no es otro que este
m ism o desarrollo de la en ca m a ción divina que cita

110 C.G. Jung, op. cit., p. 120. Subrayado del autor.

111 Ibid., p. 97.
Jung y que, por nuestra parte, h em os expuesto e n sus
líneas generales a base de ejem plos sacados de la
alquimia — proceso que, como se recordará, conduce
al nacimiento del filius philosophorum o P iedra
f i l o s o e n Jung).
3ero el problem a es bastante m ás espinoso por
cuanto existe entre nosotros la tendencia, ya cente- í
naria, a m enospreciar y aun r idiculizar a las antiV j
guas deidades locales, llegando incluso a ju g a r conv—-
sus nombres e inventar grotescas cacofonías — u n
poco a la m anera del idiota de P. Claudel.
Y aparte está el hecho de qu e ya los m isioneros
españoles se identificaron sólo con Q uetzalcóatl — el
héroe cultural, el hom bre que se liberó por m edio de
la penitencia— , heredando este vicio a los autores
contemporáneos casi sin excepción, quienes igu al­
mente abom inan de T ezcatlipoca, H uitzilopochtli,
Xipe Totee y de todos los dem ás núm enes horrorosos.
Y acaso sean los cronistas G erónim o de MendietaJ
y Diego D urán los precursores de esta inclinación a |
destacar únicam ente el lado lum inoso y bello de los /
hom bres-dioses: ¿sS -é

[Quetzalcóatl] era hombre blanco, crecido de rcuerpo,

ancha la frente, loa- ojos grandes, los cabellos largos
y negros, la barba grande y redqnda... Lóase también
mucho este Quetzalcóatl de que fue castísimo y ho­
nestísimo, y en muchas cosas moderatísimo.112

§35

Sahagún presenta a Q u etzalcóa tl com o “otro

Hércules, gran nigrom ántico”. E l cham án es u n n i­
gromante y, com o tal, “obra prodigios”, como com uni-

1,2 Gerónimo de Mendieta, op. cit., p. 99.

 I

carse con los m uertos y aun visitar su m undo durante

los profundos éxtasis en que cae, o bien vuela por los
aires y traga carbones encendidos.
El chamán baila y baila hasta caer posesionado,
mientras que Quetzalcóatl entra en éxtasis punzándose,
ayunando y practicando la castidad.
-^ 'E l chamán es m ás humano que divino. Y ya desde los
tiem pos arcaicos era el encargado de la “cura de almas”.
/B revem en te, el cham án es la figura mitológica y
£n)arquetípica que sirve de modelo al psicoanalista o
v"-x'psicoterapeuta de nuestro tiempo: el brujo de la tribu.
Quetzalcóatl es un héroe-dios, que no sólo sacó al
hom bre de su inconciencia — esto es, de los infier-
\ nos— , sino que tam bién robó para él el maíz y le enseñó
\ su propia forma de alcanzar 1^ilum inación mediante el
autotormento)
j'Tanto D anzel com o N eum ann consideran que
>-j Quetzalcóatl es realmente el creador de un procedi-
r S \ m iento que sirve para incrementar la luz de la concien-
Jcia basado en la tortura ascética! “E s el héroe que se
transforma a sí m ism o”, dice Neumann.
He aquí, condensada, la versión de nuestros autores,
informantes e historiadores indígenas, cronistas e in­
térpretes de códices:

Quetzalcóatl t s el inventor del -^utosacrificro. Es por

antonomasia el penitente. A él se ligan los símbolos de la
penitencia y de las casas de ayuno. Famosas son sus
habitaciones... [una] de tablas... como casa de ayuno en
Tollantzinco, donde se dice que vivía en la oscuridad...
Hacía penitencia por Tollan toda. Se cuenta también que
d escen d ía en la noche, ju n to con la sa cerd otisa
Quetzalpétlatl, a la acequia llamada Xippacoyan, donde
ambos hacían autosacrificios con espinas. Estaba siempre
recogido en sus celdas, sin dejarse ver, y parece que una de
sus formas de penitencia era estar echado, aunque la
deducción no es firme.113

m Alfredo López Austin, op. cit., p. 148.

92
 A propósito de la escena de la acequia, el Códice
m agliabechiano contiene un funesto presagio de la
ca íd a de Q u etza lcóa tl: que, la v á n d o se , éste se
masturbó; los dioses convirtieron su sem en en un
m urciélago que arran có un pedazo de vagina a
Xochiquétzal.

§36

Sin duda el m ito d é la concepción de H uitzilopochtli

es una copia ig u a lm en te p oética del origen de
Quetzalcóatl. Se dice que C him alm a — diosa de la
T ierra anterior a C oatlicue— an daba barriendo
cuando “halló un chalchíhuitl (que es u n a pedrezuela
verde) y que la tragó, y de esto se em preñó, y que así
parió al dicho Q u etzalcóatl ”.114
Los aztecas lo convirtieron en hijo de N agua de
culebras y en dios de los vientos, porque “barría los
caminos de los dioses de las lluvias p a ra que viniesen
a llover ”.115
Esto últim o n o es sino una im agen del “pensa­
miento claro y despej ado”, según deducción de Danzel.
La serpiente, en sí m ism a, es sím bolo del conocim ien­
to y 1 » sabiduría — y no_aólo entre lo s n a h uas-sino
tam bién para los ( g nósticos, los alquim istas y los
ju nguianos. v ------"
La serpiente em plum ada, nn resu m en , es un em ­
blem a da la liniór> de» las m ntrarina_jina COniunctiÓ
oppositorum.
Todos recordam os que Q uetzalcóatl, antes de par­
tir, nos advirtió qu e “en los tiem p os venideros
habían de venir p or la m ar de h a cia donde sale
el sol unos h om bres blancos, con barbas largas

lu Gerónimo de M endieta, op. cit., p. 89.

115 Bemardino de Sahagún, op. cit., p. 32.

93
 com o él, y que serían señores de aquellas tierras y que
aquellos eran sus herm anos ”.116
H asta ahora la interpretación de esta parte del
m ito h a sid o en el se n tid o de q u e S erp ien te
E m plum ada anunció a Cortés y la Conquista, pero
tam bién cabe la posibilidad de que Quetzalcóatl,
com o arquetipo, se refiriera a otro arquetipo, o sea el
de don Quijote, que com o él es un hom bre viejo y
barbado.
Y ciertam ente se pueden establecer algunos pa­
ra n g on es arquetípicos entre Q u etzalcóatl y don
Q uijote, otro de nuestros abuelos raciales. Am bos son
héroes culturales y civilizadores, dados a la contem ­
plación y el m isticism o (serpiente em plum ada, en el
len gu aje religioso del inconsciente, significa orgasm o
celestia l,- y a que víbora equivale a p en e y plum a
quiere decii/núSeT, sím bolos del éxtasis religioso).
N o obstantera don Q uijote no podem os tacharlo de
incestuoso, m ientras que Quetzalcóatl bien que coha­
bitó con su herm ana Xochiquétzal (F lor Preciosa),
una de las figuras de la D iosa Madre, gran seductora
y experta en el arte am atorio, con cuyo concurso unos
em baidores nigrom ánticos le hicieron rom per sus
votos.
¿Y qué dios no es incestuoso, si todos vienen de la
m ism a m adre?

§ 37

Si el inconsciente del m exicano contiene todas las

\ form as de la gentilidad precolom bina, su conciencia
V— por el contrario— es de tipo europeo, m editerrá­
n e o , español. 1
8

118 Gerónimo de Mendieta, op. c it , p. 100.

94
 |Y así el “traum a de la Conquista” puede verse i
como una sangrienta operación en su alma para •
incrustarle o, m ejor, injertarle un prin cipio de con­
ciencia cristiana y occidental!]
Pero, ¿cómo fu e posible este proceso? ¿Cuáles
factores psicológicos son los que intervinieron? ¿Qué
tem an en com ún los españoles y los aztecas?
M ediante el ejem plo de Atenea. Cihuacóatl y las
V alquirias hem os visto cóm o el ánim a posee a lo s <:
hom bres y los lanza a la guerra. E n las poéticas cortes
de la E dad M edia había señoras que tam bién podían
inducir a los hom bres a la lucha, si b ien en forma
distinta. El coraje que m ostraban los caballeros en
los torneos provenía a veces de las prendas que les
concedían aquellas dam as. Pero las tareas que les
im ponían eran con frecuencia superiores a sus fu er­
zas, com o ocurrió, en otra época, a don Q uijote, uno de
los abuelos arquetípicos del m exicano actual.
Señala Freud que aquellos que, en todos los tiem ­
pos, han querido decir algo im portante sin exponerse
a la indignación de los dem ás, han fingido u n acciden.-
te de locura\Freud se refería a H am let. Quizá esto
m ism o se propuso M iguel de Uerváñtes con don
Quijote, pues el lector tolera m ejor sus complejos
atribuyéndoselos a u n loco/ Ú-^P¿
La posesión dem oníaca o inflación psíquica consis­
te en la introm isión de un arquetipo en la conciencia
y la inm ediata identificación del ego con sus contení -
dos inconscientes. T ratándose del ánim a, el vo d el
hom bre deviene fem enino, o sea: em otivo, sentimen^
ta l, caprichoso, sensible, tem peram ental, vanidoso
pusilánim e, cruel, arrebatado, m alicioso, iracundo,V
infatuado, receloso, intuitivo, m ístico, espiritual, J
fantaseador, im aginativo, soñador, contem plativo,
etcétera/]
La irrupción del ánim a (psicosis) se produ jo en don r
Quijote a raíz del contacto con un 'ohjeto fem enino:^
95
(libros)— que, según Freud, son símbolo de la mujer.
KSlata Cervantes^üeTeyeñdo historias de caballe­
rías “se le pasaban las noches de claro en claro, y los
días de turbio en turbio; y así, del poco dorm ir y del
m ucho leer se le secó el cerebro de manera que vino
a perder el juicio ”.117
Como todo mundo sabe, la loquera de don Quijote
era intermitente (“entreverado loco” lo llam a el hijo
del Caballero del Verde Gabán). En realidad, con ello
se cumplía la acción que ejercen los arquetipos cons­
telados que, ante determinados estímulos internos y
externos, rompen con su dinamismo el equilibrio
psíquico del sujeto y lo ponen bajo su total influencia,
com o si fuera una prisión.
Como caballero andante, el de la Triste Figura
estaba enamorado de una dama, a quien invocaba en
todos los lances y atribuía todas sus victorias. De
cuánto estaba poseído e identificado con la Señora de
u Alma, él mismo nos da una idea: “Ella pelea en mí.
y vence en mí, y yo vivo y respiro en ella, y tengo vida
y s e r '.V8
Sancho Panza nos ha dejado un maravilloso retra­
to del ánima, el de Dulcinea del Toboso, que no es otra
que Aldonza Lorenzo, una moza labradora de la que
se prendó don Quijote:

—Bien la conozco, y sé decir que tira tan bien una barra

como el más forzudo zagal de todo el pueblo. ¡Vive el
Dador, que es moza de chapa, hecha y derecha y de pelo en
pecho, y que puede sacar la barba del lodo a cualquier
caballero andante, o por andar, que la tuviere por señora!
¡Oh hideputa, qué rejo que tiene y qué voz! Sé decir que se
puso un día encima del campanario del aldea a llamar a
unos zagales suyos que andaban en un barbecho de su
padre y aunque estaban de allí más de media legua, así

117 Miguel de Cervantes, Don Quijote, Sepan Cuantos, Editorial Po­

rrúa, México, 1966, p. 20.
1,8 Ibid., p. 148.

96
 la oyeron como si estuviera al pie de la torre...119
—Pero no me negarás, Sancho, tina cosa: cuando
llegaste junto a ella, ¿no sentiste un olor sabeo, una
fragancia aromática, y un no sé qué de bueno, que yo no
acierto a dalle nombre?...
—Lo que sé decir es que sentí un olorcillo algo
hombruno; y debía ser que ella, con el mucho ejercicio,
estaba sudada y algo correosa.120

En los tiempos m odernos es posible form ular una

psicología de lo m exicano gracias a los trabajos pre­
cursores de Jung en torno a los arquetipos de Gran
Madre y el ánima— determinante en la estructuración
del yo y la conciencia individuales— , a las monografías
de Erich Neumann y Justino Fernández, al estudio
de Tezcatlipoca de Paul Westheim, a la revisión
teórica emprendida por James Hillman y a las pro­
fundas intuiciones de José Ortega y Gasset y de los
llamados filósofos de lo mexicano, particularmente
Antonio Caso, Samuel Ramos y Leopoldo Zea.
4
El individuo —nos previene Ortega y Gasset— no puede
orientarse en el universo sino al través de su raza, porque
va sumido en ella como la gota en la nube viajera.121

§38

En 1917, el filósofo Antonio Caso (1883-1946)

definió el carácter del mexicano como “bovarismo
nacional ”.122 Dicho con otras palabras, todo un pue­
blo, el mexicano, actúa y piensa como Emma Bovary, el
personaje literario de Gustave Flaubert.
119Ibid., p. 117.
120Ibid., pp. 150-151.
121 José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Col. Austral, Es-
pasa-Calpe, Madrid, 1969, p. 93.
122 Antonio Caso, “El bovarismo nacional”, en Obras completas,
U N A M , México, 1976, t. IX, p. 22 y ss.
 Por su parte, el filósofo José Ortega y Gasset (1883-
1955) había publicado unas meditaciones donde halla­
mos una definición igualm ente extraordinaria:
“Madame Bovary es un Don Quijote con faldas ...”123
Con esto, Ortega está aludiendo, en cierta forma, al
carácter del español — “quijotism o” lo llama— y
asociándolo, sorprendentemente, con la conducta de la
misma mujer.
¿Qué hace, por cierto, Madame Bovaiy? Lo mismo
que el mexicano, dice Caso: basta que una idea asome
en su conciencia para que la vuelva realidad. 124Otro tanto
le pasa a don Quijote, a quien avasallan las impresiones
del mundo exterior. Así, bastó decirle, por ejemplo, que
en una carreta venían dos fieras enjauladas para que de
nuevo se embarcara en una aventura:

—¿Leoncitos a mí? ¿A mí leoncitos, y a tales horas?125*

. ¿Ortega y Caso representan los dos modos — extro-

J vertido e introvertido, respectivamente— de abordar la
j misma cuestión psicológica/ El mexicano se refiere a la
seducción que, como fantasías, ejerce el inconsciente
sobre nosotros; el español, a la fascinación del mundo
exterior. Caso lo formula así: “Apenas nos imaginamos
algo, ya propendemos a su Realización”.120'Oí'tega y
Gasset: “Yandam os enpelifrcnfequeBa] invasión de lo
externo nos desaloje de nosotros mismos, vacíe nuestra
intimidad, y exentos de ella quedemos transformados
en postigos de camino real por donde va y viene el tropel
de las cosas ”.127
¿Quién es el más extremoso? ¿Madame Bovary en
sus sueños de “felicidad, pasión y embriaguez”? ¿Don

123José Ortega y Gasset, op. cit., p. 153.

124 Antonio Caso, op. cit., p. 23.
‘“ Miguel de Cervantes, op. cit., p. 153.
‘“ Antonio Caso, loe. cit.
127José Ortega y Gasset, op., cit., p. 74.

98
Quijote en la función de títeres, cuando prestó auxilio
a don Gaiferos contra “una m al nacida canalla” de
perseguidores, en realidad figurillas todas de pasta?
¿O el mexicano? El historiador Diego Durán se asom ­
bra, por ejemplo, de que en pleno siglo xvi los natu­
rales den crédito a tantos embaidores y hechiceros,
quienes “refregándoles el lugar que les duele les
sacan piedras, aguijas y pedacillos de navajas”.128¿Qué
diría hoy el fraile dominico?
El filósofo Samuel Ramos (1897-1959) afirma que:

('/ J Nuestra psicología es la de una raza en la edad de la

L l / fantasía y la ilusión...129

Las mencionadas reflexiones de Ortega com pren­

den asimismo una punzante comparación entre las
razas mediterráneas (franceses, italianos y españo­
les) y las germánicas:

No hay tales “nieblas germánicas”, ni mucho menos tal

“claridad latina”... Existe, efectivamente, una diferencia
esencial entre la cultura germánica y la latina; aquélla es
la cultura de las realidades profundas, y ésta la cultura de
las superficies.130

Por lo visto, tanto el mexicano como el español y,

según generaliza el filósofo Leopoldo Zea, las razas
iberoamericanas en su conjunto, obedecemos al m is­
mo patrón de conducta .131 ¿A qué causa debemos
atribuir entonces esa falsa conciencia, ese “yo ficticio”
que, de acuerdo a Caso, nos ha suplantado a todos,
con las más infaustas consecuencias?

‘“ Diego Durán, op. cit., p. 10.

‘“ Samuel Ramos, “El perfil del hombre y la cultura en México”, en
Obras completas, UNAM , México, 1975, t. I, p. 93.
'“ José Ortega y Gasset, op. cit., p. 61.
131Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, Fondo de Cultura
Econónica, México, 1978, p. 20. v

99
 El individuo que hemos forjado en nuestros sueños
—puntualiza el gran educador mexicano—, lo que quere­
mos ser y no lo que somos, va poco a poco incorporándose al
ser exterior por obra de nuestra vida; nos vamos sacrificando
a nuestra mentira, a nuestro ideal, a nuestro sueño.132

Hemos visto ya cómo el individuo, según Jung,

“deriva su personalidad humana, la conciencia de sí
m ism o como personalidad, principalmente de la in­
fluencia de arquetipos cuasi personales” (el ánima en
prim er término ) .133 Tratamos además de cómo este
arquetipo actúa como mediatrix con la propia subje­
tividad del hom bre según las formas que adopta. Y
nos representamos el ánima como un reflector (Maya-
Shakti) de imágenes e ilusiones que, dotadas de una
fuerte carga de libido (eñSfgíá psíquica) subyugan al
ego y la conciencia y los^onen en movimiento. Con­
viene declarar ahora que, en este contexto, el ánima
envuelve al sujeto en determinadas relaciones consi­
go mismo y con los demás al proyectar estas imágenes
y permitiendo así que se entre en transferencia con
los portadores de las mismas.
Con base en las intuiciones de Caso y Ortega —que,
[ además de filósofos, son también grandes psicólogos—
podemos tomar ahora a Emma Bovary como símbolo del
mencionado factor psíquico que actúa detrás de la
egoconciencia. Madame Bovary, conocida también como
i “la provinciana adúltera”, encama una de las imágenes
\que, con más frecuencia, suele adoptar este arquetipo,
lia de una mujer promiscua, y que en su forma más
extremosa es soñada como prostituta.

132Antonio Caso, loe. cit.

133C. G. Jung, “Symbols of Transformation”, C. W., 1974, vol. 5, par.388.
 I I I

§3 9

Acaso el Inétodo iunguialno-sea el más idóneo para

abordar la interpretación de la historia de Huémac,.
ese doble de Quetzalcóatl que aparece a través de lópY ;
siglos ora como astrólogo y gobernante, ora comrcH
sacerdote y militar, o bien como un anciano conductor
de su pueblo.
Por supuesto, aludimos al mito que presenta al
Manos Grandes todavía como jovencito, cuando
empezaba a gobernar Tollan, según quedó asentado
en la Historia tolteca-chichimeca o Anales de Cuau-
htinchan (1545), manuscrito mexicano, 54-58, de la
Biblioteca de París, folios 4-7.
En la conseja se nota la siniestra participación de
Tezcatlipoca, del que Huémac era su “ofrenda, he­
chura y vestigio”, según decían las habladurías de la
época.
Los habitantes tuvieron que abandonar Tula debi­
do a los enfrentamientos de los toltecas-chichimecas
con los nonobualcas-chichimecas, provocados por la
escandalosa conducta sexual del joven rey. Presenta­
mos la parte m edular de tan peregrino cuento:

Los toltecas lo habían encontrado [a Huémac] siendo niño

y lo habían criado y educado.
Y cuando era ya un joven Huémac ordenó que su casa
la custodiaran los nonohualcas.
En seguida Huémac pidió m ujeres, dijo a los
nonohualcas: —Dadme una mujer, yo ordeno que ella
tenga las caderas gruesas de cuatro palmos.
Y luego le dan la mujer de caderas de cuatro palmos.
Pero Huémac no se contentó. Dijo a los nonohualcas: —No
son tan anchas como yo quiero. Sus caderas no tienen
cuatro palmos.
Luego con esto se enojaron mucho los nonohualcas. Se
marcharon irritados. Los nonohualcas luego fijan sus
navajas de obsidiana en trozos de madera...
En su persecución hicieron que fuera [Huémac] a

101
 esconderse en la cueva de Cincalco. Después que allí se
metió, por arriba se apoderaron de él, lo hicieron salir, allí
lo flecharon, allí sobre la cueva le dieron muerte.

Simbólicamente, ¿qué representa la mujer de ras­

gos esteatopígicos — esto es, sus caderas y nalgas
déscomunatesírSp trata de un atributo de la Gran
M adm Primordial, cuyo culto — como es sabido— se
extendioT5oftodo el paleolítico. Y el “acento sexual
ii sobre el trasero puede ser una derivación de los ritos
de fértilidsid, que persiguen el mágico incremento de
los arrímales”, escribe Erich Neumann en su libro
sobre la Magna M ater.134J
De este modo, Huémac se nos m uestra como un
héroe incestuoso, a la par que su ixiptla Topiltzin o
como Quetzalcóatl, los cuales quizás representan el
desdoblamiento de un solo arquetipo.

§40

Gracias a las investigaciones de E. Fuchs y A.

Kind, conocidas desde 1913, se ha podido establecer
que la i^ujer gord§) como objeto sexual, lo mismo la
'sf i con cu bin ay la prostituta, constituyen remanentes
arcaicos del complejo p a te r n o pn el hombre, y que,
~ TénS separación del mismo, se
debido a una'ihsuTTcTehte
¡extiende dicho fenómeno hasta los tiempos actuales.
Así, estas imágenes esteatopígicas de la Gran Madre
se presentan como motivos recurrentes en las neurosis
v y psicosis del hombre moderno.
A este respecto, Jung menciona que, en el presente
estadio cultural, la inmensa mayoría de hombres no
va más allá de la significación materna de la mujer,

134 Erich Neumann, op. cit., p. 97.

™lbicL, p. 96.

102
razón por la cual el ánim a no puede desprenderse y
desarrollarse más allá de la concepción infantil y
arcaica de la mujer como prostituta .136
“Basta que una idea asome en la conciencia
que tienda a volverse realidad ”.137 señala Caso,
efecto, cuando el (a n im a r e comporta como mujer
pqblicq la concienciarle! sujeto sigue una conducta '
aháfoga, pues se da al fácil comercio tanto con las j
matamas de origen inconsciente como con las percep- J
dones sensibles. Un hombre así, como observa Ortega, 1
siempre anda expuesto a que lo jfívadarUos objetos y f
lo echen de sí mismo al actuar su yo como “postigo de i
camino real por donde va y viene el tropel F íelas ;
cosas”. ^

§4 1

La meretriz, por otra parte, es una figura conocida

en diversas religiones y mitologías. Se diría que su
función universal es la de perder a los héroes, sabios
y ascetas. Entre nosotros, fue lo que hizo Xochiquétzal
con Topiltzin, una de las encam aciones de Quet­
zalcóatl, allá en los tiempos en que, segúr|^L Eliade,
los actos de los héroes se convirtieron en arquetipos
(“modelos ejem plares”) para la conducta de los
hom bres^
Acaso a través de Durán pasó una tradición
mitológica antiquísima, comunicada al historiador
por unos indios viejos, especialmente uno m uy versa­
do en la prim itiva ley del m ístico civilizador
mesoamericano. Dicha corriente está hoy amplia­
mente difundida, y tiende a omitir, como en los

136C.G. Jung, “Mind and Earth”, C.W., 1975, vol. 10, par. 76.
137Antonio Caso, loe. cit.

kL0 3 v :
{
 I

V AL E N C U E N T R O D E L Á N I M A
( Conclusión)

§42

Como cabía esperar, la psicología junguiana no se ocupa

tanto de la expansión del ego cuanto de la conciencia, a

0$
la que asigna la tarea de reflejar, además del vo. otros
dominantes. Y para que ello sea posible, se requiere
precisamente Que el ego, practicando lo que antes se
entendía por s^nficium intellectics, permita al ánima
desarrollarse, junto con las cuatro funciones psíquicas
contrapuestas (pensamiento-sentim^™*^ y «gg «anión-

en ia dirección de la conciencia durante ia segunda

mitad de la vida, introyectarse, etcétera.^7
Por otra parte, es fácil suponer que a una conciencia
enferma le corresponde una actividad análoga del áni­
ma. El cambio de conducta de la misma será, por
consiguiente, el objetivo de la terapia arquetípica
junguiana. (Para hablar técnicamente, el ánima viene
a ser al análisis junguiano lo que el pene al psicoanálisis
freudiano.) J
El ánima y el consecuente cultivo de lo femenino en
el hombre han compartido el destino de lo femenino en
general en la cultura patriarcal judeo-cristiana (occi­
dental). Rechazada y reprimida, el ánima ha permane-
cido inferior y arcaica, con las másffunestaá consecuen-
ciás papa ludus. PüfquÉTes primitivamente como el
áruma'actúa-a través de la conciencia del individuo, ya
que “intensifica, exagera, falsifica y mitologiza todas sus CP
relaciones emocionales”, según pudo observar JungT^
142 C.G. Jung, “The Archetypes and the Collective Unconscious”,

<m)
ed. cit., par. 144.
 \\ Seguramente a este comportamiento del ánima debe-
i mos~atn5uir la proliferación de las llamadas epjde-
j m ías psíquicas de nuestro tiempo: religiosidad.
e 8QtfirÍ8mQT.mo3¿iaiiento 8 políticos homosexuales y la
influencia de gurús sobre grupos sociales cachTvez
m ás amplios. \
Patológicamente, el ánima acostumbra a atacar
\ sobre todo a los Hombres que son pura m áscara
p (persofuíyéñlá vi¿¿jftirqüelIos que se petrificaron al
identificarse con sus títulos, cargos y éxitos persona­
les ( hibris), como el doctor en derecho D.P. Schreber,
magistrado de los Tribunales de Justicia. En una
psicosis que padeció — él dice que “por exceso de
trabaijQ-mtclcctira¿-^-. el ánima le impuso la locura
de “redim irislm undo”, para lo cual “debía convertirse
en m ujer”. (Se trata del famoso caso de demencia
paranoide analizado por Freud con mano maestra,
s ig u ie n d o , p o r s u p u e s to , su p ro p io ca n o n
sintomatológico-reductivo .)143
En cierta forma, el magistrado Schreber fue em ­
pujado a desempeñar una m isión sacerdotal (reden­
tora) relacionada con una de las formas que suele
adoptar el ánima en determinados individuos, lo cual
tal vez se comprenda mejor si recurrimos a un ejem ­
plo procedente de la historia de las religiones.
Según noticia de M^rceajíliade, el ritual iniciático
de ciertos chamanes de Siberia, Patagonia, Indonesia
y varias tribus de indios norteamericanos com pren­
día un qimT-inlifn Hfl.gpvni travestismo y homo-
sñxiinlidsd, razón por la cual los llam aban “los-
hom bres^suav«sV“muelles”, “losldénticos a la m u­
jer”.144Entre esta gentey otros pueblos de la Antigüe-

143 Sigmund Freud, “Historiales clínicos (Un caso de paranoia)”, en

Obras completas, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, t. II, p. 661
y ss.
144 Mircea Eliade, El chamanismo. Fondo de Cultura Económica,
México, 1976, pp. 211-212.

108
<|ad, la Edad M edia y el Renacimiento era creencia! )
generalizada considerar a las <% rmjej)es como m ás ^
aptas para entrar en contacto con las fuerzas m ágicas /
y re lig io sa j De aquí pues la conveniencia de que sus
sacerdotes poseyeran también esas cualidades. Por
su parte, Schreber decía en su delirio que “el orden
universal” (anima mundi) le había exigido “la com ­
pleta desvirilización”, pues sólo transformado en
mujer podía ser fecundado por “rayos divinos”, que
darían origen a A n ^ yos-hqmbre^”. (^ }
Así, pues, si efanirxm representa una laguna
psíquica en el sujetOTSTfaesarrollojserá entonces la q ( SG
mayor preocupación del terapeuta,~y el incremento ( ^ 4
de la conciencia en el hombre"(ánima), el propósito^)
mismo de la psicología arquetípica fimdada por C.G.
Jung.

§43

De entre los complejos autónomos que pueblan el

inconsciente, el llamado arquetipo del ánima es el
que responde por todo lo (p s í q u i c o femenino en el
hombre, como son las qtnocioneá) la disposición para
el^mor^as revelaciones v . en general, los estados de /
cap a ción de lo inconsciente e irracional, tan estim a / ^
dosjoor poetas, artistas, místicos y guerreros de todog. ( j
los tiempos.) —...- ....... —------- : ”
'Parece ser que al hombre occidental m oderno,
entregado a la conquista del mundo exterior v el
pensamiento -ctentiíico, le corresponde un incons-
cieñte~Tememna. introvertido e indiferenciado: al
revés del (^rien ^ ^ cuyo inconsciente es masculino,
extrovertidojTaítamente diferenciado. Y ésta es la
causa por la que el ánima interfiere tan poderosa­
mente en la conducta masculina. 1 La no resistencia a
la sugestión del mundo objetivo es lajorueba de la

109
 debilidad hacia adentro, ante las influencias del in­
consciente”. (Jung.)
En la vida personal la imagen del ánima suele
proyectarse sobre determinadas mujeres, lo cual nos
permite atisbar el grado de su desarrollo en cada
individuo.
En su desenvolvimiento erótico este arquetipo sigue
cuatro fases, mismas que pueden ilustrarse configuras
conocidas. En la práfiíéf^, en la forma de las mujeres que
pintaron Gauguiiry-Dlego Rivera, represeuig relacio­
nes puramente^ instintivas y biológicas (Eva). En la
^segunda, como^íeTén^de Troya (.Riada y segunda parte
asirFausto), encárnalo estético y romántico, pero todavía
sexual. En la Tercena, en el contexto de la tradición

V>J
cnsfíána, aparece como la virgenMari'a para significar
que el Eros se ha convertido en devoción-espiritual. En
la última, simboliza la s^bidu^a su^emd'^Sofía) en la
imagen de Palas Atenea,dad?üTárñTta del Cantar de
\ tóscantaresPo.^J^onaLisa. A juicio de la doctora M. L.
J von Franz, el hombre contemporáneo raramente al-
\ canza esta cuarta etapa en su crecimiento mental .145
1 Y así ocurre que, en el inconsciente, el ánima
adopta la figura Rrimitíya de ung brma; en el sujeto
en que se verifica éste fenómeno seT fice que sucum-
birá ante el hechizo de una mujer real sobre la que
proyecta es ta.imagen arquetípica.
Descartes y Hégel, por ejemplo, desarrollaron ex-
traordmariámente su capacidad intelectual mascyLli-
na a expensas de su áijima: en otras palabras,<^epri-
«íuero^ sus deseos, sentimientos y emociones, l of e-
mtrrímo en ellos. Vale decir que su ánima permaneció
en estado elemental, tan indiferenciada que apenas
pudieron transferirla enSírvientas)con las que tuvie­
ron hijos.

145 Marie-Louise von Franz, “El proceso de individuación”, en El

hombre y sus símbolos, Aguilar, Madrid, 1969, p. 185.
 §44

V H en sa Jung que el individuo, hacia la mitad de su \ >

existencia, debe intentar una adaptación a la vida ya
jno tanto intelectual y pensada, sino mediante la P
ñmción psíquica contraria; en este caso, etggntm ugh-
^to^Dicho de otra manera, si durante su juventud un
Hombre ha podido forjarse una persona (máscara)
cuvos valores residen predominantemente en el egory-,
en el mediodía de la vida deberá permitir el acceso d e ^
los valores contrarios inconscientes — representados
por el arquetipo del ánima si no amere ver

J
' } \ rrumpido su desarrollo mental.
denomiina (ñetariofa o, si es
A este cambio Jung lo denom
violento, Pj^ntind.rñnitñ. término toma rió d e Hpráftlitn
en el misólo-sentido de “p asar ~a lo-contrario”, que ^
aplicado psicológicamente se refiere v
opuestos conciencifl-in™™0^ 01"1*^-or> el que uno s e "
convierte,inevitablemp>nte! en el otro. Como ejem plos VpZ
de trueque de la personalidad podemos mencionar la c? o
identificación d etNietzsche enferm o con Cristo, su
antiguo adversario, y la m etam orfosisúe Sweáenborg
de hombre de ciencia en vidente — para no' citar sino
dos casos extremosos.
En este periodo, que em pieza a los 35 y puede
extenderse a los 40 y aun 50 años, el hom bre es
atacado por fuertes depresiones. Estadós~dé-ññim o
como la lm ela n colíip el ■abatimiento y la tristeza
actúan perturbadoramente sobre su conciencia, pre-
ído debilitarla, ablandarla; en una palabra.

Jung m antiene que estas emociones son provoca­

das por el ánima. Y sugiere que sean tomadas como
un mojón en el camino de la vida, a partir del cual
dohp.rá ser compensado el nunto de vista contrario de
la personalidad %$ombrxj$) 1
Si recurrimos a los temas m itológicos — que, como

111
 formas de expresión de los arquetipos, nos permiten
percibir los proce«»« jpmngripwtgg— , el de Heracles
(Hércules) es particularmente ilustrativo a este res­
pecto e interesantes! lo relacionamos con la psicolo-
gía del mexican o/
Se cuenta que, tiempo después de realizadas sus
doce grandes hazañas, aproximadamente a la mitad
de su vida, recibió Heracles un oráculo — en lenguaje
moderno, léase pesadillas y depresiones— de la pito­
nisa Xenoclga en el sentido de que, por tres años
seguidos (otros dicen que fue por sólo un año), debía
¿ir como esclavo a una mujer, la reina(QñTa)e de
L id iajy eñ efecto, este héroe entre los héroes, este
íombrazo se vistió de mujer y se puso a ejecutar para
ella todo tipo de labores femeninas, mientras la
soberana se burlaba de él y se divertía con su famosa
piel de león v a u-areo. Huelga decir que esto escanda­
lizó a todo Grecia, y aun se llegó a murmurar que
Onfale lo regañaba y que Hércules se ponía a llo­
rar como una mujer. Otra versión del mito sostiene
que el héroe se había vuelto loco.
)tro héroe — éste fundador de religiones— ,
Sidarta, Gautama Buda, el Tathagata aparece con la
parte femenina (ánima) ya integrada: el vientre cre­
cido, el pecho suave, las orejas grandes, sentado bajo
el árbol Bo en posición de loto, “en una actitud de
pesada, silenciosa, compasiva receptividad”.
Otro mito diferente al de Heracles es el de^Jrfep*,
cuya esposa Eurídice murió a consecuencia de la
mordedura de una serpiente, y que al tratar de

en el Hades.^SImbólicamente, estos motivos corres­

O ponden al traumatismo conocido como pérdida de
alma, concepto que tiene en Jung, como veremos en

dr* 14* James Hillman, Insearch, Spring Publications, Dallas, 1979, p.

107.

112
 seguida, un uso descriptivo v práctico a la vez. Según
propone el mite^n rafa de Pista tragedia Orfeo se volvió
lo que hoy decimos un m isógino: evitaba cualquier
contacto con mujeres y se negaba a IñicIarlaFerTlos
misterios dionisíacos, haciendo extensiva a sus se­
guidores la prohibición de participar en estas festivi­
dades de marcado componente femenino.
iSrT Kerer)yT, moderno historiador deja^religión
heleScnrifísinúa que la m isoginia del^rítjto fue la
CÍU18a-4e que mnrifirfl n manníf dp. migarasr las
¡Ménades. Aquí se cumplió, ejemplarmente, una ley
psicológica ineluctable, la de que todo lo reprimido
por la conciencia tiende a reeresar más tarde o más
tempranoSBu parte femenina rechazada, esto es. lo
Natural y la D anza de la Vida configurados pon las
Ménades, regresó nara vengarse de Orfeo. quieir
murió despedazado por estas bacantes tracias al
servicio de Dioniso. Contra su fuerza nada pudo la
religión ascética y ultramundana del orflsmo, que si
bien se rem onta al siglo V II antes de nuestra era al­
canzó cierto auge ai-mismo^tiempo que el cristianis­
mo. Finalmente, laá^ é n a d e s 'p ueden sejLgntendidas
también como representación de lo que hoy designa­
mos psicosis (locura), v que fue lo que Orfeo padeció. ¡
En realidad, la pérdida de ánima es un m al q u e M j( j
aquejado a la humanidad. Ya el prim itivo y
sentíanirterror pánico ante estos "peligros dél alm a”.
Técnicamente, la pérdida de ánim a equivale a una
Hispoi ación-de la pgprioruMH experiencia frecuente
también en el liombre actual, auíique no tan tem ida
como en los tiempos arcaicos. Modernamente, c o n s i s t e /
en la represión que emprende la conciencia contra los
contenidos adversos a la personalidad, y que tiene
como resultado el desplazamiento de los m ismos al
inconsciente, donde reaniman las formaciones com ­
plejas arquetípicas que, a su vez, pretenden com pen­
sar lo femenino rechazado^De este modo, el hom bre

113
r.yt,n '•
 es condenado a vivir un círculo vicioso de represiones
j.,") conscientes, m agnilinas p irmprinnp.s inrnrLsr.ient.ps
He snVnn rnnbrnrnn/1nrm esneHe He mierrn nfirmanen-
te consigo, mismo

§45

Razonablemente, Jung ubica el proceso denomi­

nado pérdida perm anente de ánima a partir de la
segunda m itad de la vida cuando el individuo debe
emprender una transformación de su pensamiento
(metanoiá).|t5bnsidera que la resistencia a restable­
cer el contacto con la esfera natural instintiva, per­
sonificada por el ánima, tiene por resultado una
creciente disminución de yjt^ d a tf^ T ’fexihibHad y
fumanoda^P. Y así escribe!

Como regla, sobreviene una prematura rigidez, tosquedad-

\ estereotipia, unilateralidad fanática, testarudez, pedantería
o lo contrario: reslgná¿iÓn,^fatiga, abandono, irrespon­

\ sabilidad y, por último, un ramollissement [reblande­

cimiento] infantil CP™inrlinar-jón al fllmhftl1’[y, ahora, a las
drogas].J-47

Con J. H illm an abordamos la relación existente

entre el vo. la conciencia y el factor que se halla detrás
de ellos, el^anijná, cuya función es, en cierta forma, la
de dotar de vida p síquicaaTos prim eros—como Maya
y Shakti o, a la ^ccTden|ál, como Voluntad cósmica de
Schopenhauer. Añrm a ahora eípslcólogo norteame-
ricanoTqrie durante diez años fue director de estudios
del Instituto C.G. Jung, de Zurich, que 1 7
4

147C. G. Jung, “The Archetypes and the Collective Unconscious”, ed.

cit., par. 147.

114
 el sentido de laQdentidadlpersonal es dado m>por el yo,
sino que al mismo yo le es dado por e la m m a )48

Así, toda pérdida de ánima significará u n a m e n g u a

de ego y, por lo tanto, de personalidad, de identidad*;
Expresado en el lenguaje clíni¿ó de raTpsiquiatría,
esto es similar al síntoma de latdespersonalizaci
Según diversos autores, en estado de desper­
sonalización (pérdida de alma) el sujeto siente que él
y el mundo han dejado de sedrealek. Simultáneamente
al desvanecimiento del yo, el mundo pierde su carácter
estético, fisiognomico v empatico. Diríase que el
enfermo vive en un Vacío abismad, pues ha perdido a
la vez el áentklb», de ser (mismidad) e interioridad
subjetiva como el de la realidad exterior. Y toda su-
actividad no es sino u n feuro autom atism o]
^tn émbargo>debe entenderse que el yo como tal y
las funriongs que se le atribuyen (percepción, memo­
ria, asociación, sentimiento, pensamiento y volun­
tad) permanecen intactos durante la pérdida de áni-
ma. Lo que inconteniblemente se j^ebillt^gs laluerza
generatriz subyacente , eKalma)que los egipcios 11 a-
maron fea, Sócrates y los gflegSsaaím on. los romanos
genujs, Jung el ánim a y un psicólogo empirista m o-
dem o como Paul Schilder el ^coeficiente personal^ t

/e¿_í £ o ^ JL* ék
6 § 46

En la cura de las neurosis agudas provocadas por el

ánima, la psicoterapía~rñas indicada es aquella que,
acompañada de los sueños correspondientes, aonduce
al sujeto a larenuncia voluntaria de su%trov^raioh, de
su actitud ¿ñteíectuaPV pensada ante la vida y, en un
palabra a despojarse de la Iñ ascara o persoga,

148James H illm an, “Anim a”, en Spring, Nueva York. 1974, p. 114.

115
 riéndose en lo sucesivo por el ^entimigpto? las
Iaciones emocionales e interiorizándoiejQ uienes no
acometen esta S a a sform a ción de su carácter se ex­
ponen a un cambio hrusco de la personalidad, lo cual
equivale a vivir abiertamente la parte
los m itos.

La mitología es la psicología de la antigüedad — asienta

Hillman— ; y la psicología, la mitología de la moderni­
dad.149

§47

Los griegos ciertamente no contaban con una

sicología, sino con una'm itología qüeTSg perm itía
ivir estos conflictos -Psicológicos proyectándolos en
la figura de sus dioses y héroes semidivinos cuya
historia comprende a la vez episodios patológicos. La
función del mito, como dice^HrcesTEliadé, era la de
proporcionar “modelos ejemplares" a la conducta
-v
jque~Kov- por^siemeíom o s parecen-extcavagantes.
Hillm an enseña cuál es el uso que ha de hacerse de
los mitos en la labor práctica del analista, y es a modo
de^aiírogT-nlm s -ññí^Livgé que, aplicadas a los sue­
ños, nos perm iten entrever qué arquetipos o com ple­
jos están en juego, cuál es su patología y qué tanta la
fuerza de su dinamismo.
Elñnihy'en sí mismo es una metáfora o, para decirlo
con p&íabras de Giambattista Vico, “la metáfora es
,un m ij .0 (fábula) en b rgve”. De este modo, el que sepa
eer metafóricamente en los mitos estará en condicio­
nes de adivinar la suerte de un paciente — o de toda la

149Jam es H illm an, The Drearn and the Underworld, Harper & Row,
Nueva York, 1979, p. 23.
9-
'
sociedad. Pgro antes tendrá que descubrir el mito en los
sueños, esto es, aprender a identificar a los personajes
oníricos que, si bien se nos presentan a guisa de familia­
res y amigos, en realidad son figuraciones de carácter
mitológicoA
Pero el mito, por otra parte, no se manifiesta cabal- ¿
mente en un sueño ni en una serie de sueños — ni aun
en toda un vida—, sino que se presenta "condensado”
(Freud), es decir, comgrfrágmerttp de un rompecabezas.
De tal suerte, el terapeuta dispone apenas de un indicio
para reconstruir toda la historia, procediendo entonces
a rellenar temporalmente los huecos con motivos proce
dentes de mitos afines, hasta que un dato concreto le
revela la identidad de los personajes, el escenario y toda
la peripecia.
La irrupción del ánima (neurosis) se detecta, a veces,
en las fantasías y sueños travestistas del hombre m o­
derno y también cuando aparece haciendo trabajos
mujeriles, pero invariablemente en los estadosc^eprá-
(Crvoífr Su modelo arquetípico es él mito de Hércules, que
no es sino una metáfora del proceso de \&^ñantiocirümiú
del machismo, del que Fernández de Lizardi. agudo
observador de las costumbres del mexicano, nos da una
versión exacta, incluso mitológica:

Mas no os afeminéis como aquel valientísimo Hércules, que

después de que venció leones, jabalíes, hidras, y cuanto se
le puso por delante, se dejó avasallar tanto del amor de
Onfale que ésta lo desnudó de la piel del l eón Ñemeo, lo
vistió de mujer, lo puso a hilar, y aun le reñía y castigaba
cuando quebraba algún huso o no cumplía la tarea que le
daba.150

La acción po^urbadora del ampia se hace patente

igualmente en lossín tom as psícopatológicos de hé-

160José Joaquín Fernández de Lizardi, El periquillo Sarniento, Sepan

Cuantos, Editorial Porrúa, México, 1962, p. 32.

117
 roes intelectuales como SchñlerrW agner-y-Nietzsche.
Sabido es que el primero era admirador de las M usas y
se inspiraba con el hedor de manzanas podridas; el
'.segundo sostenía una copiosa correspondencia cuyo
¡asunto era cinturones de seda, y el últim o escribía
cartas “a un querido Lam a”.

§48

(|La psicoterapia del ánim a que Jung propon e con­

siste básicam ente en la preparación del su jeto para
una confrontación con este arquetipo y su subsecuente
ad m isión ] Éste es el único recurso que conoce la
p sicolog ía analítica (ju ngu ian a) para e v ita r sus
irrupciones en la vida consciente. El psicoterapeuta
debe com prender, sin em bargo, que esta operación
equivale a una contusión al narcisism o del hom bre
contem poráneo! Porque de la definición alquim ista
que J u n g da del ánim a com o gQrnponente 'y a la vez
recj^ en tejrie los procesos psíquicos, resu lta que el
ego no es el único ni el principal elem ento, adem ás
que se halla contenido por el ánima. A este respecto,
escribe H illm an:

Debido a su función conjuntiva (anima m ercurios), todo lo

que ocurre se hace psíquico s^través de ella; es el medio por
el cual (ánima como popula? y ligamento) y en el cual
(ánima como recipiente) todo el proceso se lleva a cabo.
Gracias a ella, los acontecimientos se experimentan como
personales, propios, “ocurriendo-en-mi-alma”. Es en vir-
■tud del ingrediente del ánima que los meros sucesos
‘ impersonales, las solas reacciones naturales y las puras
Nideas espirituales se convierten en experiencias psíqui­
cas. 151

151Jam es H illm an. op. cit., Spring, 1973, p. 124.

118
 C onsecuentem ente, la vivencia y reconocim iento
que la psicología jun guiana propu gna es que “e l
hom bre está en la psique (no en su P8Íque l”.~T32A cáso
los sueños sean la m ejor m anera de ilustrar esta
condición ontológica de que el ser del hom bre es ser-
en-el-alm a (esse in anim a), ya que en la vida onírica
resalta el hecho de que e l(y o ie s sólo uno de los
elem entos y no precisam e n t e e í ca p ital. Así, puede
afirm arse tam bién qu e ely o está en los sueños, no los
sueños en el yo.\ q —'

m IbUL, p. 123.
 Anexo

L A D IO SA SIL L A

La silla se cuenta entre los sím bolos m ás antiguos de

la humanidad. P ero, por ser a posteriori, esto es,
creación del hom bre, no participa de la naturaleza de
las Ideas eternas. Sin em bargo, en las m anifestacio­
nes del incon scien te colectivo (lu gar donde, según
Jung, tendrían su asiento las Ideas platónicas o
arquetipos, el T opos Uranos) la silla aparece asocia­
da a su im agen prim ordial, la m ontaña. P ara el
hombre arcaico, esta relación era evidente: las m u je­
res habían aprendido de las m ontañas a sentarse. Y
así asoció el “asien to” a la m ontaña. La silla viene a
ser, pues, u n sinónim o de m o n ta ñ a — o, si se prefiere,
un grado de su objetiváción en el m undo, ya que la
montaña sí es u n a Idea eterna.
Pero tal vez esto se com prenda m ejor si record a­
mos que en los prim itivos cultos de la D iosa M adre
sus enc a m aciones vivientes eran m ujeres’ d e figura
esteatOpígicá que, por su gran peso y volum en, d e ­
bían pepmfmeeetrsierriprf» sentadas. Para la m en tali­
dad prim itiva, los genitales de estas diosas sedentes
se confundían con la u t i l i d a d ) de la tierra, y a sí
formaban parte de ella, con id ias m ontañas. A caso a
este com plejo de representaciones se debe el carácter
sagrado que adquirió el acto dd$entarse^P orque la
imagen de la G ran M adre sentada e s ,_a.su vez, la idea
eterna, el arquetipo del “d io ^ ñ tr o n iz a d o ”, y la diosa,
el trono m ism o. 3 — ----- _______ _
Y de este m odo se asoció igualm ente eCtron p'con la
montaña, sím bolo de la diosa de la T ierra, inm óvil y
sedentaria, desde cuyas alturas gobierna el m undo.

121
 I

4-
y
Á este periodo corresponde el culto de las m ujeres
) entronizadas en la m o n ta ñ a /^
P osteriorm ente, entre los egipcios surgió el culto
al turnia, representado por la diosa(Isjs, cuyo nom bre
qui&re'aecir “el asiento”, “el tron o”, símbolo que ella
m ism a portajeñTa frenteTPor e s o e l faraórbal sentar -
se en su literalm ente “tom a posesión'" de la
tie rra -y r sítntíltáneamente, se convierte en su hijo
divino. C on los siglos apareció el “trono vacío” de los
reyes, al cual desciende la divinidad.
Posiblem ente al estadio egipcio de su desarrollo
4 / sim bólico corresponde, entre los 4 zj¿ecas, la presen cia
-> del trono o tlatocaicpalli (de tlatoqui, “je fe ”, “gran
u señor”, e icpalli, “sillón con respaldo, signo de poder
de los antiguos jefesTTos únicos que tenían el derecho
de u sarlo”: R. Siméon). 1
Los mexicas escogían para ser entronizado com qH uey
Úatoani (suprem o gobernante) a un miembro de laelíte
de los nobles o pipiltin, del linaje de Acamapichtli. Re-
{ - unidos en consejo, la decisión la tomaban los señores de
Tetzcoco y Tacuba, los pochtecas o comerciantes, el jefe
de la casa de las flechas o tlacochcálcatl (grandes gue­
rreros) y los altos sacerdotes de Tláloc y Quetzalcóatl. El
elegido se convertía a la vez en jefe de los ejércitos
(tlacatecuhtli) y dispensador de riquezas, representan­
te de los privilegiados y protector de los plebeyos,
mantenedor de la preponderancia de la clase dirigente,
“mientras m im a y maltrata, según convenga, a los
comerciantes”.
D ice u n texto en náhuatl, recogido por B em a rd in o
de Sahagún, que

Todos se reunían
allí en el gran palacio, lugar del mando,
para eso se convocaban,

1 Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana. Siglo

XXI Editores, México, 1984, pp. 173 y 681.

122
 para escoger
a aquel que será tlatoani

de entre

Hombres sabios,
cuya educación, formación,
fueron buenas, rectas.
De hablar y oir buenos,
apreciadores de la gente,
dueños de un rostro, de un corazón.2

El futuro góbem gnte, en efecto, se elegía de entre los

que h n b ta r 'tlatoani , “el que (habla” , del verbo
tlatoa, “hablar”), ya que su poder se cifraba en gran
medida en este arte, en la m agia de las palabras que se
pronunciaban en el seno del consejo, “en la habilidad y
la dignidad de esos discursos pomposos y llenos de
im ágenes qu e tanto a p recia b a n los a zte ca s” (J.
Soustelle ).3
Bartolomé de las Casas da noticia com pleta del
“modo que usaban y costumbre y ley que tenían intro­
ducida en elegir e jurar y poner o entronizar en la silla
y estado re a la lg§_reyes”, cerem onia que concluía con el
retiro del tlatoani a “una casa y aposento que estaba
dentro del patio, y allí terna su asiento real como septial,
que llamaban Tlacatecco”, donde permanecía por espacio
de cuatro días .4
Acaso entonces El supremo, colocado en el centro del
mundo, dentro del templo de Huitzilopochtli, m ontabg
el asiento ~de la madre, la gran diosa Coatlicue, y se
converiaÍM3Qr-e.se hecho en la encam ación del poder

2Miguel León-Portilla, “Tlacaélel y el sistem a electoral de los mexi­

cas”, en Toltecáyotl, Fondo de Cultura Económica, México, 1 980 , p. 297.
3 Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas, Fondo de Cul­
tura Económica, México, 1974, p. 94.
4 Bartolomé de las Casas, Apologética historia fum aria, U N A M ,
México, 1967, t. II, pp. 4 0 6 y 408. - tE.
 solar y fecundador de la tierra.
C om o sabem os, el llam ado culto al sol de los
;a: aunqu e m asculino, no era sino la parte
visible de un culto m ás vasto 7 prim itivo y m atriarcal,
o seaTefculto gu errero a C oatlicue, Ía de ía falda de
serpientes, la diosa de la Tierra, tam bién Cihuacóatl
(serpiente m ujer) y C uauhcíhuatl (águila mujer).
TV ei^yicario del sol, la función princi-
pal hitoapá era la de fecun dar periódica­
\ V
m ente a la tierra, para lo cual prom ovía la G uerra
Flnrifjfl (XopVnyflóynt.ri y obtenía prisioneros para los
sacrificios, cuya sangre ( chalchíhuatl, “líquido p re­
cioso") servía p a ra fertilizar no sólo a los dioses, sino
tam bién al m undo.
Podem os suponer que, con la C onquista, el com ­
p le jo de r e p r e s e n ta c io n e s q u e s u s te n ta b a e l
tlatocaicpalli desapareció de la conciencia colectiva,
desplazándose al inconsciente y perm aneciendo allí
durante los siglos de la Colonia, h a sta reaparecer en
los tiem pos m odernos bajo la form a de “silla nresi-
dencial”. P lantea Neum ann en su estudio de Coatlicue
que el sím bolo de la silla ha sido investido del poder
absoluto de la G ran M adre, im agen prim ordial del
[inconsciente colectivo .1
En"la actualidad no existe propiam ente un culto al
trono o silla, pero se puede hablar de un fenómeno
concomitante al acto de sentarse o entronizamiento,
conocido por los junguianos como “inflación psíqpjeig.
P or ejem plo, cuando un gobernante_ggJidentifica
o*

con su cargo v dignidad, es decir, con el símbolo del

, poder o arquetipo de la silla, provoca en sí mismo una
extensión de su personalidad m ás allá de los lím ites
norm ales, pues se apropia de funciones y cualidades
que no le corresponden, sino que pertenecen en rigor

5 Erich N eum ann, The Great Mother, Princeton University Press,

1974, pp. 98-100.

124
 a la colectividad. C om o resultado de este fenómeno
inconscifíntereLujdividuo se experim enta a sí m ismo
como “so^rehumgA o” o “cuásid iy ín o ”. L ’é ta tc ’est moi,
eslgi. m ejor descripción de e s íe e s ta d o m en tal .6
<vAPero al identificarse contales valores colectivos, el
gooem an te cree adueñarme ta m b ién de la energía
subyacente, sintiéndose capaz dei em prender gran - /
des h azañas, de desarrollar una gran Actividad física
y de im prim ir gran velocidad á sus actof^L a energía^
es, quizás, la causa de la fascinación Sel hombre de
E stado por los déporteá y las carreras de vehículos a
través de la historia, y de que el individuo que
despliega más habilidad y dinam ism o en sus discur­
sos y com portam iento siem pre haya sido considerado
com o el mejor.
Y aunque debajo del relleno de la investidura se
halla generalm ente u n a “l^afintableeiiisignifijcaQ te^
criatura”, tal proceso de identificación con el(pod£r,
denom inado tam bién posesión^psíquica, no deja de
ser altam ente riesgoso para la sociedad. Porque a
m enudo ocurre que el escogido para desem peñar el
c^rgo-onás elevado resulta ser un ^p ciópsia o u n
genocida) como sucedió ya en A lem ania, con la asun-
cjujfrafpoder de H itler y el nazism o. P or un análisis
de Jung, sabem os qu e el F ührer estaba poseído por el i
furor del antiguo dios de la guerra de los germ anos, M
V otan o Vodan (Q dpi), y que, por m edio d e la radio, I
según sostiene M cL uhan, poseyó a su vez a todos los ¡ ]
alem anes (infección psíquica ).
Desde luego, el gobernante no es consciente de la
posesión que padece, pero de hecho su y o em pieza a
representar o actualizar los contenidos del a rquetipo
o com plejo de^poder, justam ente al sentarse en su
sím bolo ahora republicano, la silla, o com o tam bién

8 C.G. Jung, “The Relations between the Ego and the Unconscious”
en Collected Works, Princeton University Press, 1975,fivol. 7, par. 227.

125
rsuele suceder, cu ando se ciñe la banda presidencial,
'¡equivalente al p illp Qztgca, “corona parecida a una
m itra que s e rv m p a ra la coronación de los reyes”.,7.
Ignacio B e m a l refiere que en 1487, al año de
gobern ar A huízotl, se term inó la construcción del
gran tem plo de H uitzilopochtli, y que este sañudo
H u ey tlatoani decidió inaugurar la obra con solem ni­
dades hasta entonces desconocidas. “Para ello e m ­
prende una verdadera cacería de prisioneros y se dice
que logró sacrificar 80 m il hom bres, con lo que in d u ­
dablem ente el Sol debió adquirir nuevas fuerzas ”.8
Q uinientos años después, u n o no puede desear
sino que la cordura, el buen ju icio y la prudencia
ilum inen siem pre a los electores o al gran elector del
suprem o gobernante de M éxico. Porque, com o nos
conforta un historiador de las culturas precolom binas,
M iguel L eón-P ortilla, “quizá h a y algo entre nosotros
que, por una especie de subconsciente colectivo, nos
ha perm itido conservar algunos elem entos de la sa ­
biduría política del viejo m aestro (Hacaéle ! ^ .9
H e aquí, para concluir, esta herencia viviente,
arquetípica, de dicho cihuacóatl o consejero, “el d es­
tape”, transm itida por un texto indígena:

Y cuando se dejaban unificados

la deliberación y el escoger (tlapepenaliztli),
se hacía una palabra (ocentet tlatolli)...
Entonces se daba la orden
de que todos se reunieran
y se disponía que todos los nobles pipiltin
aparecieran juntos
y en el patio del templo de Huitzilopochtli.
Y algunos de entre los nobles,
que temían ser escogidos

7Rémi Simeón, op. cit., p. 126.

8 Ignacio B em a l, Tenochtitlan en una isla, Lecturas Mexicanas, SE P ,
México, 1984, p. 155.
9 Miguel León-Portilla, op. cit., pp. 294 -2 9 5 .

126
 para el rango de tlatoani
se escondían, se ocultaban.
Y cuando ello era así,
habían venido a salir juntos,
cuando se hacía la orden,
los nobles, los jueces,
luego mandaban
a los sacerdotes, a los de larga cabellera,
que buscaran
y que fueran a tom ar de entre ellos
a aquel que llamaban tlatoani...
Tomaban al tlatoani con presteza,
delante de la gente,
todo el pueblo lo m iraba...10

10 IbicL, pp. 297-298.

 Apéndice 1

TABLA E SM E R A LD A

Sobre lo que el sacerdote Sagiyus de N abulus dictó v

sobre su [de Balinas] entrada en la cámara [mortuoria] ]
oscura. ' \ ‘
El [Sagiyus] dice: E ncontré las siguientes m áxi- j
mas de sabiduría al final del libro deJBalinas el sabio:
Cuando entré en la cám ara, donde había sido
llevado el talism án encontré u n anciano [la m om ia de
‘Ermes], sentado sobre u n tron o de oro, que ten ía en
la mano u n a tabla de esm eralda. Y, imira!, sobre ésta
estaba escrito en siríaco, la len gu a originaria [según
la tradición es la lengua con la cual el C reador se
dirigió a A dán]:
1) Aquí [está] una verdadera explicación, sobre la
cual no se puede tener dudas. u j
2) Ella d ice: Lo más alto rviene] de lo m ás bajo, y f
lo m ásbaiocte lo m ás alto, la o b r a de la m aravilla del *
Uno.
3) Y [todas] las cosas se h a n originado de u n a sola
manera de esta substancia original. iCuán m aravi­
llosa es su obra! Él es la cabeza [es decir el principio]
del universo y lo que lo sustenta.
4) Su padre es el sol y su m adre la luna; el viento
lo ha tenido en su vientre y la tierra lo ha nutrido.
5) [Él es] el padre del talism án , y el que conserva
el milagro.
6 ) Su p od er (sus fuerzas) es perfecto; sus lu ces son
confirmadas [esta última expresión es in com prensi­
ble].
7) Un fuego que se to m a tierra. A parta la tierra del
fuego, así lo fino te será m ás adherente, con p ru d en ­
cia y sabiduría.
 8 ) É l sube de la tierra al cielo, para traer a sí las
luces de las altitudes y regresa a la tierra; así está en
la fuerza de lo m ás alto y de lo m ás bajo, porque con
él [está] la luz de las luces, de m anera que la oscuridad
hu ye de él.
9) [Él es] la fuerza de las fuerzas, que dom ina cada
cosa fina, y penetra toda cosa grosera.
1 0 ) L a e s t r u c t u r a d el m u n d o g r a n d e (=
m acrocosm os) es la m ism a que la del m undo pequeño
(= m icrocosm os).
11) Y así actúan los sabios.
12) Y a esto ha entendido tender ‘E rm es, el tres
veces agraciado con sabiduría.
13) Y esto es su últim o libro, que escondió en la
cám ara.

Traducción de Julio R ey Pastor

130
 Apéndice 2

ORIGEN D E T E ZC A TLIPO C A

Otros dijeron que T ezcatlipoca había descendido del

cielo descolgándose p or u n a soga que h abía hecho de
tela de araña, y que andando por este m undo desterró
a Quetzalcoatl, que en T u lla fue m uchos años señor,
porque jugando con él a la pelota, se volvió en tigre,
de que la gente que estaba m irando se espantó en
tanta m anera, que dieron todos a huir, y con el tropel
que llevaban y ciegos del espanto concebido, cayeron
y se despeñaron por la barranca del río qu e por allí
pasa, y se ahogaron; y qu e el T ezcatlipuca fue per­
siguiendo al dicho Q uetzalcoatl de pueblo e n pueblo,
hasta que vino a C holula, donde le tem a n p or prin­
cipal ídolo, y allí se gu areció y estuvo ciertos años.
M as al fin el Tezcatlipuca com o m ás poderoso, le echó
tam bién de allí, y fueron con él algunos de sus devotos
hasta cerca del mar, don de dicen T lillapa o Tizapan,
y que allí m urió y le quem aron el cuerpo; y que de.
entonces les quedó la costum bre de quem ar los cuerpos
de los señores difuntos.

Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana

1 Q1
 Apéndice 3

IN V O C A C IÓ N DE TE ZC A TLIPO C A

O h Dios todopoderoso, que dais vida a los hom bres,

que os llam áis Titlacahua, hacedm e esta tan señalada
m erced de darm e todo lo necesario para el sustento de
la vida, así del com er, como del beber y gozar de
vu estra clem encia y suavidad y delectación, con que
pu eda relevar el m ucho trabaj o que tengo y necesidad
que padezco; h a bed m isericordia de m í, que vivo Vida
triste, pobre y desam parada; y pues m e ocupo en
vuestro servicio, barriendo y lim piando el lugar de
vu estra m orada y haciendo fuego para vuestros
perfum es y sahum erios; abrid las m anos de vuestra
m isericordia y usadla conmigo.

Juan de Torquemada, M on arqu ía indiana

132
ÁNIMUS
 E M M A J U N G Y E L FEM INISM O

El ánim us p osee el poder m ágico de la

palabra, y a sí el hom bre que tenga este
don pu ed e ejercer un dom inio com ­
pulsivo sobre la mujer. ¿Exagero cuando
digo que la m agia de la palabra, el arte
de hablar, es la cualidad m asculina
ante la cual sucum be inevitablem ente
la m ujer y p o r la cual es engañada con
más frecuencia?

EMMA JUNG

L a primera referencia al arqu etipo que m ás tarde

llamaría J u n g el ánimus, data de 1911 ( Transfor­
maciones y sím bolos de la libido ). E n las visiones y
fantasías de u n a norteam ericana, Ju n g pudo apre­
ciar la em ergencia de “una figu ra que debe ser con­
siderada com o personificación del com ponente m a s­
culino de la personalidad d é la m u jer ”.1 Curiosam ente,
esta figura corresponde a u n azteca (“C hiw antopel”
en las alucinaciones de “M iss M ille r”). L a explicación
que Jung da de este fenóm eno es qu e en el análisis de
norteam ericanos en general observó frecuentem ente
que la parte inferior y reprim ida de su personalidad
se representa p or un negro p p o r u n indio, a m enudo
u n azteca (o u n vagabundo entre los europeos). J u n g
escribió tres opúsculos sobre el ánim us, hallándose
además num erosas referencias acerca de su com ­
portam iento en los casi veinte volú m en es que form an
su obra com pleta.

1 C.G. Jung, “Symbols of Transform ation”, en Collected Works,

Princeton University Press, 1974, vol 5, par. 267.

135
 E l descubrim iento de este arquetipo y su influen­
cia en la conducta fem enina constituyen, sin duda,
u n a de las m ayores aportaciones de C ari Gustav
J u n g al conocim iento de la psique hum ana. S u esposa
E m m a R auschenbach y sus discípulos directos (m u­
jeres casi todos) prosiguieron su labor en este sentido
y estu diaron el ánim us ahora no sólo en sus m anifes­
tacion es individuales, sino tam bién colectivas.
E n su ensayo A cerca de la naturaleza del ánimus,
E m m a Ju n g es hasta el presente quien m ejor resu­
m e, y aun amplía, las ideas de la escuela junguiana
sobre la psicología fem enina. M adre de cinco hijos,
analista, vicepresidenta del Instituto C.G. Jung de
Zurich, tam bién com puso un m agistral libro acerca
del ánim a com o num en de la naturaleza, y em prendió
u n a exhaustiva investigación en to m o a u n problem a
que siem pre ha intrigado a la mente europea: el mito
del G rial y el m isterio que rodea a la figura de Merlín,
trabajo interrum pido p or su m uerte y concluido por
M arie-L ouise von Franz, brillante pupila de Jung.
E m m a R auschenbach de Jung nació el 30 de marzo
de 1882 y m urió el 27 de noviembre de 1955.

Á N IM U S E IN C ON SCIEN TE CO LECTIVO

C on sid era la doctora von Franz que los m ovim ientos

políticos y sexuales y, en general, todos los antago­
nism os sociales pueden verse tam bién com o exterio-
rizaciones de procesos que tienen lu gar en el in ­
consciente colectivo.
U n o de estos procesos, la constelación del arque­
tipo del ánim us, está relacionado con el surgim iento
dftl fem in ism o y con la expansión de la conciencia de
la m u jer moderna.\
S egún los j un guíanos, esta irrupción arquetípica
es consecuencia de la (ííe ra ció ^ d e u n a gran cantidad
de energía psíquica (lituHóJque se originó en la m ujer

136
 con la_aplicación del control natal, el abandono de las
práctícaS religiosas y por el progreso científico y tecno-
ló g i c Q je n general, que desplazo de su ámbito naturálhé
creaciÓrréThventiva propiam ente femeninas.
Tal m asa de energía psíquica, al no en con trar
■empleo en otras actividades en la m ism a m edid a que
se liberaba, se hizo in evitablem ente regresiva v oca-
sionó una típica introversión de la libido, co n la
particularidad de que se activó no sólo el inconsciente
personal de la mujer, sino tam bién su parte colectiva. I
l'TJung pudo observar que una sum a de e le m e n to s!
m asculinos se había alojado en la conciencia y proyo-*S
P
cado una identificación con la figura del á n im u s] J
Como se sabe, posesión e identificación son conceptos
equivalentes en la psicología junguiana y se refieren
a la acción que ejercen los arquetipos sobre el yo y la
conciencia, a los que, con su fuerte dinam ism o, les
im ponejidajactualización de sus contenidos.
E l(anim jié representa “la__configuración de las
ten dencias m a scu lin a s He la m uier, el prin cip io in te­
lectual, el logos”. En su desarrollo sigue cú átró efa'
pasT^porLar, acto, verbo y significado. E n la vida
personal, el ánim us es proyectado sobre d eterm in a­
dos hom bres (héroes), lo cual nos perm ite p ercib ir el
estado dfi_au_desenvolvimiento en cada m ujer.
L ^ m u je r joyfon — y, e n jje n e ra l, poco desarroH^L-
d a - j proyecta esta im a g e n a rq u e tip íca en hom bres
fuerces: un tipo m ás avanzado (ejecutivas, p rofesio­
nistas. políticas), en hom bres de acción; las m ujeres
intelectualizadas, en h om bres que dom inan la p a la ­
bra y. se preocupan por el sentido de las cosas .—
El ánim us com o dom inio y acción (form as particu-
1 armen-te. vi olentas) puede a rrollar y aun su p rim ir el
p rincipio fe m e n in o, dando lugar, por ejem plo, a las
m anifestaciones m asculinas de la m ilitancia fem i­
nista-radical. “Estas sondas enérgicas, despiadadas,

137
brutales m ujeres-hom bres, las jantipas no sólo acti­
vas, sino tam bién agresivas”, apunta Emm a J u n g .2
Esta m asculinidad prim itiva afecta tam bién la
vida sexual de m uchas m ujereg^im prim iéndole un
agresivo carácter varonil.(E l a rpor, al no estar ya
envuelto y determ inado p o r la lu n ció n del sentim ien­
to — com o en las dem ás m ujeres— , "se escinde del
resto de la personalidad y em pieza a actuar en ellas
independientem ente, como sucede con el h om bre”.
Sin em bargo, la m ayoríade m ujeres ha podido ásírm-
lar los contenidos m ás prim itivos de este arquetipo
sirusaerificar su propio principio, sublim ándolos en
fo rm a de a cció n , fu erza de v olu n ta d , e n e r g ía,
intencionalidad, etcétera, pero cediendo tam bién no
poca d é ^ u anXÍgüa~Teminidad.

ÁN IM U S Y P O SE SIÓ N PSÍQU ICA

C onsideran los junguianos que la historia m oderna

ha im puesto a la m ujer la tarea ineludible de am pliar
y profundizar su conciencia, precisam ente en una
época de gran desarrollo científico y tecnológico a
escala m undial en que surge el fem inism o.
Y con objeto de hacerse presente a la m ujer en la
prim era etapa de su desenvolvim iento, el ánim us
com ienza p or disolver toda transferencia con el in d i­
viduo en que se había proyectado, surgiendo así
discrepancias entre el hom bre real y su idealización.
E n otras palabras, las funciones intelectuales la ten ­
tes en la m uje r son transferidas a ciertos sujetos que
se supone las poseen eh~^ádó~eminente. Pero ál no
halTarlasm ás en ellos se produ cen las ya m en cion a­
das condiciones para una regresión de la libido y la
consiguiente activación del arquetipo del ánim us.

2Emm a Jung, A n im u s and Anim a, Spring Publications, Zurich, 1957,

p. 4.

138
 Como a una presen cia a la que h ay que reconocer,
el ánimus se am m ciju gi sueños y fantasías adoptando
la forma de un “Extraño". Ésta esllña~añ~sulranfu
raciones más características porque "el pensamient
(espíritu) es una fu n ción psíquica extraña a la mente
fem enina^pfrstiSísmo se presenta com o bailarín y
patinador o en indum entaria de aviador o chofer,
significando con ello la habilidad del espíritu de
asum ir diferentes form as y su capacidad de atrave- ¡
sar grandes distancias en poco tiem po, al igual que la /
luz. A ntiguam ente la transm utabilidad, la rapidez y A
la lum inosidad (cualidades del pensam iento) se pro-^-—
yectaban en M ercu rio, dios de las ruedas aladas, y en
Hermes, poseedor de la caperuza de la invisibilidad,
eTmensajero veloz, el m uy inteligente, etcétera.
Para sim bolizar su estado naciente, este arqueti­
po recurre a veces a la im agen de u n n iñ o o de un joven
amigo. En ciertos sueños se m anifiesta en la figura
del p rf>pif>-po^rTCLrQgpr>ar.i afPflp te. etcétera. T ambién
se transforma en varios personajes a la vez o en un
hombre de máscara cambínntp.
Ocasionalm ente aparece en sueños de mujeres
intelectualizadas com o u n tribunal que em ite juicios
sobre todo lo que acontece, im pone prohibiciones 0 '\
expresa ideas generalm ente aceptadas. Éstas sonJ
otras de las figuras que suele adoptar en la vida'
onírica de m uchas m ujeres contem poráneas: sabio,
cojastructor, m ecánico, m onje (especialm ente jesui-
tajTguyu, soldado, policía, ladrón, torero, deportistas/^
com erciante, político y, en general, com o un hombre-
dotado de capacidad- intelectual v otras cualidades
m asculinas. *1
Mediante”estas apariciones el ánim us pretende,
pues, que se le recon ozca com o tal, es decir, que
mnsf’iftn^mpntp apa retirarla «n proyección y lihara-
do del hom bre en que se concretó, debiendo ser
tratado ya no com o u n a entidad ajena sino'com o una
139
cualidad subjetiva propia. S in em bargo, la actitud
extrovertida de la cultura m oderna — tendencia am ­
pliam ente com partida por la m ujer— la inhabilita
para atender a los especiales requerim ientos de una
entidad psíquica o espiritual como es el ánim us,
exponiéndose de este m odo a irrupciones periódicas
del m ism o, tanto en lo personal como colectivam ente.
Señala Em m aJung que basta con que no se le preste
atención, no se le desarrolle o no se le dirija correcta­
mente para que este factor masculino intelectual se
sustraiga del control consejante-v devenga un aJunción
autónoma y negativa. Sobrecargado de libido regresiva,
el am m us puede emprender una nueva y m ás violenta
represión del principio femenino, llegando su poder
autocrático, en los casos extremos de posesión, a apode­
rarse por completo de la personalidad.
“E n estado de identificación con el ánim us —
escribe E m m a Jung— , pensam os, hablam os o actua­
m os con la convicción de que som os nosotros los que
hacem os todo esto, pero en realidad no nos dam os
cuenta de que es él quien actúa a través nu estro ”.3

ÁN IM US Y PEN SAM IEN TO AR CAIC O

La analista Antonia W olff, discípula de Ju ng, con

base en u n amplio estudio com parativo, hizo una
clasificación provisional de la m ujer en relación con
el varón en cuatro tipos psicológicos: como m adre y
esposa: com o hetaira o com pañera y am iga; como
am azonas»seam ujerron vocación prop io, autofluficionte
e independiante HpI ñnm hrp- finalmente, com o me-
diadora (fem m e inspiratricé) entre el inconscientejy
la conciencia m asculina, tan desinteresada en la
búsqueda com o la am azona tiende a ser egoísta
cuando no ególatra.

3Ibid., p. 14.

140
 Pero cualquiera sea su condición tipológica, el
problema m ás difícil que hoy enfrenta la mujer es el de
su relación con el ánimus cuando deviene función espi-
ritualizadora, esto es, cuando asum e la forma m ás alta
de logos-razón-conocimiento (ánimus en sentido estricto).
En estado de posesión psíquica (inflación) puede ob­
servarse que la egoconciencia del sujeto se halla iden­
tificada con una de las figuras arquetípicas del ánimus
y no hace m ás que repetir su dinamismo (com por­
tamiento). V ale decir que cuanto m ás completa es la
posesión, m enos se está dispuesto a reconocerlo.
Así, una m u jer poseída p or el ánim us-logos (ver­
bo), por ejem plo, puedo em itir toda una serie de
opiniones y pensam ientos pero nu nca adm itirá que
provienen de este arquetipo. L os conceptos, com o se
sabe, son ju icios del entendim iento y se llega a ellos
sólo después de una ardua la bor intelectual. P ero el
ánimus posee la facultad de hacerlos brotar esp on ­
táneamente en la conciencia y darles form a de ver­
dades absolutas.
Sin em bargo, estas ideas y pu ntos de vista — “que
subyugan a la m ujer porque los cree suyos"— , au n­
que exactos en sí m ism os no son aplicables á situ acio­
nes concretas y aun hacen violencia con el asunto de
que se trata y las personas involucradas. En realidad
el ánimus se vale, “por una parte, de su conexión con
la mente universal (arquetípica), .que le confiere una
agresiva autoridad intelectual, y, por otra, de la
pasividad fem enina en el pen sar — y su consiguiente
falta de capacidad crítica— p a ra hacer pasar estas
ideas incipientes por conceptos de validez gen eral”.
Acaso la form a prim itiva del pensam iento es el
deseo. Consiste en interpretar los hechos en térm inos
de lo que uno m ism o desea. D icho de otra m anera, en
el pensam iento-deseo se confu nden la realidad exter­
na e interna. O sea que la persona no hace diferencia
entre intuiciones y realidad y cree que una ocurren-
141
 cia es verdadera sólo p or el hecho de tenerla.
A l dirigir y aplicar el pensam iento-deseo al ego
fem enino, el ánim us consigue afianzar su dom inio y
/ posesión, pues le crea im ágenes deslu m brantes de sí
m ism a o de cóm o le gustaría haber sido, tales com o “la
am ante perfecta, la niña provocativa y desam para­
da, la com pañera insustituible, la m u jer extraordina­
riam ente original, la que nació realm ente para algo
m ejor”, etcétera. Sólo m ediante tension es de la vo-
j lu n tad u obligada p or las circunstancias puede la
v Xm u jer despojarse de estas personalidades irresisti-
• .'' 'bles y glam orosas y m irarse como es.
O tra form a de pejisam iento arcaico la constituye
una especie de com pulsión por hacer largas conexiones
causales que a m uchas m ujeres lleva a considerar re­
trospectivam ente si actuaron debidam en te en su
vida o qué habría pasado de haber obrado de otra m a­
nera, etcétera. “N os gustaría llam ar a esto pensa­
m iento — dice E m m a Ju n g— ; pero, p or el contrario,
es u n a form a de actividad mental extrañam ente inú­
til e im productiva que sólo conduce a la autotortura ”.4
i E l poder del ánim us se debe, en realidad, a dicha
) inh abilidad de la m ente fem enina p a r ardiscrim inar
/ ) entre lo r e a i y lo pensado, entre los m undos interior
\ / y exterior. Y así com o lo m ental es al m ism o tiem po
' real — siguiendo esta fórm ula prim itiva— , todo lo
que diga el ánim us será indiscutiblem ente cierto.
E n ocasiones el ánim us se m anifiesta directam ente
0 - \en palabras, escuchándolo algunas m ujeres como
l una voz que hace com entarios y apostillas sobre los
^acontecimientos del día o dando reglas de conducta
ide validez universal. Percibido en esta form a pura, es
decir, com o logos (palabras), el ánim us se revela como
un factor ajeno y diferente al yo y a la conciencia, lo
cual ocurre cuando el arquetipo aún no cristaliza en *

* Ibid., p. 18.

142
 una de sus figuras ni es proyectado sobre un hombre en
particular.
En las posesiones m ás negativa^ (dictador, censor,
moralista, capataz, seductor, eígilotador, falso héroe
que cautiva por su brillantez intelectual e irresponsabi-
lidad moral, etcétera) el ánimus se comporta como un
crítico destructivo, un ácido comentarista o un juez
rabioso, y se burla de todos los actos personales y los
cuestiona violentamente. E lá n im u sp rovoca asi los
sentimientos de inferioridad más intensos y dolorosos y
corta de raíz toda posibilidad de expresión propia. '

ÁNIMUS Y LIBE RAC IÓ N

Tal vez una form a de entender lo fem enino sea la de

N ietzsch e, cuando dijo: “ iQué delicia en co n trar
críaturas que tienen la cabeza llena siem pre de
danza y caprichos y trapos ! ”5 V isto psicológicam ente,
se trata en realidad de una descripción de la incon­
ciencia típicam ente fem enina. [Según E m m a Jung,
esto es precisam ente lo qu e tiene que sacrificar la
m ujer contem poránea: /' i

Para hacerse consciente, en efecto, la mujer del^j-enunciar

a 8u p<^^r^esgecífícamente femenino. Con su inconciencia,
la m ujer ejerce una influencia mágica sobre el hombre, un
encanto que le permite mantenerlo siempre bajo su domi­
nio. Como ella siente instintivamente este poder y no quiere
perderlo, su resistencia llega a los extremos para evitar el
proceso de devenir consciente, no obstante que las cosas del
espíritu le parecen sumamente valiosas de adquirir.6

De esta form a m uchas m ujeres se m an tienen

artificialmente inconscientes, lo cual es, desde luego,

5Citado por José Ortega y Gasset, Estudios sobre el am or, Revista de

Occidente, M adrid, 1973, p. 195.
6 Emma Jung, op. cit., p. 25.

143
 apoyado y propiciado por el varón. La tendencia
m asculina, en general, es a considerar el trabajo
intelectual fem enino como algo vano, inútil y aun
m olesto, pues en verdad pone en peligro una de sus
principales fuentes de gozo y esparcim iento .7 S em e­
jan te actitud, sin embargo, produce los efectos con ­
trarios, pues da lugar a una introversión de la libido
y a la c o n s te la c ió n del á n im u s com o fu n ció n
intelectualizadora.
Pero si el condicionam iento m asculino indispen-
\ sable para el estudio y desem peño de las artes, oficios
; y profesiones liberales se da en la m ujer gracias a su
identificación inconsciente con las figuras del ánimus,
\ dicho proceso se lleva a cabo reprim iendo fuertem ente
\su naturaleza m isma, lo fem enino, con lo que se
provoca la a p a rición 'd e síntom as m alsanos com o
depresiones, insatisfacción general, pérdida del in ­
terés por la vida, etcétera, característicos de las
m ujeres activas y racionalistas./.
¿Q ué hacer entonces con esa sum a de elem entos
m asculinos que, m ientras tanto, h an m adurado ya y
buscan un lu gar propio desde el que puedan actuar a
través de la conciencia fem enina? tErí principio se
debe aprender a conocer estos elem entos naturales y
a coordinarlos para qüe puedan cum plir su función.
Com o regla, se debe distinguir claram ente entre
los contenidos propios del ego consciente y los con ­
tenidos inconscientes que proceden del ánimus (por
ejem plo; ¿soy yo el que p iensa y siente esto o es él?).
C om o en cualquier grado de identificación uñó m is­
m o es el ánim us, resulta obvio que no podem os
observarlo directam ente, sino m ediante las reaccio­
nes que provocam os en los dem ás — a m enudo su-

1 “La mujer demasiado racional le hueleja hombre, y, en vez de amor,

siente hacia ella am istad y admiración”, dice Ortega y Gasset a través de
su “amigo" Olmedo. (Op. cit., p. 194.)
 m ám ente adversas. P or lo general se sugiere recurrir
a la ayuda de otra persona, com únm ente el analista
o psicoterapeuta. “Ciertam ente — sostiene Em m a
Jung— , piensojjue sin la mlación con alguien capaz de
orientamos una y otra vez, es casi imposible liberarse
de las garras dem oníacas del ánimus ”.8
Se estima que la única forma de superaran estado de
posesión psíquica (neurosis) y de evitarlo en lo sucesivo
es, por un lado, discriminando éntre uno mismo y el
ánimus y, por otro, limitando su esfera dé poder. Lo
femenino debe ser entonces rescatado y elevado nue­
vamente a la categoría de principio, presentándose en
seguida la necesidad de armonizar estos opuestos e n .
una unidad superior de mutua cooperación.
Como portador de los dones intelectuales de toda
mujer, el ánimus debe ser desarrollado hasta alcanzar
el grado de función consciente y coordinado con el resto s
de la personalidad. Con frecuencia es el propio ánimuif1
el que indica cuándo emprenderesta tarea al presentarse
en sueños como un hom bre al que se está unido por lazos
de amor o de sangre o por una actividad común, un
amigo largamente buscado o un hermano, un maestro
que la instruye, un sacerdote con el que ejecuta una
danza ritual o un pintor que hace su retrato, un tra-
baj ador que viene a vivir en su casa o un niño elevadorista
que entra a su servicio, etcétera.
Como dice E m m a Jung:

La tarea consiste en hacerle un lugar en la propia vida y

en la personalidad y en iniciar una especie de intercambio
con la energía que le pertenece. Por lo común nuestras
habilidades, pasatiem pos y cosas por el estiló nos señalan
la dirección en que su energía se hace más intensa,
j También los sueños sufrieren ja ruta a seguir, y. según las
inclinaciones personales, nos hacen emprender estudios,
lecturas o actividades artísticas y ejecutivas.9
,
Emma Jung, op. cit., p. 14.
Ibid., p. 39.
YOGA
 \

VASCONCELOS Y EL Y O G A

1.

L ee los libros esenciales,

bebe leche de leones; gusta el vino
de los fuertes: tu Platón y tu Platino,
tu Pitágoras, tu Biblia, tus indos inm em oriales;
Epicteto, Marco A urelio... ¡Todo el frescor cristalino
que nos brindan los eternos m anantiales!
£
AM ADO ÑERVO

A la pregunta de si hay en O ccidente algo qu e pueda

com pararse al yoga, respondem os que sí, que lo más
aproximado a esta disciplina es el psicoanálisis de S.
Freud y, con m ás propiedad, la psicología an alítica de
C.G. Jung.
E, inversam ente, el yoga puede ser considerado
como la psicología de Oriente.
Pero en com paración con el yoga, opin a Jung,
“nuestra técnica psicológica resulta tan-~a.trasada
com o-la-a s lr o l ogí a y la m e dirirm urifíntnlfts com pa­
radas con la ciencia occidental ”. 1
En efecto, se dice que el psicoanálisis nace e n 1899/
con la publicación de La interpretación de los sueños J
de Freud, m ientras que el yoga se viene practicando)
desde hace m ás de cuatro m il años.
En las excavaciones de M ohenjo-daro, ciudad
fortaleza que creció a orillas del Indo entre los años de
2500-2000 antes de nu estra era, se encontró una

1C.G. Jung, Introducción a The Tibeta n B ookofth eG rea t Liberation,

Oxford University Press, 1968. p. xui.

149
tablilla representando a un yogui (¿o es un dios?) en
posición de kandapita (bodha conasana).
Y según se desprende de ciertas observaciones de
M ircea Eliade y Cari Gustav Jung, diríase que el yoga,
com o el psicoanálisis, tiene por objeto el inconsciente
— si bien en la India no se le llam a asi, sino que se
presenta como el sagrado Rrahm a. atm an o purusha
(espíritu o s í mismd^~
Gracias al vqga, Jung descubrió que existe una
m á ^ eu n iv er^ m (arquetípica)7~En sueños de sus pa-
cientesTentre otros materiales halló imágenes de es­
tructura m andálica, m uy parecidas a las figuras del
budism o tibetano. Huelga decir que estos enfermos
jam ás habían visto u oído hablar de u n mandala.
Como es sabido, tanto Freud com o Jung “interpre­
tan” sueños y “traducen” símbolos, con lo que a veces se
logra disolver complejos inconscientes y, eventualmen­
te, “expandir la conciencia” como en el yoga. Por eso se
afirm a que las psicologías junguiana y freudiana com ­
parten con el yoga la experiencia de “hacer consciente el
iQCQnacienle” — aclarando, una vez m ás, que tal proce­
dimiento reviste en el Oriente un carácter eminente-
m ente religioso!
N o obstante, Eliade — que alcanzó una visión de
conjunto— estima que el yoga va m ás lejos que la
psicología occidental, ya que perm ite conocer, controlar
y “quemar" los contenidos del inconsciente. 2 ~
Pero lom as asombroso dé todoTesqüe Jung no ve con
buenos ojos la práctica del yoga y aun considera peligroso
que se difunda en Occidente, dada la diferencia de
estructura m ental entre europeos y orientales .3

Para nosotros — afirma Jung— la conciencia es inconcebi-

2 Mircea Eliade, Yoga, inmortalidad y libertad, Ediciones Leviatán,

Buenos Aires, 1957, pp. 55-56.
3 C .G. Jung, “Yoga and the W est”, en Collected Works, Princeton
University Preas, 1975, vol. 11, par. 876.

150
 ble sin un yo... Si no hay ego no hay nadie que tenga
conciencia de nada. El yo es, por lo tanto, indispensable
para el proceso consciente. Sin embargo, la mentalidad
oriental no tiene dificultad en concebir una conciencia sin
un ego. La conciencia es concebida como algo capaz de
trascender su condición de yo; en verdad, en sus formas
superiores el ego desaparece por completo. Esta condición
mental sin yo sólo puede ser inconsciente para nosotros, por
la simple razón de que no habría nadie como testigo.4

'^Efectivamente, para Jung sería inimaginable un

estado mental conscinntemie no esté relacionado conun
sujeto, esto es, un yol QP
Pero el ego del que Jung habla no es sino el viejo yo
de los europeos en su form a racionalista m ás recalci­
trante.
¿Qué ocurriría si, por el contrario, el yoga se practi­
cara en un país de reciente incorporación a la cultura
occidental, como es el caso de México? ¿Provocaría los
mismos efectos que se observan en Europa y los Estados
Unidos, por ejemplo?
No es ocioso volver a plantear esta cuestión, ya
abordada por un ilustre pensador, J osé Vasconcelos,
que considera a los hispanoam ericanos com o "berede-
ros naturales” del yoga y de las fiíosofi¿s~mdostá~nÍcas.

Y en ninguna parte — escribe el presidente-filósofo deste­

rrado— ese renacimiento será más fecundo que en la
América latina y en la raza española, raza siempre alerta
para las empresas místicas.5

Es tesis de Vasconcelos de que venimos de una raza A

ajena al intelectualism o, “que ha sido creadora, intui- I
tiva y m ística ”.6 i

* C .G . Jung, Introducción a The Tibetan Book o fth e Great Liberation,

pp. XXXVIII-XXX1X.
5 José Vasconcelos, “Estudios indostánicos”, en Obras Completas,
Libreros Mexicanos Unidos, México, 1959, t. III, p. 95.
8 José Vasconcelos, “Ulises criollo”, en La novela d e la Revolución
mexicana, Aguilar, México, 1972, t. I, p. 720.

151
 Por supuesto, Vasconcelos se refiere a los españoles,
como representante de la parte criolla de la cultura
nacional, pero creemos que otro tanto puede decirse de
los aztecas y de las razas indígenas en general.

\ Hemos surgido de dos culturas — comenta una investigado­

ra contemporánea, Elsa Cecilia Frost— que tenían el rasgo
J común de no visar el instrumento racional para llegar a la
A verdad y, en consecuencia, el nuevo pueblo es necesaria-
1 mente poco reflexivo y analítico, aunque sea poseedor en
J cambio de una gran viveza y riqueza de imaginación que se
canalizaría en su capacidad creadora en el terreno del arte.7

¿Es acaso esta condición racial y mental — que para

ciertos escritores representa un “defecto original”— lo
que nos hace especialmente aptos para el yoga? Y como
los indostanos, ¿podemos aspirar a la liberación del
karma, es decir, de nosotros mismos? O al revés: ¿esta­
mos tan expuestos como los europeos y los norteam e­
ricanos a los efectos del yoga, como son las inflaciones
del ego y las posesiones psíquicas?

2.

E l fen óm en o capital del siglo x x no es la

revolución del proletariado, sin o el d es­

)
cubrim iento d el hom bre no europeo y de
su universo espiritual.

M. ELIADE

Cuenta Eliade que, hallándose de vacaciones en

Roma, descubrió en la biblioteca del seminario del
profesor GiuseppeTucci la Historia de la filosofía india,
i
1 7 Elsa Cecilia Frost, Las categorías de la cultura mexicana, U N A M ,
México, 1972, p. 135.
 de Surendranath Dasgupta, donde leyó estas pa la­
bras de gratitud que el autor dirige a su protector, el
m aharajá Sir M anindra C handra N andi de K asim -
bazar: “Es un verdadero m ecenas. P rotege y fom enta
la investigación científica y filosófica; su generosidad
es también fam osa en B engala”, etcétera.
Eliade tuvo entonces una especie de intuición;
escribió dos cartas, una a Dasgupta y otra al maharaj á,
en las que decía: “...m i intención es estu d ia rla filoso­
fía comparada. D esearía, por tanto, aprender seria­
m ente el sánscrito y la filosofía india, pero sobre todo
el yoga ”.8
Meses después, de nuevo en Rum ania, recibió
sendas respuestas; de D asgupta: “Sí, es una buenísi-
m a idea”; del m aharajá: “V éngase, le concedo una
ayuda, pero no para dos años (sin o) para cinco...”
Sin cum plir aún los 22 años, pero ya con el título
de licenciado en filosofía asegurado, un día de n o ­
viem bre de 1928 parte Eliade hacia la India, desde la
estación N orte de la capital rum ana.
En Constanza abordó un navio que lo llevó a Port-
Said y, de allí, e n u n b a rco ja p o n é s, h asta Colom bo, de
donde pasó al continente y m archó en tren a Calcuta.
E n Madrás lo esperaba su futuro m aestro o gurú,
el filósofo D asgupta.
Eliade perm aneció tres años en la India y vivió seis
m eses como yogui en el ashram de Rishikesh, en el
Himalaya.
Gracias a esta experiencia de E liade, se dispone
hoy en Occidente de un tratado excepcional y, en
cierto sentido, insuperable, acerca del yoga. E scrito
originalm ente en inglés, luego vertido al rum ano y
finalmente retraducido al francés, dicho libro apareció

8 Mircea Eliade, La prueba del laberinto, Ediciones Cristiandad,

Madrid, 1980, p. 31.
en 1936 con el título de Yoga. Essai su r les origines
de la m ystique indienne.
Y no obstante sus num erosos defectos, “propios de
la ju ven tu d, y de tan ta traducción”, el ensayo fue
inm ediatam ente elogiado por los grandes indianis-
tas, entre ellos, Louis de la V allé-Poussin, Jean
P rzylu ski, H einrich Zim m er, V. Papesso, Ananda
C oom arasw am y y G. Tucci.
E stim ulado por tan inusitada acogida, E liade de­
cidió preparar una segunda y definitiva edición,
m ism a que apareció hasta 1959 corregida y nota­
blem en te aum entada, pero ahora con el rótulo de Le
yoga. Inm ortalité et liberté. U n resum en de esta obra,
Techniques du yoga , se publicó m ientras tanto en
1948 y obtuvo gran éxito de librería.
“C óm o habría sido m i vida sin la experiencia de la
India al com ienzo de m i juventud”, se pregunta
E liade veinte años después (D iario , 18 de noviem bre
de 1948). Él m ism o reconoce que la India lo m arcó
p a ra siem pre; el tiem po que pasó allí fue decisivo
para su form ación.

Pero he de precisar — reconoce— que no abandoné la

conciencia, digamos la W eltanschauung del hombre occi­
dental. Quería aprender seriamente el sánscrito a la
manera india, pero también con el método filosófico propio
del espíritu occidental... Jamás renuncié a mi instrumento
de conocimiento específicamente occidental.9

E liade estudiaba el sánscrito doce horas diarias,

siguiendo el ejem plo del indianista italiano A ngelo de
G u b em a tis, que se basaba en una gram ática, un
diccion ario y un texto. H asta que, al cabo de u n año,
le sugirió su guía la conveniencia de conversar en
sánscrito con los pandits , “los verdaderos yoguis o
religiosos hindúes”.
aIbid., p. 41.

154
 Form ado en la tradición filosófica europea — su
tesis, por cierto, está dedicada a La filosofía italiana,
de Ficino a Bruno — , su in terés por aquel entonces se
cifraba en el condicionam iento del hom bre, pero
sobre to d o e n la p o s ib ilid a d de su “ d e s c o n d i­
cionamient o ”. Esto ultime-explica ou gran curiosidad
por las filosofías de la In d ia y -e l yoga.
En efecto, Eliad&piens|i qu e el principal esfuerzo
del p en sam ien to^ cideñ íjál estuvo dedicado durante
más de u n siglo aTesfíuíin do los factores qu e condir
d o n a n a l s e r h u m a n o ; por u n lado, el m edio econ óm i^
co-social, las ideologías y, ante todo, la historia; poc7
otro, la fisiología, el inconsciente, etcétera.

Ahora bien —continúa— , este problema del condicio­

nam iento del hombre (y su corolario, casi descuidado en
O cciden te: el d escon d icion a m ien to), co n stitu y e el
problem a central del pensam iento indio. D esde los
Upanishads, la India no se sintió preocupada más que por
un solo problema, y grande: la estructuración de la
condición humana.10

\[ H ace sig lo s que los s a b io s y asceta s in dios

descubrieron que tanto los condicionamientos fisiológicos
como los sociales, culturales y religiosos son m ás o
monnafácilpa ^r.ntml^ySjr> OCUITe así, en Cambio, COU
los samskara o vctsana, que se presentan perturba­
doram ente durante las experien cias e xtá tica s y
contemplativas, especie de “residuos”, “impregnaciones”
o “latencias”, que constituyen lo que la psicología
occidental den om in a “c o m p le jo s ”, “p u ls io n e s ” y
“arquetipos” inconscientes.
T e Tyoga representa la contribución más im portante
d e la India a la cultura hum ana, y no es sin o una
disciplina que perm ite conocer y dom inar estos con ­
tenidos del inconsciente^

10 Mircea Eliade, El yoga, p. 12.

155
 Su etim ología procede la raíz y u j , que quiere decir
“lig a r”, “m antener oprim ido”, “u n cir”, “poner bajo
y u g o ”. D esigna tam bién las diferentes técnicas de
ascesis y m étodos de m editación.

Todo esto — concluye Eliade— tiene por objeto la uniñ-

cación del e s n ír it u v-ah o lir la dispersión y los automatismos
que caracterizan a la conciencia profana.11

3.

Hay que ir a la India si uno quiere

encontrarse en las callejuelas con seres
im perm eables a la realidad ontológica
del mundo.
NAE IONESCO

R ecom ienda E liade no ponerse a practicar el yoga

p or cuenta propia ni, m ucho m enos, ejercitarse de
repen te en sus técn icas ascéticas y contem plativas.
A dvierte que:

No hay, probablemente, ninguna otra técnica oriental que

exija una iniciación tan difícil y prolongada como la
suya.12

Si, de pronto, alguno decide h a cer el pranayam a

— esto es, la rítm ica respiratoria, que consiste en
prolon gar el intervalo entre la in spiración y la espi­
ración^—, ha de saber que se expone a una severa
lesión de los pulm ones.
/ E s conocido que la contención volu ntaria del alien-
' to produce, en u n nivel avanzado de iniciación, la

11M ircea Eliad e, Técnicas del yoga, Com pañía G eneral Fa b ril Edito­
ra, Buenos A ires, 1961, p. 16.
l2Ibid., p. 11.
156
experiencia fisiológica — y m ística— del “fuego inte­
rior”, o sea un aumento de la tem peratura del cuerpo
capaz de secar lienzos m ojados. Se da por descontado
que sem ejante ejercicio requ iere de la supervisión de
un experto.
M enciona tam bién las “perturbaciones n erviosas”
a que se expone el “am ateur im prudente” cuando le
da por actualizar la “erótica m ística” del yoga m ai-
thuna, que es una variedad del tantra.
Y por último, no podem os dejar de re fe rim o s a los
efectos concom itantes a su práctica en general, com o
son la fuerte dependencia o transferencia psíquica
que se establece entre el n ovicio y su gurú, u n cierto
fa n a tis m o y lo qu e lla m a r ía m o s “ a p o s to la d o
com pulsivo”, fenóm eno observable en todos los tiem ­
pos y entre todos sus adeptos.
E n él ejercicio del yoga y de otras técnicas dizque
m ísticas, esotéricas y “científicas ” sobresalen en
3 por su carácter esp u rjo y -co m e re ia l los
S piros de G u ru m ai, los ^budistas zen” from ianos
y los m editabundos trasgendentálistas, los dianólogos
usureros, los “alquimistas”, los astrólogos y los posesos
de toda laya (“precolom bianistas”, ensorcelés, nazis
ocultistas, etcétera) y, p or otra parte, los m aterialis­
tas, ateos y descreídos, q u ien es—tam biénr-suelen
practicar sus “ritos” secretos (léase inconscientes),
acaso m ás estram bóticos y aprem iantes que los otros.
De toda esta turba puede decirse, con E liade, que “les
aturde una verdadera algarabía m ágico-religiosa,
pero degradada hasta la caricatura, y por esta razón
difícilmentereconociblejTEl proceso de desacralización
de la existencia hum ana h a desem bocado m ás de una
vez en form as híbridas de m agia ínfim a y de religio­
sidad sim iesca”.13/

13 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano. Ediciones Guadarram a,

Madrid, 1973, p. 173. '

157
 Pero el yoga, desde luego, es b ien diferente a todo
esto; y su práctica deform ada en el m undo occidental
7 —com prendido nuestro país— obedece en todo caso a
-4a ausencia del sustento ideológico que le es propio.
En sentido am plio, su teoría n o puede ser sino la
m ism a m en talidad oriental descrita por Jung, y, en
sentido estricto, la filosofía del yoga, tal como aparece
resum ida en el tratado clásico de Patañjali, el Yoga-
Sutra, y en sus com entaristas ulteriores.
Es verdad que subsiste todavía la polém ica que
pone en du da la identidad de Patañjali, aunque
D asgupta estableció ya que se trata del filósofo que
com puso el gran com entario a la gram ática de Panini,
El M ahabhashya, y asim ism o los tres prim eros ca­
pítulos del Yoga-Sutra, de los cuales el cuarto está
considerado com o un añadido posterior.
Según confiesa Patañj ali, su único propósito fue el de
reunir, corregir y, en una palabra, “editar” las dispersas
tradiciones del yoga, no sólo doctrinarias sino tam bién
técnicas. De ese modo el yoga dejó de ser un recetario de
mística arcaica y se convirtió de pronto en dar sana, es
decir, en un “sistema filosófico”.
H ay q u ie n e s su b estim a n la co n trib u ció n de
Patañjali, pero su trabajo fue considerable, ya que
consistió n ada m enos que en coordinar la filosofía
sam khya con las recetas técnicas de la concentración,
la m editación y el éxtasis del yoga.
Sam khya tiene varias acepciones, pero E liade
considera que su sentido es el de “discrim inación” y
“discernim ien to”, pues es u n a filosofía que busca
I “disociar el alm a de la prakrti (m ateria)”. El tratado
m ás antiguo es el Sam khya-Karika, com puesto por
Ishvara K rishn a, y no se sabe si fue escrito hacia el
año 2 0 0 antes o después de n u estra era.
Los sistem as de ambos darsanas son tan afines,
que lo que afirm a uno es válido para el otro. P ero aún
así, gu ardan sus diferencias:
158
 1'. El samkhya es ateo, mientras que el yoga postula
la existencia del dios Ishvara.
''2. Para el samkhya, la vía de salvación es el conoci­
miento metafísico, en tanto que el yoga sólo le concede
importancia a la técnica de concentración.
Una de las grandes verdades del pensam iento
panindio es la del yoga, que sostiene que si el miando
existe y permanece se debe sólo a que nuestra ignorancia
le confiere realidad. '
Por lo que se refiere al velo de M aya, éste también
tiene su equivalente en la filosofía europea a través del
problema kantiano del fenómeno y el noúmeno. Como
se sabe, el primero puede ser conocido — y de hecho es
lo único que conocemos— , mientras que el segundo es la
famosa cosa en sí, impensable e incognoscible.
José Vasconcelos percibió ya este paralelo y ofrece el
siguiente comentario en sus Estudios indostánicos
(1923):

Así, por ejemplo, Sankara [¿788-818,820?], antes de Kant,

llegó a concebir la tesis de que el espacio y el tiempo son
condiciones de la inteligencia finita. Al hacer el estudio de
la clásica teoría del velo de Maya, definió el Maya como el
conjunto de espacio, tiempo y causación; todo lo qüe entra
dentro de estas formas, todo lo fenomenal, diría Kant, eso
es Maya; lo que está detrás, el absoluto desconocido, el
noúmeno de Kant, eso es Brahma.14

Justam ente al revés del hom bre occidental — cu­

yo principal interés está puesto en las cosas— , la
realidad en que cree el oriental es este B rahm a, pues
es lo único que existe para él de m an era absoluta.
De tal suerte, toda la filosofía india no es sino un
formidable alegato en contra de la realidad del mundo.
Se cree en Oriente a pie juntillas que si la naturaleza
y sus procesos de manifestación parecen reales, ello se

14José Vasconcelos, Estudios indostánicos, ed. cit., xf. 270.

159
 yV debe exclusivamente a que ignoramos la existencia del
v' s í m ismo, atm an o purusha (Brahma). ¿Qué cree, por su
parte, el mexicano practicante de yoga?

4.

Sarvam dukham, sarvarn anityam (todo

es dolor, todo es transitorio).

BUDA

P ara el yoga, lo único que posee realidad plen a es el

atm an ( sat o ser), cuyos atributos son la unidad, la
identidad, la inm ovilidad, la autonom ía y el carecer
absolutam ente de experiencia o devenir.
El m undo, por el contrario, es pura ilusión, “una
creación subjetiva del inconsciente hum ano, de la
N o-cien cia (ajñana)”.
Pero, en últim a instancia, nuestra ign orancia del
ser es el m otivo de que cream os en la existencia del
un iverso y en la m ultiplicidad de sus form as.
H e aquí, en todo su esplendor, el origen de la
actitud negativa de la m etafísica oriental en relación
con la naturaleza y la vida:

En esta aserción fundamental de que la ignorancia es

creadora [...], reside el motivo de la desvalorización de la
Vida y del Cosmos, des valorización que ninguna de las
grandes construcciones del pensamiento indio trató de
disimular. 15

L os Upanishads (c. 800-550 a. C.) m arcan un

cam bio im portantísim o en la m entalidad hindú, pues
la vida es percibida com o algo esencialm ente efímero,
ilusorio y doloroso.

15Mircea Eliade, Técnicas del yoga, p. 22.

160
 En efecto, como el indostano cree en otra cosa — que
está más allá del devenir, la temporalidad y él sufri­
miento—, este mundo le parece poco menos que despre­
ciable.
Pero el origen de la esclavitud del alma y de todos los
dolores se atribuye a la participación del hom bre en el
mundo. Por eso el filósofo de los Upanishads le dirige
tan formidable amonestación:

Neti! N eti! — exclama— : ¡tú no eres eso!

Quiere decir, tú no estás uncido irremisiblemente a la

creación, esto es, en virtud de tu propia esencia.
Además, como toda forma cósmica, el m undo ter­
mina por disolverse en el cataclism o cíclico o maha-
pralaya, regresando a la sustancia primordial (prakrti).
En suma, el ser no puede m antener relaciones de
ningún género con el no-ser, es decir, con lo que no
permanece ni es eterno.
yYsi la humanidad sufre es porque, en su ceguera, se - y
solidariza con el cosmos y llega a creerse incluso parte '
de é l /)
Y así, cualquier acción que em prende el individuo,
como está fundada en la ilusión (maya) y en la igno­
rancia del ser, inevitablemente engendra el dolor y el
sufrimiento.
Clama Patañjali:

Todo es dolor para el sabio.

Y Anirudha, comentador del Samkhya-Sutra, de­

clara a su vez:

El cuerpo humano es dolor, porque es la morada del dolor:

los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento;
el placer mismo es sufrimiento, porque está seguido de
sufrimiento.

161
 Sin em bargo, com o dice M ircea E liade, ni la filoso­
fía ni la gnosis india “naufragan en la desesperación”.
Si la ignorancia y el dolor son ley de la vida,
entonces el objeto de la filosofía y del yoga es liberarse
de ellos. El sam khya, por ejem plo, se propone asistir
al hom bre en su escapatoria del “torm ento de los tres
grandes sufrim ientos: la m iseria celeste (provocada
por los dioses), la m iseria terrena (causada por la
naturaleza) y la m iseria interior u orgán ica” (Ishvara
K rishna, Sam khya Karika).
E n fin, todas las m ísticas y los darsanas de la India
persiguen la liberación del sufrim iento. Pero tal
liberación se logra sólo por el conocim iento, afirm a
vedanta y sam khya, mientras yoga y todas las escuelas
budistas, sin excepción, piensan que es m ediante
técnicas contem plativas.
"""■ Y así, entre los indios, la ciencia es verdadera
ciencia cuando se ocupa de la salvación del hombre.

Fuera de esto — se lee en el Chvetachvatara Upani-

shad— , nada merece ser conocido.

Por su parte, el rey Bhoj a, al com entar el Yoga-Su t ra,

señala que:

La ciencia cuya finalidad no es la liberación está despro­

vista de todo valor.

D e este m odo, el conocim iento m etafísico ( vidya ,

jñana, prajña ) viene a ser el conocim iento más apre­
ciado en todo el Indostán, no sólo porque “participa de
esta finalidad soteriológica, sino tam bién porque se
ocupa de las realidades últim as”.

Es, efectivamente, por medio del “conocimiento” — expone

Eliade— que, desprendiéndose de las ilusiones del mundo
de los fenómenos, el hombre “se despierta”. “Por medio del

162
 I

conocimiento" significa: practicando el retiro, lo que ten­

drá por efecto hacerle recobrar su propio centro, de hacerle
coincidir con su “verdadero Espíritu” (purusha, atmari). El
conocimiento se transforma así en meditación y la meta­
física se tom a soteriológica.16

En concreto, ¿qué nos enseña este darsana de la

propia liberación? ¿Es sólo una teoría abstracta o
responde verdaderam ente a una necesidad práctica?
Por lo pronto nos enseña a no confundir la ignorancia
con cualquier ignorancia.
OTCa “ignorancia” a la que se refiere el yoga es, por
supuesto, el desconocim iento de las cualidades del sí
mismónio cual hace que lo confundam os con la acti-
v id a d p s icom ental.
De este fatal em brollo entre el purusha o atm an y
nuestras voliciones, pensam ientos, sentim ientos y
actividad sensorial surge el sufrim iento y el engaño
de M aya. Porque el sí m ism o y la conciencia son dos
en tid a d e s c o m p le ta m e n te a u tó n o m a s y h a s ta
opuestas, que sólo en apariencia están conectadas
entre sí.
La experiencia psicom ental pertenece, en reali­
dad, a la m ateria (prakrti). C om o afirm a M . Eliade:

Los estados de conciencia son los productos refinados de la

misma sustancia que crea el mundo físico y biológico. Sólo
hay diferencias de grado entre lqs estados psíquicos y los
objetos inanimados y los seres vivos. Pero entre los esta­
dos psíquicos y el Espíritu, hay una diferencia de orden'
ontológico: pertenecen a m odos distintos de ser.17

16Mircea Eliade, E l Yoga, p. 29.

17Mircea Eliade, Técnicas del yoga, p. 30.

163
SUEÑOS
 I EPID AU RO O LA CURA POR
LOS SUEÑOS

Psicoterapeuta es una palabra de origen griego, com ­

puesta por psiqu e (alm a), therapeia (cuidar, atender)
y theraps o therapon (sirvien te). (PsicotSrarrept^
quiere decir, pues, ^ ervid h flléT ^ l'm á.” . Therapeutes
11 Y '<t Tí 1 i i • ^
eran aquellos que atendían el culto del dios y servían
a los enferm os que, procedentes df> toda la H ólade.
buscaban
i ' curarse
"" .. . *por
■ m edio de. .los sueños en— el
1 * 1 ' do en Epidauro h a cia el

Para llegar a este lugar sagrado (to Hieróri), el

viajero m oderno tom a la supercarretera de N afplion,
capital del Distrito de Argolis. Antiguamente, la ruta
obligada para llegar al “arduo tem plo”, según lo llam ó
Ovidio, era a través del puerto de Epidauros, situado
diez kilómetros abajo, o el cam ino de Argos seguido por
Pausanias, gran trotamundos del pasado.
De su antiguo esplendor no qu eda gran cosa. H an
desaparecido el tem plo-curatorio ( asklepieion ), el
gimnasio, el estadio, la hospedería y, por supuesto, el
frondoso bosque que coronaba el m onte Q uinortion,
con excepción del teatro, un tanto alejado del conjunto
sagrado. U n paisaje de ruinas, árido y desolado, es
cuanto hoy pu ede apreciarse.
Sabemos, sin em bargo, que el tem plo de A sclepio
fue construido siguiendo el m ism o m odelo del tem p lo
de Zeus, en O lim pia. Y es seguro qu e los artistas que
lo adornaron con sus estatuas querían represen tar
algo que ten ían en com ún am bas deidades. La figu ra
del dios entronizado, solem ne y barbado, ha con fu n ­
dido a m uchos.
 C on periodos entreverados de prosperidad y decai­
m iento, el asclepión de E pidauro perm aneció activo
hasta el siglo m después de Cristo, si b ien el culto al
dios griegoH e la m edicin a se extendió en otros luga­
res hasta el siglo v, lo que dem uestra que sus poderes
curativos fu eron ejercidos por m ás de m il años.
E pidauro fue y siguió siendo el centro reconocido
de este cul to, si bien m ás tarde cada ciudad importante
fu ndó su propio santuario, repitiendo el esquem a de
aquél, com o en R om a, Sición, A lejandría, etcéteraJSg.
calcula que en e l m undo antiguo había m ás dé 410:
asclepiones, todos dependientes del de Epidauro.
Pero solamente un sueño era la señal de que se podía
edificar un nuevo adoratorio a Asclepio, con excepción
tal vez del de Roma, cuya autorización vino después de
consultar los textos sibilinos de Febo-Apolo con motivo
de una “abrasadora epidemia” (Livio), que azotó a la
capital del m undo en 295-293 a. C. H oy todavía es
posible contemplar en los muros de la isla del Tíber los
restos del antiguo templo a Esculapio, nombre bajo el
cual se adoró al dios-serpiente entre los romanos.
Es maravillosa la historia del fundador del santuario
de Naucpatos, contada por Pausanias. Este asclepión
había sido levantado por un particular, Falisos, que
enferm ó de los ojos y estuvo a punto de perder la vista
cuando se acordó de él el dios de Epidauro. Se cuenta
que Asclepio ordenó a la poetisa Anite que entregara
una carta a Falisos, pero ella creyó que se trataba sólo
de un sueño, hasta que apareció una carta cerrada en su
mano. Rápidamente se embarcó a Naucpatos, donde
pidió al interesado que la abriera y leyera el mensaje. Al
principio, Falisos se sintió incapaz de leer, pero confiando
en el favor de Asclepio rompió el sello y vio lo que decía
la tablilla de cera: el dios le demandaba la suma de dos
m il staters de oro para emprender m ejoras en uno de
sus tem plos.
Pero adem ás de recibir la autorización por m edio

168
de un sueño, en la fu n dación de un asclepión debía
seguirse el rito de la translatio (translación) del culto,
observado escrupulosam ente por los sacerdotes de
Epidauro y todos los fieles. Consistía esta cerem onia
en la transportación de u n a de las serpientes sagra­
das al nuevo lugar. Se supone que era el m ism o dios
el que viajaba en su form a anim al o teriom órfica. Así
describe O vidio su llegada al Lacio:

Dentro ya de Roma, capital de las cosas, se yergue la

serpiente y mueve el cuello desde lo alto del mástil,
buscando el sitio propicio para su morada. Hay un punto
donde el río se divide en dos brazos iguales en tom o a la
isla que lleva su nombre. Hacia ésta se dirige desde la
nave la sierpe hij a de Febo y, tomada de nuevo su apariencia
divina, pone término a las muertes y trae la salud a la
ciudad.1

T al vez esto ocurría así, o era visto así, debido a la

actitud reverente de los antiguos, que, por ejem plo,
adoraban a los sueños en sí m ism os bajo la form a del
dios Qneiros u O niros. cu ya estatua aparecía con la
del dios del dormir, H ipnos o H ipnor ju n to a las de
Asclepio en el abaton o recin to secreto del santuario.
Ú nicam ente cuando se les tiene en alta estim a, pue­
den los sueños obrar m ilagros, lo cual es válido para
el hom bre no sólo de la A ntigüedad, sino tam bién de
la actualidad.
E specialm ente los griegos del periodo heroico con­
sideraban el sueño com o algo que realm ente sucedía,
no como lo consideram os ahora, com o una sim ple
experiencia im aginaria. U na consecuencia natural
de sem ejante actitud fu e la de crear las condiciones
para hacer que los sueños ocurrieran. Los griegos son
tam bién los inventores de lo que se conoce como
incubación de sueños, y qu e es lo que se perseguía en

' Publio Ovidio Nasón, M etam orfosis, SEP, México, 198{j, t. II, p. 276.

169
todos los asclepion.es del m undo clásico.
El m ism o A ristóteles se refiere a la incubación
com o u n m étodo terapéutico efectivo, e incluso llega
a elaborar una teoría del <‘sueñrLonviadopr>mrt^ir>g”j
en su libro Sobre la dieta (capítulo iv). E n general, se
consideraba que los sueños curativos eran expresión
de la divina pronoia (providencia).
E n la psicología de C.G. Ju n g encontram os el
m ism o fenóm eno de la incubación de sueños, si bien
concebido com o un m étodo para constelar el incons­
ciente, esto es, (a adivinación natural de la psique.

ASCLEPIO, APOLO Y QUIRÓN

Psique, la obra de E. Rhode, es una dem ostración de

que las religiones d é la Antigüedad eran en su m ayoría
cultos del alma. E n este sentido, E pidauro represen­
ta el culto del alm a enferm a y de la posibilidad de su
propia curación.
E n efecto, los griegos pensaban que los dioses
provocan y, a la vez, alivian las enferm edades. La
hom eopatía ( Sim ilia similibus curantuf) es, por ello,
de origen divino. Aquello que hiere, también puede
curar, es otra_form a de decir lo m ism o, según un
o^acul^ d élfico recibido por Aquiles.
Télefo^ alanceado por A quileo en un muslo, no
sanaba de la herida. Disfrazado de m endigo, ofreció
a los aqueos conducirlos a las puertas m ism as de
T roya si lo curaban, pero los asclepiadas (m édicos)
del ejército, M acaón y Podalirio, no acertaron en el
tratam iento. A quiles recibió entonces el m ensaje de
A polo, que O diseo interpretó con gran intuición. El
rem edio consistió en aplicar el orín de la lanza de
A qu iles en la cortada de Télefo, con lo que éste sanó
rápidam ente.
A sclepio representa a la divina enferm edad y, al
m ism o tiem po, al m édico sanador de Epidauro, hijo
170
de Apolo, que delegó en él esta profesión que hasta
entonces había sido de su exclusiva incum bencia. Se
relata que Asclepio aprendió el arte de la m edicina
del centauro Q uirón (M ano Diestra), que padecía una
herida incurable causada por u n a de las flechas
envenenadas de H ércules.
F.G. Welcker, un autor del siglo pasado, hace la
siguiente observación sobre la doble natu raleza del
centauro — que, en rigor, debiera considerarse como
sím bolo de la m edicina occidental:

Analógicamente, el aspecto práctico de la medicina debe

entenderse como la parte irracional de Quirón (el caballo),
en tanto que la científica es la parte humana.2

Esto quiere decir que, una vez recibid a la form a­

c ió n cie n tífica , é s ta d eb e a p lic a r s e in tu itiv a ,
irracionalm ente, com o ocurre especialm en te en la
práctica del análisis junguiano, donde priva la llam ada
transferencia sintónica, o sea la respuesta autom ática
del terapeuta, fundada a su vez en u n a peculiar
hom eopatía, la de que el inconsciente cura al incons­
ciente y no el yo del analista, com o errón eam ente se
cree todavía en las dem ás escuelas dedicadas a la
psicoterapia. \
Justam ente el caballo, junto con el perro, el ratón
y la serpiente, es un sím bolo teriom órfico asociado a
la actividad curativa de Asclepio. U na tablilla (exvoto
o, com o decimos en M éxico, retablo) conservada en el
m useo local y a la que se conoce com o “m ilagro
xxxvm ”, refiere cóm o un tullido de n acim iento soñó
que el dios, subido en u n a carroza, daba tres vueltas
a su alrededor y el caballo, al final, pateaba y rom pía
sus miembros deform es. H uelga decir que el paralí­
tico salió del sanatorio por su propio pie.
2 Citado por C.A. Meier, Ancient Incubation an d M od ern Psychothe-
rapy, Northwestern University Press, Evanston, 1967, p. 28r

171
 A sclepio solía presentarse tam bién en visiones,
acom pañado de su séquito fam iliar: sus hijas H igia .
tSaludl. Y aso (C uración), P anacea (C uralotodo) v . en
determ inadas ocasiones, de T elésforo (Consu m ador).
El divino m édico tocaba las heridas de los enferm os,
las cubría lu ego con un lienzo y, por últim o, llam aba
a las serpientes sagradas, que se introducían debajo
del m anto y lam ían sus llagas. Al día sigu iente los
dolientes despertaban s anados .jf1?n~báculo de A scle­
pio, en el que se enroscó una culebra, se convirtió en
J el sím bolo universal de la m ed icin a /
Las cualidades del perro son tam bién las del bu en
m édico, en el sentido de que am bos pueden in tu ir y
seguir fácilm ente un rastro o pista. El can, p or otra
) parte, ha sido c o ñ ^ ^ a d ó én m úchas religiones com o
/0 \>guía o psicopom po de las almas.
La rata es u n a alusión a las epidemias, de las que
tam bién libraba A sclepio y, antes que él, A polo
Esm ínteo.
La concurrencia de estos ^ u m a le g en la m edicin a
Í teúrgica de los griegos es indicación de su propio
poder terapéutico.[Y su aparición en los sueños de los
m o d e r n o s p s ic o a n a lis t a s y p s iq u ia t r a s d e b e
interpretarse com o sus “espíritus auxiliares” ( ar­
quetipos) que los asisten en su trabajo cotidiano con
los pacientes. Ocurre asim ism o que se pr e s e n te n e n
la vida onírica de los enferm os, lo cual es señal de que
■ae ha irdcdad d d n determ iiiadQJJrogesQ cu rativo.
A cerca del carácter iniciático de ciertos sueños, los
de G aleno son harto ilustrativos. Fue un sueño de su
padre lo que influyó para que se convirtiera en
m édico. M ás adelante, tam bién por m ediación de un
sueño, A sclepio lo curó de un absceso m ortal. Acaso
debido a estas experiencias y por su propia form ación
—G aleno era de Pérgam o, donde se halla el asclepión
C ^ a iá s im portante después de Epidauro— , este m édico
se basaba m ás bien en el diagnóstico de los sueños, a
172
 diferencia de H ipócrates, a q u ien se atribuyan! o ri­
gen Científico de la m ed icin a..
Galeno viene a ser, por lo tanto, u n ejem plo clásico
de saruidnr herido, de acuerdo al oráculo de Apolo: E l
enfermo, cura. S abem os desde entonces -y aún an-
tes, con el ch am án estudiado p or Eliade- que el
gran m eHIcóñ"cúrádores' a la par, un gran enferm o.
El m odelo ejem plar, lo arquetípico de estlTcondicíon,
nos lo ofrece la figura del centaurojTQ'uirón con_aua
heridas, a las gnp r n t . i ó i p í ente debe atender,
antes de ocu p a rse de las del prójim o?]
\De esta fo rm a , la im agen d e l p sico a n a lis ta
su perhom bre o b ru jo -to d o -p o d e ro so -—con d ición
conseguida, supuestam ente, p or obra del m ism o
proceso analítico— es, en el m ejor de los casos, van:
ilusión y, en el peor, inflación d elyo, enferm edad n e u ­
rótica catalogada com o altam ente contagiosa. El
análisis — según lo establecióle.G . Juñjp^Trcriibera
al psicoterapeuta de su condición hum ana, antes al
contrario la acentúa, poniendo al descubierto sus
propias lesiones e im perfecciones, las cuales deb
tener presente al curar a los dem ás; ¿yj

LA FUENTE Y LA SERPIENTE

P or lo común se elegía un lugar apartado para erigir

un hierón o sagrario do Asclepio. pero de m odo que
siem pre quedara al pie de una fu en te y cerca de un
b o sq u e fE n todos los asclepiones había un tholos o
thim ele, laberinto p or el que corría agua en abund a n ­
cia y servía de ba sam ento a u n tem plo redondo
considerado el “altar de los sacrificios”. Laberinto y J¡S
agua : he aquí los m otivos centrales de la incubación
de sueños.
En el culto a A sclepio se d a n n a solidaridad esen-^\
cial entre el A guaLv la sérpie^te. E stos sím bolos se a
refieren al fenóm eno de nTvída, qhaguji comb oyigen i
173
y la gerpieixEfo como regeneración (cam bio de piel). Los
espíritus de aguas, fuentes y m anantiales escogieron
a la serpiente como su representación. M ircea Eliade
h ace la siguiente relación a este propósito:

Una serpiente o un genio serpiente se encuentra siempre

en la vecindad de las aguas o las controla; se trata de
genios protectores de las fuentes de vida, de la inmorta­
lidad, de la santidad, así como de todos los emblemas
conectados con la vida, la fecundidad, el heroismo, la
inmortalidad y los tesoros.3

T al vez se arroje alguna luz sobre el secreto del

laberíntico tholos si lo subsum im os e n el sim bolism o
protector del círculo o m andala y lo relacionam os con
los espacios sagrados o iniciáticos, de form a gene­
ralm ente redonda. A sí, el laberinto com o círculo
cerra do significa no sólo la ÓQntenciq^ siríO tam bién
la g fotec^ion que requiere la in cubación de_sueños.
P or cierto, este sím bolo debe actuar y estar presente
ta m b ién en la relación paciente-analista de los tiem ­
pos actuales, acaso bajo la forma que posteriorm ente
adoptó en la Edad M edia, o sea la deiifízaecLOS, krater
o circulo alquim ista. U na definición del m ism o la
ofrece Gerhard Adlpr, representante de la escuela
ju n gu ian a de Inglaterra:

J Este jem enos (cecipiente protector n nú-rulo “mágico”! es

como una “prisión” en la que se debe permanecer hasta
alcanzar el “término” del opus, cuando el “vientre” crea­
dor, como “lugar de la germinación”, haya producido un
“cuerpo diamantino”, o sea la personalidad integrada.4

Se cree que el

3 Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Ediciones Era,

México, 1972, p. 198.
4 Gerhard Adler, The L iving Symbol, Bollingen-Pantheon Books,
N ueva York, 1961, p. 23.

174
 encima del thimele Qaberinto). Después de sacrificar y
dé sometersg~arlosbañós lústrales de rigor, el incubante
era llevado a este sitio, donde pasaba la noche acostado
en una_especie de catre, que en griego se decía
Seguramente de aquí dérivan su nombre los modernos
establecimientos clínicos. Y es sorprendente que un
pacientecontemporaneo tenga este sueño: “Y azco en un
diván; a mi derecha, cerca de la cabecera, hay una
piedra preciosa, quizás engastada en un anillo, la cual
tiene el poder de permitirme ver en vivas im ágenes todo
lo que deseo...”
En este lugar los enferm os dormían junto a la esta­
tua de Asclepio, que estaba hecha de una piedra preciosa
y se les aparecía en sueños para informar del tratamiento
que debía seguirse. El valor profético o adivinatorio de
tales sueños residía precisam ente en las comunicacio­
nes del dioslAcaso sin proponérselo, Freud actualizó el
uso terapéutico del diván en el migmo estilo epidáurico,
es decir, como agente onírico^
R. Callois, por otra parte, advierte del peligro de
adquirir los poderes proféticos y adivinatorios por acci­
dente, de acuerdo a un tem or m uy difundido entre los
griegos. Si, por azar, alguno se hallaba en las cercanías
de una fuente a la hora del calor, esto es, el mediodía,
no podía menos que experim entar un gran terror. Ésa
es la hora de la epifanía de las ninfas y un entusiasmo
ninfoléptico puede apoderarse de cualquiera. P or regla,
a tales horas se perm anecía alejado de la som bra de
ciertos árboles, cuevas, m anantiales y corrientes acuá­
ticas. Pero los que teman la desgracia de presenciar una
forma emergente del agua, irremisiblemente caían
presa de la m am a vaticinante, una de las m aneras de
locura más desgraciada y tem ida, sólo com parable a la
ibris o hubris .5
Y no es verdad que la creencia en un numen fontis se

5Citado por Mircea Eliade, op. cit., p. 82. v

175
haya hundido con el paganism o — com o podría fá cil­
m ente suponerse— , sino que sobrevive hasta el pre­
sente a través de las vírgenes y santos m ilagrosos del
cristianism o, cuyos santuarios se construyeron sobre
u n a cueva o cabe u n a fuente o venerq. A tales re­
presentaciones corresponde, con toda probabilidad,
la idea de que la\nmersion\ en estas albercas santas
tra e la regeneración v la recuperación d ejia salud.
L a serpiente es, pues, el sím bolo por excelencia de
la^ r o fe c fa y de la n^ed icina, artes tan estrecham ente
entreveradas en el m undo antiguo. Y aún antes, ya
era fam osa la serpiente bronceada de M oisés, fabri-
ada a instancias del propio Yavé.

Y Moisés hizo una serpiente de bronce, y la puso sobre un

asta; y cuando alguna serpiente mordía a alguno, miraba
a la serpiente de bronce y vivía. (N úm eros, 21:8.)

¿Tiene algo que ver este palo de lanza y su sierpe

colgan te con el b a stón o báculo de A sclepio al que se
enroscó a su vez otra serpiente? C oluber longissimus,
el ofidio consagrado al dios griego, es ciertam ente
u n a culebra arbórea y participa igualm ente del
broncín eo color. E sta imagen de origen bíblico y
u lte rio rm e n te g n óstico es in te rp re ta d a p or los
analistas ju n gu ian os en el sentido de que “una ser­
piente colgando de un árbol simb oliza el proceso de
\deven ir consciente”, que fue precisam ente lo q u e les
ocurrió a nuestros primeros padres, A dán y Eva,
im agen que tiene su equivalente oriental en la ser­
piente kundalini “que trepa por el árbol del y oga ”.6
E idénticam ente se cuenta que ciertos héroes
estaban dotados d el poder de la p rofecía debido a su
com ercio con serpientes, como es el caso del célebre
M ekunpo. Según el mito, este personaje cuidó de

8C.A. Meier, op. cit., p. 81.

176
 unas víboras que qu edaron huérfanas p or culpa suya.
E n agradecim iento, las culebras pasaron su lengua
por sus oídos, y a partir de entonces em pezó a entender
el lenguaje de los anim ales, lo cual le perm itió con-
Ivertirse en m édico y adivino fa m o s o x ® n el prim er
tera peu ta deTaTííátéría dionisíaca.

LA IN CUBACIÓN DE SU EÑ O S

Ifícubarfy significa ^dorm ir en el recin to aagradñí”.

E ste espacio es justam ente el a b oton o aditon, “lugar
al que no se puede entrar sin invitación”.
El de Asclepio era un culto mistérico, y nadie que no
hubiera sido invitado por el dios a través de un sueño se
atrevería a introducirse en el círculo interior del templo,
o sea el incubatorio, debajo del cual estaba el tholos o
thimele laberíntico.
Los therapeutes hacían que los iggübañtqs, como los
mistai en Eleusis, practicaran un bario de agua fría en
una especie de tina. Seguramente se trataba de un
ritual que se efectuaba por la noche, y es de imaginar
que algunos lo resintieran, creyendo que enferm arían
aún más. Así le ocurrió a un hombre rico, a quien se le
apareció el dios y le dijo que no curaría a u n cobarde.
Platón, por boca de Sócrates, es m u y preciso en
cuanto al sentido que tenían las lustraciones para sus
paisanos:

En primer lugar, la purificación y los procedimientos

purificatorios, bien de la medicina, bien de la adivinación,
las fumigaciones de azufre por medio de las drogas m e­
dicinales y divinatorias, los baños utilizados en las ope­
raciones de este tipo y las aspersiones de agua lustral,
todas estas prácticas parecen tener un único e idéntico
poder: el de purificar al hombre en su cuerpo y su alma.7

7 Platón, "Cratilo”, en Obras completas, Aguilar, M adrid, l972,,p . 526.

177
 Las abluciones debían hacerse antes de entrar en
los tem p los y de com enzar los sacrificios, y según los
antiguos purificaban del crim en, de la presencia
n efasta de los m uertos y de la locura, “aboliendo t anto
r7)V los pecados com o los procesos de desintegración física
: ú \ \y m ental* (Kliade).!
^ 7 De este arte, el alma quedaba limpia de su con ­
tam in a ción con el cuerpo y en condiciones de recibir
a la divinidad. En otras palabras, el baño actuaba
com o estim u lan te onírico u oneiraiteton, induciendo
al in cu ban te a entrar en relación directa con A sclepio.
Éste es el sentido psicológico de las limpias lustrativas,
de conform idad con C. A. M eier, autor al que debem os,
junto con K. K erényi ,8 casi toda nuestra inform ación
sobre la incubación de sueños:

Sabemos por Polux que el baño como baño nupcial, es una

condición previa del m atrim onio, entendido como inicia­
ción mistérica... Vemos que aquí el baño está estrecha­
mente relacionado con la idea del hieros gam os (nupcias
sagradas), el M ysterium Coniunctionis.9

La interpretación de este sim bolism o nos perm ite

suponer que la cura en E pidauro se conseguía m e-
diante el contacto con las fuerzas todopoderosas del
in con sciente, representadas por el dios Asedarán v sus
au S iliaréjTLa unió m ystica se inducía ritualm ente, y
com o o cu rría dentro de u n círcu lo m á g ic o , los
incubantes estaban asegurados contra las irru p cio-
nes destru ctivas del misrruxJnconsci&nt/..
É l ayuntam iento no era una m era fagon de parler,
sino que sucedía literalmente, de acuerdo al testim onio
de u n a m u jer estéril, que soñó que el dios serpiente se
in trodu cía en ella y la fecundaba.

8 Cari Kerényi, Asklepios, Bollingen-Pantheon Books, N ueva York,

1959.
9C .A . M eier, op. cit., p. 82.

178
 Para poder entrar en el abaton, adem ás de la in ­
vitación previa, había que esperar a que, durante los .
sacrificios, se m ostraran favorables los augurios. P o r )
esta causa, un tal Esquines y un cierto D em óstenes |
aguardaron tres y cuatro m eses, respectivam ente, V
hasta que un n u m en de la divinidad se presentó p a ra
inform ar que había llegado el “m om ento propicio”.
E sto explícala existencia de hospederías fuera de las J
in stalaciones sagradas. 1
Si, por otra parte, el doliente no podía viajar,
contaba con el recu rso de enviar a un delegado, que en
Epidauro soñaba por su cuenta. E strabón, H erodoto
y Pausanias consign an este hecho que, por lo visto,
era bastante com ú n en aquellos tiem pos. A unque es
cierto que el problem a del vicario onírico se presenta
tam bién en el análisis m oderno.
Pero si un enferm o no experim entaba durante la
prim era noche u n sueño o visión, se tom aba in d e ­
fectiblem ente com o señal de que iba a morir.
P or cierto, los asclepiones del m undo clásico no
eran como los pin ta Alfonso Reyes, influido por la
novela de W. P ater, M ario el epicúreo:

Cuanto al tratamiento médico que se impartía en los

sagrarios de Asclepio, hay que penetrarse de que tales
sagrarios eran una mezcla de sanatorio, templo y, en los
últimos siglos, una estación de reposo muy a la moda entre
los elegantes afligidos de males nerviosos o imaginarios:
terapéutica pragmática, régimen dietético, ejercicio y
baños. (En Pérgamo había ya fuentes radioactivas)...
Hasta llegó a haber, en estos recintos, gimnasios y tea­
tros.10

E sta forma de presentar las cosas no es m ás que

una proyección hacia el pasado de la im agen del
“balneario” europeo de principios del siglo xx. R eyes
10Alfonso Reyes, “Estudios helénicos”, en Obras completas.'‘Fojjdo de
Cultura Económica, México, 1965, t. XVili, p. 165.
llega incluso a considerar que los terapeutas eran
“m édicos”, especie de “psicoanalistas avant la lettre
(que) descifraban e interpretaban los sueños y, en
vista de ello, d ictában la receta y las prescripciones .”11
D efinitivam ente, los therapeutes no eran m édicos
ni onirom ánticos, según se desprende d é la abundante
in form ación reunida por C.A. M eier. S u función se
circu nscribía a la verificación de los sueños en la
tradición epidóurica, es decir, como epifanías curati­
v as en sí m ism as, E ra el dios el qué^TntervenJa
directam ente, y debía aparecer con su rostro adusto
y barbado o, tam bién, com o un niño, una serpiente o
un perro, o bien con su séquito fem enino y su hijo. A
eso se reducía el exam en de los sueños por parte de los
religiosos al servicio de Asclepio.
O tros cultos paralelos al de Epidauro que se co­
n o cie ro n en el p a sa d o, son los de S era p is, en
A lejandría, y Trofonio, en Lebadea, basados en la
in cu bación de sueños.
L a crítica de los m édicos profanos contra el culto
de A sclepio, así .com o la condenación del dios por
parte de los padres de~Ia"Iglesia. provocaron el des-
prestigio terapéutico de los sueños, tanto en la A n­
tigüeda d com o en la Edaid M edia. Pero acaso nunca
antes habían sido tan difam ados como en los tiempos
m odernos, a través principalm ente de los libros de
Freud, quien los presenta com o üri producto esencial­
m ente íSatógeiftj!, negando además su sentido eviden­
te o m anifiesto y, por últim o, condenándolos a ser
siem pre la realización de un deseo, generalm ente
in cestu oso^ “
P ero ya Ju ng en su tiem po y M eier en el presente
han puesto en duda el carácter terapéutico de la
interpretación freudiana.

11 IbidL, p. 166
 II D I E T R A U M D E U T U N G 9 0 A Ñ O S
DESPUÉS

Los freudianos no entienden bien a

Freud porqu e lo toman al p ie de la letra.
Los junguianos lo entienden m ejor p or­
que saben leer en su m itología.

ADOLF GÜGGENBHUL-CRAIG

Si se tradujera al idioma de los m itos La interpretación

de los sueños, de Freud, para hacer plena justicia a su
autor se tendría que recurrir a la forma seguida por
Homero y Virgilio, cuando narran el descenso a los
infiernos de sus respectivos héroes, Odiseo y Eneas.
Porque la Traumdeutung es la historia de la nequia o
descensus ad inferos áé^Fread, sólo que contada en
lenguaje científico, esto es, llam ando inconsciente al país
de los muertos y considerando a los sueños como la via
regia al Hades u Orea]
f 1 ^ n ek 'm r íd o l grin go rtéfats- cadáver) era una cere­
monia de invocación y se presentaba como un viaje por
la región de los difuntos. Freud emprendió este m ism o
camino ante la neurosis que le produjo la m uerte de su
padre, bien que para ello no recurre a las im ágenes
tradicionales del mito, sino a un lenguaje de su propia
invención, o sea el análisis del inconsciente o psicoa­
nálisis.
Oigámoslo a él mismo:

Advertí que [La interpretación de los sueños] era parte de

mi autoanálisis, que era mi reacción frente a la muerte de
mi padre, vale decir, frente al acontecimiento más signifi­
cativo y la pérdida más terrible en la vida de un hom bre.1

1 Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”, en Obrááicom -

pletas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979, t. IV, p. 20.
 Y que Freud bajó al Averno sigu iendo patrones
arquetípicos, lo prueba su afinidad con Eneas, quien
— com o se sabe— descendió a la m orada de Pitia en
b u sca de su progenitor. Adem ás, esto aclara el verso
que tom ó de la Eneida y puso al frente de su obra
m aestra: Flecteresinequeosuperos, Acheronta movebo
(“Si no puedo inclinar a los poderes superiores, mo-
'V e r é a las regiones infernales”).
/ ^Para explicar la gestación de la Traum deutung en
la cabeza de Freud, h ay que decir que D ios, herido de
I m uerte por M arx y Nietzsche, se refugió en el incons-
-' ciente y allí se disolvió en un politeísm o de arquetipos
y com plejos patológicos, cuyas epifanías dejaron de
ocu rrir en recintos sagrados y altares; hoy se les
llam a neurosis y psicosis en los m anicom ios y gabi­
netes psicoanalíticosT/'
E fectivam ente, P íos se convirtió en psicopatología,
pero a cam bio el hom bre descubrió el inconsciente y,
gracias a Freud, el acceso al m ism o por el cam ino real
de los sueños.
P ero desde que apareció el 4 de noviem bre de 1899,
con fecha de 1900, aparte de inaugurar una nueva
era, La interpretación de los sueños se convirtió en un
obstáculo insuperable para el desarrollo de la inves­
tigación onírica. P or ejem plo, C.A. M eier, discípulo y
colaborador de Ju ng, al revisar la bibliografía espe­
cializada posterior a Freud, encuentra que su in ­
fluencia ha sido m ás bien paralizante.

Desde que se formuló esta teoría de los sueños — sostiene

Meier— , la literatura, con pocas excepciones, no ha ofre­
cido puntos de vista diferentes sino que se ha limitado,
básicamente, a confirmar la teoría de Freud o, simple­
mente, a repetirla.2

2 C.A . M eier, Zeitgemásse Probleme der Traumforschung, E .T .H .,

Zu rich . 1950, p. 75.
 D ie Traumdeutung, es un libro fascinosu m de lec­
tura obligada entre los m andarines de O ccidente, el
cual, en efecto, ha im pedido el tránsito del incons­
ciente personal al colectivo no sólo a psicoanalistas,
psiquiatras y m édicos, sino tam bién a investigadores
de cam po y laboratorio, así com o a filósofos, historia­
dores, sociólogos, poetas y artistas en general. E n
M éxico, tal vez el ejem plo m ás representativo de este
im pacto de Freud sea la experiencia de J osé G aos,
quien declara:

Es por lo que, a una encuesta, de hace años, sobre los libros

de nuestro tiempo, repondí simplemente dando el nombre
de cuatro, entre ellos. La voluntad de poder. Ah, curiosos:
¿los otros? El capital, La interpretación de los sueños, En
busca del tiempo perdido. Entre éste y Ulises vacilé mucho,
y no sé si vacilaría hoy. Acerca de los otros, no vacilé ni hoy
vacilaría un punto.3

Jam es Hillman, el m ás im portante investigador

de los sueños después de F reud y Jung, es probable­
m ente quien con más profundidad ha com pren dido la
historicidad, esto es, la caducidad de la obra del
m aestro vienés. La tesis de este analista ju n gu ian o és
que Npreud tomó de su tiem po las creencias Predo­
m in a n tes sobre el sueño v con ellas form ó un galano
sitem a. P or ejem plo, la idea de que el sueño es un
m ensaje de otro m undo, una “carta” de sum a im por­
tancia para el soñador, proviene del rom anticism o, y
ha llegado a nosotros gracias a Freud.
P ero el lenguaje onírico como tal — y con esto
Freud se sumó al racionalism o— es absurdo y dis­
paratado y, por ende, intraducibie, a m en os que su
sentido m anifiesto sea asociado a ideas latentes o
subyacentes, cuyo sentido sí es claro y accesible.

3José Gaos, Filosofía contemporánea, Universidad Central de V ene­

zuela, Caracas, 1962, p. 178. '**-
 A sim ism o, Freud com partió la opinión del m a te­
rialism o y de los som aticistas en el sentido de que el
sueño es un reflejo de procesos fisiológicos, rela cio­
nándolo p or su parte con el dorm ir y la sexualidad.
({'Por últim o, conciliando estas corrientes opuestas
itre sí, F reu d form uló su fam osa teoría de que los
f leños no representan m ás que una realización d is­
azada de deseos sexuales reprim idos y desem peñan
eras funciones de guardianes del dormir^/
En pocas palabras, esta es la crítica que H illm an
endereza a La interpretación de los sueños com o
m odelo conceptual que ha frenado el pensam iento
científico:

1. Porque es elegante. Especialmente su capítulo sépti­

mo es un ejemplo de sistema teórico cerrado y armo­
nioso.
2. Porque se atiene a una WeltbilcL cientificista y mate­
rialista que no es ya operativa como lo fue al principio.
3. Porque está basado en una teoría déla mente positivista
y asociacionista.
4. Porque devalúa el contenido manifiesto de los sueños,
consideración que es el punto de partida de cualquier
investigación sobre bases empíricas.
5. Porque concede mayor importancia a los deseos y
recuerdos infantiles, interesándose más que nada en
el significado e interpretación de los sueños y despla­
zando la investigación onírica en sí.
6. Porque se ha convertido en un cliché de efectos
paralizadores para la búsqueda científica y el espíritu
de investigación.4

4James H illm an, “Methodological Problems in Dream Research”, en

Loose Ends, Spring Publications, Zurich, 1975, p. 198.

184
 III L A C A N Y L O S F A N T A S M A S

...si a un cervantista se le ocurriera

decir: el Quijote em pieza con dos pala­
bras m onosilábicas terminadas en n
(en y un), y sigue con una de cinco letras
(lugar), con dos de dos letras (déla), con
una de cinco o de seis (Mancha ), y luego
se le ocurriera derivar conclusiones de
eso, inm ediatam ente se pensaría que
está loco. La Biblia ha sido estudiada de
ese modo.

JORGE LUIS BORGES, LA CÁBALA

N uestra tesis es que los lacanianos — esa variedad

confusionista del freudism o contem poráneo— com ­
parten una visión m ágico-religiosa, cabalista, del
inconsciente, si b ie n no se percatan de ello. N o es
extraño, entonces, que m ediante u n a operación e x ­
traigan el yo de u n a palabra, justam en te como solían
hacer los místicos de la Tradición cuando com ponían
sus nombres esotéricos.
Y así, en sus respectivas intervenciones durante
las jom adas de B onneval, los lacanianos franceses J.
Laplanche, C. Stein y S. Leclaire redu cen la palabra
plage (playa) a la s ila b a r e , luego la h a cen equivaler,
p or fonetismo, a je (yo), la reducen u n a vez m ás a la
le tr a ; , hasta que finalm ente la dejan así: j ’e (yo). Y
afirm an que dicho fonem a se halla en el inconsciente
representando al “fantasm a” o pu lsión del deseo de la
m adre (complejo de Edipo). Con esto hacem os constar
que, para los lacanianos en general, el inconsciente
está compuesto o estructurado por letras o fonem as;
los instintos no son, pues, sino “im ágenes acústicas”,
letras en el inconsciente.

185
 En seguida verem os de dónde surgió el voquible
plage . M ientras tanto, conviene saber que esta con­
cepción del inconsciente de Jacques L acan y sus
seguidores es parigual a la que de Dios tenían los
cabalistas judíos de la B aja Edad M edia. E n efecto,
éstos pensaban que “el m undo secreto de la divinidad
es un m undo de lenguaje”, cuyos elem entos “apare­
cen com o las letras de la Sagrada E scritura” — esto
es, las 2 2 letras consonantes del alfabeto hebreo con
que está escrita la Torá— y “en las cuales su esencia
oscura (la de Dios) se ha hecho com unicable”. Gershom
Scholem , de quien procede esta cita, dice asim ism o
que las letras o sefirot (“em anaciones divinas”) están
investidas “del poder divino” y son “identificables
una con otra m ecánicam ente ”. 1 Dichas ideas tam bién
las suscribirían los neofreudianos lingüistas, referi­
das — claro— al inconsciente.
Plage salió por asociación del sueño de u n pacien­
te obsesivo de 30 años, nos inform a Laplanche, y es
éste:

La plaza desierta de una ciudad pequeña; es insólito,

busco algo. Aparece Liliane — a la que no conozco— , con
los pies desnudos, y me dice: hace mucho tiempo vi una
arena tan fina. Estamos en el bosque y los árboles aparecen
curiosamente coloreados, de matices vivos y simples.
Pienso que hay muchos animales en ese bosque y, como me
apresuro a decírselo, un unicornio hembra se atraviesa en
nuestro camino; marchamos los tres hacia un claro que se
advierte hacia abajo.2

D urante el trabajo analítico con el enferm o, éste

ligó la plaza de su sueño con una playa, gracias a que
Liliane le recordó la arena de la m isma. L uego des­

1 Gershom Scholem, La Cúbala y su simbolismo, Siglo XXI Editores,

Madrid, 1978, pp. 38-39.
2 Henri Ey et al-, El inconsciente (Coloquio de Bonneval), Siglo XXI
Editores, México, 1970, p. 109.

186
compuso “L iliane” en dos personas reales: A nne,
prima suya y Lili, prim a de su m adre. P or esta ú ltim a
el sujeto sintió el deseo de la m adre a la tem prana
edad de tres años, cuando se hallaba con sus fa m ilia ­
res en dicha playa. El an alizando evocó, por últim o,
que en aquella ocasión no dejaba de repetirle a Lili
“con un aire grave e in sistente (¿habría que decir
seductor?)”, J a i soif (tengo sed). Este deseo in ce s­
tuoso, expresado por la oralidad, pasó a form ar parte
del “yo reprim ido” del paciente.
El desplazamiento o m etonim ia de plaza a playa es
un ejemplo típicamente lacaniano del proceso p or el
cual se originan las llamadas “palabras encrucijada”
(“palabras preciosas”, dice Laplanche), de las que a su
vez se extraen los fonemas y letras, esa trama o “tejido”
de que está hecho el inconsciente, idea que procede
origin alm en te del ca b a lista ju d e o e sp a ñ o l Y o s e f
Chieatilla, que creía en un tejido (arigd) formado por los
epítetos de Dios, tales com o El, Elohim, etcétera .3
Obtenidas por asociación u otros medios, estas palabras
constituyen la materia prim a de los esquemas o fórm u­
las lingüísticas de los lacanianos. Colocándolas, por
último, en cierto orden, pueden ser leídas vertical y
horizontalmente, con lo que se obtienen nuevas y sor­
prendentes asociaciones.
Y por efecto de estas com binaciones, lo que viene
a ser la cadena asociativa del yo reprim ido del paciente
(J ’ai so if m oi-je, etcétera) se hace que quede e n si­
tuación paralela a plage o, p or m ejor decir, a los fo­
nem as en que se descom pone: ge, je, j y j ’e, los cuales
— como sabem os— se encu en tran en el inconsciente
connotando fastasrnas o pu lsion es. B astará entonces
que en el proceso poicoanalítico se recupere y regrese
a la conciencia 1 a tram a reprim ida para que, sim u ltá ­
neamente, se entre en contacto con los fantasm as, se

* Xj(.
3 Gershom Scholem, op. cit., p. 46. *■

187
 asuste el enferm o, y se produzca el nacim iento... del
yo. Wo es war, solí ich werden! (“D onde estaba el Ello,
debo devenir yo”: Freud).
D e esta m anera, al asumir la carga pulsional o
fantásm ica de que el inconsciente invistió a la pala­
bra plage, catectizándola, el paciente en cuestión
pod rá hacerse cargo en lo sucesivo de la condición
esencial de su ser, que no es otra que la de un yo
incestuoso y por eso m ism o castrado, descubrim iento
qu e seerún.los frendianos— actúa com o una pana­
cea
L o que ocurrió en Bonneval durante el coloquio de
1960 y cuyos resu ltados se dieron a conocer hasta
1966, fue una repetición de lo que h izo a su vez René
D escartes tres siglos atrás, cuando extrajo el yo
m ediante su fam osa fórm ula Cogito, ergosum (Pienso,
lu ego soy), aunque en la presente ocasión el ego se
b a có no ya de la conciencia, sino del balbuceo del
in co n scie nte, de s u logee-e-palabra, cornado presintió
u n m arxiste allí preaente. H. Lefebvre.
A c tu a r o n co m o te stig o s en e s ta c e re m o n ia
cabalística varios de los m ayores filósofos franceses:
M . M erleau-Ponty, J. Hyppolite, P. R icoeur y otros.

E L C U ERN O DEL U N IC O R N IO

C on su crítica al “realism o de F reud”, los lacanianos

en verdad han qu erido desvirtuar una de las m ayores
aportaciones del creador del psicoanálisis: su con­
ce p ció n im aginal, rom ántica, de los sueños y, por
ende, del inconsciente.
P a r a ello s, e n e fe c to , el in c o n s c ie n te e stá
estructurado no por imágenes en el sentido tradicional,
sino por “im ágenes acústicas ” (fantasm as), es decir,
letras, fon em a sD f esto los em parenta directam ente
con losúíusticos m edievales de la cábala o Tradición,

188
 que pensaban que la esencia de Dios reside en las
letras del alfabeto hebreo (señrot)íl^\
Tratarem os ahora de cóm o su m ism a n egación de
la im agen les impide el acceso al sentido profu ndo de
los sueños, o sea el de las im ágenes m itológico-arque-
típicas, como ocurrió con el sueño que an alizaron en
el C oloquio de Bonneval.
Es preciso recordar que en dicho sueño aparece el
sujeto en una “plaza desierta”. Está solo, aislado, y
esto se puede interpretar com o falta de con tacto con
la totalidad psíquica, representada p or la form a
geom étrica del lugar (redon da o cuadrada). La im a­
gen alude a un ego que se ha agotado a sí m ism o a
base de repetirse. De aquí los síntom as “obsesivos”
del paciente, que no son sin o un castigo a su actitud
reiterativa (j’a i , yo tengo, y m oi-je, yo-yo, segú n hacen
notar los m ism os lacanianos con sus fórm ulas). A los
3 0 añoa^el-analizando ha c asi a lca n za d o la m ita d df»
la vida, y por ello debe em prenderLn.na-m#tann?>Lñ\
cam bio díTpersonalidad, si en verdad se qu iere cu ra rá
de suméürbsiFóbsésIva. Y a s íle escucham os decir, en
m edio de su soledad: \Es insólito, busco algo” \
E ntonces aparece L iliane, una m ujer a qu ien no
conoce el paciente. ¿Q uién es? Se trata de esa parte de
su psique ignorada hasta el m om ento, su in con scien ­
te, personificado por la m u jer “desconocida”, su alm a
o ánim a que, según se d esprende del con texto de su
sueño, actuará como gsicopom ^d, esto es, com o su
gqía o conductora interior que lollevará p or el cam ino
de laTrenovácíón(V j ¿3 <f ¿ j
E lla le hace recordar en seguida la arena de cierta
playa, aquella en que sintió el deseo in cestuoso de la
m adre en la persona de su tía Lili. E n térm inos
junguianos, quiere decir que deberá som eterse a la
prueba inciática conocida com o regressus ad uterum
o regreso a la “m adre”, es decir, al in con scien te de
donde nació su yo, del m ism o m odo que ciertos héroes

189
 m itológicos fueron devorados p or m onstruos o, tam -
bién, tragados por la M adre T ierra, hazaña eau iva-
lente a u n “via je nocturno” y a un descensus ad inferos
o nequia. E n el sueño, sin em bargo, no aparece — al
m enos h a sta aquí— ningún signo “devorador”.
A m bos están ahora en un bosque — continúa di-
ciéndonos el sueño— , y com o él piensa y se apresura
a decirle a L iliane que allí hay m uchos anim ales, un
unicornio hem bra se atraviesa en su camino. E ste ser
fabuloso le perm itió acordarse de la plaza de su
sueño, donde se encuentra la “fuente del un icorn io”,
de cuyas aguas, a la edad de tres años, quiso beber
form ando una copa con el hueco de sus m anos. Una
interpretación adecuada de este recuerdo sería la de
que el un icorn io vino a quedar relacionado en la
fantasía prim ordial del enferm o con fuente y copa. Pero
los lacanianos, fieles a su ideología incestuosa y a sus
fórm ulas lingüísticas, sólo repararon en el cuerno del
m ism o, de suerte que representa para ellos una
ocultación del ayuntam iento con la m adre y la con si­
guiente castración; esto es, u n sustituto del falo. Y de
acuerdo a su teoría de las “palabras encrucijada”,
esta situ ación se expresa m ejor m ediante la fórm ula
L ili-com e (cuerno) o, m ás concisam ente, li-corne
(u n icorn io!.
Pero éste es, por cierto, un antiguo sím bolo religio-
í so y alquim ista de m uy diversa y grave significación.
/ Jung, a lo largo de su obra, le encuentra m ás de
\ treinta equivalencias, según las funciones que des­
e m p e ñ a en los procesos inconscientes, funciones en ­
tre las que se cuenta, precisam ente, la de “fuente da.
vida” rom o “roña”. Porque el cuerno del unicornio
representa, tradicionalm ente, una copa o u n reci­
piente, y apenas ahora un falo entre los lacanianqs.
C tesias el griego, que escribió hacia el año<v400)
antes de nuestra era, nos dice en su Indice^ por
ejem plo, que “q u ien bebe de ese cuerno queda libre de

190
 toda enfermedad in cu rable ”. O tros autores antiguos
se refieren a él com o alexifárm akon. elíxir o panacea,
en tanto que los religiosos m edievales lo llam an da
“cepa quo-ettra” o “cáliz de la salu d” p or su analogía
c ó n U risto yel “cáliz de la com u nión ^ cuyo contenido
da la vida y la salud. A sí pues, la copa es un “cu ern o” ,
v éste representa la esencia del unicornio, oue significa
fuerza, salud y v id a .
P or otra parte, lycornu — com o se decía unicornio í
en francés e italiano— es una-derivación de lion (león). I
que junto con ekágnfTá v ekHragórt es nn gfmhnle-del (
m ercu rio de los a lq u im ista s, é s a su sta n cia de V
transmutación por excelencia, que hace que los cuerpos \
viles alcancen la pe^rfécciógpy la m adurez. El<inereur$o>
se entiende, a la vez, cómo ¿empotren Ur v ifecipieñfedn
los procesos de transm utación psicnlógira v—'
Y como recipiente, útero o vientre, el A rte R egio
solidariza al unicornio con la ballena o Leviatán. Lo
cual hace sentido con la parte final del sueño que
com en tam os: “M a rch a m o s los tre s (L ilia n e, el
unicornio y el paciente) hacia un claro (del bosque)
que se advierte hacia abajo”. El claro circular del
bosque no es sino el espacio sagrado de la m itología,
donde el yo agotado será iniciado e n los ritos de la
fertilidad; esto es, será devorado por el m onstruo /
m aterno, del cual— después de realizar u n viaje p o r !
las tinieblas de la noch e— renacerá transform ado.

EL FESTÍN DEL V E RBO

El C oloquio de B onneval alcanzó su pu n to culm in an ­

te cuando, en m edio de un silencio reverente, sonó
esta fórm ula cabalística:
P oór (d) J ’e-li
em itida por el discípulo predilecto de Lacan, Serge
Leclaire, quien no tem ió el riesgo de concitar “sonrisas,
 I

escepticism o, desprecio o rebeldía”, como en los tiem ­

pos heroicos de Freud, cuando el develam iento del
inconsciente provocaba las burlas m ás hirientes.
P oór (d) J ’e -li , según Leclaire, representa un con­
ju n to de “em ociones pu lsion ales” fijadas en letras, un
“fantasm a bastante prim ordial” de su paciente, lla­
m ado Philippe, en qu ien se originó el sueño del
unicornio. E n otras palabras, se trata de un incon­
fundible texto del “inconsciente elem ental o inacce­
sible”. S in em bargo, L eclaire cree que puede decim os
algo acerca de su sentido. Pero antes debem os cono­
cer el nom bre com pleto de su analizando, y es el de
P hilippe Georges Elhyani. “¿Es ya un conjuro este
encantam iento — se pregunta el preclaro discípulo de
L acan antes de lanzarse— . Es posible. P ero tom em os
el fantasm a elem ento p or elem ento, como hacía Freud
con los su eñ os”. He aquí, a título de ejem plo, cóm o un
texto inaccesible se nos hace accesible gracias al
discurso lacaniano:

Poór: el más enigmático de los fragmentos; lo cimenta,

creo, el G eorg de G eorges que se convierte en P or, aspi­
rado por el fin de Philippe; se une a ello, probablemente,
la peau (piel) en su homofonía con el pot (pot de cham bre
= orinal, bacinica). Y también en el corps (cuerpo) y quizá
el cor (cuerno) cuyo llamado surge de las profundidades
del bosque; y por supuesto también la gorge (garganta)
(entiéndase geográfica además de anatómicamente). Por
último, y llego a un extremo, en tanto que ese or central se
conjuga con la mere (madre), la mort (muerte) aparece
entre la madre, por un lado, y el J e , por otro (J ’e , tan bien
destacado por el doctor Stein), en tanto que el cambio de
O a. A, J ’e nos indica J(e)aques del hermano de Philippe.
¿Por qué “ m uerte ”? Porque Jacques, antes que nada, era
el hermano mayor del padre, muerto poco antes del
nacimiento de Jacques, el hermano mayor de Philippe y
porque, por último, Jacques es también el nombre del
marido de Lili. ¡He aquí algo que podría atraer la atención
de los amantes de esquemas y gráficas! J ’e es, ante todo,
el doble ge de G eorges; en seguida el J ’e (yo) mismo del
 “moi-je ” que le adjudicaron desde muy temprano a Philippe.
Sabemos la edad (óge) de la playa (plage) pero antes en­
contramos el ambiguo J eté (lanzando) por encima del
borde de la cama, el jeu j uego preferido y el J et’ai (te tengo)
(¡al fin!) de una madre colmada por él, etcétera.4

Anika Rifflet-Lemaire, gu apa lacaniana, nos in d i­

ca que lo que ha querido aclarar Leclaire es que, “en
el caso de Philippe, tenem os la diferencia entre lo
unido tranquilizante de su contacto de piel y la
irritación puntiform e de un gran o de arena; o au n la
diferencia percibida visualm ente entre la ‘platitu de’
del esternón de los hom bres y la garganta de la
m ujer ”.5
Aquí está, por último, otra explicación tal vez m ás
interesante, del propio Leclaire:

P oór(d )J ’eli es una especie de jaculatoria secreta, una

fórmula jubilosa, una onomatopeya, podríamos decir más
prosaicamente... La articulación de esta fórmula, en voz
alta o baja, connotaba en su mem oria [la de Philippe] la
realización misma de un movim iento de júbilo difícil de
describir, del tipo “enrollarse-desenrollarse”, com placer­
se con el resultado obtenido, y volver a empezar; más
simplemente, una especie de “voltereta”, podría decirse.
Es raro que en análisis se llegue a confesar esas fórmulas
tan secretas y cuando su cede hay siem pre en ese
develamiento, al parecer tan anodino, algo que se resiente
como el extremo del impudor, como el límite del sacrile­
gio...6

¿Qué ha quedado de la psicología de F reud en

m anos de los lacanianos? ¿D ónde está ese m étodo tan
coherente, tan arm ónico, tan galan o de La interpre­
tación de los sueños? ¿Cóm o es posible que L acan
deslum bre a tantos intelectuales con su prosaico

4Henri Ey, op. cit., pp. 184-185.

5Anika Rifflet-Lemaire, Lacan, Edhasa, Barcelona, 1971,j>. 230.
6 Henry Ay, op. cit., p. 184. ' w-
 cabalism o y sus esquem as huecos, form ales, arbitra­
rios? La im agen final que nos form am os de Bonneval
es la de un sim posio o ba nqu ete de las palabras, un
- 'estín del verbo.
y —'P ero tal v e z ia psicología freudiana contiene en sí
/ los gérm enes de su propia destrucción y L acan no es
\ m ás que su enterra^o^.
C om o es sabido, Freud polem iza con los sueños y,
por lo tanto, con el inconsciente. Él no acepta el
contenido m anifestó del sueño, sino que le im pone un
sentido oculto o latente, com o es el de la realización
de un deseo sexual vergonzoso. Y así Freud cancela
todo control sobre la interpretación, ya que las ideas
latentes siem pre vienen a significar la satisfacción de
deseos. E sto es un gravísim o error y representa una

e !: fisura lam entable en su pensam iento, a través de la

cual pu eden colarse aventureros revisionistas como
>5 L acan y presen tam os cada vez un Freud á la mode.
La verdad es que sólo disponem os del m ito como
pauta o patrón de los procesos inconscientes, tal como
s& _m anifiesta en los sueñ os. Porque, com o dice
n{'Hillman. “b ien con sid era d os, lns ifñ'üñáno ann ainnina
\\ patitas fundam entales d^~T« pYiatenciarhum an a ”.
Sobre este punto crucial, escribe Jung:

J El sueño es un producto altamente objetivo, diríamos un

0 ^ producto natural de la psique, del cual podemos esperar
j cuando menos unos ijjdicios, unas insinuaciones referentes
a ciertas te n d e n c ia s hásica s •deLproceso anímico.7

Los arquetipos, com plejos, cam pos de fuerza,

instintos o pulsiones no son sino las im ágenes acús­
ticas o fantasm as de los lacanianos, y siguen en el
v inconsciente una conducta sim ilar a la de los perso-
^ pajes de los m itos 7¡
7 C .G. Jung, “The Relations Betwen the Ego and the Unconscious”, en
Collected Works, Princeton University Press, 1975, vol. 7, par 210.

19 4
 Hallamos valiosas indicaciones acerca de su c o m ­
portam iento arqutípico en los libros de Jung, Frazer,
Kerényi, N eum ann, Cam pbell, E liade, von F ranz,
von Beit y Propp, así como tam bién en Sahagún,
Durán, Las C asas, Torquem ada, G aribay, L eón-P er1
tilla, Vasconcelos, Caso, R am os, Zea, C ervantes,
Ortega y Gasset, Castro y otros.
I
\ !

IV L A C O N S E J A O C U E N T O DE
HADAS

Niña pequeña,
pata de cigüeña,
pata larga y roja,
arrugada y coja.
Coja cojera:
¿quién está a h í fu era ?

GRIMM, Las tres plum as

C.G. Ju ng, creador de la tera p ia arquetípica de su e ­

ños, considera in dispen sable el estudio de los cu en tos
de hadas para com pren d er los procesos del in con s­
ciente colectivo. Cuando algu ien le pregu ntó qu é
im portancia podían tener p a ra la ciencia, resp on d ió
que en ellos fijé puedeMSstpdiar la anatom ía de la
psique h u m a n q j
L os cuentos de hadas, con ocid os m ejor com o
consejas en el m undo h isp án ico, son an tiqu ísim os.
Su tradición escrita se rem on ta a m ás de m il años
antes de C risto. Y a entonces, en papiros y estela s, se
contaba la historia de los h erm anos enem igos, los
dioses Egipcios Anup (A nubis) y Bata. E n G recia
— refiere Platón— las ancianas solían contar a los niños
h istorias sim bólicas (m ithoi) com o parte de su e d u ­
cación. A m orvP sique, el cu en to de hadas m ás fam oso
de la A ntigüedad, narra u n a h istoria tipo la b ella y la
bestia. A puleyg lo recogió en e l siglo n an tes de
nu estra era en su novela E l asno de oro, pero su o r i­
gen es todavía m ás rem oto. Según teoría de W .
S ch m idt, estos y otros tem a s han p erm a n ecid o
inalterados durante m ás de vein ticin co m il años.
M arie-L ouise von Franz, considerada com o m áxi-
tjL

197
 m a autoridad en la m ateria, estim a que los cuentos
de hadas se origin an a partir de irru pciones del
in consciente co le ctiv o e n form a de sueños y alu cin a­
ciones. Q uienes sufren o se pon en en contacto con
^ esta s exp erien cias m ágico-n u m in osas se sien ten
\com pelido 8 a divulgarlas, y así p a san de boca en boca
) pom o el rum or h a sta que adquieren la form a elabo-
la de la con seja.
E n el sigjejtyn , con el increm ento de la concien cia
racionalistaTTos_adultos dejaron de interesarse por
los<<rüentos de hadaafrr los relegaron al cuarto de los
n iñ os. D esde en ton ces nadie se h abía percatado de su
im portancia psicológica, hasta que Sigm und F reud
vio en ellos, com o en los m itos y en los sueños, la
r ea liza ción colectiv a de deseos in satisfech os^ tan to
eróticos com o am biciosos, rpíen tr ^ qu^Ju^ig> los
conceptuó com o la m anifestación m ás pura y directa
U 7 d<e los arquetipos del inconsciente colectivo. En M éxico
corresponde atJ u lieta C am p os/el m érito de h aber
in iciado el estu d io .científica dej a s consejas o, com o
d icen m odernam ente, “cuentos m aravillosos”. Y au n ­
que es discu tib le la visión freudian a en su libro sobre
la saga de M ecayapan , 1 la m anera de disponer y
cla sifica r las narracion es resu lta, al final, de gran
u tilid a d para el investigador, sea cu al fuere su con ­
cepción del in con scien te.
A hora bien , ¿qu é son las consejas p ara el analista?
Se pu eden en ten d er com o lá^tram a^, el “argum en­
to ”, la “fá bu la” de las m anifestaciones arquetípíca ¡2
Sus person ajes y peripecias se corresponden con las
im ágenes y dinam ism o in con scien tes. Así, en los
cuentos de h a d a s se puede ob serv a r el nopficerpsmyii™
directam en te, sin las veladuras de la elaborar.ióp
con scien te— com o sucede en los m itos, sagas v leven-

1 Julieta Cam pos, La herencia obstinada, Fondo de Cultura Econó­

mica, México, 1982.

198
 1 l

dag, cuyas m anifestaciones son m ás-bien nacionales^

trabai a¿as~por una M g a o civil i zaci óq?
C onvertidas en herm enéutica p sicoan alítica , las
con sejas revelan su va lor práctico en el tratam iento
de las neurosis y psicosis. ^UrT m odesto cuento de
hadas esquim al puede con vertirse en la clavo_del
destin o de un paciente o de toda la hum anidad^
U na niña sueña, p or ejem plo, que se en cu en tra con
otros en un claro de bosque, rodeado de pinos. E m pieza
a llover, a relam paguear y a tronar. E n esos m om entos
ve en las alturas, súbitam en te, una cigü eñ a. A lgunos
de estos m otivos son com u nes a los cu en tos de hadas
y a los m itos. El claro circu la r del bosqu e represen ta
un sitia l sagrado donde la niña va a ser in icia d a en los
ritos de la concepción. L a torm enta sim boliza la
h ierogam ia o acto de fecu n dación del P adre C ielo a la
M adre T ierra. Y el relám pago desem peña el papel de
f n i n a l n A n j equivalente en los cuentos de hadas a la
(cigiip.ñ^J fC o n e q ie r g e n c jq He este sneñn, la niña en
cu estión dejó de padecer de náuseas y jagn ecait lili!)

S oñar que se m ie la P cm e se es in visib le, o con un.

m endigo, son tem a s^ u e tam bién ap arecen en m itos
y consejas. Para un an alista de la escu ela jun guiana
será in dicio de que el in dividuo se ha con tagiado del
m a l de n u estro tie m p o : in fla c ió n d e l y o po
autovalorización deliran te y la eclosión de su o
traparteTel herm ano sin iestro, la som bra. A m plifica-
da, esta figura correspon de a person ajes com o el
padre José de París, D oria n G ra y y M r. H yde. El e s t a r /
suspen dido en el aire, así com o4a4m 4sibilídad, sigim
fica fal ta lle realidad y corporeidácL
C om o diceE TN eum ann, uno m ism o es la som bra,
la sección reprim ida, la enferm iza^ la odiosa, la
an tisocial, la m alvada. C om o nadie es capaz de sen­
tirse infantil y m alogrado, aborrecible e in feliz, hom bre
b estia y pariente d el m ono, de ín d ole sexu al y
rebañ ega, acusam os a los otros, p royectam os sobre
199
 / los dem ás nu estra propia som bra. P recisam ente,
aqu í tien e su origen la psicología de ecrasez l’infám e
( ) o del ch ivo expiatorio.^
Q uizás com o ninguna otra teoría del hom bre la
p sicología de C ari G ustav Ju ng, basada en los cuentos
de hadas y los m itos, nos perm ite observar las causas
profu ndas del racism o, el odio de clase y las gu erras.

d?tuu¡ c?

2 E rich Neum ann, Psiclogía profunda y nueva ética, Com pañía Ge­
neral F a b ril Ed ito ra, Buenos A ires, 1960, p. 69.

200
JU N G

201
I
 ¡ .... I "T

FREUD, LOS N A ZIS Y EL

OCULTISMO*

1.

Las cartas que Ju n g escribió a F reud, dadas p or

perdidas durante m ás de trein ta años, ap arecieron
finalm ente en L ondres en 1954, en las casa de E m s t
Freud. L as de F reu d obraban en poder de J u n g, qu e
las cedió al in stituto de Z u rich qu e lleva su n om bre.
Se dice qu e Ju n g autorizó diferen tes fechas p ara su
pu blica ción post mortem: cién años, cincuen ta, tre in ­
ta, veinte. E n definitiva, fu e u n consejo fa m ilia r el
que decidió que el m anuscrito se preparara y se
guardara hasta su eventual pu blicación , en 1980.
Pero gracias a las sim patías qu e se tu vieron sus h ijos,
los arquitectos F ranz Ju n g y E m st Freud, la c o ­
rrespondencia de los dos gran des creadores de la
psicología m oderna se dio a con ocer antes, en 1973.
“El señor Jung, que vino aq u í a St. Joh n ’s W oods
Terrace, m e agradó m uchísim o — escribió E. F reu d
en 1970, poco antes de m orir— , y no solam en te
intercam biam os la correspon den cia de nu estros p a ­
dres sino que, en la form a m ás expedita y am istosa,
hicim os planes para su pron ta p u blica ción ”.1
La correspondencia F reu d/Ju n g es fascin an te, y
su lectura puede em prenderse com o si se tra ta ra de
una novela epistolar y desde diferentes án gulos:
com o h istoria trágica de una am istad, com o u n caso

' Este ensayo está basado en las investigaciones de A. Jaffé, conside­

rada como especialista junguiana en los llam ados fenómenos de percep­
ción extrasensorial.
1FreudóJung, Letters, Princeton University Press, 1974, p. xxxiv.

203
de verdadera atracción de los opuestos, com o una rela­
ción altam ente fructífera, com o una transferencia p sí­
quica, etcétera.
Y hoy nos parece increíble que, después de su prim e­
ra entrevista en 1907, Freud le escriba a Jung y le
confiese que “su personalidad lo había colm ado de
confianza en el fu tu ro” y que “no deseaba otro continua­
dor de su trabajo (sino él)” y, sin em bargo, dos años m ás
tarde lo desacredite com o “ocultista”. N o m enos sor­
prendente es la actitud de Jung cuando le contesta a
F reud garantizándole “m i incondicional entrega a la
defensa y propagación de sus ideas, e incluso m i no
m enos incondicional veneración de su personalidad” y,
no obstante, rechace luego la psicosexualidad en su
conjunto .2
¿Q ué ocurrió entonces, durante la segunda entrevis­
ta que en 1909 sostuvieron Jung y Freud en Viena, que
dio al traste con su am istad y su colaboración científica?
El secreto de las som brías, inhum anas relaciones entre
junguianos, freudianos, from ianos et alli tal vez se nos
revele sim ultáneam ente si evocam os este suceso, tan
poco conocido en la historia de la psicología. La herencia
de este infausto encuentro es nada m enos que la falta de
eros entre psicoanalistas. Y si no hay eros en la relación
entre psicólogos — cuestiona R. López-Pedraza— , “¿cóm o
puede esperarse que suija en la psicoterapia ? ”3
Basados en las m em orias de Ju ng ,4 la correspon­
dencia con Freud 5 y la biografía escrita por E. Jon es ,6
podem os suponer que esto fue lo que sucedió, posible­

2 Ibid., pp. 27 y 78.

3 Rafael López-Pedraza, Herm es a n d his children, Spring Publica-
tions, Zurich, 1977, p. 79.
4 C .G . Jung, R ecuerdos, sueños, pensam ientos, Seix Barral, Barcelo­
na, 1971, p. 160.
5 Freud/Jung, op. cit., p. 216.
6Ernest Jones, Vida y obra d e S igm und Freud, Editorial Anagrama,
Barcelona, 1970, t. II, p. 51

204
m ente en la velada del 25 de m arzo, en el estudio de
Freud:

—Jung, usted es mi sucesor, m i príncipe heredero. Promé­

tame que no abandonará la teoría sexual; es lo más
importante de todo. Tenem os que hacer de ella un dogma,
un bastión inexpugnable...
— ¿Contra qué, señor profesor?
— Contra la cenagosa marea... del ocultismo.
— ¿Qué son para usted entonces la precognición y la
parapsicología, a la que dediqué mi tesis doctoral?
— Pamplinas, Jung, puras pamplinas.
Aquí sonó un crujido en la biblioteca, tan fuerte que
ambos creyeron que los libros se les caían encima. Jung
consideró que aquello había sido una exteriorización de
los llamados fenómenos catalíticos, pero a Freud le pa­
recieron más pamplinas.
— Se equivoca usted, señor profesor — repuso Jung—; y
para probárselo le prevengo desde ahora que volverá a
producirse el mismo estruendo.
El crujido sonó por segunda vez en el estudio de Freud.

E ste extraño y om inoso episodio es pru eba palm a­

ria de qu e entre Freud y J u n g no había u n a verdadera
relación ; su correspondencia ha venido a corroborar
que su intercam bio obed ecía m ás bien a pu ras p ro­
yeccion es personales, las cuales estaban basadas,
irónicam ente, en la volu n tad de dom inio o com plejo
de pod er, descubierto y elaborado por su m utuo
contrincante, A lfred A d ler, cofun dador igu alm ente
de la cien cia psicológica m oderna con su psicología
in dividu al o psicología del yo.
E n efecto, con su cien tificism o y su descu brim ien to
de la transferencia, F reu d ejercía u n a trem enda
fa scin ación sobre Ju n g; y viceversa, J u n g deslu m ­
braba a Freud con su in m en so saber en cu estion es de
espiritism o, apariciones, telepatía, telek in esis, etcé­
tera. R ota esta tran sferen cia pú blicam en te a p rop ó­
sito de la publicación del prim er libro junguiano de

205
Jung, Transform aciones y sím bolos de la libido (se­
gunda parte, 1912), los sucesos posteriores dem u es­
tran qu e n ada quedó de su antigua am istad. Se
perpetuó, eso sí, la lucha de poder, el odio y la in quina
entre sus secu aces.
A no du dar, aquella n och e vienesa se ju g ó el
destino del psicoan álisis, qu e a partir de entonces se
escindió en dos escuelas irrecon ciliables. F reu d re­
afirm ó el prim ad o del in stin to sexual sobre los dem ás
im pulsos del inconsciente, m ientras que J u n g re i­
vin dicó el com portam iento m ágico-religioso de los
m ism os im pu lsos.
P ero segú n puede confirm arse por la lectu ra de
sus obras ju v en iles o prefreudian as, Jung no fue un
ocu ltista en el sentido que m ás tarde F reud le a tri­
buyó (“oscu ro”, “m ístico”, etcétera) y que, ju ran do por
las palabras del m aestro, rep iten todavía h oy sus
seguidores (ortodoxos, n eofreu dian os, from ian os, la-
canianos, etcétera), m ism os que han aprovechado
ciertos errores políticos de Ju n g para calu m n iarlo,
adem ás, de “n a zi” y “an tisem ita”.

2.

Si, en sen tido am plio, entendem os por esoterism o no

sólo el ocu ltism o o espiritism o, sino tam bién la as-
trología, la alquim ia y, en gen eral, todas las técn icas
qu e p ersig u en el con ocim ien to del in con scien te
(gn osis), resu lta que el p sicólogo C.G. Ju n g fu e un
gran in iciad o. N o sólo poseía las facultades que se
requ ieren para estas experien cias — que heredó de su
fam ilia m atern a— , sino que adem ás se entregó a ello
con ardor desde su juventud.
De la parapsicología com o cien cia Jung em pezó a
interesarse desde que era estu diante de m edicin a,
esto es, h acia 1900-1901, cuando aún se decía “so­
206
nam bulism o” y “espiritu alism o” p ara alu dir a dichos
fenóm enos, sigu iendo la tra dición in iciad a por los
rom ánticos.
U n amigo suyo de estos años, A lb ert O eri, dejó este
esbozo del joven Jung:

Había adquirido una gran cultura espiritista leyendo toda

la literatura especializada a su alcance y experimentando
por su cuenta... Se indignaba de que la ciencia oficial de la
época negara sin más los fenómenos ocultos... Espiritistas
como Zoellner y Crookes, de cuyas teorías podía hablar
durante horas, eran en su concepto verdaderos mártires
de la ciencia... Gozábamos enormemente oyendo a Jung
relatar las experiencias de estos héroes abnegados...7

Jung experim entaba por sí m ism o organ izando

sesiones en toda regla. La m édium era prim a suya,
una estudiante de 15 años que p oseía la capacidad de
en trar rápidam ente en trance. D e esa época data, p or
cierto, la doble experiencia sobren a tu ra l que, de
alguna m anera, in flu yó en él p a ra siem pre. S egún
relata, estaba en casa con su m adre cu an do, sin causa
aparente, se p a rtió en dos una sólid a m esa de n ogal,
en m edio de un gran estruendo. A l ra to el cuchillo d el
pan se dividió en cuatro partes, son an do com o u n
disparo de pistola.
U lteriorm ente, cuando era asisten te m édico en el
m anicom io de Zu rich , su director, el d octor E. B leuler,
su girió a Jung d ed icar su tesis de recep ción a la
explicación cien tífica de sus aventuras espiritistas. Y
a sí surgió, en 1902, su fam oso tra ta d o Sobre la p si­
cología y psicopatología de los llam ados fenóm enos
ocultistas, considerado com o la p ied ra angular de
toda la psicología junguiana p osterior.
Cuenta Jung en su disertación que, hallándose en
estado de trance la m édium con la que trabajaba,
7 Citado por Aniela Jaffé, From theLife and Work ofC . G., Hodder and
Stoughton, Londres, 1972, p. 3. ' y>-

207
hablaban a través de ella ciertas “personalidades”,
m ism as que pueden considerarse como “personificacio­
nes de alm as parciales de naturaleza in consciente”.
D e este m odo llegó a consider ar a la psiqu e com o
“u n a plu ralid ad o un idad m últiple”, con lo qu e sentó
las ba ses de su fu tu ra teoría de los com p lejos au tón o­
m os in con scien tes y, a la postre, de los arqu etipos. Y
a sí d escu brió tam bién la función com p en satoria de
estas person alidades escindidas en rela ción con la
vid a con scien te. U na “alta personalidad” solía p re­
sen tarse en las sesion es, expresándose in clu so en
alto alem án, form a que desconocía la m édium , que
h abla ba u n dialecto suizo. Com o una esp ecie de ideal
in con scien te, en la figu ra de una aristocrática y
d istin gu id a dam a, este com plejo com pen saba el to ­
d a vía sen cillo e in form e carácter de la jov en , la cu al'
daba m u estras, según diagnóstico de Ju n g, de in su­
ficien cia h ereditaria.
E n rela ción con los adolescentes, dice Ju n g que
estos fen óm en os vien en a ser com o an ticipacion es de
su fu tu ro carácter, especie de intentos de reestru ctu ­
ra ción de la person alidad. C onstituyen verdaderas
irru p cion es del in con scien te y son provocadas por
circu n sta n cias desfavorables, disp osición p sicop á ti­
ca del sistem a n ervioso, etcétera, y se h alla n en
rela ción directa con específicas pertu rbacion es de la
con cien cia . Ju stam en te los sonam bulism os o trances
p u ed en ser com parados con las n eu rosis, ya que en el
fon d o am bos trastorn os buscan corregir determ in a­
das deficien cias del carácter, la con cien cia o la p erso­
n a lid ad .

3.

N o fue sino hasta 1919 que Jung volvió a ocuparse

públicam ente de los fenóm enos ocultos, y los definió
208
ahora com o “proyecciones” o “efectos exteriorizados
de com plejos autónom os in con scien tes”. Y a s í los
presenta:

E stoy p len a m en te c o n v e n c id o que son m e ra s

exteriorizaciones... He observado incontables efectos tele­
páticos de complejos inconscientes y toda clase de fenóm e­
nos parapsicológicos, pero en todo ello no vi una prueba de
que existan realmente los espíritus. Y hasta que dicha
prueba no sobrevenga, considero todo este territorio como
un apéndice de la psicología.8

Pero casi treinta años despu és, en 1947, J u n g

relativizó sus anteriores afirm acion es, añadiendo la
siguiente nota al pie de la m ism a:

Durante cincuenta años he estado registrando experien­

cias psicológicas de personas de muy diversa condición y
nacionalidad, y me siento hoy inseguro de lo que escribí
entonces... Dicho llanamente, dudo que una consideración
puramente psicológica haga justicia a los fenómenos en
cuestión... No sólo los nuevos descubrimientos en la
parapsicología sino mis propias reflexiones teóricas [...]
me llevaron a ciertos postulados muy cercanos a la concep­
ción que tiene la física nuclear de la magnitud continpa
espacio-temporal. Esto planteó el problema de una realidad
transpsíquica como substrato inmediato de la psique.9

De tal suerte Jung arribó a la conclusión de que

m ás allá de la psique con sus relaciones esp a cio-
tem porales ordinarias, qu iere decir, m ás allá de la
conciencia y el inconsciente person ales, debía h a lla r­
se una realidad transpsíquica o inconsciente co le cti­
vo en el que p or una rela tiviza ción del tiem po y el
espacio, el prin cipio de cau sa lid a d perdía su v a lid ez.
Lo que percibim os com o pasado, presente y fu tu ro se

8 C.G. Jung, “The Psychological Foundations of Belief in Spirits”, en

Collected Works, Princeton University Press, vol. 8, 1975, par. 6 6 0 .
9 Ibid.,’ r
p. 97. rv

209
rela tiviza en el in con scien te colectivo, com binándose
a llí con una u n idad indiscernible, o sea carente de
“tiem po”. Y lo que la conciencia percibe norm alm ente
com o cercano o lejano pasa por el m ism o proceso de
relativización hasta convertirse en algo igualm ente
falto de “espacio”.
Poco antes, Jung había definido los contenidos de la
realidad transpsíquica com o “arquetipos psicoides”, con
lo que daba a entender que su naturaleza participa
justam ente de lo psíquico y lo físico. Parecería esto una
contradicción, pero en realidad no es sino una explica­
ción de la naturaleza fronteriza o psicoide en que se
producen los hechos extrasensoriales.
De los arquetipos nos son accesibles solam ente sus
contenidos, com o se m anifiestan, por ejem plo, en los
m itos, los cuentos de hadas, los sueños, las fantasías, las
alucinaciones, los delirios, las visiones, etcétera. Del
arquetipo en s í nada sabem os; cuando m ucho se puede
conjeturar que se trata de una fuerza reguladora de sus
propios contenidos o un substrato de los mismos.
Según Jung, sólo el arquetipo en sí es psicoide; esto
es, psicofísico. P or lo tanto, debe ser la causa única, y el
regulador, de las llam adas percepciones extrasensoriales
o acontecimientos acausales sincronísticos (parapsí­
quicos), tales com o los sueños proféticos, los presenti­
m ientos, la telepatía, las precogniciones, los sentim ien­
tos du déjá vu , las corazonadas, etcétera. De esta m ism a
naturaleza participan las técnicas de adivinación o
m étodos m ánticos, com o son la astrología, el tarot, el I
Ching, etcétera.
Com o dice A. Jaffé, en general tales experiencias,
inaccesibles para los sentidos, son percibidas por m edio
de una im agen interna o psíquica dada en un sueño o
visión, con independencia de que estos sucesos hayan
ocurrido ya o pertenezcan al presente o al futuro, o se
produzcan en un lugar cercano o rem oto. “Lo im portante
es que suceden aquí y ahora”, concluye la doctora Jaffé,
210
autora de un libro clásico sobre apariciones, sueños de
m uerte y fantasmas.
Por ejemplo, lo que cuenta Kant acerca de la con­
tem plación visionaria de Em m anuel Sw edenborg del
incendio de Estocolmo m ientras se hallaba en Goeteborg,
a cientos de kilóm etros del siniestro, constituye una de
esas experiencias sincronísticas acausales, coinciden­
tes en el tiempo, pero no en el espacio.
Lo m ism o puede decirse de la experiencia de aque­
llas personas que im portunan al I Ching preguntándole
varias veces la m isma cuestión. Com únm ente el libro
oracular de los chinos les contesta con estas palabras:

En el primer oráculo, yo les informo.

Si me preguntan dos y tres veces, me molestan.
Si me importunan, no les doy razón.

E n fin, con su descubrim iento del principio de

sincronicidad acausal, Jung ha venido a aclarar el
enigm a de los paralelism os psíquicos y físicos (extra -
sensory perceptions) en los térm inos que acepta la
m entalidad em pírico-racionalista contem poránea, pero
que en otro tiempo causó la ruptura con su gran amigo
y m aestro, Sigmund Freud.

4.

Diversos documentos históricos, correspondencia, bio­

grafías y memorias aparecidos durante los últim os
años, así como escritos y declaraciones del propio Jung,
prueban sin lugar a dudas que éste no fue un colabora­
dor ni un sim patizante de los nazis, ni tam poco un
antisem ita.
Ensayistas políticos, investigadores y biógrafos han
puesto en claro que su perm anencia en la Sociedad
M édica General de Psicoterapia — de la que se apóde-
raron los nazis— favoreció m ás bien a sus colegas,
discípulos y am igos judíos de A lem ania. P rivados de
la nacion alidad por el nacionalsocialism o triunfante,
los ju d íos h allaron un refugio en esta organ ización
reform ada e in ternacionalizada por Ju ng durante su
presiden cia.
Que tam poco fue un an tisem ita lo han recon ocido
sus discípulos judíos: Erich N eum ann, Jolande Jacobi,
G erhard A dler, Jam es K irsch, A niela Jaffé, Jam es
H illm an y personalidades com o G ershom S cholem
que, a p etición de la doctora Ja ffé, escribió, entre
otras cosas, lo que sigue:

[Leo Baeck] estaba convencido de que [Jung] era ajeno a

la ideología nazi y antisemita.10

A dem ás, en Israel hay una sociedad recon ocida de

analistas y psiquiatras ju n gu ian os.
Jung, sin em bargo, com etió el grave error de
ponerse a an alizar la psique de los arios y de los
sem itas en plen a efervescencia nazi. Y si bien no dijo
nada terrib le en contra de los ju d íos, su actitu d en
cam bio h irió m uchas susceptibilidades y provocó
g r a n d e s r e s e n tim ie n t o s , s o b r e to d o si se
descon textu alizaban sus declaraciones. P ero ya en
1949 advirtió a sus detractores y calum niadores que
“ninguna fa lsa cita, traducción deficiente, o rearreglo
de lo que he escrito puede alterar m i verdadero punto
de vista”. H e aquí los pu ntos m ás delicados del
análisis de Ju n g:

El judío, como es relativamente nómada, nunca ha produ­

cido, y posiblemente nunca producirá, una cultura propia,
puesto que todos sus dones e instintos requieren de un
pueblo anfitrión más o menos civilizado para su desarro­
llo... El inconsciente de los arios tiene un potencial más alto

10Aniela Jaffé, op. cit., p. 97.

212
 que el de los judíos; ésta es la ventaja y desventaja de una
juventud que aún no se desprende de la barbarie...11

Pero incluso estas aseveraciones tuvo que m odificar­

las Jung con m otivo de la jposterior publicación de los
trabajos de Scholem sobre la cábala y el jasidism o. P or
desconocim iento de la lengua hebrea, Ju n g ignoraba la
existencia deesta contribución original del pueblo judío
de la Diáspora al conocim iento del inconsciente (gnosis)
y a la cultura en general.
A propósito, Jung no incorporó en su obra las técnicas
cabalísticas y m ísticas de los ju díos occidentales, sino
que éstas se presentaron después, de m anera espontánea
e inconsciente, en la psicología freudiana de Jacques
Lacan y sus discípulos, disfrazadas de análisis estruc-
turalista del lenguaj e (“el inconsciente está estructurado
com o un lenguaje”, afirm a Lacan).

5.

P ero si Jung no fue u n m ístico ni un oscu ran tista, c o ­

m o lo dem uestra su enfoque cien tífico de los fenóm e;
nos ocultos y, en gen eral, esotéricos o paranorm ales,
ni tam poco un n azi n i un an tisem ita, ¿cóm o debe
tom arse la persistencia de tales in fu n d ios? P recisa­
m ente com o proyecciones psíquicas de sus enem igos
sectarios, y que, com o tales, son su sceptibles de
an alizarse siguiendo el propio m étodo arqu etípico
ju n gu ian o, conocido tam bién com o am p lificación . /
S ustenta Jung que, ju n to a los ju icio s form ados
p or la inteligencia, su elen aparecer en la conciencia
opin ion es y convicciones que el in d ivid u o ju raría
están basados en hechos exteriores, pero que en
rea lid a d proceden de com plejos in teriores. É stos, al

11 Véase la entrevista a Jung que publicamos como Apéndice en la

página 217. w’

213
asociarse con el yo, se vuelven conscientes, pero
tam bién puede ocu rrir qu e perm anezcan in cu bán do­
se la rgo tiem po sin n in gu n a conexión con la con cien ­
cia, ocasion ando así las llam adas transferencias,
p royeccion es, visiones, alucinaciones, ideas deliran ­
tes y, tam bién , los fa n atism os más recalcitran tes.
C om o se sabe, el fa n a tisin ^ se d a en tre los que
tien en qu e reprim ir u n aln cértid u m b re in terior (du-
das in con scien tes), com o en el caso de S au írS au lo o
P ablo de T arso, cuyo odio contra los cristian os estaba
determ in ad o por su com plejo cristiano aún in con s­
cien te.
L a visión de Cristo en el cam ino de D am asco señala
ju sto el m om ento en que el com plejo inconsciente se une
al yo de San Pablo, pero com o no se reconoce como
cristiano lo proyecta en form a de una visión casi objetiva
y ajena a sí m ism o. A grega Jung:

[San Pablo] no podía concebirse así mismo como cristiano,

y así su total resistencia a Cristo lo cegó, por lo que sólo
pudo ser curado por un cristiano. La ceguera psicógena, de
la que San Pablo es una muestra, siempre es, según
sabemos, un no querer ver inconsciente.12

P or n u estra cuenta decim os que otro tan to ocurre

con los freudian os, from ian os, lacanianos et alli que,
al r’c>Himir,nLÍTW>TVKeiaritf> a pn rop com plejos p erSOna-
’ es a d qu iridos, niegan la existencia de un inconsciente
olectiv o, m ás vasto v p rofu n d o, provocan do con ello
a activ a ción de sus con ten idos arquetípicos, de n atu­
raleza m ágica y religiosa, que al no ser reconocidos
com o ta les sep roy ecta n negativam ente h acia todos
los h erejes y cism áticos del freudism o, particu lar­
m ente con tra Jung y sus discípulos, pu es son los
ú n icos que han dado cabida en su obra cien tífica a
estas gen uin as m anifestaciones del alm a hum ana.
12C .G . Jung, op. cit., par. 307.

214
 EPÍLOGO

C.G. Jung es el pensador m ás estigm atizado por su s

contem poráneos, pero tam bién el m ás origin al. Su
concepción del in con scien te colectiv o tal vez llegu e a
convertirse en u n a noción corrien te entre los hom bres
y m ujeres del fu tu ro y se estim e com o la ap ortación
fundam ental del siglo xx. M ientras tanto, la im agen
de Jung se resiente de la fam a infam e (don Q u ijote)
que le crearon sus enem igos, su propia in gen u idad y
sus errores políticos. ¿M ístico, oscurantista, n a zi,
antisem ita? Ni lo uno ni lo otro; acaso fue el alm a de
un chino extraviada en O ccidente, según dijo de él su
am igo R ichard W ilhelm , exim io traductor del I Ching.
Jung m urió con el sentim iento de no h aber sid o
com prendido y tem ió por el fu tu ro de su obra. D esde
hace m ucho tiem po, nos dice, el in con scien te se h a
vuelto contra el hom bre por su h ostilidad gen eraliza ­
da hacia todo lo irracional y sobren atu ral. El in con s­
ciente ha percibido al hom bre com o su enem igo y
puede aniquilarlo en cualquier m om ento por m edio
de las arm as nucleares, que son en gran m edida
creación suya. Y del sida, ¿qué d iría Ju n g a p ropósito
de esta gran peste? ¿Tam bién se la achacaría al
inconsciente com o su invento m ás efectivo y letal? L a
psicología jun guiana es un arte regio para tratar con
la parte oscura y dem oníaca del hom bre.
Cari G ustav J u n g nació el 26 de ju lio de 1875 en la
Parroquia de K essw il, una aldea a orillas del L ago
C onstanza, C antón de T urgau, y m urió el 6 de ju n io
de 1961 en su casa de K u ssn acht, un suburbio de
Zurich.
 A péndice 1

SO BRE LOS A TAQ U E S E N THE SATU R D AY

REVIEW O F LITERATURE

p or Carol Baum ann

En 1948 la Fundación Bollingen, llam ada a sí para

conm em orar el sitio en donde Cari G ustav Jung
erigió sus dos torres, donó fondos, a petición de la
Biblioteca del Congreso de Estados Unidos, para la
creación de unprem io anual de poesía que, discernido
por los becarios de letras estadounidenses de la B i­
blioteca, un año después se otorgó a Ezra Pound. Por
esas fechas Pound se hallaba bajo proceso de traición,
acusado de llevar a cabo actividades propagandísti­
cas en apoyo del enem igo durante la guerra; un
consejo médico lo ju zgó dem ente y lo con finó en un
hospital psiquiátrico gubernam ental. N o es de extra­
ñar entonces que la otorgación del prim er Prem io
Bollingen de Poesía resultara conflictiva. E n ju n io de
1949 el crítico y poeta R obert H illyer pu blicó dos
artículos en The S aturday R eview o f L itera tu re en los
que arrastró a Jung a la controversia y lo acusó de
nazi, antisem ita y de form ar parte de una conspira­
ción dedicada a preparar “un nuevo autoritarism o".
Este asunto en realidad no era nada nuevo, pu es Jung
había padecido acusaciones sem ejantes desde que, en
1933, accedió a presidir la Sociedad G eneral M édica
para la Psicoterapia y su órgano oficial, Z en tralbla tt
für P sychoterapie que se editaba en Alem ania. En
una entrevista concedida a Carol Baumann, que
apareció en el Bulletin o f the A n alitical P sych ology
Club o f N ew York en diciem bre de 1949 J u n g accedió

217
 1 [ I

a clarificar de una vez por todas su posición.

P or su parte, Erich Fromm — que vivió en M éxico
y fundó una escuela de seguidores incondicionales —
se convirtió en el más insidioso de los enem igos de
Jung. Su resentida plum a rezum a hiel cada vez que
lo m enciona en sus libros — verdaderos best-sellers de
una psicología en bancarrota— no sólo lo calum nia
y lo rebaja, sino que aun se atreve a desacreditar su
obra — la cual, p or lo demás, From m no conoció, ni en
extensión ni en profundidad. H e a qu í una m uestra de
su modo de proceder: “Sus sim patías (de Jung) p or
H itlery sus teorías raciales son otra expresión de su
afinidad con la gente enam orada de la m uerte”.1
¿O frece From m alguna prueba de tan escandaloso
aserto? N inguna; sólo presenta el análisis de una
ridicula “necrofilia” que le inventa a Jung. Pues bien;
basándoseen rum órese ideas de Fromm, elnorteam e-
ricano H illyer atacó a Jung. Terrible venganza contra
el psicólogo suizo; su imagen jam ás se repuso de este
siniestro golpe. Pero Fromm se convirtió en el p sicó­
logo de moda, en el “experto” en religiones, m itos y
cuentos de hadas y hasta en “orientalista”. Una
sim patizante de Jung, la periodista Carol Baumann,
viajó entonces a Zurichy obtuvo la presente entrevista,
que apareció originalmente en unos cuantos ejem plares
impresos en mimeógrafo, pues nadie se atrevió entonces
a publicarla. En dicha entrevista Jung, sin saberlo,
responde a las difam aciones de Fromm, quien p or
otra parte se establecía en esta tierra de prom isión e
im plantaba su propia psicología, la cual representa,
a no dudar, un absoluto retroceso respecto de la
psicología junguiana y aun de la que dice haber
superado, esto es, la de Freud. En el fondo, la psico-

1Erich Fromm, El corazóndel hombre, Fondo de Cultura Económica,

México, 1987, p. 44.

218
 !

logia de Fromm no tiene p or objeto la psique sino la

sociedad y el marxismo.

M anuel A ceves

El doctor Jung m e recibió en su jardín de Kusnacht, y

nos sentam os a una m esa redonda bajo la som bra de un
anillo de grandes árboles. De antem ano yo había envia­
do al doctor Jung una lista de las citas que se habían
utilizado en su contra, y él las repasó una vez más.
— C uando la gen te llega a con clu sion es falsas con
frecu en cia se aferra a sus prejuicios. N o es m uy ú til
resp on d er a personas em peñadas en m alen ten der,
pues n o les interesa la verdad objetiva.
— Sí, pero m uchos lectores se hallan confundidos por
este escándalo. ¿No sería usted tan am able de respon­
der unas cuantas preguntas sobre las acusaciones m ás
im portantes que se le hacen, a fin de que su punto de
vista quede claro para aquellos que estén verdadera­
m ente interesados en la verdad?
— Para cualquiera que haya leído m is libros debería
estar claro que yo nunca h e sido sim patizante nazi ni
antisem ita, y ninguna falsa cita, traducción deficiente
o rearreglo de lo que he escrito puede alterar m i verdadero
punto de vista. C asi todos estos pasajes han sido alte­
rados, ya sea por m alicia o por ignorancia. Adem ás, m is
relaciones am istosas con un gran grupo de colegas y
pacientes judíos de por sí descalifica la acusación de
antisem itism o. Veam os la cita descontextualizada m ás
im portante: “El ju dío es relativam ente nóm ada, nunca
ha tenido ni nunca tendrá una cultura propia... E l
inconsciente de los arios es m ucho m ás rico que el de los
ju d íos”. Es significativo que en su contexto original
estas frases adquieren exactam ente el significado
opuesto que ahora le atribuyen los “investigadores”.

219
Estas frases deficientem ente traducidas se tom aron de
m i ponencia titulada “Sobre la situación actual de la
psicoterapia”, que apareció en el Zentralblatt für Psy-
chotherapie (vol. 7, núms. 1 y 2) .1 Una extensa discusión
de los puntos de vista de esta ponencia aparece en el
ensayo del doctor E m est H arm s: “Cari G u stav Jung,
d efen sor de F reu dy los ju d íos” (Psychiatric Quarterly,
abril de 1946). A fin de evaluar el sign ificado de estas
frases cu estion ables le daré a usted el con texto com ­
pleto en que aparecen:
“Com o constituyen una cultura el doble de antigua,
los ju díos son notablem ente más conscientes de las
debilidades e inferioridades del ser hum ano y, por
tanto, en ese respecto, m ucho menos vulnerables que
nosotros. A su experiencia com o antigua cultura tam ­
bién deben la habilidad de poder vivir conscientem ente
en térm inos benevolentes, amistosos y tolerantes con
sus propios defectos. N osotros, en cam bio, som os dem a­
siado jóvenes para dejar de tener ilusiones... E l judío,
com o es m iem bro de una raza cuya cultura tiene irnos
tres m il años de edad, al igual que el chino culto es
consciente de arpas m ás amralias .que nosotros... El ju ­
dío, com o es relativamente nómada, nunca ha producido,
y posiblem ente nunca producirá, una cultura propia,
puesto que todos sus dones e instintos requieren de un
pueblo anfitrión más o menos civilizado para su desa­
rrollo. P or tanto, la raza judía en general tiene, de
acuerdo a m i experiencia, un inconsciente que sólo
condicionalm ente puede com pararse con el ario. Fuera
de ciertos individuos creativos, el judío com ún y corriente
ya es dem asiado consciente y diferenciado y no puede
preñarse de las tensiones de un futuro que no ha nacido.
El inconsciente de los arios tiene un potencial más alto
que el de los judíos; ésta es la ventaja y la desventaja de

1“The State of Psychotherapy Today” aparece en Collected Works of

C.G. Jung, vol. 10.
220
 una juventud que aún no se desprende de la barbarie.2
Ya que este artículo se im prim iría en Alem ania (en
1934) tuve que escribirlo en una form a un tanto vela d a,
m as para cualquiera en sus sen tidos el sign ificado
debería ser claro. Yo tem a qu e ayudar a esa gen te.
T em a que quedar claro que yo, ario fuera de A lem a ­
n ia, estaba por u n enfoque cien tífico a la psicoterapia.
¡Esta era la cuestión! No veo n a da en lo m ás m ín im o
antisem ita en este planteam iento. E n el fondo, sim ­
plem ente se trata de una va lu a ción de ciertas d ife ­
rencias psicológicas, y de hecho es halagador para los
ju díos señalar qu e en general son m ás conscientes y
diferenciados qu e el ario com ú n y corriente, que h a
perm anecido cercan o a la b a rb a rie. Es un h ech o
histórico que los judíos han m ostrado una notable
habilidad para convertirse en transportadores de las
culturas de todas las tierras en que se han desperdigado.
Esto refleja un alto grado de civilización, y tal a d a p ­
tabilidad es de adm irarse. A lgu n a gente m uestra u n
curioso grado de resen tim iento cuando se habla de
diferencias psicológicas, pero h a y que adm itir que la s
nacionalidades y las razas tien en diferentes p e rs ­
pectivas y distin tas psicologías. T óm ese la d iferen cia
entre franceses e ingleses, o si n o, ¡entre in gleses y
estadounidenses! H ay una m arcada diferencia p s i­
cológica. Sólo u n idiota no p od ría verla. Es rid ícu lo
ser tan hipersensitivo en estas cu estion es. Son h ech os
de la experiencia que no deben ign orarse.
— ¿Q ué puede usted d ecir de e sia cita: “E l esta ­
dounidense nos presenta una exti iña im agen: un
europeo con conducta de negro y al, la india ”? 3
— D ebe de h aber sido tom ada de i na entrevista de
1930 o algo así. L a psicología de lo in con scien te n o

2Cf. Collected Works, vol. 10 par. 353. L a versión que se presenta aquí
es de la entrevistadora, al igual que los subrayados en todo el texto.
3 “Mind and Earth” (orig. 1927), Collected Works, vol. 10, par, ¿ 0 3 .

221
cede con facilidad a un tratam iento popular. Es
m alentendida con facilidad, y m ás aún cuando los
period istas tratan de presentar algo sensacionalista.
T al afirm ación desn u da y aislada naturalm ente re­
su lta una tontería aparatosa para qu ien esté fam ilia­
rizad o con las labores de la m ente in con scien te. A ntes
de que se pueda extraer algún sentido'de esta afirm a­
ción hay que saber hasta qué punto nos puede influen­
ciar lo inconsciente. Yo podría hablar tam bién de los
contenidos prim itivos del inconsciente europeo. No hay
un m enosprecio crítico en estas cosas. ^De hecho, para
un a persona bien despierta los contenido RftEfTTRTTf 1VOS
í - ------------- -------------------n ,----- í
pueden resultar una fuente He renovación. El incons­
ciente de los estadounidenses es m uy interesante, ya
que contiene m ás elem entos diversos y una m ayor
tensión debida al crisol y a la transplantación hacia un
suelo prim itivo, lo cual causó una ruptura en el trasfondo
tradicional de los europeos que se volvieron estado­
unidenses. Por una parte, en cierta m anera los esta­
dounidenses son m ás civilizados que los europeos; por
otra, el surtidor de su energía vital contiene un inm enso
núm ero de posibilidades. Yo no pretendo haber alcanza­
do una visión inteligible de esto, e incluso la visión que
tengo no puede com prim irse en las pocas páginas de
una entrevista.
-—El señor H illyer afirm a que en 1936 usted dijo que
“el nuevo orden de H itler en Alemania parecería ofrecer
la única esperanza de Europa”.*
— E n el otoño de 1936 muchos estadounidenses me
preguntaron qué pensaba yo de H itler y de sus ideas, y
yo siem pre expresé preocupación por el futuro de Eu­
ropa . N o es verdad que alguna vez yo haya admirado a
H itler. Sin em bargo, en los prim eros años, antes de que
el dem onio del poder finalm ente lo dom inara, H itler
produjo m uchas reform as y en cierto grado sirvió 4
4 Esta cita no pudo documentarse.

222
 1

constructivam ente al pueblo alem án. Y o pude haber

dicho algo de este tipo, así com o hablé de los peligros que
se avecinaban, de los cuales ya había escrito. iSi yo
asiento un hecho histórico la gente inm ediatam ente
salta a la conclusión de que esto im plica adm iración!
¡Qué bu rla! Toda la obra de m i vida está basada en la
psicología del individuo, en su responsabilidad hacia sí
m ism o y hacia su medios. ¿Los m ovim ientos de m asas se
tragan, al pnrmayor. a loa individuos, y el individuo que
así pierde su identidad tam bién pierde el alm a. Este
fenóm eno, tan común, ha poco m enos que destruido
nuestra civilización, y el peligro por ningún m otivo ha
cesado.
H itler se volvió vocero de todas las subcorrientes que
hervían en el pueblo alem án. E sto lo expresa m uy bien
la conocida sentencia de que H itler siguió su intuición
con la falsa “seguridad y exactitud de un sonám bulo"...
hasta que llegó al borde del precipicio del cual ya no
había escape. En m i libro Wotan5 describí cóm o el viejo
dios del viento constituía una im agen m uy adecuada de
la fuerza que atrapó al pueblo alem án y que rem ovió un
pasado bárbaro enterrado hacía m ucho tiem po. Yo
escribí este ensayo en 1936 com o advertencia para
aquellos que pudiesen com prender sus im plicaciones.
Cuando el inconsciente de todo u n pueblo se agita a tal
puntoTy no hay un líder consciente y responsable que
canalice las fuerzas liberadas, entonces e ld ia b lo tom a
tí
con troly las fuerzas destructivas se desem bocan hacía
su propia aniquilación, pero solo después de haber
m edio destruido el m undo a su alrededor. É sta es la
tragedia!
Todo aquel que se tom e la m olestia de leer lo que
escribí tanto antes com o durante la guerra encontrará

5 Originalmente en Neue Schu/eizer Rundschau (Zurich, marzo de

1936). U na versión abreviada apareció en The Saturday reuiew ofL ite-
rature, octubre 17 de 1937. Ahora se halla en Collected Works, vojL 10. (En
español aparece en Consideraciones sobre la historia actual.) -
m is verdaderos puntos de vista acerca de la psicología
de las m asas y sus peligros, pero m is advertencias no
fueron escuchadas.
— ¿Puede usted decir algo acerca del trabajo de sus
seguidores judíos?
— H ay num erosas evidencias de su colaboración
conm igo. El doctor Gerhard A dler, en Londres, conti­
nuam ente m e ha defendido d éla acusación de antisem i­
tism o. El doctor E m est H arm s. en Estados U nidos,
com o ya m encioné, con grandes esfuerzos reconstruyó
la verdadera historia de m i conexión con la Zentralb latt.
Él, por cierto, estudió tanto a F reud com o a mí, pero no
se considera de ninguna de las dos escuelas. El doctor
Erich N eum ann, de Tel Aviv, ha escrito varios libros
basados en el estudio de m is puntos de vista psicológi­
cos. H ay m uchos m ás que podría m encionar, y, com o se
sabe, hay un grupo num eroso de discípulos judíos aquí
en Zurich.
— El hecho de que usted aceptara ser director de
Zentm lblatt fü r Psychotherapie, y la presidencia h ono­
raria de la Sociedad Internacional de Psicoterapia en
1933ha influenciado notablem ente a los estadouniden­
ses en contra suya. ¿Podría usted decir algo acerca de
esto?
— U na revisión objetiva de este período crítico en la
historia d éla psicoterapia europea, y los m otivos que m e
llevaron a tratar de salvar una organización científica
internacional, com o ya he dicho, fue escrita por el doctor
Harm s. Yo sólo puedo añadir poco a lo que él escribió.
Sin em bargo, puedo recapitular que cuando yo, com o
suizo, acepté esa posición fue con el fin de preservar un
espíritu de cooperación científica entre todos los doctores
europeos ante el antisem itism o nazi que entonces em ­
pezaba a alzar cabeza. Era im posible luchar abierta­
m ente contra la intolerancia nazi sin que peligrara la
posición de todos los doctores alem anes, y de los judíos
alem anes en particular. Pero yo hice lo que pude calla-
O O 4
 I

dam ente y logré incluir un inciso que fue adoptado por

la sociedad internacional a través del cual los m édicos
judíos alemanes (que estaban im posibilitados de ser
m iem bros de la ram a alem ana de la sociedad) pudiesen,
individualm ente, ser m iem bros de la organización in ­
ternacional. De esa m anera, logram os que fuesen
m iem bros con iguales derechos. M ás tarde, cuando, a
través de la influencia de los nazis, el doctor M . H.
G oering (primo de H erm ann G oering) fue nom brado
codirector de la Zentralblatt, y otros doctores nazis nos
fueron impuestos (en 1936 y 37), m i posición se volvió
gradualm ente insostenible. D urante esa época fatal los
nazis hicieron un juego doble con m i nom bre. Por una
parte, yo me hallaba en la lista negra a causa de varios
de m is escritos que ellos no podían soportar, como, por
ejem plo, el de m i conferencia sobre la “Teoría de los
com plejos” 6, que tuvo lugar en B ad N auheim en m ayo
de 1934; en ella le rendí tributo a Freud. M ás tarde aún,
m i editor suizo recibió noticias de que m is libros habían
sido prohibidos y destruidos. Por otra parte, a los nazis
les agradaba m ucho publicar m i nom bre com o una de
sus conquistas suizas cuando trataban de levantar su
m enguantereputación ante los ojos del m undo. M uchos
rum ores falsos y conflictivos circularon sobre mí: que yo
era judío, que yo era el doctor de H itler, etcétera,
etcétera. El hecho de que m i nom bre se asociara con el
de Goring en el consejo editorial de la Zetralblatt por
supuesto me colocó en una posición cada vez más falsa,
especialm ente cuando él publicó su fam oso pronuncia­
m iento sobre M i lucha. Este texto se incluyó en la
Zentralblatt sin m i consentim iento, y yo no vi el m anus­
crito antes de ser publicado. Por supuesto, esta posición
solam ente representaba el punto de vista de la ram a
alem ana, jam ás de la sociedad internacional en su
totalidad. Puesto que la Zentralblatt se publicaba den-

6 “A Review of the Complex Theory”, Collected Works, vol. 8,p£p-.212 y ss.

tro de A lem an ia, los nazis trataban de reforza r su
in flu en cia en todas partes.
L a tarea que yo había aceptado, la preservación de
una sociedad internacional no política, finalm ente se
volvió una carga dem asiado pesada, y en realidad en
una em presa im posible. E n tanto, traté de cum plir con
m i deber en este respecto com o cualquier otro hom bre
decente habría hecho en m i lugar. Varias veces m e
quise retirar, pero los representantes inglés y holandés
m e hicieron una petición urgente, suplicándom e “que
m e quedara en beneficio de toda la organización”, y me
quedé. N o se debe abandonar a quien se encuentra en
un agujero. Fue m uy útil para m ucha gente que yo
perm aneciera en ese puesto. Se podría decir qqe un
tonto idealism o hizo que yo aguantara, pero m e parecía
injusto dejar en las astas del toro a toda la gente que se
adhería a m í. M i posición era: no soy la rata que
abandona el barco, así es que no renuncié hasta fines de
1939cuando em pezó la guerra y yo ya no era de utilidad.
E ntonces todas la$ com unicaciones internacionales se
interrum pieron.
Y o nunca he deseado involucrarm e en sucesos polí­
ticos, pero como| preocupado espectador suizo, com o
consciente observador psicológico, naturalm ente he te­
nido ciertas reacciones ante los perturbadores sucesos
de los tiem pos qúe vivim os. Puedo añadir que en 1941
di una conferencia ante un grupo de psicoterapeutas
suizos titulada “Psicoterapia hoy día ”7 en la cual con­
dené al E stado totalitario en un m om ento en que las
victoriosas divisiones panzer estaban apenas a cien

7 Palabras de saludo a la Kom m ision für Psychotherapie, Scweizeris-

che Gesellschaft für Psychiatrie, julio 9 de 1941. Se publicó inicialmente
en 1945, pero una traducción al inglés apareció en forma privada en
S p rin g 1942. Ahora en Collected Works, vol. 16.
(N otas de W illiam McGuire y R. F.C. Hull, editores de C .G . Jung
Speaking, Bollingen Series, Princeton University Press, 1 977 , de donde
se tom ó la entrevista.)

226
kilóm etros, y después supe que los nazis planeaban
acabar conm igo si es que decidían cruzar la frontera
suiza.

Traducción de J osé A gustín

 Apéndice 2

O B R A S C O M P L E T A S D E C .G . J U N G

De las obras de Jung existen dos ediciones autorizadas

en dieciocho tomos: la original en alem án de W alter-
Verlag, de Suiza, y la traducción inglesa publicada en la
Gran Bretaña por Routledge and K egan P aul, y en los
Estados Unidos por Princeton U niversity Press. Antes
de m orir en 1961, Jung acom etió la ingente labor de
revisar textualm ente esta traducción; al final, sugirió al
com ité editorial encargado de su publicación algunas
enm iendas pertinentes. D icho com ité lo form aban sir
H erbert Read y W illiam M cG uire com o editor ejecutivo,
además de dos de sus más em inentes discípulos, Gerhard
Adler y M ichael Fordham, quienes habían encom endado
hacer la traslación a R .F.C . H ull, el m éjor a nivel
internacional. Quiso Jung que futuras traducciones de
sus libros fueran cotejadas con esta versión inglesa, la
única autorizada. Sin em bargo, uno de sus lectores en
alemán, Jam es Hillm an, advierte que Ju ng escribió
m uchos de sus libros bajo los efectos de la im aginación
activa (o vera imaginado alquim ista), sensación que se
pierde al verter en inglés y, en general, a otros idiom as.
Desafortunadam ente, en español no contam os aún con
buenas traducciones de Ju ng, salvo algunas excepcio­
nes. E n su conjunto, los libros de Jung han pasado a
form ar parte del dom inio público, por lo que cualquier
editorial puede aspirar en la actualidad a hacer una fiel
traducción española d éla obra del gran pensador suizo.

229
 ÍN D ICE D E L A EDICIÓN E N 18 TO M O S DE
P R IN C E T O N U N IVERSITY P R E SS, EN T R A ­
D U C C IÓ N DE R .F .C . H U LL

* 1. PSYCHATRIC STUDIES
On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena
(1902)
On Hy8terical Misreading (1904)
Cryptomnesia (1905)
O n Manic Mood Disorder (1903)
A Case of Hysterical Stupor in a Prisoner in Detention (1902)
O n Simulated Insanity (1903)
A Medical Opinión on a Case of Simulated Insanity (1904)
A Third and Final Opinión on Two Contradictory Psychiatric
Diagnoses (1906)
O n the Psychological Diagnosis of Facts (1905)

f2- EXPERIMENTAL RESEARCHES

Traducción de Leopold Stein en colaboración con Diana
Riviere

STUDIES IN W ORD ASSOCIATION (1904-7, 1910)

The Associations o f Normal Subjects (by Jung and F. Riklin)
An Analysis o f the Associations of an Epileptic
Experimental Observations on the Faculty o f Memory
The Psychological Diagnosis of Evidence
Association, Dream, and Hysterical Symptom
T h e P sych op a th ologica l S ign ifican ce o f the A ssocia tion
Experiment
Disturbances in Reproduction in the Association Experiment
The Association Method
The Family Constellation
PSYCHOPHYSICAL RESEARCHES (1907-8)
On the Psychophysical Relations o f the Association Experiment
Psychophysical Investigations with the Galvanometer and

'Publicado en 1957; segunda edición, 1970.

'Publicado en 1973.

230
 Pneumograph in Norm al and Insane Individuáis (by F.
Peterson and Jung)
F urther Investigations on the Galvanic Phenom enon and
Respirationin Normal and Insane Individuáis (by C. Ricksher
and Jung)
Appendix: Statistical Details o f Enlistment (1906); New Aspects
o f Criminal Psychology (1908); The Psychological Methods o f
Investigation Used in the Psychiatric Clinic o f the University
o f Zurich (1910); On the Doctrine of Complexes ([1911] 1913);
On the Psychological Diagnosis of Evidence (1937)

*3. THE PSYCHOGENESIS OF MENTAL DISEASE

The Psychology of Dementia Praecox (1907)
The Content of the Psychoses (190^1914)
On Psychological Understanding (1914)
A Criticism of Bleuler's Theory o f Schizophrenic Negativism
(1911)
On the Importance of the Unconscious in Psychopathology (1914)
On the Problem of Psychogenesis in Mental Disease (1919)
Mental Disease and the Psyche (1928)
On the Psychogenesis o f Schizophrenia (1957)
Schizophrenia (1958)

í4. FREUD AND PSYCHOANALYSIS

Freud’s Theory of Hysteria: A Reply to A. Schaffenburg (190§)
The Analysis of Dreams (1909)
A Contribution to the Psychology of Rumour (1910-11)
On the Significance o f Num ber Dreams (1910-11)
Morton Prince, “The Mechanism and Interpretation of Dreams”:
A Critical Review (1911)
On the Criticism of Psychoanalysis (1910)
Concem ing Psychoanalysis (Í912)
The Theory of Psychoanalysis (1913)
Psychoanalysis and Neurosis (1916)
Some Crucial Points in the Destiny of the Individual (1909/1949)
Introduction to Kranefeld’s “Secret Ways o f the M ind” (1930)
Freud and Jung: Contrasta (1929)

“Publicado en 1960.
(Publicado en 1961.

231
 5. SYMBOLS OF TRANSFORMATION (1911-1^1952)

PARTI
Introduction
Two Kinds of Thinking
The M iller Fantasies: Anamnesis
The Hym n of Creation
The Song o f the Moth
P A R T II
Introduction
The Concept of Libido
The Transformation of Libido
The Origin of the Hero
Symbols of the Mother and of Rebirth
The Battle for Deiiverance from the Mother
The Dual Mother
The Sacrifice
Epilogue
Appendix: The Miller Fantasies

f6. PSYCHOLOGICAL TYPES (1921)

Introduction
The Problem of Types in the History of Classical and Medieval
Thought
Schiller’s Ideas on the Type Problem
The Apollinian and the Dionysian
The Type Problem in Human Character
The Type Problem in Poetry
The Type Problem in Psychopathology
The Type Problem in Aesthetics
The Type Problem in M odem Philosophy
The Type Problem in Biography
General Description of the Types
Definitions
Epilogue
Four Papers on Psychological Typology (1913,1925, 1931,1936)

'Publicado en 1966; segunda edición, 1967.

♦Publicado en 1971.

232
*7. TWO ESSAYS ON ANALYTICAL PSYCHOLOGY
On the Psychology of the Unconscious (1917-1926-1943)
The Relations between the Ego and the Unconscious (1928)
Appendix: New Paths in Psychology (1912); The Structure of the
Unconscious (1916) (new versions, with variants, 1966)

f8. THE STRUCTURE AND DYNAMICS OFTHE PSYCHE

On Psychic Energy (1928)
The Transcendent Function ([19161/1957)
A Review of the Complex Theory (1934)
The Significance of Constitution and Heredity in Psychology
(1929)
Psychological Factors Determining Hum an Behavior (1937)
Instinct and the Unconscious (1919)
The Structure of the Psyche (1927/1931)
On the Nature o f the Psyche (1947/1954)
General Aspects of Dream Psychology (1916/1948)
On the Nature of Dreams (194E/1948)
The Psychological Foundations of Belief in Spirits (192Q/1948)
Spirit and Life (1926)
Basic Postulates o f Analytical Psychology (1931)
Analytical Psychology and W eltanschauung (1928-1931)
The Real and the Surreal (1933).
The Stages of Life (1930-1931)
The Soul and Death (1934)
Synchronicity: An Acausal Connecting Principie (1952)
Appendix: On Synchronicity (1951)

n9. PARTI THE ARCHETYPES AND THE COLLECTIVE

UNCONSCIOUS
Archetypes of the Collective Unconscious (1934/1954)
The Concept of the Collective Unconscious (1936)
Conceming the Archetypes, with Special Reference to the Anim a
Concept (1936/1954)
Psychological Aspects of the Mother Archetype (1938/1954)
Conceming Rebirth (194C/1954)
The Psychology o f the Child Archetype (1940)

Publicado en 1953; segunda edición, 1966.

♦ Publicado en 1960; segunda edición, 1969.
ft Publicado en 1959 ; segunda edición, 1968.

U.
233
The Psychological Aspecto o f the Kore (1941)
The Phenomenology of the Spirit in Fairytales (1945/1948)
On the Psychology o f the Trickster-Figure (1954)
Conscious, Unconscious, and Individuation (1939)
A Study in the Process o f Individuation (1934/1950)
C oncem ing Mandala Symbolism (1950)
Appendix: Mandolas (1955)

*9. PART II AION (1951)

RESEARCHESINTO THE PHENOMENOLOGY OF THE SELF
The Ego
The Shadow
The Syzygy: Anima and Animus
The Self
Christ, a Symbol o f the Self
The Sign o f the Fishes
The Prophecies o f Nostradamus
The Historical Signiñcance o f the Fish
The Ambivalence o f the Fish Symbol
The Fish in Alchemy
The Alchemical Interpretaron of the Fish
Background to the PSychology of Christian Alchemical Symbolism
Gnostic Symbols of the Self
The Structure and Dynamics o f the Self
Conclusión

f10. CIVILIZATION IN TRANSITION

The Role of the Unconscious (1918)
M ind and Earth (1927/1931)
Archaic M an (1931)
The Spiritual Problem o f M odem Man (1925/1931)
The Love Problem o f a Student (1928)
W om an in Europe (1927)
The Meaning of Psychology for M odem Man (193^1934)
The State of Psychotherapy Today (1934)
Preface and Epilogue to “Essays on Contemporary Evento”
(1946)

Publicado en 1959; segunda edición, 1968.

f Publicado en 1964; segunda edición, 1970.

234
Wotan (1936)
After the Catastrophe (1945)
The Fight with the Shadow (1946)
The Undiscovered Self (Present and Future) (1957)
Flying Saucera: A M odem M yth (1958)
A Psychological View of Conscience (1958)
Good and Evil in Analytical Psychology (1959)
Introduction to W olffs “Studies in Jimgian Psychology” (1959)
The Swiss Line in the European Spectrum (1928)
Reviews o f Keyserling's “America Set Free” (1930) and “La
Révolution Mondiale” (1934)
The Complications of American Psychology (1930)
The Dreamlike World of India (1939)
What India Can Teach Us (1939)
Appendix: Documente (1933-1938)

*11. PSYCHOLOGY AND RELIGION: WEST AND EAST

WESTERN RELIGION
Psychology and Religión (The Terry Lectures) (1935/1940)
A Psychological Approach to the Dogma o f the Trinity (1941/
1948)
Transformation Symbolism in the Mass (1941/1954)
F orew ords to W h ite’s G od an d th e U n co n s c io u s ” and
Werblow8ky*s “Lucifer and Prometheus’ (1952)
Brother Klaus (1933)
Psychotherapiste or the Clergy (1932)
Psychoanalysis and the Cure o f Souls (1928)
Answer to Job (1952)
EASTERN RELIGION
Psychological Commentaries on “The Tibe tan Book o f the Great
Liberation” (193S/1954) and “The Tibe tan Book o f the Dead”
(1935/1953)
Yoga and the West (1936)
Foreword to Suzuki's “Introduction to Zen Buddhism” (1939)
The Psychology of Eastem Meditation (1943)
The Holy Men of India: Introduction to Zimmer’s “Der W eg zum
Selbst” (1944)
Foreword to the “I Ching” (1950)

Publicado en 1958; segunda edición, 1969. v X I.

*12. P S Y C H O L O G Y A N D A L C H E M Y (1 9 44 )
Prefatory note to the English Edition ([1951?] added 1967)
Introduction to the Religious and Psychological Problema of
Alchemy
Individual Dream Symbolism in Relation to Alchemy (1936)
Religious Ideas in Alchemy (1937)
Epilogue

f1 3 . A L C H E M IC A L S T U D IE S
Commentary on “The Secret of the Golden Flower” (1929)
The Visions o f Zosimos (193É/1954)
Paracelsus as a Spiritual Phenomenon (1942)
The Spirit Mercurius (1942/1948)
The Philosophical Tree (1945T954)

n 1 4 . M Y S T E R IU M C O N IU N C T IO N IS (1 9 5 V 5 6 )
AN IN Q U IRY IN TO THE SEPARATION AND SYNTHESIS OF
PSYCHIC OPPOSITES IN ALCHEMY
The Components of the Coniunctio
The Paradoxa
The Personification of the Opposites
Rex and Regina
Adam and Eve
The Conjunction

+++15. T H E SPIRIT IN MAN, AR T, A N D LITERATU RE

Paracelsus (1929)
Paracelsus the Physician (1941)
Sigmund Freud in His Historical Setting (1932)
In Memory of Sigmund Freud (1939)
Richard Wilhelm: In Memoriam (1930)
On the Relation o f Analytical Psychology to Poetry (1922)
Psychology and Literature (193C/1950)
“Ulysses”: A Monologue (1932)
Picasso (1932)
Publicado en 1953; segunda edición revisada, 1968.
* Publicado en 1968.
** Publicado en 1963; segunda edición, 1970.
m Publicado en 1966

236
*16. T H E P R A C T IC E O F P S Y C H O T H E R A P Y
G EN ERAL PROBLEM S O F PSYCH O TH E RAPY
Principies of Practical Psychotherapy (1935)
W hat Is Psychotherapy? (1935)
Some Aspecte of M odem Psychotherapy (1930)
The Aims of Psychotherapy (1931)
Problema of Modem Psychotherapy (1929)
Psychotherapy and a Philosophy of Life (1943)
Medicine and Psychotherapy (1945)
Psychotherapy Today (1945)
Fundamental Questions of Psychotherapy (1951)
SPECIFIC PROBLEMS OF PSYCHOTHERAPY
The Therapeutic Valué of Abreaction (1921/1928)
The Practical Use of Dream-Analysis (1934)
The Psychology of the Transference (1946)
Appendix: The Realities of Practical Psychotherapy ([1937] added
1966)

+17. T H E D E V E L O P M E N T O F P E R S O N A L IT Y
Psychic Conflicts in a Child (191C/1946)
Introduction to Wickes's “Analyse der Kinderseele” (1927/1931)
Child Development and Education (1928)
A n a ly tica l P sych ology a n d E d u ca tion : T h re e L ectu res
(1926/1946)
The Gifted Child (1943)
The Signifícance of the Unconscious in Individual Education
(1928)
The Development of Personality (1934)
Marriage as a Psychological Relationship (1925)

f t 18. T H E SYM BOLIC LIFE

M iscellaneous W ritin gs

’ Publicado en 1954; segunda edición revisada y aum entada, 1966.

f Publicado en 1954.
tfPublicado en 1976. ' >'

237
*19. GENERAL BIBLIOGRAPHY OF C. G. JUNG’S
WRITINGS

*20. GENERAL INDEX TO THE COLLECTED WORKS

'Publicado en 1979.
 (

Apéndice 3

OBRAS E N ESPA Ñ O L D E C .G . JU N G

“Acercamiento al inconsciente", en El hom bre y sus sím bolos,

Caralt, Barcelona, 1984.
A ion, Paidós, Buenos Aires, 1986.
Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidós, Buenos Aires, 1970.
L os complejos y el inconsciente, Alianza Editorial, Madrid, 1970.
“La conciencia moral desde el punto de vista psicológico”, en La
conciencia moral, Revista de Occidente, Madrid, 1961.
Conflictos del alma infantil, Paidós, Buenos Aires, 1959.
Consideraciones sobre la historia actual, Guadarrama, Madrid,
1968.
Correspondencia, Taurus, Madrid, 1978.
Energética psíquica y esencia del sueño, Paidós, Buenos Aires,
1972.
Form aciones de lo inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1976.
Lo inconsciente, Losada, Buenos Aires, 1970.
La interpretación de la naturaleza y la psique, Paidós, Buenos
Aires, 1964.
Paracélsica, Sur, Buenos Aires, 1966.
Psicología de la dem encia precoz, Paidós, Barcelona, 1987.
Psicología y alquimia, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1957.
Psicología y educación, Paidós, Buenos Aires, 1949.
Psicología y religión, Paidós, Buenos Aires, 1972.
Psicología y sim bólica del arquetipo, Paidós, Buenos Aires, 196 L
La psicología de la transferencia, Paidós, Buenos Aires, 1961.
La psique y sus problem as actuales, Poblet, Buenos Aires, 1944.
Realidad del alma, Losada, Buenos Aires, 1968.
Recuerdos, sueños, pensam ientos, Seix Barral, Barcelona, 1971.
Las relaciones entre el yo y el inconsciente, Paidós, Buenos Aires,
1987.
Respuesta a Job, Fondo de Cultura Económica, México, 1964.
E l secreto de la Flor de Oro, Paidós, Buenos Aires, 1972.
Sim bología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México,
1981.
Sím bolos de transform ación, Paidós, Barcelona, 1982.
Sobre cosas que se ven en el cielo, Sur, Buenos Aires, 1961.
Teoría del psicoanálisis, Plaza y Janés, Barcelona, 1972. ,
Tipos psicológicos, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1950.
El yo y el inconsciente, Editorial Luis Miracle, Barcelona, 1972.

239
 ÍN D IC E

PREFACIO

EL MEXICANO
I. Arcana A rtis........................... ....... . 11
II. Herme^Mercurio .............................. 43
III. Tezcatlipoca ....................................... 53
IV . Madre terrible y devoradora............ 83
V. Al encuentro del ánima
( C on clu sión ) ....................................... 107
A n exo.- La diosa s illa ........................ 121
A p én d ice 1.- Tabla E sm eralda........ 129
A p én d ice 2.- Origen de Tezcatlipoca.. 131
A p én d ice 3.- Invocación de
Tezcatlipoca......................................... 132

ÁNIMUS
Emma Jung y el fem inism o............. 135
Á n im u s e in con scien te co le ctiv o , 136; á n im u s y
p osesión psíquica, 138; á n im u s y p e n sa m ie n to
arcaico, 140; á n im u s y lib era ción , 143.

YOGA
Vasconcelos y el Y o g a ....................... 149

SUEÑOS
I. Epidauro o la cura por los sueños ... 167
II. D ie T rau m d eu tu n g 9 0 años después. 181
III. Lacan y los fan tasm as...................... 185
IV. La conseja o el cuento de h a d a s...... 197
JUNG
F re u d , lo s n a z is y e l o c u lt is m o ......... 203
EPÍLOGO ................................................................... 215
A p én d ice 1.- S o b re lo s a ta q u e s e n e l
S a tu rd a y R eview o fL it e r a t u r e ....................... 217
A p én d ice 2 .- O b r a s co m p le ta s
d e C .G . J u n g ........................................................... 229
A p én d ice 3. - O b r a s e n e sp a ñ o l
d e C .G . J u n g ........................................................... 239
 EL M E X IC A N O :
A L Q U IM IA Y M ITO D E U N A R A Z A
SE IMPRIMIÓ EN LOS TA LLERES D E
N A TIO N A L PRINT, S. A .
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