TEMA 1.

EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA: LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

Ofrecemos aquí unas indicaciones destinadas a ayudar al estudio de la filosofía “anterior a Sócrates” –en un
momento posterior se explicará a qué se debe esta ‘división’ o ‘separación’ entre pre-socráticos –los autores que
van desde Tales de Mileto hasta los atomistas- y postsocráticos –principalmente Platón y Aristóteles-.

El contexto en el que surgió la filosofía (y que caracteriza no solo a ésta sino al conjunto de lo que denominamos
“Grecia” –con el relevante significado histórico de ésta expresión-) es, por explicarlos en estos términos, el “paso
del mito al Lógos” (he desarrollado este punto en el primer apartado del artículo “Diez calas en la historia de la
filosofía (1a Parte)”, si alguien está interesado en leerlo puede consultarlo en la revista electrónica “La Caverna de
Platón” buscando en el apartado “Historia de la Filosofía”, en los demás apartados de este artículo se exponen
aspectos relacionados con otros temas de esta asignatura así que su lectura tal vez sea de alguna ayuda para
adentrarse en ellos).

Los primeros filósofos –de los que desafortunadamente apenas conservamos unas pocas frases sueltas que
difícilmente nos pueden proporcionar una imagen pálida de lo que en conjunto llegaron a poder pensar- se
preguntaron una y otra vez por el “arché” de la “physis”. Y lo característico de ellos es que buscaron para esta
pregunta una respuesta “racional” (digámoslo así: basada en pruebas y argumentos de algún tipo).

El término “arché” es complejo pues alberga al menos dos significados distintos: por un lado, significa “origen” y
por otro lado significa “principio”. Intentaremos explicar esta diferencia acudiendo al considerado “primer
filósofo”: Tales de Mileto. Según los testimonios que nos quedan de él –muy parcos por otro lado- el “arché” de
la “physis” es uno de los cuatro elementos: el agua. Si leemos “arché” con el primer significado esto implicaría
que el agua –por una serie de transformaciones que habría que señalar con detalle- es el origen de la physis
entera (a una conjetura así puede llevar, por ejemplo, la constatación de que el agua atraviesa al menos tres
estados –sólido, líquido y gaseoso, dando así muestra de su versatilidad). Si leemos “arché” como “principio” la
tesis es distinta: no es que todo proceda del agua a través de una serie de transformaciones es que el agua es,
por así decirlo, el “quicio” de la naturaleza (physis), eso sobre lo cual se aguanta y sostiene en su conjunto y
según su dinámica propia algo así como una “biosfera” (hoy día continuamente oímos que se busca en otros
planetas “agua” pues éste es un indicador relevante de que ahí puede surgir y mantenerse la vida orgánica).
Según Tales de Mileto –y esta es su respuesta a la pregunta por el arché de la Physis (su propuesta de solución a
ese problema; una vez ha renunciado a responder a ella con una narración mítica)- el arché es uno de los cuatro
elementos materiales: el “agua”. ¿Qué quería decir con ello? Si pensamos el agua como “origen” implica que del
agua proceden –a través de unos procesos que habría que concretar- los demás elementos (tierra, aire y fuego);
tal vez –por las noticias escasas que tenemos- llegó a esta conclusión por constatar la

versatilidad del agua, pues es sólida cuando se enfría (el agua helada, el hielo) y es gaseosa cuando se calienta
(el vapor de agua que, según Tales, está en las nubes). Pero tal vez estaba diciendo otra cosa (¿incompatible con
la anterior o complementaria con ella?): el “agua” es la clave de bóveda de la Naturaleza (de la biosfera, por
acudir a un término actual); ¿por qué hoy día se envían naves a planetas buscando en ellos “agua”? Porque
entendemos –como ya pensó Tales de Mileto hace siglos- que “donde hay agua hay vida”. Por todo esto no
podemos afirmar rotundamente que el agua sea solo –según su propuesta- origen o principio; tal vez sea una
combinación de ambos (pero no está claro en qué términos exactos).

Por otra parte –y dicho muy rápidamente- el término “physis” en los primeros filósofos (esto es, en la filosofía
presocrática) se refiere a “todo lo que es” (es decir a una Totalidad y no a una parte de esa totalidad –esto último
es lo que sucederá a partir de Sócrates: una drástica restricción de lo denotado por el término “physis”-).
Además ese término indica dos cosas enlazadas: por un lado alude a que todo lo que es está atravesado por el
cambio, por el movimiento, por un peculiar dinamismo más o menos cíclico o recurrente; por otro lado, subraya
que en todo cuanto hay o en todo lo que es de un modo u otro rige de antemano una ley y un orden (el “mundo”
es de algún modo “inteligible” – no es un caos arbitrario y caprichoso; y esto se sostiene con independencia de
que en el fondo sea muy difícil precisar con certeza cuál sea esa ley y ese orden, se asume pues que aquí
estamos ante una cuestión problemática sobre la que una y otra vez tiene que preguntarse y buscarse una
respuesta más o menos satisfactoria –los primeros filósofos, en definitiva, operaban con la pauta de “ensayo y
error”).

Es habitual, dicho lo anterior (es decir, repetimos, que los primeros filósofos se afanaron en buscar el arché de la
physis), clasificar estas filosofías en dos bloques: los que proporcionan una respuesta “monista” y los que dan
una respuesta “pluralista”. El monismo brinda una respuesta literalmente “monárquica”: el arché (origen o
principio) es único, es solo uno (los principales monistas son Tales, Anaximandro, Anaxímenes). La posición
pluralista es más variopinta: admiten o postulan una multiplicidad en el “arché”, por ejemplo Empédocles,
Anaxágoras, la Escuela Pitagórica (según estos últimos “debajo” de la physis hay una pluralidad matemática –
sea aritmética o geométrica; una tesis esta que se desarrolló plenamente a partir de Galileo –su idea principal,
que articulaba el conjunto de sus teorías físicas, es que “el Libro de la Naturaleza” está “escrito” en “caracteres
matemáticos”) o los atomistas griegos (Demócrito y Leucipo). En esta clasificación es difícil encajar a dos autores
en buena medida “inclasificables”: Parménides y Heráclito; en un breve apunte que en nada hace justicia a la
enorme complejidad de lo que conservamos de ellos (muy poco, de todos modos –y con el grave inconveniente
siguiente: conservamos de ellos textos expuestos desde una posición “platonizante”, propia de Platón y su
escuela) diremos orientativamente lo siguiente: en ambos encontramos una diferencia de énfasis (sobre un fondo
común, por otro lado), Parménides acentúa o subraya lo que no cambia, lo inmutable (“ser”), a su vez Heráclito
pone de relieve en primera instancia lo cambiante, lo dinámico (“devenir”).

Sobre “physis” y “arché”

El término griego 'physis' significa, principalmente, el todo, la totalidad, el conjunto de todo lo que hay o de todo
lo que es, y, a la vez, lo que llamamos 'la naturaleza' (diríamos, los procesos naturales de la biosfera de la tierra,
con sus cambios y sus regularidades; por eso nuestra palabra 'física' proviene de este término). El 'arché' (o arjé,
no importa cómo se transcriba) es eso a partir de lo cual se pretende entender y explicar la 'physis' y, en general,
significa dos cosas (a veces distintas, a veces combinadas): alude o al 'origen' (eso de lo que algo proviene) o al
'principio' (eso -sea estático o dinámico- sobre lo que la naturaleza se 'sostiene' y que explica sus cambios, sus
movimientos, sus transformaciones, es, pues, la ley del orden; por cierto, de este término proceden palabras
nuestras como 'arqueología' o 'monarquía' o 'anarquía', etc.).

A continuación, haremos una exposición de Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y Empédocles:

Empezaremos con Anaximandro, una explicación del núcleo de su propuesta sigue los pasos siguientes:

-Los primeros filósofos se preguntaron por el principio/origen (arché o arjé) de la Naturaleza (physis).

-Hubo respuestas monistas (monárquicas, por decirlo así) y respuestas pluralistas. Observación en general sobre
ambas respuestas: tanto la corriente Monista (los tres autores de Mileto) como la corriente Pluralista
(Empédocles, etc.) aceptan –en la Naturaleza (que para ellos es siempre principalmente la biosfera de la tierra)-
tanto la Unidad como la Multiplicidad (o la Pluralidad). ¿Dónde está entonces la diferencia entre estos dos modos
de buscar el arché (principio/origen) de la physis (Naturaleza)? En lo siguiente: los Monistas parte de la Unidad
(hasta el punto de que la identifican sin más con el arché –el principio/origen que explica el cambio y el orden en
la naturaleza-); por ejemplo: el “agua” en la propuesta de Tales de Mileto es la Unidad de la que se parte –y la
multiplicidad a la que se pretende llegar es la de todo los demás, empezando por el aire, el fuego y la tierra, etc.
Los Pluralistas por otro lado parten de la Multiplicidad y pretenden desde ella llegar a una cierta “unidad” (aquí ya
cada uno de los autores entiende este paso de la multiplicidad a la unidad con distintos matices); ese paso de la
multiplicidad o pluralidad a la “unidad” es el camino hacia el arché (principio(origen). El ejemplo más claro es
Empédocles: su punto de partida está en los cuatro elementos (agua, tierra, aire, fuego), y el arché que los
“unifica” (explicando el cambio en los fenómenos naturales, etc.) es doble (los dos principios del ‘amor’ -que
junta y reúne- y el ‘odio’ –que separa y disgrega). ¿Qué papel juega el “devenir” respecto a la unidad y la
multiplicidad? Éste: el “devenir” (o sea, el cambio que observamos en la naturaleza, el movimiento que ocurre en
esta) está entre la unidad y la multiplicidad pues es eso precisamente (sea acudiendo preferentemente a la
unidad –como los monistas- o preferentemente a la multiplicidad – como los pluralistas-) lo que tiene que ser
explicado desde el arché (principio/origen).Todos estos autores parte de lo siguiente: en la Naturaleza hay
cambio

(movimiento, devenir) y hay a la vez orden. Y el reto es explicar tanto el cambio como el orden en la naturaleza
sin acudir a la mitología (que era lo que se hacía anteriormente). ¿Por qué sostuvo Tales de Mileto una tesis
monista? Seguramente porque le parecía que era más “racional” acudir a un solo arché (si hubiera tal cosa
tendríamos la explicación más simple y sencilla posible, la explicación más ‘elegante’); ¿y porqué formuló la
conjetura de que ese principio/origen único es uno de los cuatro elementos (el agua)? Principalmente porque sin
agua no hay naturaleza (no hay biosfera -¿no es eso lo que hoy buscamos en un planeta para formular la
hipótesis de que en él hay vida?) y también porque el agua es una y la misma a través de sus cambios (es
líquida, pero también gaseosa –en las nubes- y sólida –como hielo), y es esta variedad de estados la que cautivó
a Tales de Mileto. En conclusión: con el fin de explicar el devenir (y el orden) de la Naturaleza los monistas parten
de la unidad y pretenden desde ella explicar la multiplicidad y al revés los pluralistas parte de la multiplicidad y
buscan desde ella una cierta unidad (por ejemplo el ‘amor’ y el ‘odio’ como arché en Empédocles, el Noûs en
Anaxágoras, etc.).

-En conjunto los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes) ofrecieron una respuesta 'monista' (sólo
hay un 'arché' o 'arjé').

-Dos de los milesios (Tales y Anaxímenes) señalaron que el principio/origen es uno de los cuatro elementos
materiales (Tales: el agua; Anaxímenes: el aire).

-Anaximandro sostuvo, en cambio, que el arché no era un elemento material y por eso (tal vez, porque sus obras
se han perdido y solo conservamos un pequeño texto atribuido a él) señaló que el principio/origen es "lo apeiron"
(lo indeterminado, lo indefinido, etc.). Dicho de otro modo: dentro del conjunto de intentos de explicitar el "arché
de la physis" lo específico de Anaximandro es que indicó que el principio/origen no es propiamente hablando
"material" (no es pues ninguno de los "cuatro elementos": tierra, aire, agua, fuego); y es por eso que acudió al
término "áperiron" (lo indeterminado, lo indefinido) para referirse al "arché de la physis" (es decir: la
indeterminación o indefinición solo señala que el principio/origen no es un elemento material; lamentablemente
no se conserva de Anaximandro sino un breve fragmento y por eso no podemos saber si además de referirse al
principio/origen con el término "áperiron" dijo algo más, cosa bastante probable).

A partir del denominado “apéiron” se generan o nacen los mundos (y cada mundo es un orden o un 'ajuste' de
todas las cosas) y volviendo a él los mundos se destruyen y sumergen en un ciclo eterno de nacimiento y muerte
(¿por qué los mundos perecen? porque su orden está a la vez que 'ajustado' profundamente 'desajustado' y es
este desajuste interno lo que los desestabiliza y los conduce hacia su ocaso).

Sobre Heráclito basta saber inicialmente lo siguiente: la tesis de que “todo fluye y nada permanece” (es decir, la
constatación del cambio en los entes o en los fenómenos) es una tesis central en Heráclito. De todos modos no
debe ser exagerada (se suele insistir en este punto porque es lo que más claramente contrasta con Parménides).
Heráclito, por lo tanto dice dos cosas (aunque solamos insistir más en la primera que en la segunda): a) todo
fluye y nada permanece (de aquí frases metafóricas como “no nos bañamos nunca dos veces en el mismo río”,
etc.); b) el cambio a pesar de ser continuo e imparable está sin embargo, de algún modo que tiene que ser
precisado, sometido a una ley y un orden (y es a esto a lo que denomina “Lógos”: a la ley y el orden del mundo
en cambio continuo –el Lógos, por lo tanto, es el “arché de la physis”, el principio/origen de la ‘naturaleza’).

Lo relevante de Heráclito en este punto es lo siguiente: esa ley y ese orden que rige en el mundo no es
enteramente “fija” (y por eso alude a que la ley y el orden es una cierta “tensión entre contrarios”); ¿qué significa
y qué implica esto último? Que el orden y la ley (el Lógos) es una armonía que incluye factores ‘disarmónicos’, es
una estabilidad inestable, ¿por qué? Porque el orden y la ley incluyen el cambio y el desequilibrio o el desorden
(lo incluyen: es decir, no lo excluyen –cosa que sucede cuando se dice que el orden y la ley son “fijos”, como
sucederá más adelante con Platón y su teoría de los dos mundos, el mundo sensible cambiante y el mundo
inteligible fijo y permanente). Hoy día, por cierto, cuando algunas ciencias abordan lo que llaman “sistemas
dinámicos” están muy cerca de lo que sostenía Heráclito (esto lo expone con acierto Gustavo Hernández Pérez
en su libro Heráclito. Naturaleza y complejidad –señalo esto solo para los interesados en las ciencias
contemporáneas).

Más cosas: en Grecia la expresión “lo divino” o “la divinidad” no se refiere solo a los dioses mitológicos (Zeus,
etc.), alude también a lo que es perfecto y limitada, pleno y excelso (y por ello digno de asombro y de admiración
–y este es, según la tradición, el sentimiento que da pie y alas al pensar filosófico). ¿Por qué la “ley” (el orden del
mundo, el Lógos) es “divina”? Porque es el principio/origen (el arché) o sea, porque es lo perfecto, limitado,
pleno, excelso. Es importante insistir en que aquí lo divino o la divinidad, etc., en ningún caso tiene algo que ver
con un Dios religioso al que se rinde culto, etc. En general respecto a todos los autores presocráticos el “arché”
es siempre considerado “divino”, pero solo en el estricto sentido que acabo de exponer (así los Pitagóricos
consideran divinos a los números porque ellos son el ‘arché de la physis’, por citar este ejemplo).

El término “pyché” (que torpemente traducimos como ‘alma’ –y esta traducción puede despistar y desorientar,
pero es la más habitual) alude a eso que somos nosotros, los seres humanos (aunque también en otros autores
se habla de un ‘alma’ del mundo o se menciona un ‘alma’ propia de los animales no humanos, etc.). Es
importante entender que en el caso de Heráclito el que la definición de lo humano se concrete en la noción de
“alma” no significa en absoluto que sostenga un “dualismo antropológico” (Heráclito nunca dice que el hombre
está dividido en dos mitades: un alma inmaterial y un cuerpo material, etc. –la afirmación del “dualismo
antropológico” la encontramos en Platón, por ejemplo, y después en el Cristianismo, etc.-). ¿Qué significa que el
“alma” (eso que somos los seres humanos) “pertenece al Lógos”? Significa que los seres humanos somos parte
del orden del mundo (no somos algo separado del mundo ni tampoco algo superior al mundo: pertenecemos a
él, ni más ni menos).

Por último, insistir en lo siguiente: los primeros filósofos intentaron poner de relieve o sacar a la luz el principio/
origen de la ‘naturaleza’ (del ‘cósmos’, del mundo, de la totalidad de lo que hay), es decir: trataron de averiguar
cuál es el “arché de la physis”. Pues bien: Parménides sostiene, en este contexto, que “ser” (el verbo ser) es el
nombre apropiado para referirse a ese principio/origen (arché o arjé). Parménides rechaza que el "no ser" pueda
ser erigido o considerado como el "arché" (el principio/origen); ¿dónde entonces se ubica el "no ser"?
Únicamente en el campo o en el nivel del ente que cambia, que se mueve, que deviene (un pedazo de hielo "no
es" agua líquida, pero desde luego puede llegar a serlo, etc.).

Por su parte Heráclito sostiene que el nombre más adecuado para el principio/origen es “Lógos” (o también, en
otras ocasiones, el “fuego” –aunque explicar
esto nos llevaría demasiado lejos ahora y lo que estamos exponiendo es lo básico y principal); el Lógos al que se
refiere Heráclito es ley y es orden (la ley y el orden de un mundo que cambia continua y constantemente, etc.).
Por último, decir –anticipando un tema posterior- que la escuela helenística que llamamos “estoicismo” recogerá
con nuevos matices y una elaboración distinta esta tesis de Heráclito (la consideración del Lógos –y del “fuego”-
como principio/origen de la naturaleza).

Respecto a Pitágoras y el pitagorismo esto es lo central:

Los primeros filósofos buscaron o pretendieron dar con el principio/origen de la Naturaleza (el 'arché' de la
'physis'). ¿Qué dice el pitagorismo al respecto? Que el principio/origen de la Naturaleza son los números, y por
eso su concepción de fondo de la naturaleza es de tipo matemático o matematizante (esta idea late debajo de la
física moderna desarrollada a partir de Galileo). Esto mismo puede decirse así también: La doctrina fundamental
de los pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas es el número. Defendieron la idea de que los principios
de la matemática son los principios de todas las cosas. Como estos principios son los números eso significa que
en vez del fuego, la tierra o el aire son los números los que ofrecen mayores semejanzas con las cosas. Es decir,
los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia del mundo, y por ello, Aristóteles opina
que los pitagóricos atribuyeron al número la función de causa universal que los jonios, sin embargo, atribuyeron a
un elemento corpóreo. Además, para los pitagóricos van aún más lejos dicen que el ser del mundo coincide con
el de las realidades matemáticas, es decir, que las cosas del mundo adquieren su ser por imitación de los entes
matemáticos, y que por tanto el número es la sustancia incluso en el sentido de la normatividad, es decir, del
deber ser. Y por ello los pitagóricos decían que las oposiciones de las cosas se reducen, en definitiva, a
oposiciones entre números. ¿Cuál es la oposición principal en el seno de lo numérico? La oposición entre lo par
y lo impar. Lo par –no los números pares sino solo el número dos- es lo ilimitado porque ese número se dibuja
con dos puntos uno detrás de otro (y esa figura geométrica no tiene límite alguno); en cambio lo impar –no los
números impares sino solo el número tres- se dibuja con tres puntos, y tres puntos son un triángulo o una
pirámide, es decir: una figura limitada. Según el pitagorismo, por otra parte, lo ilimitado es lo imperfecto, esto es:
el ‘mal’; la explicación es la siguiente: el 'mal' (que hay que conectar también con el del error y el de la fealdad -
pues en la tradición antigua el bien, la verdad y la belleza son inseparables-) es irracional por ser ilimitado, en
cambio lo perfecto es lo limitado, y lo limitado es lo armónico, lo racional, lo proporcionado (siendo al contrario lo
imperfecto e irracional lo ilimitado, lo irregular). Un ejemplo matemático de esto: aún hoy decimos -como los
pitagóricos- que el número "pi" es un número irracional, ¿por qué? porque sus decimales no se repiten
periódicamente (o sea, no hay en él un orden repetido, una regularidad precisa); como 'anécdota' señalaré que la
existencia de números irracionales descolocaba tanto a los pitagóricos que dentro del grupo se consideraba un
secreto solo reservado a los 'dirigentes' o a los más instruidos (y revelarlo a los principiantes era una falta muy
grave).

Terminaremos aludiendo, a título de ejemplo, a uno de los autores que postuló una pluralidad de principios o de
orígenes (de “archaí”). Empédocles sostuvo que cada clase de entidad está compuesta por una mezcla de
distintas proporciones de los cuatro elementos (tierra, aire, agua, fuego) y además señaló que opera sobre esa
mezcla tanto una fuerza que une (aglutina) como otra que separa (disgrega).

Breve apunte sobre los términos “devenir” y “divino” (en el contexto de la primera filosofía)

Devenir: ‘Devenir’ en el contexto de la filosofía griega significa siempre ‘cambio’ o ‘movimiento. Los primeros
filósofos pasan de la constatación del cambio en la naturaleza (el agua es sólida y luego líquida y luego gaseosa,
etc.) a intentar explicar ese cambio (y es aquí donde surge la pregunta por el “arché” de la physis: el principio/
origen de la Naturaleza). Pues bien: Parménides señala que el cambio (el devenir, el movimiento) implica el no-
ser; ¿por qué? Porque si algo cambia deja de ser lo que es y se convierte, aunque sea lentamente, en otra cosa
(la semilla se convierte en un árbol –Aristóteles elaboró este asunto, como veréis más adelante, de un modo muy
peculiar cuando define que el movimiento o el cambio es un paso ‘de la potencia al acto’). Y lo que Parménides
pretende exponer es que no todo puede ser un puro devenir (para empezar porque los cambios no ocurren o no
suceden caprichosa y arbitrariamente sino gobernados o regidos por alguna ‘ley’), por eso termina distinguiendo
algo así como dos ‘planos’: el del devenir (en el que algo llegar a ser algo dejando de ser lo que antes era, etc.) y
el del ‘ser’ (una dimensión ‘estable’, sin movimiento, sin devenir); sobre qué está propiamente diciendo
Parménides con esta distinción entre ‘dos planos’ hay muchas discusiones pues se puede entender esa
diferenciación de muchas maneras pero para un curso introductorio como este basta tener claro principalmente
que Parménides distingue el plano del no-ser (en el que hay movimiento o devenir o cambio) y otra dimensión u
otro plano ajeno al cambio, etc. Espero que esto ayude un poco a aproximarse a estas cuestiones –difíciles sin
duda, aunque con un poco de esfuerzo entendibles (al menos en primera instancia pues como digo albergan
cuando se profundiza en ellas una complejidad mayor).

Divino: En Grecia el término "divino" alude no solo a los dioses de la mitología (Zeus, etc.) sino a aquello que es
perfecto y pleno. Por eso cuando los filósofos hablan de lo divino no se refieren a nada que tenga que ver
directamente con una religión o con un mito. ¿Qué es 'divino' en este contexto? Por ejemplo, el "arché" es
'divino' pero solo en el sentido que acabo de señalar (no tiene esto, insisto, nada que ver con "Dios" o algo de
este estilo; también Platón denominó 'divinas' a las Ideas, a los Modelos o Arquetipos suprasensibles que
fundamentan el mundo sensible, y Aristóteles llama 'divinas' a las estrellas del firmamento, pero siempre en el
sentido indicado: lo divino es lo perfecto, lo acabado, lo completo, lo pleno, lo excelente).

Jenófanes de Colofón

Los primeros filósofos se preguntaron en general por cual es el principio o el origen (arché) de la
‘naturaleza’ (physis). Jenófanes de Colofón no llevó a cabo -que sepamos- ninguna indagación original sobre el
'arché de la physis'. Su relevancia general se debe a que fue el primero que llevó a cabo una “crítica de la
religión” (o mejor dicho, de lo mítico de la religión en tanto distinto de su contenido “racional”); lo auténticamente
interesante de su crítica de la religión es que su posición no es exactamente 'atea' (no niega sin más las
divinidades en su acepción politeísta), lo que rechaza son las religiones 'antropomorfas' (ideadas por así decirlo
'a imagen y semejanza' de los hombres), y la

cuestión que deja pendiente es ¿caben religiones y divinidades que no sean puramente 'antropomorfas'? Esto es
lo principal de este autor.

El propósito de fondo de lo que expuso y sostuvo Jenófanes es “educativo”: este autor pretendía depurar a las
religiones de sus aspectos más –por así decirlo- “supersticiosos” (más que de “eliminar” las religiones lo que
parece indicar es que se “limpien” de muchas cosas ‘engañosas’ o ‘exageradas’ –no sé si me explico aquí con
alguna claridad).

Más precisiones sobre Jenófanes:

• Desde luego los primeros filósofos –por ejemplo, los tres pensadores de Mileto (Tales, Anaximandro,
Anaxímenes) fueron monistas en el sentido de que sostuvieron que el principio/origen (arché) de la
Naturaleza (physis) es uno solo (el agua, lo indeterminado, el aire, respectivamente). Por las noticias que
tenemos –escasas, por otra parte- de Jenófanes este siguió esta vía (pero no está claro qué es lo que
situaba como único arché); tal vez introdujo alguna novedad significativa que llevara a pensar que fue el
primer monista “consecuente” o algo así, pero carecemos de más información sobre esto. Respecto a la
diferencia entre una mitología (una cosmogonía que relata el origen del mundo y su destino, etc.) y una
cosmología racional sí puede decirse que, aunque esta diferencia ya estaba implícita en los filósofos
anteriores en él, es ya a partir de ahora enteramente explícita.

• En Grecia el concepto de lo divino tiene una duplicidad que puede llevar a confusión: posee un aspecto
religioso (los dioses de la religión olímpica) y otro alude a lo que es perfecto, pleno, completo y acabado
(aún hoy, por cierto, persisten esos dos significados). Respecto a Jenófanes una parte de su obra tiene
que ver con lo que podemos llamar una filosofía de la religión: una consideración crítica de lo divino (en
la nota que hay en este hilo del foro se amplía este asunto lo suficiente para una primera aproximación).
El asunto del panteísmo alude, tal vez, pues seguimos sin tener noticias claras, a una forma en la que
desarrolló su radical politeísmo (que Jenófanes criticara el “antropomorfismo” de muchas religiones no
significa que fuese un ateo en el sentido más o menos moderno del término, pero sí que está claro que a
su juicio había falsas religiones –y las religiones “antropomorfas” lo son según su criterio; por ejemplo,
un ejemplo que es posterior a este autor, pero que puede valer para entender las implicaciones de sus
planteamiento, si alguien afirma que “Dios” es un “Padre” está proyectando sobre el plano de lo divino
una estructura familiar propia del patriarcado –y esta es precisamente, en la estela de Jenófanes, la tesis
de Freud, el fundador del psicoanálisis). En resumen: su panteísmo apunta a un politeísmo (o eso se
puede concluir, aproximadamente).

• Por lo dicho anteriormente Jenófanes nunca aceptaría, dentro de su cosmología racional, que “Dios”
esté al principio de todo al menos en el sentido (propio solo de la religión judía primero y cristiana
después) de un “Dios creador”. Estamos pues aquí, otra vez, ante la dificultad que nos plantea el que “lo
divino” tenga los dos sentidos que he mencionado antes. Lo diré así: el que el arché sea tenido por
“divino” tanto por Tales de Mileto como por Jenófanes (es decir como algo perfecto) no significa que a
esa divinidad se le deba rendir culto en las fiestas o rituales de la comunidad (las divinidades a las que
se les rinde culto son las divinidades religiosas –no al arché, por supuesto).

Más sobre Jenófanes de Colofón

Con este autor tenemos un problema semejante al del resto de los llamados "presocráticos": puesto que el
conjunto de sus escritos se ha perdido, y sólo tenemos o unas pocas frases o exposiciones breves procedentes
de fuentes indirectas, es muy difícil saber con exactitud qué plantearon y propusieron.
Para entender su planteamiento y su propuesta hay que separar el asunto del "monismo" de lo que puede
llamarse la “cuestión religiosa”. El “monismo”, por su parte, es una teoría sobre la realidad según la cual la
realidad básica es "una" -y de ella se deriva lo múltiple, la multiplicidad de fenómenos de los que tenemos
ordinariamente experiencia).

Respecto al asunto de lo religioso decir lo siguiente: tenemos la certeza de que criticó las religiones
"antropomorfas", pero luego ya no está nada claro si era politeísta o monoteísta. En él "lo divino" tiene los rasgos
del arché, esto es, las características de la eternidad o la estabilidad; lo cual es lógico, pues lo divino equivale
aquí, como en general en contexto griego a "lo perfecto"; ahora bien, y conviene subrayarlo, esto no afecta al
dilema entre politeísmo o monoteísmo (lo divino sería lo mismo, lo único que se dirime es si hay sólo una
divinidad o hay muchas); puesto que no es seguro si era politeísta o monoteísta unos se inclinan por atribuirle
una cosa y otros la otra, pero sobre este punto, dada la deficiencia de las fuentes textuales, no cabe ser más
específicos y concretos.

Anaxágoras: entre las homeomerías y el Noûs

Comencemos con el término “homeomería”. Éste significa “parte idéntica” o “parte homogénea” (la idea rectora
aquí, sobre la que volveremos ahora, es que ‘debajo’ de los fenómenos heterogéneos que nos encontramos en la
Naturaleza hay, en el fondo, ‘partes homogéneas’).

Partiendo de este concepto el intento de Anaxágoras de lograr una explicación racional de la Naturaleza (bajo la
‘hipótesis’ de que tiene que haber un ‘arché’, un principio o un origen desde el que se explica y se entiende el
orden del universo) arranca con la siguiente pregunta: ¿las homeomerías proceden de una fragmentación (de una
división en partes idénticas u homogéneas de un Todo previo y anterior)? ¿Y qué responde este autor? Pues no
hay en él una respuesta clara y nítida. Lo que sí sostiene con claridad es que vengan de donde vengan –y una
vez reconocido que el asunto inicial no tiene una fácil respuesta- esas partes homogéneas están combinadas de
modo tal que en esa combinación surgen los compuestos heterogéneos de los que tenemos experiencia (aquí
nos encontramos la enorme variedad de los fenómenos naturales). Y es aquí donde entra en juego, en este
preciso momento, la siguiente cuestión: ¿si el compuesto se disgrega perecen con él esas ‘partes homogéneas’?
Es en este contexto en el que surge la propuesta de Anaxágoras. Un fragmento del propio Anaxágoras es muy
ilustrativo al respecto, se trata del fragmento 59 B:

"Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se producen combinaciones y
separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer combinarse y al perecer separarse".

Hay que entenderlo de modo que a la disgregación se la llamará "perecer" pero sólo habrá ocurrido la
"separación" de los componentes del algo, que son por sí solos eternos, inextinguibles, etc. En definitiva: las
homeomerías, ya combinadas o ya disgregadas, se conservan (no se destruyen).

Por otro lado, tiene que tenerse presente que la pregunta central a la que intenta responder es si hay un
principio ordenador (arché) que opera o actúa en al orden natural y cuál es este (y es aquí donde interviene la
noción de ‘noûs’). Lo que -por las pocas noticias de las que disponemos- sabemos de la propuesta de
Anaxágoras su tesis es que el principio organizador de la Naturaleza lo denominó “noûs”. Que este principio lo
atraviese y lo sostenga todo (por ejemplo, las combinaciones o las agrupaciones de 'homeomerías' que dan
lugar a cada uno de los distintos entes que pueblan el mundo) no implica ni significa que 'todo esté en todo'.

Pregunta: ¿A qué se refiere con su lucha de contrarios y la oposición de "lo que es" y "lo que no es"?
Respuesta: en su nivel elemental -que es el que aquí interesa- la conjunción de "lo que es" y "lo que no es" se
refiere al cambio o al movimiento (al devenir) propio de las cosas (cuando algo cambia sucede un paso de un 'no
es' -referido, por ejemplo, a una peculiar cualidad de esa cosa- a un 'es' -una vez ha cambiado algo ahora ya
tiene tal o cual cualidad de la que antes carecía- (piensa, por ejemplo, en una planta que cambia de color, o en
un ser vivo que se desarrolla, etc.; pues bien, el caso es que Heráclito intenta pensar el cambio (el devenir, el
movimiento) de las cosas como una "lucha de contrarios" (no ser algo "frío" implica a la vez, por ejemplo, estar
siendo "caliente", etc.). Esto es lo elemental y lo principal del asunto planteado.

Sobre Empédocles puede decirse lo siguiente (no es mucho, pero es lo que se puede exponer sobre el tema –
ten en cuenta que sobre los autores “anteriores a Sócrates” apenas se conservan una pequeña colección de
fragmentos así que tenemos una idea solo aproximada de lo que sostuvieron). Tal vez ayude un poco –pues la
respuesta “definitiva” a tu pregunta no puede darse por falta de textos de autor- lo siguiente: algo, afirma este
autor, mantiene su “consistencia” (su unidad) cuando hay un equilibrio entre las fuerzas que reúnen o juntan sus
componentes y las fuerzas (contrarias) que pujan por disgregarlo o romperlo; cuando ese frágil equilibrio cesa
entonces esa entidad “perece” (sus pedazos pueden ulteriormente entrar a formar parte de un nuevo todo, etc.).
Sucede entonces – aplicando esto no a una entidad aislada sino a la Totalidad- que el Orden de la Naturaleza es
la alternancia cíclica entre el equilibrio y el desequilibrio (siendo el principio/origen – árché- de ese Orden esas
fuerzas que pueden llamarse ‘amistad’ y ‘odio’ o términos equivalentes a estos). Respecto a Empédocles, en
definitiva, una precisión que resume tu propuesta: él sostuvo que el arché de la physis está en la interacción de
dos fuerzas: una atrae entre sí a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y otra los repele y separa.

Más sobre Anaxágoras

De este autor -como del resto de los 'presocráticos'- apenas se conservan frases sueltas de lo que fueron libros
enteros. Por ello lo que decimos sobre ellos es en gran medida una atribución aproximada. Un par de pistas
sobre este autor que bastan para refllejar lo principal de su propuesta:

Buscando el arché de la physis (el principio/origen de la 'naturaleza') Anaxágoras concluye que es lo que llama
'Noûs'. Este 'arché' es una ley que explica el orden de la naturaleza (es algo que dota de regularidad y de
inteligibilidad a los complejos procesos naturales). Pero no parece ser -tampoco en esto estamos seguros por la
falta de textos- un 'arché' material (como lo era el 'agua' de Tales de Mileto, etc.). Por ello -por decir algo-
decimos que es 'espiritual' (sin que tampoco esto sea claro: oponer materia y espíritu es más una 'manía'
moderna, por así decirlo). Tal vez baste decir: el arché según este autor es algo 'inmaterial' (no es, por ejemplo,
ninguno de los cuatro elementos materiales -tierra, agua, aire y fuego). El 'Noûs' es algo así como una
'inteligencia ordenadora' inherente a los procesos naturales (eso que marca su ley interna, su regularidad propia
de carécter cíclico, etc.).

En resumen y como conclusión: el "Noûs" es el arché de la physis: el principio que explica sus cambios (o tal vez
el origen mismo de la Naturaleza -el término 'arché' guarda una duplicidad nada fácil de entender). Traduzcamos
pues 'Noûs' por Inteligencia ordenadora. Pues bien: lo ordenado por ese principio sabemos que era
denomindado por Anaxágoras "homeomerías" (algo así como 'partes homogéneas'; pero de la mezcla -según el
Noûs- de esas partes homogéneas surjen realidades heterogéneas (por ejemplo, el aire, el fuego, la tierra y el
agua por aludir a los llamados 'cuatro elementos'). Y a partir de aquí lo que ya tenemos son dudas sobre lo que
realmente sostenía el autor: ¿encerraban las homeomerías cualidades que luego se reflejaban en lo que salía de
sus mezclas? ¿basta un patrón cuantitativo (tal o cual cantidad de esas partes homogéneas) para dar lugar a lo
cualitativo?

Estas son preguntas para las que no tenemos respuestas claras. Vuelvo a decir: nos faltan textos. Por lo tanto,
con señalar esto y dejarlo indeciso ya hemos dicho lo principal: según Anáxagoras la variedad de los fenómenos
naturales se explica por la mezcla de unas 'partes homogéneas' (con o sin cualidades, no lo sabemos) gracias a
un principio (arché) llamado 'Noûs'. Esto es todo.

El atomismo de Leucipo y Demócrito

Como el conjunto de los llamados “presocráticos” su problema general es el del “arché de la physis” (el
principio/origen de la Naturaleza –de todo lo que la integra y de sus cambios, etc.). Qué afirman específicamente
estos autores:

Hay múltiples elementos indivisibles y sin cualidades llamados “átomos”. Los átomos se mueven en el vacío (si
todo estuviera “lleno” no habría movimiento de los átomos).

De los choques entre los átomos surgen mezclas o composiciones: los átomos se agrupan formando algo así
como bloques o paquetes. Es así como se van definiendo los

fenómenos físicos que nos resultan conocidos (por ejemplo, el agua, el aire, las rocas, los animales, etc.).

Aquí hay una pregunta básica: ¿esos choques son “necesarios” o son “contingentes” (esto es: azarosos,
casuales)? Parece que estos autores sostenían que son necesarios: por eso el atomismo inicial es
“determinista” (todo está ‘predeterminado’, ‘previsto’, no hay nada al azar, etc.); el atomismo posterior de los
epicúreos va a corregir esta idea admitiendo en los procesos naturales una dosis de azar o contingencia.

En conclusión: el atomismo de Leucipo y Demócrito consiste en explicar el conjunto de la Naturaleza (sus

fenómenos y sus procesos) hablando de los átomos, del vacío, de las mezclas de átomos, etc.

Etapas del atomismo

El primer atomismo (Leucipo; Demócrito) es rígidamente determinista; es decir: los átomos se mueven en el vacío
y unos son la causa del movimiento de otros por choque. El orden de la naturaleza, pues, es una férrea cadena
de causas y efectos. Llamar a esto 'mecanicismo' es algo exagerado, pues la física propiamente mecanicista es
la física moderna desde Copérnico hasta Newton pasando por Kepler, Galileo y Descartes (estos autores
comparan la naturaleza con un 'reloj', es decir, con una "máquina"). Lo más exacto es decir que el primer
atomismo es 'determinista' (y excluye las causas finales, la teleología, tan importante en Platón y en Aristóteles).
El atomismo posterior, en la escuela epicúrea y en Lucrecio, admite, en cambio, la indeterminación (con del
concepto de 'clinamen'). Algunos autores creen, incluso, que es un precedente de la física del siglo XX (que ha
rebatido el rígido determinismo de la física de Newton).