Texto NÂº 5-6 Representaciones Medievales - Bestiarios y Hagiografã - As

3 de septiembre de 2020
Texto Nº 5 – Unidad 2
Lucas Margarit
Tema: Representaciones medievales: bestiarios y hagiografías
n esta sección vamos a empezar reflexionando la relación del hombre con el

animal durante la Alta Edad Media. Una de los aspectos centrales que debemos
considerar -sobre todo a partir del siglo VI / VII- es el período de las invasiones. Es decir,
las invasiones que se producen en el continente europeo por parte de los llamados
“bárbaros”, sobre todo desde el norte de Europa como los jutos, los sajones, en fin, todo
lo que se ha denominado las corrientes vikingas, que provienen de un amplio territorio
que es donde hoy estaría Escandinavia.
Asimismo, otro de los aspectos que debemos tener en cuenta con respecto a
esta relación entre los humanos y los animales es el cambio que se produce con respecto
a la estructura económica y los modos de producir alimento: se pasa de una economía
agrícola a una ganadera. El término en cuestión es pensar qué significa la ganadería en
este período y cómo se relaciona con los antiguos métodos de supervivencia.
Obviamente que tendremos que establecer lazos con la caza, con la pesca y también con
el uso de animales domésticos. La ganadería implica una relación muy diferente a la que
se establece con la caza de un animal salvaje. Lo vivo no humano comienza a convivir
con lo humano.
Esto demarca una serie de relaciones novedosas y bastante diferentes entre el
plano de lo que se considera “salvaje” –creo que es mejor decir “natural”- y el plano de
lo doméstico. Un tema importante que nos conduce hacia la cuestión económica y de
organización social es el modo en que se considera al animal como mercancía, es decir
como objeto de intercambio, de allí que podía funcionar como un símbolo de poder
económico, pero también como proveedor de alimento, de cuero, de piel para el calzado
o la vestimenta y también como animal de carga (o de fuerza, por ejemplo, para llevar
no solo una carreta, sino también para mover un molino o el arado).
“Los historiadores de la economía han destacado la ocupación del suelo durante

los siglos centrales de la Edad Media como un fenómeno capital de la historia, sólo
comparable a la revolución neolítica, como una lucha victoriosa por adueñarse del
medio natural que trajo consigo el retroceso del bosque, la domesticación de los
animales y la dominación del espacio (vías de comunicación)” (Barros, Carlos, “La
humanización de la naturaleza en la Edad Media”, Edad Media: Revista de Historia,
1999, Nº 2, pp. 169-194)
Los animales, a partir de la domesticación, devienen en un bien de un sujeto

económico. Si es un bien, evidentemente, va a adquirir otra característica en estos
parámetros: se establece una relación de propiedad. Esto implica un aspecto
Unidad 2 - Textos 5 & 6 – Lucas Margarit – Cát. Literatura Inglesa- UBA - 2ºcuatrimestre de 2020.
ANIMALES Y MONSTRUOS: LO OTRO DE LA HUMANIDAD EN LA LITERATURA INGLESA
absolutamente material que modificará la relación hombre-animal. Detrás de esta
relación aparece un interés económico que va más allá de la supervivencia. Esto implica
varias cuestiones novedosas. Por un lado, una relación con el aspecto físico y material
entre uno y otro, una cercanía que está en el limes entre lo plenamente doméstico y lo
plenamente salvaje o natural. Pero también, desde otro lugar, si es un objeto que forma
parte de las propiedades del hombre va a comenzar a formar parte y ser objeto de una
legalización determinada.
Todo este complicado mundo del dominio del hombre propietario

sobre sus subordinados, los animales, se expresa de forma clara en el mundo
jurídico. Los animales, como propiedades indispensables para el hombre,
estuvieron muy protegidos, quizás para explotarlos mejor. En aspectos
materiales o reales en los que el hombre se relaciona con el animal, caso de la
dieta o de otros aspectos más lúdicos de la vida cotidiana, se comprueba lo
que acabamos de decir: la indisociabilidad en la relación funcional del hombre
con el animal y la actitud mental de aquel con respecto a éste. (Morales Muñiz,
María Dolores C., “Los animales en el mundo medieval cristiano-occidental:
Actitud y mentalidad” in: Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval,
t. 11, 1998, p. 311).
Hay leyes que nacen y responden a las relaciones entre hombres y animales, a
las relaciones conceptuales entre animal y propiedad, etc. Es más, durante la Edad
Media, se han producido juicios contra animales donde el dueño del animal quedaba
inmune y quien era castigado era la bestia. Eran comunes los juicios a cerdos, a perros
que atacaban a algún hombre y eran sentenciados, claro está, a morir. Después hay otro
tipo de juicio que también se produce (y que entra en otro ámbito) y es el juicio por
brujería, en relación a la magia. Juicios sobre todo a gatos, donde los quemaban vivos,
etc. O también juicios donde se utilizaba la imagen de la transformación, de la
metamorfosis en animales para poder acusar a las mujeres como brujas y castigarlas.
(Cf. Evans, E.P. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals, 1906;
también, pero para el siglo XVIII, de Robert Darnton, La gran matanza de gatos, 1984).
Esta relación del animal con la ley nos permitiría pensar justamente la bestia
como un ser irracional y, consecuentemente, mostrarnos al animal como un trasgresor
de la ley. Eso es algo que vamos a poder ver a lo largo de la jerarquización de la cadena
animal y cómo ciertos animales siempre van a estar representado algún aspecto
subversivo del mundo natural ante los ojos de la ley humana. Sin embargo, debemos
tener en cuenta que, en este lado salvaje, el de la animalidad, es una zona donde
justamente lo legal o la ley no natural y creada por el hombre no llegan, por una tensión
en los modos de comprensión de la Naturaleza. Por ello que muchas veces vemos la
humanización de la bestia para que pueda ser juzgada según el marco legal del hombre.
Si uno considera lo que señalaba Jacques Le Goff1 con respecto a los espacios
alejados de lo “civilizado”, es decir de la ley, como el desierto, el bosque o la selva nos
daremos cuenta que eran lugares donde la naturaleza tenía una posición determinada
y alejada sobre aquellos espacios que se podrían denominar con el término de
“cortesanos” (donde tenía lugar y se desarrollaba lo instruido y educado). Lugares donde
la naturaleza muestra otra legalidad que es absolutamente diferente de la legalidad del
hombre. En términos de civilización, podríamos preguntarnos acerca de la posible
inteligibilidad y articulación de una ley de la corte y aquella ley natural donde predomina
la desmesura y que tiene que ver con lo indecible, aquello que se desconoce de manera
plena. El hombre frente a esto, intentará conocer las leyes de la naturaleza no sólo para
comprenderla, sino sobre todo para conquistarla como un nuevo territorio,
consecuentemente, el animal como parte de ésta también sufrirá este avasallamiento.
Frente a esto está la idea de legislación. Hay otro aspecto que se produce en
este periodo: el pensar al animal como parte de esa propiedad y que tiene que ver con
el alimento. Hay una selección con respecto a qué es lo que se come. Esto implica una
división importante con respecto al lugar que ocupa el hombre. Esto lo trató, por
ejemplo, Lévi-Strauss cuando trató el tema de lo crudo y lo cocido. El avance y el
progreso de aquello considerado civilizado tiene que ver también con el cambio en la
dieta y con comenzar a comer la carne cocida y, en una situación más evolucionada, el
alimento ahumado.
Eso también relacionaría esta problemática con una jerarquía que tiene que ver
con el traspaso y el pasaje del propio ámbito animal del hombre, es decir el paulatino
abandono de su propia animalidad. EL hombre cuando empieza a comer carne cocida o
alimentos cocidos se aleja de esa animalidad más en contacto con una actividad más
primitiva. Si el animal sigue comiendo sus presas crudas el hombre en esa distancia que
va estableciendo, come la carne cocida. Pero también, en esta selección de los modos
de alimentación, no solamente se puede observar una mayor elaboración de la comida
en tanto modos de evolución cultural, sino que también vamos a ver que con el tiempo
aparecen preceptos de carácter socio-religioso con respecto a qué es lo que está
permitido comer. Esto va a variar según la geografía, las costumbres y la religión. Pero
también, y esto es importante, según el territorio: qué animales viven y conviven junto
al humano en un territorio determinado.
A partir del predominio del cristianismo en Europa, uno de los alimentos que
va a comenzar a predominar será el pescado como base central de la dieta. Esto tiene
que ver con lo que significa el pescado como símbolo para el cristianismo, pero también
con los intercambios comerciales que comienzan a establecerse. Hay ciertas zonas
donde no hay pesca y esto va a implicar la necesidad de una importación, de traer un
1
Le Goff, Jacques, L’imaginaire Médiéval, Paris: Gallimard, 1985, pp. 59 y ss. Hay trad. del capítulo en el
volumen Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Madrid: Gedisa, 1985.
tipo de mercadería determinada a territorios con un paisaje diferente. Este comercio
que va a mostrarnos también una diversidad con respecto a la mercancía y también con
respecto a la experiencia de contacto con el animal también va a hablar de una variedad
que nos llevaría a considerar la figura del viajero y del naturalista. De este modo, el
comercio del animal como alimento va a aumentar la variedad de la dieta. Es decir, con
respecto al animal, pasamos de la caza y la distancia, a la cercanía de la propiedad y de
allí al comercio y su variedad y exotismo, lo que tiene que ver con una evolución en el
conocimiento geográfico y en la economía, lo cual comienza a producirse a partir del
siglo VII -VIII y va a ir incrementándose sobre todo hacia el Renacimiento cuando los
mercados y la navegación se expandan de manera más dinámica. Incluso deberíamos
considerar los descubrimientos geográficos como una nueva relación del hombre con la
naturaleza y con las nuevas especies que estos descubrimientos exponen ante la
humanidad del siglo XVI.
Hay otro aspecto que estaría más ligado a las clases aristócratas: el aspecto
lúdico de los animales. Desde las carreras, hasta la cetrería (pensándola como un
deporte), las justas, etc. Esto implica también el uso del animal como una mostración de
cierto status social. Los nobles participaban de este tipo de juegos y competencias y eso
implicaba un cuidado particular de animal. Con lo cual vamos a ir viendo que las
relaciones entre ellos empiezan a estar más diversificadas, según una escala jerárquica
que se establece culturalmente sobre esos animales. Incluso en la cacería como deporte,
vemos que un animal es la presa (el animal salvaje) en competencia jerárquica con el
doméstico (el sabueso, por ejemplo).
El animal también puede ser un enemigo. Y si lo consideramos en relación a la
propiedad, el animal salvaje, es un enemigo de la propiedad privada. Eso uno lo puede
ver en algunas canciones medievales, o en la Baja Edad Media o entrando al
Renacimiento. Por ejemplo, hay un madrigal secular recopilado por Thomas Ravenscroft
(c1582-c1635)2: Tomorrow the Fox Will Come to Town (“Mañana el zorro va a venir a la
ciudad) que va a representar al zorro como una amenaza.
Tomorrow the fox will come to town.

Keep, keep, keep, keep, keep.
Tomorrow the fox will come to town
To keep you all well there.
I must desire you neighbours all,

To holler the fox above them all,
And cry as loud as you can call,
Whoop, whoop, whoop, whoop, whoop.
O keep you all well there.
He'll steal the cock out from the flock.
2
Ravenscroft se dedicó entre otras actividades ligadas a la música a la recolección de canciones folklóricas
y populares durante el siglo XVI. Esta canción es un ejemplo de este interés.
He'll steal the cock even from his flock
I must desire you…
He'll steal the hen out of the pen.

He'll steal the hen out of the pen
He'll steal the duck out of the brook.

He'll steal the ducky out of the brook,
He'll steal the lamb even from his dam.

He'll steal the lamb even from his dam
Es interesante ver cómo este madrigal enfatiza la amenaza exterior al ámbito

de lo urbano (lo civilizado en estos términos). La amenaza del mundo natural/animal,
sin ley, sobre el orden y la organización de la legitimidad humana en el ámbito de la
ciudad [town, es decir la ciudad amurallada]. El zorro es lo exterior y por consiguiente lo
“otro”. Cuando decíamos que era una amenaza a la propiedad privada: el zorro atacaba
a las aves de los gallineros, es decir, atacaba al “animal domesticado” que era una
propiedad privada.
Entonces, el animal como enemigo (el lobo, el zorro, incluso el oso) es por lo
general el animal salvaje. Pero lo interesante también es que los nobles se van a apropiar
de una forma simbólica de ese animal salvaje, ya que estos animales en ese esquema
simbólico estarían más cercanos al plan divino. Es decir, el animal doméstico está
corrupto por la mano del hombre y de su grado de civilización. El animal salvaje está
más cercano al mundo natural y, consecuente, más cercano al plan original de Dios y a
aquél Paraíso o jardín del Edén, que se ha perdido por la caída de Adán.
Por otra parte, desde un punto de vista metafórico o simbólico algunos de estos
animales salvajes van a representar también distintos tipos sociales. El zorro, el león, el
jabalí, el halcón y las águilas empiezan a funcionar de manera simbólica en diferentes
órdenes: el religioso, el político, etc.
Imágenes teriomórficas en inicial en el Book of Kells o Gran Evangeliario de San Columba,
siglo VIII-IX– Trinity College de Dublín.
Imágenes teriomórficas en el Tetramorfo, Book of Kells o Gran Evangeliario de San Columba,

siglo VIII-IX– Trinity College de Dublín.
En la segunda imagen, el Tetramorfo, representa a los 4 evangelistas. En la tradición

cristiana, el profeta Ezequiel describe cuatro criaturas con cara humana y apariencia
animal que son asimiladas a los cuatro evangelistas (Ezequiel 1, 8-11). También en el
Apocalipsis de Juan, 4, 7, podemos leer: “y la primera bestia era como un león, la
segunda bestia como un becerro, la tercera bestia tenía rostro de hombre, y la cuarta
bestia era como un águila”. Estas referencias transforman la experiencia animal y
empírica en una animalidad simbólica, se imprime un sentido trascendental y religioso
a la bestia, para pasar a tener otro sentido y también establecer una relación análoga
con lo sagrado: Mateo el ángel o una figura antropomorfa ya que se focaliza en la
humanidad de Cristo, Marcos el león ya que en la jerarquía el león simboliza la figura del
rey y así se centraría en la majestad de Jesús, Lucas el buey ya que se relaciona con el
sacrificio crístico y, por último Juan el águila. Esta relación simboliza las características
de cada uno de los evangelios (por ejemplo, el de Mateo se, el de Marco se presenta
como un león, el buey y, por último, el águila para el evangelio de Juan por ser la imagen
que remite a lo elevado a aquello que viene del ámbito celestial. Estos símbolos de
origen babilónico han atravesado todos los territorios y han llegado hasta Europa y
fueron la imagen de estas iluminaciones realizadas en Irlanda.
En esta imagen Marcos, el evangelista acompañado por la figura del león –

Evangelio de Lindisfarne (S. VII – VIII)
Dos representaciones del Book of Durrow (S. VII), el león y el buey o ternero. Se cree que fue realizado
en la Abadía de Durrow, Irlanda. Se encuentra en el Trinity College, Dublin.
Si nos detenemos en estos manuscritos, veremos una serie de folios que se muestran
con un íncipit o inicio decorado con una serie de entrelazados de origen celta donde se
manifiesta la creencia pagana de la transformación y para ello se recurre a diferentes
figuras de animales. La presencia del elemento pagano coexiste con la materia cristiana
estableciendo, como vimos, una serie de nuevos sentidos a la iconografía de los
animales.
Por otra parte, recordemos en Beowulf, cuando se describen las mallas o escudos
vemos que se hace referencia a un jabalí el cual está representando el poder de una
familia real. Esa apropiación simbólica hay que considerarla ya que pasaría a formar
parte de la propiedad de dicha familia en ese plano simbólico. En algunos casos puede
remitir más a ciertas formas paganas en el modo de relacionarse con el mundo anima -
tales como el totemismo- que con una visión racional hacia los animales. Esta
apropiación, evidentemente, tiene que ver con la apropiación de la fuerza, de la valentía
de estos animales, etc. Cosa que en la Alta Edad Media se creía que se producía de
manera fáctica a través de la caza de un animal salvaje, por ejemplo. Comer su carne,
beber su sangre, servía para obtener las características de ese animal. En Beowulf vamos
a ver más particularmente este tema a partir de algunas costumbres de los guerreros
vikingos que nos remiten a este tipo de ritual.
Otro tema que me parece importante destacar es la presencia de animales
híbridos y animales fantásticos. Esto tiene su origen, evidentemente y ante todo en la
imaginación. Pero sobre todo una imaginación iconográfica que se nutre ante todo de
relatos orales. Viajeros que vuelven de sus recorridos por nuevos territorios con
leyendas y que crean una iconografía que luego se va a representar, ya no en la palabra,
sino directamente en la imagen (un ejemplo de esto es El libro de las maravillas de
Marco Polo (siglo XIII) o El libro de las maravillas del mundo de Sir John Mandeville
escrito en el siglo XIV. En ambos textos vemos referencias a especies desconocidas para
el europeo, de allí que muchas veces en esta época será bastante difícil considerar
cuándo un animal es real y cuándo un animal es fantástico.
Imagen del libro de Marco Polo donde se pueden apreciar los animales
cargados en la embarcación para ser llevados como exotismos a Europa.
Representación del Cinocéfalo, Juan de Mandeville, Libro de las Maravillas del Mundo, la versión más
antigua de este relato de viajes es francesa y es de alrededor del año 1371.
Si pensamos ahora en Beowulf veremos que hay toda una serie de elementos
absolutamente verosímiles que remiten a crónicas (textos de carácter histórico) con
elementos que, desde nuestra perspectiva, forman parte de un imaginario maravilloso
(los dragones, por ejemplo). Sin embargo, habría que considerar que el lector, el que
escuchara la historia de Beowulf, creía en la existencia de dragones o de la monstruosa
Grendel. Esto se puede observar en las imágenes que aparecen en los extremos de los
mapas antiguos. Los extremos del mundo conocido están habitados por animales
monstruosos. Lo cual representa también el límite entre lo conocido y aquello que entra
en el plano de la imaginación, la línea que entrelaza las dos naturalezas, la frontera
necesaria entre el “yo” o “nosotros” y el “otro” o “ellos”. Incluso lo desconocido nace
de lo que se cuenta, y allí entra en juego la comparación con lo conocido que servirá de
modelo para hacer, aunque sea en parte, de aquello que no tiene nombre una especie
que pueda concebirse dentro del sistema de armonía y orden del mundo conocido.
Con respecto a este tema nos enfrentamos a otro problema: ¿cómo denominar
a estos seres? Evidentemente, muchas veces estos animales de carácter fantástico van
a tener características particulares o, mejor dicho, se le van a imprimir características a
las descripciones de los animales conocidos. El dragón va a estar íntimamente ligado con
la serpiente. Esto implica toda una serie de significaciones metafóricas y simbólicas
acerca de cuál es el lugar del dragón en esa cadena, en esa jerarquía que va de lo alto
hacia lo bajo. Evidentemente, el dragón desde esta perspectiva es (en general) un animal
negativo, representante del mal, la oscuridad, etc. Esto se va a manifestar a partir de
una serie de representaciones de carácter religioso donde en esa analogía que se
articula entre la serpiente y el dragón, el dragón va a representar la figura de demonio.
Entonces, cuándo en el Génesis se habla de la presencia de la serpiente en el
Edén, también se puede articular esa analogía con el dragón. Existe una gran cantidad
de referencias -la más conocida es San Jorge- que justamente mata a la
serpiente/dragón para salvar al hombre. Hay imágenes de Cristo donde también está
apoyando el pie en una figura animal de estas características. Entonces, así estas
relaciones con los animales que se representan en el ámbito del poder religioso o del
poder político también va a influir en las relaciones que tiene el hombre con el contexto
natural en el cual está inserto. Los animales, del mismo modo que el hombre, están
sometidos a las leyes de la naturaleza. En los dos casos se va a presentar un punto de
vista que entra en contacto y se relaciona con la zona de la animalidad: la necesidad de
conocer esa naturaleza para la supervivencia. Pese a ser dos tipos de conocimiento con
respecto al mundo natural, ambos, animales y hombre, deben conocer ese entorno para
poder sobrevivir. En este aspecto, en este período en particular se va a producir un tipo
de reflexión relacionada con el conocimiento del mundo natural que va a estar
impregnado de una perspectiva cristiana.
Pero ¿por qué se produce esto? Porque quienes tenían acceso a un
conocimiento científico, a la erudición, eran en gran medida los miembros de la Iglesia
(los clérigos). Posteriormente, también los nobles, pero consideremos que durante la
Edad Media había nobles que eran solamente guerreros y analfabetos. Es decir, la
cultura o la conservación del patrimonio cultural estaban en manos de la Iglesia. Este
conocimiento del mundo natural es también una herencia del mundo antiguo, sobre
todo a partir de los textos de Plinio, que fueron estudiados por los hombres de la iglesia.
Veremos de esta manera que sus reflexiones y transcripciones van a estar cubiertas por
una serie de referencias a mitos y creencias pertenecientes al cristianismo. Lo cual
implicará pensar y concebir el mundo natural y también animal bajo una nueva
simbología íntimamente ligada con la simbología religiosa.
Uno de los que clasificó y articuló de mejor modo este tipo de reflexiones fue,
en el siglo XII, Alberto Magno, quien será uno de los primeros, en lo que fue la Europa
cristiana, de pensar al hombre como parte del mundo animal. Este tipo de organización
simbólica determinado por la religión va a ser uno de los orígenes de los bestiarios. Los
bestiarios medievales van a tener por general una función: ilustrar el dogma y la moral
cristiana a través de las figuras de animales. El antecedente de los bestiarios medievales
es un manuscrito redactado entre los siglos II y IV en griego, El Fisiólogo.
El fisiólogo, ejemplar de Berna, ms. Copia latina del siglo IX.

Folio dedicado a la pantera.
El fisiólogo es una compilación de 37 libros que se producen entre el siglo II y el
siglo IV. Es una compilación que muchos hablan del pseudo-científico, pero esto es muy
discutible. Habría que considerar qué nivel de cientificidad tiene un texto como el
Fisiólogo para su propia época en tanto organización del mundo zoológico. Este texto va
a presentar descripciones, pero también describirá el comportamiento de los animales
que representa a través de imágenes. No es entonces sólo una descripción física, sino
también un comportamiento característico que es el primer paso para también poder
aludir a un comportamiento moral, para poder de este modo establecer una analogía
entre lo animal y lo humano. Sobre esta representación del comportamiento animal es
que los cristianos van a concebir, escribir e ilustrar estos bestiarios con un fin didáctico.
Bestiario de Rochester, Siglos XIII-XIV, Biblioteca Británica, Royal MS 12 F XIII
Bestiario de Westminster (S. XIII). Biblioteca de la Abadía de Westminster, ms. 22. En este manuscrito
coexisten referencias y citas bíblicas con comentarios científicos de zoología, además de seguir con la
tradición de los bestiarios de agregar referencias moralizantes de la tradición cristiana.
Entonces, esta apropiación que se hace desde la simbología religiosa del mundo
animal tiene que ver con “humanizar” (y moralizar) algunas de las figuras de reino
animal. El animal puede ser desde esta perspectiva una representación simbólica de
virtudes o de vicios correspondientes no a su naturaleza, sino a la del ser humano.
Los bestiarios no solamente se van a manifestar en libros, sino también en las
tallas de las iglesias, en algunos vitraux y en otro tipo de representaciones iconográficas.
La gran diferencia, y esto es lo que nos interesa, es que los bestiarios en cuanto libros
están acompañados de textos que intentan explicar la naturaleza ya sea real o simbólica
del animal. Explicación que luego podrá trasladarse a otras manifestaciones
iconográficas como las que recién mencionamos.
Por otra parte, los bestiarios van a señalar un punto de inflexión importante
para debemos considerar entre el mundo cristiano y pagano. Para el mundo pagano (por
lo general panteístas y que consideran toda la naturaleza en términos de deidad) los
animales son sagrados. Para el mundo cristiano, lo que se produce es una especie de
abstracción de la figura del animal, en algunos casos esta apropiación no responde a un
perfil sagrado. Esa espiritualización es darle a la bestia características humanas. Esto nos
remite a otro género moralizante: la fábula. Tanto los bestiarios como la fábula, ya
después en el siglo XVI (aunque comienzan en el XV en Italia) y los libros de emblemas
(véase Andrea Alciato, Cesare Ripa o, en Inglaterra, la obra Minerva Britanna de Henry
Peacham publicada en 1612) van a remitir a la ilustración de ciertos animales con un
comentario de carácter ético y moral.
Folio de Minerva Britanna de Henry Peacham
Esta espiritualización tiene que ver con la simbolización ya comentamos: por
ejemplo, la figura del cordero como un símbolo de Cristo, incluso también el pez como
símbolo de la cristiandad. En griego, pez es ICHTHYS, lo cual remite en el cristianismo a
una simbolización de la figura divina por medio de un recurso lingüístico, el acróstico:
Iesus CHristus THeos Yios Soter (Jesucristo, hijo de Dios Salvador). Esta simbolización
justamente del pez a remitir a una serie de sentidos que se desarrollan sobre todo en
varios episodios bíblicos.
En Inglaterra hay dos textos centrales que se conjugan en el marco socio-
cultural durante los últimos cuatro siglos: la obra de William Shakespeare y la King James
Version (la versión del Rey Jacobo de la Biblia). Hay toda una serie de historias, de
relatos, de citas gnómicas, etc. que van a ir pasando de generación en generación a
partir de la lectura de estos dos textos. Esto también va a influir en el modo en que se
consideren -desde un punto de vista simbólico- a los animales. Por ejemplo, estoy
pensando, con respecto al cordero, Howl de Allen Ginsberg, donde las referencias al
“cordero” (lamb) se presentan resignificando la idea de sacrificio retomadas del judeo-
cristianismo. Evidentemente, está haciendo una sobre-interpretación de una tradición
cultural: “Holy the lone juggernaut! Holy the vast lamb of the middleclass!” [¡Santo el
juggernauta solitario! ¡Santo el vasto cordero de la clase media!] (“Footnote to Howl”,
1955). Entonces, ese cordero que, desde un punto de vista judeo-cristiano puede
significar un tipo de sacrificio y una posterior salvación, esa misma composición
sacrificial aparece con otro sentido en su poesía, quizá un sentido más terrenal y menos
trascendental.
Las imágenes de las aves, por ejemplo, suelen remitir también a una idea de
trascendencia que tiene que ver con la elevación, la posibilidad de volar, de ser parte
del plano celeste. Esto va a crear una analogía con los ángeles. La representación del
Espíritu Santo para el cristianismo es una paloma que remite a esa trascendencia que se
eleva hacia un plano superior que tiene que lograr el hombre. Como vemos hay una
apropiación de las figuras de animales para imprimir sentidos que se alejan de la propia
naturaleza y de su propia animalidad. Una serie de sentidos forzados que se imponen
culturalmente.
Y junto con esta simbología de carácter religioso, veremos que existe otro
registro -más popular- que va a proporcionar otro tipo de símbolos que variaban según
las clases sociales. Si consideramos rápidamente tres estratos sociales en la Edad Media:
los nobles, los clérigos y los campesinos, podremos tener en cuenta grandes diferencias.
Los campesinos, obviamente, van a tener una mirada mucho más directa ante la
naturaleza, es también un contacto más inmediato con el animal. Por otra parte, una
simbología más abstracta va a estar centrada en algunos documentos que nos pueden
llegar a nosotros de la clase noble durante un mismo período.
Por un lado, están los campesinos que representan una gran zona de la
tradición oral (que influye, por ejemplo, en Beowulf), pero también los nobles a esa
tradición van a agregar una simbología que puede ser cristiana o también remontarse a
creencias paganas que llegan a través de un sincretismo cultural. En la Edad Media
veremos una empatía directa, en ciertos poemas, con ese mundo natural, y que va a
mantener una distancia importante con la mirada intelectual. El lado popular intenta
recuperar esa experiencia a través, por ejemplo, de la onomatopeya. Veamos esta
canción medieval:
Sumer is icumen in
Lhude sing cuccu
Groweþ sed
and bloweþ med
and springþ þe wde nu
Sing cuccu
Awe bleteþ after lomb

lhouþ after calue cu
Bulluc sterteþ
bucke uerteþ
murie sing cuccu
Cuccu cuccu
Wel singes þu cuccu
ne swik þu nauer nu
Sing cuccu nu - Sing cuccu.

Sing cuccu - Sing cuccu un
(c. 1250)
Se acerca el verano
Canten un fuerte cucú
Crecen las semillas
Y florecen los prados
Y en el bosque nacen nuevos brotes
Canta cucú
La vaca muge a su ternero

Balidos a su cría da la oveja
El buey está saltando
Pastorea el macho cabrío
Canten alegres cucú
Cucú cucú
Canta fuerte el cucú
No detengas ahora el canto
Canta cucú ahora – canta cucú

Canta cucú - canta cucú ahora
Por otra parte, el animal en los textos populares se va a ver reconfigurado en su

naturaleza en términos de lo humano, lo cual implicaría pensar la moral (y el
comportamiento) en términos de la ética, del poder, etc. Sobro todo en la Alta Edad
Media, el comienzo de la Edad Media, cuando los nobles eran, por lo general,
analfabetos y guerreros. Van a empezar a construir una simbología del animal que está
en relación directa con el aspecto bélico de sus actividades. Y la guerra se va a concebir
a veces como una analogía de la caza. Hay una instancia de violencia en esas actividades
del noble, sobre todo, en el norte de Europa.
En estos territorios el oso fue un animal que sobresalió con respecto al resto de
los animales, por su tamaño y su fortaleza. Entre los nórdicos estaban los “berserk” (una
posible traducción sería «camisa de oso», berr «oso» y serkr una prenda de vestir) que
eran guerreros y vestían con pieles de oso y combatían emulando el comportamiento
de este animal. En primer lugar, el oso en un registro primitivo era visto como una
deidad y simultáneamente como un animal que representa la fuerza y el valor.
Posteriormente, hacia el sur de Europa, el oso pierde preponderancia y en el imaginario
pasa a ocupar ese lugar del rey de los animales, el león. Es un proceso que se revela
desde el siglo VII hasta el siglo XII, donde hay una serie de cambios que tiene provienen
de la cristianización. ¿Por qué? El oso se consideraba una deidad y era el animal por
excelencia del mundo pagano, incluso si lo pensamos como un totem. Por otra parte, la
figura del oso, en el ámbito celta, va a remitir a la casta guerrera.
Uno de los puntos importantes para ver esta evolución y ver qué tipo de
animales se apropian simbólicamente y no religiosamente los nobles es considerar la
heráldica (los escudos de armas, etc.). Las ilustraciones y los manuscritos que remiten a
los animales que están asociados a cierta familia noble pueden darnos ciertos sentidos
de esta simbología. Por lo general, esta simbología va a remitir a ciertas virtudes
caballerescas. El honor, la prudencia, la valentía, la lealtad, la castidad, etc. También
desde ese punto de vista encontramos una apropiación simbólica de estos animales.
Un aspecto de apropiación que remite al ámbito físico y al ámbito simbólico es
el de la magia. La magia ligada a una proto-medicina. Los animales, desde esta
perspectiva, van a tener virtudes y efectos curativos según las cualidades que ve el
hombre en ellos: desde afrodisíacos, hasta animales que pueden dar justamente
fortaleza a quien coma su carne o beba su sangre. Ahí también hay una relación totémica
con respecto a la relación entre el hombre y el animal, que, por otra parte, se va a
incrementar con la confección de amuletos. Los amuletos de esta magia
blanca/medicinal, pueden ser la garra de un oso, un hueso, un colmillo, etc. que
protegen (entre otras cualidades) al hombre que lo llevara encima. Si hablamos de
magia blanca también debemos pensar en una magia negra que nos conduce a una zona
mucho más baja dentro de la jerarquía del mundo natural. La magia negra va a aludir a
ciertos animales malditos, por lo general reptiles, cuervos o sapos. Con respecto a los
sapos también hay una mirada ambigua ya que los sapos se alimentan de insectos y
estos son lo más bajo de la cadena entre los animales. Recordemos parte del conjuro de
las brujas en Macbeth:
Second Witch
Fillet of a fenny snake,
In the cauldron boil and bake;
Eye of newt and toe of frog,
Wool of bat and tongue of dog,
Adder’s fork and blind-worm’s sting,
Lizard’s leg and owlet’s wing,
For a charm of powerful trouble,
Like a hell-broth boil and bubble. (Macbeth, IV,1)
Segunda bruja
Filete de serpiente,
En el caldero hervir y hornear;
Ojo de tritón y dedo de rana,
Lana de murciélago y lengua de perro,
Trinche de víbora y aguijón de gusano ciego,
Pata de lagarto y ala de lechuza,
Para obtener un poderoso hechizo,
Tal como ardiesen y hiervan en un caldo infernal. (trad. me pertenece)
Consecuentemente, toda esta jerarquía que estamos señalando tiene un

orden, por lo general, bastante extensivo, pero tiene sus variantes según los territorios
y las épocas. Estas relaciones van a mostrarnos dos posturas que van a ir modificándose
y que van a coexistir en un momento determinado que se desprende del modo en que
la iglesia establece el modo en que deben establecer las relaciones entre hombre y
animal. En la iglesia primitiva, siglo IV hasta siglo VIII, hay una separación absoluta entre
el hombre y el animal. Esta separación implica mostrar al hombre como un ser superior
frente al animal a partir de la conciencia de que el hombre tiene un alma que responde
al modo en que fue creado: la imagen y semejanza. El animal, como bestia, debe estar
sometido a las necesidades del hombre.
A partir del siglo XII, como ya señalábamos, se comienza a ver al hombre como
un animal más en la estructura de la naturaleza. Y viceversa, el animal también comienza
a ser considerado con actitudes y comportamientos humanos. El animal según sus
características puede funcionar como un exemplum que sirva como modelo al
comportamiento del hombre. Habíamos hablado de las fabulas, de los bestiarios y están
los lais de Marie de France, por ejemplo, donde los animales tienen la función de
representar los modelos a seguir.
Y hay otro texto importante, de un filósofo y escritor catalán Ramon Llull (1232-
1316), quien tiene un escrito titulado Libro de las bestias, incluído en su Libro de las
Maravillas. En esta narración se discuten temas políticos y sociales en una reunión de
animales congregados para elegir un rey; de este modo, las problemáticas humanas son
representadas por animales.
Volvemos a la noción de jerarquía, donde hay una clara relación especular entre
las jerarquías políticas e ideológicas de la sociedad del hombre con el mundo animal.
Esta relación durante el Renacimiento se denominará Teoría de las Correspondencias,
como herencia medieval del pensamiento analógico. Algo similar vamos a poder leer en
El parlamento de las aves de Chaucer, donde también va a haber una jerarquía que va a
remitir a una relación especular con respecto a las virtudes y defectos humanos,
representados a través de los pájaros. Pero si los problemas y jerarquías humanas
pueden ser representadas por animales, evidentemente, también se puede hacer el
camino contrario: representar al hombre como un animal. El hombre como un animal
puede considerarse, en algún punto, como una especie de híbrido que relaciona sus
comportamientos violentos con la animalidad y con lo irracional y a veces, con éxtasis,
es decir el estar fuera de sí.
Hay otro aspecto también: la relación de los santos y los animales. Esta relación
es muy diferente a la del hombre común. Por un lado, esta idea de santidad remite a un
abandono del mundo material. Muchas veces, en los textos hagiográficos o en los
martirologios los santos son presentados como seres que no interpelan la posesión, ni
se preocupan por la propiedad de bienes materiales. De allí que veamos que no hay una
relación de propiedad con los animales. El caso más evidente de esta situación es San
Francisco de Asís. Otros santos o eremitas se los describe como vegetarianos, que no se
alimentan con animales. De allí que se establezca una relación bastante diferente con
respecto a su humanidad y la naturaleza. Una de las características que habíamos
señalado es el miedo, el temor frente a ese mundo salvaje y natural. En los santos el
miedo parece desaparecer y entra en directa relación con los animales. Esto,
evidentemente, es toda una construcción ideológica que se hace con este tipo de
relación (el profeta Daniel con los leones, San Francisco de Asís, etc.)
Lo interesante para rescatar en nuestra aproximación es esta visión es que ese
estado de gracia de los personajes santificados establece un nuevo tipo de relación con
el mundo animal que remite también a un estado de armonía que ya fue representado
en el Edén, donde no había necesidad de alimentarse con carne y los humanos convivían
pacíficamente con los animales. Entonces, desde este punto de vista encontramos otro
tipo de simbolización de la relación entre el animal y el hombre.
Y lo que produce justamente esta relación iconográfica es una sobre-
significación de ese mundo natural. Cuando hablamos de sobre-significación nos
referimos nuevamente a esa imagen que aparece en el Génesis del hombre dando
nombre a los animales que, en última instancia, tiene que ver con la perspectiva
absolutamente antropocéntrica en el momento de considerar las cualidades, los vicios,
las virtudes de los propios animales. Es decir, cuando hablamos de sobre-interpretación
nos referimos a una imposición de sentido a un mundo que, desde nuestra perspectiva
actual, sabemos que no lo tiene tal como nosotros creemos que es. El sentido del mundo
natural se escabulle fuera de nuestro alcance.
Desde esta perspectiva, entonces, vemos la existencia de una apropiación
cultural por parte del hombre de aquella fauna que lo rodea. Michel Pastoreau,
justamente va a señalar estas modificaciones de los simbólico, a partir del contexto
cultural de cada período. Y va a poner como uno de los ejemplos la figura del oso. (Cf.
su libro L'ours - Histoire d'un roi déchu, 2015)
De este modo se va armando un entrelazado o un entramado de referencias
culturales donde cada comunidad humana, imprime un sentido determinado al animal
según sus propias necesidades y según sus propias características y creencias. Si
pensamos, por ejemplo, en el período medieval, el jabalí es considerado como una
autoridad espiritual entre las tribus celtas. Por otra parte, el jabalí también remite a la
casta sacerdotal en términos simbólicos entre los druidas. Lo que se va a ir desdibujando
con la imposición del cristianismo sobre todo en la Europa del norte.
Como ya señalamos, estas tendencias de relacionar al hombre con estas
deidades animales se van a ir modificando con el cristianismo para transformar en una
simbología más abstracta y moralizante esta iconografía teriomórfica. Hablamos de
modificación y de sincretismo: tomar el elemento pagano y reelaborarlo a partir de una
visión cristiana. No hay en muchos casos un rechazo, sino una apropiación y de allí una
resignificación del elemento pagano.
Texto Nº 6 – Unidad 2
Lucas Margarit
Tema: Beowulf 3
El poema épico Beowulf se conserva en un manuscrito transcripto por un monje. Este

dato nos informa acerca de quiénes conservaban, resguardaban y transcribían los textos
que fueron conformando el corpus que ha llegado hasta nosotros y los posibles
agregados y alteraciones que estos textos sufrían en manos de la institución eclesiástica.
Se trata de un manuscrito del siglo X, el Cotton Vitellius A15, que está en la British
3
Hay varias versiones en inglés, entre ellas una de Tolkien. OUP publicó una muy buena edición de Kevin
Crossley-Holland y no podemos dejar de mencionar la que ha llevado a cabo el poeta irlandés Seamus
Heaney. En español está la de Luis Lerate, en verso. También está la de A. Roa, que es un amigo de la
Universidad de Chile, que trabaja en Estados Unidos y es un gran traductor. Es una traducción que no
sigue el verso, sino que es en prosa, como suele hacerse muchas veces con poemas de carácter narrativo.
Library. Es un poema épico escrito en lengua vernácula que narra una serie de episodios
que se produjeron entre los siglos V y VI. Este manuscrito es el traspaso de un poema
de fuente oral creado alrededor del siglo VIII. Asimismo, se cree que hubo un texto
anterior del cual se nutre el Beowulf. Sería un texto escandinavo que se ha perdido. En
lo que hoy llamamos Inglaterra, el período anglosajón ocupa desde el siglo V hasta el
año 1066, cuando se produce la invasión normanda en la isla. Es un período de
producción poética, aunque queden pocos testimonios ya que siguiendo con las
tradiciones locales (incluso algo similar sucedía con la celta), la mayoría de las leyes y de
los textos poéticos eran de tradición puramente oral, por ello se considera que este
poema es un texto que recopila un monje escriba y copista en el siglo X. Vamos a
encontrar entonces por la presencia de este escriba una coexistencia de creencias, es
decir un evidente sincretismo entre el mundo pagano y el mundo cristiano. Vamos a ver
interpolaciones claramente cristianas, así como comentarios a ciertas situaciones o ritos
de carácter pagano. El marco histórico y social que nos está describiendo este poema
épico responde al mundo pagano.
Este es un poema que se produce en Inglaterra, pero que tiene una ascendencia
germánica y más específicamente escandinava, el territorio vikingo. El norte de Europa
se cristianiza recién en el año 1000, lo cual implica la existencia de un proceso de
cristianización más lento donde coexisten las antiguas creencias y el cristianismo.
Si hubo una versión anterior de este poema en ella estos elementos cristianos
seguramente no iban a aparecer. El monje que recupera ese texto y copia este
manuscrito es el que interpola estas referencias a historias bíblicas a la versión anterior.
Hay una serie de referencias importantes que debemos considerar cuando el poema
expone acerca de cómo fue compuesto, marcas metapoéticas y también huellas que
responden a aquella tradición oral a la que ya nos referimos. Estas marcas de oralidad
ya las podemos leer en los primeros versos de Boewulf4:
Detalle del comienzo de Beowulf: 'Hwæt' ('¡Oíd!), Inglaterra, Siglo X, Cotton MS Vitellius A XV, f. 132r.
¡Oíd! Yo conozco la fama gloriosa
4
Todas las citas de este poema están tomadas de: Beowulf y otros poemas antiguos germánicos (s.VII –
VIII). Texto original, traducción, prólogo y notas de Luis Lerate. Seix Barral, Barcelona, (1974).
que antaño lograron los reyes daneses,
los hechos heroicos de nobles señores (vv.1-3)
Y más adelante continúa enfatizando el modo en que la historia llega a oídos del yo poético o
del poeta que compone y expone su poema de manera performática:
Allá a la mañana —así lo escuché—

rodeaba al palacio un enorme gentío;
acudieron señores de lejos o cerca,
de todo lugar, para ver el portento,
las huellas del monstruo. (vv.837-841)
Esa distancia temporal que se presenta gracias a la mediatización del texto de carácter
oral es lo que le permite al monje alterar y agregar información, es decir cristianizar el
poema:
Era tal la costumbre

de gentes infieles: sus mentes ponían
allá en el infierno. No sabían de Dios,
del buen Creador, del Señor Poderoso;
nunca alababan al Rey Celestial,
al Señor de la Gloria. (vv.178-183)
Es más, la relación que el poema establece entre Grendel, el monstruo, y su

madre señala una línea de sucesión que nace en Caín, el personaje bíblico, hijo de Adán
y asesino de su hermano Abel. Estos datos que aparecen en el texto señalan una
apropiación del texto por parte del cristianismo para dar un sentido de carácter
simbólico a esos monstruos que luchan con Beowulf. Un tópico importante de toda la
poética nórdica y anglosajona es el tema del destino. Los hombres están predestinados.
Y es algo que evidentemente este cristianismo primitivo intenta modificar. Esta noción
de predestinación representa una visión no cristiana en este período.
Este destino en Beowulf va a mostrarse representado, entre otros motivos, por
la reduplicación de las luchas del héroe. Beowulf lucha tres veces: contra Grendel, contra
la madre de Grendel y contra un dragón. Hay una reduplicación del descenso, de la
catábasis, pero no sólo en los hechos que se relatan en el poema sino también cuando
se relatan las acciones de Sigmund contra el dragón, o incluso cuando se intenta volver
a relatar la lucha de Beowulf con Grendel.
Estas reduplicaciones, por otra parte, implican un modo de coexistencia de dos
temporalidades diferentes. La primera temporalidad tiene una estructura repetitiva que
podemos relacionar con el tiempo cíclico y que está más ligado con la naturaleza y con
los mitos paganos o no cristianos. La segunda temporalidad se relaciona con el tiempo
lineal y se conecta con el relato de la muerte del héroe y es un tiempo impuesto por el
cristianismo. El tiempo cíclico es el de la naturaleza: las cuatro estaciones que
evidentemente nos muestran una estructura temporal cíclica de muerte y regeneración
continua y a su vez de transformación y metamorfosis, tal como se puede ver en las
iluminaciones irlandesas que ya comentamos, en esos entrelazados que representan
movimiento y transformación. Junto a estos motivos podemos ver una estructura de
tiempo lineal que se relaciona con la decadencia y con la vejez del héroe y que repone
las ideas de nacimiento-vida-muerte-salvación eterna impulsadas por el cristianismo en
oposición al paganismo.
Un ejemplo muy claro y evidente de esta amalgama en la representación
temporal, es la cruz celta: La cruz en sí, por lo general, tiene tallas de la vida de Cristo y
claramente repite la estructura lineal de la cual hablábamos y el círculo que une los
cuatro brazos son imágenes de transformación que remiten a esa circularidad del
tiempo y es el elemento no cristiano que pervive en este sincretismo.
Cruz Celta de Muiredach.
Esta ambigüedad y labilidad en el límite entre el mundo pagano y el mundo

cristiano, va a implicar la presencia de un sedimento no cristiano sobre el cual se
imprimen y se imponen elementos cristianos. En primer lugar, como sedimento pagano
tenemos todas las reminiscencias a la tradición oral, a las creencias populares que
remiten a un campo social donde aún el cristianismo no se había asentado de manera
definitiva. La presencia de los monstruos y los dragones también remite a ese sedimento
pagano. El ambiente nórdico, relacionado entre otros aspectos con la lealtad de los
guerreros con el jefe, pero también del jefe con sus guerreros nos muestra la
generosidad del jefe para con sus hombres en tanto “dador de oro”. Las anillas de oro
que se muestran en el poema eran una forma de retribución importante en el mundo
nórdico. Por su parte, los agregados cristianos tienen que ver con estas referencias
bíblicas a las que ya nos referimos. Eso va a incidir en el sentido final del poema.
Podemos pensar en Grendel o en el dragón, no sólo como seres maravillosos
pertenecientes al mundo pagano, sino como representaciones del diablo (que puede ser
leído como una serpiente) en un mundo que pretende ser cristianizado. La catábasis
puede verse desde esta perspectiva como un descenso a los infiernos.
Otro punto que nos puede servir para pensar esto es la falta de referencias a
Inglaterra. Se nos habla de Dinamarca y de Suecia. Si consideramos el momento de
composición del poema (que se calcula entre el siglo V y VI) veremos que es un territorio
que no había sido aún cristianizado. Recién en el siglo VI o VII comienza la gran
cristianización de Irlanda y posteriormente, en el año 1000 recién comienza a
cristianizarse Escandinavia desde Islandia.
Estas coexistencias nos van a permitir considerar algunos elementos históricos
que se mencionan en el poema. Se nos habla de la expedición de Hygelac o Híglak en
contra de los francos (v. 2916 y ss.), que fue un hecho histórico. Hay varias referencias
en diferentes crónicas, por ejemplo, Gregorio de Tours lo llama rey de los daneses en su
obra Decem Libri Historiarum (S. VI); en el libro anónimo Liber Monstrorum (S.VI – S.VII)
se le denomina rex Getarum, es decir rey de los gautas y en Liber historiae Francorum
(S.VIII) rey de los godos [rege Gotorum].
Batalla entre francos y daneses en 515. Grandes Chroniques de France, iluminadas por Jean Fouquet,
Tours, hacia 1455-1460. Paris, BnF, Depto. De manuscritos franceses, 6465, fol. 12
Al ser un poema épico vemos que quiere recuperar un héroe en el ámbito de lo

real o de la crónica, quiere recuperar sus hechos. Y en algún punto esto nos lleva a
preguntarnos si estos elementos maravillosos en este ámbito histórico forman parte del
mundo de la realidad o del mundo de la imaginación con respecto a los compositores y
a la tradición oral de donde provienen estas historias. Es en esta tensión entre lo
histórico y lo maravilloso donde se manifiesta aquella ambigüedad en el plano
semántico de la representación tal como aparecía también entre las referencias al
mundo pagano y al cristiano. Lo histórico, desde esta perspectiva, estaría dando
verosimilitud a la representación de esos elementos maravillosos. Por eso, por ejemplo,
habría que preguntarse, cómo consideraba un hombre del siglo VIII la figura de un
dragón o de qué manera podría llegar a considerar un mito o una leyenda: como parte
de la realidad o como parte de la imaginación.
Siguiendo con las ambigüedades quiero pasar a otro aspecto importante del
Beowulf, que remite a dos formas en que se constituyen los poemas. Por un lado,
habíamos comentado algunos aspectos de la épica, que es la historia de un guerrero o
de un héroe que debe sobrepasar una serie de obstáculos o dificultades, lo que lleva a
conformar una estructura de causa y consecuencia con respecto a los hechos que
conducirá a una composición claramente narrativa. Pero hay otra forma muy
importante, que es la elegía como el poema también anglosajón “La ruina” donde
predomina el tono melancólico por la pérdida, lo que también se repetirá en otros
poemas de este período. En la elegía vamos a encontrar la presencia de un mundo hostil.
No hay una recompensa celestial, porque son textos pre-cristianos y con respecto a la
predestinación hay un claro fatalismo.
En Beowulf también aparecería cierta ambigüedad con respecto a estas dos
características de la poesía precristiana. Comentamos que es un poema épico, porque
se narran las acciones de un héroe, etc., sin embargo, a lo largo del poema también
vamos a encontrar elementos que remiten a ese mundo hostil, a un mundo subterráneo
relacionado con la hostilidad que sufre el hombre, acompañado por un tono nostálgico
que el poema mismo nos señala a partir de los marcos en que se estructura el poema.
Recuerden que Beowulf comienza y termina con ritos funerarios. Hay una visión
melancólica con respecto a lo que es la vida y lo que implica la presencia del hombre en
un mundo donde no hay una recompensa celestial.
Esto también nos permite pensar la figura de Beowulf, a partir de esas
incorporaciones de elementos cristianos, como una figura crística, que lucha con el
dragón, con el demonio, y para esa lucha tiene que descender. Ese descenso remite a
toda una serie de mitos, desde Eneas hasta Orfeo, que lo retoma Dante, etc. ese
descenso implica siempre una anagnórisis o un conocimiento. Esta “catábasis” -quizá
podríamos sospechar- fue lo que pudo haber impulsado al monje a copiar y alterar este
poema anglo-sajón de tema pagano.
Retomando el eje del programa, veamos cómo aparecen y son representados los
animales en Beowulf. El poema los presenta de una forma particular ya que responden
a unos usos y una jerarquía sumamente interesantes para analizar. Comenzamos con el
héroe. “Beowulf” significa a partir de una perífrasis similar al kenning “oso”. “Beo”, de
donde se deriva “bee” es “abeja” y “wulf” es “lobo. El oso sería en esta imagen “lobo de
las abejas” o también “el lobo enemigo de las abejas”, recordemos que los osos se
comen la miel y las larvas de las abejas, por las proteínas. En ese aspecto es muy
interesante porque en el poema se están apropiando elementos de la tradición nórdica
para las características de un guerrero. Beowulf nos muestra claramente la tradición del
poema, el norte de Europa. El oso, como guerrero, es la expresión de la fuerza, de la
valentía, etc. tal como se creía en la zona de Escandinavia.
Entre los vikingos los berserker (que se ha traducido como “camisa de oso”) eran
los guerreros que llevaban la piel de oso y que por lo general luchaban sin armas.
Recuerden que, al comienzo, Beowulf lucha sin armas, sólo con sus manos. Esto tiene
que ver no sólo con pensar la figura de Beowulf como un guerrero sino como un
guerrero que tiene características singulares como la fuerza que se muestra en relación
directa con la figura del animal. Una de las formas en que aparecen representados los
animales en estas jerarquías es a partir de un uso metafórico. En nórdico hay dos formas
poéticas, el kenning, cuyo plural es kenningar, donde se usan este tipo de construcciones
metafóricas el kenning y el Kent Heiti. Al mar, por ejemplo, se lo llama “Swanröde”
(camino del cisne). Este tipo de construcciones es muy característico de la poesía nórdica
y también anglosajona. Por eso ya la palabra “Beowulf” es una construcción metafórica,
es una perífrasis muy característica de este tipo de poemas. Del mismo modo que por
ejemplo “la transpiración de las espadas” es la sangre. Una de las obras que nos permitió
ver cómo funcionaban estas construcciones fue la Edda Menor de Snorri Sturlusson. Él
hace una suerte de catálogo de estas perífrasis con el sentido al lado.
Volviendo al poema, retomo la imagen de “camisa de oso”. Traducir “ahí viene
un camisa de oso” no responde al sentido original. La versión tendría sentido si se lee
de este modo “ahí viene un guerrero oso”. Es por esa capacidad que tienen el islandés,
el alemán o el sueco que permite unir palabras para crear una nueva y dar un sentido
novedoso y, a veces, perifrástico.
Siguiendo con el tema de la jerarquía, Beowulf, como oso, sería el rey de esa
creación. El poema elige esta figura, como protagonista y su nombre remite a ese poder.
Como contrapartida debemos tener en cuenta la serie de referencias al jabalí, como un
animal salvaje que forma parte del escudo de armas que señala la nobleza de las casas
a las que se dirige Beowulf. Muy al pasar vamos a encontrar el uso de caballos, que
remite también a la propiedad. El caballo como propiedad nos ilustra acerca de la
categoría y el poder económico de esa familia noble. Se señala en el poema
específicamente dos usos que se dan a los caballos: para la guerra y para transportar, se
explicita que el caballo es un animal de tiro.
Con respecto al monstruo Grendel se hacen referencias a él como una “criatura”.
Eso nos coloca en un conflicto que se ha debatido con respecto a la creación: ¿estos
monstruos son buenos o malos? Ya que forman parte de la creación divina. Una de las
formas de pensar estos monstruos como enemigos del hombre (y por lo tanto de Dios)
es establecer desde un punto de vista cristiano un árbol genealógico que nace en Caín.
Esa perspectiva establece también una analogía con la figura del diablo. Desde el punto
de vista pagano o no cristiano la coexistencia del bien y del mal forma parte de la misma
naturaleza. La naturaleza misma ofrece un héroe y un contra-héroe.
Uno ve la figura del dragón como representación del diablo y demás cuestiones
que tienen que ver con la visión cristiana. Pero, en realidad, el dragón estaba en su
cueva, con un tesoro y alguien fue a robarle. Pero la imagen que ofrece el poema es una
visión negativa del dragón. Eso implica toda la simbolización que se está haciendo de
ese animal a partir de la analogía con la serpiente que ya hemos comentado. El dragón
es un animal de carácter fantástico que nace en la imaginación a partir de la observación
de otros animales (reptiles, serpientes). Y esa imaginación también va a establecer una
relación con uno de los pecados capitales: la avaricia, que, como la gula, por ejemplo, se
caracteriza por el exceso. De este modo se piensa la figura del dragón como una alegoría
de la avaricia, de lo bajo, de lo subterráneo y, consecuentemente, del infierno. De esta
manera, Grendel y su madre van a aparecer como enemigos de lo humano dentro del
mundo pagano que este poema representa, para luego ser retomado por el cristianismo
para destacar la demonización de la bestia: sobre todo porque devoran carne humana,
de allí que se representan directamente como enemigos de lo humano. En este aspecto
vemos una intromisión del monje cristiano en el poema. El enojo de Grendel proviene
de que escucha una serie de cantos acerca de la creación del hombre a imagen y
semejanza de Dios. Eso lo enfurece y por lo tanto ataca a la población humana. Por lo
tanto, Grendel en tanto que es considerado un monstruo no es solamente una
referencia al mundo infernal, sino que también representa desde esta perspectiva la
transformación de un elemento pagano en un elemento infernal, es decir cristiano. El
escriba cristiano se apropia del personaje Grendel y luego de la figura del dragón en
tanto monstruo pagano y los transforma –o por lo menos simbólicamente e
iconográficamente- en un diablo gracias a la analogía con la serpiente del Edén y
también por habitar un inframundo o territorio subterráneo. Esto es muy característico
de los procesos de sincretismo que mencionamos hace un rato. Este mundo subacuático
también remite a la noción de territorio lejano, que es algo que también va a ser
considerado en algunos bestiarios. Estos monstruos de carácter maravilloso, que
aparecen en estos textos, o animales que realmente existen pero que reciben
atribuciones fantásticas, se construyen a partir de la distancia espacial o geográfica, ya
que esta implica la necesaria mediatización del lenguaje utilizado en los relatos de viaje.
El viajero tiene un modo de narrar según el cual agrandan, extrañifican y modifican la
figura del animal real. Este es una de las posibles maneras de pensar también el
nacimiento de los monstruos en la iconografía y en los textos de la época.
En esta composición del mundo natural pagano veremos que el Beowulf hace
referencia a que el mundo está plagado de monstruos y alimañas. Pero hay una elección
por parte del poeta por estas tres luchas de forma particular. La elección en las dos
primeras luchas tiene que ver con mostrar una afiliación, es decir que esos dos
monstruos no son solamente bestias irracionales completamente, sino que hay un
reconocimiento del canto y una filiación madre e hijo. Por otro lado, el dragón remite a
esa otra tradición que se incorpora en el poema, que es diferente a la de Grendel. Es
otra zona de la cultura popular que se está incorporando en ese poema.
El Beowulf es un texto anónimo que suscitó varias teorías que tienen que ver con
la división del poema en tres partes o en cuatro partes, etc. Lo que hay que considerar
es que esta leyenda de la que se nutre este poema remite a una serie de tradiciones
orales. Se van a dar cuenta, por cómo avanzan los acontecimientos que se narran, de
que tenemos instancias, acciones, paisajes, muy diferentes entre sí. Esto da cuenta de
una estructura bastante discontinua, aunque el héroe siempre sea el mismo, Beowulf.
Podemos pensar que la elección del monje, del escriba, de estos tres incidentes
y descendimientos, es decir de estas tres luchas, remite a que en los tres casos Beowulf
debe descender hacia ese territorio donde habita la “alteridad” con respecto a lo
humano. Este descenso es lo que transformaría a la figura de Beowulf en una figura
heróica pero también “crística”. Descender y ascender transformado. El monje, de este
modo, estaría cristianizando a este héroe pagano.
El uso de estos tres “monstruos” implica la simbolización y la cristianización del
mito. En la relación que establece el poema entre Beowulf y los animales se cristianizaría
el texto. En un momento se dice de la madre de Grendel (y también se podría hacer
extensivo al dragón) que “habita un territorio de demonios”. También se dice que
Grendel es enemigo de Dios. Esta lucha, tal como se presenta en el poema, en ese
manuscrito del siglo X, está poniendo en tensión dos miradas acerca del bien y del mal.
[…] El destino, no obstante,

Ordenó que este día su fin le llegase
Al feroz malhechor y por siempre se hundiera
en el reino infernal de los malos demonios. (vv. 805-808)
La madre de Grendel se la llama “hembra diabólica” para retomar nuevamente

el tema de la descendencia de Caín. Luego también se la denomina “wulf”, es decir que
la madre de Grendel es una loba, o más precisamente “loba de mar”. Hay una referencia
y volvemos a la tradición popular y oral de la que hablábamos antes, que piensa al lobo
como un enemigo de la propiedad privada. La loba así, bajo un signo negativo, implica
una simbolización de este personaje.
La reduplicación de la lucha va a desencadenar una tercera batalla.
Evidentemente el número tres también remite a cierta simbología cristiana. El dragón
va a ser denominado “reptil” lo cual nos remite a la analogía entre el dragón y la
serpiente. Toda la estructura del Beowulf está sobre-significada a partir de la estructura
de este manuscrito cristianizado. La relación del Beowulf con los animales le permite al
monje escriba cristianizar este mito pagano.
Frente a esto podríamos establecer una jerarquía. El Beowulf como héroe, el
jabalí, los caballos de uso doméstico y bélico, la imagen metafórica de los animales con
el uso del kenning, Grendel y su madre y, finalmente, el dragón. En esta jerarquía donde
coloqué a casi todos los personajes del poema, vemos que se dirige hacia el más
peligroso de los enemigos, hay una suerte de in crescendo en las tres luchas.
Mijaíl Bajtin en La cultura popular señala la jerarquía estructurada a partir de un
esquema espacial, con un arriba y un abajo, que nos va a remitir al orden platónico que
va a perdurar durante la Edad Media y que va a seguir durante el Renacimiento a través
del neo-platonismo y que va a dar como resultado una nueva versión de la gran Cadena
del Ser. Esta estructura espacial que implica claramente una jerarquía va a remitir al
mundo celestial y al mundo subterráneo o infernal. La figura del dragón, en ese aspecto
es una figura sumamente ambigua con respecto de esto, ya que vive en una zona
subterránea, pero también puede volar. Entonces, cuando se hace una equiparación
entre el dragón y el demonio, evidentemente hay también un constructo que tiene que
ver con la figura del ángel caído, que es una re-simbolización y una sobre-significación
de ese personaje.
Me gustaría comentar un libro que se escribe en el siglo VIII y que ya
mencionamos: el Liber Monstrorum [Libro de los monstruos]. El manuscrito de este
texto anglolatino que llega a nosotros es de alrededor del siglo X. Este libro es una
especie de compendio o catálogo de casi ciento veinte monstruos. El libro está dividido
en tres partes. La primera dedicada a las monstruosidades referentes al hombre. La
segunda está centrada en las bestias. La tercera, en la serpiente.
detalle del Liber Monstrorum
Este texto va a estar compuesto por textos basados en fuentes clásicas y

cristianas: Plinio, Isidoro de Sevilla o La ciudad de Dios de San Agustín, por ejemplo. En
este punto, creo que es importante comenzar a pensar, también, que el modo en que
se compagina toda la serie de reflexiones sobre los animales va a dar como resultado la
creación de enumeraciones u organizaciones que luego llegarán a los bestiarios.
Esta división en tres partes podemos también considerarla en relación al Beowulf
que se corresponde con las tres luchas que tiene el héroe contra la madre y contra el
dragón. Hay una imagen que aparece en el Beowulf que también aparece en este libro:
el de la espada derretida. En el primero, aparece, por un lado, en los versos 1605 y 1627
y más adelante, en los versos 1666 al 1668.
Comenzó a derretirse
la espada excelente al mancharla la sangre,
el sudor de la guerra. Fue gran maravilla
que así se fundió como el hielo se funde (vv. 1605-1608)
Esta imagen es muy característica, sobre todo, de la violencia de estos monstruos

y de la transformación de los materiales producidas por el dragón remite a una imagen
que nos permite volver a establecer la relación entre los dos mundos.
Hay otro aspecto que me parece que es central en el Liber Monstrorum: la
monstruosidad proviene del pecado, lo cual es importante para pensar la visión que
tenía la Edad Media de las bestias. Nos podríamos preguntar, por ejemplo, si estas
monstruosidades se relacionan con el diluvio ya que lo que se sostiene en esta obra es
que estos seres pudieron sobrevivir al diluvio por vivir bajo las aguas. Es decir, esta
presencia de lo subacuático lo conecta, directamente, con la noción de infierno. Si
pensamos en el Beowulf, vamos a ver que Grendel, por ejemplo, vive en ese mundo
subacuático y que, de algún modo, se estaría relacionando, como ya vimos, el mundo
de la monstruosidad con el infernal.
Esta noción de lo monstruoso, que aparece justamente en el texto de Beowulf
se repite en otros textos. No es sólo una invención de este anónimo, sino que tiene sus
raícen más profundas en los ámbitos de la creencia popular y en la herencia que se
recibe de las leyendas de la Antigüedad clásica. Mandeville en su libro de viajes, Libro
de las maravillas del mundo (S. XIV), donde describe ciertas características del mundo
maravilloso, va a señalar: “Hay una isla en la que vive gente enorme”. La idea de tamaño
para referirse al monstruo también ya aparece en Beowulf. Además, Mandeville va a
señalar que estos gigantes comen carne humana. Tenemos así un texto del siglo VIII, un
manuscrito del siglo X y un libro del siglo XIV, donde hay podemos observar una evidente
continuidad para poder considerar este tópico. La antropofagia de esta manera nos
llevará a considerar al otro, a ese animal que se alimenta con el cuerpo humano, como
un enemigo. Volvemos así a aquella noción de lo civilizado (relativo al hombre) y lo
salvaje (relativo al animal). Ahí estaría presente la monstruosidad en relación al mal.
Esta jerarquía también va a remitir a la estructura social, que también es muy evidente
en el Beowulf y en los textos nórdicos. Es una jerarquía social que debe ser respetada y
remite a la relación del sujeto con su entorno, con la naturaleza y con el animal. El sujeto
logra su jerarquía a partir de la propiedad de animales, pero sobre todo a partir de la
propiedad que se adquiere a través de la guerra (sobre todo en el norte de Europa). Esta
situación daba una posición de poder y económica dentro del ámbito social, lo que
implica una jerarquía. Y esa jerarquía también va a tener una relación especular con el
mundo animal: recordemos el sentido del nombre del héroe “Beowulf”.
Michel Pastoureau es un historiador de la cultura, que ha escrito una Historia del
oso, y también una Historia del cerdo, una Historia de los colores, una Historia del azul,
una Historia del rojo, etc. En su Historia del oso investiga el lugar que ocupa la figura de
este animal y afirma que se ubica en lo más alto en el norte de Europa, tanto en
Alemania como en Escandinavia. Él cita una carta de San Bonifacio del año 742 que le
escribe al obispo de Winchester, donde dice:
“En el norte, rituales paganos. Los guerreros se disfrazan de osos

y beben su sangre para la guerra”.
Pastoreau nota que se crea una suerte de criatura intermedia entre el hombre y
el animal, entre el hombre y el oso. En la cultura vikinga acuérdense que era el
“berserker”, ese hombre que adquiere o tiene la fuerza de la bestia. Había una creencia
o leyenda que contaba que los osos machos se sentían atraídos por las jóvenes,
entonces se producían raptos y violaciones, que dieron origen a seres híbridos que son
mitad hombre y mitad oso. El hecho de que compartan dos naturalezas los hace también
monstruosos. Por lo general estos hombres eran grandes guerreros y tenían linajes muy
prestigiosos.
Nuevamente vemos que la frontera entre la animalidad y la humanidad es lábil.
La construcción del personaje hombre en Beowulf es una frontera que se desdibuja. Es
importante destacar este momento de pasaje entre el paganismo y el cristianismo ya
que desde esa perspectiva es claramente un texto más pagano que cristiano.
Posteriormente se ha considerado, desde el cristianismo, la figura del oso como
un enemigo de Cristo. No es lo que sucede aún en el Beowulf, donde el personaje
representa esta figura crística por las interpolaciones. Si para la mirada del cristiano
medieval el oso es un enemigo de Cristo, lo que hace el monje al reescribirlo es invertir
ese valor y ponerlo del lado de la Cristiandad.
También es interesante considerar que esta jerarquía va a remitir a toda una
serie de iconografías sobre el arca de Noé. Este tema también es investigado por
Pastoreau. En muchas imágenes del arca de Noé se ve una iconografía muy similar: el
oso o el león, en segundo lugar, el ciervo o el jabalí, en tercer lugar, los animales
domésticos y posteriormente los animales pequeños. Pero es muy parecida la jerarquía
que señalé con respecto al texto. Lo que no aparece en el arca de Noé son los monstruos
y los dragones. Pero, sobre todo, lo interesante es ver este orden que se señala, que en
algún punto es respetado.
En el poema que estamos analizando encontramos otra cuestión interesante
para tener en cuenta: los monstruos no tienen voz. Hay una voz, que es la de un narrador
quien está organizando el poema, que retoma esa tradición oral y organiza los conflictos
del Beowulf. Los monstruos no tienen voz en esa estructura. Eso va a acentuar
claramente la distancia con lo humano y sus diferencias. Es ahí donde el monstruo como
alteridad nuevamente se va a presentar como símbolo del mal, como el demonio, etc.
Es esa alteridad que destruye un orden social determinado. Recuerden que en Boewulf
los guerreros están tranquilamente en el consejo y el monstruo irrumpe con violencia
en esa armonía social. Desde una mirada simbólica (que nace de la transcripción del
monje) se puede pensar el monstruo no sólo como enemigo del hombre sino también
como enemigo del sistema social y posteriormente también como un enemigo de Dios.

Texto NÂº 5-6 Representaciones Medievales - Bestiarios y Hagiografã - As

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3 de septiembre de 2020

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