UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

DOCTORADO EN CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS

ARQUEOLOGÍA E IDENTIDADES: PROCESOS DE INTEGRACIÓN SOCIOCULTURAL DEL

PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO (PROVINCIA DE SAN JUAN)

Autora: Lic. Soledad Biasatti

Director: Dr. Diego Escolar

_____________________________________________________________________

Rosario, marzo 2016.

1
INDICE
Agradecimientos

PARTE I. PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN.

Capítulo 1. Introducción…………………………………………………………………….Pág.9

1a) Reconstrucción de una problemática.

1b) La materialidad arqueológica (también) en el presente. Relaciones entre cosas y

personas/personas y cosas.

1c) El pasado arqueológico utilizado para construir el presente: patrimonio,

memorias e identidades.

1d) Breve descripción de la estructura de la tesis.

Capítulo 2. Aproximaciones al área de estudio…………………………………………...Pág.42

2a) Algunos “supuestos básicos subyacentes” de este recorrido.

2b) Descripción del área de estudio y problemáticas asociadas.

2c) Antecedentes de trabajos arqueológicos y antropológicos en San Juan.

PARTE II. PROCESOS DE PATRIMONIALIZACION EN SAN JUAN.

Capítulo 3. Patrimonio y legislación. Las miradas tutelares en San Juan…………... Pág.66

3a) Patrimonio y legislación internacional.

3b) Las miradas tutelares en Argentina y en la Provincia de San Juan.

3c) Legislaciones y restituciones: el tratamiento de restos humanos indígenas.

Capítulo 4. Configuraciones en torno a “lo arqueológico” en San Juan………………..Pág.86

4a) Áreas protegidas/áreas amenazadas en San Juan y las intervenciones comunitarias en

Iglesia.

4b) Configuración del patrimonio como “aquello que no se puede tocar”.

2
 4c) Re-configuración del patrimonio como “esto es nuestro, queremos que se quede
aquí”

Capítulo 5. Imágenes y representaciones de lo arqueológico………………………...…Pág.121

5a) Arqueotipos: imágenes y representaciones de lo arqueológico a través de los textos.

5b) Las imágenes dentro de algunos textos específicos de la Provincia de San Juan.

5c) Paisajes inalterables.

5d) Objetos poco comunes, piezas enteras y en desuso.

5e) Algunas representaciones que nos ofrecen estos textos arqueotípicos.

RECAPITULACION SOBRE LA PARTE II: La “guerra del patrimonio”: distintas

prácticas, representaciones y conflictividades en torno a la protección del patrimonio.

PARTE III. MUSEOS, COLECCIONES Y COLECCIONISTAS DE SAN JUAN.

Capítulo 6. Apropiaciones y expropiaciones del pasado arqueológico sanjuanino. El caso de

la Colección Gnecco…………………………..…………………………………………..Pág.150

6a) Objetos viajeros: los objetos que se llevaron ¿dónde están? Redes de
coleccionismo en Argentina.

6b) El devenir de la Colección Gnecco en la Provincia de San Juan.

6c) Tratativas y traspaso de la Colección Gnecco desde San Juan hacia Luján: de lo
inconmensurable y sus dificultades.

6d) El Museo de Luján: colecciones sanjuaninas llamadas a responder a una identidad

criolla-colonial.

6e) La Colección Gnecco en el Museo de Luján.

6f) Desde la inauguración del Pabellón Gnecco en Luján hasta la actualidad.

6g) Mismos objetos: identidades refractadas.

3
Capítulo 7. Museos, colecciones y coleccionistas en San Juan…………….………….Pág.198

7a) Museos, colecciones y coleccionistas.

7b) Coleccionar objetos: exhibir(se) en los museos.

7c) Museos y Colecciones en San Juan.

7d) Colecciones y museos del interior: lo arqueológico narrado en clave local.

RECAPITULACION SOBRE LA PARTE III: Materialidades y territorios encarnando

identidades.

PARTE IV. OTRAS PRÁCTICAS EN TORNO A LO ARQUEOLÓGICO

Capítulo 8. Las personas y las cosas. Prácticas en torno a los objetos

arqueológicos……………………………………….………..…………………………….Pág.242

8a) “Yo era huaquero, para qué le voy a mentir”: lo arqueológico y la práctica de la
huaquería en San Juan.

8b) Memorias situadas: lugares de ofrendas, luces y apariciones.

8c) “Era una tradición para Semana Santa… de salir a buscar cosas indígenas…”

8d) La casa de las cosas: el resguardo en los rincones del recuerdo.

Capítulo 9. Las personas y las personas. Prácticas en torno a los restos humanos
indígenas…………………………………….……………………………………………Pág.285

9a) Prácticas en torno a restos humanos indígenas.

9b) Las partes un todo: la restitución de los cuerpos, la restitución de las cosas.

RECAPITULACION SOBRE LA PARTE IV: Reciprocidad, respeto y protección en torno

a lo arqueológico: nexos entre pasado y presente.

PARTE V. CONSIDERACIONES FINALES.

Capítulo 10. Conclusiones: de lo arqueológico y su poética…………………………......Pág.305

Referencias bibliográficas………………………………………………………………...Pág.309

4
Agradecimientos

A Pablo Aroca y a mi familia: Mariel, Lucila, Jeny y Ricardo. Sin ustedes, nada.

A mi director Diego Escolar y a Claudia Gotta, quienes me apoyaron para presentarme a la

Beca de Posgrado Tipo I y Tipo II. A CONICET por el incentivo para iniciar esta
investigación.

A Carina Jofré en particular y a todos y cada uno de los amigos y compañeros con que
compartimos Cayana Colectivo de Arqueología y el Centro de Estudios e Investigaciones en
Antropología y Arqueología (CEIAA); especialmente Valeria Martin Silva, Soledad Llovera,
Ana Bertazzo, Cristian Naranjo, Luciano Bonfatti, Eduardo Bonfatti, Claudio Revuelta,
María Belén Guirado, Luis Rodríguez Mamby con quienes transitamos (junto con otros
colegas también nombrados en estas páginas) innumerables experiencias en los trabajos de
campo, en los proyectos, en los congresos, en los talleres en escuelas y en distintas acciones,
con energía, esfuerzo y corazón.

Agradezco enormemente a todas las personas que, en San Juan, compartieron sus saberes, sus
historias y su valioso tiempo conmigo, ayudándome a sentir y a comprender lo arqueológico
desde muchas miradas: Alberto ‘Varilla’ Ramirez y su familia, a Rogelio Castillo, Mariela
Morales, Manolo Esquivel y Oscar Varela del Museo de la Unión Vecinal de Rodeo, a María
Godoy, Ricardo Rodríguez (hijo), Cipriano Aguilera, Tomasa Montaño, Mercedes Aciar,
Alcides Poblete, Nivaldo y Ricardo Poblete, Juan Díaz, Juan Guevara, Oscar Carrizo, Hugo
Espejo, Osvaldo Fernández y señora, Eugenia Salinas, Ana Schlögl, Pablo Schlögl, Rubén y
Gladis Vidal, Cora Esquivel, Ramón Ossa (padre) y Ramón Ossa (hijo), Aristóbulo Varas,
Rubén Vidal, Ramón Pujado y familia, entre otros tantos vecinos, maestros, baqueanos,
coleccionistas, alumnos de las escuelas. A Amta Paz Argentina Quiroga y Nahuel Sánchez de
la Comunidad Warpe del Territorio del Cuyúm. A Eduardo Rodríguez, amigo y docente de la
escuela rural de Pachimoco. A Oscar ‘Tito’ Damiani. A la familia Prieto, familia Herrera,
familia Manzini y a todos los museos que nos abrieron amablemente sus puertas para conocer
la tarea que hacen, las colecciones que conservan y sus historias. A integrantes de Parque
Nacional El Leoncito y San Guillermo.

5
Parte IV
PRÁCTICAS “OTRAS” EN TORNO A LO ARQUEOLÓGICO

____________________________________________________
“Cantarito con decoración” encontrado en el sitio de Pachimoco, como parte de un ajuar funerario.
Dibujo: Ramón I. Luján (1970)

241
Capítulo 8
Las personas y las cosas. Prácticas en torno a los objetos arqueológicos.

Los restos arqueológicos dejados por las culturas antiguas no son objetos inertes o muertos:
ellos tienen una realidad que activamente determina nuestras vidas en ambos sentidos, individual
y colectivamente. Ellos son el lazo con un pasado digno y autónomo en el cual nosotros teníamos
nuestro propio gobierno, ellos son la fuente de nuestra propia identidad. En suma, ellos son el
origen de nuestra propia identidad. Esto sucede así porque muchos de esos sitios son mantenidos
para ser conectores con el pasado. En muchas partes los indios creen que los gentiles -nuestros
ancestros precolombinos- todavía viven y caminan en las ruinas. Nosotros en consecuencia
estamos dispuestos a vivir con nuestros ancestros y a formar nuestro mundo con ellos. Durante el
día vivimos en un sistema de tiempo ajeno, y por las noches nosotros retornamos en secreto con
nuestro propio pasado, nuestra propia identidad.

Carlos Mamani Condorí (1994)

Líder indígena de Bolivia149

149
Fragmento publicado en Layton (1994), traducido y citado por W. Londoño (2002: 151-152).

242
8a) “Yo era huaquero, para qué le voy a mentir”: lo arqueológico y la práctica de la
huaquería en San Juan.

En el cuento “Los huaqueros” del escritor peruano Julio Ramón Ribeyro150 se narra la
historia de dos personajes que salen con sus herramientas por la noche a cavar en una
huaca limeña. En medio de la oscuridad se encuentran con otros dos hombres ocupados
en la misma tarea:

“-Soy Andrés, el zapatero. Pero no estoy solo. Mi compadre Toledo se encuentra al otro
lado, cavando con su pico.
-¿Cómo? ¿También hay otro? -preguntó Tobías, preocupado.
-La huaca es de todo el mundo, ¿no? Hay sitio para todos. Quiero llamar a mi compañero. Él
tiene otra botella.
Algunos instantes después, los cuatro se hallaban sentados al pie de la huaca y hacían
circular la botella de pisco para festejar por los tesoros enterrados. Habían olvidado
momentáneamente el trabajo y se contaban, bajo secreto, historias de amigos que habían
descubierto momias de oro macizo, mantos, brazaletes de plata. Excepto Filiberto, todos
eran viejos buscadores que hacía años que venían, una vez al mes, a excavar en esta tumba y
en otras similares. Pero hasta ahora sólo habían encontrado trozos de cerámica, huesos,
conchas y botellas vacías de Coca-Cola...
-Todo está en tener suerte -dijo el mestizo Toledo-, pero también un poco de paciencia. A
veces se sigue una buena pista, pero uno se cansa, se agota y se va y no vuelve más a ese
lugar. Ya que somos cuatro, deberíamos aprovechar para trabajar duro y parejo en el mismo
sitio. ¿Por qué no vamos por mi lado? Mi olfato no me engaña. La tierra es bastante blanda y
he visto una lagartija que se mordía la cola.
Después de discutir brevemente acerca del lugar adecuado para probar suerte, comenzaron a
cavar donde indicaba Toledo:
Al cabo de una hora de trabajo, los cuatro se hallaban al fondo de un hoyo tan profundo que
debían arrojar la tierra por encima de sus cabezas. En el momento en el que los primeros
gallos empezaron a cantar en los huertos de Santa Cruz, el pico de Tobías arrancó un sonido
extraño del suelo. En seguida, todos se volcaron sobre ese punto y comenzaron a hundir sus
herramientas con frenesí. En medio de su confusión, no se percataron de que una sombra se
inclinaba sobre la fosa.
-Así que huaqueando, ¿no? ¡Policía!
Al alzar la cabeza, sólo vieron el disco amarillo de la linterna. Luego, más abajo, las polainas
de cuero. No había duda: era un policía.
-¿No han oído? ¡Vamos, salgan de ese hueco!
Los cuatro dejaron caer sus herramientas.

150
Este cuento de Julio Ramón Ribeyro –del cual citamos sólo un fragmento- ha sido publicado en francés
en 1964 en el libro Charognards sans plumes (Los gallinazos sin plumas) por la editorial Gallimard y no se
conoce su versión original en español. Esta traducción fue realizada por Guillermo Niño de Guzmán para
su publicación en El Dominical, suplemento cultural del Diario El Comercio, 10 de junio de 2007, Pp. 8-
10.

243
 -Pero no estamos huaqueando -replicó el mestizo Toledo-. Nosotros somos albañiles y
buscamos adobes.
-¡Ya veremos eso en la comisaría! ¿No saben que está prohibido huaquear?
-Un momento, jefe -interrumpió Tobías, dispuesto a jugarse el todo por el todo. Tiene razón.
Estamos cavando. Pero la autoridad ha llegado a tiempo. Necesitamos una linterna. Le juro
que aquí hay algo, algo valioso. ¡Oiga cómo suena la tierra! Cogió su pico y golpeó el suelo,
de donde brotó un eco profundo.
-¿No se da cuenta? ¡Aquí, en el fondo, hay algo que choca con el pico!
-¡Seguro que es un cofre lleno de monedas! -agregó Filiberto.
El policía permaneció un instante sin decir nada. Examinó la fosa a la luz de su linterna, la
apagó y giró la cabeza en dirección de la calle. En la claridad del alba se distinguía un
patrullero estacionado a unos cien metros.
-Caven un poco más, pero muy despacio -murmuró él-. El teniente duerme en el auto y
podría despertarse. En todo caso, mitad y mitad; si no, ¡todos al calabozo!

Esta fábula nos sitúa en una escena imaginada (o quizás recordada) por el escritor
Ribeyro, quien transcurrió su infancia jugando en las huacas, tales como la Huaca
Pucllana cercanas a su hogar, donde se desarrollan algunos de sus cuentos. Se trata de un
grupo de hombres cargados de herramientas en un escenario nocturno, estimulados por la
posibilidad de hallar un “tesoro”, donde la suerte, la prohibición y la complicidad de las
autoridades aparecen como contrapuntos de esta faena.151 Aquí, se narra la escena de un
huaqueo en un sitio arqueológico en donde es posible descubrir algunos elementos que
podemos retomar a modo de metáfora para analizar similares prácticas en nuestro caso de
estudio.

151
En San Juan, la tarea de ‘salir a buscar cosas de indios’, es realizada exclusivamente por hombres
porque “da miedo” y “porque había que cavar con picos, palas...donde usted más o menos veía vestigios de
indígenas...bueno usted cavaba por si había algo abajo...entonces es un trabajo para hombres
prácticamente, entonces por eso la mayoría lo hacían los hombres” y porque tienen que ser “personas
preparadas para el ambiente donde van a ir”(Entrevista realizada a A. y P. vecinos iglesianos, en
Pismanta. Enero 2012)

244
(Izquierda) Pozo de huaqueo en la Aldea de Angualasto con material asociado (Derecha) restos de un
cráneo, piezas dentarias, fragmentos cerámicos y cuentas de malaquita. Septiembre de 2007. Archivo
Cayana.152

Sin perder de vista que, tanto en Argentina como en otros países del mundo, el saqueo de
sitios arqueológicos así como los robos en los museos con el fin de satisfacer la creciente
demanda internacional de reliquias o de antigüedades causan pérdidas irremediables al
patrimonio (Julien 2003; Giovannetti y Páez 2009; Borie Cervellino y Soto Rodríguez
2012; Field 2012; Hernández Asencio 2012; Campbell 2013; Lozada et.al. 2013; Proulx
2013; Mackenzie 2011; Soto Roland 2014) no podemos desconocer que los arqueólogos
no son los únicos sujetos que manipulan, perciben, buscan, desean, clasifican,
encuentran, recogen, desentierran e interpretan objetos arqueológicos y que lo
arqueológico también forma parte de “otras” prácticas sociales complejas (y no
necesariamente destructivas), que exceden las epistemologías de lo científico - académico
o tutelar. La disciplina convive con esos “otros persistentes” aunque pretenda negarlos
(Gnecco y Zambrano 2000; Haber 2012).

152
En algunos sitios arqueológicos de San Juan, es bastante frecuente encontrar pozos y restos de
materiales que pueden pertenecer a huaqueos. En este caso, se realizaron fotografías, se tomaron
referencias en el GPS y se hizo la denuncia correspondiente. A unos metros del sitio Aldea de Angualasto
se encuentra el Escuadrón de Gendarmería que generalmente recibe los avisos de hallazgos fortuitos.
Dentro de la Provincia de San Juan, pero en el Departamento de Valle Fértil, Luis Rodríguez Mamby
define la huaquería “como el intercambio informal de mercancías con sentido cultural” asociándola a un
tipo de economía de consumo que ha proliferado de la mano de un turismo interesado en el patrimonio
arqueológico (2012: 91).

245
Las prácticas “otras” a las que hacemos alusión en esta Parte IV, recuperan la
experiencia de lo no ordenado, lo no simétrico, lo no domesticable, como un modo de
resistencia simbólico con un lenguaje y una gestualidad propios (Grosso 2008, Jofré
2013) que se suele desenvolver entre los “pobladores locales” y que por lo general son
portadores de una doble deslegitimación (Biasatti y Aroca 2007). Estas prácticas locales
se ubicarían en la base de la pirámide de autoridad que presentamos al inicio de este
escrito, desestimados por una “academia” que desconoce sus acercamientos a lo
arqueológico (analizado en la Parte II) y señalados como “ilegales” por los coleccionistas
“legales” que serían aquellos que inventariaron y declararon sus colecciones (analizado
en la Parte III).

A lo largo de este Capítulo, intentaremos transitar este camino poco explorado que se
encuentra más allá del encasillamiento (o la sanción) de lo arqueológico dentro de lo
patrimonializado (o contra-patrimonializado) buscando -como propone Viveiros de
Castro -“proliferar las pequeñas multiplicidades” desde una ontología que contempla:

“un universo habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subjetivos, humanos y no
humanos –los dioses, los animales, los muertos, las plantas, los fenómenos meteorológicos,
con mucha frecuencia también los objetos y artefactos, dotados todos de un mismo conjunto
general de disposiciones, perceptivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de
“almas” semejantes.” (2010: 35)

Nos centraremos en el análisis de un conjunto de prácticas que definimos como

huaquería que se sitúan precisamente en los “pliegues” (e.g. Grosso 2009; 2012)153 de
relaciones que se entablan entre las personas y lo arqueológico no normativizado. El
huaquero actuaría como una figura de yo-memoria que condensa en un individuo toda
154
una tradición (Severi 2010). Diego Escolar, en un sentido similar, aborda la

153
Los pliegues donde “se oculta el hacer-sentido, tanto para reproducir la dominación como para
movilizar las relaciones de poder” (Grosso 2009: 47).

154
En una entrevista que mantuve con C. un vecino de Rodeo (que citaremos en este Capítulo), nos relataba
que él trabajó como baqueano hasta que quedó envuelto “sin saberlo” en un “problema” con un
coleccionista de afuera y desde entonces abandonó esa actividad. Quemó todo lo que tenía y no quiere
saber nada con el tema, sentenciando: “para mí, mi pueblo se murió” en una frase que resume lo que
significa esta práctica en relación a la historia del pueblo. Lamentablemente, según contaba, entre las cosas
que quemó había una especie de “diario personal” donde volcaba todo tipo de datos del campo para luego
enseñar a su hijo: donde alojar, el tiempo que tardaba hasta cada lugar, las marcas que él había dejado en el
camino para orientarse, qué se encontraba en cada refugio, etc. Por otra parte, su hijo “se metió a policía” y

246
“baqueanía” en relación a personas que, por tener un contacto más o menos cercano con
lo indígena, adquieren unas capacidades o poderes particulares: poseen un conocimiento
del campo o de lugares cordilleranos, habilidades para encontrar objetos, seguir el rastro,
predecir los cambios climáticos, curar animales, tener una “intuición ampliada” sobre la
naturaleza, etc. (e.g. 2003:12). En este sentido, la “baqueanía” ha sido interpretada como
un recurso cultural clave y “su politización descripta en distintas narrativas y
veladamente actualizada en actitudes rituales debe ser pensada primero como referencia a
una estrategia subalterna articulada eventualmente como disputa (real o simbólica) de
soberanía.” (2007:127).

Las huacas o wacas –en el sentido que aquí retomaremos- son lugares sagrados
indígenas, lugares de culto y ofrenda, enterratorios y/o sitios arqueológicos, aunque
poseen muchas acepciones y connotaciones en el mundo andino, incluyendo múltiples
cosas naturales o artificiales, como ídolos, fetiches, montañas, templos, sepulcros, objetos
extraños e inclusive para referirse al “diablo” (Duviols 1977, Rostworowski 1983;
Astvaldsson 2004).155 Las piezas obtenidas del saqueo a las huacas o huaqueo son,
generalmente, vendidas de forma ilegal (Gündüz 2001) aunque también, como iremos
analizando en este Capítulo, forman parte de otras prácticas y ritualidades.

Las huacas formaron parte de la estructura de la cosmología religiosa y simbólica pero

también de la organización territorial, social y política de los ayllus. Eran, asimismo,
lugares de peregrinación, oráculos, sacrificios y ofrendas tales como el ritual incaico de la
Capacocha (en el cual se inscribe el cuerpo del joven inca del Cerro del Toro, que
mencionamos en el Capítulo 4). El poder de la huaca se mantuvo porque las poblaciones
indígenas fueron adaptando su influencia a través del tiempo, identificado como un lugar
donde reside “el diablo cristiano o la morada del hereditario espíritu dueño indígena”
(Gündüz 2001) es decir que son espacios de resistencias, de pervivencias, de múltiples

no le interesa continuar con la actividad de su padre. Los saberes y tradiciones que C. condensa a modo de
yo-memoria, en este caso, parecen marchar inexorablemente hacia su pérdida: se truncan
generacionalmente sumado a la pérdida de ese valioso manuscrito.

155
Huaca constituye un importante término/concepto panandino, común a las dos principales lenguas de
los Andes, el qhichwa (waqa) y el aymara (wak’a).

247
relaciones y significaciones (cristianas, indígenas, coloniales, postcoloniales) y habitados
por seres con gran poder. Su poder reside, entonces, en el lugar liminar donde hace nexo
entre pasado y presente.

156
En San Juan encontramos el uso de la categoría ‘huaquero’ (no así la de huaca)
referido a similares prácticas o costumbres ligadas a “hacer las cosas según la tradición
de los antepasados” (Grosso 2007: 20). De esta forma, la huaquería ejercida de modo
tradicional, según M. A. Rivera Fellner “constituye en sí misma un patrimonio cultural”
que se erige como “una fuerza destructiva menor comparándola con actividades
relacionadas con el crecimiento y desarrollo del Estado.” (2008:142). La huaquería es
patrimonio porque es generadora de procesos de apropiación territorial que se basan en
dos hechos, por un lado, este tipo de procesos implica representaciones mentales que
permiten vivir el territorio, hacerlo propio y sentir el presente; por el otro, es un proceso
que posibilita reflexiones identitarias.

Bajo esta actividad se mantienen acercamientos específicos entre las personas y las cosas
que incluyen apariciones de ‘seres’ y/o de ‘luces’ que indican sitios arqueológicos o
entidades que ‘asustan’. Estas historias dinamizan las representaciones sobre un territorio
que es habitado por todos ellos y por una forma de alteridad más o menos concreta: el
indio extinto,

“interpretando a este indio extinto desde su propia vida y su propio conocimiento, de un

modo tan natural que, más que sentirlo como un indio extinto (como lo concebiría el
arqueólogo), lo concibe como una entidad con la que interactúa en el presente y en el
subsuelo, las guacas o las cavernas.” (Rivera Fellner 2008: 145).

156
La afirmación que titula este apartado “yo era huaquero, para qué le voy a mentir” pertenece a un
poblador, guía y baqueano del Departamento de Jáchal y fue lanzada temerosamente en una charla en
Noviembre de 2006. No obstante, también aclaraba “antes los arqueólogos hacían mucho saqueo, ahora son
de guante blanco…arqueólogos de sombrerito, pantalón corto, botines hasta acá y camisa de grafa”. Los
‘huaqueros’ (siempre hombres) son cargados con sentidos negativos en la zona, asociados al robo y el
saqueo, aunque no hemos conocido casos puntuales de pobladores locales que se dediquen al tráfico y la
venta de material arqueológico (en el caso peruano que analiza R. Gündüz, los huaqueros son vistos como
trabajadores, con conocimientos específicos acerca de los rituales, las ofrendas, y de la materialidad del
mundo prehispánico). En Iglesia, un baqueano me decía que era una actividad masculina “porque había que
cavar con picos, palas...donde usted más o menos veía vestigios de indígenas...bueno usted cavaba por si
había algo abajo...entonces es un trabajo para hombres prácticamente, entonces por eso la mayoría lo
hacían los hombres” (Entrevista realizada el 26 de enero de 2012).

248
Son un tipo de prácticas que podríamos situar dentro de un orden simbólico “que
complementa y/o altera la relación dual de la realidad fáctica “externa” y la experiencia
“interna” subjetiva” (Žižek 1989 [2003]: 44-45). Es decir que, si bien a primera vista,
estos acontecimientos parecen generar ciertas rupturas espacio-temporales, por el
contrario, estarían expresando sus continuidades.

Sin embargo, tendremos presente –siguiendo a Schütz (1953[1995])- que la cosa

percibida “es una construcción de índole sumamente compleja” que incluye no solamente
formas particulares de sucesiones que la constituyen como objeto sensorial en el tiempo y
en el espacio sino que también incorpora “presentaciones sensoriales hipotéticas,
imaginadas, que la completan” y, en este sentido, todo nuestro conocimiento del mundo
se trata siempre de hechos interpretados. A su vez, estas interpretaciones se basan en el
acervo de nuestras experiencias anteriores (sean propias o transmitidas socialmente) y se
constituyen en un “conocimiento a mano” que nos permite movernos y actuar dentro de
un “horizonte de familiaridad” es decir, situados dentro de un medio físico y sociocultural
concreto, ocupando un status moral e ideológico.

El arqueólogo W. Londoño (2003) realiza una etnografía de esta práctica campesina en

Colombia, no como alegoría a la huaquería sino para evidenciar “lo arraigada que está en
la memoria colectiva de los colombianos (…) como una forma cultural, socialmente
establecida” (2003: 5-6). De todos modos, propone que así como la huaquería es una
metáfora (como receptáculo de los significados a través de los cuales el mundo es
imaginado), la arqueología también lo es y las tensiones que surgen no tienen otra lógica
que la pretensión de regularse unas a otras. El análisis del autor, a partir de su trabajo de
campo, recupera varios emergentes. Por un lado, que los saberes asociados a estas figuras
de huaqueros incluyen conocimiento sobre los sitios prehispánicos desde el paisaje
modificado y la alteración de los estratos en el subsuelo hasta la aparición de fuegos
fatuos o la percepción de los vientos en la quietud del verano al pasar sobre un sitio
‘cargado’ 157; por el otro que la ambición hacia el tesoro espanta la posibilidad de obtener

157
Define como sitio cargado a “aquel donde se manifiestan fuerzas sobrenaturales incrustadas en
enterramientos humanos, ya sean prehispánicos o coloniales. La “carga” asusta, pero siempre conlleva el
doble juego de fuerzas malignas que perturban la vida de los vivos pero tienen riquezas a las cuales se
puede acceder” (Londoño 2003: 7).

249
una gran riqueza que, finalmente, si no se comparte la ganancia entre los familiares o
redes parentales, se puede caer en distintos males o desgracias.

La antropóloga y arqueóloga alemana Réna Gündüz en su libro “El mundo ceremonial de

los huaqueros” indaga en la práctica del huaqueo como una ocupación profesionalizada y
de larga tradición en las zonas rurales del norte de Perú, que se ha ido configurando como
una “fuente de subsistencia” desde la Colonia hasta nuestros días, alentada desde tiempos
de la Conquista. Antes, la huaca se visualizaba como si fuera un cuerpo, al cual se les
ofrendaban sacrificios humanos, hojas de coca, comida, animales o chicha a fin de
asegurar una cosecha abundante, la fertilidad de los animales y buena salud. Pero,
posteriormente a la Conquista, cambiaron sus significados simbólicos para percibirse
además como lugares donde encontrar “dorados tesoros”:

“Al principio, la Conquista se dedicó exclusivamente al saqueo de las wakas, que podían ser
templos, palacios o urnas. Cuando estos sitios ya no les ofrecían más tesoros, procedieron a
saquear los cementerios y los sepulcros preincaicos e incaicos. (…)Ya habían observado y
aprendido que la costumbre extendida y practicada por los indios, era enterrar el cuerpo del
muerto con todas sus posesiones y con todo lo más bonito y bueno (…) los españoles
buscaron los lugares sagrados (cementerios, templos, sepulcros, etc.) profanándolos y
expoliándolos de sus objetos valiosos. ” (Gündüz 2001: 86).

A partir de entonces se podría situar el momento de inicio de una relación de asociación

directa entre “tumbas” y “objetos valiosos” en América. Los “tesoros enterrados” pueden
traer “suerte” o también acarrear problemas a la persona que lo encuentre. La persona que
tiene “suerte” es aquella que se encuentra destinada a encontrar el “tesoro” o la “riqueza”,
en caso contrario, si alguien más lo encuentra y se lo lleva a su casa (más allá de las
advertencias del protector del sitio o “diablo”) puede enfermar o tener desgracias.

En este juego de aproximación ambigua que proponen las “riquezas”, aquellos que
buscan sin interés resultan favorecidos (y no les faltará el dinero):

“-y vos sabés, yo sé que antes me conversaba mi abuelo, si vos encontrabas algo y eran tres,
de los tres se moría uno, el que traía más se moría…siempre cuando vamos, siempre hay un
envidioso! Las personas son envidiosas, si vas a pescar y uno no saca que va decir “uy, este
sacó tanto!”¿por qué? Porque te envidia! Entonces a vos te va a ir bien y a ellos les va a ir
mal…porque siempre van con el interés…así que cuando vas a hacer una cosas así no tenés
que tener, yo no tengo interés… si yo veo una cosa que está ahí, la dejo…a mí no me

250
 interesa. (…) Por eso a mí me da rabia porque digo “la puta madre, yo nunca he agarrado
nada” porque no tengo interés! Y tanto es así que siempre tengo más, siempre tengo…a
veces a lo mejor no tengo un mango y al otro día me despierto y tengo plata de vuelta.”
(Entrevista realizada a O. el 3 de febrero 2015 en Barreal).

Por todo ello, se establecen algunas distinciones entre aquellos huaqueros tradicionales y
no tradicionales, esta demarcación radica en el hecho de que los primeros siguen
practicando una serie de rituales, manteniendo ciertas formas ancestrales al momento de
excavar porque saben que las huacas son lugares sagrados y protegidos.158 El huaquero
no tradicional (que se iniciaría con los primeros conquistadores) se aleja de estos
acercamientos respetuosos, interesado en acumular riquezas y ejercer poder simbólico
sobre las creencias de las poblaciones indígenas locales (mochicas e incaicas). Por su
parte, en la actividad del huaquero tradicional, la reciprocidad juega un rol central, ya
que se debe pedir permiso ante el riesgo de sufrir el mal de la huaca (que es una afección
que le puede suceder a cualquier persona que posea material extraído de allí)159, se deben
realizar ofrendas, rociar el sitio con chicha, respetar fechas y determinadas señales,
efectuar consultas a curanderos o brujos locales para que “les revelen el tesoro”, hacer
rezos y oraciones antes de comenzar a cavar, echarse limón en el cuerpo y tapar la huaca
al terminar. Actualmente, los objetos que se ofrecen son monedas, comida, pelo, chicha,
papeles de colores, flores, tejidos, agua, tabaco, entre otras, los pobladores responden que
esas ofrendas se dan “para que puedan pasar por ella sin dificultad o daño” (Gündüz
2001: 94). En la Fiesta de Todos los Santos y Todos los Muertos en el mes de noviembre
se ofrendan además figurillas, frutas, animales, pelos y uñas. Estas tradiciones se
extienden a lo largo de los Andes, encontramos otros ejemplos similares registrados en
La Paz, Bolivia:

158
Una diferenciación similar utiliza las categorías de “huaqueros tradicionales” y “huaqueros económicos”
a partir de una análisis en Chavín, también en la zona norte de Perú (Smith 2005).

159
En el Título XII (Libro VIII): “De los tesoros, depósitos y rescates” de las Leyes de Indias de Bartolomé
de las Casas (1552) también se advierte tempranamente el mal que proporcionaba el saqueo y la necesidad
de restituir los objetos sagrados (citado en Gündüz 2001: 102/103). Siendo, además, espacios donde se
prestó particular atención en su destrucción (Duviols 1967). Dentro del Virreinato del Perú la práctica,
además, estaba normada a través de libros de contabilidad en los que se asentaban los datos de los tesoros
prehispánicos hallados en las tumbas y otros yacimientos (Luque Talaván 2012).

251
 “no tardarían en surgir voces contrarias a que se hurgara en el sitio arqueológico de Laqaya,
algo que atañe directamente a la lógica del pensamiento local y a su percepción de las ruinas
como espacios liminares que concentran toda la fuerza del pasado remoto, y donde habitan
los chullpas [tumbas]; no habría que olvidar aquí que la tradición exige un respeto a los
antiguos, y prohíbe alterar los restos arqueológicos por miedo a despertar su ira, causante de
enfermedad y calamidades.”(Gil García 2005: 206)

Asimismo, en nuestro país, entre los pobladores cercanos del sitio arqueológico que
actualmente lleva el nombre de Ciudad Sagrada de los Quilmes en Tucumán donde “el
mal aire” puede enfermar a quienes desentierran objetos. Tras un pormenorizado análisis,
las colegas proponen que:

“…el relato de dichos fenómenos no solo establece un vínculo con un pasado remoto (el de
los antiguos) sino también con una historia más reciente. Así, la llegada del arqueólogo y lo
que pasó a partir de entrar en contacto con lo que había en las entrañas de la tierra (los
objetos arqueológicos y los huesos) y las enfermedades contraídas se constituyen en
‘marcas’ objetivas que permiten hoy narrar otra historia, que materializan otro pasado, el del
saqueo o despojo. Una historia que, alrededor de la materialidad, permite vislumbrar
tensiones del pasado pero aún en absoluta vigencia.” (Becerra et.al. 2012: 8)

En este sentido, se puede establecer un tipo de coexistencia entre esa práctica de

huaquería y la preservación activa del material arqueológico dentro un complejo
ceremonial que nos resulta sumamente interesante para el caso sanjuanino, aunque la
conservación y transmisión de estas tradiciones “han pasado inadvertidas ante una
sociedad que enfatiza más las pérdidas de los restos materiales” (Gündüz 2001: 22). De
esta manera, y tal como propone esta autora, nos podemos deslizar hacia la delgada línea
que divide la destrucción, la preservación y la importancia del material en la cultura
viva.

252
8b) Memorias situadas: lugares de ofrendas, luces y apariciones.

Apariciones, experiencias mágicas, objetos con poderes y seres no humanos nos

proponen atractivos y fecundos caminos a seguir en relación a lo arqueológico, diluyendo
la dicotomía pasado-presente y configurando memorias que hunden sus raíces en el
mundo andino prehispánico. Lugares y relatos configurados en torno a una geografía viva
rodeada de costumbres, rituales y “obligadas reciprocidades”160 con los seres que la
habitan (Vilca 2011). Cuevas, escondrijos, aleros, apachetas, reparos, ruinas, quebradas,
cerros, cementerios, piedras, huecos, ríos y caminos, suelen ser algunos de los escenarios
donde se despliega la historia como materialidad y como memoria muchas veces en
disputas o en diálogos conflictivos con el Estado, con otros o con una historia oficial que
los pretende invisibilizar (Biasatti y Compañy 2014), incorporarlos dentro de la
“modernidad” (Latour 1993) y del “tiempo homogéneo” del capitalismo (Chatterjee
2008). Se trata, entonces, de elementos que -más allá de las legislaciones y marcos
normativos- forman parte de la cotidianidad (Berger y Luckmann 1967[2006]) o del
horizonte de familiaridad (Schütz 1953[1995]) de aquellos pobladores que habitan los
paisajes cordilleranos sanjuaninos y que pueden encontrarlos, por ejemplo, en tareas
hogareñas, de labranza o al cavar un pozo para una construcción. En algunos casos, estos
objetos fueron guardados por los vecinos hasta que conformaron una exhibición en un
espacio comunitario donde se compartir y resguardar las colecciones localmente para que
no las trasladen a otros museos (tal como señalamos en el Capítulo anterior). En otros, los
sitios arqueológicos más o menos conservados, son reutilizados en la actualidad en casos
de arriería, corrales para animales y refugios cordilleranos (Escolar 2003; 2007) así como
también algunas piezas como, por ejemplo, los morteros de moler hechos en piedra o
conanas se mantienen en muchos hogares con sus ancestrales usos como hemos
registrado en nuestros trabajos de campo (y señalado en el Capítulo 5). Pero además de

160
A partir de su investigación sobre reciprocidad, don y deuda en los Andes ecuatorianos, Emilia Ferraro,
propone un replanteo a la ideas predominante de “reciprocidad andina” a favor de un concepto de deuda
que articula el orden social y cósmico. Ella buscó demostrar que la cultura y la economía son dos dominios
que deben ser tratados en forma conexa ya que “no es la reciprocidad la que crea una deuda, sino la deuda
la que establece relaciones de reciprocidad.” (2004: 16). La deuda genera una relación entre las partes que
quedan unidas por una fuerte obligación moral estableciendo diferencias entre lo que es está bien/ lo que
está mal.

253
esos usos actuales de las materialidades, en la región se establecen otros tipos de
relaciones con lo arqueológico ya que:

“los vestigios arqueológicos indígenas constituyen para muchos pobladores una fuente de
zozobra y al mismo tiempo de progresiva identificación con un pasado o presente aborigen a
través de la supuesta aparición de imágenes de “indios” que son interpretadas como
portadoras de mensajes para los actuales pobladores considerados sus descendientes.”
(Escolar 2007: 55).

Las ofrendas entregadas junto con el lugar en donde se realizan las mismas, materializan
una interacción con un paisaje vivo y activo “habitado por una comunidad mucho más
extensa que la conformada por humanos” (Vigliani 2013:21).

En Cuyo, por lo general estas “apariciones de indios” ligadas con sitios arqueológicos
suelen ser divisadas por determinados pobladores o baqueanos que, en actividades de
161
trabajo con animales o labranza, recorren habitualmente el campo como nos relata C.
sobre una casa en medio de un camino perdido, de muy poco tránsito en la Cordillera.
Cuando él pasó con el animal le llamó la atención porque nunca antes había visto una
casa en ese lugar (luego consultó con otros baqueanos y tampoco nunca nadie la vió
anteriormente) pero decidió seguir y no bajarse a ver qué era, al avanzar y pasar de largo
se dio vuelta y vio una familia:

“- y siempre encuentro cosas que tengo suerte de encontrar, lugares hermosos, tengo
lugares...he pasado a caballo siempre por ahí, gente que ha vivido esa parte y yo pasar en la
tarde y ver una casa tan bonita echa de piedra con su corral todo y me llamó la atención pero
llegué hasta cierta parte, cuando me paré porque era como si alguien me hubiera parado y
quedé mirando para atrás, meta mirar la casa que bonita. Salí, subí al caballo, cuando subo,
siento como si me hubieran gritado y me doy vuelta y estaba una... un niñito de la mano de
la madre y el padre, pero todos vestidos de indios (…) y me levantó la mano así, el hombre
me levantó, estaba de sombrerito de paja.”

El hombre levanta la mano en señal de saludo y C. interpreta que es una señal en

agradecimiento por no haberse detenido a hurguetear en el lugar. Otra vez que volvió a
pasar sucedió lo mismo pero esta vez él preguntó “a aquel espíritu” si el lugar tenía algo

161
C. es un hombre que tiene 54 años en el momento de la entrevista, la misma fue realizada en Rodeo, el
29 de enero de 2012.

254
muy valioso que no querían que nadie encuentre, les pidió además que le contesten en un
sueño “y soñé que es lo que hay”, algo “de un valor increíble” (C. no me dijo qué era y
tampoco se lo pregunté). Desde entonces, cada vez que pasa deja un ramo de flores o algo
suyo en ese lugar. Así como este sueño ha tenido otros similares en donde interactúa con
seres que le dan señales acerca de estos “paisajes de identidad” (Herrera y Lane 2006).

Tal como analiza Diego Escolar (2012) en un relato similar en las Lagunas de
Guanacache en el norte de Mendoza, las salamancas (sobre las que volveremos
inmediatamente) se presentan y desaparecen de manera imprevista más allá de la
experiencia vívidamente recordada por los ocasionales asistentes: al día siguiente la casa
no existe y no hay rastros de ninguna fiesta.

Los dos objetos que conforman la pequeña colección de C.

junto con la cajita donde se resguarda la punta de flecha.
Rodeo. Enero 2012. Archivo personal.

Es interesante notar que en muchas ocasiones las relaciones están mediadas por el respeto
con aquello que se tiene ‘la suerte de encontrar’ ya sea en forma de ‘apariciones’ o con
objetos arqueológicos como continúa C. en esta entrevista refiriendo a otro hallazgo “y
eso lo envolví y lo dejé como estaba, me llamó mucho la atención...no sé qué más habrá
adentro, no sé qué más tendrá...porque no quise... para no romper...”. El respeto, para este

255
baqueano, requiere además dejar en el lugar de hallazgo algún tipo de ofrenda que puede
consistir en cosas cargadas en su alforja de forma deliberada para dejar en sitios ya
conocidos previamente (ramos de flores, velitas, racimos de uvas) o pueden ser objetos
personales en ocasiones de hallazgos fortuitos (pañuelo, pan, agua):

“-¿Usted siempre le ha dejado? ¿Qué otras cosas les dejaba?

-le prendía una velita, le dejaba agua, o si iba y me pillaba pongámosle me pillaba un perro,
me pillaba una avestruz le dejaba ahí de ofrenda las plumas o todo eso o lo llevaba de aquí,
(…) si veía algo bonito le dejaba enterrado, pero siempre le dejé cosas: flores, le dejé de acá,
de las plantas de las parras, un racimo de uvas, llevalo y enterralo (…) claro y lo que yo
llevaba en mi alforja le dejaba, si era pan, era carne, era azúcar le dejaba un poquito
envueltito para que tenga.”

Ofrecimientos de algo propio que se deja en el lugar para agradecer pero también para
sellar promesas, especialmente cuando se trata de restos humanos, en este caso de un
niño:

“-porque si usted lo levanta lo va a romper por supuesto, ya le va a faltar un huesito, ya le va

a... no lo va a poder armar! Lo único que hice fue sacarle eso(se refiere a un silbato de
cerámica) para ver qué es lo que era y después se lo coloqué en su manito...le agradecí, le
dejé una ofrenda...mía...mi pañuelo lo... le puse agua, lo até...llevaba caramelos o algo así, lo
envolví todo y le di y le agradecí por haber encontrado eso y que nunca más lo tocaría, eso
se lo prometí ese día, eso fue lo que...eso quedará ahí para el recuerdo, alguien algún día
puedan encontrarlo o alguien que lo encuentre...(…) que nunca yo llevaría eso a nadie para
que vea porque ahí hay algo ahí…”

Este poblador, frente a la tumba del pequeño cuerpito, le promete que nunca llevará a otra
persona hasta allí para que no sea visto ni tocado; quedando ‘para el recuerdo’ o hasta
que ‘alguien lo encuentre’, se deja entrever una advertencia de cierto temor: puede que
alguien ‘con suerte’ lo encuentre (y tome sus propias decisiones), pero no será él quien
indique el sitio. En Barreal, otro guía, toma similares recaudos:

“-lo que pasa es que es muy vengativo, todas las zonas de los indígenas son muy vengativas!
-no le gusta que vayan
-claro, porque ha sido gente que no le gusta que la moleste nadie y hay gente que va y se trae
cualquier cosa y en el camino les puede pasar cualquier cosa…por eso se llama tierra
santa…algunos dicen “qué va a pasar si yo me llevo ese cantarito que está ahí”…por algo lo
han dejado ahí!” (Entrevista realizada a O. el 3 de febrero de 2015, en Barreal)

256
Por otra parte, las ‘luces’ o ‘formas luminosas’162 que aparecen en la Cordillera en la
zona de Calingasta, asociadas a lo indígena han sido descriptas y analizadas en
profundidad por Diego Escolar (2003; 2007; 2010). En un relato etnográfico situado en el
Barreal Blanco, que el autor comparte en “Calingasta x-file: reflexiones para una
antropología de lo extraordinario” (2010), indica que es posible establecer una secuencia
para estos eventos “extraordinarios”, en donde los objetos luminosos evidenciaron
aptitudes de detectar e interactuar con este grupo de hombres a caballo. En relación a este
tipo de experiencias, qué el mismo ha atravesado en sus trabajos de campo como
antropólogo, escribe: “Lo que parece estar en juego entonces no son sólo diferencias
valorativas y epistemológicas (sobre los procedimientos legítimos del conocer y definir lo
verdadero), sino también el mismo status de realidad o existencia asignado a los
referentes y objetos del conocimiento.” (Escolar 2007: 50). Asimismo, Carina Jofré
163
analiza relatos de apariciones de seres como “las mujeres pájaro” asociadas a sitios
arqueológicos y propone que:

162
Este tipo de ‘eventos lumínicos’ también han sido interpretados por algunos pobladores en Calingasta,
como parte de las narrativas en torno al fenómeno OVNI (Parente 2006; Escolar 2010) sin embargo en los
Departamentos de Iglesia y de Jáchal no encontramos esas referencias.
163
A este ser femenino de la mujer-pájaro, se le agregan apariciones como las del ‘relincho blanco’, el
‘guanaco blanco’ o reiterados relatos que refieren a personas que se transformaron en guanacos por la
noche y al día siguiente regresaron a su forma humana (que mencionamos en el Capítulo 4 en relación al
Llastay), y que podríamos denominar de hombre-bestia: “En la provincia de San Juan, las creencias de
curanderismo, hechicería y brujería integran al chamanismo en distintas formas, una muy particular es la
transformación del cuerpo humano en cuerpo animal. Muchas historias relatadas por pobladores sucedidas
en el pasado y en el presente en lugares como Jáchal e Iglesia, y también en zonas del Gran San Juan
localizadas en el área urbana capitalina, hablan de hombres y mujeres transformados en animales, en perros
y guanacos regularmente, pero muy especialmente los pájaros tienen allí un papel determinante en cierta
relación de género que involucra especialmente a las mujeres. Hay un protagonismo de la mujer en la
transmisión y mantenimiento de estas prácticas chamánicas, posiblemente esto pueda asociarse además a
cierta imagen femenina de lo indígena representada inclusive en “la construcción de clanes aborígenes
uterinos” de la región cuyana citada por Escolar (2007: 104).” (Jofré 300-301). En algunas conversaciones
registradas en mi cuaderno de campo (noviembre de 2006) escribo: “el guanaco llamaba la atención por su
pelaje blanco, fue baleado con 5 disparos y no le hacían daño”; “las mujeres pájaro están relacionadas con
las hechiceras, sus orejas se transforman en las alas para levantar vuelo y el pelo es como el timón”; “el
diablo puede tomar la forma de una vicuña, de un puma o de un hombre”. Los relatos sobre cuerpos
desmembrados asociados a la noche (particularmente cuerpos sin cabeza), que se vuelven a reconstruir
durante el día siguiente se reiteran tanto para humanos-pájaros o humanos-camélidos, algunos de ellos
están situados a) cercano a Jáchal: relacionados con cuerpos que se encontraban sin cabeza, eran llevados a
la morgue del hospital, por la noche enormes aves revoloteaban el recinto y al día siguiente no
estaban(noviembre 2006) aunque luego Carina Jofré lo registra con otros detalles en mayo 2008 (Jofré
2013: 301); b) en la pequeña localidad iglesiana de Buena Esperanza: en los cultivos de ajo, aparecían
cuerpos sin cabeza al mismo tiempo que enormes pájaros negros sobrevolaban el campo, sin embargo
luego estas “partes” se rearmaban. Muchas personas se reúsan a ir a trabajar a esas fincas por miedo a este

257
 “en la actualidad, estas relaciones con “otros seres”, en este caso una amalgama humano-
animal, han sido confinadas al espacio privativo de lo “oscuro”, “demoníaco”, “malicioso” y
“pagano”, clasificaciones que han operado como dispositivos de extrañamiento. Sin
embargo, su negación-ocultamiento en distintas localidades de Jáchal e Iglesia también
agencia sentidos en los entramados sociales presentes, formando parte inexcusable de “un
saber local” con el cual se identifican -de variadas formas- los pobladores en sus historias
orales.” (Jofré 2011: 90).

La autora considera que en los pueblos del norte sanjuanino, la presencia de mujeres
metamorfoseadas en aves o “brujas” suelen decodificar narrativas de aboriginalidad
identificadas en una otredad manifiesta en el orden simbólico de las relaciones sociales y
“las relaciones otras” (entre seres humanos y no humanos) constitutivas de la subjetividad
local (Jofré 2013).

Las brujas o hechiceras son figuras que emergen recurrentemente asociadas a

determinados lugares como escenarios de sus ritos, en especial las quebradas, grutas o
cuevas en donde es común encontrar pequeñas ofrendas, velas o fogones apagados (por
ejemplo el “camino a Gualcamayo” en Jáchal, la “quebrada de Zonda” o el “cerro
Villicum” en Albardón se encuentran señalados como lugares de brujas). Las cuevas son
recovecos particularmente significativos por su carácter subterráneo, ignoto, oscuro,
infernal, no domesticado y porque ofrecen, además, la posibilidad directa de adentrarse

tipo de apariciones (enero 2010) y c) zona capitalina o zonas urbanas: relacionadas con accidentes
nocturnos en las rutas- vehículos que embisten a un perro y cuando los ocupantes del auto frenan y se
acercan éste se transforma en humano o chocan a un guanaco, guardan el animal muerto en el baúl y se lo
llevan, pero al día siguiente el animal es un humano (2006, 2007, 2008).
La aparición de estos seres forma parte de la cotidianidad a tal punto que el Diario de Cuyo del 13 de junio
de 2005, por ejemplo, publica entre sus noticias una titulada “Brujas que chillan desde el Villicum” en
donde afirman: “En la zona dicen que durante las noches, sobre todo de martes y jueves, es el momento de
sus rituales. Se habla de "ellas" y no "ellos", a pesar de que también, dicen, hay hombres entre las brujas. El
relato asegura que al cabo del ritual se transforman, dejan su cuerpo, y conquistan volando o deslizándose
de alguna otra manera buena parte del espacio cercano al cerro. Eso incluye a villa cabecera de Albardón,
que está casi a los pies del Villicum. Por eso cuando muchos albardoneros, de madrugada, oyen chillar a un
pájaro desde la copa de un eucalipto o un pimiento, se les hiela la sangre: Interpretan que es una bruja que
no puede volver a su cuerpo, que dejó la noche anterior recostado en alguna de las cuevas que hay en el
cerro Villicum. “Muchos albardoneros lo cuentan como una rutina diaria. Las brujas del Villucum se
desprenden de la cintura para arriba y se convierten en pájaros durante la noche, pájaros de plumaje negro y
rostro humano. Dejan su cuerpo inerte en las cuevas, hasta que regresen de su recorrida maligna. Sus
árboles preferidos para posarse son el eucalipto y el pimiento”. Disponible en:
http://www.diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=100595 página consultada por última
vez el 03 de noviembre de 2015.

258
en las entrañas de la tierra conectando dos planos: arriba/abajo-el adentro/el afuera-el
día/la noche-la luz/la oscuridad, es decir la ambigüedad, la liminalidad.

El ritual de la salamanca, en sus distintas variables regionales del centro y noroeste

argentino, ha utilizado las cuevas como recintos emblemáticos como lugares donde se
realizan pactos con el diablo, asociadas cauces de ríos en el caso de Santiago del Estero,
aflorando “lo negro” (Grosso 2008) o a extensos médanos y lagunas adyacentes a sitios
arqueológicos para el norte de Mendoza y sur de San Juan, aflorando “lo indígena”
(Escolar 2003, 2007, 2012). Las salamancas son espacios de iniciación y aprendizaje
donde las personas acuden “para obtener y transmitir conocimientos y capacidades
extraordinarias, desde oficios hasta seducción, fortuna, curación, adivinación y diversas
magias” (Escolar 2012: 4) es donde “el diablo afina la guitarra”164 y su poder radica,
según J. Farberman, en la superposición de tradiciones (indígenas, negras, mestizas,
criollas) por lo cual define a “los encuentros salamanqueros como momentos de
intercambio y mestizaje” (2005: 130).

En el norte de San Juan, en el camino a Gualcamayo, nos decía un poblador (noviembre

de 2006) que existía una salamanca donde “se escuchaban ruidos de cadenas, gritos pero
yo nunca vi nada porque iba de día” adentro había “objetos indígenas y osarios, pero la
levantó la Gendarmería”. Como propone Escolar “la salamanca produce o es utilizada
para producir y socavar identidades y fuerzas políticas en una compleja trama donde lo
real es el efecto precisamente de su magia” o de su poder manático (2012). El poder del
Estado, a través de uno de sus brazos armados, procurando invisibilizar ambigüedades,
borrar marcas identitarias y reencauzar significados “otros” que se salen del cauce de su
espacio-tiempo homogéneo.

En este sentido, existe un sector conocido como La Cañada o ‘Cuevas de la Cañada’,

cercano a la localidad de Rodeo, se trata de un paisaje imponente, atravesado por un
entramado de profundas cavernas o cuevas naturales conectadas entre sí. Marcelo Valko
propone que “la sacralidad se origina en la historia del lugar pero también en sus

164
Entrevista realizada a un poblador en Jáchal, noviembre 2006.

259
particularidades geográficas, que le otorgan una potencialidad perceptiva singular.”
(2012: 167) Apenas al llegar, uno se tropieza con un paisaje que detenta ser percibido,
acaparando la atención de modo absoluto.

Entrando a una quebrada en La Cañada (Departamento Iglesia).

Mayo 2008. Archivo Cayana.

Es un área con materialidades arqueológicas de sucesivos usos y ocupaciones humanas

desde épocas prehispánicas hasta la actualidad, al cual se asocian diferentes relatos y
leyendas como por ejemplo ser el lugar de escondite de los grupos del Cacique Pismanta
en su resistencia durante la invasión española en la zona en el Siglo XVI (Jofré 2013).
Posteriormente, fue foco de expediciones arqueológicas de Desiderio Aguiar (1910) y
Mariano Gambier (1974). Además, ha sido área de trabajo en minería tradicional (de lo
cual también quedan oquedades amojonando el paisaje) y es señalado como uno de los
lugares utilizados para ‘salir a buscar cosas de indios en Semana Santa’ por su
recurrencia en la aparición de luces. Por fuera y por dentro, se pueden hallar cordeles de
fibras vegetales, huesos semienterrados, fragmentos de cerámicas, cañizos, semillas y

260
restos de calabazas y marlos de maíz. Los muros, desmoronadizos, poseen tiznes y
marcas de repetidos fogones.

En la ‘cueva de la virgen’, como puede verse en la imagen debajo, había una figura con
pequeñas ofrendas: trocitos de soga vegetal, restos de una velita que estuvo encendida,
estampitas religiosas, piedras, objetos personales (a modo de ofrendas fortuitas o no
planificadas: un lazo elástico para atar el pelo, un papel, una galleta) y baterías o pilas,
elementos fundamentales para contrarrestar el envolvente silencio y la omnipresente
oscuridad.

Llegamos allí por primera vez en mayo de 2008 acompañados con Alberto que es
baqueano, amigo y guía local quien conoce las entradas de los huecos, sus conexiones
internas y su profundidad además de ubicar los sectores donde se pueden ver ‘cosas
arqueológicas’ que él interpretaba como validación material de la leyenda del Cacique
Pismanta (restos de comida acopiada y consumida, fogones, cuerpos humanos
enterrados). A medida que fuimos recorriendo algunos tramos que eran accesibles,
provistos de linternas, él nos describía que –más al interior- existen socavones en donde
nunca pudo encontrar el final. También nos contaba de un encuentro con una serpiente165
en medio de la oscuridad, indicándonos que entremos con cuidado o buscando su rastro
en el sedimento. El peligro acechando detrás nuestro, reforzaba la percepción de
inconmensurabilidad, de cosa inaprensible, de espacio no domesticado.

165
La serpiente, en los relatos de Alberto, siempre surge anticipando que ‘algo’ está por aparecer, que un
resto humano o una ‘cosa’ serán encontrados. En un documento (posiblemente inédito) perteneciente al
Museo Provincial de Ciencias Naturales Dr. Ángel Gallardo de la ciudad de Rosario firmado por Ramón I.
Luján, reconocido coleccionista de Jáchal, quien realiza un informe de las excavaciones de unas sepulturas
en el sitio de Pachimoco en 1970. En este documento menciona: “esta zona es muy concurrida por los
vecinos cercanos al lugar y preferentemente en las salidas de Semana Santa, cuando la gente va a matar
víboras y a buscar tesoros, algunas veces estos visitantes suelen encontrar piezas que al ser desenterradas
se destruyen y que, al final, no pasan de contener tierra con otros objetos que para ellos carecen de todo
valor.” (el resaltado es mío).

261
(Derecha) Carina Jofré registrando en el interior de las ‘cuevas’ de La Cañada, donde puede encontrarse
(Izquierda) material arqueológico y pequeños altares con distintas ofrendas. Mayo 2008. Archivo Cayana.

Los distintos usos y las continuas re-utilizaciones se van sedimentando: las poblaciones
indígenas, el Cacique Pismanta y sus gentes, la minería, los arqueólogos, las búsquedas
de tesoros, las salidas familiares en días de Semana Santa, Alberto, las luces, lo religioso
y nosotros mismos ahora, generando un residuo de sacralidad “que se acrecienta con el
aporte de las distintas generaciones que se van sucediendo y configurando un territorio
sobrenatural en el marco de una temporalidad que se temporaliza perpetua” (Valko 2012:
167).

262
8c) “Era una tradición para Semana Santa… de salir a buscar cosas indígenas…”

Entre las líneas que me interesaba indagar con esta investigación se encontraba la
ritualidad en torno a lo arqueológico y la Semana Santa en Iglesia y en Calingasta porque
para esa fecha se realizaba la práctica de ‘salir a buscar cosas indígenas’ (mayormente los
Viernes Santos166), la cual ya aparecía registrada en los escritos de Salvador Debenedetti:

“Habitantes de Iglesia, nos han asegurado que en los días de Semana Santa, que parecen ser
los preferidos, se han extraído de este lugar numerosos restos humanos y otros objetos de la
industria indígena que fueron inutilizados por no asignarle importancia alguna. Tales
excavaciones practicadas en determinados días del año tienen por fin descubrir los tesoros o
tapados que según las tradiciones lugareñas, -generalizadas en casi todo el continente,-
mantienen como promesa constante, la esperanza de descubrirlos algún día.” (1917: 132).

Esos días en particular, tanto las familias como grupos de hombres, baqueanos o
coleccionistas, salían a pasar el día en las tamberías o sitios arqueológicos y levantar
puntas de flecha o cerámicas, según aparece como relato recurrente en charlas y
entrevistas como estas fragmentos que cito a continuación de una conversación que
mantuve con dos baqueanos iglesianos A. y P.,167 y que demuestra cómo concatenan
luces-sitios arqueológicos-Semana Santa:

“P-...era una tradición para Semana Santa…de salir a buscar cosas indígenas…
S- ahá...dónde iban, en qué parte?
A- y en las partes donde... en algunas partes de Chinguillo, Angualasto...acá nomás al lado
de las plantas todo eso, porque hay muchos pedazos de cántaros todavía de indios, acá
nomacito.
(…)
S- y en Semana Santa por qué? Qué día?
A- y siempre el Viernes Santo...o sea era como que...que era un día de suerte para la gente
que buscaba eso...
S- de suerte?
P-claro...vé... (Silencio) entonces la gente era como una tradición de que ellos...una creencia de que
esos eran días de suerte de que ellos iban a encontrar algo

166
Llamativamente, hasta finales del siglo XVIII, los Museos Vaticanos “podían ser vistos por ciudadanos
y turistas un solo día al año: el Viernes Santo” con la intención de “festejar el mayor acontecimiento de la
catolicidad” (León 1988: 51)
167
P. tenía 72 años al momento de la entrevista era poblador del Chinguillo y A. poblador de Rodeo, tenía
unos 50 años. La entrevista fue realizada en la casa de P. en Pismanta el día 26 de enero de 2012.

263
 S-iban a tener más suerte que otros días para encontrar algo?
P-claro, exactamente
A-y encontraban!”

Y continúan, explicando por qué la fecha es propicia y cómo debía procederse:

“S-pero era el único día que salían?

A-sí, siempre en días de Semana Santa
P-los demás días...no le daban importancia vé...antes ahora fijese que no he visto...pero antes
Semana Santa acá nomás sabían...era toda gente que sabía andar buscando, escarbando...
A-aparte de las luces, porque se escapa el diablo, el demonio en Semana Santa lo desatan...
P-(interrumpe) claro! vé...ahora ya no se ve
S- y que lo hacían de día o de noche?
P- no, de día
A-muchas personas de noche buscaban la luz
P-claro
S-el día anterior?
P-exactamente...ellos buscaban de noche y donde llegaban a ver una luz, y la llegaban a ver
en el lugar donde se...se...donde se terminaba o se metía en el piso, en fin... y hacia una cruz
y se plantaba un cuchillo ahí...
S- ahá
P-después venía a buscar y sabía que ahí estaba la riqueza
(…)
S-y entonces no se veían solamente en Semana Santa las luces, se veían siempre?
P- exacto, si, si
A-pero en Semana Santa se buscaban para clavar el cuchillo”

Los cuchillos (aunque también sería la idea del acero o el metal y el brillo, dentro de los
cuales se inscriben el oro, la plata, ‘las riquezas’) como modo de protección168 frente a
las luces y las cruces en el aire o en la tierra forman parte de un mismo relato:

168
Otro modo que tiene C. de protegerse frente a las luces en el campo es a través de los perros que lo
acompañan:
“cuando oye aullar al perro, las palabras que hay que decir para que se calle y estar así acostado, usted dice
una oración y después se acuesta y cuando es una cosa mala el perro, principalmente la perra...el perro es
más cobarde, dispara en cambio la perra atropella y gira, atropella y viene y cuando usted está acostado se
le echa formando una cruz, sobre el pecho se le tira así formando una cruz…eso es para que no se arrime el
espíritu malo, si hay algo malo no hay como el perro...en una palabra...en la lagaña del perro él ve la cosa
mala, nosotros no vemos cuando el perro aúlla y el perro ve la cosa mala en la lagaña
-cuando el perro se pone a aullar es porque está viendo algo?
-claro, cuando se pone a aullar (imita sonido de un aullido) el perro en el campo...cuando usted oye que
aúlla el de aquí, aúlla el de allá es porque el perro se cubre, se puede ir a parar en la puerta para no dentrar
[sic] para que no entre nadie y para el campo se le cruza la perra, el perro no, el perro dispara, se escuende
[sic] atrás.”
Ese poder de las lagañas de los perros es registrada por Marcelo Valko en la vecina provincia de La Rioja
en la localidad de Udpinango (pequeño pueblo relacionado con una salamanca de grandes poderes), allí le

264
 “-exactamente, entonces agarré el cuchillo y lo saqué, hice una cruz así al aire (delante de él)
-una sola?
-claro así, entonces guardé el cuchillo, me persigné y pasé un alambrado y ahí era de donde salía
(la luz)...y me parecía que si yo miraba para atrás venía una persona sentada a la anca del
animal, porque yo sentí el peso que venía a las ancas del animal
-pero no miró?
-no, no, no, no miré! Yo lo único que hice, agarré el cuchillo así firme y el animal carguero lo
largué y agarré el cuchillo porque el acero, el acero lo salva a usted entonces de noche cuando
usted se aloja en el campo, hace la cama para acostarse, así en la cabecera hace una cruz y en el
medio, clava el cuchillo en el medio
-donde va a dormir?
-claro, entonces no se le arrima ningún espíritu malo...ve...” (Entrevista a C. realizada el 29 de
enero de 2012 en Rodeo)

Tal como ellos, otros pobladores de la zona, sostienen que las luces en el campo suelen
tener relación directa con lugares en donde los objetos se encuentran bajo tierra. Es por
ello que los sitios arqueológicos “ya sean de “indios” o emplazamientos antiguos
adscriptos a antiguos pobladores de la época de colonia o de años más recientes, son los
lugares más recurrentes en donde se producen estos acercamientos. En la zona de
Chulumani, Departamento de La Paz en Bolivia “los campesinos recomiendan orinar y
trazar una cruz, al mismo tiempo, con un cuchillo guardándose mucho de rezar, ya que el
«tapado» se ocultaría resultando imposible su localización” (citado en Fernández Juárez
1996: 216).
Los “tapados” serían “tesorillos de oro antiguo”, el “oro vivo” y los minerales. Carina
Jofré (2011; 2013) analiza que esas cosas con vida propia (oro, plata, piedras e inclusive
el ‘cuerpo del indio’) son entendidas como ‘riquezas’ o ‘fortunas’ y que - devenidas en
mercancías - pueden y quieren ser apropiadas. Podemos proponer entonces que ‘las
luces’ –que se expresan con mayor intensidad en Semana Santa- , serían modos
específicos que tienen las ‘cosas arqueológicas’ para manifestarse y ser encontradas,
desenterradas.

relatan la historia de un joven que se puso el chojni en sus ojos: “El chojni es como una lagaña que tienen
los perros, se las ve en sus ojos. Él se la puse, no sé por qué, será que se la puso para probar…y comenzó a
ver cosas que ven los perros. Las cosas diabólicas, el que va a morir…todo…y lloraba y lloraba todo el día
porque veía el diablo por todas partes. Y no se pudo hacer nada, ni con curanderas de las mejores. Murió a
los dieciséis años.” (2012: 18).

265
Esta práctica, reiterada en el mundo andino, tendría sus orígenes en tiempos coloniales
(Gündüz 2001) en directa relación con la implantación del catolicismo en Latinoamérica
aunque ciertamente representaría una reinterpretación local de un repertorio religioso
impuesto. Durante estos días “el mundo está abierto” y susceptible a los deseos humanos.
En Semana Santa, periodo en que se reedita la muerte y resurrección de Cristo, se
distienden los mandatos y las normas para las almas que esperan el “juicio final”
(Fernández Juárez 1996). Es un momento en el cual se modifican las relaciones
habituales entre los vivos y los muertos, suspendidas desde el Viernes Santo –día de la
muerte de Cristo- hasta el Domingo de Pascua –día de resurrección. El “cielo abierto” en
estos días para recibir a Cristo distiende las reglas y la disciplina, ya que el Cristo muerto
deja de ser un espectador omnipresente de las faltas y los estragos que se cometen. En el
mundo aymara esta festividad en la que “se abre el cielo” es complementaria de aquella
que se realiza en el mes de agosto en donde “se abre la tierra” para agasajar a la
pachamama (madre tierra), así como también a los cerros, animales y vegetales
relacionados con la reproducción de la vida. Este mes de apertura de la tierra es propicio
para que entren las ofrendas pero también para que afloren los “tesoros” o “tapados” de
sus entrañas, “alertando a los seres humanos sobre su presencia. La tierra abierta
posibilita esta doble circulación, externa e interna, de dones y bienes” (Fernández Juárez
1996: 221). Estos dos “huecos” que se abren en el cielo y en la tierra en ambas
festividades consolidan un entramado entre reciprocidad, disciplina, indulgencia,
protección, salud/enfermedad, etc. A primera vista, este concatenado de ritualidades
permitiría restringir a dos instancias específicas esta modificación de la relación del
mundo de los vivos y de los muertos. Sin embargo, estas aperturas revisten cierta
peligrosidad según el autor porque son momentos que representan una “amenaza” al
hogar, al cuerpo169, a la vida en comunidad. Luego de esos huecos los encuentros entre
los vivos y los muertos pasan a ser sobresaltos eventuales que se producen en:

169
Particularmente, entiende que “El cuerpo es ejemplificado como objeto clausurado que, en ningún caso
hay que abrir o curiosear adentro como hacen los médicos y los doctores…” (Fernández Juárez 1996: 224).

266
 “los encuentros con aparecidos y «condenados». Estos últimos precisamente son los que
plantean la incertidumbre de un infierno «cerrado». Las almas esperan el juicio final. (…)
Por el contrario, los «condenados» que han hecho méritos suficientes (asesinato, incesto)
para sufrir el castigo y estar permanentemente recluidos desde la perspectiva católica, penan
a su libre albedrío fuera de la tumba, el habitáculo razonable en que debieran permanecer (su
casa del difunto), y fuera del «infierno», categoría conceptual de escaso significado entre los
aymara, asustando a los viajeros nocturnos por quebradas, caminos y torrenteras. La
naturaleza de su condena radica en la extrema libertad que goza en estricta soledad; en la
imposibilidad de ser «cerrado», sometido a las normas de convivencia humanas que
establece el grupo. Ni siquiera puede participar de los rigores y disciplinas que las almas
padecen en colectividad. El «condenado» no puede integrarse a ningún colectivo, formar
parte de la red de relaciones que cierran el grupo y lo protegen. Los «condenados», sin
embargo, penan sus culpas en el mundo. El gozne entre vivos y «condenados» queda
permanentemente «abierto» solapando su existencia y posibilitando encuentros poco
recomendables. El bien y el mal comparten sus extremos, combaten, pero fundamentalmente
se alternan; cada cual ocupa su tiempo de primacía. Los esfuerzos humanos por «tapar» los
huecos tratan de reducir al máximo los efectos nocivos que en las sociedades aymara
producen el azar, la fortuna y la «suerte», oquedades por las que se cuelan maléficos
demonios, enfermedades y aflicciones.” (Fernández Juárez 1996: 226).

En este mismo sentido Réna Gündüz indica que las actividades de huaqueo se
intensifican en dos fiestas religiosas cristianas: la Semana Santa y la fiesta de los Muertos
“En estas dos ocasiones, cientos de familias se lanzan a los cerros con palas, hachas,
comida, en busca del tesoro escondido que debe existir en las wakas. Los participantes
creen que durante estas actividades el diablo se libera y no vigila las wakas. Con el diablo
cristiano o el dueño del espíritu antiguo suelto en la tierra, las familias pueden tener
acceso a las wakas sin la ansiedad de encontrarse espíritus malos. Ni el diablo, ni los
“dueños”, les pueden hacer daños” (Gündüz 2001: 16). Esta es la oportunidad, además,
donde los jóvenes huaqueros se inician en el “oficio”, es decir que en esa festividad se
realiza ese rito de paso dentro de los hombres de la familia. El huaqueo se hace en
particular durante el Viernes Santo hasta la hora de la muerte de Cristo, luego de ese
momento la actividad debe cesar porque el dueño o protector regresa a la huaca que
habita.

267
 Juan, guía y amigo, caminando por el sitio de Pachimoco.
Septiembre 2007. Archivo Cayana.

En San Juan encontramos reiterados relatos “historias así de fogones que se contaban en
las noches” que asocian la Semana Santa y los sitios arqueológicos (la “aldea de
Angualasto”, “el barreal de Pachimoco”, la “Piedra Pintada” o el “Barreal Blanco” en
Calingasta, “La Cañada” en Rodeo que analizaremos debajo, entre otros) como me decían
estos dos pobladores iglesianos, el primero afirma que el Jueves Santo el día indicado y el
segundo toda la Semana:

“-y usted cuando salía por ahí a recorrer lugares, iba solamente a buscar sitios o a recorrer o
por otra cosa?
-no, no, no...Semana Santa uno el Jueves Santo siempre se sale a buscar riquezas como le
llaman, el Jueves y Viernes Santo siempre se sale a buscar riquezas pero nunca encuentran
nada por supuesto...”(Entrevista a C. realizada el 29 de enero de 2012 en Rodeo)

“-y tenía por costumbre ir en Semana Santa él también?

-si! Eso se iban en la mañana y venían en la noche!
-todo el día
-todo el día! Tremendos asados se llevaban!(risas)
- y el día anterior no salían en la noche?
-no, no, en la noche no... en el día nomás andaban

268
 -y qué día salían ellos? El Viernes?
-toda la Semana, siempre de día, en la noche no (silencio) y siempre se iban ahí del otro lado
del Dique, ahí es donde encontraban todas esas calaveras, todas esas cosas, todo eso lo
encontraban ahí de aquel lado. Después todo ese tipo de piedras, de puntas de flechas todo
eso lo buscaban acá en el refugio, camino a Angualasto, para el otro lado hay o sea ahí en la
orilla de la ruta también...” (Entrevista a R. realizada el 28 de enero de 2012 en Rodeo).

Quería conocer si esta práctica se seguía manteniendo y, en la medida de lo posible,

acompañar a alguien en la misma para conocer algunos de los sentidos que le daban.
Estuve dos veces en Semana Santa en San Juan (durante los años 2010 y 2011) y no pude
encontrar a nadie que saliera a ‘buscar cosas arqueológicas’ en ninguno de los dos casos,
argumentaban que “ahora en la actualidad ha desaparecido mucho (…) ha cambiado todo
(…) antes...era distinto.” En Barreal conversé de este tema con algunos vecinos. Me
decían que eso era muy común ‘antes’ pero ‘ahora’ no. Esto se debía, según
interpretaban, a la gran afluencia de turismo que había comenzado a venir a la zona (ellos
lo situaban hace unos 10 años) que ya no les dejaba tiempo libre los fines de semana
largos de Semana Santa debido a que todos se ocupaban de algún aspecto turístico tales
como alquilar hospedaje, piezas, caballos, vender comida o artesanías, entre otras:

“-antes hace mucho, por ejemplo antes en Semana Santa nos íbamos que se yo al cerro, uno
salía a caminar pero ahora nosotros en la familia nos ocupamos del stand que tenemos en la
plaza…y la mayoría de la gente dice no, yo alquilo y me quedo porque tengo gente
alquilando ahí y hay que atender a la gente, los otros que tienen o alquilan los caballos o
alquilaron las bicicletas entonces
-claro, todos tienen algo para el turismo
-exactamente, pero antes generalmente si se salía, se iba de picnic, te ibas a caminar al cerro
era más tranquilo pero ahora se revoluciona el pueblo y prácticamente te quedás…
-claro se aprovecha más esa fecha que viene mucha gente de afuera
-y si porque la mayoría de la gente por ahí alquila una piecita” (Entrevista a G. realizada el
20 de marzo de 2011 en Barreal)

Por otra parte, más allá del turismo, no dejaron de advertirme que la idea de la ilegalidad
también carga un sentido más a esos lugares “ahora no está permitido sacar nada de eso”
(por ejemplo, el alambrado y los gendarmes en Angualasto, la obligación de pedir
autorización para ingresar, las regulaciones sobre los paisajes “protegidos, la
reconfiguración en torno a propiedades privadas a las que “antes” se podía entrar, aportan
en esa lógica). Sin embargo, esta práctica no es la única que se asocia a la “pérdida de

269
una tradición” ya que ligado a este relato se unen otros lugares inaccesibles y costumbres
resignadas, por ejemplo la peregrinación de la Parroquia Jesús de la Buena Esperanza “se
hace muy cortita” o el rodeo con animales:

“-antes por ejemplo la gente de acá hacía el rodeo en el campo para contar los animales y lo
hacía en esa fecha allá en el campo y se juntaba muchísima gente y hacían una fogata y
comían asado, pillaban los animales, los marcaban y bueno todo eso y ahora ya no
-ahora se hace en otra fecha?
-es que no hay animales ya
-por ejemplo parte de lo que se hacía y se hacía grande, es lo que es ahora Parques
Nacionales vé. Entonces la gente es como que tuvo que traer ya sus animales
-ah no hay ninguna zona donde la gente pueda…
-no ya no hace
-por ejemplo a Ansilta, no se puede entrar a Ansilta
-claro, tampoco
-no se puede entrar en el campo del Tontal, no se puede…entonces la gente no puede criar
animales en el campo ahora
-eso desde que se han instalado empresas o el Parque Nacional?
-no
-no, el Parque Nacional no ya la gente… antes… viste como que… no sé cómo decirte, era
otra cosa…acá la Semana Santa se recluyó mucho en su casa. Antes nosotros nos íbamos a
pescar también viste, nos íbamos por el día” (Entrevista a V. realizada el 20 de marzo de
2011 en Barreal)

No obstante, en 2011 cuando hemos estado durante toda la Semana Santa en Malimán y
en los pueblos aledaños de Colangüil y Angualasto; al preguntar a qué se debía que ya no
se realizaran las salidas a los sitios me señalaban que “cuando eran chicos salían con sus
familias” pero que “ya no se hacía” y el motivo era “porque ya hemos andado tanto por
esos lugares que para qué vamos a seguir yendo si ya los conocemos, ya sabemos lo que
hay”. Estas ideas dejan entrever dos aspectos de las salidas al campo porque por un lado,
se aprovechaban para llevar a los niños o a los jóvenes a “conocer” el lugar donde viven
y por otro lado, en el caso de Malimán, donde los jóvenes han emigrado en busca de
educación o trabajo y hay pocos niños residentes (en el momento de realizar ese trabajo
de campo sólo un niño malimanisto asistía a la Escuela Albergue). Es decir que allí,
podemos considerar que actualmente la práctica se ha visto truncada por una interrupción
en el traspaso cultural inter- generacional y no solamente por motivos asociados al
turismo (como en los otros dos casos de Barreal y Rodeo), aunque sin duda se deben a
cambios económicos-sociales en la región.

270
8d) La casa de las cosas: el resguardo en los rincones del recuerdo.

Los objetos arqueológicos son polisémicos aunque -devenidos en patrimonio- tienen una
estrecha relación con las instituciones (museos o universidades) que luego las albergan y
los sentidos que en esos espacios se les otorgan. No obstante, tal como hemos venido
analizando, antes de llegar allí han pasado por distintas instancias (Alberti 2005), dentro
de las cuales se encuentran algunos ámbitos privados. Es decir que, si bien la biografía de
un objeto (“coleccionable” y/o “museable”) no termina en el museo, tampoco comienza
allí. Se puede remontar al instante de ser levantada por parte de quien escoge ese
elemento en particular en el campo, estableciendo un tipo de relación o interacción
particular: la del coleccionista/colección, sujeto/objeto, arqueólogo/objeto de estudio pero
a su vez, en ese acto, se asocia con redes de relaciones no inmediatas, demarcando otras
interacciones: objeto-colección, objeto-casa, objeto-recuerdo.

Después de desandar caminos por los territorios en disputas a través del patrimonio (fuera
y dentro de la provincia), de visitar las salas de los museos sanjuaninos, de recorrer los
sitios arqueológicos como geografías vivas o lugares sagrados donde es posible encontrar
la presencia y la ausencia de tantos sentidos co-habitando en torno a lo arqueológico,
pasaremos hacia el interior de la casa y sus rincones. Dentro de la casa, los armarios,
estantes, cajitas, envoltorios, cofres, aparecen como contextos íntimos en donde el poder
170
(o mana) y el espíritu de las cosas (o hau) se resguardan en un plano de relaciones

170
Se retoman las categorías de Marcel Mauss del “Ensayo sobre el don…” de 1925. El mana condensa la
fuerza mágica, religiosa y espiritual. El hau es el “espíritu de las cosas” y obliga a los objetos de valor
intercambiados a regresar a su “hogar” pero éste incorpora algo del donante que se pasa al que recibe el
don, la razón de reciprocar se debe a que el don tiene “vida propia”. Las cosas que se dan como “regalo” o
“presente” continúan siendo de la familia original a quien pertenecieron. Cosas y personas se
consubstancian, están “mezcladas”, el alma del donante forma parte de la cosa (y eso es lo que obligaría a
reciprocar). Podríamos haber escogido también la noción aymara de illas, los cuales son “amuletos que
representan algún bien deseado: una chacra, amor, dinero; también están destinados a la protección y
conservación de los diferentes bienes materiales y a su procreación” (Vargas 2008:107) o “talismanes de
piedra que se entierran en los corrales para reproducir el ganado...” (Fernández Juárez 2002: 18). El
concepto de Sewá de las comunidades Mama de Colombia, también es interesante y lo retomaremos
debajo: se trata de cosas con espíritu y con poder de adivinación (Londoño 2012). Elementos de gran poder
simbólico que, en diferentes contextos, pueden cambiar sus significados hacia mercancías. El carácter
mágico que se atribuye a las mercancías reside en la negación, el encubrimiento y el disimulo de estas
relaciones sociales de producción. Así se construye una mirada “fetichista de la mercancía”, que consiste en
otorgarle valor a la mercancía en sí misma; se cree que las cosas están dotadas de vida propia, de
autonomía y de poder, tratando de disimular o encubrir que el valor de las mercancías surge del trabajo
humano que está materializado en ellas. En este sentido, Marx señala: “La forma mercancía y la relación de

271
sumamente significativos “es más que una coloración que se extiende sobre las cosas, son
las cosas mismas que se cristalizan en tristezas, en pesares, en nostalgias” (Bachelard
1965:190). Cabe referir que, entre los huaqueros entrevistados por W. Londoño en el
trabajo citado en el punto anterior “ninguno ha guardado en su casa piezas prehispánicas:
las consideran contenedoras de fuerzas inmanejables” (2003:10)

La casa condensa innumerables metáforas, es el espacio de la “intimidad protegida”, es el

primer mundo del ser humano, antes de ser “lanzado al mundo”, sin ella seríamos seres
dispersos o “tal vez sea más útil considerar que tanto la casa como la familia devienen,
antes que objetos y sujetos, relaciones.”(Haber 2011c: 52). El pasado, el presente y el
porvenir dan a la casa diferentes dinamismos: “Para un estudio fenomenológico de los
valores de intimidad del espacio interior, la casa es, sin duda alguna, un ser privilegiado,

valor de los productos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo no tienen absolutamente nada que ver con
su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se deriven. Lo que aquí reviste a los
ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales, no es más que una
relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía
a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los
productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y
relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de
la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del
trabajo tan pronto se crean en formas de mercancías y que es inseparable por consiguiente, de este modo de
producción.” (Marx 1978:38) Por su parte Žižek plantea “hemos de romper la apariencia según la cual el
valor de una mercancía depende del puro azar, de una interacción entre oferta y demanda por ejemplo.
Hemos de dar el paso crucial de concebir el “significado” oculto tras la forma-mercancía, la significación
que esta forma “expresa”.” (Žižek [1989] 2003: 39). En los textos antropológicos suele hacerse cierta
oposición entre “obsequio” y “mercancía” de la mano de cierta tendencia romántica sobre las sociedades a
pequeña escala olvidando que las sociedades capitalistas también funcionan bajo propósitos culturales. Por
su parte Bourdieu (1977) destaca ciertos paralelos entre el intercambio de obsequios y las prácticas más
ostensiblemente “económicas”, advirtiendo que existe un espíritu común entre el intercambio de obsequios
y la circulación mercantil (Appadurai 1991: 26-27). Appadurai retoma el ejemplo del kula para desarrollar
otros modos no monetarios de valuación donde los objetos muy valiosos (collares y brazaletes) adquieren
biografías muy específicas al moverse de lugar en lugar y de mano en mano “los hombres que los
intercambian ganan o pierden prestigio al adquirir, retener o desprenderse de estos objetos” (Appadurai
1991: 34). Los objetos valiosos adoptan la identidad de sus nuevos propietarios “Aunque los hombres
parecen ser los agentes que definen el valor de las conchas, en realidad, sin las conchas, los hombres no
podrían definir su propio valor; en este sentido, las conchas y los hombres son mutuamente agentes de la
definición del valor del otro.” (Munn 1983: 283 en Appadurai 1991: 36-37). El kula como un sistema
complejo que permite observar como personas y cosas interrelacionan sus biografías de tal modo que se
hace difícil separar entre el intercambio de obsequios y mercantil (aún en sociedades preindustriales).
Finalmente, citamos el análisis en torno a las plantaciones de caña de azúcar en el Valle del Cauca de
Colombia y la relación que construyen los trabajadores de un dinero que posee poderes diabólicos y
destructivos (Taussig 1980).

272
siempre y cuando se considere la casa a la vez en su unidad y su complejidad…”
(Bachelard 1965: 35). Bourdieu (1972) en su análisis de la “casa kabilia” establece
oposiciones entre la casa y el mundo exterior, organizados según un conjunto de
oposiciones homólogas: fuego-agua, cocido-crudo, arriba-abajo, luz-sombra, día-noche,
masculino-femenino, fecundador-fecundable, cultura-naturaleza (aunque advierte que las
mismas oposiciones existen entre la casa en su conjunto y el resto del universo). Ésta -
considerada en su relación con el mundo exterior, mundo propiamente masculino de la
vida pública y del trabajo agrícola- es el universo de las mujeres, mundo de la intimidad y
del secreto. Por su parte Haber, a partir de su análisis en casas del sitio Tebenquiche
Chico (Catamarca), propone que “la arquitectura doméstica puede ser entendida como un
dispositivo que permite la reproducción social precisamente porque no es meramente un
objeto, sino a la vez objeto y escenario de haces de relaciones.” 2011c:52). Algunas de
estas elucidaciones y juegos de relaciones, se nos revelaron en San Juan en una
experiencia de campo compartida y entrecruzada que aquí retomaremos brevemente.

Durante el enero de 2012 tuvimos oportunidad de compartir un trabajo de campo en

Iglesia con mi colega y amiga Jaquelina Salinas quien, en su tesis de maestría, indaga
sobre la construcción de las identidades en torno a los procesos de transmisión de los
saberes en las tejedoras en ese Departamento. El punto de encuentro entre ambos
recorridos fue la reflexión acerca del modo que los sujetos-los objetos se hallan inmersos
en políticas estatales normativas o patrimonializantes y cómo eso se tradujo en la
relación de a) los pobladores (hombres) y los objetos arqueológicos, b) las tejedoras
(mujeres) y los textiles y, c) entre ambos grupos de sujetos-objetos y nosotras como
investigadoras. Los tejidos y textiles arqueológicos, además, forman parte de aquellos
elementos que se pueden encontrar en el campo conservados en los sitios, mayormente en
tumbas o enterratorios indígenas (ponchos, cordeles y trenzas, mantas, vestimentas o
cestería de fibras vegetales, animales o de pelo humano, así como también elementos
para el hilado) por tanto me interesaba indagar en esta práctica de raíz profunda en la
región.

En el transcurso de los días notábamos que a ella le resultaba muy sencillo pactar sus

273
entrevistas, y de allí la derivaban de una señora tejedora a otra, le daban el nombre,
apellido, dirección, teléfono y ella las llamaba y llegaba con intención de entrevistarlas y
grabarlas, sin ningún inconveniente. No le preguntaban demasiado de que se trataba el
trabajo que estaba realizando, ni les generaba dudas su profesión, tampoco que viniera
“de afuera” a interesarse por sus tejidos. Una vez en sus hogares, las tejedoras enseguida
nos acercaban sus prendas, aunque por lo general se encontraban a la vista o en uso, nos
traían sus herramientas de trabajo, sus telares, los libros y fotocopias de donde obtenían
diseños, nos explicaban sobre las tinturas naturales y las semillas utilizadas. Nos dejaban
fotografiar y grabar sin recelos.

Inés Vedia, renombrada tejedora de Tudcum, nos enseña sonriente su trabajo.

Enero 2012. Archivo personal.

Esta situación se contraponía con los encuentros que, en el marco de mi investigación,

intentaba establecer con baqueanos, huaqueros o personas que tuvieran una relación
activa (y no normativizada) con lo arqueológico. Los primeros encuentros se tornaban

274
más difíciles de pactar, mis intenciones eran puestas en cuestión así como mi origen
foráneo, mi edad, profesión o la universidad a la que pertenecía, formaban parte del
repertorio de preguntas. Las ‘cosas de indios’ –en caso que tuvieran y decidieran
mostrarlas- eran traídas sobre el final de la charla o nos pedían que regresáramos en otro
momento. A veces, nos solicitaban apagar el grabador en determinados tramos de la
conversación. Los ‘objetos’, mayormente, no estaban a la vista y se iban develando
lentamente mientras dejaban claro que eran elementos que poseían desde hace mucho
tiempo (“antes” de la legislación patrimonial) o nos mencionaban anécdotas que daban
cuenta de sus conocimientos sobre lugares y objetos arqueológicos aunque siempre
dejaban “todo como estaba”.

A partir de ello, con mi compañera sistematizamos una serie de cruces sobre el lugar de
cada una en relación a los temas de investigación (Biasatti y Salinas 2012). En primer
lugar, una cuestión de género atravesó los recorridos tanto de los sujetos-investigados
como a nosotras como sujetos-investigadores. Cuestión que se desplegaba, además, en el
espacio. Jaquelina es una mujer preguntando y hablando sobre temas femeninos en un
espacio de predominancia femenina, es decir dentro de las casas que es donde se
desarrolla la actividad sobre la cual ella consultaba (aunque es de notar que la mayoría de
los objetos que tejen son para actividades masculinas relacionadas a los caballos:
jergones, monturas, peleros, alforjas, ponchos, etc y mantas). De mi parte, una mujer
preguntando sobre temas masculinos en espacios femeninos (las casas de cada uno de los
entrevistados). Es preciso señalar aquí que los hombres en general no eran alentados a
hacer esa actividad por sus familias, el hecho de ‘salir a buscar cosas de indios’ era
cuestionado por sus mujeres y eso ha sido mencionado en varias entrevistas. Las mujeres
temen que los restos arqueológicos traídos dentro de las casas puedan ‘asustar’ durante la
noche (nos narraban una serie de sonidos que podían escucharse asociados a los mismos:
cadenas, golpes) y por eso les exigían conservar las piezas en espacios no hogareños.
También se argumentaba que “ocupan mucho lugar” y que “son cosas que se acumulan
ahí sin mucho sentido”. El interior de la casa como espacio de predominancia femenina
se acentuó cuando en las entrevistas pactadas por Jaquelina sucedía que nos hacían pasar
a la cocina o comedor y luego a la habitación donde se teje (o algún espacio que, en

275
general, suele ser específico para esto) y, en cambio, en mis entrevistas nos recibían en el
patio, en la entrada o en el lugar de trabajo hasta que se generaba algún signo de
aceptación como para ingresar (Ferraro 2004) hacia la intimidad que se genera en torno a
la mesa de la cocina. El segundo cruce, se refiere propiamente al tipo de objeto sobre el
cual indagamos lo cual se desplegó en el modo de mostrarnos/no mostrarnos: los textiles
se hacen en el ámbito íntimo pero son para el afuera (para mostrar, vender, usar, llevar a
ferias, participar en concursos de artesanos, etc) y en cambio lo arqueológico se extrae
del exterior para introducirlo en un ámbito íntimo y/o privado (muchas veces los objetos
están escondidos de la vista dentro de cajas o envueltos) y también por ser objetos
ilegales que no deben tenerse en los hogares sino en los museos o en la universidad.

Estos sentidos entrelazados (aunque aquí, lamentablemente, abandonaremos a las

tejedoras iglesianas y sus coloridos tejidos) me permiten presentar un primer
acercamiento a la complejidad de los espacios domésticos (donde se cruza: la casa-el
campo, el adentro-el afuera, lo domesticado-lo no domesticado, lo privado-lo público) en
relación a esta práctica de resguardar objetos arqueológicos como veremos a través de
una serie de historias muy significativas registradas en campo.

En Rodeo, tras lograr uno de estos encuentros, durante mi segunda visita171 en su taller
donde repara bicicletas, R. me contó que su padre W. solía salir a buscar cosas de indios
junto con otros amigos, formando parte de aquellos primeros vecinos que cuando uno
172
pregunta son señalados como conocedores y que se reunieron con intenciones de
armar el museo local aunque luego sus colecciones no terminaron formando parte del
Museo de la Unión Vecinal.

Su familia poseía una parcela de terreno a las afueras del pueblo donde tenían algunos
animales e iban a pasar los fines de semana. Allí, como única construcción, habían
armado una pequeña casilla o cuartito (de chapa y madera) “primero lo tenía para guardar

171
Los dos encuentros fueron en enero de 2010 y en enero de 2012.
172
Su hijo recuerda que también los conocían como los ‘cazafantasmas’ porque iban detrás de las luces.
Cuando alguien les avisaba que habían visto luces, ellos salían en su búsqueda “y cuando llegaban las
veían, pero nunca encontraban nada.” Pero cuando tenían suerte “cada uno se llevaba lo que encontraba”

276
así herramientas y cosas y después empezó a guardar ahí las cosas... que él encontraba
porque mi mamá lo retaba que no deje acá esas cosas, porque lo iban a asustar!” a eso
también se sumaban las cosas recolectadas por uno de sus vecinos(que no disponía de un
espacio para conservarlas). El cuartito tenía estantes de madera con cajas, latas y tachos
de todo tipo y tamaño con cosas dentro, prolijamente ordenados y rótulos que indicaban
por ejemplo: “puntas de flechas” o “collares indígenas”. R. me dice que su padre
“guardaba las cosas ahí porque le parecía un lugar seguro” ya que la casilla “parecía
abandonada” (“Y sabes que es curioso, nunca le robaron nada de allá” aunque todos en el
pueblo sabían lo que había dentro). No solamente juntaba ‘cosas arqueológicas’ sino
también herramientas en desuso que eran de sus abuelos (relacionadas con tareas
agrícolas: arados, fraguas, avisperos) que habían traído de Chinguillo, es decir que “ahí
adentro había cosas que no valían ni cien pesos pero para él valían mil porque tenían otro
valor”. A veces recibía personas que querían conocer las piezas y él se las mostraba y les
explicaba de dónde la habían traído, ya sean visitas, turistas, “gente de la universidad” 173
o del diario “que le sacaban fotos” y me acerca un recorte que tiene guardado.

173
R. recuerda un episodio que marcó la relación de su padre con los visitantes foráneos. Una vez había
venido “un señor de la universidad” y W. con otro de los ‘cazafantasmas’ le muestran “un cántaro tapado”
que habían encontrado (éste, estaba hecho de tal forma que no se podía abrir y ellos, aunque intrigados, lo
habían dejado tal cual). El señor se los pidió:
“-y adelante de ellos les rompió el de arriba porque no sabían que es lo que tenía adentro (…) lo hizo
adelante de ellos pero miró así y lo volvió a...lo volvió a tapar (...) nunca les dijo que...que es lo que había
tenido adentro
- y él les pagó por eso?
-qué les va a pagar! Se lo llevó nomas!
-qué les dijo que se lo llevaba para dónde?
-a la universidad, para estudiarlo y después al tiempo cuando vino otra vez ya tenía, ya tenía, ya había
encontrado esa otra, esa piedrita (la de la foto del Diario de Cuyo) y entonces vino también para llevarselá
pero no...
-ahí no tuvo suerte
-no, ahí no se la dieron...no, y le dijo que el otro había tenido semillas de zapallo y semillas de maíz que
había tenido el cántaro adentro pero no sé si sería verdad o no. (…) Así que a lo último ya no, no...ya
llegaban gente familiares así o gente amiga que venía de otro lado ahí sí. Pero ya cuando le nombraban de
la universidad así y “no, yo no tengo nada” y se plantaban en “no tengo nada” y “no tengo nada”!”

277
 Imagen del Diario de Cuyo (diciembre de 1999) con las manos de
W. mostrando una pieza hecha en piedra (que sería de Angualasto). Enero 2012. Archivo personal.

A W. le gustaba ir todas las semanas y “las sacaba, las miraba, las limpiaba y las volvía a
guardar.” R. de pequeño se metía entre las cosas y curioseaba. Recuerda que le llamaba la
atención porque esos recipientes, a simple vista, estaban llenos de arena o de tierra pero
su padre le decía que adentro estaban enterrados los objetos y que él los guardaba así
“para que no extrañen el lugar”. Para este hombre, el acto de quitar un objeto de la tierra
en donde se encontraba, significaba una disrupción que se podía enmendar
resguardándolo bajo tierra con el mismo sedimento del lugar. El tacho, entonces, no era
el contenedor del objeto sino de toda una porción significativa de paisaje que se
representaba a través de ese puñado de tierra o de “tierramemoria” (López Echagüe
2004). Por otra parte, ese cuartito se ubicaba en un territorio liminar donde eran
plausibles de conservarse ese tipo de cosas: no era la propia casa pero tampoco era el
campo. De ese modo, los objetos se resguardaban en un espacio semi-doméstico/semi-
rural, al cual solamente solían acudir de día.

278
Este pequeño relato (ya de por sí fascinante) no termina aquí. Un día, durante 2008, su
padre encuentra que se había formado un panal de abejas en una parte de la casilla y
decide combatirlo con fuego y humo, como se hace habitualmente. Las llamas ganan
fuerza y la pequeña construcción se incendia completamente, destruyéndolo todo en unos
minutos. R. me cuenta el desenlace con gran tristeza:

-y cuando eso se quemó, que hizo tu papá?

- este.... ¿qué hizo? (se repregunta como pensando)...de ahí... le...le cayó tan mal... (…) y
después empezó a...le agarró una tos ahí a los días, una tos que salía de ahí (señala la
garganta) y no se le pasaba, no se le pasaba y a los...10 días le dio un ataque y por eso
falleció...
-enseguida
-si...para mí fue esto que lo afectó mal, ahí había muchas cosas...

Luego de que su padre murió, su madre lo acompañó en muy poco tiempo. Se hace un
silencio. R. se levanta y me dice “esto se ha salvado porque estaba acá” y me muestra una
cajita pequeña de cartón que tenía dentro, a su vez, de una caja de hierro (tipo caja fuerte)
en el mismo taller.

279
 (Anterior) Pequeño conjunto de objetos-recuerdo que R. conserva de su padre y
(Esta página) su mano enseñando las ‘cuentas de collar’. Enero 2012. Archivo personal.

De estos pequeños objetos-recuerdo, algunos tienen una historia que los ligan con su
padre y su madre, por ejemplo, refiriendo a los cantos rodados: “con esto decía que le iba
a hacer unos aros”. R. mantiene la esperanza que algún día “esa piedrita” (la del Diario)
aparezca en algún lugar (aún más recóndito) de la intimidad de su padre “no sé capaz que
está metida por ahí en algún guardarropa” porque “uh! a esa la limpiaba, la daba vuelta
(…) él andaba “siempre permanente con eso...”

Carlo Severi (2010) propone que existen una serie de objetos para establecer y luego
174
exhibir ritualmente los lazos de identificación con los antepasados. Se trata de objetos
potentes, dotados de un poder mágico que marcan una frontera simbólica entre dos
universos y que se expresa al incluir esos elementos en un espacio ajeno como
“recuerdos de un pasado” Por su parte, Phillippe Descola (1993[2005]) analiza que, entre

174
Es un análisis realizado a partir de etnografías de los pueblos de las Llanuras en Norteamérica (Arapaho,
Kiowa, Ojibwa, Cheyenne, Dakota, entre otros).

280
los achuar de la Amazonia, existen ciertos objetos de los que no pueden desprenderse
porque tienen un determinado valor. Establecen claramente una distinción entre las cosas
que no pueden ser objeto de una transacción porque son como prolongaciones de la
persona (tales como los huertos de mandioca, la casa y su mobiliario, el alimento y el
trabajo) y las cosas cuyo valor es objetivable pues son independientes de la gente que las
posee (armas, curare, sal, adornos, perros, piraguas, herramientas).

En el caso de W. sus cosas estaban tan estrechamente a su persona que no pudo soportar
la pérdida y, para su hijo, aquellas cositas que “se salvaron” se transformaron en objetos-
recuerdo que resguarda bajo llave.

Este relato puede relacionarse con otros similares en Iglesia. Por ejemplo, el de A. quien
tiene en su casa un mueble, dentro de la cocina, donde coloca las cosas que encuentra y
trae del campo. Junto con él, habíamos caminado muchas veces por sitios arqueológicos
en sectores donde las superficies están regadas de pequeños fragmentos de cerámica, de
repente se agacha y recoge una cosita en particular, bien pequeña, sin ningún rasgo que -
ante mis ojos- la distinguieran del resto, mientras dice “este me lo llevo para la
virgencita”. Esa situación me había dejado con muchas preguntas sobre las cuales, en una
ocasión, nos pusimos a conversar. En su cocina, tomando mates, me muestra las cosas
encima del mueble y acompaña con las historias de cada una “todo lo que levanto para mí
tiene un significado”. La mayoría eran piedras que él interpretaba según sus formas: unas
rocas que parecían un “zapatito” y que “se usaban para darle forma a los escarpines de los
bebés”, así como también una más grande que era la “horma de las uyutas, que se hacían
los indígenas” y las tenía ahí porque quería que sus hijas conozcan los calzados que
usaban. Los significados se relacionan a los otros objetos que tiene o con sucesos que le
están pasando en esos momentos. Todas las cosas que encuentra en el campo para él
tienen un sentido: las encuentra por algo, le dicen algo y por eso las levanta, las trae y
coloca junto a la virgencita. El mueble está cargado de objetos de todo tipo y
ensimismados, fotos, retratos de sus hijas, recortes de diario, materiales arqueológicos
(fragmentos de cerámicas, puntas de flechas), algún souvenir de un cumpleaños de 15,
flores de plástico, estampitas, figurillas pequeñas. Su señora (una vez más la mujer) le
pide que saque de ahí todas esas cosas, que se las lleve a otro lado argumentando que le

281
están arruinando el mueble por tanto peso. Él tiene pensado armar una estantería para
poner las cosas “todas juntas”, agregando elementos más pesados que guarda en una caja
ubicada en el suelo.

Además, en otro encuentro –esta vez con M. un vecino de Malimán (de abril de 2011) -
que posee dos piezas arqueológicas en su casa. Habíamos estado charlando con él sobre
los motivos particulares que lo habían llevado a recogerlas dado que conoce muchos
lugares arqueológicos, muchas piezas que han quedado enterradas. Un día fuimos a su
casa, entramos al comedor donde hay un hogar de ladrillos y sobre éste una serie de cosas
(despliegue bastante común de encontrar). Él fue hacia otra habitación y al regresar nos
trajo los objetos resguardados. Ambas piezas estaban almacenadas en una caja dentro de
un ropero en una pieza y, esa vez, las enseñó pero habitualmente no las tiene a la vista,
dijo que esto era porque él elegía a quien mostrarla “uno se da cuenta si es alguien que
tiene interés” y además, de esa manera “evito que se rompan, que se tumben, que se
ensucien porque están mejor protegidas”. Se trataba de un plato de cerámica bastante
común en la zona que estaba casi completo (como vimos en el Capítulo 5: lo entero, el
todo, la completud como criterios para levantar las cosas arqueológicas) y un puco de
cerámica negra poco común de hallar (lo exótico). Precisamente, nos cuenta que al
primero lo guardó porque estaba “muy entero” y seguro que alguien de afuera se lo iba a
llevar o lo iba a pisar y romper un animal. Al segundo lo conservó porque era “muy fina,
muy linda, muy diferente a lo que hay por todos lados” y también, en segundo lugar,
porque estaba bastante completo. En esta casa, las estas piezas “originales” están
resguardadas mientras que otra serie de objetos están a la vista sobre el hogar. Esas son
cosas elaboradas por él y eran de dos tipos, había tallas en piedras (cucharas, tortero,
mortero) y tallas de figuras sobre rocas a las que él les distinguía una forma determinada
(serpiente, liebre) tal como los “aros” de W. Sin embargo, establece una conexión entre
esas piezas arqueológicas y esas otras tallas hechas por él porque elije mostrarlas todas
juntas.

Finalmente, citamos una última situación etnográfica, en una visita a la casa de O. un

baqueano de Barreal (febrero 2015), estábamos conversando sobre las cosas que se traen
del campo, que pueden dar mala suerte y que hay que dejarlas en el lugar. Después de un

282
rato largo de charla en la puerta de entrada, cuando ya estaba oscureciendo, me dice que
lo único que tiene guardado es una punta de flecha y me pregunta “¿quiere verla?”
invitándome a entrar. Una vez adentro, comienza a buscarla yendo directamente a un
mueble del comedor pero no la encuentra, me dice que es porque “siempre se esconde”.
Eso les sucede a menudo: cuando la dejan apoyada sobre un mueble, aparece en el otro
que está del otro lado de la habitación o viceversa. Su mujer refiere al juego de la puntita
que se va cambiando constantemente de lugar y “que no se deja ver”. Esa punta la
encontró en el cementerio pero, más allá de esconderse cuando la buscan, no le ha traído
ningún problema (susto, desgracia o falta de dinero).

Las manos de O. mostrando la punta de flecha’ huidiza que se esconde por los muebles de la casa.
Barreal. Febrero 2015. Archivo personal.

Las personas (deliberadamente ocultadas en la imagen) que, con su mano tendida

muestran esos objetos y comparten las innumerables tramas donde éstos se insertan en
sus vidas, desbaratan ese abismo que nos planteaba la cosa guardada en la vitrina del
museo. La vitrina como dispositivo alegórico de un sistema cerrado y aséptico de

283
protección, donde el vidrio se interpone entre la persona y la cosa, no solamente para no
ser tocada sino también para no ser re-interpretada. Quienes levantan ‘cosas’ en el
campo, además de hacerlo muchas veces siguiendo señales, ritualizaciones y ofrendas -
tal como hemos recuperado en este Capítulo- lo hacen resguardándolas dentro de marcos
de sentidos particulares, seleccionando, escogiendo y estableciendo allí mismo una
relación para mediar entre ese objeto, su historia, su casa, su familia, sus otros objetos.

284
Capítulo 9
Las personas y las personas. Prácticas en torno a los restos humanos indígenas.

“Ahí en Malargüe hace poco hubo un Congreso de Arqueólogos, y un arqueólogo

amigo, ahí mismo, hizo una muestra y me la enseñó. Entonces, después de ver
todo, le dije, bueno mire, yo le voy a decir una cosa, estos son datos que tiene para
demostrar que aquí hubo un pueblo indígena. ¡Pero usted tiene que buscar a los
vivos! No urge más la tierra, ya no saque más. Las almas de nuestros ancestros,
los espíritus de nuestros ancestros, piden a gritos que los dejen en paz, que ya no
le hurguen más las entrañas, que ya le dejen los cuerpos ahí, que los dejen de
llevar a los museos, que los dejen de llevar a las gavetas cerradas con vidrio.
Cuando usted quiera hacer algo, busque a los ancianos del lugar,
y si no están los ancianos estarán los hijos de los ancianos.”

Amta Warpe Paz Argentina Quiroga

Memorias del útero (Jofré 2014a)

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