LA ESTRUCTURA

DE LA PERSONALIDAD

P H IL IP P LERSCH
Profesor O. de Psicología 7 Filosofía.
Director del Instituto Psicológico
de la Universidad de Munich

Revisión 7 Estudios Preliminares por

RAM ÓN SARRÓ
Profesor de Psiquiatría 7 Psicología Médica
en к Facultad de Medicina de Barcelona

19 6 6

EDITORIAL SCIENTIA
Peligro, 39. Barcelona
 VIVBNCIAS P U L SIONALBS Y EMOCIONES

Inidamps por el estudio de los instintos y tendencias el tema de la es­

tructura de la persona porque las vivencias pulsionales, por un lado, perte­
necen a la capa endotímica y por el otro tienen una importancia central
en el circuito funcional anímico. Más adelante mostraremos que lo percibida
en la esfera extensiva del mundo exterior está esencialmente condicionado
por los instintos y tendencias, o, mejor dicho, por lo que ellos buscan e in­
quieren a partir de la intimidad inextensa del fondo endotímico; veremos
que sobre todo está influida por las tendencias la transformación configu­
rativi del campo sensorial organizándolo en conjuntos significativos. Pero
ahora vamos a presuponer conocida la concienciadón del mundo, aplazando
para la segunda parte la discusión de sus funciones, y de sus contenidos, para
dedicarnos a acabar de esdarecer, en primer lugar, lo que se refiere al
conjunto del fondo endotímico.
Pues así como los instintos y las tendencias son estructuralmente ante­
riores a la percepción y proceden de un centro y una profundidad inexten­
sible e inobjetivable o sea del fondo endotímico, así también la percepción
encuentra su resonancia en vivencias que pertenecen a la intimidad dd
fondo endotímico. Esto es así porque las tendencias son direcciones de valor
por las que se realiza la temática polifónica de la existenda humana y por-,
que esta existencia está proyectada sobre d mundo. Por esto se comprende
que todo lo que encontramos en el mundo sea percibido en el espejo de
la temática de las tendencias y presentado a aqud centro del qué las ten­
dencias proceden. Esto ocurre en las diversas formas de estimulación por
lo que nos aparece en la percepción dd horizonte del mundo. También
estos procesos y contenidos de la estimulación son vivencias del fondo
endotímico. Si la dinámica y la temática de las tendencias se extiende per
el mundo, lo percibido en las vivencias estimulantes adquiere el reflejo
de una cualidad que procede del mismo fondo del que provienen las ten-
dendas. Así, pues, éstas y las vivencias estimulantes se hallan en una rela-
dón mutua.
Al poner de relieve estas vivencias estimulantes, el fondo endotímico
experimenta un nuevo esclarecimiento y ampliación precisamente en la
esfera que solemos denominar de los sentimientos. Este término tiene una
acepción más vasta que el de la vivencia del «sentirse estimulado». El con­
junto de vivencias al que aplicamos la denominación de sentimientos se di­
vide en dos grandes grupos según su movilidad o estabilidad. De una parte
tenemos los movimientos del sentimiento o emociones—'los estados vi-
venciales del sentirse estimulado a que acabamos de referirnos —, y de otra
los estados sentimentales o sentimientos permanentes. Los unos son formas
del sentirse estimulado, los otros del estado de humor. Los primeros son
procesos, transcursos anímicos; los otros estados relativamente persistentes.
Así la alegría es, según los cases, una moción sentimental a la que en lo
sucesivo denominaremos emoción, o bien un estado más o menos prolon­
gado que en lo sucesivo denominaremos estado de ánimo o de humor o
temple persistente,
Sín embargo, debemos tener en cuenta que-precisamente en la esfera
endotímica las diferencias conceptuales no deben estimarse como determi­
nantes según el esquema de la delimitación espacial, sino como acentuado­
ras, como resaltadoras de ciertos rasgos dominantes. Esto es válido, sobre
todo, en- la diferenciación de las emociones y los estados de ánimo persis­
tentes, Como veremos, todas las emociones, todas las vivencias de estirfiu-
lación contienen también un factor de estado. Lo designamos como actual,
es decir, presente in actu, en la realización de los movimientos emocionales ;
y en cuanto al estado de ánimo que le corresponde, para diferenciarlo de
los estados de ánimo persistentes, Ies denominaremos estados emocionales
de relativa duración. Pero sí las emociones, en tanto que procesos, contie­
nen estados de ánimo actuales, también, por otra parte, en los estados de
ánimo permanentes intervienen — como demostraremos — ciertos movi­
mientos emocionales. Por último señalaremos que existen sentimientos de
los que se puede dudar si deben considerarse y clasificarse como emociones
o bien han de ser tenidos como estados estimulantes o de humor. A ellos
pertenecen el aburrimiento, la angustia, la irritación, el susto y la ira. Pero
en el sentido de la formación de conceptos acentuadores no podemos pasar
por alto la diferenciación entre movimientos y estados afectivos, que se hace
no sólo conveniente, sino necesaria.
Así, pues, las vivencias son mociones sentimentales, no son estados
persistentes, sino movimientos— como las tendencias— , procesos parcia­
les del fondo endotímico dentro del proceso global del circuito funcional
anímico, en el cual las tendencias y las emociones se hallan recíproca e ínti­
mamente ligadas en la intimidad del fondo endotímico.
Esta relación se explica si pensamos en el hecho de la temporalidad, el
cual se halla en el fondo de la vida anímica como en el de toda vida. En los
instintos y tendencias se manifiesta la interioridad de la vida anímica en
la forma de la tempo ralización, en cuanto como instintos y tendencias se
dirigen a la realización de lo que aún-no-es y desarrollan la temática del
ser anímico en la dimensión del futuro; de ahí su relación y su recíproca
e íntima ligazón en la intimidad del fondo endotímico.
Esto corresppnde al hecho de que la vida anímica, como toda vida en
generai, tiene la forma de la temporalidad, es decir, la temporaJidad per­
tenece a la intimidad de la vida anímica. Así ésta esrá siempre pulsiónada
por tendencias que se dirigen hacia la realización de una situación todavía
no actual, tendencias que van enhebradas a lo largo de toda la vida dirigién­
dola y conformándola.
Pero la vida anímica tiene también en todo momento su presente, no
sólo en lo que en cada instante percibe y posee del mundo exterior, sino
también en la intimidad del fondo endotímico, del que proviene la dinámi­
ca de las tendfehcias.. Este presente forma parte del modo de temporalizarse
la vida anímica tanto como el futuro, y precisamente porque ambos se in-
terpenetran en el tiempo anímico. Mientras que los instintos y tendencias
son vivencias en las qu<M^ intimidad de la vida anímica es percibida en
su dirección hacia el futuro, en las emociones, y en las vivencias estimu­
lantes la temática de las tendencias es experimentada en su proyección hacia
el presente, o sea se percibe la respuesta dada a cada momento, en el en­
cuentro con el mundo, a las interrogaciones implícitas en las tendencias.
En este punto se halla el nexo por el cual las emociones están ligadas
a los instintos y a las tendencias. Si no estuviéramos dotados de instintos
y tendencias tampoco dispondríamos de emociones. Lo mismo opina K la ges
cuando dice que cada tendencia es al mismo tiempo una emoción, y al con­
trario 144. Del mismo modo que el presente de cada momento vivido par­
ticipa en la temporalización de la vida anímica, la temática de las tenden­
cias resuena como contrapunto en las de las emociones. Su melodía se halla
integrada en la temporalización de los instintos y las tendencias. Las rela­
ciones de las vivencias tendenciales y de las emocionales y las vivencias
estimulantes, podrían describirse también del siguiente modo: Los instin­
tos y las tendencias se hallan revestidos por las emociones y éstas se hallan
penetradas por aquéllas. Las vivencias pulsionales dinámicas por una parte
y las vivencias estimulantes provocadas o emociones, por otra, representar!,
por tanto, diferentes aspectos de los fenómenos propios del fondo endo­
tímico.

EL PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANÍMICA

La introspección nos enseña que las vivencias estimulantes acompañan

al proceso de concienciación del mundo en proporción mucho mayor de lo
que propendemos a admitir en la vida cotidiana. En modo alguno nos es
dado el mundo como conjunto de cosas, esencias y sucesos que llegan a
nuestro conocimiento desde el horizonte concreto de la vida en pura obje­
tividad, es decir, sin participación de la intimidad endotímica. La expe­
riencia objetiva del hombre, que se debate en el mundo esperanzado 7 teme­
roso, amando 7 odiando, entusiasmado 7 desilusionado, alegre y triste, pusi­
lánime 7 desesperanzado, permite ver claramente que la imagen concreta
del mundo que en nosottos se forma merced a los actos de percepción, de
representación 7 de pensamiento roza, aunque sea levemente, la íntima es­
fera del fondo endotímico. Lo que vemos frente a nosotros es también un
mundo endotímicamente vivido, es decir, sus contenidos nos estimulan,
se convierten directamente en fondo endotímico. Esto ocurre lo mismo en
la contemplación de un bello paisaje que en la alegría o en el pesar, en el
temor o en el amor. También en el enfoque puramente teórico, en el cono­
cimiento. o representación de unas circunstancias físicas o históricas, de
una ley matemática o lógica, en las que la conciencia parece ser sólo peri­
feria o espejo de la objetividad concreta, vibra una resonancia del fondo
endotímico, resuenan emociones en la misma medida que la adquisición de
dichos conocimientos presupone la acción de vivencias tendenciales cog­
noscitivas. Son vivencias de un significado que nos afecta frente a to co­
nocido.
Esto es —-visto desde el punto de vista de la concienciación del mun­
do—-lo propio de todas las vivencias estimulantes: al ser requeridos por
los contenidos del mundo exterior, aquéllos nos descubren un modo especial
de su realidad. Se nos muestran con un aspecto de significado, de valora­
ción, con una fisonomía que nos revela que poseen valor o carecen de él,
Y las vivencias estimulantes aparecen como las retransmisiones de lo expe­
rimentado en el mundo extemo a la interioridad del mismo fondo endo­
tímico de donde surgen las tendencias. Mejor dicho, en las vivencias esti­
mulantes percibimos la relación en que se hallan los contenidos del mundo
exterior explorado objetivamente y la temática de las tendencias. En ellas
lo que se recibe del mundo externo aparece bajo el signo del valor, del
significado que poseen para la temática de las tendencias. Lo que nos ha
impresionado se refleja en el fondo endotímico que está impregnado por
la temática de las tendencias. Del mismo modo que los instintos y ten­
dencias son como vectores valorativos, las vivencias de sentirse estimulados
son receptores valorativos, un captar los valores, respectivamente los no-
valores. Este aspecto especial de la función de los sentimientos con d
que el mundo aparece en nuestro horizonte constituye una manera autónoma
de hacer experiencias sobre el mundo en el sentido del pensamiento de
LCrTZE de que «la capacidad de nuestra mente de conocer los valores de las
cosas y de sus relaciones mediante el sentimiento constituye una revelación
de una importancia equivalente a la que poseen los principios lógicos fun-
damentales de la investigación racional como instrumentos indispensables
para la experiencia»1ÍS.
Pero generalizamos demasiado cuando designamos como valor el con­
tenido objetivo del ser estimulado. Ya en la clasificación de las tendencias
como vectores axiológicos encontramos la distinción entre valores vitales,
valores de significado y valores de sentido. Lo mismo sucede cuando desig­
namos a las emociones como «receptores de valor» puesto que precisamente
se distinguen unas de otras por la clase de valores que en ellas se vivencian.
Así, existen vivencias estimulantes para las que es específico que en
ellas se perciban valores vitales, es decir, cualidades del mundo exterior in­
teriorizado que tienen relación con la temática de los instintos de la vita­
lidad, o sea cualidades en las que la existencia es percibida como pura vida.
Por otra parte, los valores de significado son percibidos en las vivencias
de ser estimulado en las que la realidad se muestra con cualidades que son
importantes para la temática de la existencia íadividual, sobre todo para
los instintos de conservación del individuo, el egoísmo, el deseo de poder
y la necesidad de estimación. McDóUGALL postula tales estados en el
sentido de valores de significación incluso en la esfera de la vida anímica
animal14e. También las investigaciones de VON U e x k ü l l se pueden inter­
pretar en este sentido. El animal «percibe» su mundo como un sistema de
posiciones con fuerzas favorables y adversas, y se comporta frente a ellas
en el sentido de la atracción 7 de la repulsión. Resulta unido al mundo por
el conjunto de valores de significado individual.
También el ser humano percibe indudablemente los valores de signi­
ficado que, a la conservación 7 prosperidad de su yo individual y a la satis­
facción de sus intereses, son convenientes o perjudiciales. Cuando tememos
o nos asustamos por algo, aquello que nos provoca estas emociones tiene
un valor de significado que se relaciona con la temática del instinto de
conservación del individuo.
Pero los movimientos afectivos humanos no se agotan con la percepción
de valores vitales y de significado, sino que rebasan este círculo y nos
proporcionan también lo que hemos llamado valores de sentido. Así como
los valores de significado son «relaciones vitales» ( D il t h e y ) , que sólo
ponen de manifiesto la realidad como mundo circundante y únicamente
conciernen a la conservación y fomento de la existencia en tanto que ser in­
dividual, en los valores de sentido se manifiesta el mundo como un sis­
tema completo en el qúe al hombre, como ser espiritual, le corresponde un
lugar y una misión que condicionan su actuación y sus creaciones. Esto por
lo que respecta a la diferenciación de los valores vitales, de significado y
de sentido. Las vivencias de ser estimulado son, pues, siempre vectores va-
lorativos que se originan en el contacto con el mundo. Son intencionales,
es decir, son actos dirigidos a objetos y pueden por ello designarse también
como «emociones dirigidas» ш .
Como a los instintos y a las tendencias, también a las emociones les co­
rresponde un papel especial en la totalidad de la vida anímica humana.
Debido a que los contenidos del horizonte objetivo perceptible reciben di­
rectamente de nuestra intimidad valores vitales, de significado o de sentido,
se produce una particular relación entre el mundo exterior y nuestro propio
ser. El ser estimulado por el mundo en las vivencias establece, entre la
existencia humana y el horizonte objetivo dentro del que se encuentra, una
coordinación que debe aceptarse como un dato último. Constituye una uni­
dad no susceptible de participación, con dos polos, comparables a los de un
imán que precisamente en su duplicidad representan una unidad indiso­
luble, Para nuestra experiencia esta unidad se muestra precisamente en el
hecho de que las referencias íntimas de las emociones, no sólo descubren el
significado y el valor de contenidos concretos del mundo, sino que en ellas
también nuestro propio ser experimenta su realización como satisfacción
o fracaso. En las emociones se hacen conscientes como sistema de valores,
no sólo los contenidos del horizonte objetivo, sino incluso nuestra propia
existencia como valor posible.

SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE LAS EMOCIONES

Después de haber indicado que los movimientos afectivos son procesos

del fondo endotímico debemos delimitarlos y caracterizarlos con más pre­
cisión desde el punto de vista fenomenològico. Sin embargo, esto reviste sus
dificultades. Pues es propio de la realidad anímica el que sus contenidos
да: sean dados en un fluir constante que muestra toda clase de transiciones
y nunca contornos definidos, lo cual puede afirmarse todavía con mayor
razón de las emociones y, en general, de las vivencias afectivas. Son tan
fugaces y tan difusas en sus contornos que se presentan considerables difi­
cultades para su descripción. Por el carácter inobjetivado, atmosférico e im­
preciso de las vivencias emocionales se comprende que, a menudo, precisa­
mente cuando no sabemos qué decir de un objeto, porque todavía no lo per­
cibimos claramente, tendemos a decir que «sentimos algo». Dondequiera
que algo nos resulta confuso se mezcla el concepto de sentimiento, signo
evidente de que el sentimiento mismo es algo difícilmente aprehensible
desde el punto de vista conceptual. Parece ser «que la vivencia más íntima
y profunda que experimentamos en el sentimiento se resiste por su propia
naturaleza a toda elaboración científica» 14!.
A estas dificultades debe atribuirse el que existan algunos psicólogos
que no quieren reconocer en los sentimientos un hecho autónomo de la
vida anímica, sino que los explican como fenómenos concomitantes de pro­
cesos intelectuales, o, como H erbart y sus seguidores, los quieren reducir
a las relaciones existentes entre las representaciones.- Estos autores teóricos,
buscando suplir la falta de apoyo que la inobjetividad de los sentimientos
opone a la conceptualización científica, si estos sentimientos se les consi­
dera como fenómenos autónomos de la vida anímica, intentan explicarlos
asimilándolos, por decirlo así, a los procesos más fáciles de delimitar y
concebir, o sea a los procesos de la representación y del pensamiento con­
ceptual. Pero esto sólo son evasiones de la perplejidad Debemos intentar
caracterizar las vivencias emocionales— a pesar de su difysa fluidez — como
experiencias autónomas, con sentido propio, de la vida anímica.
Si, por ahora, nos limitamos a la diferenciación de los procesos y de los
estados afectivos e ¡atentamos delimitar los primeros fenomenològicamente,
resulta que etí toda emoción podemos .distinguir en primer lugar dos aspec­
tos (fig. 5 ) : un determinado contenido del horizonte vivencial y otro del
centro de las vivencias del fondo endotímico. Los valores del horizonte
vivencial no son otra cosa que la cualidad de lo que a nuestra interioridad
llega cuando nos sentimos afectados, la fisonomía valiosa positiva o nega­
tiva con que nos es dada la realidad que nos sale al encuentro. Así, aquello
de lo que nos alegramos tiene, en tanto que es objeto de alegría, otra faz
que lo que nos lleva a la emoción religiosa ; lo que nos encanta otra faz que
lo que nos horroriza. Cuando hablamos de algo temible, asombroso, indig­
nante, irritante, agradable, hermoso, sagrado o «numinoso» (R, Отто),
estos son rasgos característicos de la cualidad objetiva de valor de determi­
nadas vivencias estimulantes.
Por los procesos de la estimulación, la realidad con la cual nos hemos
encontrado y enfrentado queda inmediatamente incorporada a la intimidad
del centro endotímico adquiriendo siempre determinados contenidos (figu­
ra 5). Pero en éstos hemos de distinguir dos facetas en cada emoción: una,
la dd colorido o tonalidad endotímica, que corresponde a un estado actud
dd ánimo, y ofra la de la «moción» propiamente dicha149; dos aspectos
que se ensamblan complementariamente del mismo modo que los conteni­
dos dd horizonte vivencial lo hacen con los del centro vivencial.
. Si consideramos primero, desde un punto de vista de abstracción con­
ceptual, la faceta que corresponde a un estado actual dd ánimo, al colorido
o matiz endotímico, resulta claramente que es distinto cuando nos alegramos
que cuando nos entristecemos, que es diferente si nos exasperamos o nos
incomodamos, es otro cuando esperamos con esperanza que cuando nos ha­
llamos resignados; otro cuando estamos poseídos por un sentimiento reli­
gioso que cuando contemplamos una obra de arte. Llamamos cualidad endo-
timica al estado de ánimo actual que está contenido en cada emoción y es
específico paca ella.
Respecto a su matiz, las emociones se distinguen no sólo por tener di­
ferentes cualidades endotímicas, sino también por el ¿rado de profundidad

Emociona

Contenidos del Contenidos del

horizonte vive n a al centro rivendei

Tonalidad endotimica Modón

Cualidad Profundidad Intensidad Configuración

(Temple actual) modonal modonal

FIG. 3

que alcanzan, mejor dicho, por el grado en que la cualidad endotfmica

específica para cada emoción aislada— la alegría, el enfado, la pena, etc.—
impregna en cierto modo toda la vida anímica (fig. 5). Una emoción-es
tanto más profunda cuanto mayor territorio de la vida anímica está incluido
en su esfera y recibe de ella su colorido y su matiz. Si las emociones son
profundas, rodos los contenidos parciales de nuestra vida anímica, tanto en
una sección transversal como longitudinal, reciben de ellas una cualidad
de totalidad, con sentido propio, y se hallan en una relación recíproca unos
con otros. Podemos oír una composición musical y que— como dice el
vulgo— nos entre por un oído y nos salga pos el otro. En este casó la vi­
vencia es superficial. Pero también podemos quedar prendidos de tal modo
que experimentemos una radical transformación y que nuestros pensamien­
tos adquieran una nueva dirección y todo el pasado y el futuro nos apa­
rezcan a una nueva luz, de modo que todos los territorios de nuestra ánima,
incluso nuestras representaciones y percepciones, y nuestras finalidades,
sean animadas, penetradas, coloreadas, por los valores percibidos. En este
sentido habla K rueger 180 de la «amplitud con que llenan la conciencia
los sentimientos profundos», correspondiendo a este autor el mérito de
haber señalado la importancia que en la psicología de la totalidad tiene
la profundidad emocional.
Según K rubger, los sentimientos tienen una acción estrumiradora tanto
mayor cuanto más profundos son y tanto más influyen «en la sustancia
anímica de nuestra estructura personal. Llevan en sí mismos el sello de algo
que queda y permanece como proveniente de la forma unitaria de nuestro
ser, de lo profundo de su estructura, nuclear que engendra y determina los’
valores. Las vivencias correspondientes... penetran en el núdeo de nuestro
ser anímico conforme se van produciendo e influyen en su crecimiento.. <
Las vivencias emocionales profundas se refuerzan por la duración en el
tiempo de sus causas y se infiltran cada vez más profundamente en la es­
tructura del ser anímico»1S1. La profundidad de los sentimientos se evi-
denda en la fuerza de impregnadón de la totalidad de nuestro ser anímico.
Que la profundidad tepresenta una faceta fenomenològicamente importante
de la emoción resulta evidente cuando comparamos la alegría con la diver­
sión, o d amor con d enamoramiento. Por otra parte, una misma, emoción
puede aparecer tanto en forma profunda como en forma superfídal. Así,
existe un fastidio superfidal que desaparece rápidamente, pero también una
variante profunda que impregna toda la personalidad y deja tras sí iin estado
de ánimo duradero que designamos como amargura porque, en general, las
emociones se fijan, en forma de estados de ánimo endotímicos perma­
nentes, tanto más cuanto m'as profundos son en su realización actual.
Cualidad y profundidad son, pues, las dos direcciones en que es sus­
ceptible de variar d colorido de las vivencias estimulantes. Además las vi-
vendas emocionales globales én d centro vivencial' adquieren — como ya
hemos dicho—-un componente emocional» (fig. 5), lo que quiere decir
que las 'vivencias pulsionales y las emociones se hallan en correlación. En
primer lugar cada emoción se caracteriza por d grado en que son viven-
ciados los componentes pulsionales. A este respecto hemos de distinguir
por un lado los movimientos afectivos, emociones en la acepción usada en
este libro, y por otro las «mociones afectivas» qiiecorrientemente se in­
cluyen bajo el título de emociones. Así, teniendo en cuenta su intensa
participación impulsiva, la cólera es una agitación afectiva, úna «emoción».
La tristeza y la resignación, en cambio, por su pobrera mocional son sólo
movimientos afectivos tradicionales. Junto a éstos existen emociones que
— como, por ejemplo, Ja alegría— pueden variar en ambas direcciones.
Existe una alegría tranquila, recogida, y una excitación alegre que alcanza
su mayor grado en el entusiasmo.
Las «emociones» se hallan caracterizadas por diferentes signos. Perte­
nece a sus particularidades el interrumpir el curso regular, el ritmo normal
de todo el acontecer psicosomàtico y el ser sentidas, en mucho mayor me­
dida que los sentimientos, como un trastorno de la esfera corporal, íobre
todo de la regulada por el sistema nervioso vegetativo. Estas «emociones»
se dividen en primitivas (susto, excitación, pavor), que también se encuen­
tran en los animales, y en las propias de la vida anímica superior que sólo
se presentan en los seres humanos (horror, entusiasmo, indignación, cóléra).
Las «emociones* humanas primitivas tienen otro distintivo común.
El horizonte noètico, es decir, aquel en el que se diferencian claramente las
percepciones, las representaciones y los pensamientos, por los que el hom­
bre elabora su imagen del mundo para poderla abarcar y que constituye
el fundamento de una conducta consciente y dirigida a una finalidad, resulta
estrechado en sú amplitud y oscurecido en su claridad, incluso llegando a
desaparecer totalmente como tras una cortina de niebla. Entonces hablamos
de que «nos ciega la ira» o de que en la excitación «hemos perdido la ca­
beza». En las «emociones primitivas» el hombre pierde su capacidad de
pensar, por la cual se distingue del ser puramente animal, y gracias a la
cual es capaz de percibir conscientemente el mundo como una ordenación
de objetos y de relaciones y de dirigir inteligentemente su conducta. Tiene
lugar una desintegración de la capa noéticovolitiva de la persona, una caída
hacia una actitud preintelectual, nó espiritualizada y no controlada, por la
voluntad. Aparece lo que W , STERN designa como «inhibición de la auto-
actividad personal» 1SI.
Las «emociones» no se diferencian entre sí sólo en cuanto a la inten­
sidad de las módones que en ellas participan, lo cual permite la citada
distinción entre «sentimientos» y «emociones», sino también por lo que
respecta a su configuración mocional cualitativa1SS. Cacia emoción contiene
la imagen virtual de una conducta respecto a los valores positivos o nega­
tivos que no suele áparecer con la plasticidad de una representación, sino
que se pone de manifiesto solamente en forma de conatos más o ‘menos
claros hacia determinada conducta.
 «En cada emoción se oculta un factor modonal hacia determinadas con­
ductas cuya efectividad no depende de que т а р asociada a representaciones
conscientes de una finalidad de la conducta» lsl. Así en la compasión se
halla vivo d gesto de la solicitud, la esperanza contiene virtualmente un
avanzar hacia el futuro, en la ira vibra el gesto de la agresión y en la ale­
gría el del abrazo. Con esto hemos señalado los rasgos fenomenológicos
esenciales de las emociones.

LAS CLASES DE EMOCIONES

Lo que desde el punto de vista clasificatorio se comprende en el con­

cepto general del sentirse afectado emocionalmente aparece en la realidad
de la vida anímica bajo formas de una variedad desconcertante: como ale­
gría, embeleso y tristeza, como disgusto, pesadumbre y preocupación, como
susto, horror, espanto, como diversión y enfado, como temor y esperanza,
como resignación, desengaño y desesperación, como, repugnancia y asco, como
cólera e indignación, como compasión y envidia, como estimación y des­
precio, como sorpresa y asombro, como entusiasmo, como ternura, como sen­
timientos religiosos y artísticos.
Ya esta serie de ejemplos de emociones, que no es exhaustiva, puede
descorazonar a quien desee poner un poco de orden en su disparidad.
En realidad, la clasificación de las emociones es uno de los capítulos más
discutidos de la Psicología. E. B e c h e r , hace treinta años, se vio obligado
a decir: «La psicología de los sentimientos, a pesar; de los numerosos in­
tentos de destacados psicólogos, se encuentra en un estado casi caótico»lsí.
Según palabras de F. K r u e g e r , elia es «relativamente pobre en resultados
seguros» 18e.
Durante mucho tiempo la psicología se ha contentado con determinar
los sentimientos únicamente por su contenido en placer y desplacer, es
decir, la delimitación fenomenològica de la extraordinaria multiplicidad de
vivencias emocionales se reducía a la tarea de determinar si se ttataba de
sentimientos agradables o desagradables. Todavía hoy muchos psicólogos
se aferran a que sentimiento, en el sentido científico de la palabra, significa
lo mismo que placer y desplacer. Se ve claramente que este punto de vista
no puede mantenerse si lo aplicamos, por ejemplo, al sentimiento artístico.
El sentimiento artístico sería un sentimiento placentero de igual clase que
el placer de jugar a las cartas o el gozo de beber un buen vaso de vina
Por otra parte, otros sentimientos. tan heterogéneos, como el enfado y el
arrepentimiento; irían a parar al mismo cajón de sastre del desplacer. Por
último, en el sentimiento religioso— e igualmente en otros sentimientos,
como el respeto o la veneración— la determinación según la escala placer-
desplacer resulta imposible.
Fue W , WunDT el que desde el punto de vísta de la psicología cien­
tífica reconoció como insuficiente la determinación y clasificación de los
sentimientos según la dimensión del placer-dolor. «Desde 1870 defendió
cada vez con más ahínco su conocida concepción de las tres direcciones
principales de los sentimientos: placer-dolor, excitación-calma, tensión-re­
lajación, Había comprobado experimentalmente que determinadas impre­
siones de color y sonido, igualmente agradables o desagradables, actuaban
emocionalmente de un modo diferente: las luces blanca, roja y amarilla,
lo mismo que los tonos altos, producían efectos relativamente excitantes, y
en cambio, actuaban más o menos como calmantes los colores «fríos®, la
oscuridad y los sonidos bajos. Posteriores experiencias en la esfera del ritmo
de los sonidos y de la percepción del tiempo decidieron a W undt a colocar
como tercera nota distintiva de los sentimientos su contenido en tensión y
relajación» 15T. La llamada teoría de los sentimientos de W undt descansa,
pues, sobre lo siguiente: Somos capaces de clasificar y ordenar satisfacto­
riamente, es decir, en correspondencia con su realidad, las distintas viven­
cias emocionales cuando las determinamos atendiendo a su contenido en
placer y desplacer, en excitación y caima y en tensión y relajación.
La crítica de esta clasificación puede hacerse diciendo que considera,
los sentimientos como puramente subjetivos e intrapsíquicosl5S, o sea,
solamente respecto a su cualidad endotímica y a un componente mocional,
que por cierto no queda satisfactoriamente abarcado, en su multiplicidad y
singularidad concretas, con las categorías placer-dolor, tensión-relajación,
excitación-calma. WUNDT prescindió por completo de que las emociones
están relacionadas con el mundo de dos maneras. Primero, atracción por el
valor que presenta siempre una determinada fisonomía, y después por la
configuración mocional, por los impulsos a determinado comportamiento,
mediante el cual la emoción es proyectada hacia el mundo. Una clasificación
de las emociones debe tener siempre en cuenta la relación con el mundo,
pues si el alma y el mundo representan una totalidad, las emociones deben
ser consideradas como realizaciones vivenciales dentro del mateo de esa
totalidad, comc procesos parciales del diálogo entre psique y mundo que
es como ha de comprenderse la vida psíquiva. Deben ser vistas en cuanto
a su bilateralidad y polaridad, por una parte, de lo que en el ámbito del
mundo aparece revestido de la cualidad de valioso (cualidad objetiva), y por
otra del colorido endotímico con el que se vivencia el mundo (cualidad en­
dotímica). Si consideramos las emociones en esa relación con el mundo y
no sólo como meros estados intrapsíquicos, también cobra valor el punto
de vista de la configuración mocional. Pues en ella aparece el aspecto di-
nimico de la relación polar que se origina en la emoción entre ei centro
de las vivencias y el horizonte del mundo que та a su encuentro.
Nada de esto se tiene en cuenta en la teoría de los sentimientos de
WuNDT— lo mismo que en la antigua del placer-desplacer — y tal vez sea
por ello por lo que esa teoría no ha encontrado adeptos ni siquiera entre
los psicólogos que se hallaban más próximos a sus opiniones.
Рею tampoco los que rechazaron la teoría de WUNDT pudieron ofrecer*
nada mejor. Sólo F. K r u e g e r ha hecho dar un paso decisivo a la psicología
de los sentimientos al ampliar su investigación con el valioso punto de
vista de la profundidad, del que ya hemos hablado1!9, pero tampoco este
autor da una clasificación válida de los sentimientos. En cambio, encontraj
mos fecundas ideas sobre la fenomenología y sistemática de los sentimientos
en M .S c h e l e r , sobre todo en su distinción entre sentimientos sensoriales,
sentimientos vitales, sentimientos psíquicos o del yo y sentimientos espiri­
tuales160; y de ningún modo puede olvidarse a L K la ges , cuya con­
cepción de los sentimientos está explícitamente desarrollada en su obra
Grundlegung der W issenschaft vom Aüsdruck (Fundamentos de la Ciencia
de la Expresión).
Si después de haber diferenciado las emocionès y los .estados de ánimo
vamos a intentar nosotros establecer una sistemática propia de las primeras,
nos guía el criterio de que poco ganaremos con tal sistemática si sólo satis­
face la necesidad lógica de clasificación, pero en cambio será provechosa si
con ella se consigue poner de manifiesto las relaciones profundas entre los
diversos aspectos de la dinámica anímica. Una tal conexión de las relaciones
íntimas se observa entre las emociones y las tendencias SÍ es cierto el
supuesto de que en las emociones lo descubierto en el encuentro con el
mundo es vivenciado como valor positivo o negativo según la temática de
las tendencias, entonces aquéllas deben repetir esta temática, y su clasifi-*
cación ha de corresponder a la de éstas. Esto no quiere decir que cada emo­
ción haya de ser referida exclusivamente a un solo grupo de tendencias de
los aislados por nosotros, sino sólo en el sentido de que se trata de una
acentuación por la cual el tono fundamental de una emoción corresponde
a una determinada tendencia, pero que también otros motivos tendenciales
pueden asociarse como tonos y temas secundarios que pueden vibrar como
contrapuntos. Sólo por esta comparación musical puede hacerse compren­
sible el complejo carácter de muchas emociones.
Así, pues, nuestra clasificación de las emociones es pardela a la de las
tendencias. Por otra parte, por lo que respecta a la caracterización feno­
menològica de cada emoción que aparece en esta clasificación se puede apli­
car lo que decíamos al intentar aclarar fenomenològicamente sus rasgos
constitutivos generales (fig. 5). Pero no todos los puntos de vista que allí
señalamos tienen aquí igual valor. Los que se refieren a la profundidad
e intensidad modonal pasan a segundo término como diferencias especí­
ficas, porque.— como ya dijimos — existen emociones profundas y super­
ficiales y una misma puede aparecer en ambas formas. Así, como demostra­
remos, el alegrarse es una emoción que tiene raíces más profundas que el
divertirse. Sin embargo, el disgusto puede ser unas veces profundo y otras,
superficial El punto de vista de la profundidad no sirve, pues, para la dife­
renciación de la alegría y el disgusto ; y en lo que concierne a la intensidad,
una misma emoción puede aparecer, también, unas veces en forma de sen­
timiento y otras en forma de «emoción» en sentido estricto. Esto puede de­
cirse, por ejemplo, de la alegría. Existe una alegría tranquila que transcurre
con pausadas oscilaciones y también una excitación alegre.
Así, pues, .son en esencia las cualidades axiológicas objetivas, el colorido
endotímico y las configuraciones mocionales las que distinguen unas de otras,
en nuestra experiencia, las emociones. Son también los rasgos fundamen­
tales que sirven para caracterizar a cada una de ellas. Debemos añadir que
esta caracterización fenomenològica tiene muchas limitaciones porque nues­
tro lenguaje, a menudo, no alcanza a expresar verbalmente los matices per­
cibidos en cada una. No queda otro recurso sino remitir a- la evidencia de
la vivencia, del mismo modo que la diferencia entre amarillo y naranja se
pone directamente de manifiesto en la sensación, sin que seamos capaces
de describirla.
Pasaremos ahora a la tarea de ordenar las emociones según el tema
de las tendencias que en ellas participan y a caracterizarlas—-en tanto esto
sea posible sin tener que ser demasiado prolijo o detallista— por su cua­
lidad axiológica objetiva, su colorido endotímico y su configuración mo-
cional.
A. Las emociones de la ъ ¡'didad

De acuerdo con la dasificación de las tendencias nos ocuparemos en

primer lugar de las emociones en las que se halla afectada la temática de
la vitalidad.

El dolor. •— Indudablemente es ésta una vivencia emocional de este grupo,

así se trate de dolor corporal como de dolor anímico. La vivencia del dolor
es el sufrimiento. En el dolor sufrimos siempre como individuos y es, pre­
cisamente, una de las vivencias en las que experimentamos el aislamiento
de nuestra existencia, Pero lo que en el dolor se vivencia propiamente no
es al individuo que resulta de la separación y enfrentamiento del yo con el
mundo de los objetos y de los semejantes. Aún cuando el dolor puede ha-
. liarse en relación con la conservación del individuo y puede tener carácter
 de señal, puede ser un síntoma de que el mecanismo psicofisico que cuida de
la autoconservación experimenta un trastorno y ser un aviso mediante
el cual el ser vivo dotado de inteligencia evita la. repetición de experiencias
nocivas, todo esto no constituye la esencia de la vivencia dolorosa. «La esen­
cia del dolor reside en que desorganiza la intimidad del hombre en roda su
estructura vital y psíquicas 162. Es el fondo de la vida que en nosotros
fluye el que es atacado por el dolor y el que es afectado por las vivencias
dolotosas. En çl dolor la. vida ya no es el regalo, ya no es la merced, que
recibimos de manos de la Creación. El dolor nos enseña «que la vida oculta
en sí misma la posibilidad de convertirse en su propio enemigo» “ 3. «El do­
lor es el mal más real, inevitable e innegable, que desde dentro sale al
encuentro de la vida, la inhibe y la amenaza» m . El que ha pasado una
enfermedad larga y dolorosa sabe lo que es poder respirar sin sentir dolor
a cada inspiración. Y precisamente la respiración es uno de los fenómenos
por los que sentimos nuestra existencia como un fluir vital Pero también
quien siente un dolor anímico— por ejemplo, la muerte de un ser que­
rido o un amor desgraciado'—■percibe que es la raíz profunda de la vita­
lidad la que ha resultado afectada. La alteración y amenaza del fondo de
nuestro ser, gracias al cual participamos de la vida y nos sentimos vivir,
constituye la cualidad endotímica, el temple actual del dolor.
Podríamos preguntarnos si el dolor, el sufrimiento, debería ser consi­
derado como ejnoción, o si no es, más bien, un puro estado subjetivo. Desde
luego el dolor se siente esencialmente como un estado, pero al mismo tiempo
contiene también un factor objetivo. En él siempre se experimenta algo
que nos provoca el sentimiento de dolor y esto aparece claramente en el
dolor corporal. Decimos que nos duelen el estómago o la cabeza. «El dolor
continuo da a la parte afectada algo así como una vida propia» 16S. El fi­
siólogo VON K r i e s mantiene la opinión de que la «somatización» de la
sensación dolorosa debe considerarse como un «estado previo para la obje­
tivación» líe. Pero no sólo en el dolor corporal, sino también en el anímico,
existe siempre algo enfrente de nosotros por lo que sufrimos y este objeto
tiene su cualidad especial que sólo por comparación puede ser descrita y
que se podría designar metafóricamente como una espina, un aguijón en la
carne. De todos modos en las vivencias dolorosas se hallan siempre entre­
lazadas de un modo extraordinariamente intrincado la cualidad objetiva y
la endotímica, de modo que es difícil distinguir dónde termina la una y1
empieza la otra.
También la configuración mocional pone de relieve que en el dolor
se vivencia algo objetivo. Consiste aquélla en un retorcerse, en una «reac­
ción difusa de huida en torno a un punto central fijo e inmutable» ieí,
precisamente la espina en la carne. Así, en el dolor se vivencia algo de lo
cual se querría escapar, pero para lo Cual no se encuentra una salida. Y pre­
cisamente en esto, en esta impotencia y perplejidad se muestra que el dolor
es un ataque al hombre en la temática de su existencia vital. Pues en tanto
vivimos no podemos sustraemos a la vida. Y cuando esta vida aparece como
una desgracia y lleva consigo una espina somos víctimas de esta desgracia
en tanto no renunciamos a la vida. En el dolor, la vida se convierte en un
valor negativo. Y por eso, en las teorías metafísicas y filosóficomorales,
la existencia del dolor se ha utilizado siempre como demostración de la
falta de sentido de la vida.
Pero aunque el dolor desde el punto de vista vital no se subordine
a una determinada finalidad debemos preguntarnos si carece en absoluto
de sentido. En todo caso esta pregunta no puede ser contestada en sentido
negativo, sin más, cuando se trata del dolor anímico. De E c k b h a r t procede
la máxima de que la cabalgadura que con más rapidez conduce a la per­
fección es el sufrimiento. Es por otra parte una opinión con frecuencia
puesta de manifiesto que el grado de capacidad artística depende del grado
de capacidad de sufrimiento. Esto significa que precisamente por el sufri­
miento, por el dolor, en el que la vida experimenta una alteración, puede
abrirse el camino hacia lo espiritual. La opinión que defiende K la g e s
de que la actividad del espíritu sólo se inicia y se hace posible en el punto
ea que se altera el fluir de la vida resulta unilateral, puesto que K la g es
comprende como espíritu solamente el intelecto. Pero acierta en la inter­
pretación de que el hombre debe emanciparse de su cautividad en el fluir
de la vida para comprender que la vida no es «el mayor bien» logrando así
abrirse camino hacia lo espiritual. Gracias al dolor aparece posible esta li­
beración.

El placer. — Opuesto a la vivencia del dolor se halla el sentimiento del

placer, que no debe comprenderse aquí en el vago sentido de la teoría
del placer-desplacer, sino como un contenido afectivo específico en el que
se experimenta como en el dolor, no un trastorno, sino todo lo contrario,
una satisfacción de la temática contenida en el impulso vital Es un Pathos
específico de la vitalidad lo que constituye la cualidad endotímica del pla­
cer. Y así como a la vivencia del dolor la llamamos sufrimienro, llamamos
goce a la vivencia del placer. En todos los momentos de goce; en todas las
vivencias de placer, percibimos un fluir más caudaloso, un aumento de
Ja intensidad de la vida. «En todo placer se nos concede algo que llena un
vacío» 16B. El goce es la vivencia y disfrute dé estados que surgen en el en-
cuentro con el mundo. Tanto podemos gozar de una comida como de una
obra artística. Sólo debemos añadir que una obra de arte es mucho más
que un mero objeto de goce. Pero en la medida en que disfrutemos de una
obra de arte percibimos la satisfacción de una tendencia al goce que, como
impulso parcial, procede del impulso general a la vida. Induso una vivencia
cualquiera puede ser gozada. Podemos, pues, comprender, con razón, la vi-
venda de placer, el goce, como un sentimiento en el que se satisface lá
temática general de la impulsión vital. Es, como dijimos, lo opuesto al dolor.
Esta antítesis se expresa también en la configuración mocional de la
vivencia de placer, del goce. Así como el gesto del dolor es un gesto de
desvío y de huida sin resultado, en cambio el movimiento del goce es el
gesto de la aceptaciófi, del tomar, dd inspirar, dd sorber y dd paladear.
Pero como mejor se describe la cualidad objetiva que se percibe en el placer,
en el goce, es mediante el concepto de lo agradable.
Lo mismo que el dolor, también la vivencia placentera puede mani­
festarse en diferentes formas según el grado en que participa en ella la
esfera corporal Así, existen emociones de placer puramente sensibles en
las que d acento recae sobre el goce de estados del cuerpo y de sus órga­
nos. A este grupo pertenecen las vivencias dd gusto, del olfato y del tacto
proporcionadas por los llamados sentidos inferiores, percibidas en cuanto
a su cualidad de agradable, así como las vivencias sensoriales dd contacto
y enlace sexuales en las que la sensación de vida se experimenta en la forma
especial de la voluptuosidad. Pero el goce no tiene su origen solamente en
el cuerpo y sus órganos; existen también placeres intelectuales y espiri­
tuales. Pero para todas las ciases de goce es válido que en ellas encuentra
su satisfacción la temática dd impulso vital en aquella dirección en la que
la vida se siente a sí misma en la vivendación de estados internos.

El aburrimiento, — Si en el gcce percibimos una satisfacción de la te­

mática del impulso vital, d aburrimiento es una emoción en la que está
satisfacción se detiene y obstruye, o desaparece. La cualidad objetiva del
aburrimiento se caracteriza porque lo que nos aburre— sea una conferencia
o una situación en la vida — no dice nada a la temárica dd impulso vital
pero en cambio subsiste una aspiración al placer. El objeto dd aburri­
miento resulta soso e insípido. O sea que, en el aburrimiento, la existencia
misma se percibe como vacía y desierta, como falta absoluta de placer. Esta
es la cualidad endotímica específica, el estado actual de ánimo del abu­
rrimiento. Por lo que respecta a su forma mocional, debe ser designada
también negativamente; en el aburrimiento no vivenciamos ninguna clase
de impulso.

La saciedad y la repugnancia. — Desde- el aburrimiento parte una línea

continua que, pasando por la saciedad, llega hasta la repugnancia. También
éstas son emociones en las que se halla afectada la temática de la vitalidad.
Si el aburrimiento representa el punto cero de las vivencias de placer •— es
una absoluta ausencia de placer, pero siempre matizada por la espera de
él— , la cualidad endotímica de la saciedad debe caracterizarse propiamente
como la antipatía del placet. Sólo podemos saciarnos de algo cuando lo
hemos gozado previamente. La mejor designación de la cualidad objetiva
dé la saciedad es la de pesadez e incomodidad, su gesto mocional es el del
replegarse en sí mismo, o sea el movimiento contrario a la aceptación y al
acogimiento interior, propios del goce.
El temple actual de contrariedad ante el placer, contenido en la sacie­
dad, se incrementa en la repugnancia, ей la que el objeto se convierte en
desagradabk y antipático, y el gesto en el del echar a un lado o rechazar,
pero también se insinúa en ella el gesto de alejarse en otra dirección.

El asco físico y psíquico. — Este gesto es el que domina como configu­

ración mocional en el asco, mientras que el rechazar y el apartar sólo tienen
lugar cuando el alejamiento propio es imposible. El asco físico y psíquico
están determinados por el deseo de no llegar a.contactar con aquello que
los produce. Esto ocurre tanto en el asco ante una comida como en el que
se siente ante un espectáculo o ante una persona. La cualidad objetiva del
asco es la de lo repelente. En la repugnancia apartamos nosotros al objeto ;
en el asco nos sentimos literalmente «repelidos».
Ahora debemos preguntarnos si el asco debe considerarse como emoción
que concierne a la temática de la vitalidad. Se podría pensar que el asco
físico se halla ligado con la temática de la conservación biológica del indi­
viduo, pues el vómito, que a veces se presenta en el asco, proviene del
estómago, que es el órgano de la elaboración de los alimentos, y la nutrición
constituye una función de la conservación individual. Pero la experiencia
ensena que en ciertas circunstancias— por ejemplo, cuando los habitantes
de una ciudad sitiada comen ratas y ratones—'él instinto de conservación
del individuo puede obligarles a comer algo que el asco, normalmente, re­
chaza. Con esto se demuestra que el asco, y lo mismo puede decirse del asco
psíquico, no defiende los intereses de la conservación del individuo, sino
los de la vitalidad. En el asco es la substancia de nuestra vitalidad la que
rechaza el contacto con otra materia, con otra cualidad, y el set penetrada y
contaminada por ella. En este aspecto se da en el asco una tendencia a la
conservación del Individuo. Pero no se trata propiamente de los intereses
del yo individual en su concurrencia y rivalidad con el ambiente, sino de
la substancia de nuestra vitalidad que debe ser resguardada y conservada
pura del ensuciamiento o contaminación venidos del exterior. Éste podría:
ser el motivo esencial por el que nos sentimos repelidos en el asco.
Hemos señalado el dolor y el placer, el aburrimiento, la saciedad, la
repugnancia y el asco, como emociones que se hallan directamente relacio­
nadas con la temática del impulso vital y son explicables por ésta. A pesar
de su diversidad poseen algo en común. Aún cuando todos ellos tienen un
objeto que los provoca puede decirse que la vivencia se halla intensamente
centrada en ellos mismos, que tienen su acento en un sujeto y que la vi­
vencia se halla absorbida e inmersa en esta subjetividad. Esto depende, evi­
dentemente, de que en ellos se halle afectada y acentuada exclusivamente la
temática del impulso vitaL En este aspecto se distinguen de otras emocio­
nes que lo mismo que las citadas se relacionan con la temática del impulso
vital, pero que se refieren, sin embargo, más a las cosas, tienen mayor rela­
ción con el exterior. A este grupo pertenecen la diversión y el fastidio, la
alegría y la aflicción, el embeleso y el pánico. En ellas, en efecto, se halla
directamente afectada y particularmente acentuada la temática del impulso
vital; pero, junto a ella también vibran, como un acorde, la temática dei
Yo individual y la de la transitividad.

Diversión y fastidio. — La diversión es una vivencia- emocional de la

vitalidad; parece ser la tendencia al juego la que encuentre en ella satis­
facción. Lo que nos divierte tiene la cualidad de proporcionar una ocasión
para que se desahogue nuestra tendencia lúdica, la cual hemos descrito
como una especial manifestación del impulso vital. Como cualidad endotí­
mica corresponde â la diversión la vivencia gozosa de un desarrollo libre,
sin trabas. La diversión tiene, pues, siempre un componente de goce y, por
tanto, contiene un placer. Es aquel «placer de la función» que se busca y
se experimenta en el juego. La configuración mocional de la misma es la
del sumergirse y revolverse, verbigracia, como el niño en el agua. Pero esta
penetración no debe tomarse en una acepción puramente corporal. También
puede uno divertirse con la mera contemplación. Pero incluso en este-caso
se penetra en el interior de la cosa con los órganos perceptivos y se busca
en ella gpzando al poder desplegar el impulso al juego.
La diversión es, pues, indudablemente una emoción determinada por
la temática del impulso vital. Pero simultáneamente vibra en ella la te­
mática del yo individual. La diversión necesita y busca el mundo exterior
para poder realizarse en él. Y así, en ella respondemos afirmativamente al
mundo y a sus cosas, pero no por sus valores propios, sino solamente por
su relación con las demandas de nuestro yo individual. En esto se distin­
guen esencialmente, como demostraremos, la diversión y la alegría.
El polo negativo de la diversión es el fastidio, el irritarse por algo. Lo
que el lenguaje designa como descontento es una forma atenuada del
fastidio. Como contrapuesto a la diversión, el fastidio se muestra también
precisamente en la cualidad objetiva axiológica de lo que provoca el fas-
delio. Mientras que la cualidad objetiva de valor que provocaba diversión
era la oportunidad para el despliegue del instinto del juego, lo que provoca
el fastidio, lo que nos echa a perder el humor, es la inhibición de la libre
expresión de nuestras funciones, sin obstáculos ni fricciones. La cualidad
endotímica, el temple actual del fastidio, no es puramente el malestar, sino
la sensación de que algo nos consume. El fastidio nos devora como un gu­
sano; decimos que algo «nos corroe». Y cuanto más intensa es esta sensa­
ción, tanto más crecen, en nosotros, el temple del malhumor, del fastidio y
la amargura. De esto resulta bastante claramente que en el sentido se halla
esencialmente afectada la temática de la vitalidad. Se nos arrebata algo en
aquella esfera en la que la existencia querría ser vivida como pura vitalidad.
Pero al mismo tiempo vibra en el fastidio, como una nota más alta,
la afectación de las exigencias del yo individual. Sentimos fastidio porque
no hemos conseguido algo, porque no hemos logrado algo, porque la ne­
cesidad de estimación no ha sido satisfecha sin regateos. Por esta partici­
pación de las exigencias del yo individual se explica también la forma mo­
cional del enojo. Éste contiene siempre cierta agresividad hacia el mundo
exterior al que se piden cuentas por las demandas insatisfechas del yo in­
dividual El fastidio incluye en sí la actitud de protesta impotente que puede
en ocasiones llevar al resentimiento. Todo señala que en el fastidio se halla
también afectada la temática de las tendencias del yo individual, especial­
mente las del egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de estimación. Si,
a pesar de ello, consideramos el fastidio como una emoción propia de la
vitalidad es porque el acento peculiar de su vivencia consiste en que per­
cibimos una perturbación del curso libre y sin trabas de las funciones, y ya
hemos señalado anteriormente que el desarrollo de la vida en su funcionali­
dad es el objetivo del impulso vital.

La degría y !a aflicción. — Mientras que la diversión y el fastidio repre­

sentan emociones en las que se halla afectada la temática del impulso vital,
o sea, se perciben en ellas la presencia o ausencia de valores vitales, pero,
simultáneamente, vibra, como acorde y motivo secundario, la temática del
yo individual, el alegrarse y el apesararse son emociones propias del incre­
mento y empobrecimiento vitales en los que, como contrapunto, se halla
contenida la temática de la transitividad.
La alegría por algo es un sentimiento en el cual lo que — una cosa,
un ser, un suceso — ingresa inmediatamente en nuestra intimidad es vi-
venciado como un don, y se nos muestra con una fisonomía de claridad y
luminosidad. Esta es la cualidad axiológica objetiva de aquello de lo que
nos alegramos. A la cualidad endotímica de la alegría le corresponde esen­
cialmente el que a través de su objeto experimentemos una sobreiluminación
y un ascendente brío de nuestro ahora y aquí. Este temple actual se designa
de una, manera óptima con la palabra felicidad. Y la diferencia de las cua­
lidades endotímicas de la alegría, por un lado, y del contento 7 del goce
por otro, se demuestra porque nuestro sentido del lenguaje se opone a
que se aplique el concepto de felicidad al goce y a la diversión ; es dema­
siado elevado para ello. Es en la alegría donde percibimos lo que designa­
mos como sentimiento de felicidad. En la acentuación específica de la vi­
talidad proporcionada por el sentimiento de felicidad saturamos nuestra con­
ciencia con la presencia de "aquello por lo cual nos alegramos. Así, к
alegría dice siempre, aunque no lo formule: «ahí está».
P o t el enriquecimiento de nuestra intimidad en el seno del mundo, que
experimentamos en' la alegría, se comprende que le corresponda esencial­
m ente — - y esto constituye su forma m odonal — el gesto del abrirse, del
abrazar y del darse, en el sentido de aquellas palabras del bim no de SCHI-
LLER : «A la alegría».

¡Os abrazo, multitudes!

‘¡E ste ósculo vaya al mundo entero!

Por estos rasgos se ve diramente que, en efecto, la alegríá es una

emoción en la que resulta esendalmente afectada la temática del impulso
vital—гpues aquello por lo que nos alegramos es tin valor de lo vital y
contribuye a enriquecerlo— , pero además vibra en ella, como contrapunto,
la temática de h transitividad, mientras que en la diversión se hálk afectada
la temática del yo individual. Otra diferencia entre ambas se refiere a la
diversa percepción en el horizonte anímico del objeto que origina en un caso
la alegría y en otro él contento. En la alegría sn objeto aparece como un
horizonte que proporcione fundamento а к existencia, como un valor de
sentido que se nos ha concedido gratuitamente, mientras que en el contento
el objeto sólo tiene el significado de una oportunidad casual y variable. El
sentirse divertido se refiere a valores vitales y de significado, pero ño a
valores de sentido. Con éstos no podemos sentirnos «contentos y diverti­
dos», pero en cambio pueden colmamos de alegría.
Por esto precisamente resulta que la diversión y la alegría se hallan
relacionados entre sí como stiperficiè y profundidad. La alegría es pro­
funda porque afecta el punto anímico central del ser humano, lo abarca
por entero, es decir, penetra toda la vida anímica, tanto en un corte trans­
versal del presente vivido como en la sección longitudinal dd curso vítaL La
auténtica alegría proporciona a nuestras percepciones un espedal brillo,
muestra todo d horizonte objetivo de nuestra existencia a una nueva lus,
da a nuestros pensamientos y a nuestra voluntad una particular dirección.
 En la alegría reciben también un nuevo senrido el pasado y asimismo nues­
tra actitud hacia el futuro. En cambio, la diversión permanece ligada al
momento, no acentúa más que a éste, y no proporciona un sentido ni al
pasado ni al futuro. No afecta a toda la vida anímica sino que influye sola­
mente en una parte de la existencia del hombre, no teniendo por tanto una
acción total, sino sólo un efecto parcial Podemos arrojarnos en el tor­
bellino de los placeres para apagarlo dominar ciertos fenómenos del propio
interior y escapar de nosotros misnios. En la acción profunda de la alegría
se halla el fundamento dé que, desde el punto de vista ético, se valore más
altamente que la diversión. Pues por el hecho de su profundidad actúa sobre
las aspiraciones del hombre, le obliga frente al objeto de la alegría y pro­
porciona un punto de apoyo en la vida. Por otra parte, como la diversión
sólo actúa en el momento, necesita una renovación constante de los estímulos
para mantenerse. En cambio, cuanto más profunda es la alegría tanto ma­
yores lapsos de tiempo de nuestra vida son iluminados por ella.
Así como en la alegría aparece un contenido de nuestro horizonte ob­
jetivo axiológico iluminado desde un presente que irradia plenitud ai con­
junto de nuestra vida, así en el horizonte objeto de la aflicción aparece la
ausencia de algo como equivalente a la pérdida de la plenitud y sentido de la
vida El afligido dice: «No está ahí», o «ya no está ahí», como ha expíesado
Th. S t o r m en la poesía «A una muerta»,

Pero no puedo soportar

que, como siempre, el sol ría;
que, como cuando tú vivías,
marchen los relojes, toquen las campanas,
alternen sin descanso noche y día.
Que cuando decrece la luz diurna
llegue, como siempre, la noche
y que otros ocupen el sitio
en que te sentabas
y que nada parezca echarte de menos.
Entretanto, los rayos de la luna,
filtrados y peinados por las rejas,
se entrecruzan sobre tu tumba
y animados de una vida turbia y fantasmal
vari y vienen sobre tu ataúd.

El no-ser o el ya-no-ser que nos producen la aflicción, aquel vacío y

aquella pérdida del mundo, que constituyen su cualidad objetiva, son expe­
rimentados en toda la profundidad y la gravedad de su irrevocabilidad me­
tafísica y ensombrecen con la pobreza y el vacío la propia existencia. En
esto reside la cualidad endotímica de la aflicción. Cuando nos entristecemos
por la muerte de un ser querido nuestra existencia es colocada bajo la
sombra del hecho irrevocable de la pérdida, y la aflicción consiste en que
se adentra cada vez más en el alma la espina dal recuerdo de la ausencia del
ser amado. Debido a esta afea ación-de la propia existencia, y precisamente
en el sentido de un trastorno, la aflicción contiene siempre también una
vivencia de dolor. Pero no todo dolor es aflicción. Es propio de ésta que,
como en la alegría, vibre conjuntamente la temática de la transitividad,
Y aquí se separan a su vez la aflicción y el fastidio. Si los tonos supe­
riores son dados por valores de significado que se hallan enraizados en la
temática de las tendencias del yo individual, la aflicción es un sentimiento
en el que el plano vital está penetrado por un valor de sentido, el no-ser,
con toda su gravedad e irrevocabilidad. Por perder o no poder alcanzar
valores de significado podemos enojarnos, pero sólo podemos afligimos si es­
tos valores rehusados son los de sentido. De esto se deduce claramente que en
la aflicción se halle afectada la temática de la transitividad tanto como en
la alegría, y también que le falte^precisamente la aguda tensión y la contra­
oposición agresiva con el mundo exterior que determinan la configuración
mocional del fastidio. El gesto virtual de la aflicción es lo contrario del
abrirse y del abrazar, propios de la alegría, es un encerrarse en sí y
apartarse.

El em beleso y el pánico. — Además de la alegría y de la aflicción debemos

considerar también como emociones del plano vital el embeleso y el pánico.
Para el embeleso esto resulta evidente sin más explicaciones. El embeleso
es una forma extática de alegría, lo cual quiere decir que somos arrebatados
y alzados por el objeto en un impulso experimentado como arrebato ascen­
dente de nuestra vitalidad, siendo nuestro yo individual transportado hada
una vida más intensa.
En el pánico se podría pensar a primera vista que lo que en él es
afectado es el yo individual— lo que ocurre en el susto, como luego vere­
mos— , pero esta interpretación no es cierta. Pues podemos sentir pánico
ante cosas que nada tienen que ver con nuestro yo individual y sus rela­
ciones, ante un accidente, un asesinato, un delito que alcanza a otro. Desde
luego en el pánico pueden afectarse al mismo tiempo las exigencias del yo
individual, pero el particular acento de la vivencia no recae sobre ellas. Por­
que la cualidad objetiva del pánico demuestra que es la temática de la
vitalidad la que resulta afectada en esta emoción. Pues aquello que nos
produce pánico se halla siempre relacionado con la muerte, con la nega­
ción de la vida. En el pánico es la voz de la vida en nosotros la que contesta
a algo que amenaza quitar o destruir la vida como tal y todavía no individua­
lizada. La experiencia primaria del pánico es la visión de la muerte. En el
pánico ante los fantasmas, ante la máscara de la muerte, ante la visión o la
noticia de un accidente o de un delito, quedamos sobrecogidos por la pér­
dida y destrucción de lo sagrado de la vida. En presencia de la muerte se
estremece la vida misma. El sentimiento de la vitalidad pierde su fuerza
de sostén y amenaza transformarse en un abismo. Precisamente el concepto
del «Ent-setzens» (de-stituir) indica que nos sentimos desposeídos de la
base vital que aguante nuestra existencia, lo mismo que la de todo lo viviente.
Y que el gesto del pánico sea el sacudimiento debe tomarse como símbolo del
esfuerzo para desprendemos del contacto con la muerte y con sus imágenes
de vida destruida, mutilada y profanada.
Aunque en el pánico es, pues, afectada de un modo peculiar y prefe­
rente la temática de la existencia vital, vibra también en él la temática de
la transitividad en cuanto se halla dirigido a valores de sentido. Sentimos
pánico ante sucesos en los que queda destrozado el valor de sentido que
representan.

B. Las vivencias emocionales del yo individual

Así como la temática del impulso vital tiene sus correspondientes emo­
ciones, en las que percibimos valores vitales positivos o negativos, con sus
satisfacciones, fracasos o trastornos, así también hay emociones cuyo conte­
nido vivencial esencial se refiere a la temática del yo individual. Entre ellos
deben señalarse en primer-lugar aquellos en los que resulta afectado lo
referente a la conservación d d individuo,

a. Las vivencias emocionales de la conservación del individuo

Desde el punto de vista erolurivo se hallan en primer lugar el susto, la

excitación y la ira.

El susto. El susto, que también se manifiesta en los animales, se carac­

teriza en el hombre porque en el horizonte perceptible que rodea nuestro
yo, aquí y ahora, aparece súbitamente, inesperadamente, una атепага. En
esto consiste la cualidad objetiva de lo que nos produce susto. Lo fulmi­
nante de la sorpresa se siente en el susto como un eshock» que se asocia a
una paralización de todos los movimientos. La vivencia de este shock es
el ingrediente esencial de la cualidad endotfmica específica del susto. Se
trata de una interrupción violenta de los procesos vitales psicosomádcos, de
una perturbación de la continuidad de su curso orgánico. Al mismo tiempo
 en el susto se halla también siempre afectada la vivencia de la vitalidad.
Рею el acento peculiar, la esencia de su vivencia reside en la amenaza del
yo individua], mejor dicho, en el impacto sobre lo referente a la conservación
del individuo.
Por lo que respecta al shock propio del susto, llega hasta una parali­
zación de todos los movimientos y procesos, tan» corporales como anímicos.
En él la perturbación alcanza a toda la motórica corporal, tanto voluntaria
como involuntaria ; quedamos rígidos por el susto, la respiración se detiene,
el ritmo cardíaco se interrumpe. En ciertas circunstancias el susto puede
tener incluso un efecto mortal. En la esfera anímica el estado de shock
propio del susto aparece, sobre todo, bajo una forma cuya mejor designación
es la de shock aperceptivo. Comprendemos como apercepción la ordenación
del contenido vario y fluyente del mundo perceptible, la cual permite que
los contenidos aislados de cada percepción,-que determinan nuestra situación
momentánea, sean engarzados en ìa cadena de representaciones que—-pro­
cedentes de anteriores experiencias vitales— orienta nuestra vida en cada
momento en la dirección de una meta determinada y nos da la norma para
nuestra conducta. En el shock aperceptivo del susto este encadenamiento se
rompe súbitamente, las representaciones y sus ligazones desaparecen que­
dando sin la ayuda con la que normalmente nos orientamos y comportamos
en cada situación vital, hacia una meta conocida o intuida.
Con esto queda caracterizada p la configuración mocional del susto;
es como la negación del movimiento, la rigidez. Hemos perdido la libre
movilidad con la que normalmente nos enfrentamos con cualquier situación
para adaptarnos o para sustraernos a ella ; en el susto quedamos como pe­
trificados, o como si «hubiéramos echado raíces».

La agitación. Se haJUa relacionada con el susto. También en ella percibi­

mos algo amenazador ; pero la cualidad objetiva de lo que nos excita es de
otra índole que en el susto. Lo que nos asusta es una amenaza que se pre­
cipita sobre nosotros, nos arrolla y nos derrota. En la agitación, en cambio,
percibimos una amenaza que nos Írrita y nos desorienta porque no podemos
abarcarla. También en la agitación—-como en el susto — resulta perturbada
la línea directriz de nuestra conducta dirigida a un fin y a un objeto, pero
no en la forma de la paralización y rigidez, sino en la de la excitación,
turbación y desorganización de nuestro comportamiento. Por eso la intran­
quilidad y la aceleración, sobre todo de la actividad cardíaca y respiratoria,
se convierten en la parte esencial de la cualidad endotímica de la agitación,
siendo la característica de su forma mocional la superabundancia de movi­
mientos no dirigidos a un fin único.
La agitación constituye un sentimiento, mejor dicho, una «emoción», una
conmoción en la que, como en el susto, está afectada esencialmente la temá­
tica de la conservación del indivìduo según resulta de la comparación con
la reacción animai primitiva ante las situaciones de peligro que conocemos
con el nombre de tempestad de movimientos. Ésta puede observarse si colo­
camos un infusorio en una zona de agua muy caliente ; el animal inicia en­
tonces una superproducción de toda clase de movimientos que persiste hasta
que uno o varios de ellos lo sacan de la zona peligrosa. Este tipo primitivo
de reacción parece ser el que tiene lugar en la agitación humana. El ser supe­
riormente evolucionado que es el hombre se distingue normalmente del
infusorio primitivo porque gracias a la reflexión y a la elección consciente
encuentra medios y caminos para escapar de una situación vitalmente peli­
grosa o para enfrentarse con ella. Este control ejercido por la superestructura
noético-voluntaria se pierde en la agitación y Cede su puesto a una confusión
caótica y anárquica de movimientos. En la esfera corporal existe una desor­
denada mezcolanza .de movimientos voluntarios que normalmente son con­
trolados por la voluntad consciente, con una tempestad de movimientos
involuntarios ligados al sistema nervioso vegetativo (respiración, actividad
cardíaca e intestinal, etc.). En la esfera animica la tempestad de movimientos
propia de la agitación se manifiesta en forma de perturbación del curso
ordenado de representaciones y pensamientos, como una desconexión dé las
representaciones finalistas orientadoras, un hecho que el lenguaje carac­
teriza acertadamente cuando decimos que uno «ha perdido la cabezas. Nos
metemos en un callejón sin salida, hacemos esto y aquello, porque ya no
sabemos qué es lo que lógicamente debemos hacer; por ejemplo, la excitada
mujer que al ver arder su casa pone en salvo la ratonera y el puchero y
abandona los objetos de valor. Con la expresión «perder la serenidad» des­
cribe también el lenguaje lo que ocurre en la tempestad de movimientos
de la agitación inquieta; no podemos p dominar los movimientos, somos
incapaces de elegir unos y de reprimir otros. La tempestad de movimientos
constituye una perturbación paroxística del equilibrio anímico por los influ­
jos exteriores y en ella están ausentes la supervisión por parte del pensa­
miento y la dirección de la conducta por la voluntad.
Todo ser humano es capaz de sufrir agitación en determinadas condi­
ciones— pensemos en el pánico en el incendio de un teatro— ; la dispo­
sición a la agitación tiene importancia desde el punto de vista caracteroló-
gico, puesto que está demostrado que puede dominar al hombre «sano». La
tendencia a la agitación se encuentra, sobre todo, como síntoma de la nervio­
sidad constitucional.

la ira, — Así como el susto y la agitación tienen un carácter defensivo

por ser reacciones emocionales relacionadas con la conservación del individuo,
 la ira es agresiva. En esto reside lo específico de su configuración modonal.
En la ira — a diferencia de en el susto y en la excitadón— se reacciona
en forma de ataque y contraataque contra lo que la produce. Y también
la cualidad objetiva que en ella se percibe es de otra dase, diferente que en el
susto y en la agitación; en realidad no es algo que amenaza y pone en
peligro la conservación del individuo, sino algo que la perturba y la limita,
que se enfrenta con ella y ofrece resistencia a sus demandas. El que en la
ira nos sintamos estimulados e impulsados hada d contraataque contra
esta resistencia y el que percibamos una acumulación de las tensiones inte­
riores, que intentan descargarse en este contraataque, corresponde a la cua­
lidad endotímica, a la disposición afectiva actual de la ira. Pero todavía se
añade a ello un sentimiento de irritación que nos estimula a la destrucción
de lo que nos perturba. La ira es, en realidad, siempre, un furor destructor.
Lo mismo que el susto y la agitación, es también la ira un sentimiento
primitivo, en realidad una «emoción». También el animal puede ser indu­
cido a la ira y en ella empieza a morder, a golpear, a empujar. Este carácter
primitivo de la ira se p o n í de manifiesto en el hecho que d lenguaje pone
de relieve cuando habla de que a uno «le ciega la ira». En esto estriba
la diferencia con la cólera, de la que luego hablaremos. La ira carece de
comprensión y de reflexión y no está dirigida por una ponderación cons­
ciente de la causa que hace que el mundo perjudique al iracundo. Así ocurre
que en determinadas drcunstancias la ira se descarga también sobre cosas
inanimadas, que no tienen la culpa de nada, o alcanzan a cosas o personas
que no tienen que ver con su provocación directa. El iracundo no ve el
. mundo en sus relaciones objetivas concretas, sino que lo percibe sin reflexio­
nar, en bloque, como una opresión y resistencia sordas contra las que des­
carga sus energías acumuladas. Así, en la ira queda anulada la capa de la
reflexión consciente y de la voluntad finalista y d hombre retrocede —■como
en el susto y en la agitación— a un estadio anterior de su desarrollo que
le es común con el animal. A este respecto, la ira es designada también como
un cortocircuito afectivo 169 y los hombres predispuestos a ella se consideran
como caracteres primitivos.
Aunque, como decimos, la ira debe considerarse como una «emoción»
primitiva en situaciones que producen trastornos y perjuicios relacionados
con el instinto de conservación del individuo no debemos pasar por alto que
en ella vibra además la temática del deseo de poder. En la ira existe siempre
una protesta del ansia de poder con la que el individuo se enfrenta con su
ambiente. Y así hablamos de ira impotente en todos los casos en que el
deseo de poder que en ella existe no logra alcanzar su satisfacción. Esto no
debe Sorprendernos si recordamos que el afán de poder es un derivado deT
instinto de conservación del individuo.
 En di aspecto caracterológico hemos de añadir que la tendencia a pre­
sentar reacciones de ira no siempre está condicionada por la disposición,
sino que pueden también presentarse como fenómeno secundario consecutivo
a un traumatismo cerebral170. Personas que antes de un accidente no se
hallaban predispuestas a sufrir reacciones de ira muestran, cuando desaparece
el trastorno agudo, una elevada tendencia a reaccionar con ira, a maldecir y
a enfurecerse al menor perjuicio personal
El susto, la agitación y la ira son, como hemos dicho, formas primitivas
en la evolución emocional con las que el yo individual reacciona a situa­
ciones de peligro o de perjuicio cuando el instinto de conservación del
individuo es atacado en su núcleo central. Formas posterioïes de tales emo­
ciones son desde el punto de vista evolutivo, el temor, la desconfianza y
la suspicacia.

El temor, — Por lo que respecta al temor, señalaremos en primer lugar

que utilizaremos este concepto en dos sentidos según el daño pueda recaer
en uno mismo o en los demás. En el grupo de los movimientos afectivos,
del yo individual, sólo se discute el temor en el primer sentido, y aquí
siemprç se trata del sujeto que lo padece, quedando excluido el temor
por otros.
Se comprende sin más explicaciones que el temor en el señtido de que
nos ocurra algo nocivo se halla relacionado con las tendencias del instinto
de conservación del individuo. En el temor surge algo externo qüe parece
poner en peligro la conservación del individuo, pero siempre de modo —-en
esto estriba la diferencia con el susto y la agitación — que la amenaza no
es percibida como directamente actual y palpable, sino como posible según
nos dicta la experiencia. En esta relación con un objeto se distingue el temor,
Furcht, de la angustia, Angst, de la que hablaremos después. Sin embar­
go, en el lenguaje vulgar, temor y angustia figuran con el mismo signifi­
cado. Pero en la psicología científica deben ser separados. Pues la angustia
— en sentido estricto— no es una emoción, sino un estado de ánimo per­
sistente y, como tal, sin objeto. La angustia no sabe lo que teme. Pero el
temor sieriipre tiene un objeto que, o bien está sensorialmente presente, o
es actualizado por la representación. El que este objeto sea percibido como
algo amenazador constituye la cualidad objetiva del temor. Pero la cualidad
endotímica, el matiz actual del ánimo vivido en el temerse-algo, se describe
del modo más aproximado como un sentirse-merme. Cuando en el temor
sentimos una debilidad corporal y— lo mismo que en la agitación — no
somos ya totalmente dueños de nuestros movimientos y cuando en él — se­
gún dice el lenguaje vulgar— puede suceder que «las rodillas se nos doblen»
y en ciertas circunstancias incluso vacilen, precisamente en todo esto se
manifiesta el sentirse-a-meiced-de, o sea una pérdida de la firmeza que se
requiere para mantener la lucha por la vida. El gesto mocional del temor
es un retroceder y recogerse en forma de huida o un quedarse-inmóvil sin
arriesgarse siquiera a dar un paso atrás.

La confianza y la desconfianza. — Así como en el temor, sentimos la

seguridad de nuestro yo, enraizada en eí instinto de la conservación del
individuo, amenazada por algo de lo que estamos a la espera, la emoción
contraria es la confianza. En ella, el horizonte del mundo en el que nuestro
yo individual está colocado, el curso de las cosas y el trato con nuestros
congéneres, aparecen como algo de cuya relación con nuestra propia con­
servación hemos de esperar algo bueno, o en todo caso nada malo. En la
vida existen circunstancias y congéneres que por la confianza son percibidos
en la perspectiva del futuro con la cualidad objetiva de lo favorable y*
beneficioso y no, como en el temor, con la de lo enemigo y amenazador.
La cualidad endotímica de la confianza es—-al contrario de la alarma pro­
pia del temor — la tranquilidad y la calma, su gesto mocional— opuesto
a la huida u ocultación del temor — el de aproximación y franqueza. Cuando
la confianza renuncia expresamente al examen intelectual del mundo y
de los semejantes respecto a su bondad y benevolencia, hablamos de confian­
za ciega. A un hombre que no llega siquiera a pensar en examinar crítica­
mente su confianza lo llamamos cándido o sin malicia.
Si contraponemos la confianza al temor, se plantea la cuestión de las
relaciones entre ésta y la desconfianza, pues según el lenguaje la descon­
fianza es también opuesta a la confianza. Existe, en efecto, una afinidad
entre la desconfianza y el temor. El temeroso tiende a la desconfianza, pero
sin embargo no todo el que desconfía teme. La diferencia entre descon­
fianza y temor reside evidentemente en que aquello que tememos tiene
la cualidad vivencial de lo imprevisible y de lo indescifrable, mientras que
aquel o aquella de quienes desconfiamos son imaginados como semejantes
a los que podemos adivinar las intenciones contra las cuales podemos
precavernos.
Una forma más intensa de la desconfianza es la suspicacia. La descon­
fianza consiste únicamente en no creer en el favor de las circunstancias y
en la benevolencia de nuestros semejantes. Pero el suspicaz va más allá,
cuenta con que los sucesos o los hombres llevan consigo, oculto, algo contra
él, A la cualidad endotímica de la desconfianza y de la suspicacia le corres­
ponde un factor de tensión, a su configuración mocional una disposición
latente a la reacción, un estar-en-guardia juntamente con una reserva
exterior.
El que la desconfianza se convierta en una actitud permanente puede
depender de las desilusiones y de las experiencias desfavorables. Pero la
desconfianza como rasgo básico se encuentra también, espontáneamente,
en hombres que siempre se mantienen a la defensiva y que continuamente
se hallan en acecho.

b. Las vivencias emocionales del egoísmo, del deseo de poder

y de la necesidad de estimación

Así como el susto, la agitación у к ira, el temor y la desconfianza son

emociones en las que el contacto con el mundo exterior aparece reflejado
en la temática del instinto de conservación del individuo y es retransmitido
al fondo endotímico como algo que amenaza o perturba la propia conser­
vación, también existen otra clase de emociones referentes al egoísmo, a la
aspiración ai poder y a la necesidad de estimación y que igualmente se refle­
jan en el fondo endotímico, del que, como hemos visto, proceden rodas
las tendencias, en su satisfacción o frustracióa

El contento y el descontento. — Si consideramos las demandas del egoísmo,

del deseo de poder y de la necesidad de estimación (pág. 136), la satisfac­
ción de estas exigencias se siente en la emoción del contento, y su insatis­
facción en el descontento. Nos hallamos habituados a relacionar con las
expresiones contento y descontento la idea de estados de ánimo persistentes.
Y en la práctica así ocurre, y de ellos hablaremos a su debido tiempo. Pero
además tienen efecto en nosotros movimientos de contento y de descontento,
de contentarse y de no-contentarse, en respuesta a las exigencias de nuestro
afán de poseer, de nuestros deseos de poder y de nuestra necesidad de estima­
ción, en las cambiantes situaciones de la vida. En el estar-contento desapa­
recen la inquietud y la tensión con las que esperamos la satisfacción de una
exigencia; en el descontento, esta intranquilidad y tensión se mezclan con
el fastidio y la amargura por la insatisfacción de un deseo.
Las emociones de contento y de descontento son comunes al egoísmo,
al deseo de poder y a la necesidad de estimación. Pero además cada una de
estas tendencias tiene sus reacciones emocionales específicas.

La envidia. — Como procedente de la temática del egoísmo debe consi­

derarse la envidia, el sentimiento que corroe a la vista de los valores de
utilidad, de gracia, de posesión y de ganancia que otro posee, lo cual se
registra como un fracaso del propio querer-tener. Con esto señalamos ya
las cualidades, tanto objetiva como endotímica, de la envidia. La confi­
guración mocional de la envidia es el permanente mirar de soslayo a los
demás, la «mirada de reojo» ligada con el gesto virtual del querer-quitar.
En el movimiento de la envidia se halla contenido también siempre el
descontento por no haber obtenido lo que se querría tener. Pero no todo
descontento es también, simultáneamente, envidioso, pues puede suceder que
se quiera tener algo que no es poseído por ningún otro.
La envidia más radical es la envidia de la existencia, que no se dirige
a este o a aquel bien de otros hombres, sino a su existir en general o a su
situación, con la plenitud de valores en ellos percibidos, en el sentido de
aquella cuarteta de G o e t h e :

¿Por qué te quejas de tener enemigos?

¿Deberían hacerse amigos tuyos
aquellos para quienes el ser como tú eres
es. un eterno reproche en silencio?
(Divan Oriental-Occidental)

Aun cuando la emoción de la envidia está siempre acoplada con la

temática de las tendencias del egoísmo, del querer-tener-para-sí, no todo
egoísta es necesariamente envidioso, pues existe también un egoísmo que
es indiferente hacia lo que los demás poseen.
Como antes dijimos, la envidia es la condición previa para el m eti­
miento. Pero así como no existe envidia sin egoísmo, pero sí egoísmo sin
envidia, tampoco existe resentimiento sin envidia, aunque sí envidia sin resen­
timiento. La envidia sólo lleva al resentimiento cuando atribuimos, no a
nuestra propia insignificancia, sino a la injusticia del destino, el que
a los demás les vaya mejor que a nosotros, el que sus exigencias sean satis­
fechas mientras fracasa nuestro afán de posesión, y cuando tratamos de que
esta «injustician, con nuestra intervención o sin ella, sea cancelada de
manera que el otro sufra un perjuicio que perturbe la felicidad que le
envidiamos.

Los celos. — Se hallan emparentados con la envidia. También los celos

son una emoción que surge de un apetito de posesión y de exigencia ego­
céntrica. Su peculiaridad radica en que aquello que se desearía poseer y
por lo cual se entra en concurrencia con los demás, no son valores mate­
riales, de utilidad, de agrado, ni siquiera se trata de ganar la riqueza
existencial de otro. De lo que se trata en los celos es más bien del papel que
se representa para otro u otros, de la significación que como objeto de amor,
o de valor en general, se desea alcanzar ante otro y que es discutido y
puesto en peligro por un tercero. En este sentido, los celos contienen tam­
bién algo de la temática de la tendencia a la notoriedad. Pero, no se trata
paramente de una reacción de susceptibilidad y de ofensa, sino, esencial­
mente, de una perturbación del deseo de tener para sí y, por tanto, de la
tendencia del egoísmo.

El triunfo y la derrota. — Por lo que respecta al deseo de poder, su

satisfacción se presenta eo el conocido sentimiento de triunfo y de superio­
ridad, mientras que su fracaso tiene su reacción endotímica en el senti­
miento de derrota. Éste es opuesto en todo al sentimiento de triunfo: su
cualidad endotímica, la vivencia de impotencia 7 la conciencia de hallarse
caído, su cualidad objetivaja de un poder superior contra el que no podemos
levantarnos 7 su configuración mocional, la del derrumbarse, contrapuestas
a los ademanes propios del sentimiento de triunfo, el incorporarse 7 el
erguirse.

El halago y el agravio. — También la necesidad de estimación tiene sus

emociones específicas. Su satisfacción se refleja en lo que el lenguaje desig­
na como sentirse halagado. La cualidad endotímica de esta emoción, el
colorido de su temple actual es aquella satisfacción cuya expresión más
elevada se encuentra en la vanidad. Su cualidad objetiva consiste en que el
mundo es percibido como un espejo en el que nos sonríe nuestra propia
imagen de valor. Los ademanes con que se expresa la satisfacción de la
necesidad de estimación en el sentirse-lisonjeado son siempre un reflejo del
comportamiento con que el vanidoso se contempla en el espejo: los gestos
de adoptar-posturas, del volverse 7 pavonearse-a-uno-7-otro-lado para mos­
trarse en todos sus aspectos.
Donde fracasa la satisfacción de la necesidad de estimación se origina
el sentimiento de agravio, de ofensa 7 del sentirse-herido, tanto por la
lesión de nuestras naturales 7 justas demandas de valoración y de estimación
como por la vanidad herida o el orgullo lastimado. En el sentimiento de
agravio el mundo aparece precisamente al revés que en el sentirse lisonjeado,
es decir, como un espejo que no refleja la imagen- que — justa o injusta­
mente— creemos que nos corresponde por las exigencias de nuestra nece­
sidad de estimación. .En el agravio notamos como si fuéramos echados a
un lado 7 colocados en la sombra por el mundo. Su gesto mocional es el con­
trario a adoptar-posturas* es decir, un retirarse,t pero todavía mirando al
mundo de reojo en espera de que éste nos llame de nuevo,

c. Las vivencias emocionales del impulso vindicativo

Si nos atenemos a nuestra clasificación de las tendencias recordaremos

que el* egoísmo, los deseos de poder 7 la necesidad de estimación pueden
provocar, en los casos de fracaso, las tendencias a las represalias, a la
vengan2a y al resentimiento y también éstas tienen sus emociones es­
pecíficas.

El desquite. — En el sentimiento de desquite percibimos el cumplimien­

to de la venganza. La cualidad endotímica peculiar que en ella se experi­
menta es descrita por el vulgo con la frase «la venganza— se sobreentiende,
la venganza satisfecha— es dulce». En el horizonte objetivo del desquite
se halla siempre una persona en el papel de enemigo que ha recibido su
merecido castigo. El gesto del desquite es la relajación de los puños apreta­
dos que acompañaba al impulso a la represalia. Tanto la represalia como
la venganza amenazan con el gesto de los puños crispados. La relajación de
este gesto encuentra su expresión en el frotamiento de manos que es espe­
cífico de la emoción del desquite.

La alegría por el daño ajeno, —- Así como en el sentimiento de desquite,

en sentido estricto, se percibe el cumplimiento de la venganza, así también
en la alegría por el daño ajeno se nota la satisfacción del resentimiento.
En la alegría por el daño ajeno existe también una especie de desquite
porque el otro ha experimentado una pérdida, una derrota o un daño en
su prestigio, o ha caído en ridículo. Indudablemente, en la alegría por el
daño ajeno vibra también al mismo tiempo un sentimiento de triunfo. Pero
su motivo real no lo recibe del deseo de poder, sino del resentimiento. En
la alegría por el daño ajeno nos satisface que alguien haya perdido esto
o aquello que es precisamente lo que nos amarga o nos ha amargado la
vida. En la alegría por el daño ajeno percibimos con satisfacción nuestra
nivelación con los demás realizada por el destino. Toda alegría por el daño
ajeno depende de un resentimiento consciente o inconsciente y es una
emoción que proviene del impulso vindicativo.

La gratitud. — A su tiempo, al estudiar el impulso vindicativo, dijimos

que acostumbramos designar como tal el impulso que aparece en nosotros
cuando — con razón o sin ella — creemos culpables a otros de que nuestras
«demandas» quedan insatisfechas o resulten perjudicadas. Pero igualmente
señalamos que también aparece — aunque mucho más raramente un
impulso positivo a la vindicación cuando recibimos un bien de otro. Tam­
bién a éste se halla subordinado un sentimiento, el de la gratitud. En él no
figura el otro, como en el resentimiento, en el papel de nuestro deudor sino
como acreedor, nuestra vivencia frente a él es la de serle deudores. Cuando
el lenguaje habla de que testimoniamos a otro nuestro agradecimiento quiere
decir que mediante el gesto virtual de la gratitud queremos dar al otro algo
que se supone es una recompensa a su merced.
 d. Las emociones de la tendencia a la autoestimación

; Las vivencias de inferioridad y de vergüenza. — Como últimas tendencias

del grupo del yo individual figuran las de la autoestimación, que en realidad
constituyen una transición a las tendencias de la transitividad. Entre las
emociones subordinadas a dichas tendencias debemos señalar en primer
lugar las vivencias de inferioridad. La denominación de asentimientos de
inferioridad» es evitada de propósito porque corresponde a un estado de
ánimo permanente del que después hablaremos. En el sentido en que ahora
tratamos к vivencia de inferioridad aparece como una emoción actual que
se produce en el transcurso de nuestra vida en determinadas situaciones y
en ciertas éxperiencias.
Por lo que respecta a la temática de esta emoción podríamos hallamos
tentados a considerar la vivencia de inferioridad como una emoción de la
necesidad de estimación. Pero con esto no llegaríamos al núcleo de la
cuestión. Es indudable que en к vivencia de inferioridad se halla muy a
menudo afectada la temática de la necesidad de estimación y vibra en ella
además un subtono del sentirse agraviado, pero el acento peculiar recae sobre
la temática de la necesidad de autoestimación. En efecto, podemos sentirnos
inferiores a otros por deficiencias en nuestro aspecto o en nuestro prestigio
o por no obtener el reconocimiento a que aspiramos, pero todo esto sólo
ocurre cuando tales deficiencias son experimentadas simultáneamente como
una disminución de valor en к intimidad de nuestra propia autovaloración.
, O sea que la vivencia de inferioridad puede afectar a la necesidad de esti­
mación, pero su motivo principal procede de la temática de la necesidad
de к autovaloración.
Lo mismo puede decirse también de la vergüenza, que constituye una
forma especial de к vivencia de inferioridad. Aparece cuando se ha perdido
un prestigio que se poseía, o sea, cuando se percibe un descenso en el
juicio de valor que los demás tienen de nosotros. Pero la esencia vivencial
de la vergüenza no reside propiamente en к disminución respecto al pres­
tigio o la consideración, sino que más bien procede de la temática de las
tendencias a la autoestimación. Podemos ncNavergonzarnos por el descenso
de nuestra valoración por el mundo exterior debida a nuestros actos si al
mismo tiempo no hemos sufrido un menoscabo en nuestra autovaloración.
Así, el embustero se avergüenza de su mentira solamente cuando — creída
o no— la percibe él mismo como un demérito. Así, pues, las vivencias de
inferioridad y la vergüenza son emociones de la tendencia de autoestimación
en las que, al mismo tiempo, puede participai como motivo secundario
la de estimación.
 La diferencia entre la vivencia de inferioridad y la vergüenza reside
sobre todo en sus cualidades objetivas. Si en el horizonte objetivo de la
vivencia de inferioridad se halla una situación en la que, a través de nuestra
necesidad de autoestimación, percibimos que no hemos salido airosos y por
ello se alza frente a nosotros la imagen de nuestra insuficiencia, en cambio,
la vergüenza se refiere siempre a los demás, en cuanto participan del cono­
cimiento de nuestra inferioridad. Y por eso el gesto mocional de la ver*:
güenza es el de ocultarse, que nos debe esconder a las miradas de los demás,
mientras que el gesto de la vivencia de inferioridad consiste, o bien en una
inhibición total de la conducta en lo que se refiere a la temática de la necesi­
dad de autovaloración, o bien en un impulso a nuevos esfuerzos para la
realización del propio valor.
»

La estimación y el desprecio de si mismo y el arrepentimiento.—Así como

las vivencias de inferioridad y la vergüenza constituyen emociones de la
necesidad de autoestimación en las que, como motivo secundario, se halla
incluida la temática de la necesidad de estimación externa, las emociones
del aprecio y desprecio de sí mismo y del arrepentimiento deben relacionarse
exclusivamente con la primera.
En estos sentimientos nos hallamos colocados frente a nosotros como
n_.estros propios jueces prescindiendo por completo del juicio del mundo
exterior, o sea, sin que resuene al mismo tiempo la temática de la necesidad
de estimación.
Lo mismo puede decirse del arrepentimiento. También es una emoción
en que se halla exclusivamente afectada la temática de la autovaloración.
En el verdadero arrepentimiento no se trata de las consecuencias exteriores
de una acción, sino del atentado contra el propio valor individual, de nues­
tro fracaso como personas. Cuando alguien, coq las palabras « ¡ Qué tontería
he hecho ! », comprueba que un acto tiene para él consecuencias desagrada­
bles, no se trata de arrepentimiento, sino, en todo caso, de una insatisfacción
consigo mismo mezclada, con un enfado que tiene su motivo en las decep­
ciones del egoísmo, del ansia de poder o de la necesidad de estimación.
Tampoco podemos hablar de arrepentimiento cuando la posibilidad de un
castigo nos aparece como una desventaja de una acción realizada. En' estos
casos resultan también solamente afectadas las exigencias de nuestro egoísmo.
Porque el arrepentimiento no se refiere a las consecuencias de un hecho
anterior, sino a nosotros mismos como seies capaces de realizar tal acción.
S c h o pen h a u er ha puesto de relieve repetidamente que el arrepentimiento
más profundo no se expresa por la fórmula « ¡ oh, qué he hecho ! я, sino
por «¡oh, qué clase de hombre debo ser para haber podido hacer tal
cosa ! » 171 En este pensamiento se expresa claramente la esencia del arre-
 pentimiento. Es contra nuestro propio valor individual contra el que hemos
atentado. En el horizonte objetivo del arrepentimiento siempre aparece
como valor deficiente el de la propia persona. Gracias a él llegamos al
mismo tiempo a una depuración de la autovaloración de nnestro yo indi­
vidual hacia la que nos abrimos paso a través de su negación. En el arrepen­
timiento excluimos del contenido de valor de nuestro yo un fragmento de
nuestro pasado como si no nos perteneciera. Para el arrepentimiento во es
realmente esencial la disposición a la reparación, pues esto en muchos casce
es absolutamente imposible, sino la disposición para llegar a ser otro hom­
bre. Esto es lo que determina su forma modonal. Así, еГаггерепигшепю
da lugar a considerar que por una determinada acción se ha atentado contra
la autovaloración. Esto sólo es comprensible partiendo de la tendencia a la
autoestimadón y no tiene nada que ver con la necesidad de heteroestimacióa
Y precisamente por esto se percibe en el arrepentimiento la diferencia
entre una y otra tendencia. Cuanto más piensa un hombre en la estimación
por parte de su ambiente tanto menos capaz es de arrepentimiento. Asi
encontramos la contumacia, es dedr, la incapacidad o la defe¿mosa dispo­
sición para el arrepentimiento, sobre todo en los necesitados de estimación,
en b s orgullosos y presuntuosos que no se sienten responsables ante la
idea de su propia valoración, sino solamente ante la imagen ideal de su
prestigio y superioridad que pretenden obtener y conservar en la opinión
de los que les rodean. No pueden lamentar d haber hecho algo que dis­
minuye su autovaloración, sólo están descontentos y enfadados con ellos
mismos por haber hecho jigo que lesiona su necesidad de estimación, su
prestigio.
С Las emociones transitivas

De acuerdo con la clasificación de las tendencias nos corresponde ahora

ocuparnos en las emociones que se relacionan con la temática tendencial
de la transitividad. Pertenecen a este grupo en primer lugar las emociones
dirigidas hacia el prójimo, es decir, aquellas que se hallan subordinadas
las tendencias a la asociación,

a. Las emociones dirigidas hacia el prójimo

Puesto que hemos dividido las tendencias a la asociación con el prójimo

en las de «ser-con-otro» y las de «ser-para-otro», incluiremos en el primer
grupo las emociones de la simpatía y la antipatía, la estimación y el des­
precio, la veneración y la burla.
 Las emociones de la convivencia

La simpatía y la antipatía. — No necesitamos detenernos a explicar el que

la convivencia se edifica o depende, en esencia, de las emociones de sim­
patía y antipatía, o sea que éstas se hallan muy estrechamente ligadas con
la temática del ser-con-otro. En esta tendencia, el prójimo es buscado como
polo en ei que el yo propio encuentra su resonancia y para el cual a su vez
uno mismo sirve de eco. En esta tendencia reacciona el individuo por un
lado con sentimientos de simpatía merced a los cuales el prójimo es aceptado
como pareja, como compañero; por otro lado, con el sentimiento de la
antipatía en el que el otro es rechazado. Decimos que podemos, o no, sopor­
tar a otro. Aquí aparecen al mismo tiempo las cualidades objetiva y endo­
tímica de la simpatía y de la antipatía. El gesto mocional es en una el de la
aproximación, el del procurar-estar-juntos ; en la otra, el del apartamiento
y el rechazo.
Desde el punto de vista evolutivo, la simpatía y la antipatía son senti­
mientos primitivos del ser-con-otro y constituyen, en general, la condición
emocional previa para la convivencia humana. Ya el niño muestra reacciones
de simpatía y de antipatía.

La estima y el desprecio del prójimo. — En cambio, la estima y el des­

precio aparecen en una fase posterior del desarrollo, pues presuponen una
cierta capacidad de juzgar, contienen siempre un juicio. En esto reside su
diferencia con la simpatía y la antipatía. Cuando merced a éstas el prójimo
es aceptado o rechazado como compañero para la convivencia, los motivos
para ello no son visibles. En última instancia no podemos decir por qué
una persona nos es simpática o antipática: en todo caso la simpatía y la
antipatía no se preocupan por los motivos. En cambio, ocurre otra cosa en
la estima y en el desprecio. En la estima el otro es aceptado como digno
de figurar en el escenario de la convivencia, como camarada de igual valor ;
en el desprecio, en cambio, es borrado del grupo de los actores de nuestro
escenario. Esta cualidad objetiva de la estima y del desprecio no sólo se puede
fundamentar concretamente, sino que este fundamento es precisamente
una cualidad esencial para la estima y el desprecio. Ello tiene efecto consi­
derando la jerarquía de valores objetivos generales. Estimamos o desprecia­
mos a una persona por una determinada cualidad o como ser humano en
general. Es a la dignidad del hombre a la que se refieren la estima y el
desprecio y lo que constituye su cualidad objetiva. Y esta dignidad humana
es considerada como un concepto general. La estima y el desprecio van de lo
general a lo individual que puede ser objetivado conceptualmente. Esto
aparece muy claro en las siguientes frases de los «Fundamentos de la meta­
física de las costumbres», de K anT: <iToda estima por una persona та
dirigida lealmente sólo hacia las reglas (de la rectitud, etc.) de la que
aquélla es un ejemplo. Porque también consideramos un deber el desarrollo
de nuestras aptitudes, representamos en una persona de talento el ejemplo
de la regia (llegar a ser semejante a ella mediante el ejercicio), y esro pro­
duce nuestra estimai). Así comprenderemos que KANT reconozca la estima
como el único «sentimiento objetivo» y la separe rigurosamente de las valo­
raciones fundadas en la inclinación y la simpatía.
En la estima y en el desprecio aparece, pues, el prójimo proyectado sobre
el fondo de una ordenación objetiva de valores generales del ser humano
para el que constituye un ejemplo. La estima y el desprecio tienen— a
diferencia de la simpatía y de la antipatía — un carácter de objetivación y
generalización y lo común a todos estos sentimientos consiste en que ambos
casos — en la simpatía y la antipatía, por un lado, y en la estima y el des­
precio, por otro — figura el prójimo como tal, siendo estas emociones, ine­
quívocamente, de la convivencia.
La diferencia entre la simpatía y la antipatía, por un lado, y la estima
y el desprecio, por otro, no se expresa solamente en la cualidad objetiva,
sino también en la endotímica y en la •forma mocional Corresponde esen­
cialmente a la cualidad endotímica de la estima y el desprecio que en su
realización vibre un estado de ánimo permanente positivo y actual del tipo
de la autovalotación. Cuando estimamos o despreciamos a otro sólo podemos
hacerlo en tanto estamos penetrados de un sentimiento de nuestro propio
valor. En el sentimiento de estima confluyen el valor propio y el valor del
otro. Por lo que toca a la diferencia de la configuración mocional entre la
simpatía y la antipatía, por un lado, y la estima y el desprecio, por otro,
en las primeras existe, como ya dijimos, la conducta virtual del acercamiento
o del apartarse. En cambio, en la estima y el desprecio nos quedamos siem­
pre donde estábamos, á una adecuada distancia del objeto de la emoción.
Además constituye la configuración mocional del desprecio el gesto virtual
del arrojar-lejos-de sí o del borrar-del-campo-visual. En el desprecio miramos
al otto por encima o miramos más allá de él porque no lo consideramos
digno de acompañamos en nuestra convivencia. Por otra parte, la configu­
ración mocional de la estima es un gesto virtual por medio del cual colo­
camos al otro en el puesto que le corresponde en la escala de la dignidad
humana general.
Lo que hemos dicho acerca de la estima y el desprecio, en tanto son
emociones de las relaciones interhumanas, sirve para adarar la cuestión de
la autoestima y el autodesprecio (pág. 218). Lo mismo que el hombre se
enfrenta con todos b s demás como objetos de enjuiciamiento, también
puede enfrentarse consigo mismo. Y de la misma manera que en la estima
y el desprecio relaciona al otro con una jerarquía objetiva de valores de la
dignidad humana, también en la autoestima y el autodespredo se subordina,
como personalidad, a esta ordenación de valores.
La diferencia entre las valoraciones de la simpatía y de la estima y de
la antipatía y el desprecio tiene también importancia desde el punto de
vista caracterológico. Existen hombres en los que es característico que su
actitud positiva hacia los valores de sus semejantes tome únicamente la forma
concreta y distanciadora de la estima. En la relación con ellos muestran
siempre una aristocrática pathos de la distancia y actúan de un modo frío
y objetivamente correcto. La actitud hacia el prójimo de ciertos tipos esqui-
zotímicos se halla penetrada por este particular hálito frío-objetivo. También
la Ética de K a NT confiere a éstos su carácter peculiar : la conducta respecto
a otros no es determinada por los movimientos de simpatía, sino por la
estima a la dignidad de «el hombre» como un concepto general que es
abstraído de la vida concreta del otro.
Existen rasgos de carácter que excluyen la estima; así, por ejemplo, es
una importante oponente de ella la necesidad de notoriedad insatisfecha. No
es capaz de una verdadera estima el que aspira solamente a ser admirado
por los demás y, por así decir, no deja lugar para que se percate del valor
de los demás. En cambio se sirve con gusto del gesto externo del desprecio
para realzar su propia valoración.
Respecto a los rasgos caracterológicos en los que aparece la emoción
de la estima, debemos citar la caballerosidad. Comprendemos por tal aquella
actitud frente a los demás îherccd a la cual estimamos su dignidad por medio
de nuestro comportamiento, e incluso hallando al otro en la posición del
más débil — sea mujer, sea enemigo vencido— , no le exigimos nada que
sea incompatible con ella.

El respeto y la burla. — Lo mismo que la estima y el desprecio, los sen­

timientos de respeto y de burla tienen un carácter objetivador. También
en su horizonte se halla el reconocimiento del valor de los demás. El respeto
se distingue de la estima porque contiene un tener-en-más-a-los-demás, o sea
una subordinación del propio valer o de la propia dignidad a los valores de
los otros. El ser respetado aparece como una fuente objetiva de valores en
cuya órbita se halla el que lo respeta y de la cual su horizonte de valores re­
cibe un enriquecimiento. En la estima ocurren las cosas de otro modo:
la relación de niveles entre el que siente la emoción y su objeto no es un
hallarse-más-bajo-y-más-alto, sino que se trata de una nivelación. A la estima
le falta el gesto de la mirada ascendente. Respetamos siempre en otros un
valor que nosotros no poseemos, pero que nos concede la gracia de hallarnos
en una relación de convivencia con aquel que respetamos. En cambio, senti­
mos estima por un valor que también nosotros podemos poseer. El gesto del
respeto es el del indinarse y el de elevar la mirada con lo que se subraya
expresamente la superioridad del respetado.
Finalmente, poi lo que se refiere a la burla, puede extrañar, a primera
vista, el verla incluida entre los sentimientos dirigidos hacia el prójimo,
puesto que parece tratarse de una simple conducta intencional respecto a los
otros. Pero también la burla, cuando es auténtica, representa en su raíz una
emoción provocada por los demás en el modo específico de la ridiculez. La
mera intención de poner en ridículo a otro sin encontrarlo, en el fondo,
risible, no es auténtica burla. En este caso, la malquerencia se sirve sólo de
la forma exterior de la burla.
En tanto la burla aparece como una emoción, despertada por otro en
d sentido de lo ridículo, se convierte en la imagen negativa del respeto»
A la exaltación con que en el respeto miramos a una persona y al favor qué
recibimos por el valor que de ella irradia corresponde en la burla el placer
por el rebajamiento del otro. La burla se'distingue del desprecio porque al
despreciado no se le mira y se le borra de la esfera visual, mientras que la
burla pone a su objeto precisamente en el campo de la atención. Y de esto
depende que la burla hable mientras que el desprecio calla. Una forma más
acentuada de la burla es el escarnio. Mientras que aquélla todavía puede
tener algo conciliante y no excluye necesariamente el movimiento de la
simpatía, el escarnio no permite un sentimiento positivo hada el otro.

Las emociones d d ser-para-otro

La simpatía y la antipatía, la estima y el desprecio, la veneración y la

burla, son emociones que corresponden a la temática de las tendencias a lá
convivencia entre los hombres. En ellas se estructura, como una jerarquía
de valores, el círculo de la convivencia. Como las tendencias sociales huma­
nas se dividen en dos grupos, las de la convivencia o estar-con-otro y las
de la asistencia o del ser-para-otro, después de las emociones del primero
;debemos describir bs del segundo. En- primer término están la compasión
y el amor.

El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-demás y la compasión).

Para lograr claridad en la esencia del sentimiento compartido debemos, en
primer lugar, delimitarlo frente a un grupo de procesos anímicos con los
cuales puede ser fácilmente confundido.
Esto ha de decirse sobre todo de lo que, con S c h e l e r y VierkANDT,
designamos como mera reproducción viventitd172 Se trata de copiar en
 nuestra menre los actos anímicos ajenos, de representarnos la situación
anímica de otras personas y por tanto un proceso anímico relacionado con
el estar-con-otro, mientras que el compartir sentimentos se halla relacionado
con el ser-para-otro. La compasión presupone evidentemente la reproduc­
ción vivencial, pero no son identifícables. Podemos decir: «Puedo sentir
como tú, peto no experimento simpatía ni comprensión alguna hacia
ti» m .En la reproducción vivencial, la situación anímica del otro ni nos
afecta valorativamente ni nos compromete a actuar. En cambio, en la sim­
patía el hecho de que el otro sufra o se alegre se halla ligado, para nosotros,
con un concepto de valor que nos obliga a determinada conducta con nues­
tros semejantes. La sim-patía no se Iimira a dar una imagen meramente
refleja de algunos procesos y estados anímicos ajenos, sino que en ella
somos estimulados por la situación psíquica del otro como por un valor que
en cierto modo nos concierne y que nos hace dirigimos al tú de un modo
muy particular, lo cual se manifiesta en que experimentamos determinados
impulsos a la acción, mientras que las reproducciones vivenciales tienen
un carácter más teórico-cognoscitivo y pueden realizarse a distancia sin par­
ticipación profunda. En la compasión percibimos el impulso a ponemos
junto al otro para ayudarle, impulso que quizá no llega a realizarse— por
imposibilidad física— , pero que existe, virtualmente, como iniciación de
u ü gesto. También el alegrarse-con-otro, la sim-patía en la alegría, contiene

esta configuración mocionaL En la práctica no tiene ésta mucho que hacer

en tanto el otro está alegre, pero virtualmente contiene la disposición a
realizar todo lo posible con tal de mantener en el otro « a alegría.
De todos modos existen diferencias de grado en la intensidad de estos
impulsos a una participación activa, diferencias que el lenguaje pone de
relieve con sus finas gradaciones. Lo que llamamos «compadecer® contiene
en mucho mayor grado la disposición a la intervención activa que el mero
«lamentar», en el que se oculta ya cierto distanciamiento y un desinteresa-
miento interior de la situación anímica del otro.
La experiencia nos confirma la necesidad de distinguir la reproducción
vivencial de la sim-patía, ya que muy a menudo aparece un fino sentido
perceptivo de los estados y procesos anímicos ajenos al servicio de una
curiosidad puramente teórica o incluso de un despiadado egoísmo. Debe
citarse aquí la crueldad. Mientras que en la brutalidad la desconsideración
y la ausencia de compasión dependen de un defecto de imaginación, o sea,
que el sujeto brutal hace daño por embotamiento mental, es precisamente
la nota característica de la crueldad el que reviva el dolor, el daño del otro
sin sentir compasión, de modo que la crueldad se basa a menudo precisa­
mente en una percepción refinada de los dolores ajenos. También la alegría
por el daño ajeno tiene como condición previa la reviviscencia de los sen-
 cimientos de los demás, y así como en ella nos alegramos de que el otro
sufra — por ello está emparentada con la crueldad—-o de que se enoje, o
ее sienta herido, o experimente una derrota o un fracaso en sus aspira­
ciones, así también la envidia se funda en una reviviscencia de la alegría
ajena, del éxito del otro. Pero su egoísmo le impide alegrarse con los
demás, es decir, sentir la alegría o el éxito ajenos como un valor. l a dife­
renciación de los procesos anímicos de la reproducción vivencial y de
la sim-patía es también importante porque permite separar la amabilidad,
como una mera técnica del trato con los demás, que sólo nene como
condición previa una buena reproducción vivencial, de la auténtica cor­
dialidad.
La sim-patía debe delimitarse fenomenològicamente, no sólo de la repro­
ducción vivencial, sino también del contagio afectivo 17i. Tampoco éste es
un fenómeno del ser-para-otro, sino solamente del estar-con-otro. Desem­
peña un importante papel sobre todo en la psicología de masas; por ejem­
plo, en el pánico o en la exaltación embriagada de la multitud. Pero tam­
bién aparece en la vida psíquica individual, de modo que nos sentimos
dispuestos a llorar a la vista de las lágrimas de otro, o a reír al ver reír a otro,
una reacción primitiva que es normal en la fase infantil del desarrollo. La
sim-patía se diferencia esencialmente del contagio emocional porque en
ella no sentimos la misma pena o la misma alegría que el otro, es decir,
no somos sumergidos por la onda de sentimientos que pasa sobre él, sino
que somos afectados valorativamente por el hecho de que el otro sufre o se
alegra. La sim-patía no tiende nunca a anular las individualidades en unidad
indiferenciada en forma de masa, sino que se halla dirigida a otro sujeto,
a un tú. Esto se ve precisamente en la citada disposición a la partici­
pación. activa que es esencialmente propia de la sim-patía. Así, los estados
de sentimentalismo, en los que a la vista de las lágrimas se empieza a llorar,
no rienen nada que ver con la auténtica sim-patía, sino que son solamente
contagios emocionales, una sumersión pasiva en la difusa corriente de senti­
mientos en la que se borra la clara relación con un tú, que resulta esencial
para la sim-patía.
La distinción entre la sim-patía y el contagio emocional es importante
para la comprensión de las teorías de la compasión desarrolladas por SCHO­
PENHAUER y N ie t z s c h e . El primero ve en la capacidad de compasión la
prueba de que los individuos proceden de un fondo vital común indiferen-
ciado y sólo aparecen separados unos de otros en el espacio y en el tiempo
gracias al pñncipium individuationis. Según S c h o p e n h a u e r , la compasión
es una posibilidad empírica de romper la cáscara de la individualidad
y de adquirir conciencia del fondo unitario de una vida común indife­
renciada.
 La simpatia compasiva debe comprenderse — en esto tiene razón
S c h o p e n h a u e r — como un desbordamiento de la estrechez del yo individuai
y por ello como un auténtico sentimiento de la transitividad. Pero lo que
se descubre entonces no puede ser considerado como la unidad indiferen-
ciable de un fondo vital común, desordenado y difuso, en el que está borrada
toda individualidad, sino como una subordinación óntica, dada previamente,
del individuo a sus semejantes, como una relación polar entre el yo y el tú,
romo la concienciación de un nexo global de vinculación del individuo con
los demás. En esta dependencia la individualidad no queda en modo alguno
suspendida, sino integrada dentro de un rodo superior que se desmembra
en individuos. En lá sim-patía, el hombre conciencia su-existencia como
miembro de la comunidad. Ésta, por ejemplo un pueblo, no es una masa
indiferenciada en la que desaparecen las individualidades, sino que tiene
una estructura, es decir, que aquéllas se conservan, pero en relación, como
miembros que son de él, con un todo superior, es decir, con la comunidad.
Desde el punto de vista fenomenològico, lo que en Sc h o p en h a u e r
aparece como compasión se halla peligrosamente próximo al contagio emo­
cional. En realidad no es otra cosa que la intensificación de un previo pesi­
mismo básico por la visión del sufrimiento de otro. Y es significativo que
S c h o p e n h a u e r — desconociendo su propia esencia — considere la sim-patía
sólo en la esfera del sufrimiento. Únicamente a esta clase de compasión
que se halla próxima al contagio emocional alcanza la protesta de N ie t z s c h e
cuando la designa como «decandente culto del sufrimiento»; y cuando
dice : «La compasión contrasta con los afectos tónicos que elevan la energía
de los sentimientos vitales; tiene un efecto depresivo... En ciertas circuns­
tancias llega a producir un menoscabo total de la vida y de la energía vital...
La compasión interfiere por completo la ley del desarrollo, que es la ley
de la selección. Y trata de conservar lo qUe ya sólo merece sucumbir...
Este sentimiento depresivo y contagioso reprime los instintos que sirven a
la conservación y superación de valores de la existencia; es un instrumento
máximo para fomentai la decadencia y actúa como multiplicador de los
desgraciados y conservador de las miserias» m . En otro lugar llama N i e t z s ­
c h e a la compasión «un derroche de sentimientos», un «parásito perju­
dicial a la salud moral» m .
En esta crítica — exactamente como en Sc h o p e n h a u e r —-la compa­
sión es confundida con un contagio emocional a la vista del sufrimiento
ajeno. N ie t z s c h e lo dice expresamente: «El sufrimiento ajeno nos con­
tagia, la compasión es una infección» 177. Esta pseudocompasión procede
de la debilidad y de la pasividad. En cambio, la auténtica compasión se
origina en la riqueza y fuerza interiores. Se puede muy bien sentir el sufri­
miento de los demás y, a pesar de ello, hallarse dispuesto para la actividad.
La fuerza que en ello se oculta y la riqueza que aquí se manifiesta son cuali­
dades esenciales de la compasión auténtica y se encuentran no sólo en ella,
sino también en la sim-patía en la alegría.
La defectuosa comprensión de ía compasión por ScHOPENHAUBR nos
permite-ya darnos cuenta de la importada que tiene el esclarecimiento
fenomenològico de la sim-patía. Podemos citar aquí otra forma de seudo-
compasión de la que San A g u s t ín habla en sus «Confesiones» : «La ver­
dadera compasión es, sin embargo, la que no encuentra ningún goce en
el dolor», pues en caso contrario podríamos «desear que hubiera quien su­
friera, únicamente con d objeto de poder sentir compasión» m , La dinámica
propia de esta conducta no consistiría en la participación en el prójimo, sino
en un interés egoísta, 7 su último fin no sería el bien de los demás, sino la
autocomplacencia y el autcgoce del gesto condescendiente de ayuda.
Esto por lo que respecta á la sim-patía. Si ahora pensamos en su impor­
tancia en la esfera caracterológica y nos planteamos la pregunta de qué
significan la capacidad y la disposición para la sim-patía en la trama anímica
total de un hombre, acuden a nuestra mente un grupo de conceptos, rodos
los cuales se hallan en el campo de la caracterología; por ejemplo, la bondad,
la «humanidad», el altruismo, la delicadeza, la ternura, el calor humano 7
sobre todo la «cordialidad» (Véanse págs. 244 7 sigs.)
No es cierto, desde luego, que las personas que carecen de sim-patía
deban necesariamente mostrar la cualidad de inconsideración que habitual­
mente lelacionamos con los conceptos'de insensibilidad, frialdad y dureza
de corazón. Indudablemente existen hombres a los que les falta aquella
emoción radiante procedente del fondo endotímico que aparece en el calor
humano y en la bondad que lo acompaña, y a la intimidad de los cuales
en modo alguno llega directamente el bien o el malestar de sus semejantes
y que sin embargo, en el trato con ellos se muestran considerados, justos y
objetivos. Tratan con los demás, no con la escala de sus disposiciones emo­
cionales a la sim-patía, sino siguiendo los cánones de su conciencia moral
con arreglo a los axiomas generales del deber, de la justicia y de la objeti­
vidad. Les falta el don de la intimidad, el calor humano; no son cor­
diales, pero sí correctos. Esto debe tenerse en cuenta, sobre todo, al enjuiciar
las personalidades esquizotímicas.
Por lo demás, lo que comprendemos en los conceptos, ya citados, de
pobreza de sentimientos, frialdad afectiva e insensibilidad, no es idéntico a
lo que llamamos dureza. Ésta se refiere solamente a la conducta 7 como tal
no caracteriza una incapacidad para sentir las emociones de la sim-patía,
sobre todo la compasión, sino solamente al hecho de no reconocer a estas
emociones ningún derecho a determinar la actitud y el trato para con sus
semejantes. En los casos en que no se manifiesta la sim-patía por exigencias
o necesidades concretas impersonales o suprapersonales hablamos de seve­
ridad. Ésta debe con frecuencia endurecerse ante los movimientos de sim­
patía. No poder ser severo significa ser impotente para resistir a la sim-paría.
En estos casos hablamos de blandura de corazón. En ella la sim-patía va
tan lejos que anula las justas aspiraciones de la propia conservación del
sujeto, así' como las exigencias 7 necesidades suprapersonales o imperso­
nales. Para los blandos de corazón es, pues, la sim-patía y sobre todo la
compasión, el principal motivo de su conducta para con los demás. Solamen­
te como protesta contra este sentimentalismo está justificada la crítica de
N ie t z s c h e a aquella ética que coloca la compasión como el valor moral
más elevado y que no deja lugar para las exigencias de Jas necesidades supra­
personales que requieran dureza y severidad frente a los demás.

El amor d prójimo. — Las emociones de sim-patía en la tristeza y en la

alegría corresponden a aquellas tendencias del ser-para-otro que hemos
diferenciado como benevolencia y altruismo frente a las del amor, al prójimo.
Si ahora, fieles a nuestra costumbre^ nos preguntamos qué clase de emo­
ciones se hallan coordinadas con la tendencia del amor al prójimo, el lenguaje
no nos aclara nada. Mejor dicho, resulta que éste designa con' la palabra
eamoro, simultáneamente, una tendencia y la emoción que corresponde a
su temática. Esto no ocurre así por casualidad ni depende de una falta de
imaginación por, parte del lenguaje, sino de que el entrelazamiento de
tendencias y sentimientos alcanza su máximo precisamente en el amor, y de
que éste, por su esencia, nunca llega a su término y siempre persiste vivo
como tendencia, incluso en la más plena satisfacción sentimental. A ello
hemos de atenernos y considerar ahora el amor al prójimo, no como una
tendencia ni como dirección estimativa, ni respecto a lo que con él buscamos,
sino como una emoción, como un sentirse afectado, como conmoción axioló-
gica, es decir, en relación con lo que en él encontramos.
Así como la sim-patía en la alegría y en el dolor son emociones del
ser-para-otro en las cuales somos estimulados y requeridos por la situación
anímica del otro desde d ángulo de un valor, en el sentimiento de amor
al prójimo es el ser y el modo de ser del semejante lo que principalmente
aparece como un valor ante las tendencias. Lo que en el amor al prójimo
afecta al fondo endotímico como solicitación por im valor no es — como
en la com-pasión —- el hecho de que otro sufra o se alegre, sino lo que el
otro es, lo que en él existe o, mejor dicho, el hecho de que el otro aparezca
en el horizonte de nuestra existencia como un valor otórgador de sentido
de la realidad. La cualidad objetiva del amor tiene un carácter de Idea.
Precisamente el amor es una llamada a la intimidad del fondo endotímico
en el que el objeto es percibido como un valor de sentido de la realidad,
como una Idea. Está lleno de la conciencia de participación en virtud de la
cual el ser amado brilla y aparece como algo supratemporal metafisico y
absoluto en lo temporal de la existencia, como expresa el duque en la
tragedia de G o e t h e «La hija natural» al recibir la noticia de la muerte
de Eugenia :
No eras ningún sueño cuando te veía,
tú eras, tú eres. La divinidad
te pensó y re representó antes;
por eso participas de lo infinito,
de lo eterno, y eres mía para siempre.

En el amor, pues, el ser y el modo de ser del otro son dados con el valor
de una Idea, mientras que en la sim-patía, en el placer o el dolor, solamente
la suerte o desgracia ajena penetran directamente en nuestra intimidad. Tam­
bién la cualidad endotímica es distinta en la sim-patía y en el amor. En Ja
primera es un alegrarse o un sufrir con el estado del otro, en el amor es
la vivencia de ser elevados a una altura en la que, al mismo tiempo, se siente
el cumplimiento del sentido de la propia existencia.. Así lo ha expresado
G o e t h e en la Elegía de Marienbad :

En la pureza de nuestra alma se mece un deseo,

el de entregarse libremente, por gratitud,
a algo superior, más puro, desconocido,
adivinando lo eterno innominado;
le llamamos : ¡ ser piadosos ! De esta radiante elevación
me siento partícipe cuando me encuentro ante ella.

Lo mismo que en las cualidades objetiva y endotímica son también

diferentes en su configuración mocional el amor y la sim-patía. A ésta le
corresponde el gesto de la ayuda ; el de aquél, en cambio, es un elevar al
otro hasta que la plenitud de su significación brille como una luz sobre
el mundo.
Esto es lo que podemos decir sobre las diferencias entre la sim-patfa
y el amor. Naturalmente, el amor abarca también la sim-patía. Es natural
que cuando amamos a una persona sintamos frente a ella los sentimientos
de la sim-patía; pero esta afirmación no puede invertirse. El amor es más
que una mera sim-patía, sobrepasa esta temática. Esto dcfre especialmente
recalcarse frente a todos los intentos para referirlos a una misma raíz y a
hacerlos, en fin de cuentas, iguales en cuanto a su esencialie.
El hecho de que en el amor el amado sea viven- iado en el valor de una
Idea — o sea con el valor que Di® le dio (H a t t in g b e r g ) — nos indica
 que nos hallamos ante una relación existencia! y una correlación entre el
yo y el tú, cuyo fundamento y motivos no pueden ser ya investigados psico­
lógicamente, sino que hay que aceptarlos como hechos ónticos, es decir,
como hechos que ya estaban dados antes de establecerse las relaciones aní­
micas y antes de la aparición de toda vivencia. La esencia del amor al
prójimo será desconocida a quien no salga del círculo puramente psicológico
y no vea la relación óntica que sirve de fundamento al amor. Esto puede
decirse sobre todo de la explicación y comentarios del amor al prójimo
dada por el pensador que quizá ha hecho las observaciones psicológicas más
ingeniosas sobre él : S ten dh al 18°.
Según este autor, los valores que el amante cree ver en el ser amado
son algo que él mismo produce por una especie de autodeslúmbramiento
según la imagen que él desearía tener, o sea, que en el verdadero sentido
de la palabra d amor ciega. Esta opinión la ha expresado Sten dh a l por
medio de su famosa comparación de la cristalización. Si colocamos una
rama seca, sin hojas, en el agua salobre de un pozo de sal y la sacamos al
cabo de unos meses, hallaremos una notable transformación; la sencilla y
poco atractiva rama seca se ha cubierto con innumerables cristales brillantes
que, sobre rodo al sol, producen un encantador efecto. Stendhal ve en el
amor un proceso semejante. Según él, construye sobre la verdadera figura
del ser amado bellos cristales, ve en el otro cualidades y valores que no
posee en absoluto. La diferencia entre la realidad objetiva del ser amado y la
imagen que se forja el amante corresponde a la que existe entre la rama
seca y la graciosa rama de cristal. O sea, que en el amor la formación de
cristales es una sobreestimación del verdadero valor del ser amado.
Una crítica de STENDHAL mostraría que en efecto en la práctica tiene
lugar, a veces, esta glorificación ilusoria de la realidad del ser amado. Pero
esta glorificación no tiene nada que ver con la esencia del amor, sino que
es un síntoma de aquel estado que el lenguaje designa ingeniosamente como
enamoramiento para distinguirlo del amor propiamente dicho. Nos enamo­
ramos de ciertas cualidades, incluso muchas veces muy superficiales, que
tienen valores estimulantes sensoriales — de la figura, de la voz, de los
ojos, de los movimientos, etc. — y este enamoramiento nos ciega para los
defectos del otro, nos deslumbramos hasta el punto de no verlos. En cambio,
el amor no ama en el otro cualidades — puede apreciarlas y estimarlas — ,
sino que lo ama en la unidad insustituible de su ser en función de sus posibi­
lidades de valores superiores a pesar de todos los rasgos acompañantes que
— medidos con la escala de los valores humanos empíricos — pueden apa­
recer como defectos. «Quien ama — dice KANT en su Antropología (párra­
fo 7 4 ) — puede seguir viendo; pero el que se enamora queda inevitable­
mente ciego para las faltas del objeto amado, aunque ocho días después de la
bodá éste suele recuperar su verdadero rostro». La diferencia entre amor y
enamoramiento se ve, sobre rodo, en que podemos enamorarnos del mismo
modo diferentes veces, es decir, de las mismas cualidades en distintas per­
sonas. Pero un amor verdadero no puede repetirse, es único. Debemos
señalar, además, que el enamoramiento es parcial y el amor en cambio es
siempre total. Y esto tanto en lo que se refiere al enamorado o al amante
como respecto ai objeto del enamoramiento o del amor. En el enamora­
miento, el otro no es visto en la totalidad de su ser rea], sino solamente
en la parcialidad de algunos estímulos que casi siempre son de naturaleza
sensorial. Y tampoco este estímulo abarca al enamorado en la totalidad y
profundidad de su ser anímico, sino sólo en un territorio parcial. Y de tal
modo que la sensación correspondiente al estímulo, que como toda sensa­
ción se agota más pronto o más tardé, inhibe durante el tiempo del enamo­
ramiento todos los demás procesos anímicos por-los que podemos ver al
otro en su real valor positivo o negativo. Esta inhibición da lugar a las
ilusión de las cristalizaciones.
Finalmente hemos de indicar que en los casos de enamoramiento se
puede especificar el motivo. Podemos enamorarnos, como hemos dicho, de
las manos, de la voz, de los ojos, en general de la apariencia corporal de
una persona. Pero la pregunta de por qué amamos precisamente a deter­
minada persona no puede, comúnmente, ser contestada por una motivación
psicológica. El hecho de que el ser amado es dado al amante como un valor
tan incomparable y magnífico sólo puede ser comprendido como una rela­
ción fundamental de la existencia del amante con la del ser amado, como
una relación óntica precedente a su realización, la cual ha sido figurada por
Goethe por el símbolo de la afinidad electiva y expresada poéticamente
en los versos a Charlotte von Stein :

Dime, ¿qué nos prepara el destino?

Dime, ¿cómo nos une tan estrechamente?
¡ Ah !, tú fuiste en otros siempos
o mi hermana, o mi esposa.

Y de todo esto surge un recuerdo

y el inseguro corazón siente en su interior
la antigua verdad eternamente presente
y el nuevo estado le produce dolor.

Aquí se comprende el amor humano como un acto anímico que no

puede ser puesto en relación con motivos psicológicos, sino que descubre
una relación óntica, dada previamente a la existencia terrena, entre el aman­
 te y el amado. Y esto se halîa de acuerdo, en sentido amplio, con la doctrina
del Eros de. PLATÓN, en especial con su mito de la preexistencia del alma en
‘el reino de las Ideas. PLATÓN interpreta el Eros como la aspiración del alma
a participar en la Idea y la satisfacción de esta aspiración, el sentimiento
amoroso, como el recuerdo (¿ve^tvrjcrig) de algo que una vez le fue dado al
alma como horizonte de su existencia y que aquélla olvidó al corporeizarse
en la vida terrena. Visto así, el sentimiento amoroso es comparable al pro­
ceso por el que la imagen ocultaren la placa fotográfica se hace visible
al contacto con el revelador. En el amor, la imagen del ser amado, que como
mera percepción está al alcance de todos los demás, experimenta una
transfiguración e iluminación de significado que sólo el amanté puede ver.
Con esto queda tfansformada en su. antítesis la teoría psicológica de la
cristalizacióa No es ciego el que ama, sino precisamente aquel que no es
capaz de amar. G o e t h e amplía la validez de este principio más allá deT
círculo del amor al prójimo y dice del amor en general: «No conocemos
más que lo que amamos y cuanto más profundo y más completo resulta
el conocimiento tanto más intensos, más fuertes y vivos, deben ser el amor
y la pasión». Y así lá concepción psicológica de S ten dh a l de que la imagen
del ser amado no es, en el amor, más que un deslumbramiento subjetivo
es tan errónea'como si quisiéramos afirmar que lo qué encontramos bello
en una obra de arte es un engaño porque la mayor parte de los hombres
no alcanzan a verlo y, por ejemplo, perciben una composición musical sólo
como una serie de sonidos.

El amor erótico y el amor humano, — Del mismo modo que el amor al

prójimo, se manifiesta, en tanto que tendencia, en las dos formas del amor
erótico ÿ del amor «humano», así también, en tanto que emoción lo encon­
tramos en ¿os. diferentes variedades.
Hemos visto cómo los contenidos de sentido y de valor propios de la
existencia del ser amado y descubiertos por el sentimiento del amor, se con­
vierten en los más importantes en la existencia del amante, y cómo en el
amor erótico se agrega a ellos la peculiar vivencia de un renacer del que
es sobrecogido por él. Es como el estallido de ún présente y de uña vitalidad
por la que todas las fuerzas y posibilidades de la propia existencia convergen
como en un espejo ustorio. El amor erótico se halla matizado por la temática
de la vitalidad como contrapunto; y es simultáneamente un sentimiento de
la transitividad y la experiencia de un incremento vital. Por eso Gyges en
el drama de H e b b e L «Gyges y su anillo» describe su amor a Rhodope con
las siguientes palabras : «Es como si hubiera venido al mundo en ún estado
de catalepsia que se desvaneciera ante tu mirada». En el sentimiento del
amor erótico se trata de un incremento de la existencia, sólo describible por
símbolos, del cual es propio el penetrar con su irradiación la conciencia
total del mundo. Todò lo que se ve en el mundo aparece con uria nue* a
vida y colorido sensorial, no cómo algo ya aparecido y existente desde bac«
tiempo, sino como una revelación que tiene lugar en cada instante, como un
regalo del presente, én el que se descubre el misterio de la Creación. Y así
como dijimos que en la alegría, que debe considerarse como emoción de la
vitalidad, aquello por lo que nos alegramos es percibido como un regalo a la
propia vida, así debemos decir ahora que en el amor erótico se halla contenida
siempre también una alegría por la existencia del ser amado, una alegría
merced a la cual experimenta un aumento la propia vida.
Que en la práctica, en el amor erótico se experimenta una intensifica­
ción de vida en la que además el mundo entero adquiere un nuevo aspecto,
o mejor dicho, el aspecto de la: novedad, lo atestiguan elocuentemente las
obras de muchos poetas: He aquí algunos ejemplos181 :
, «Cuando despertó del primer vértigo de alegría y miró atrás, a su vida
y a su conducta, lé pareció todo nuevo, sus deberes más sagrados, sus aficiones
más vivas, sus conocimientos más claros, sus talentos más potentes, sus
propósitos más decididos» u *.
«El hombre cuando ama es un; Sol que todo lo ve y todo lo ilumina y
cuando no ama es una oseara morada en la que arde una lamparita hu­
meante»1S3.
« Y o había adquirido ya el convencimiento de que en el mundo no existía
nada más. digno de ser amado que esta mujer, nada más dispensador de vida,
más inspirador, más radiante que el encanto que de ella emana: Después
de esta comprobación sólo había un paso hasta la capitulación total, hasta
la opinión espontánea de que este encanto* calentando como un Sol, poseía
también la facultad de revelarlo todo y de dar, como una intensa luz, a
todos los matices una nueva profundidad, a todas las sensaciones una inten­
sidad asombrosa, a todos los pensamientos una nueva fuerza vital, de modo
que todo lo que hasta entonces había experimentado me aparecía mate
y g r is » m .
En el libro de S ten dh a l ; «Sobre eí amor» dice: «El amor-pasión pone
ante los ojos del hombre toda la Naturaleza en cuadros sublimes como algo
acabado de descubrir.., todo es nuevo, todo vive». La misma vivencia de
intensificación de ía vida y de renacimiento del yo y del mundo en el amor
'erótico es señalada por H. H ESSE en su «Carta de un adolescente», en la
que cuenta el efecto de su primer amor : «Me encontraba súbitamente en
pie en medio dd. mundo y mil raíces me ligaban con la tierra y con los
hombres. Mis sentidos parecían transformados, más agudos y más vivos,
sobre todo los ojos. Veía de otro modo que antes; no, no más aguda y
exactamente, sino de un modo más cálido, más entusiasta, más vibrante..,
 También muchos sonidos y olores a los que antes no atendía habían adqui­
rido un nuevo valor, me hablaban y llamaban mi atención. Todo lo que se
hallaba a mi alrededor me era querido y tenía algo que decirme, nada estaba
muerto y no había vacío en el mundo».
Así como en estas citas coincidentes se describe la vivencia del amor
erótico como la metamorfosis del mundo, desde un estado de escenario raído
y decoraciones muertas, en una profundidad eruptiva y una novedad viva,
así se comprende que el afectado por Eros perciba como nueva cada apa­
rición del ser ¿nado. Ningún instante es repetición de otro, nada existe
gastado y rutinario. Que el hombre, que no participa interiormente en ello,
se asombre de que la visión del ser amado y el trato con él no lleguen
a hacerse aburridos y fatigosos para el amante no demuestra que éste delire,
como piensa STENDHAL, sino que nos hallamos ante el hecho de que el
eróticamente afectado se halla en la más alta potencia de la vida, que siempre
está presente como nueva y creadora. Sólo cuando la vida desciende de esta
altura surge la conciencia del pretérito y de lo transcurrido y se ¡lega al
'hábito y ál aburrimiento. Y nada más sobre el amor erótico.
Si lo peculiar del amor erótico es la exaltación de la vida, una vivencia de
entusiasmo con la que el hombre es elevado a la gracia de la existencia y
encuentra en un valor áe sentido su propio renacimiento, y si con esto
quiere decirse que en el amor erótico se halla esencialmente afectada la
temática de la vitalidad, que vibra en él como contrapunto, precisamente esto
establece la diferencia entre el amor erótico y el «humano» al que los griegos
llaman ágape.
Tanto en uno como en otro, la existencia del amante se halla en realidad
•afectada y estimulada por el objeto amado como por un valor de sentido
iluminante. El amante recibe sus propios contenidos de la luz que le
presta la imagen de valor del ser amado en el sentimiento amoroso. Esto
es lo que ambos tienen en común. Pero al ágape le faltan la exaltación vital
y el renacimiento. Ambas formas de amor se hallan, en efecto, llenas de la
conciencia de hallarse inmersas, juntamente con el ser amado, en una vida
común. Pero esta vida no exhibe en el amor humano la exigencia de la
propia existencia y de la propia vitalidad, es 'decir, se halla libre de la
temática del impulso vital, es un puro existir paia los demás.. Y esto cons­
tituye la diferencia entre el ágape y el eros.

La capacidad de amar. — Como la sim-patía,. también el amor al prójimo

tiene gran importancia en la constitución de toda comunidad.'Del mismo
modo q«e merced a la sim-patía se originan las relaciones de camaradería,
así también las más estrechas relaciones de la amistad, del amor y de la
familia se fundamentan en el amor al prójimo. Por ello es imporrante, desde
el punto de vista caracterológico, el investigar hasta qué punto una per­
sona es capaz' de sentirlo. A este respecto hablamos de naturalezas capace;
e incapaces de amar1M. También desempeña un papel en la esfera сагас-
terológíca la distinción entte el ágape y el amor erótico. Aquí parece existir
una diferencia entre los sexos masculino y femenino, sobre todo en sus'
relaciones recíprocas. En efecto, ambos son capaces en igual medida de
amor', erótico respecto al otro, pero sin embargo, en ]a mujer revisté en
mayor grado que en el hombre el aspecto de entrega, sacrificio y desvelos,
aunque como es natural existen también diferencias individuales entre ellas.
B alzac, en su novela «Dos mujeres», contrapone los arquetipos de la que
ama eróticamente, la «eterna amante», y la mujer con amor espiritual que
es, suite todo, esposa y madre. De todos modos puede decirse que la mujer
tiene mayor capacidad y disposición que el hombre para la entrega abne­
gada en el ágape186. Esto podría dependes de que el amor al prójimd desem­
peña en el hombre un papel dominante absoluto mucho más raramente que
en la mujer. Pues los contenidos más "elevados de sus sensibilidades valora-
tivas no se relacionan con personas, sino con realidades impersonales o su-
prapersonalés, con cosas o con ideas generales. Aunque el hombre es capaz
de sacrificio y de riesgo, experimenta el sentido de su existencia en la de­
dicación a una cosa o a una Idea general en mucho mayor grado -que la
mujer, que fundamentalmente se sacrifica y corre riesgos por otro ser, por
su marido, sus hijos, por los miembros de una comunidad en la asistencia
social, y precisamente -en ello encuentra el motivo de su existencia m .

El odio a los semejantes. — Del mismo modo que con el concepto de

amor al prójimo se designa simultáneamente una tendencia y una emoción,
igualmente ocurre con el concepto de odio, el polo negativo del amor. Con­
siderado como emoción es el odio un horizonte en el cual aparece el otro
como un sujeto sin valor. Lo mismo puede decirse de la antipatía y del
desprecio, pero mientras en la primera evitamos al otro y en la segunda
no hacemos caso de. él, la esencia del odio consiste en que su objeto nos
atañe directamente, que toda nuestra existencia nos estimula a exterminarlo
con lo que el ser-para-otro propio del amor se transforma en su opuesto.
Y así como en el amor se pone en peligro la'propia existencia por la del
ser amado, así también el odio puede llegar hasta el sacrificio de la propia
vida como prenda del exterminio del ser odiado. IjESSKOW en su novela
«Lady Macbeth de Mezensk» ha dado .el ejemplo de un odio de esta clase:
Katerina Lwowna, que ha cometido tres asesinatos por amor a Sergej y que
por tal motivo es enviada con su amante a Siberia, al pasar por el Volga
se precipita al río para arrastrar en su caída a su odiada rival en el amor de
Sergej, encontrando ambas su muerte.
 Esto por lo que respecta a las emociones del estar-con-otro y del ser-
para-otro. Corresponden a las tendencias al contacto con bs semejantes que
fueron desgajadas, como primer grupo, del conjunto de las tendencias tran­
sitivas, teniendo en cuenta la importancia que el mundo de b s semejantes
representa para el hombre.
Si ahora tenemos en cuenta el resto de las tendencias del grupo de la
transitividad nos encontramos en primer lugar con b s de las tendencias
creadora y cognoscitiva.

b. Las emociones dé las tendencias creadora y cognoscitiva

La alegría de crear.—r Que el sentimiento que corresponde a la tendencia

a la creación, la alegría de crear, se halla plenamente influido por la temá­
tica de la transitividad puede ser testimoniado por una frase de A . C a r r el :
«En la alegría de crear se disuelve la conciencia de la propia persona que
se diluye en otro y en otros»lea.

Los sentimientos noéücos. — Los sentimientos correspondientes a la te­

mática de las tendencias cognoscitivas son designados como noéticos por
derivación de la palabra griega (pensamiento). La tendencia al saber
busca el mundo como objeto de conocimiento tal como se muestra a los pro­
cesos del pensamiento. En este contacto se origina un grupo de sentimientos.
A éstos pertenecen, sobre todo, el asombro y la admiración, de los que
P la tó n dice que serían la vivencia fundamental de toda filosofía teniendo
en cuenta que entiende por tal Filosofía no otra cosa que la tendencia a
conocer la realidad, el Svtwç 5v, el ser propio y esencial, En el sentimiento
del asombro el mundo aparece, sobre todo, a la luz de la posibilidad de
ser investigado y conocido. El asombro se relaciona con el hecho de que
las cosas sean y sean como son, revelándose como un valor de sentido la
posibilidad de investigar y conocer el mundo. En el sentimiento noetico del
asombro descubrimos como sentido de la existencia humana el que hallemos
el mundo como algo que puede ser objeto de conocimiento.
Relacionado con el asombro, con la estupefacción, se halla el sentimiento
de admiración. Admiramos algo en tanto su ser y su ser-así se ofrecen a
nuestros conocimientos como algo que sobrepasa la esfera de las posibilidades
corrientes y, en general, de lo que puede esperarse.
Cuando por el asombro el mundo llega a nosotros como objeto de po­
sible investigación, que desemboca en el conocimiento, se inicia un proceso
intelectual. También este proceso se encuentra acompañado emocionalmente :
por los sentimientos de la duda y del convencimiento, j n la duda, aquello
que es objeto de la investigación y del conocimiento intelectual aparece a
la luz de la inseguridad o de la imposibilidad de solución. La tendencia al
saber experimenta así un trastorno o un fracaso. Lo contrario de la duda
es el convencimiento, el sentimiento de certeza en el cual se satisface nues­
tra aspiración a un conocimiento.
En términos generales, en los sentimientos noéticos aparecen visibles
las raíces por las cuales incluso el pensamiento y el conocimiento se inser­
tan en el fondo endotímico. Esta es la prueba de que los contenidos de éstos
constituyen valores para el hombre. El conocimiento y el pensamiento no
son meros reflejos pasivos de la realidad en el espejo de la conciencia, algo
con lo que nos enfrentamos con indiferencia, sino que derivan más bien
de una actitud viviente de investigación y de búsqueda activa dd hombre
frente a la realidad. Por esto, los sentimientos noéticos, en los que la rea­
lidad es reflejada en el fondo endotímico dd sujeto como objeto de la
investigación, condicionada por la tendencia al conocimiento, son específicos
del hombre, puesto que éste no es absorbido y vivido por el mundo que
le envudve, sino que procura organizado, por medio de conceptos y jui­
cios, en una dará trama dotada de ordeti y de sentido.

c. Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y morales

El amor extrahtfmano a fas cosas—-SÍ, progresando en la línea jerárquica

en la que aparecen las tendencias de la transitividad, nos preguntamos ahora
por la emoción que corresponde a la temática de las tendencias amatorias
dirigidas a cualquier objeto existente, no tenemos para ello otro nombre
que ét dd amor mismo. Y con ello d concepto del amor obtiene una acep-
dón cuádruple: Como designación de las tendencias de la transitividad,
tanto del ser-para-el-prójimo como de las que no se hallan dirigidas al
mundo de los semejantes, sino al mundo en general, y por otro lado como
designación de sentimientos, que a su vez se subdividen en dirigidos al pró­
jimo o a cosas y entidades. Sin embargo, los rasgos fundamentales del amor
dirigido a lo no-humano son los mismos que los del amor al prójimo.
También en el serítimiento amoroso no dirigido a personas — a la patria,
a la Naturaleza, al arte— existe la vivencia intdectual de que su ser y su
ser-así tienen un sentido en su insustituibilidad y que son buenos en tanto
son. Esto constituye también la cualidad objetiva del amor extrahumano.
También su cbjeto tiene el valor de una Idea, es decir, la rdampagueante
visión del sentido de una realidad en d mundo, cuyp horizonte abarca el
de nuestra existencia. En d amor dirigido a lo extrahumano se descubre
siempre, como lleno de sentido, algo con todo el peso de una realidad esen­
cial A su cualidad endotímica pertenece la vivencia de integración en este
sentido. El amor da a su portador «un sentimiento exhaustivo de valores»
( N ic o l a i H artm ann ). O sea que el sentimiento amoroso que no se di­
rige a personas también representa una relación existencial y. una subordi*
nación entre los hombres y el mundo. En este sentido podemos decir que
el amor es una experiencia en la que el hombre encuentra su propia pecu­
liaridad como ser espxritual-peisonal al que el mundo se le ofrece como ho­
rizonte de sentido hacia el cual vive. Por eso en el sentimiento amoroso se
percibe siempre al mismo tiempo una obligación. Se relaciona con el objeto
amado en tanto es vivido como Idea, puesto que ésta contiene siempre una
incitación y una llamada elevadora para el hombre. También en el senti­
miento del amor extrahumano nuestra existencia resulta estimulada por la
norma de que sólo tiene sentido un mundo en el que se halla el objeto
amado. También en este amor extrahumano existe una afirmación incesante
de lo que se ama, una cooperación a su valor, un mostrar y poner de relieve
su realidad como una Idea que enriquece el mundo. Esto constituye también
la configuración mocional del amor extrahumano.

Los sentimientos normativos. — Ya dijimos que las Ideas no sólo son bus­
cadas en su aparición individual concreta, como ocurre en la tendencia al
amor, sino también en su validez general abstracta. Esto puede decirse igual­
mente de las tendencias de la transitividad que hemos designado como éticas.
También a ellas les corresponden determinados sentimientos, los normati­
vos. A este grupo pertenecen en primer lugar el sentimiento del deber y
el sentimiento de la justicia. En los sentimientos normativos tiene lugar
una percepción de llamadas que solamente un incorregible psicologismo
puede relacionar con motivos derivados del temor. Lo que nos conmueve en
los sentimientos normativos son las Ideas de deber y de justicia que llegan
directamente a nuestra intimidad y originan allí lo que llamamos ligámenes
normativos. Precisamente el concepto de ligameri pone de manifiesto el
enraizstmiento real de las emociones normativas en el fondo endotímico.
Pues el conocimiento de las exigencias del deber, de la obligatoriedad y
de la justicia no procede de la lógica de un cálculo ni de la reflexión sobre
la conveniencia de una acción o una omisión respecto a las consecuencias
o al éxito, o sea, no de la esfera de la inteligencia, sino de la posibilidad
directa de ser afectado por valores de sentido. Los sentimientos normativos
representan un preocuparse, un interesarse, y esté es un proceso del fondo
endotímico. Por ello, la falta de comprensión de las exigencias del deber y
de la justicia no es una imperfección de lo que después conoceremos como
superestructura personal, sino un defecto del fondo endotímico.
Además de los sentimientos del deber y de la justicia deben incluirse
también en la esfera normativa la contrariedad, la indignación y la cólera,
lo cual puede parecer extraño a primera vista. Pero en la práctica estas
emociones sólo pueden comprenderse si las referimos a la .temática de las
tendencias morales, pues una conducta o una omisión nos contraría, indigna
o encoleriza respecto a una acción, siempre en nombre de lo que debiera
ser u ocurrir. La cualidad objetiva de aquello que provoca estos sentimientos
es siempre una acción o una conducta en la que no se ha tenido en cuenta
lo que debería ser u ocurrir. La cualidad endotímica consiste en la provo­
cación de la actitud de protesta y de reproche. Son diferentes en sus configu­
raciones mocionales propias la contrariedad, la indignación y la cólera. En
la primera, la protesta se limita a las palabras ; es, por así decir, sólo teórica.
En la indignación se desarrolla ya como un sublevarse, un dirigirse «contra
algos. Pero solamente en la cólera se encuentra el gesto de ataque e inter­
vención contra la instancia que ultrajó la ley de lo que debería ser u ocurrir.
Así, la Biblia habla de la cólera de Dios. Lo que en la cólera se expresa es
la vivencia de una exigencia formulada, o por lo menos formidable, que
se dirige a un determinado responsable. Tras la idea religiosa de la cólera
de Dios se halla la idea de su omnipotencia, que exige la obediencia de los
hombres, y que se dirige directamente contra el que ha vulnerado sus man­
datos.
Ahora se percibe también la diferencia entre la cólera y la ira. Siempre
nos encolerizamos en nombre de lo que debiera ocurrir según las normas
de validez general. En la cólera siempre existe una relación de sentido, pero
sólo somos presa de la ira en virtud de las conveniencias de nuestro yo
individual. Coincide también con esto el que en la cólera se conserva el
horizonte noètico de la conciencia, mientras que en la ira está completar
mente confuso. La cólera se halla desprovista de aquel impulso sordo que
está contenido en el movimiento emocional de la ira. El hombre justo puede
muy bien montar en cólera porque uno le haga un mal injustamente, pero
nunca será presa de la ira. La diferencia fundamental entre ira y cólera, que
a menudo no es tenida en cuenta en el lenguaje vulgar, aparece de un modo
especialmente drástico cuando pensamos que es posible hablar de la «cólera
de Dios», pero que es una blasfemia hablar de su ira *.
Naturalmente que a veces podemos encolerizarnos— y lo mismo puede
decirse de la contrariedad y de la indignación— y, desde un punto de vista
objetivo, no tener ningún motivo, ninguna justificación para ello. Pero
siempre ocurre que el que se encoleriza o se indigna, cree tener derecho

* La diferencia entre la Дга y" la còlere se percibe también claramente en la

mímica» EL colérico muestra una profunda arruga vertical sobre la raíz de la
nariz, el cefio fruncido y los- ojos centelleantes. La boca está casi siempre
apretada. Pero siempre dominan el cuadro mímico los ojos y los territorios
próximos. En cambio, en la expresión mímica de la ira domina la parte inferior
del rostro, la boca torcida y los dientes apretados, que Darwin explica como
un rudimento de la actitud animal para la lucha y que indudablemente indican
el carácter primitivo de la ira (v, pág, 210).
a su reacción, o sea, que desde el punto de vista subjetivo realmente pro­
testa en nombre de lo que debería ser u ocurrir según una ordenación ob­
jetiva general. La dependencia de esta ordenación se conserva también
cuando sufrimos estos sentimientos por algo que se nús ha hecho a nosotros
personalmente. Tampoco en estos casos reaccionamos ciegamente, como en
la ira, sino en nombr6.de lo que—-por tener validez general —- nos aparece
como razonable y justo también para nosotros.

d. Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes

Como último grupo de las tendencias de la transitividad consideramos

el de las tendencias trascendentes. Se hallan matizadas por la búsqueda de
un absoluto, de algo que está fuera del alcance del fluir del tiempo y de
la ley de la caducidad y gracias a cuya participación se sustrae el hombre a
su propia finitud. Este absoluto es buscado en la creación artística, en el
renacimiento del mundo desde la propia intimidad, en la aspiración meta­
física y, por último, en la búsqueda religiosa de Dios, A estas tendencias
corresponden los sentimientos artísticos (estéticos), metafísicos y religiosos.

El sentimiento artístico.—■La cualidad objetiva de la vivencia artística

resulta de que en la apariencia sensible de la obra de arte, aunque siempre
representa una realidad concreta que sólo se da una vez, se transparenta y
siente un absoluto. La obra de arte es un contenido del mundo dotado de
sentido que lleva en sí misma la legitimación de su existencia y que se
comporta como origen y fin, es decir, sin necesidad de apelar a otros conte­
nidos de la experiencia psíquica. No tiene antecedentes ni consecuentes.
Lo que objetivamente nos estimula en la vivencia artística lleva en sí mismo
el carácter de la evidencia, como si existiera de siempre, como si fuera una
forma originaria eterna de la realidad, aun cuando sólo ahora se descubra
por nuestra vivencia o por la configuración que le da el artista. Cómo debe
ser constituido en su apariencia sensorial el objeto para ser percibido de
este modo es una pregunta que ha de contestar la Estética. Desde el punto
de vista de la vivencia lo peculiar del sentimiento estético consiste en que
somos afectados por lo que podríamos llamar peso metafisico que acom­
paña a un fenómeno en su perceptibilidad sensible. No lo tomamos como
imagen o símbolo de algo suprasensorial o extrasensorial, ni como una parte
de un conjunto de percepciones, sino como una imagen arquetípica, una
realidad primaria que lleva el sentido en sí misma y en la que nosotros
participarnos directamente a través de nuestra intimidad. Lo dado sensi­
blemente recibe así en la vivencia el carácter de lo absoluto que se pone
de manifiesto muy especialmente en la Filosofía del arte que SCHOPENHAUER
desarrolla en el tercer libro de su obra principal «Él mundo comò voluntad
y representación». La obra de arte no es la imagen de una cosa que está
aquí y ahora, que tiene su tiempo y su lugar en el curso de nuestra exis­
tencia individual, empírica y limitada, ni un conjunto de referencias a las
exigencias, objetos y necesidades de ésta, sino que es una Idea, una forma
primitiva eterna de lo existente y al mismo tiempo una ventana abierta
a lo absoluto; es lo esencial y sempiterno de Jos fenómenos. Y así como
dijimos que también en el amor, en el Eros, se vivencia la realidad con­
creta de b que sólo existe una vez con el valor de una Idea y que también
el amor, en tanto que tendencia, era una aspiración hacia lo eterno, así en
los sentimientos estéticos debe también albergarse siempre un sentimiento
amorosa Este es uno de los pensamientos fundamentales del «Symposion»
y del «Pedro» de P l a t ó n .
Al carácter de absoluto con el que en la emoción artística percibimos
lo sensorialmente perceptible y del cual, además, debe partir todo intento
de hacer una Filosofía del Arte, le corresponde también una forma de la
conciencia del tiempo, de la que el sentimiento estético está lleno, y que
representa un ingrediente importante de la cualidad endotímica propia de
la vivencia artística. Ы pasado y el futuro desaparecen de la conciencia, el
peso de nuestros recuerdos, así como la orientación «prometeica» de nues­
tras esperanzas y temores se sumergen en el presente inagotable cuando la
realidad artística se revela por la contemplación. El instante se ha liberado
de la unión con el pasado y el futuro y se ha hecho independíente, ya no
es percibido como el punto final de lo que ha sido ni como preludio de lo
que ha de venir, sino que se ha convertido en un tranquilo presente en
el que se absorbe nuestro pensamiento y se aniquila nuestra voluntad. Cesan,
al menos por el momento, la inquietud de la búsqueda, de las inclinaciones
y de los deseos, la expectación del todavía-no, la esperanza, la pesadumbre y1
la preocupación ; nuestra existencia queda equilibrada, elevada, merced al
despliegue, en .sí armónicamente completo, de la imagen artística. Todo esto
es' lo que constituye la cualidad endotímica de la vivencia artística y a lo
que aluden las teorías estéticas de КлкГ y S ch o p en h a u e r cuando el pri­
mero habla de un «goce desinteresado» y el segundo de una contemplación
«sin participación de la voluntad». En la vivencia artística el hombre es
apresado por el objeto y contagiado por la inmovilidad o el movimiento
de éste. Se eleva por encima de su yo individual hacia la unificación con­
templativa, sin deseos ni individualización, del sujeto y del objeto. La vi­
vencia de la propia existencia se transfiere, en un total olvido de sí misma,
a la conciencia del objeto artístico. El hombre se libera de su propia
temporalidad y fininid por Ja participación en un absoluto vivendado como
supratemporai
 SÍ nos representamos datamente los rasgos esenciales, ya citados, de la
vivencia arrística conseguimos arrojar alguna luz sobre su importancia ca-
racterológica, no sólo sobre las posibilidades de éxito de que. disponen los
que se enfrentan con la vida y con el mundo con lá esperanza de expresarse
artísticamente, sino más aún sobre los peligros a que se exponen. Para ellos
el hecho de la lucha por la existencia es absurdo y fracasan fácilmente
cuando les es exigida una superación de los obstáculos1S9.

Los sentimientos metafísicas. •— Si es propio de lo que circunscribimos

con el insuficiente concepto de tendencias artísticas él que en la percepción
sensible, en lo que llamamos «intuición estética», se busque además la ven­
tana abierta hacia lo absoluto, la necesidad metafísica lo hace a través del
pensamiento. También a estas tendencias se hallan subordinadas determi­
nadas emociones. Aquí debemos citar nuevamente el ya señalado sentimiento
noètico del asombro y sobre todo, su forma más elevada, el asombro filo­
sófico. Según P la tó n , corresponde a la Filosofía el esdarecimiento del
ovtoç ov, el ser verdadero y real y éste se encuentra en el reino de las
Ideas. La Idea en P l a tó n no tiene solamente él significado, puramente ló­
gico, del concepto que nOs permite poner orden en d caos de los fenómenos
creando y sistematizando en el horizonte en que vivimos un campó abar-
cable de orientación. El verdadero significado de la Idea es, en P la tó n ,
metafisico. Lo que en ella se revela es la esencia real y verdadera, eterna
e inmutable, de las cosas. Los cambiantes fenómenos a los que aplicamos
tal concepto son solamente reproducciones fugaces y variables de la ima­
gen originaria intemporal del ser. Por eso las formas intelectuales de las
Ideas son también ventanas abiertas a lo absoluto. Y cuando P la tó n alude
al asombro como la vivencia filosófica fundamental quiere decir con ello
que en el asombro filosófico es experimentada la posibilidad de interrogar
a los cambiantes fenómenos por su contenido ideal metafisico substraído al
tiempo y por tanto la posibilidad de la participación en lo absoluto.
A las emocionas subordinadas a las aspiraciones metafísicas pertenece,
además del asombro, la veneración. Ésta es esencialmente conmoción me­
tafísica; es provocada por el misterio del ser y de Ia'insondabilidad de la
Creación. En la veneración se percibe—-y esto constituye su cualidad obje­
tiva— lo que circunscribimos bajo los conceptos de la trascendencia y de
lo trascendente, el misterio que rodea a todas las cosas, el fondo, más allá
de teda comprensión, de un origen creador de todo lo que existe y sobre
el cual aparece lo individual. En la veneración se comprende algo «que se
eleva sobre el claro y distinto mundo de la vida cotidiana, en lo que se per­
cibe una dimensión profunda oculta, oscura y misteriosa» 15<í. Lo que ha­
llamos en la veneración y lo que sentimos en la profundidad de! fondo
endotímico es un concepto general que incluye lo trascendente. Así com­
prendida, la veneración es la investigación del milagro del existir, no desig­
nando con la palabra «milagros lo que contradice a la comprensión, el absur­
do, sino el misterio dd ser colocado por su esencia más allá de toda la com­
prensibilidad y determinabilidad y el cual nos rodea y reclama nuestra aten­
ción por todas partes en la realidad del claro día, si nos preocupamos por él
en la actitud de la veneración. En todas las aspiraciones metafísicas, en todo
sobrecogimiento metafisico, vibra esta veneración, detrás de todos los con­
ceptos metafísicos se encuentra todavía el último misterio del ser, en nin­
guno se halla totalmente claro. En la veneración nos sentirne» pequeños fren­
te a lo trascendente y, al mismo tiempo, grandes en tanto los sentimientos
provocados por ellQ nos ponen en relación con un absoluto y gracias a ella
nos sentimos liberados dd fluir temporal de lo casual y lo variable. Esto es
lo que constituye la cualidad endotímica de la veneración. Su configuración
modonal es el gesto de la humildad, dd dejar pasar y aceptar aquello que es
y ocurre porque procede de la trascendencia y d rechazo de todo aquello
a lo que nos impulsan las conveniencias del ser individual, las exigencias dd
egoísmo, los deseos de poder y la necesidad de notoriedad. l a veneración es
«una disposición a aceptar una conexión de sentido superior que se eleva
por encima del mundo cotidiano y de su experiencia» m .

El sentimiento religioso. — Claro está que la veneración no está viva úni­

camente en la satisfacción del impulso metafisico, sino también, y sobre
todo, en el sentimiento religioso. Esto se comprende porque también en la
búsqueda de Dios se halla vivo d interrogante metafisico hacia lo absoluto.
Pero lo peculiar de la vivencia religiosa es que lo absoluto se halla pre­
sente, como la forma suprema de realización de sentido de la existencia
humana, en la forma difícilmente descriptible de lo divino, lo santo y lo
sagrado y más allá de toda posibilidad de determinación y explicación ni
aún aproximadas. Lo divino tiene d carácter de la inalterable y superior
plenitud deí ser ante el que toda la fugacidad, cuestionabilidad, inseguridad
y fragilidad de los fenómenos aislados, y de la existencia en la. que los per­
cibimos, desaparecen. Lo peculiar e individual que encontramos en la ex­
periencia aparece sobre el fondo de un horizonte con d que también se
halla ligado d hombre y en el que toda la inquietud de la vida, todo tras­
torno de la existencia individual, todo lo defectuoso, insuficiente y efímero,
es anulado por la satisfacción de valores eternos e inconmovibles. La exis­
tencia se halla firmemente asentada sobre la vivencia de lo divino. Aquello
que impulsa las tendencias trascendentes ha encontrado su mayor satis­
facción en la experiencia de lo divino, de lo santo y de lo sagrado. En aqueHa
anulación reside la cualidad endotímica J e la vivencia religiosa. Sus gestos
son los de. Ja sumisión, la entrega, el estar-pronto y el mantenerse-abierto.
Pues la esencia He la auténtica religiosidad y de los verdaderos sentimientos
religiosos no se halla satisfecha cuando el hombre llama a Dios por temor
ante el destino y por. la preocupación de su propia conservación, sino sólo
cuando, gracias a la veneración, sabe que su existencia está ligada a un ser
superior, ilimitado y por tanto más allá de toda posibilidad de comprensión.
Por esto se comprende el hecho, importante desde el punto de vista carac­
terológico, de que el hombre religioso muestre una especial actitud, una con­
fianza en el sentido del mundo y del destino, una inalterabilidad frente a
todas las tribulaciones y peligrosiet.

D. Cordialidad y conciencia

Los esfuerzos para poner orden en la diversidad de las emociones nos

llevaron a su ordenación en tres grandes grupos que corresponde à la di­
visión de los instintos y tendencias: los de la temática de la vitfalidad,-los
'del yo individual y los de la transitividad. A estos grupos, temáticamenf¿
distintos, podemos designarlos también como esfera de sentimientos.
El lenguaje precientífico nos ofrece dos conceptos que caracterizan los
sentimientos transitivos. Estos conceptos son Jos de cordialidad (Gemüt)
y conciencia moral. Hablamos de sentimientos de la cordialidad y de la
conciencia. Por ello debemos preguntamos las relaciones entre- lo signifi­
cado con estos conceptos y las «esferas de los sentimientos» transitivos.

La cordialidad (Gemüt). — Su definición tropieza con algunas dificulta­

des porqué se halla envuelta en una profusión de significados distintos, difí­
cilmente formulables. A primera vista parece como si el concepto de cor­
dialidad se refiriera exclusivamente al territorio de los sentimientos diri­
gidos al prójimo. Cuando decimos de una persona que es cordial pensamos
sobre todo en que es capaz de sentirse conmovida por los valores de la
existencia humana que se hallan en el horizonte de la simpatía, del amor
erótico y del «ágape», los cuales, merced a las correspondientes emociones,
llegan directamente a ser percibidos por nuestra intimidad. La cordialidad
constituye, pues —-o al menos lo "parece —-, «el núcleo esencial que integra,
total o parcialmente, lo que designamos como deferencia, altruismo, compa­
sión, cariño, amor, sociabilidad» 193.
Sin embargo, este concepto resultaría muy estrechamente concebido si
sólo lo consideráramos en el sentido de las emociones dirigidas hacia el pró­
jimo. Podemos dar un buen paso hacia la aclaración de lo que entendemos
por cordialidad si recordamos que «aquellos a los que ésta. Ies falta son por’
lo común tan «indiferente» hacia las cosas como hacia las personas» m .
Esto, en forma positiva, significa: l a cordialidad se muestra también en
el amor a las cosas, a las píantas, a los animales. И alegrarse o entristecerse
por algo la manifiesta. Doquiera que «tenemos apego a algo», o algo «nos
llega al alma» o «tenemos cariño a algo», se trata de vivencias de la cordia­
lidad. Cuando tenemos que alejarnos de un ambiente, de una ciudad o de
un paisaje, con los que nos hallamos habituados y familiarizados y sentimos
hasta qué punto pertenecemos a ellos y ellos a nosotros, estas vivencias co­
rresponden igualmente a esta esfera. Ésta se espresa en toda afiotanza. Si
intentáramos formular el denominador común de.los ejemplos citados, b
que mejor le corresponde es el concepto de vinculación o religación (en sen­
tido del latín religere: sujetar, ligar, del que se deriva reUgio).
Así, pues, este concepto alcanza más allá de las emociones de la convi­
vencia humana y comprende la esfera de los sentimientos en b s que esen­
cialmente se percibe una valoración de seres, hombres y cosas y una reli­
gación con ellos, un recíproco pertenecerse. En este sentido, ser cordial es
hacer resonar e iluminar el mundo que nos rodea, dejarlo llegar directa­
mente a la propia intimidad como un horizonte del yo que tiene en sí su
sentido y su valor de b s que nuestra propia existencia recibe plenitud y
sentido.
Y esto puede decirse, no sólo de las emociones de la convivencia y del
amor, sino también de las creadoras, científicas y trascendentes. También
son movimientos de la %.ordiaIidad la alegría de crear, el asombro y la ad­
miración, la vivencia estética, la veneración como sentimiento metafisico
y la vivencia religiosa. En todos ellos se estructura un horizonte de valores
de sentido que se lo proporcionan a la propia existencia.
Y ahora sólo nos queda investigar si este concepto es aplicable también
a las emociones de la esfera moral. Lo que nos permite sobre todo hacernos
esta pregunta es la experiencia de que los sentimientos normativos — sobre
todo los de la justicia y el deber — se comportan neutralmente frente a los
sentimientos de la convivencia humana y del amor, como ha señalado
KANT en las siguientes frases de su «Metafísica de las costumbres» : «Si la
Naturaleza hubiera puesto en el corazón de un hombre poca capacidad de
simpatía, si éste (p от lo demás un hombre honrado) fuera, por tempera­
mento, frío e indiferente ante el sufrimiento ajeno, quizá porque dotado
del especial don de la paciencia y de la capacidad de soportar al propio,
presupone y hasta exige b mismo de los demás, si la Naturaleza hubiera
formado tal hombre (que, realmente, no sería su peor producto), poco pre­
dispuesto a la filantropía, ¿no encontraría todavía en sí mismo fuerza bas­
tante para atribuirse un valor superior al que pueda tener un buen tem­
peramento? ¡Evidentemente! Precisamente, el mayor valor de un carácter,
 sin comparación, desde el punto de vista moral, es el que permite hacer el
bien no por inclinación, sino por deber» I9S, No obstante, el mismo KANT
incluye los sentimientos normativos en la esfera de la cordialidad. Induda­
blemente lo hace con razón, puesto que la peculiaridad de la misma es que
se fusionan con ella las vinculaciones de la transitividad. La cordialidad es
el territorio del fondo endotímico, en el que el hombre es llamado fueta-
de-sí o se siente elevado por encima-dc-sí para participar en valores de sen­
tido en una relación de reciprocidad1SS, En las reacciones de la cordialidad
el hombre percibe el mundo en el que ha de cuidar de su existencia, no tan
sólo como un grupo de valores vitales o de significado, sino como un ho­
rizonte de valores de sentido.
Es conveniente distinguir un sentido más estricto y más especial de la
«cordialidad» de otro más amplio y más general. El primero aparece cuan­
do la vinculación se establece por la vivencia de un encuentro y relación
concreta de la intimidad. Si consideramos la cordialidad en este sentido
estricto pertenecen a ella especialmente las emociones de la alegría y la
tristeza, porque en ellas vibra al mismo tiempo una vivencia de sentido,
luego la simpatía, la antipatía y la admiración (mientras que pueden con­
siderarse como signos de su ausencia, en ciertas circunstancias la burla, y
siempre el sarcasmo), y finalmente la sim-patía y el amor al prójimo, el
asombro, el agradecimiento, la vergüenza y el arrepentimiento, los senti­
mientos estéticos, la veneración y los sentimientos religiosos.
En los movimientos afectivos de la transitividad, cuanto más disminuye
la ligazón que resulta del encuentro de la intimidad con el objeto concreto,
siendo substituido por la conciencia de reglas y normas generales, tanto
más se ensancha el concepto de cordialidad hacia un significado más general
en el cual se identifica con la esfera de los sentimientos transitivos. Com­
prendida en este sentido más amplio abarca además los sentimientos de la
estima y.del desprecio, así como los sentimientos normativos del deber y
de la justicia.

La conciencia m oral.— Si, como hemos dicho, en la cordialidad se pone

de relieve la capacidad de la transitividad de establecer vínculos, a éstos les
acompaña siempre un sentimiento de responsabilidad hacia los valores su-
praindividuales vivenciados en aquélla. Este sentimiento se halla anclado en
lo que llamamos «conciencia moral». En ella es relacionado con nuestra
conducta lo que sentimos como vínculos en los movimientos de la cordia­
lidad. Pues como todas las emociones, también las de la cordialidad con­
tienen un componente mocional que encuentra su satisfacción en la acción.
En los sentimientos de la conciencia es experimentada endorímicamente la!
satisfacción o insatisfacción de las posibilidades de religación experimen­
tadas en las reacciones de la cordialidadIai, Por ello estamos autorizados para
hablar de la conciencia de realidad, de la conciencia de los rendimientos ÿ
de la conciencia de trabajo. La conciencia puede atormentamos si no se­
guimos los imperativos de la configuración de nuestra vida. Llamamos
hombres sin conciencia a los que no reconocen, en general, ninguna posibi­
lidad de religación supraindividual para la dirección y la configuración de
su vida. En ellos están ausentes también toda clase de tendencias y de emo­
ciones propias de la transitividad.
La conciencia mora! se conmueve siempre cuando nos damos cuenta de
que queremos hacer, o hemos hecho, algo que no deberíamos hacer o haber
hecho. Naturalmente, que en tales infracciones y negligencias no basta la
mera actitud teórica para dar vida a los movimientos de la conciencia. Tam­
bién el malvado que se deja llevar sin resistencia por los impulsos inmedia­
tos de sus deseos, su egoísmo y su ansia de poder puede poseer tal capacidad
de intelección sin que por ello se intranquilice su conciencia. Las reacciones
de la conciencia sólo aparecen en aquellas personas que en el fondo de su
cordialidad sienten las obligaciones impuestas por los imperativos suprain-
dividuales, o sea que vivencian las vinculaciones supraindividuales, sobre
todo, las de la sim-patía, las del amor, el respeto y la consideración, y las
de tipo normativo, en d acatamiento a las exigencias éticas generales res­
pecto a justicia e injusticia, al bien y al mal. Sólo en estos casos se presenta
d sentimiento de responsabilidad que coloca al hombre ante el interrogante
de si puede afirmar un mundo en el que ocurre o deja de ocurrir esto o'
aquello, Y el hombre es colocado ante este interrogantè por la conciencia
de que de él depende que algo acontezca o no, lo cual es equivalente a que
ei sentido del mundo se realice, se frustre o se desvíe. Nuestra conciencia
nos acusa cuando nos damos cuenta de que no hemos correspondido o no
hemos querido corresponder con nuestros actos y omisiones a las relaciones
y obligaciones que nos hace sentir la cordialidad considerada en su sentido
más amplio. Naturalmente que este conocimiento puede tener diferentes
grados de daridad y de evidencia. A menudo la falta realizada o proyectada
sólo se hace sentir débilmente en el margen de la conciencia porque el
hombre se resiste a confesársela y entonces se presenta en la forma del
sordo e inquietante sentimiento de la conciencia intranquila. Así, pues, per­
tenece a la esfera de la cordialidad, considerada en su más amplio sentido,
el sentimiento de responsabilidad percibido por la conciencia frente a las
obligaciones derivadas de los valores de sentido.
Pero al afirmar que la conciencia moral dedara el entrelazamiento del
yo con el sentido del mundo, propia de la cordialidad, y la obligación que
de ella se deriva, mostramos sólo una de sus caras. En realidad, la conciencia
tiene un rostro de Jano, pues no mira tan sólo a los valores de sentido del
mundo con los que nos hallamos ligados por intermedio de la cordialidad.
La intimidad de la actividad de la conciencia indica que en ella se trata
siempre de nuestio yo espiritual-personaL La conciencia nos hace saber1
que somos nosotros mismos los que queremos hacer o hemos hecho una
cosa, es decir, que nos corresponde decidir, que elegimos nosotros mismos.
Así la conciencia nos enfrenta con el interrogante de si lo que hacemos
con nuestros actos u omisiones podemos incorporarlo a nuestro ser para
toda la vida. El arrepentimiento es una emoción de la conciencia que — como
ya dijimos—>no se refiere realmente a las consecuencias de un hecho, sino
a nosotros mismos como seres capaces de realizar tal acción. Por ello la
conciencia contiene, no sólo una responsabilidad y una vinculación con el
mundo, sino también una responsabilidad frente a nosotros mismos.
Y por eso las reacciones de la conciencia son, en el fondo, las de la
temática de las tendencias autovalorativas. Al hecho citado de que la con­
ciencia tenga dos caras le corresponde exactamente el que con las tendencias
a la autoestimación se tiende el puente desde las tendencias del sí-mismo
individual a las de la transitividad (pág. 147). Para hablar con W. Stern,
no existe autoestimación sin «introcepción», sin interiorización de los va­
lores de sentido del mundo. En la tendencia a la autovaloración intentamos
realizar como sentido nuestro yo individual trascendiéndolo e integrándolo
en los valores de sentido del mundo. Y así, en las emociones de la concien­
cia se transmite siempre algo doble que, sin embargo, representa, en su
bilateralidad, un todo inseparable : una omisión ante las tendencias de la
transitividad y al mismo tiempo ante las de autoestimación.
Así, pues, la conciencia, considerada como esfera de sentimientos, se
encuentra en aquel punto de la estructura anímica total del hombre en el
que la temática del yo individual se entrecruza con la de la transitividad.
Es el punto en el que el yo se constituye como persona en su irreversibi-
lidad ante sí y ante el mundo. Si con la palabra cordialidad — tomada en
su sentido más amplio—-consideramos la esfera de los sentimientos de la
transitividad, entonces en la conciencia moral la cordialidad se halla en
conexión con la temática personal-espiritual del yo individuaL
No es por azar por lo que el lenguaje caracteriza con las palabras cor­
dialidad y conciencia esferas especiales de'sentimientos, sino que tiene coma
motivos evidentes el que a ambas les corresponde un significado antropo­
lógico especiaL En los movimientos de la cordialidad se ve que el hombre
no sólo participa en la vida preindividual, que no es sólo un ego individual
que ha de luchar por su existencia, sino que es, esencialmente, un ser espi­
ritual que pregunta más allá de sí mismo y que consigue participar en los
valores de sentido. Y en los sentimientos de la conciencia se hace patente
que su éxistencia no le es dada, como a las plantas, sólo como una drcuns-
tancia de la vida, y que tampoco ha de cuidarse únicamente* como el animat,
de la prolongación de su existencia, sino que realmente se le permite, y está
destinado para ello, colaborar en la estructuración, y en la realización del
sentido del mundo.

E. Los sentimientos del destino

Hemos de volver ahora a la clasificación de los movimientos afectivos

en los grupos de la existencia vital, del Yo individual y de la transitividad,
en los que la cordialidad y la .conciencia han sido reconocidos como la es­
fera especial de los últimos movimientos afectivos, de los transitivos.
Como hilo conductor para la clasificación de las emociones hemos se­
guido el orden de las tendencias basándonos en el hecho de que se hallan
recíprocamente entrecruzados en la unidad del fondo endotímico y en que
la misma temática se repite en unas y otras:
La temática más general de todas las tendencias consiste en que se hallan
dirigidas hacia el futuro. Lo esencial de ellas — aparte su contenido y fi­
nalidad— es siempre un todavía-no que tiende a realizarse. En correspon­
dencia con esto existen también emociones en cuyo horizonte objetivo se
halla el futuro como terreno de eista realización. Las reunimos bajo la deno­
minación de asentimientos del destino». Pues lo que con el concepto de
destino asociamos es el no-estar-todavía-definido lo que hacia nosotros
viene, la mcertidumbre respecto a su satisfacción o fracaso, su indetermi­
nación respecto a los fines de las tendencias, así como su mevitabilidad por
nuestra parte, que ligarnos con el concepto de Destino.

La espera. — La emoción más neutral con la que vivimos de cara al fu­

turo es la espera. Cuando hablamos de espera queremos decir corrientemente
la anticipación y representación imaginarias de sucesos que han de venir,
relacionados con la temática de nuestras tendencias. La cualidad endotímica
consiste en una vivencia de tensión. Hablamos de la tensión de la espera o
de que sentimos tensión ante algo. La configuración mocional de la espera
es un quedarse-inmóvil, una expectación, que al mismo tiempo contiene
una cierta disposición hacia una conducta con la que salimos al encuentro
de lo esperado. Naturalmente, la configuración mocional puede ser distinta
según que la espera sea vivida con paciencia o con impaciencia. Paciencia
e impaciencia son actitudes que adoptamos ante'el'curso del tiempo res­
pecto a la espera de los sucesos. Para el impaciente, el tiempo transcurre
demasiado despacio, querría sacudirse su yugo y adelantar las manecillas
del reloj. En cambio, el paciente posee la capacidad de hacer coincidir su
actitud de espera con la ley del curso temporal. La paciencia se muestra, por
una parte, en un mero poder-esperar algo merced al cual quedamos inac­
tivos y dejamos transcurrir el tiempo; esta forma pasiva de la paciencia
sirve para soportar las contrariedades de la existencia, las desilusiones, en­
fermedades, etc. Pero existe también una paciencia activa que se demuestra
en la infatigabilidad de los esfuerzos activos que se dirigen a conseguir el
éxito esperado.
Sobre el terreno de la espera crecen también las emociones que pueden
reunirse bajo el concepto de la sor-presa. En su horizonte objetivo se halla lo
que realmente ha sucedido con la nota vivencial de lo inesperado. A este
grupo pertenecen, entre otras, la sorpresa agradable, la penosa, la conster­
nación, el sobresalto.
Así como dijimos que, corrientemente, al hablar de espera queremos de­
cir la anticipación y representación imaginarias de sucesos y estados que
han de venir, hemos de añadir que el concepto de espera.se utiliza además
con otro significado más amplio. Las reacciones de sorpresa demuestran que
también sin llegar a representarnos anticipadamente la imagen de lo que
ha de venir tenemos una actitud ante ello en forma de una disposición in­
consciente a determinados modos de conducta de la que nace lo que podemos
llamar conciencia de situación. Ésta, que reúne un grupo de cualidades pro­
vocadoras de sentimientos, circunscribe claramente pata nuestras vivencias
una esfera de sucesos posibles sin que éstos aparezcan en nuestra concien­
cia en forma de representaciones. Que sin embargo nos hallamos preparados
para estos acontecimientos lo demuestran ciertas reacciones de sorpresa.
«Cuando cojo una caja de cerillas espero, o bien que contenga cerillas o que
esté vacía. Pero si al abrirla salta un ratón — como en una caja para dar
bromas—■quedo verdaderamente sorprendido. Sin embargo, la espera pre­
via, que lleva en sí el motivo de la sorpresa, no ha tenido en lo más mínimo
la cualidad de una representación consciente a pesar de que el hombre es
muy capaz de transformar a posteriori esta espera inconsciente en repre­
sentaciones conscientes»1,e. De tales esperas «inconscientes», sin represen­
taciones, está llena nuestra vida en cada momento merced a la conciencia de
situación.
Así como la afectación por el futuro tiene en la espera su forma más
general y neutra, existen otras .variedades en las vivencias de esperanza, de
temor, de preocupación, de resignación, de desesperación. Precisamente en
estas vivencias alcanza su plena significación el concepto de sentimientos
del destino.

la esperanza. — Es aquella emoción en cuyo horizonte objetivo aparece

el futuro como el campo de realización de los valores vitales, de significado
y de sentido a los que aspira la existencia humana. En esto consiste la cua­
lidad objetiva de la esperanza. A su cualidad endotímica le pertenece una
vivencia de ser apoyada. La esperanza actúa como un impulso y llamada a
penetrar en el futuro y al mismo tiempo es un amor futuri. Por esto se
halla determinada su configuración mocional.
Por esta peculiaridad suyá se comprende la gran importancia que co­
rresponde a la esperanza en toda la vida anímica. El deseo de vivir del hom­
bre se nutre de las representaciones de las posibilidades futuras que apare­
cen en su horizonte objetivo y que se hallan relacionadas con aquello a que
aspiramos. Ella es la que muchas veces permite al hombre soportar el yugo
del presente. La esperanza es para el hombre, además de un inquebrantable
impulso vital, el aliento de su existencia, Cuanto más .intenso es el impulso
vital de un hombre, tanto más vivo es en él el sentimiento de la esperanza
y tanto más futuro tiene. Y por eso es precisamente la esperanza el pulso
del ser juvenil, cuya envidiable suerte es tener futuro y hallarse lleno de
amor futuri. La juventud vive, gracias a la esperanza, anticipadamente, las
ricas posibilidades con las que la natulaleza juega en ella, todavía indecisa,
experimentando.
Si la fase vital de la juventud se diferencia del tiempo posterior de la
vejez merced, sobre todo, a la esperanza, también ésta separa, por otra
parte, la juventud de la fase infantil. El niño es ya capaz de espera, pero a
corto plazo, pues en ella no ve mucho más allá de los límites del presente.
Esta limitación y recogimiento en el ahora vivido son rotos, sin embargo,
en la fase de la adolescencia. El hombre empieza entonces a vivir su exis­
tencia y a preocuparse por anticipado de lo que ha de venir, se preocupa
por d tiempo como un continuo desarrollo de lo posible. Así, realmente
sólo cuando sale del paraíso de la niñez e invierte su limitación en la capa
del presente, orientándose hacia la dirección prometeica, conoce la espe­
ranza como emoción en cuyo horizonte se halla el futuro como rerreno
de realización de los valores a que aspira su existencia. Al conjunto de vi­
vencias de la esperanza pertenece también la emoción que llamamos desilu­
sión. Sólo el que está esperanzado puede quedar desilusionado.

El temor del futuro y U preocupación. — Opuestas a la esperanza son

las emociones de la aprensión o temor del futuro y de la preocupación. Así
como el hombre percibe, en la esperanza, el futuro como campo de una po­
sible realización de valores, en la aprensión lo vive como campo de po­
sibles pérdidas de valor. En ésta, el futuro aparece, no como el fracaso de
los valores a los que se aspita, sino como una amenaza a los valores que ya
se poseen. Ahora debemos recordar la diferencia ya citada (pág. 211) entre
el temer y la espera temerosa. También el temer algo se refiere a posibi­
 lidades, a algo que todavía no ha sucedido, pero que podría suceder, también
en él hay una espera ; así, en el temor ante un enemigo que nos ataca o en
el temor ante el relámpago en la tormenta. Pero el que, a pesar de esto, el
temor por algo’no se incluya en los sentimientos del destino obedece a dos
.razones: una, porque en él participa claramente la temática del ser indi­
vidual, la cuestión de la conservación y seguridad del yo, mientras que la
aprensión, como sentimiento del destino, puede relacionarse con la temá­
tica de todas las tendencias cuya realización se halla en el horizonte del
futuro; también puedo esperar o temer algo por otro. Y por otra parte,
al hablar de futuro nos referimos a un horizonte temporal mucho más
amplio que el que es dado en el temor por algo. Lo que se teme en este
sentimiento no se halla en el presente considerado como punto matemá­
tico, pero sí en el aquí y ahora de una situación dada, mientras que la apren­
sión se refiere a situaciones de un futuro, un no-querer-salir del recogimiento
del presente. Por la aprensión intenta el hombre proteger el presénte contra
las posibilidades que se ocultan en el seno del futuro. Por eso, al conjunto
de vivencias de la aprensión pertenece aquel movimiento del que extraemos
posibles armas contra lo que tememos : la preocupación, l a aprensión es un
sentimiento provocado por el futuro; a la preocupación le corresponde
esencialmente, además, la precaución, la preparación sistemática para el en­
cuentro con el futuro. Y esto se realiza, no sólo en la esfera de la reflexión
intelectual, sino también, en. tanto la situación vital lo permite, en forma de
disposiciones prácticas.
Aun cuando dijimos que la aprensión como sentimiento del destino
puede referirse a la temática de todas las tendencias en tanto su realización
depende del futuro y que en ese sentido no solamente puede temerse algo
para sí mismo, sino también para otros, existe además una forma especial
de ella en la que participa la propia existencia y su destino y que podemos
designar específicamente—■a pesar de que ya el temor es un sentimiento
del destino — como temor ante el destino. Se halla dirigido a toda clase de
posibles derrotas en la lucha por la vida y por la existencia, a enfermeda­
des, pobreza, fracasos, etc. Toda la gama de pérdidas posibles de valor y de
posibles amenazas festonea el horizonte del futuro, del que el hombre no
puede apartar la mirada por el temor al destino. Por ello, éste arroja sus
sombras hasta sobre el presente. Pues aún cuando dijimos qüe el hombre
pretende con el temor proteger el presente contra la amenaza del futuro, no
llega realmente a poseer este presente, se halla indeciso entre el presente y
el futuro. Es incapaz de alegrarse por el presente, pues a la esencia de la
alegría corresponde el irradiar hacia el futuro. Pero éste queda oscurecido
para los hombres por el temor al destino, por la repesentación de posibles
peligros. Así, dice la Preocupación en la segunda parte del «Fausto» :
 «A aquel del que me apodero
nada puede salvarle:
Eterna lobreguez se difunde,
el Sol no sale ni se pone.
Con sentidos corporales sanos
vive en tinieblas;
rodeado de tesoros
no puede apoderarse de ninguno.
La suerte y la desgracia resultan del capricho.
Se muere de hambre en la abundancia;
y sean delicias o sean males,
los deja para otro día.
Piensa siempre en el futuro,
y así nunca acaba nada.»

En todo caso el hombre puede hacer que desaparezca el temor al des­

tino, puede apartar su mirada del futuro en la embriaguez de la diversión,
que no ve más allá del momento presente, pero aún en el placer la con­
ciencia intranquila es causa de temor.
El temor al porvenir es, como dijimos, opuesto a la esperanza y en él,
como en ella, es vivido el futuro, pero no como un campo de posible ad­
quisición de valores, sino como un campo de posibles pérdidas de valor,
como una amenaza contra к posesión de valores ya adquiridos. El temor es,
así, lo inverso, el polo opuesto de la esperanza,
Pero aún existen otras emociones opuestas a la esperanza, que no repre­
sentan una inversión de ésta, sino su negación, su anulación; son modos de
desesperanza exteriorizados cuando las desilusiones no son superadas por
esperanzas nuevas. Estos movimientos son la resignación y la desesperación.

La resignación.—'Es aquella emoción en la cual el horizonte del futuro

no aparece, como en la esperanza, con la calidad de un campo en el que
se realizan valores vitales, de significado y de sentido a los que se aspira,
sino precisamente como la imposibilidad de tal realización. La cualidad en­
dotímica podría designarse acertadamente con las pakbras pobreza y vacío.
El resignado es un hombre sin posibilidades, sin futuro ; en él han resultado
destruidos precisamente aquella disposición y aqueja amor al porvenir que
distinguen а к esperanza ; o sea que la resignación se relaciona con el tiem­
po de otro modo que la esperanza. Mientras que el que.'tiene esperanza vive
el tiempo, en tanto es penetración y progreso hacia el futuro, como algo que
le sostiene, para él resignado es una carga que ha de llevar por la fatalidad
de su destino. Y así la dirección у к configuración de la vida del resignado
no son el libre desarrollo de sus posibilidades individuales. Esto determina
la configuración modonal de la resignación. Tiene el gesto del cansancio,
le falta d movimiento de penetradón y progresión en el futuro, propio de
la esperanza. Así como ésta sirve de eje a todo lo que constituye el pre­
sente de un hombre y es el estímulo para la acción, el resignado debe es­
forzarse más o menos para llevar a cabo las acciones de su vida, sea para
satisfacer las necesidades inevitables derivadas de la conservación de la:
existencia, o las condicionadas por las vinculaciones suprapersonales o de­
beres frente a las leyes éticas. Por ello al gobierno y configuración de su
vida le falta fuerza y espontaneidad.
La resignación ha de comprenderse como un sentimiento provocado por
el futuro, en el cual éste aparece como la imposibilidad de realización de
los valores a que se aspira, paralizando así aquel avanzar impulsivo que ca­
racteriza a la esperanza; como dijimos, en la resignación d yugo dd tiempo
es llevado como carga y trabajo y d paso que se da hacia el futuro obedece
solamente, bien a la conciencia de las necesidades de la conservación pura­
mente biológica de la existencia, o bien a la de la obligatoriedad de las
normas morales. La vivencia de desengaño que impregna a la resignación
no afecta a ia profundidad óntica de la vida humana, de la cual procede
la voluntad de existir. En esto consiste la diferencia entre la resignación y
la desesperación.

La desesperación. — En ésta se muestra el futuro como absolutamente

cerrado y a consecuencia de ello es afectada la causa primitiva de la voluntad
de vivir que sentimos directamente en el fondo endotímico. En la desespe­
ración la existencia, que tiende a la realización de valores, es llevada a un
callejón sin salida donde queda afectada la voluntad de existir en sus im­
pulsos primitivos. El horizonte del futuro aparece como un muro tras el
cual queda el hombre aprisionado, sin esperanza. Empleando un símil, d
desesperado puede compararse con.un individuo que trata de escapar de un
incendio : corre utilizando hasta sus últimas fuerzas, pero d fuego progreso
con la misma velocidad que sus pies y dondequiera que pisa surgen bajo
sus plantas las llamas de las que intenta huir. En esta imagen de la imposi­
bilidad de huida se pone de relieve la especial situación del desesperado;1
su camino hada d futuro está cerrado y obstruido de un modo irrevocable;
no existe reflexión ni decisión que puedan libertarlo. O sea, que a la cua­
lidad endotímica de la desesperación le corresponde la vivencia del fracaso.
Aunque la resignación se explicó a partir del concepto del desengaño,
éste no basta para caracterizar el destino que en la desesperación sufren
los valores a que se aspira. En la resignadón se renuncia a ciertos valores a
causa del desengaño, pero la existencia sigue adelante. En cambio, en la
desesperación el futuro se percibe como u q campo en el que es imposible
realizar los valores ambicionados de modo que afecta al núcleo metafisico
y al fondo óntico del hombre. Esta vivencia obliga a renunciar, no sólo a
los valores ambicionados en la esperanza, sino a la existencia misma. La
desesperación es una conmoción radical, es decir, llega hasta las raíces del
fondo vital y constituye una crisis de la existencia misma; mientras que
en la resignación existe una interrupción del movimiento que da a la espe­
ranza su propio impulso, el amor al futuro, en la desesperación nó se trata
realmente de una detención, sino de una inversión de este movimiento, una
radical negación del porvenir cuya última consecuencia es la negación de la
vida misma. Y esto se debe a que la existencia está tan estrechamente ligada
con los valores ambicionados que no puede desprenderse de ellos, como en
la resignación, por un acto de renuncia. El gesto virtual de la autoaniquila-
ción constituye la configuración mocional de la desesperación.
Las constelaciones vitales en las que se llega a la desesperación son de
muchas clases. Puede sobrevenir por la pérdida del mínimo necesario para
la existencia puramente biológica, pero también por la absoluta desespe­
ranza de la realización de valores de significado y de sentido. Así ocurre
en la pérdida del honor, que hace imposible la vida en la sociedad y en la
comunidad, o en la pérdida de aquellos valores de sentido de la existencia
'que percibimos en el amor a una persona o en la entrega a una idea. Existe,
pues, motivo para hablar de diferentes formas de desesperación ; por ejem­
plo, de una desesperación biológica y de una desesperación existtncial.
Sólo puede hablarse de desesperación existencial cuando el objeto de la
absoluta pérdida de la esperanza no es la conservación biológica del indi­
viduo, sino el sentido de la existencia. Cuando más profundo es, por ejem­
plo, el amor de una persona, cuanto más constituye un contenido de sentido
absoluto e inmediato de su existencia, tanto más está en peligro de desespe­
rarse si se le priva del objeto de su amor. Y por otra parte la desesperación
puede resultar un acto en el que sale a la superficie la profundidad de la
existencia. Sabemos— y la frase de GOETHE «muere y renace» señala en
tal dirección— que en la vida del individuo la desesperación puede con­
vertirse en un purgatorio en el que se calcinan, como en un altó horno, los
últimos contenidos de sentido de su existencia. No raramente el hombre
debe atravesar el punto cero crítico de la existencia que constituye la deses­
peración para encontrar su núcleo metafisico, para conocerse en su peculia­
ridad y para ‘percibir a qué contenidos de sentido tiende su ser con irrevo1
cable^necesidad. En esto consisten las cualidades positivas de la desespera­
ción existencia!. Es interesante señalar a este respecto que muchos hombres
geniales sólo han encontrado su peculiaridad existencial gracias a haber atra­
vesado estados de desesperación en los cuales se han enfrentado directa­
mente con el pensamiento, de la autoaniquilación. A través de la desespera­
ción existencial corre una cresta muy estrecha que separa el paso a la
muerte del paso al renacimiento existencial

F. Combinaciones de sentimientos

Con esto terminamos la clasificación de las emociones, utilizando como

fundamento la temática de las tendencias. Igualmente se muestra este para­
lelismo en los siguientes hechos.
Hemos dicho que la conducta objetiva de un hombre no sería referible,
muchas veces, a una sola tendencia, sino que representaría un haz, un com­
plejo, una mezcla de varias. Lo mismo puede decirse de las emociones. Lo
que en las distintas situaciones de la vida experimentamos emocionalmente
es casi siempre una mezcla, de diversas tonalidades afectivas. Así, en la tris­
teza resuena el movimiento afectivo del dolor, en el amor el de la alegría,
en el resentimiento el del fastidio, en la envidia el del resentimiento. En
estos complejos se trata siempre de sentimientos que armonizan respecto
a las temáticas que en ellos se hallan comprendidas.
Pero además de estos complejos emocionales existen también los que
el lenguaje corriente designa como «sentimientos mixtos»; Del mismo modo
que las tendencias pueden en cada hombre divergir en diferentes direc­
ciones, así también pueden ser provocados sentimientos divergentes por un
mismo objeto o una misma situación. Así, pueden hallarse mezclados la
esperanza y el temor, la antipatía y la estimación, el miedo y el amor al
padre, la admiración y la envidia, la satisfacción por la venganza o la alegría
ante el daño que el destino ha producido al otro al hacerle una mala jugada
y al mismo tiempo vergüenza de sí mismo por ser capaz de estos sentimien­
tos tan bajos. Las emociones del goce o la diversión pueden hallarse mez­
cladas con los sentimientos de la conciencia moral. A este respecto, W . STERN
señala el bebedor que goza del buen sabor del vino y de su efecto estimu­
lante de las fuerzas vitales y que sin embargo no acaba de sentirse satis­
fecho 19Э. En ocasiones, los sentimientos normativos del deber y de la jus­
ticia pueden hallarse mezclados con un descontento ante la insatisfacción
de lo que exige el egoísmo.
Todos los sentimientos mixtos se manifiestan como un oscilar y un
cambiar, un vaivén. No constituyen, como haría pensar la formulación verbal,
una mezcla real del tipo de las que lleva a cabo un pintor cuando reúne en
un recipiente varios colores y obtiene un nuevo matiz de tonalidad unifor­
me. Precisamente lo característico de los sentimientos mixtos es la hetero­
geneidad, la mezcla.
 Si estos sentimientos heterogéneos provocados por un objeto, una per­
sona о una situación, son de tipo diametralmente opuesto llegamos al estado
que se designa con el nombre de ambivalencia afectiva. El objeto del sen­
timiento ambivalente .tiene una valencia endotímica doble y ¡precisamente
opuesta y por ello desencadena intentos de conducta que se contraponen.
Una cosa puede atraernos como, objeto de goce y al mismo tiempo despertar
nuestros temores y mantenernos a distancia. En este sentido es principal­
mente ambivalente el tabú de los primitivo^ B le u le r, creador de la ex­
presión ambivalencia, la explica mediante .el ejemplo de una esquizofré­
nica: «La enferma, que mató a'su único hijo al que amaba como tal, pero
gue odiaba a su marido, se encontró después, durante varias semanas, en
un estado en el que lloraba desesperadamente con los ojos y reía con la
boca»100. Pero también en los hombres anímicamente sanos se presenta el
sentimiento ambivalente del amor-odio. Puede aparecer cuando sufre un
desengaño la solicitud por el otro que es propia del amor y entoflees el
amor se transforma en su contrario, рею al mismo tiempo no puede sepa­
rarse del otro. Las novelas autobiográficas de S t r in d b e r g proporcionan
ejemplos de este odio-amor. Hemos de decir, sin embargo, que el odkvamor
sólo es posible cuando el amor no ha alcanzado toda su elevación, a la que
llega cuando ha dejado tras sí las últimas exigencias del egoísmo.
Ahora se plantea la cuestión de si las cualidades opuestas de Un objeto
que provocan los movimientos afectivos ambivalentes y las configuraciones
mocionales opuestas, relacionadas con ellos, son percibidas simultáneamente
o una a continuación de la otra, en una especie de volteo.
Nos hallamos tentados por la lógica a negar una simultaneidad, ya que,
según el principio de contradicción a no puede ser al mismo tiempo no-a,
Pero la experiencia parece señalar que la vida afectiva no se apoya en las
leyes de la lógica y que en la práctica pueden percibirse al mismo tiempo
emociones opuestas, sobre todo si recordamos que. en Psicología el con­
cepto del presente no debe ser considerado en la forma lógica estricta dèi
ahora-punto-matemático-inextensible, sino que debe considerarse como un
período que abarca una serie de presentes matemáticos.

DIFERENCIAS INDIVIDUALES

A. La esfera de las vivencias

La exposición de las emociones nos ha permitido ver hasta qué punto

pueden ser importantes sus diferentes variedades para la totalidad anímica
del hombre. Por esto una tarea fundamental del diagnóstico caracterológico
de un hombre es investigar las formas específicas de sus emociones, o sea,
decidir hasta qué punto es capaz de goce, de alegría 7 de tristeza, de fas­
tidio 7 de resentimiento, de esperanza 7 de tübor, de resignación 7 de
desesperación, de simpatía, de amor, de odio, de gratitud, etc, o qué indi-
nación muestra hacia estos sentimientos.
Si consideramos el concepto de vivencia, no en sü sentido más amplio
como designación de procesos 7 estados anímicos de teda clase, sido en el
sentido estricto que el lenguaje corriente le confiere de que algo ha llegado
a ser «vivido», podemos designar entonces la esfera de sus sentimientos
como su «sector vivencial».
Ahora bien, los individuos no sólo se diferencian entre sí atendiendo
a las diferentes formas de sus sentimientos, siso también según caracterís­
ticas de naturaleza puramente formal independientemente de la dirección
derivada de los contenidos. Estas diferencias fórmales de la vida emocional
son la capacidad, el umbral 7 la profundidad de las vivencias.

B. La capacidad vivencial

Se halla fuera de toda duda que la producción de los sentimientos no

requiere tan sólo estímulos exógenos, sino que presupone también cierta
capacidad 7 fuerza animici Se necesita una capacidad vivencial, tina deter­
minada substancia anímica, para alegrarse o enojarse por algo, para amar
u odiar a alguien, para entristecerse por algo, para experimentar sentimien­
tos religiosos o estéticos, etc. A este respecto puede hablarse de la capa­
cidad vivencial de una persona. Si como esfera vivencial comprendemos los
tipos específicos de sentimientos de un individuo, con el concepto de capa­
cidad vivencial investigamos hasta qué punto es capaz, en general— es
decir, prescindiendo de la especificidad de los sentimientos desde el punto
de vista temático — , de reaccionar emotivamente, de ser estimulado por
seres, cosas 7 sucesos, percibiendo en ellos la presencia o ausencia de valotes.
Nos referimos a la indigencia en tales vivencias cuándo llamamos a un hom­
bre indiferente, apático, embotado, insensible, pobre de sentimientos o
in afectivo, impotente emocíonalmente.
La incapacidad vivencial (impotencia emocional) es casi siempre cons­
titucional, pero también puede ser determinada, en casos aislados, por espe­
ciales destinos vitales, por ejemplo, por intensas conmociones del fondo
endotímico que tienen como consecuencia un vacío general de vivencias
axiológicas. Hablamos entonces de parálisis em ocional*61. Puede citarse
como ejemplo el destino de Ella Renthekn en el drama de I b s e n «jbhn
Gabriel Botkman». Amaba desde hacía tiempo a Borkman con una pasión
7 entrega incondicionales 7 era correspondida en su amor. Pero Borkman
sacrifica el amor a Ella en aras de su deseo de poder : «Pues, mira, el afán
de poder era en mí irrefrenable». Abandona a Ella 7 se casa con su her­
mana. De este modo hace todo lo posible para dejar libre el camino, a otro
hombre que siente una apasionada inclinación por Ella 7 del cual espera
una protección decisiva para la consecución de sus ansias de poder. Para
Ella representa esta experiencia una conmoción catastrófica del fondo de
su «alma» 7 una paralización de su capacidad vivencial. «Desde el tiempo
— le dice a Borkman muchos años después — en que tu imagen empezó a
bortaxse en mí he vivido como bajo un eclipse de sol. En todos estos anos
cada vez me ha costado más el amar a una criatura viviente, hasta que al
fin ha llegado a serme imposible. Ni a personas, ni a animales ni a plan­
tas». Pero no sólo puede quedar paralizada la esfera de la cordialidad por
experiencias vitales — como en el caso de Ella Rentheim— , sino también
el plano de la vitalidad 7 el del 70 individual
Por otra parte, en los hombres con exigua o nula capacidad vivencial
hay que señalar una diferencia según sientan conscientemente su esterilidad
e incapacidad afectivas, o nó se dan cuenta de ellas por haber muerto, jun­
tamente con la capacidad, todo apetito vivencial. En el último caso toda la
personalidad adquiere el sello de la insulsez, de la ausencia de pasión, de
la insipidez, de la estupidez 7 de la sequedad. Estos hombres de radical in­
diferencia no saben lo que significa el set conmovido en su mundo interior
por los valores 7 el ser provocados a la acción por ellos. En el terreno pa­
tológico esta forma de impotencia afectiva se acentúa en los estados fi­
nales de la esquizofrenia, en los que la extinción progresiva 7 el empobre­
cimiento del fondo vivencial se designan como «demencia afectiva». Llega
al extremo de que el enfermo «deja pasar con la más absoluta indiferencia
todos los acontecimientos, tanto los que pueden suponer para él felicidad,
alegría o progreso, como los que pueden traerle amenazadores peligros,
dolor 7 ruina... Es como si la parte de la vida psíquica que designamos in­
teligencia, memoria, conciencia de la realidad, la parte que, merced al en­
tendimiento, aprehende el mundo como algo puramente objetivo, quedara
aislada. Este entendimiento es capaz de captar una imagen del mundo lo
mismo que un aparato fotográfico, pero no una concepción del mundo
configurada por la vivencia, por los valores emocionalmente estimulados,
7 no por el mero ver, oír 7 pensar» ~<л. No existen, pues, seres, cosas ni
'sucesos que puedan llegar directamente, como un valor, a la intimidad de
estos enfermos; su fondo vivencial ha perdido su resonancia sin que el
sujeto se dé cuenta de ello.
Pero también puede suceder que un hombre sea incapaz de sentimientos,
si bien todavía le resta suficiente apetito vivencial para que se dé cuenta
de esa incapacidad. Existe entonces — por el recuerdo de lo que es el sen-
 tirse afectado endotímicamente—-la conciencia de un vacío interior, de
una,incapacidad anímica, de una pobreza vivencia! y de una indigencia
existencial, un sentimiento de la pérdida de sentimientos. Lo encontra­
mos en esquizofrenias incipientes en las que los enfermos se quejan de
que interiormente todo se halla muerto y vacío, que no pueden sentir ya
alegría ni dolor, que no poseen interés por el mundo circundante, ni huellas
de participación emocional interna.
También en la esfera de la normalidad anímica encontramos este sen­
timiento de la pérdida de sentimientos. En estos casos son importantes las
diferentes formas en que se manifiesta la vivencia de la incapacidad emo­
cional. La forma más tadical es la de la autoaniquilización. Como ejemplo
puede servir la figura de Nicolai Stawrogin en los «Demonios», de D o s ­
t o ïe v s k i . En Stawtogin, la total esterilidad y la incapacidad afectiva,
percibidas interiormente, conducen como consecuencia natural, necesaria y
lógica, al suicidio. Pero no en todos los casos desemboca en la autodestruc*
ción el sentimiento de la insensibilidad. Existen otras formas que propor­
cionan especiales rasgos caracteiológicos. El sentimiento de la incapacidad
emocional puede ser el móvil de una crítica sistemáticamente demoledora
que se venga, con resentimiento, de las naturalezas más ricas y fecundas en
la esfeta de loe valores. Es corriente que de aquí resulten como consecuencia
las actitudes de ironía y de cinismo sistemáticos. Otra forma, en la que
se intenta compensar la conciencia de la ptopía incapacidad vivencial, es
el buscar apoyo en lo externo, el agarrarse a formas vacías, como sucede
en la pedantería, o un refugiarse en los mecanismos formales de una ac­
tividad múltiple, pero sin alma. Hemos de citar por último el esplín, o
sea, la conducta mediante la. cual el individuo cree ofrecer una apariencia
interesante poniendo de manifiesto cuán aburrido e indiferente le deja todo
lo que los demás consideran importante. El esplín es, o bien la expresión
de una necesidad de estimación que se traduce en una desvalorización de
los demás, o bien se origina cuando la capacidad vivencial.de un hombre
está disminuida o embotada, constitucionalmente o por la defectuosa edu­
cación, pero sin que el displicente incapaz de.afectos se reconozca culpable
de ello, sino que lo falsea, atribuyéndolo a una incapacidad del mundo para
satisfacer las selectas exigencias que se atribuye. Esta deficiencia es demos­
trativamente subrayada por la actitud de la indiferencia y el desinterés.

C. El umbral de la (¡vivencia»

Desde el punto de vista caracterología) debe distinguirse la capacidad

vivencial individual de lo que designamos como umbral de la vivencia o
lo que, con K la g es podemos llamar «excitabilidad emocional perso-
nal». Queremos decir con esto que en muchos hombres los sentimientos se
originan pot motivos insignificantes, y por eso se produce con gran fre­
cuencia, mientras que en otros individuos se requieren motivaciones más
intensas para desencadenarlos. Con esta locución umbral de la vivencia (ex­
citabilidad afectiva) queremos significar el grado de mayor o menor faci­
lidad para la producción de sentimientos en relación con la magnitud del
estímulo. Hay quien se acongoja y aflige por la pérdida de un objeto que­
rido, otros en cambio sólo por la muerte de una persona amada. Para ex­
plicar lo que queremos decir con la denominación umbral de la vivencia
podríamos utilizar la imagen de un instrumento de cuerda. El hombre de
sentimientos fácilmente desencadenabas es como un instrumento que
resuena al contacto más ligero; en cambio, el hombre de sentimientos di-
fícilménte excitables se parece a un instrumento que requiere ser tocado
con cierta fuerza para producir sonidos. Por medio de otra imagen podría­
mos comparar el umbral de las vivencias con la combustibilidad de diferentes
materias. Unas prenden con facilidad, otras difícilmente; pero por otra
parte puede suceder que la materia difícilmente inflamable se queme, una
vez que en ella ha prendido el fuego, con mayor violencia que la fácilmente
inflamable. Por esto debemos separar con todo rigor la capacidad vivencial
del umbral de las vivencias, para no juzgar como incapaz de vivencias a un
individuo que únicamente necesita estímulos más intensos para experimen­
tar'las vivencias, pero luego es afectado por ellos con intensidad mucho
mayor y consecuencias más duraderas.
Entre los temperamentos con facilidad o dificultad extremas para sen­
tir las vivencias existen numerosos estados intermedios. En general, el niño
muestra un umbral de vivencias más. bajo que el adulto.
Una forma especial de la exacerbación de la excitabilidad afectiva es
la que acostumbramos a designar con el nombre de sentimentalismo. Es
una propensión exagerada a experimentar vivencias en la esfera de la cor­
dialidad, por lo cual se reacciona a los más finos y cambiantes matices de
las impresiones. Esta sensibilidad, de sismógrafo, de la receptividad se
acompaña en el sentimentalismo de una fácil entrega del sujetóla las im­
presiones que afectan a la cordialidad, una verdadera pasividad ante los
estímulos. El «sentimental» es sumergido por sus impresiones afectivas, se
muestra pasivo frente a ellas, sus vivencias actúan únicamente hacia aden­
tro, es decir, no recibe de ellas impulsos activos intensos dirigidos hacia
afuera, las emociones no se traducen en actos y conductas. El concepto de
sentimentalismo entraña siempre—•además del bajo umbral — una pecu­
liar delicadeza en la penetración de la vivencia y cierta falta de resistencia
frente a los estímulos.
 D. la profundidad de la vivencia
Un tercer punto de vista para la determinación de la peculiaridad formal
de la vivencia es el de la profundidad. Ya en el estudio de las diferentes
clases de sentimientos hubimos de utilizar el concépto de profundidad (pá­
gina 191). Indudablemente, la alegría, el amor y el odio son sentimientos
más profundos que el placer, el enamoramiento y la burla. Sin embargo, no
puede hacerse una clasificación completa de los diferentes sentimientos
provocados desdé el punto de vista de la profundidad de la vivencia, pues
hay sentimientos que aparecen indistintamente con mayor o menor profun­
didad vivenciaL Así, por ejemplo, el sentimiento estético puede ser en unos
casos superficial y en otros profundo; y lo mismo puede decirse del fas­
tidio, de la esperanza, del desengaño, de la envidia, etc
Pero el concepto de profundidad adquiete capital importancia desde
el punto de vista de las cualidades formales de la vivencia. Podemos hablar,
con razón,'de hombres coa vivencias profundas y de hombres con vi­
vencias superficiales, de individuos con fondo anímico profundo y de
'individuos con fondo anímico menos profundo. En los temperamentos con
vivencias, profundas la intimidad, en la que resuena como valioso o no
el horizonte objetivo de la existencia, es el punto culminante y el núcleo
en tomo al cual gira y se proyecta la vida del hombre. Los valoras percibidos
se articulan en una estructura en la que está prendida la existencia. En la
vivencia profunda crece o disminuye el reino objetivo del hombre como un
horizonte de valores del que, como de una trama, pende su existencia y que
en su interiorización directa constituye uno de los fundamentos que la
sostienen. En la vivencia profunda el ser del hombre se debate siempre ante
el dilema de lo uno o lo otro, en ella el hombre, con su existencia, ha de
deciditse por un valor. Precisamente le falta esta decisión absoluta al hom­
bre de vivencias superficiales. Sus valores pueden ser sustituidos por otros
sin dejar tras sí un vacío, los valores percibidos no constituyen para él
lina decisión eristencial, puesto que les falta la relación con el núcleo de la
interioridad. La vida y la existencia de estos individuos muestra una ca­
rencia de raigambre, cierta inestabilidad, y parece regida por el azar, fal­
tándoles el carácter de lo absoluto. Se comprende fácilmente que estos
sujetos con vivencias sistemáticamente superficiales sean incapaces de
aquellos sentimientos que— como el amor y el odio, por ejemplo — por su
naturaleza sólo son posibles como vivencias profundas.
La profundidad y el umbral de las vivencias se encuentran en una
cierta dependencia mutua. Cuanto mayor es la profundidad que pueden
alcanzar los estímulos, tanto más alto es, por lo regular, el umbral viven­
cial, es decir, se requieren estímubs tanto más intensos para producir los
sentimientos. Y esto es lógico porque se produciría un extraordinario con­
sumo de energía anímica y una perturbación del equilibrio de la persona*
lidad si un hombre de bajo umbral vivencial fuera afectado en toda- su
profundidad, en todos los sectores de su personalidad, por estímulos con­
secutivos rápidamente cambiantes. Y por ello la experiencia nos enseña
que lo habitual es encontrar aparejados un bajo umbral vivencial con una
escasa profundidad, lo cual se traduce en un inflamarse instantáneo y en
un rápido apagarse, sin huella, de las respuestas a los estímulos. Lo que el
lenguaje corriente designa con la expresión «fuego de virutas» se refiere a
esta vivencia fácilmente excitable, fácilmente estimulable, pero super­
ficial e inerte.
Así, pues, lo habitual es que el bajo umbral vivencial vaya acompa­
ñado de una escasa profundidad de las vivencias. Pero existen también
individuos que son afectados con relativa facilidad por los estímulos emo­
cionales, los cuales, además, influyen sobte toda la profundidad de su
personalidad. Tales personas, al más insignificante estímulo, son elevadas
por las olas de sus sentimientos y arrojadas al suelo, en rápidas mutaciones,
consumiéndose de este modo en su propio fuego. La figura de Camila en la
novela de A d a l b e r t St i f TER «Dos hermanas» ostenta rasgos caracterís­
ticos de este tipo.
Hasta aquí hemos hablado de la profundidad considerada como un con­
cepto psicológico. Pero el concepto de profundidad puede también consi­
derarse desde un punto de vista antropológico, es decir, respecto a lo que
descubre el contenido vivencial de los sentimientos, en relación a una
ontologia de los valores. Porque la distinción de los valores vitales, de sig­
nificado y de sentido constituye lina jerarquía ontològica de valores. Po­
demos expresar por medio de una imagen la relacióti de la vivencia con esta
jerarquía de valores. Así como en la superficie del lago se refleja con más
profundidad el cielo que los árboles de la orilla, así también los valores
de sentido del hombre Uegan a una mayor profundidad de su set que los
valores vitales y los de significado. Podemos hablar ño sólo de la profun­
didad de la vivencia sino de la profundidad en general si lo consideramos
en el sentido antropológico y viendo al hombre induido en el todo que es
el mundo. En este aspecto, la esfera vivencial de la cordialidad y de la con­
ciencia moral, en la cual están andados los valores de sentido, se halla más
profunda que la esfera vivencial de los valores vitales y de significado; y
lo mismo ocurre con las vivencias tendencia!es. Las tendencias de la transi­
tividad, que aspiran a lo más alto, proceden, antropológicamente hablando,
de la más honda profundidad del individuo.