El Sujeto de Derecho en El Siglo XXI. Fi

EL SUJETO DE DERECHO EN EL SIGLO XXI
FICCIÓN, LENGUAJE PERFORMATIVO

E IDENTIDADES ESTRATÉGICAS
DE LAS MINORÍAS
DE LAS MINORÍAS
Dante Augusto Palma

Palma, Dante Augusto
El sujeto de derecho en el siglo XXI : ficción, lenguaje performativo e identi-
dades estratégicas de las minorías . - 1a ed. - La Plata : Universidad Nacional de
La Plata, 2014.
ISBN 978-950-34-1150-6
1. Derecho. I. Título
CDD 340
Diseño de tapa e interior: Jorgelina Arrien

Revisión de textos: Melina Peresson
Derechos Reservados
Facultad de Periodismo y Comunicación Social
Universidad Nacional de La Plata
Primera edición, noviembre 2014

ISBN 978-950-34-1150-6
Hecho el depósito que establece la Ley 11.723
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Prohibida la reproducción total o parcial, el almacenamiento, el alquiler,

la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma
o cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopia,
digitalización u otros métodos, sin el permiso del editor.
Su infracción está penada por las Leyes 11.723 y 25.446.
ÍNDICE
Introducción
El sujeto de derecho en el siglo XXI 11
Capítulo 1
De liberales y comunitaristas 27
Capítulo 2
Minorías y derechos colectivos 43
Capítulo 3
Derechos potencialmente restrictivos
y derechos intrínsecamente restrictivos 67
Capítulo 4
El holismo cultural y una reflexión crítica
de las posiciones esencialistas y antiesencialistas 85
Capítulo 5
Identidad y acción política
en los movimientos queer y postfeministas 119
Capítulo 6
Cuerpos, subjetividad y emancipación.
Hacia una política de la performatividad 151
Capítulo 7
Las ficciones en el derecho y sus implicancias
en la discusión sobre la protección de las minorías 169
Capítulo 8
El concepto de persona 191
Capítulo 9
Discurso, verdad y constitución de la subjetividad 209
Capítulo 10
El esencialismo como estrategia 239
Bibliografía 263
INTRODUCCIÓN

DE LAS MINORÍAS
El proceso económico, social y político que se viene desarro-

llando en los últimos veinte años y que se denomina globaliza-
ción es interpretado de manera ambivalente. Por un lado, los más
optimistas afirman que se trata de un fenómeno que tiende a con-
sumar la idea kantiana de una paz perpetua en torno de una Con-
federación de Estados cuyo núcleo sea el respeto por los derechos
humanos mientras que, por otro lado, los pesimistas advierten
que detrás de este fenómeno se esconde la pretensión occidental
de imponer su cosmovisión al resto del mundo.
Lo cierto es que se asiste a una situación en la que paralela-
mente a un proceso aparentemente inexorable de eliminación de
las fronteras tanto políticas como culturales, se yergue un con-
junto heterogéneo de grupos, comunidades y culturas que reivin-
dican su particularidad como la única garantía de respeto por su
identidad.
Así se puede observar, como bien indica Benhabib (2002) que
desde la caída del bloque socialista, el avance de las telecomu-
nicaciones, la emergencia de los Estados nacionales y la profun-
dización de la globalización, se ha producido un corrimiento de
11
DANTE AUGUSTO PALMA
los conflictos de la lucha por la redistribución a la búsqueda de

reconocimiento. Ya no se trataría de una disputa económica en-
tre clases sino del problema del multiculturalismo.
Diferentes teóricos políticos han acompañado estos fenóme-
nos y han ofrecido tanto diagnósticos como soluciones dispares
a esta problemática en una discusión que vuelve a exponer una
dificultad que ha sido tal vez el tópico central de la teoría y la
filosofía política desde los griegos: la tensión entre lo universal y
lo particular. De aquí que la cuestión del multiculturalismo, para
exponerlo en una clasificación un tanto simplificada, enfrenta
a una concepción universalista (y en muchos casos individua-
lista) cuyo origen se remonta a los teóricos contractualistas de
los siglos XVII y XVIII (en particular Kant) con una concepción
particularista que resalta los valores idiosincrásicos de las comu-
nidades apoyada en la idea de que la racionalidad y la identidad
individual no pueden pensarse por fuera de la pertenencia a una
comunidad histórica. Esta línea de pensamiento es representada
por Aristóteles, Herder y Hegel entre otros.
En los años ochenta la controversia acerca del multicultura-
lismo quedó plasmada en una serie de pensadores denominados
comunitaristas como Ch. Taylor (1979, 1985, 1990, 1992), A.
MacIntyre (1981), M. Sandel (1982) y M. Walzer (1983, 1984)
quienes salieron al cruce de la propuesta neocontractualista,
universalista y liberal de Una teoría de la justicia de J. Rawls
(1971). En los años noventa las posiciones extremas fueron
perdiendo interés y dieron lugar a un conjunto de posiciones
intermedias tan valorables como complejas. A los matices que
el propio Rawls impuso especialmente a partir de Liberalismo
político (1993), le siguió un grupo de pensadores que intentaron
conciliar sus enfoques individualistas liberales con el valor de la
pertenencia a un colectivo histórico. Estos son J. Raz (1986), R.
Dworkin (1990) y, particularmente, W. Kymlicka (1995a). Fue
especialmente a partir de los aportes de este último que podría
decirse que el debate entre liberales y comunitaristas de antaño
trasladó su campo de batalla a la problemática del sujeto de de-
recho (Stapleton, 1995; Kymlicka, 1995b; Shapiro y Kymlicka,
1997; Lucas Martín 1998; Ansuátegui Roig, 2004; López Calera,
12
2004; Pérez de la Fuente, 2005b) y es sobre este punto donde

esta investigación intentará hacer hincapié.
En términos generales, entonces, es posible decir que los pen-
sadores que desde el comunitarismo defienden la primacía de lo
colectivo sobre lo individual, suelen comprometerse con la idea
de que la única garantía de protección de los derechos de los
grupos minoritarios es el otorgamiento de derechos colectivos1
(algo, en principio, inaudito para el liberalismo en tanto la pri-
macía de lo colectivo podría vulnerar los derechos individuales).
Sin embargo, la aparente disyunción excluyente entre la titu-
laridad colectiva y la individual es matizada por la ya mencio-
nada teoría liberal de Kymlicka que promueve el otorgamiento
de derechos colectivos a minorías nacionales siempre y cuando
se utilicen como protecciones externas ante abusos de la cultura
mayoritaria y nunca como restricciones internas, esto es, como
medio de coacción para la libertad de los miembros del grupo
en cuestión.
Esta disputa, sin duda alguna, es de gran actualidad tanto a lo
largo del mundo como en la particularidad del caso latinoameri-
cano que puede ser tomado como un bloque en la medida en que
buena parte de las reivindicaciones minoritarias tienen que ver
con una historia compartida de colonización y descolonización.
Así, más allá de las especificidades de cada pueblo y de la exten-
sión del territorio, es posible tener en cuenta variables comunes
a este (sub) continente.
Pero, según el punto de vista de este trabajo, es quizás la am-
bigüedad de Latinoamérica, en tanto es posible pensarla como
una suerte de híbrido en el que buena parte de sus sociedades
conviven atravesadas por reivindicaciones de costumbres origi-
narias y reivindicaciones modernas más vinculadas a los grandes
1
Más adelante se mostrarán las diferencias no menores entre derechos co-
lectivos y de grupo. A fines expositivos, por ahora, se los tomará como sinó-
nimos.
13
DANTE AUGUSTO PALMA
centros urbanos, la que hace de este territorio un espacio particu-

larmente interesante para discutir las controversias en torno a los
derechos de las minorías. Siendo más específicos, si bien resulta
claro que Latinoamérica no es la única región donde el multicul-
turalismo ha surgido como problemática, posee, por un lado, una
gran cantidad de población indígena y afroamericana que exige
derechos de propiedad de la tierra, de representación especial y
de autonomía2. Pero también, por otro lado, las sociedades la-
tinoamericanas mayoritariamente occidentalizadas son permea-
bles a las exigencias de nuevos grupos como aquellos integrados
por mujeres, gays y lesbianas.
De hecho, no resulta casual que la gran mayoría de los Esta-
dos latinoamericanos hayan formulado leyes y hasta emprendi-
do reformas constitucionales, muchas de las cuales han incluido
el reconocimiento de varias de las reivindicaciones tanto de las
comunidades originarias como de las modernas. Estos son los
casos de Brasil (1988), Colombia (1991), México (1992 y 2001),
Paraguay (1992), Perú (1993), Argentina (1994), Bolivia (1994 y
2004), Ecuador (1998, 2008) y Venezuela (1999).
En esta línea se pueden listar los diferentes Estados latinoa-
mericanos que han dado algún tipo de respuesta en término de
colectivo a las minorías:
r Derechos especiales de representación legislativa por género

(Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador, México, Paraguay, Perú,
Colombia).
rDerechos especiales de representación legislativa por etnia
(Venezuela, Colombia, Perú).
rDerecho colectivo sobre la propiedad de la tierra (Venezuela,
Argentina, Ecuador).
2
Se calcula que a lo largo de Latinoamérica hay alrededor de 650 pueblos in-
dígenas que reúnen una población de 43 millones de personas, esto es, cerca
del 10% de la población total del sub-continente (Ponte Iglesias, 2010).
14
r Derechos de los LGBT (Casamiento para personas del

mismo sexo en Argentina, Uruguay y Brasil, y Unión Civil
en Colombia y Ciudad de México).
r Derechos colectivos en la educación (derechos lingüísti-
cos en México, Brasil, Argentina, Bolivia, Perú y Venezuela,
Ecuador)
r El derecho colectivo a la autodeterminación de los pue-
blos (las reformas constitucionales en Colombia, Ecuador
y Venezuela).
Por último también hay que tomar en cuenta la actualidad

de una problemática que en parte puede englobar lo dicho hasta
aquí. Se trata del ataque al monismo jurídico en tanto represen-
tante de la lógica occidental. Esto se ha dado a tal punto que bue-
na parte de las diferentes reformas constitucionales en Latinoa-
mérica han reconocido, en alguna medida, las reivindicaciones de
las culturas minoritarias, generando, en algunos casos, interesan-
tes controversias que reinstalan la problemática del pluralismo
jurídico (Bonilla Maldonado, 2006; Wolkmer, 2006; Merry, S.,
Griffiths, J., Tamanaha, 2007).
Pero más allá de esta clásica tensión entre lo universal y lo
particular que precede a las discusiones y a las reivindicaciones
antes mencionadas, a partir de interesantes propuestas teóricas
(Fuss, 1989; Nurayan, 2000; Modood, 2000), se buscará fun-
damentar que la discusión tal como está expuesta en el debate
entre liberales y comunitaristas no deja de desarrollarse dentro
del campo de la metafísica dado que estas tradiciones estarían
presuponiendo un esencialismo individual y colectivo respectiva-
mente. Esta visión que podría llamarse deconstructiva, alcanza su
espacio de mayor complejidad sirviéndose de aquella tradición
italiana y francesa heredera de Foucault que intenta dar cuenta
de la “emergencia de la comunidad”, (Blanchot, 1983; Cacciari,
1994, 1997; Derrida, 1994, 1998; Nancy, 2000; Agamben, 2002
y Esposito, 2004) y del debate al interior de la tradición feminis-
ta tanto francesa como angloamericana desde la década del 70
hasta la actualidad (Irigaray, 1974; Spivak, 1977; Butler, 1990;
Wittig, 1992; Braidotti, 1994; Haraway, 1995 y Preciado, 2002).
15
DANTE AUGUSTO PALMA
La crítica a los esencialismos, sean individuales o colectivos,

y la necesidad de repensar qué tipo de sujeto y qué formas de
agencialidad acaban siendo la consecuencia de la deconstrucción,
obligó a buena parte de las feministas, generalmente comprome-
tidas con una práctica liberadora, a repensar bases teóricas que
pudieran sustentar nuevas formas de interpretar las identidades y
los modos en que éstas pueden ser representadas por el derecho.
Indicado ya el contexto dentro del cual se desarrollará este
trabajo y a los fines expositivos, cabe indicar que se intentarán
corroborar las siguientes tres hipótesis, a saber: en primer lugar,
de la misma manera que la justificación de los derechos indivi-
duales se sustenta en soslayados principios metafísicos, la jus-
tificación de las exigencias de derechos colectivos por parte de
los grupos se encuentra relacionada con controvertidos presu-
puestos esencialistas que presentan a las comunidades como un
todo orgánico y homogéneo; en segundo lugar, el carácter per-
formativo y ficcional del lenguaje del derecho debe apoyarse en
un escepticismo lingüístico radical para dejar el espacio abierto a
una política emancipadora de las minorías que no tenga el límite
presuntamente objetivo del representacionalismo liberal; y por
último, si bien el individualismo y el colectivismo se muestran
descriptivamente falsos, el esencialismo puede ser rescatado, de
manera coyuntural, como estrategia de protección de minorías.
Por otra parte, en la primera mitad de este trabajo se podrá
observar el modo en que en él conviven las dos tradiciones con-
temporáneas centrales en la filosofía contemporánea y de la cual
se derivan los presupuestos de las principales elaboraciones de la
teoría política: la tradición analítica y la continental. Desde este
punto de vista se considerará aquí que es posible hacer cruces
entre ambas perspectivas y constituir una posición que suponga
el diálogo entre puntos de vista que sólo en apariencia resultan
incompatibles. De ello se sigue que la propuesta de este trabajo
se constituye atravesando autores, sólo en apariencia, irreconoci-
liables, como Wittgenstein y Foucault, Rawls y Butler, o Esposito
y Kant.
16
Estructura del libro
En el capítulo 1 se hará un relevamiento de los principales

lineamientos de la controversia entre el pensamiento liberal y el
comunitarista. Como resulta claro a partir de lo expuesto en los
antecedentes, será imprescindible exponer la posición de John
Rawls en A Theory of Justice para luego mostrar las críticas
que a partir de los años 80 fueron formuladas por autores como
Charles Taylor. Reproduciendo, en algún sentido, el espíritu de
las críticas de Hegel a Kant, Taylor y el resto de los autores co-
munitaristas acusan al liberalismo de Rawls de sostener una con-
cepción ahistórica del sujeto. Este sujeto descarnado e ideal que
es funcional a la tradición contractualista no sería otra cosa que
la representación de la cosmovisión particular de la civilización
occidental con pretensiones de universalidad. En esta misma lí-
nea, los comunitaristas denuncian que el presupuesto liberal de
la neutralidad del Estado y la igualdad de derechos resulta fun-
cional a la eliminación de las diferencias y de los colectivos mi-
noritarios. En el capítulo 2, un importante aporte interpretativo
será presentar esta controversia como un debate al interior del
campo del derecho pues de los diferentes puntos de vista liberales
y comunitaristas se siguen diversas recetas para protección de mi-
norías. Más específicamente, entonces, la discusión desarrollada
en el capítulo anterior se restringirá al interrogante en torno a los
sujetos de derecho. En este sentido, mientras que en un primer
momento se tiene la tentación de suponer que naturalmente todo
liberal defenderá una titularidad individual y que todo comuni-
tarista defenderá una titularidad colectiva, se analizará el caso de
Will Kymlicka, en especial, su propuesta mediadora que más allá
de tener un fundamento liberal considera necesario el comple-
mento de lo que él llama “derechos de las minorías”.
Llegados a este punto habrá que ingresar en disquisiciones
más técnicas pues la terminología está lejos de ser unívoca. En
este sentido, se desarrollará la idea de que es posible comple-
mentar los derechos estrictamente individuales con derechos en
función de grupo pero no así con derechos colectivos. Según la
perspectiva de este trabajo, la distinción entre grupo y colectivo
17
DANTE AUGUSTO PALMA
estará dada por la titularidad del derecho en cuestión: mientras

en el primer caso el titular sigue siendo el individuo en tanto
miembro de un grupo, en el segundo se trata de un derecho otor-
gado a la colectividad en tanto tal.
Esta clarificación permitirá, en el capítulo siguiente, reformu-
lar la propuesta de Kymlicka en torno a los derechos de las mi-
norías como protecciones externas y derechos de las minorías
como restricciones internas, indicando que aquellos derechos in-
aceptables, en tanto implican esencialmente una vulneración de
los derechos individuales, son solamente aquellos de titularidad
colectiva y no aquellos en función de grupo. A partir de esto se
propondrá una original clasificación inspirada en la propuesta de
Kymlicka más allá de que en los capítulos finales se acusará a éste
de poseer una importante carga metafísica que debe ser evitada.
Los capítulos 4 y 5 retoman críticamente los presupuestos
comunitaristas y liberales respectivamente. En cuanto a los pri-
meros, se advierte una visión holista y metafísica que entiende a
la comunidad como un todo sin fisuras y homogéneo. En otras
palabras, cuando los comunitaristas afirman que el individuo está
determinado por la comunidad, suelen pasar por alto que ésta es
una totalidad ficcional, confusa, contradictoria y viva. En esta
línea, el capítulo desarrolla los puntos de vista de pensadores que
provienen de diferentes tradiciones teóricas pero que confluyen
en su visión deconstructivista de la comunidad. Asimismo, en este
capítulo se realiza un quiebre que obliga a trascender la dispu-
ta desarrollada en los capítulos anteriores. Esto es, dado que no
sólo el liberalismo poseería una carga metafísica producto de una
cosmovisión particular, sino que también el comunitarismo ci-
mienta sus principales críticas en principios injustificables, parece
necesario correr el eje de la cuestión a un debate entre posicio-
nes esencialistas y antiesencialistas. Dicho de otro modo, habrá
que hacer hincapié en propuestas que resulten superadoras tanto
del esencialismo metafísico liberal como del comunitarista. Es en
este sentido que las elaboraciones de Benhabib, Bhabha, García
Canclini, Nancy y Esposito, resultan de suma utilidad pues inten-
tan repensar la relación entre identidad y comunidad desde una
perspectiva más compleja tratando de evitar cargas metafísicas.
18
En lo que respecta al capítulo 5, el acento se pondrá en la

tradición deconstructiva, aquella que no sólo ataca los presu-
puestos liberales de la conciencia autónoma sino que apunta a
minar la unidad del atomismo, esto es, el cuerpo individual. En
este sentido, resulta insoslayable profundizar en los desarrollos
de las nuevas corrientes teóricas del feminismo y la cultura gay.
Contrapuestos a los movimientos liberales que buscaban la mera
igualación de derechos, estas nuevas perspectivas buscan indagar
en las posibilidades teóricas y prácticas de una total desustancia-
lización. Asimismo, los ejemplos que se tomarán, especialmente
los de Braidotti y Preciado, son deudores de la conceptualización
que Deleuze y Guattari expusieran especialmente en Mil Mesetas.
Así, “Líneas de fuga”, “haecceidades”, “simulacro”, “partículas
preindividuales”, “nomadismo” y “desterritorialización” serán
algunos de los nuevos fundamentos que se aplicarán a las nece-
sidades de movimientos de minoría sexuales que buscan salirse
de la lógica binaria. Además, ya en este capítulo, comenzarán
a esbozarse las principales consecuencias de estas propuestas
y la perplejidad a la que puede arrojar una política de la total
des-esencialización. Se verá, entonces, que las diferentes formas
en que estas autoras se apropian del legado deleuziano acabará
prefigurando la discusión de los últimos capítulos en torno al
esencialismo estratégico.
El capítulo 6, en tanto, profundizará aún más en las elabora-
ciones del feminismo crítico en relación a las posibilidades de una
práctica capaz de constituir nuevas subjetividades. En esta línea, el
pensamiento de Judith Butler es vital, especialmente a partir de la
utilización que hace de la noción de acto performativo de Austin.
La autora de Cuerpos que importan muestra que tanto el gé-
nero como el cuerpo son construcciones performativas de una ma-
triz heterosexual, meros efectos de la sedimentación de continuas
formas de actuarlos, las cuales, extendidas en el tiempo, hacen
que se olvide su origen ficcional. La propuesta de Butler, enton-
ces, arremete contra la noción representacionalista del derecho
a través de la cual el liberalismo parecía llevarle las de ganar al
colectivismo. De este modo, ni siquiera el cuerpo individual es el
dato del cual el derecho debe dar cuenta. Asimismo, es de destacar
19
DANTE AUGUSTO PALMA
que la propuesta de Butler no cae en el mero utopismo liberador

sino que es bastante más compleja. Si bien se desarrollará más
adelante, nótese lo interesante de su advertencia acerca de la pa-
radoja de la sujeción, esto es, la idea de que la emancipación de
los sujetos será la actividad de los mismos sujetos que fueron
constituidos en tanto sujetados. Dicho de otra manera, hay que
justificar cómo la constitución performativa de estos sujetos deja
espacio para romper con esta lógica y en qué sentido esta posibi-
lidad no supone descansar en las mismas bases que dice criticar,
esto es, un sujeto autónomo, racional y autoconsciente.
El capítulo 7 es el dedicado a las ficciones y se encuentra vin-
culado con los capítulos anteriores por la vía de la necesidad de
un pensamiento no-representacionalista. En otras palabras, este
capítulo resulta de relevancia porque permite esmerilar la dis-
tinción tajante existente desde Aristóteles entre lenguaje literal
y lenguaje metafórico. Como se verá especialmente a partir de
los análisis de Vaihinger o Bentham, las disciplinas de las cien-
cias duras y, por supuesto, también el derecho, recurren conti-
nuamente a ficciones, esto es, errores útiles adoptados de forma
consciente. Dado que los autores mencionados no parecen ser
lo suficientemente radicales como para borrar los límites de la
descripción correcta y la incorrecta, parece necesario adentrarse
en las tesis del escepticismo lingüístico de Fritz Mauthner para
quien el lenguaje en sí es una gran metáfora, una ficción que ja-
más podrá ser útil como instrumento cognoscitivo. La necesidad
de apoyarse en este tipo de tesis radicales tiene que ver con que a
partir de la hipótesis 2, este trabajo considera que desarrollos de-
constructivistas como los de Butler, más allá de que no lo explici-
ten, necesitan afincarse en una teoría del lenguaje que no tenga al
mundo empírico de la objetividad neopositivista como límite. Es
decir, en la necesidad de disolver el cuerpo y la sexualidad como
datos biológicos, este tipo de propuestas deben descansar en un
escepticismo radical que haga desaparecer el ámbito de lo literal.
Más allá de esto que luego será apoyado en el capítulo 9 con el
desarrollo de la propuesta de Foucault, parece necesario dedicar
el capítulo 8 a la noción central que se viene trabajando aquí,
esto es, la noción de persona o, lo que acaba siendo lo mismo, el
20
sujeto de derecho. Ya en el capítulo 7, al profundizar los puntos

de vista de Bentham y Vaihinger, quedará expuesto que inde-
pendientemente de la teoría del lenguaje que pueda sustentar
coherentemente esta afirmación, no cabe duda que el ejemplo
por antonomasia de la ficción en el derecho, es el de la categoría
de persona.
En este sentido, este capítulo comienza haciendo un repaso
por la particular etimología de esta noción resaltando el carácter
de máscara que ésta supone y la forma en que el derecho romano
la readaptó para transformarla en uno de los pilares del derecho
occidental hasta el día de hoy. La persona como un artificio, como
un plus que no equivale al cuerpo biológico es lo que permite, en
el caso del derecho romano, afirmar la existencia de individuos
humanos no personas como los esclavos. En este punto, resultará
interesante indagar en los trabajos comparativos que muestran
los modos en que diferentes culturas constituyen, a partir del len-
guaje, una ontología que en el caso que compete a este trabajo,
se manifiesta con claridad en la distinción entre persona y cosa.
El ejemplo del esclavo y esa ambigüedad por la cual en algunas
circunstancias es tratado como sujeto de derecho y en otras acaba
siendo reificado, muestra la arbitrariedad de toda clasificación.
Pero para indagar más en este dualismo con que Occidente
constituyó al Hombre, será de suma utilidad desarrollar la pro-
puesta de Roberto Esposito acerca de la tercera persona, espe-
cialmente el desarrollo que él adjudica a Bichat y por el cual se
distingue claramente la parte vegetativa del Hombre (la zoé), de
la parte racional (el bíos).
Esposito denunciará tal separación como parte del proceso
por el cual la racionalidad moderna acaba sepultando la dimen-
sión verdaderamente común del Hombre, esto es, su aspecto ve-
getativo. En este sentido, más allá de que como él bien observa,
ha habido retrocesos atroces como la tanatopolítica del nazismo
que eliminó la dimensión de la persona para actuar biopolítica-
mente sobre los cuerpos de los detenidos en los campos de con-
centración, la declaración universal de los derechos humanos no
es otra cosa que el retorno natural del universalismo liberal que
busca una igualación desde la máscara jurídica de la persona.
21
DANTE AUGUSTO PALMA
Más allá de la propuesta de Esposito, deudora explícita de

Deleuze, este desarrollo servirá para tomar un nuevo empuje
hacia los últimos capítulos de este trabajo.
Así, en el capítulo 9 se hará necesario profundizar aún más
la teoría del lenguaje que permitirá sostener la propuesta no
correspondentista del derecho y, en particular, del sujeto de de-
recho. En esta línea, las diferentes elaboraciones de Michel Fou-
cault suman, desde diversos ángulos, elementos a favor de un
escenario en el que las minorías puedan utilizar el lenguaje del
derecho con fines estrictamente estratégicos.
En esta línea se indagan las aristas que Foucault desarrolla a
lo largo de buena parte de su obra y que pueden pensarse como
parte de la “problemática de la verdad”. Desde el punto de
vista de este trabajo, entonces, desbrozar el camino hacia una
implícita teoría del lenguaje en Foucault supone profundizar
en su teoría acerca de la verdad. Y, claro está, realizar ese desa-
rrollo permite penetrar en su perspectiva acerca de la función
de los discursos. Así, especialmente en El orden del discurso y
en Arqueología del Saber, muestra las características de esta
voluntad de verdad que se erige sobre la forma excluyente que
adoptan los discursos. Tal punto de vista alejará claramente a
Foucault de la tradición neopositivista que busca rescatar una
verdad por adecuación. Así empieza a vislumbrarse el germen
del rol performativo que le da a los discursos en tanto consti-
tutivos de lo real.
Asimismo, no faltará lo que desde este trabajo se considerará
una forma de afianzar este desafío a la forma tradicional de en-
tender la verdad. Esto es algo que Foucault construye a partir de
las continuas referencias a Nietzsche y su advertencia acerca de
la violencia del lenguaje, y a través de diferentes conceptos cuya
finalidad no es otra que dejar en claro el carácter histórico de la
verdad. Así, por ejemplo, el énfasis en las formas de veridicción
parece ser uno de los capítulos en los que Foucault muestra que
la verdad no es la consecuencia de contraponer un enunciado a
un orden objetivo externo sino la relación intra-sistémica de un
discurso que impone, desde y hacia adentro, las condiciones de
posibilidad de lo que puede considerarse verdadero y falso. Es
22
esto lo que aparece también en una noción como a priori histó-

rico o en las formas de estar en la verdad.
Tras esta elaboración, claro está, resultará de utilidad para
este trabajo indagar en el modo en que las formas de los dis-
cursos constituyen subjetividad. Tal cuestión cobra mayor rele-
vancia aún si se considera que Foucault le ha dado al discurso
jurídico una preponderancia especial cuyo ejemplo más recono-
cido es el de la elaboración de la sociedad panóptica. Una vez
más, como acreedor de lo desarrollado por Esposito, no resulta
casual que el francés haya realizado también una historia de la
constitución de la subjetividad moderna vinculada especialmen-
te a las formas de los castigos, las penas y los modos en que las
instituciones ejercen su control sobre los cuerpos. Es importante
en esta línea señalar lo que Foucault encuentra como “el naci-
miento del alma” y la forma en que ésta, en oposición al sentido
común forjado desde los puntos de vista de la religión cristiana,
acaba siendo la prisión del cuerpo.
Por último, el capítulo 10 retoma una idea profundamente
controvertida de Gayatri Spivak: el esencialismo estratégico.
En lo que a este trabajo refiere, tal idea resulta de suma utilidad
pues es funcional a la posibilidad de erigir una propuesta que,
consciente de la metafísica esencialista existente detrás del libe-
ralismo, pueda pregonar la defensa de derechos de titularidad
individual de un modo simplemente estratégico.
Frente a la fijeza y a los presupuestos tanto de las visiones que
esencializan el colectivo como aquellas que esencializan la indivi-
dualidad, amparadas en el aparentemente dato neutral del cuer-
po biológico, la respuesta no es una política de la deconstrucción
y la desidentificación, sino una búsqueda estratégica de los mo-
dos en que una minoría puede ser protegida. Sin ontologías privi-
legiadas, la protección de las minorías será parte de una disputa
política y coyuntural que eventualmente podría erigirse en los
derechos tal como se los entiende hoy sólo que desde un punto
de vista estratégico, esto es, conscientes de que un cambio en las
condiciones puede necesitar readaptaciones y nuevas formas sin
límites empíricos presuntamente objetivos y sin las pretensiones
representacionalistas de una supuesta naturaleza humana.
23
DANTE AUGUSTO PALMA
En síntesis, este trabajo genera aportes interpretativos y pro-

positivos en varios aspectos. En primer lugar, traslada el debate
entre liberales y comunitaristas al campo del sujeto del derecho.
En segundo lugar, hace dialogar diferentes tradiciones para mos-
trar que el punto de vista deconstructivista más ligado a la pers-
pectiva continental, permite denunciar la metafísica subyacente
tanto a liberales como a comunitaristas en el contexto de la pro-
blemática del multiculturalismo especialmente en Estados Unidos
y Canadá. En tercer lugar, este trabajo propone que la distinción
entre derechos colectivos y derechos de grupo sea tomada desde
el punto de vista de la titularidad del derecho. Esto da lugar a un
cuarto aporte que es la reconfiguración de aquella propuesta de
Kymlicka que distinguía entre protecciones externas y restriccio-
nes internas prescindiendo completamente de la problemática de
la titularidad. Y de ese modo se mostrará cómo las restricciones
internas se encuentran asociadas intrínsecamente a derechos de
titularidad colectiva, algo que es sólo una amenaza potencial en
el caso de los derechos de grupo.
Un quinto elemento a destacar desde la perspectiva interpreta-
tiva, es la consideración de que son las elaboraciones de las teorías
queer y las teorías deconstructivistas feministas las que sientan las
bases de la crítica más profunda al liberalismo. Esto tiene que ver
con que estos puntos de vista denuncian la presunta objetividad y
unidad del cuerpo, esto es, aquella materialidad presupuesta como
el receptáculo de la dignidad por la tradición liberal.
Por otro lado, también resulta original el modo en que se vin-
culan el carácter performativo del derecho con la teoría de las
ficciones y, a su vez, cómo ésta cobra estricta relevancia en la
medida en que se la considere vicaria de una teoría del lenguaje
no correspondentista.
Por último, la perspectiva de este trabajo es original en la
medida en que por un lado se hace eco de las críticas decons-
tructivistas pero sin renunciar a la prioridad de unos derechos
individuales que, a diferencia de la tradición liberal, son soste-
nidos como constructos históricos y contingentes. De aquí que
se adopte el esencialismo estratégico como aquella categoría que
permite ficcionar una unidad capaz de ser portadora de derechos
24
sin adquirir compromiso alguno con una concepción metafísica

del Hombre y de la identidad.
Para finalizar, cabe aclarar que este trabajo es una versión,
adaptada al formato libro, de la tesis del doctorado en Ciencias
Políticas que realicé en la Universidad de San Martín bajo la di-
rección de Edgardo Castro. Asimismo, creo relevante mencionar
que este escrito no debe evaluarse como un simple mérito perso-
nal pues es también el fruto de un sistema educativo público que
pese a los grandes embates recibidos en los años 90 sigue siendo
un ejemplo en Latinoamérica. El jardín de infantes, la primaria
y la secundaria los realicé en escuelas públicas. Con esa base co-
mencé mis estudios en la carrera de grado de Filosofía de la Uni-
versidad de Buenos Aires y tras recibirme decidí acercarme a otra
universidad pública, la ya mencionada Universidad de San Mar-
tín. Sin exámenes de ingreso restrictivos y sin pagar un sólo cen-
tavo desde los 5 años hasta los 33 me formé en instituciones de-
pendientes del Estado. Asimismo, durante el lapso de realización
del doctorado, obtuve dos becas de una institución pública como
el CONICET y gracias a esa ayuda pude finalizar mis estudios en
tiempo y forma. De más está expresar mi eterno agradecimiento
al Estado argentino y a todas las personas que de un modo u otro
estuvieron junto a mí a lo largo de todo ese desarrollo.
Por otra parte, que esta investigación pueda ser publicada hoy
obedece no sólo a mi tenacidad sino a la enorme predisposición
de las autoridades de la Facultad de Periodismo de la Universidad
de La Plata, en particular, a la generosidad de Florencia Saintout
y Pablo Bilyk quienes me abrieron las puertas de la institución sin
condicionamiento alguno. Mi agradecimiento a ellos y a quienes
han llegado hasta aquí en la lectura de este trabajo y consideran
que valdrá la pena continuar con las páginas que siguen.
25
CAPÍTULO 1
DE LIBERALES Y COMUNITARISTAS
Como se puede colegir de los comentarios de la introduc-

ción, el multiculturalismo aparece, entonces, como el enigma
propio de estos tiempos y su tratamiento es recurrente en los
principales debates políticos. En este sentido, la idea de una
sociedad multicultural plantea interrogantes acerca de la es-
tabilidad, la tolerancia, la constitución de la subjetividad y el
lugar de las minorías, entre otros.
Pero si bien el multiculturalismo abre un abanico de proble-
máticas, resulta necesario centrarse en lo que, a juicio de este
trabajo, es un punto en común que se encuentra a la base de las
mismas: la discusión en torno del sujeto de derecho. En otras
palabras, en muchos países, se ha asistido a situaciones donde
diferentes culturas minoritarias creen que la neutralidad aso-
ciada a un Estado ciego, a las diferencias, y comprometido me-
ramente con garantizar los derechos individuales es funcional a
la homogeneización pregonada desde la sociedad mayoritaria.
Por ello, estas minorías ven con buenos ojos el otorgamiento de
derechos especiales en función de grupo o derechos colectivos
27
DANTE AUGUSTO PALMA
como garantía de preservación frente al avance de la cosmovi-

sión mayoritaria.
La discusión filosófico-jurídica acerca del sujeto de derecho
en relación con el respeto por las minorías, dentro de la tradición
democrática, lleva al menos tres décadas y puede circunscribirse
a dos grandes grupos: los liberales (es decir, aquellos comprome-
tidos con la idea del respeto por los derechos individuales) y los
comunitaristas (es decir, aquellos que privilegian la perspectiva de
la comunidad por sobre el individuo).
Los comunitaristas (y algunos liberales críticos o comprensi-
vos3 también) sostienen que la institución liberal derechos huma-
nos es incapaz de dar cuenta de la situación de las minorías ya
que está comprometida con una concepción individualista de los
derechos. De aquí se sigue que la situación de las minorías y la
necesidad de protegerlas del etnocentrismo de las mayorías pa-
recen resaltar la necesidad de la institucionalización de derechos
colectivos especiales.
En este contexto, este trabajo comenzará contraponiendo la
posición liberal y comunitarista, lo cual resultará útil para ob-
servar las críticas y las dificultades de cada una. Esto permitirá
manejar el marco desde el cual adentrarse en el liberalismo “com-
prensivo/moderado” de Kymlicka y su intento de arribar a una
propuesta sustantiva en torno a los derechos de las minorías. Por
último, se introducirá, dentro de la terminología kymlickiana,
una serie de categorías que modificarán algunas de sus conclu-
siones para de ese modo intentar un aporte más a un debate que
está lejos de concluirse.
3
Se trata de aquellos liberales que consideran que no debe haber una separa-
ción tajante entre el ámbito privado de la moral y el ámbito público. A veces
denominados como pensadores de la continuidad (frente a la discontinuidad
de la que es acusado el liberalismo cuando exige al individuo que deje de lado
sus convicciones al ingresar en la esfera pública), se puede incluir en esta lista
a Kymlicka (1989, 1995a); Raz (1986) y Dworkin (1990), entre otros.
28
El regreso de la teoría política: John Rawls

y Una teoría de la justicia
Aun sus peores críticos acuerdan que es imposible entender

los debates contemporáneos en materia de teoría política si se
pasa por alto la publicación en 1971 de Una Teoría de la justicia
de John Rawls.
La colección de artículos incluidos en ese libro es un intento
explícito de reivindicar principios liberales, por lo pronto, en una
discusión al interior de su propia tradición. De este modo, Rawls
retoma el universalismo kantiano4 para, por un lado, oponerse
explícitamente al utilitarismo y al intuicionismo, y por otro lado,
para diferenciarse claramente de la corriente liberal libertaria.
Por otra parte, para distanciarse también del formalismo ha-
bermasiano, lo que Rawls busca es el establecimiento de princi-
pios sustantivos de justicia a los cuales arribará aggiornando la
clásica idea de contrato para denominarla “Posición original”. Se
trata, entonces, de establecer un experimento mental con repre-
sentantes de individuos racionales para poder pensar sobre qué
tipo de principios podrían acordar.
Sin embargo, el correcto funcionamiento del experimento re-
quiere agregar un elemento extra. Se trata de lo que Rawls lla-
ma el “velo de la ignorancia”. Esta controvertida idea rawlsiana
supone que sólo será posible el acuerdo si los contrayentes des-
conocen su posición social, su etnia, su religión, su género y su
ideología. Dicho de otro modo, si los contrayentes tuvieran con-
ciencia de alguno de estos elementos determinantes para la vida
de cualquier ser humano, a la hora del pacto, intentarían crear
4
Asímismo, hay buenas razones para sostener que la discusión contemporá-
nea entre liberales y comunitaristas, se realiza dentro de los parámetros de
la controversia entre Kant y Hegel. De hecho, el germen de la crítica comu-
nitarista a Rawls se encuentran presente ya en aquel libro de Charles Taylor
publicado en 1979 cuyo título es Hegel y la sociedad moderna.
29
DANTE AUGUSTO PALMA
condiciones que favorecerían al espacio que representan dentro

de la sociedad. Este punto es un elemento que atravesará toda la
obra de Rawls y que también evidencia una disputa con otro de
sus enemigos teóricos: el hobbesianismo. Como parte de la tradi-
ción liberal kantiana, claramente Rawls criticará el decisionismo
del autor de Leviatán pero, además, entenderá que sin velo de
ignorancia el resultado del pacto no será más que la consecuencia
del (des) equilibrio de poder existente por el cual los que están
en una posición privilegiada podrán imponer sus condiciones al
resto. Para escándalo de Sócrates y Platón, en este punto, la ig-
norancia es aliada de la justicia y de la imparcialidad, conclusión
que, paradójicamente, se apoya en una concepción de la persona
a la que Hobbes suscribiría: se trata de un ser humano racional,
autointeresado y egoísta. En otras palabras, si los hombres fuesen
solidarios no haría falta hacerles olvidar lo que son y los intere-
ses que defienden pues aún así pensarían en el otro e intentarían
construir una sociedad sobre la base de principios que favorezcan
a todos por igual.
Ahora bien, según Rawls, una vez aceptados los elementos
que modelan las condiciones iniciales del pacto, los contrayentes
arribarían a dos principios de justicia cuyo orden es lexicográfico
y se expondrá a continuación según su última versión5:
r$BEBQFSTPOBIBEFUFOFSVOEFSFDIPJHVBMBMFTRVFNB
más extenso de las libertades básicas que sea compatible
con un esquema semejante de libertades para los demás.
r-BTEFTJHVBMEBEFTTPDJBMFTZFDPOÓNJDBTFTUBSÃOKVTUJà-
cadas según dos condiciones: a) deben estar ligadas a ofi-
cios y posiciones abiertas a todos bajo condiciones de una
5
Esta última versión difiere de la expuesta en Una Teoría de la justicia. El cam-
bio, publicado ya en 1982, fue la consecuencia, como el propio Rawls recono-
ce, de las críticas que le hiciera H. L. A. Hart (Ver Rawls, 1993: 31).
30
equitativa igualdad de oportunidades que b) redunden en

el mayor beneficio de los miembros menos aventajados de
la sociedad.
El primer principio, el de la igualdad, resulta de claro corte

liberal y supone que cualquier persona atravesada por un velo de
ignorancia, dado que no sabe qué lugar ocupa en la sociedad y
desconoce si esta posición le impide eventualmente contar con los
elementos para desarrollar su plan de vida, elegirá que todos los
hombres y mujeres tengan un esquema igual de libertades.
El punto, claro está, es que el liberalismo no es simplemente
una “teoría de la igualdad” o, en todo caso, lo es sólo en el aspec-
to jurídico. Por ello, Ralws afirma que los contrayentes arriba-
rían a un segundo principio que justifique la diferencia. En otras
palabras, sería una base que pudiera satisfacer la idea de que un
principio esencial de toda sociedad es aquel que, garantizado ya
el hecho de que “todos los hombres son iguales ante la ley” y
más allá del inclemente azar, el futuro de cada individuo dependa
de sus decisiones personales. Se supone así que, dado que todos
comienzan desde el mismo punto de partida en igualdad de con-
diciones, la desigualdad social y económica no es otra cosa que
el producto de las decisiones que los individuos hayan tomado a
lo largo de la vida.
Hasta aquí la propuesta de Rawls no parece separarse de la
de cualquier liberal clásico pero es la parte b de este principio de
la diferencia la que ubica a Rawls en lo que podría denominarse
“el ala izquierda”, socialdemócrata, de la tradición. Así, frente a
un autor libertario como Nozick quien pregona un mínimo de
intervención estatal circunscripta a la seguridad personal y a la
propiedad privada, Rawls indica que la diferencia tiene límites.
¿Cuál son esos límites? Los que indican que es injusta una so-
ciedad en la que el resultado de las elecciones personales de los
sujetos en el mercado redunde en la peor de las miserias de los
miembros menos aventajados.
De este modo, la parte b del principio 2 hurga en la racio-
nalidad egoísta de los contrayentes que auto-interesadamente y
ante la hipotética situación de que les toque ser los miembros
31
DANTE AUGUSTO PALMA
menos aventajados de la sociedad, elegirán estar en la mejor

situación posible. Para decirlo cuantificada y burdamente, su-
póngase que hay una sociedad donde los más aventajados tie-
nen 100 y los que menos tienen, alcanzan 5 unidades. Ahora
supóngase otra sociedad en las que los que más tienen, tienen
130, y los que menos tienen alcanzan 6. Si bien es posible que
el individuo que elige esté del lado de los que tienen 100 o 130,
también es posible que le toque estar entre el grupo de los me-
nos aventajados. En este sentido, de manera prudente elegirá
el segundo tipo de sociedad donde comparativamente, los que
menos tienen, tienen más que en la primera sociedad.
Como se indicara anteriormente, la propuesta rawlsiana
convulsionó las pasivas entrañas de la teoría política, al pun-
to de generar una andanada de críticas, algunas de las cuales
obligaron a que Ralws revisara varios de sus presupuestos en
lo que será su segunda obra más importante Liberalismo polí-
tico. Sin embargo, a los fines expositivos, a continuación se de-
sarrollará, en primer lugar, los ejes principales del embate que,
durante los 70 y los 80, emprendieron un conjunto de autores
que fueron englobados en la categoría de “comunitaristas”.
Las críticas comunitaristas
Como se indicara recién, la propuesta liberal de Rawls re-

cibió casi de inmediato una importante cantidad de críticas
de pensadores con orientaciones filosófico-políticas diversas,
que van desde visiones reaccionarias y conservadoras hasta
liberales nacionalistas. A pesar de la resistencia personal que
cada uno de ellos ha demostrado a ser englobados bajo una
categoría o tradición común, estos pensadores han sido pre-
sentados por los comentaristas como formando parte de un
núcleo de ideas “comunitarista”. La denominación no es del
todo arbitraria pues lo que los une es la crítica a ese tipo de
liberalismo que deja de soslayo el modo en que el individuo es
determinado por la comunidad histórica en la que le ha tocado
desarrollarse.
32
A los fines de este trabajo, no resulta necesario desarrollar

y evidenciar las diferencias entre estos teóricos por lo que se
hará hincapié en los elementos comunes y en el señalamiento
de lo que para ellos serían los puntos más controversiales de la
propuesta rawlsiana.
Según Stephen Mulhall y Adam Swift (1992) es posible
agrupar en 5 categorías las críticas comunitaristas al punto de
vista que Rawls expresó en Una Teoría de la justicia, a saber:
a) La concepción de persona: probablemente la crítica

central de la cual deriven las otras –para el comunita-
rismo la propuesta rawlsiana estaría viciada desde un
principio– se sostiene sobre la base de una concepción
metafísica controvertida acerca de la persona. La clave
aquí es el velo de la ignorancia dado que esa cláusula,
como se indicó algunas líneas atrás, quita toda la infor-
mación relevante a partir de la cual el contrayente podría
tomar una decisión. Dicho de otra manera, cuando Rawls
afirma que la ignorancia es requisito de la imparcialidad,
está sosteniendo implícitamente que existe un sujeto ra-
cional independiente del contexto histórico, esto es, más
allá de la determinación de clase, de género, de etnia, etc.
En términos generales, una buena parte de los pensado-
res comunitaristas acusan a Rawls de postular un sujeto
descarnado, una suerte de esencialidad humana transhis-
tórica que se parece mucho al histórico sujeto liberal. En
este sentido, los comunitaristas indicarán que un sujeto
aislado de sus fines, sus valores y su concepción de la bue-
na vida, más que un sujeto imparcial, es un ente vacío.
b) Individualismo asocial: como se sigue de lo dicho an-

teriormente la concepción de la persona liberal es una
concepción atomista que desvincula al individuo de sus
fines y de la comunidad. Para los comunitaristas, la sub-
jetividad de los individuos no puede ser disociada de los
fines que, a su vez, se encuentran relacionados con las
concepciones del bien, producto del conjunto de valora-
33
DANTE AUGUSTO PALMA
ciones compartidas de las personas en su comunidad. En

este punto, el comunitarismo ataca al liberalismo con las
mismas armas aristotélico-hegelianas con las que se atacó
al contractualismo, pues esta tradición descansaría en una
metafísica del individuo que supone que existe una identi-
dad y una racionalidad pre-social. Siguiendo esta línea, el
liberalismo no indica que la sociedad sea inútil sino que es
sólo un instrumento de asociación que permite perseguir y
alcanzar los fines individuales de manera satisfactoria.
c) El universalismo: vinculado con los puntos anteriores,

resulta evidente que ese sujeto descarnado del Rawls de
Una Teoría de la Justicia no aparece como el emergente
de una cultura histórica. Dicho en otras palabras, algo so-
bre lo cual el propio Rawls se retractará, los principios de
justicia acordados por los contrayentes serán el resultado
de la naturaleza humana y no de valores culturales, polí-
ticos y económicos anclados en un tiempo y un espacio.
En este sentido, varios comunitaristas denuncian allí que
principios particulares son expresados como universales lo
cual es denunciado como lisa y llanamente una pretensión
etnocéntrica. No es descabellado pensar que esta crítica ha
sido central para el liberalismo y que, por ello, tanto Rawls
como otros liberales han puesto el mayor esfuerzo en en-
contrar una serie de principios que sean comunes pero que,
al mismo tiempo, puedan eludir la crítica de “prepotencia
occidentalizante”.
d) Subjetivismo: la cuarta categoría que señalan Mulhall y

Swift tiene que ver con una crítica central para entender la
estructuración de los Estados liberales. Para muchos comu-
nitaristas, el liberalismo expresa una suerte de subjetivismo
ético, un escepticismo respecto de las concepciones de la
buena vida. En otros términos, como se verá en el punto
que sigue, la justificación de la neutralidad del Estado li-
beral bien podría explicarse en términos falibilistas: dado
que no es posible conocer la verdad o que, en todo caso, se
34
trata de un asunto individual inherente a la concepción de

la buena vida de cada sujeto, se debe generar un sistema ju-
rídico que permita a cada uno perseguir los fines que desee.
e) El Estado neutral y anti-perfeccionista: como se sigue

del punto anterior, el Estado liberal se caracteriza ideal-
mente como neutral, separado de la Iglesia, del deber de
“perseguir la verdad”, deja este asunto al ámbito privado
de los hombres. En este sentido, el Estado liberal es, enton-
ces, anti-perfeccionista, en tanto no presupone ni impone
ninguna concepción del bien. Esto es lo que se conoce en
la literatura política como “prioridad de lo justo sobre lo
bueno”, algo sobre lo cual se volverá más adelante. El co-
munitarismo atacaría aquí dos aspectos: por un lado, la
neutralidad del Estado implicaría una toma de posición
derivada de una concepción de lo bueno, esto es, presentar
que lo justo puede separarse de lo bueno no es más que una
falacia pues todo ideal de justicia presupone una concep-
ción de la buena vida. Este punto parece la contracara de
la crítica al presunto subjetivismo, aquí se estaría atacando
una suerte de objetivismo encubierto de parte del Estado
liberal por el cual su neutralidad no sería aséptica sino fru-
to de una concepción del bien que no se presenta como tal;
derivado de este punto, la segunda crítica afirmaría que
el objetivismo encubierto deja a las culturas minoritarias
a merced de la “lógica del mercado” en la que la no in-
tervención del Estado, lejos de ser neutral, es una de las
formas a través de la cual se impone la cultura mayoritaria.
Librados a la lógica liberal que trataría a todos en pie de
igualdad, el resultado es la paulatina desaparición de los
puntos de vista diferentes.
35
DANTE AUGUSTO PALMA
El segundo Rawls
La respuesta a varias de estas objeciones ven la luz de forma

sistemática recién en 1993 cuando John Rawls publica su segun-
do libro significativo: Liberalismo político. Como todo libro que
se transforma en un clásico, las opiniones respecto al mismo son
de lo más variadas. En los dos extremos, para algunos significó
una suerte de renuncia de Rawls al liberalismo quizás abrumado
ante las críticas comunitaristas; para otros, los matices que Rawls
puso a su “Justicia como imparcialidad” no dejan de ser superfi-
ciales y resultan sólo una mascarada para seguir sosteniendo las
principios liberales.
La clave del cambio está en lo que Rawls llama una concep-
ción política de la justicia en la cual pueden distinguirse 3 carac-
terísticas según su alcance (a), su status (b) y su fuente (c) (Ver
Mullhal y Swift, 1992).
a) Se aplica, en particular, a lo que llamaré, “la estructura

básica de la sociedad, la cual para nuestros propósitos de
exposición, supongo que es una democracia constitucional
moderna […]. Por estructura básica entiendo las princi-
pales instituciones políticas, sociales y económicas de una
sociedad y cómo encajan estas instituciones en un sistema
unificado de cooperación social de una generación a la si-
guiente […]
b) No se presenta como una doctrina comprensiva, ni si-

quiera como emanada de ellas. […]. Para decirlo con una
frase de moda, la concepción política es un módulo, una
parte constituyente esencial, que encaja en varias doctri-
nas comprensivas razonables y que puede ser sostenida por
ellas, las cuales perduran en la sociedad a la que regula […]
c) Su contenido se expresa en términos de ciertas ideas fun-

damentales que se consideran implícitas en la cultura pú-
blica de una sociedad democrática”. (Rawls, 1993: 36-38)
36
Estas 3 características de la nueva concepción con pretensión

de alcance nada más que político, articulada con la forma en
que Rawls encarará las críticas al comunitarismo, puede ser, a
los fines expositivos, la mejor forma de estructurar la nueva pro-
puesta rawlsiana.
Sobre el punto a ya se puede vislumbrar la estrategia de
Rawls, la cual sigue la línea de separación entre lo justo y lo bue-
no. En otras palabras, la propuesta de concepción política de la
justicia aplicada a la estructura básica se apoya en la idea de que
es posible distinguir una esfera pública neutral (lo justo), de las
concepciones de la buena vida privada que necesitaría de esa base
común para poder desarrollarse en igualdad de condiciones (lo
bueno). Esto se vincula con la crítica sobre el anti-perfeccionismo
y la neutralidad sobre la cual se volverá más adelante pero tam-
bién tiene relación con la controvertida concepción de persona
que defendió Ralws en Una Teoría de la justicia.
La estrategia de Rawls en este punto es afirmar que la concep-
ción de persona que él toma es la de “persona en tanto ciudada-
no”. En otras palabras, frente a la crítica de Sandel, MacIntyre,
Taylor y Walzer, (para los cuales el liberalismo rawlsiano presen-
taba a los sujetos como independientes de sus valores y de sus
fines), Rawls indica que su propuesta política no niega eso sino
que, en todo caso, lo separa en dos diferentes niveles: el público,
esto es, aquel en el que se acuerdan las bases de la concepción
política de justicia, y el privado, es decir, aquel donde priman las
concepciones de la buena vida que constituyen a todo individuo.
En todo caso, Ralws podría indicar que los valores y los fines
están vedados, en algún sentido, para el ámbito público pero eso
no supone una desvinculación de las valoraciones del foro inter-
no. Sin duda, esta separación ha recibido también importantes
críticas aun desde dentro del liberalismo. Si bien no es este el
espacio para desarrollarlas, resulta interesante la disputa con un
liberal como Dworkin quien defiende un liberalismo de la conti-
nuidad entre ambos niveles y acusa a la discontinuidad rawlsiana
de fomentar una suerte de esquizofrenia al pedirle a los hombres
que en el ámbito de lo político dejen a un lado las creencias que
constituyen su vida (Dworkin, 1990).
37
DANTE AUGUSTO PALMA
En cuanto a la crítica de individualismo asocial, hay varios

elementos interesantes y complejos para señalar. El principal es
la forma en que Rawls trata de eliminar la versión original por
la cual él presentaba a la sociedad como un mero instrumento
para la consecución de los fines egoístas de los individuos. Por
ello, indica que una concepción política de la justicia es una cons-
trucción social y un interés de la comunidad. En este sentido, qui-
zás puede plantearse la idea de que la sociedad en la que piensa
Rawls tiene el interés común de generar las condiciones para que
cada uno pueda perseguir libremente sus fines.
En lo que era la tercera crítica que enarbolaba el comunitaris-
mo, el punto c, indicado algunas líneas atrás, esto es, la cuestión
de la fuente de donde emanaría tal concepción política, es uno de
los puntos más interesantes del repliegue rawlsiano pues en este
aspecto, quizás más que en ningún otro, se nota la intención de
despejar cualquier duda respecto a supuestas pretensiones uni-
versalistas. Así, si en Una Teoría de la justicia se daba a entender
que cualquier contrayente ideal, en cualquier tiempo y espacio
suscribiría los dos principios de justicia, ahora Rawls humilde-
mente presenta su teoría como el correlato histórico que emerge
de la historia de su propia cultura. En otras palabras, la aparente
racionalidad universal del sujeto rawlsiano, ahora sería algo así
como la racionalidad media de un ciudadano norteamericano
educado por instituciones particulares de fines del siglo XX. Este
retroceso, sin duda, puede leerse a la luz de las críticas que Mi-
chael Walzer le realizara al mostrar que el valor de los bienes es
determinado por la totalidad de una cultura y no puede definirse
a priori. Indicar que los bienes primarios sobre los cuales se acor-
dará son distribuidos desde el punto de vista de la particularidad
del tiempo histórico por el que transita la propia sociedad de la
que Rawls forma parte, parece un insoslayable aceptación de la
plausibilidad de la crítica de Walzer.
En cuanto al presunto escepticismo del liberalismo rawlsiano,
también existe un intento de desembarazarse del aparente nihi-
lismo liberal. En este sentido, Rawls afirma que no se exige a los
hombres que sean escépticos o que duden acerca de la verdad de
sus creencias. Simplemente se les exige que esas creencias sean
38
dejadas de lado en el ámbito de lo público pues en este punto se

puede vislumbrar uno de los objetivos de su teoría. Si bien podría
discutirse si esto no estaba presente al menos de manera embrio-
naria en el primer Rawls, resulta claro que el énfasis está puesto
ahora ya no en encontrar los principios justos, sino en encontrar
principios que puedan dotar de estabilidad a la sociedad. Es decir,
la pregunta es sobre qué base podrían confluir las diferentes con-
cepciones de la buena vida de una sociedad liberal y democrática
como la estadounidense. Dicho en terminología rawlsiana, dado
el hecho del pluralismo razonable de doctrinas que proliferan en
la sociedad, resulta imposible que pueda existir un consenso so-
bre la base de una concepción general del bien, pues si hay algo
que caracteriza a estos puntos de vista es que difieren en lo que
respecta a lo cultural, religioso y hasta cognoscitivo. Claramen-
te, como se indicaba antes, esto no supone un llamado al escep-
ticismo. Más bien, es la manifestación de la idea de que sobre
una concepción del bien es imposible que haya acuerdos. Es más,
podría agregarse que es tan claro para Rawls que los hombres
y mujeres consideran sus creencias como verdaderas, que justa-
mente por eso resulta imposible que los ciudadanos acepten vivir
en una sociedad donde la base está dada por una doctrina gene-
ral comprensiva que plantea una verdad distinta. De este modo,
antes que tratar de imponerla, lo que los hombres y mujeres que
viven en este tipo de sociedad harán, es sostener que dado que
todos creen que su cosmovisión es la correcta y no hay manera de
probar que una es más verdadera que la otra, lo único que queda
es, en el ámbito de lo público, dejar a un lado la pregunta acerca
de lo bueno para posarse en la cuestión de lo justo6.
6
Esto acerca a Rawls claramente a la posición epistemológica que defendiese
el liberalismo de Karl Popper pues las cargas del juicio parecen ser el funda-
mento a partir del cual, dado que resulta imposible verificar una creencia, es
necesario estar abiertos a la posibilidad de estar equivocados. Esta falibilidad
inherente al conocimiento humano y fundamentado en la prueba de la falacia
de afirmación del consecuente, es un poderoso argumento a favor de la tole-
rancia (Ver Rivera López, 1999, cap 1).
39
DANTE AUGUSTO PALMA
Lo que Ralws busca, entonces, es hallar un consenso super-

puesto (overlapping consensus) entre diversas doctrinas generales
del bien que puedan confluir sobre la concepción política de la
justicia que él propone. En esta línea, además, para poder evitar
las acusaciones de universalismo, Rawls introduce la idea de lo
razonable como algo diferente de lo racional y lo define como la
capacidad para tolerar las cargas del juicio (burdens of judge-
ment) o lo que él llama “las fuentes del desacuerdo razonable”,
entre las que se pueden mencionar las siguientes:
-La evidencia –empírica y científica– que se presenta

en el caso es conflictiva y compleja, por tanto difícil de
establecer y valorar.
-Aun cuando estemos de acuerdo acerca de las clases de
consideraciones que son relevantes para el caso, podemos
disentir acerca de su peso, de su importancia, y llegar así a
hacer diferentes juicios.
-En cierta medida, todos nuestros conceptos, y no sólo los
morales y los políticos, son vagos y están sujetos a casos
difíciles; y esta indeterminación significa que debemos
atenernos a juicios e interpretaciones […]
- En alguna medida, (cuya magnitud no podemos fijar), la
manera en que valoramos las evidencias y cómo sopesamos
los valores morales y políticos está condicionada por la
totalidad de nuestra experiencia, por toda la vida que
hemos llevado hasta este momento; y la totalidad de
nuestras experiencias difiere siempre […]
-A menudo se presentan diferentes clases de consideraciones
normativas y de diferente fuerza en ambos bandos de una
disputa, y se dificulta hacer una valoración de conjunto.
-[…] Cualquier sistema de instituciones sociales está
limitado en los valores que puede admitir, de manera que
hay que hacer una selección de entre toda la gama de
valores morales y políticos […] (Rawls, 1993: 73-74)
40
Por todo lo dicho, la visión política de la justicia es derivada

de un constructivismo político y ya no de los supuestos metafí-
sicos del intuicionismo o la moral kantiana que tantas críticas le
valió. Ni valores alcanzados por una intuición ni presupuestos
metafísicos kantianos que nos trasladen al ámbito de lo trascen-
dental. Simplemente una construcción pública y acordada. En
este sentido, no hay renuncia total al kantismo sino solamente
una intención de circunscribirlo a lo político. De hecho es posible
también inferir en Rawls la idea de que la razón pública aparezca
como un criterio para determinar la posibilidad de universalizar
las acciones tal como lo había expresado el de Königsberg. Por
esto es que una concepción general del bien que quiera ser la base
de un consenso no podría ser justificada públicamente.
Además, esta pretensión de consenso puede leerse como un
nuevo capítulo de la disputa contra el hobbesianismo, pues Rawls
distingue el overlapping consensus del modus vivendi en la me-
dida en que el primero genera una estabilidad profunda anclada
en principios aceptados por todos en tanto ciudadanos libres e
iguales. En cambio, el modus vivendi posee la inestabilidad de
una situación en la que el equilibrio está dado por el poder y no
por el acuerdo.
Por último, la problemática del anti-perfeccionismo y la
neutralidad se vincula con el principio b pues Ralws afirma que
su teoría no encubre una concepción del bien que atraviesa su
sociedad. Si ésta y las anteriores respuestas satisfacen a quien
escribe este trabajo no es asunto a desarrollar aquí. Se trata,
simplemente, de plantear los ejes de un debate riquísimo cuya
base resulta ineludible para comprender la discusión en torno a
los sujetos de derecho.
41
CAPÍTULO 2
MINORÍAS Y DERECHOS COLECTIVOS7
Expuestas las principales líneas de la disputa entre liberales y

comunitaristas cabe ahora preguntarse qué consecuencia se sigue
de este debate respecto de la situación de las minorías. Para de-
cirlo brevemente, es de suponer que una tradición individualista
que afirma, en su formulación más radicalizada, que existe un
sujeto racional previo a su interacción con la sociedad, tendrá
una respuesta diferente que la tradición comunitarista en lo que
respecta a las entidades portadoras de derechos y a la forma ade-
cuada de proteger las minorías. En este sentido, y uniendo las
dos cuestiones, podría indicarse que la determinación de las en-
tidades privilegiadas portadoras de derecho será central para dar
cuenta de la problemática de las minorías en tanto la discusión
7
Tanto este capítulo como el próximo se basan en el artículo que publiqué en
Ideas y Valores. Revista Colombiana de Filosofía bajo el título “El sujeto de
derecho de las minorías. Nuevas categorías y una crítica a la concepción de
los derechos diferenciados en función de grupo de Will Kymlicka”.
43
DANTE AUGUSTO PALMA
entre liberales y comunitaristas no tiene que ver con si se debe o

no protegerlas sino con cómo se las protege. Adelantando un poco
lo que vendrá, el interrogante pasará por determinar si la tradición
liberal individualista es capaz de frenar el avance mayoritario sobre
los grupos que defienden una cosmovisión que juzgan amenazada.
Como se puede inferir de lo dicho, en general, el comunitarismo
afirmará que una sociedad liberal que considera que sólo pueden
ser portadores de derechos los individuos, es una sociedad que re-
produce fielmente toda una tradición occidental moderna pero que,
al ser ciega a las diferencias, empuja a culturas minoritarias hacia
la desaparición. Para decirlo cruelmente, no hace falta un extermi-
nio físico sistemático como el que pudo darse en la Conquista del
Desierto en Argentina frente a la minoría autóctona. Alcanza con
introducir a tales minorías en una lógica propia del derecho occi-
dental que al tratar a todos los hombres como libres e iguales y al
ser indiferente a la posibilidad de pensar derechos diferenciados de
grupos, acaba deglutiendo las cosmovisiones minoritarias que aún
hoy subsisten. Si se toma el caso de las minorías nacionales, el avan-
ce de la mayoría occidental sobre esos grupos se puede ejemplificar
con el otorgamiento individual (no colectivo) de la propiedad de
la tierra, la no oficialización de las lenguas originales o la escolari-
zación obligatoria dentro del sistema educativo oficial, entre otras
disposiciones
Si bien los matices aparecerán más adelante, es natural pensar
que las posiciones colectivistas que consideran que la interacción
social, es decir, la pertenencia a un grupo y a una cultura, es consti-
tutiva de la identidad, debieran inferir de esta idea la necesidad de,
como mínimo, agregar a la lógica individualista liberal, un conjunto
de derechos complementarios que puedan entenderse como dere-
chos de grupo o derechos colectivos. Éstos serían la única salva-
guarda para proteger a las minorías del avance mayoritario.
Ahora bien, ¿en qué tipos de derechos se piensa cuando se habla
de grupos o de colectivos? La discusión no es menor y se profundi-
zará más adelante. Sin embargo, por lo pronto, puede adelantarse el
enfoque de, quizás, el autor que más ha trabajado esta problemática
seguramente impulsado por la particularidad de su Canadá natal:
Will Kymlicka.
44
Utilizo la expresión “derechos de las minorías etnocultura-

les” (o, para mayor brevedad, “derechos de las minorías”)
de forma flexible, ya que con ella aludo a una amplia gama
de políticas públicas, derechos y exenciones legales así como
a medidas constitucionales que van desde las políticas del
multiculturalismo a los derechos lingüísticos, pasando por
las garantías constitucionales que reflejan los tratados de los
aborígenes. Se trata de una categoría heterogénea, pero to-
das esas medidas poseen dos importantes rasgos en común:
a) van más allá del conocido conjunto de derechos civiles y
políticos de la ciudanía individual que todas las democracias
liberales protegen; b) se adoptan con el propósito de recono-
cer y procurar acomodo a las diferentes identidades y nece-
sidades de los grupos etnoculturales. (Kymlicka, 2001: 29)
Asimismo, no hace falta un estudio de las culturas no occiden-

tales para hallar, positivizados o no, derechos cuya titularidad sea
colectiva. Sin ir más lejos, el derecho internacional parece ser un
ámbito dominado por antonomasia por sujetos colectivos. En este
sentido, como indica Gurutz Jauregui (2004), es posible hallar dos
etapas alrededor de las cuales se fueron constituyendo los principa-
les sujetos del derecho en este ámbito. Una primera en la que sólo
se reconoce a los Estados como titulares de derechos y una segunda
derivada del contexto de posguerra en el que las razones de exter-
minios sistemáticos públicamente conocidas, arrojó la necesidad de
incluir en la protección internacional a una entidad colectiva nueva:
las minorías étnicas. Sin embargo fue recién en 1966, con el Pacto
Internacional de derechos civiles y políticos, que estas minorías fue-
ron protegidas, en tanto tales, con una personalidad jurídica. Mien-
tras tanto, la legitimidad era dada a los individuos de esas etnias
pero no a la etnia como tal.8
8
Si se piensa en la forma en que el derecho internacional acogió el caso especí-
fico de los pueblos indígenas es de destacar el Convenio 169 sobre pueblos
45
DANTE AUGUSTO PALMA
Incluso en el derecho interno de los Estados se encuentran lo

que en la terminología de Kymlicka son derechos colectivos. Por
lo pronto, más allá de que luego se aclarará que todas estas cate-
gorías no pueden ser tomadas del mismo modo,9 existen vastas
referencias en las constituciones liberales al “bien común”, “a
la defensa de la nación”, al “bienestar general”, etc. Asimismo,
en repúblicas federales está la interesante discusión acerca de la
autonomía de las provincias o de las colectividades territoriales,
lo que en varios países es causa de graves conflictos y de preten-
siones secesionistas.
Es por esto que aun en sociedades marcadamente individua-
listas como las occidentales existe una tensión continua más an-
tigua que la filosofía misma, por cierto, entre el individuo y el
colectivo. Tal tensión irresuelta, y quizás irresoluble, se traduce
al interior de los sistemas legales y plantea, en un contexto de
crisis identitaria en buena parte del mundo, debates y dilemas
profundos.
indígenas y tribales en países Independientes (1989), el Convenio constitutivo

del Fondo para el Desarrollo de las Poblaciones Indígenas de América Latina
y el Caribe (1992), la Declaración sobre la Democracia, los Derechos de los
Pueblos Indígenas y la Lucha contra la Pobreza (2001), la Carta Andina para la
Promoción y Protección de los Derechos Humanos (2002) y la Declaración de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007). Para
un análisis más pormenorizado ver Ponte Iglesias (2010).
9
Buena parte de la discusión acerca del sentido de los derechos colectivos y
con la clara intención de una clarificación terminológica, es posible encon-
trarla, entre otros, en Galenkamp (1998); López Calera (2000); Ingram (2001);
Sistare, May y Francis (eds.) (2001) y Newman (2005).
46
El liberalismo y el sujeto de derecho
Como se indicara al principio, un correcto acercamiento al

debate actual sobre las minorías supone entender, al menos en
líneas generales, el debate entre liberales y comunitaristas. Ahora
bien, algo que puede llevar a confusión es la tentación de dejarse
llevar por el esquematismo de la exposición y suponer que nin-
gún liberal es permeable a reivindicaciones colectivas de grupos
o que todo comunitarista está comprometido con una suerte de
metafísica de la esencia grupal. Como se verá, en la actualidad,
las posiciones radicalizadas han perdido terreno y se hallan pen-
sadores con tendencias más o menos liberales o más o menos
comunitaristas cuya principal dificultad es hallar coherencia en-
tre principios que parecen irreconciliables. En este sentido, el ya
mencionado Kymlicka es uno de los mejores exponentes pues con
una base reconocidamente liberal, es uno de los principales de-
fensores de los derechos de las minorías.
Pero por ahora es necesario observar el modo en que el deba-
te liberal-comunitarista se traslada al ámbito de la discusión en
torno a los sujetos de derecho y, con ello, a la problemática de
las minorías.
En este sentido, más allá de lo que ya se vio con el desarrollo
de Rawls, si se piensa la tradición liberal en términos de derechos,
es posible acordar que más allá de sus tensiones internas y su
amplitud, el liberalismo es una corriente individualista. ¿Qué se
entiende por corriente individualista? Según Carlos Nino (1984),
y este es el uso que él mismo le dará, el individualismo es:
Una concepción según la cual los únicos titulares de inte-

reses [...] son los individuos humanos [...] Caracterizándo-
lo por la vía negativa, el individualismo [...] consiste en la
posición que no admite como persona moral, o sea como
titular de intereses moralmente relevantes, a entidades co-
lectivas. (Nino, 1984: 117)
47
DANTE AUGUSTO PALMA
La definición que da Nino no es novedosa y tiene como funda-

mento a grandes pensadores de la tradición liberal universalista.
Más allá de eso, quien ha puesto los cimientos teóricos para jus-
tificar el edificio del derecho occidental en torno a sujetos indivi-
duales parece haber sido Kant cuando en su Fundamentación de
la metafísica de las costumbres afirmó:
Todo ser racional como fin en sí mismo, debe poderse

considerar, con respecto a todas las leyes a las que pueda
estar sometido, al mismo tiempo como legislador univer-
sal; porque justamente esa aptitud de sus máximas para la
legislación universal lo distingue como fin en sí mismo e
igualmente su dignidad –prerrogativa–sobre todos los se-
res naturales lleva consigo el tomar sus máximas siempre
desde el punto de vista de él mismo y al mismo tiempo
de todos los demás seres racionales como legisladores, los
cuales por ello se llaman personas. (Kant, 1785: 72)
La propuesta ética de Kant, fundante del individualismo uni-

versalista moderno, entonces, derivaría en que los únicos agentes
morales son los individuos, pues son los únicos seres dotados de
dignidad. Claro está que expuesto así no tendría sentido hablar
de sujetos cuyos titulares sean colectivos. Sin embargo, como se
verá más adelante, el derecho liberal parece tener también espacio
para ellos.
La cuestión estará, entonces, en la interpretación de las perso-
nas jurídicas colectivas. En este sentido, mientras para el individua-
lismo, una persona colectiva es, como afirma Nino, o bien un con-
junto de individuos que actúan conjuntamente (teoría negatoria),
o bien una entidad ficticia que, pese a ser tal, tiene carácter jurídico
en tanto funcional a ciertos fines prácticos (teoría de la ficción), o
bien una construcción lógica que no denota ninguna entidad real
pero que es útil para desentrañar la compleja red de relaciones que
conlleva tras de sí (teoría de la construcción lógica), el colectivismo
(es decir, la teoría opuesta al individualismo) tiene una posición
48
realista: las entidades colectivas tienen status ontológico, son au-

tónomas y sus intereses son independientes de los intereses de sus
miembros. En este sentido, mientras, para un colectivista, el Esta-
do, la Nación, el pueblo, son titulares y detentadores de derechos
irreductibles, para un individualista, sin negar necesariamente que
la entidad colectiva tenga intereses, lo correcto sería poder reducir
éstos a los intereses de sus miembros.
Por otra parte, el discurso moral, lejos de adoptar un punto
de vista totalizante (en el sentido de aquel que elimina el respeto
por la individualidad), se caracteriza por contemplar por separa-
do el punto de vista de los interesados. Esto hace necesario tener
en cuenta una serie de derechos que protejan los intereses de las
personas y que no puedan ser vulnerados sin el consentimiento de
éstas. La idea dworkiniana (1978) de los derechos como “cartas de
triunfo”, sumada a la afirmación de Nozick (1974) de los derechos
como aquellos que imponen “restricciones laterales” y la de Ferra-
joli (2001) quien habla de “las leyes del más débil”, se dirigen por
este camino. Así, Nino afirma: “el papel de los derechos consiste
en ‘atrincherar’ determinados intereses de los individuos, de modo
que ellos no puedan ser dejados de lado, contra su voluntad, en
atención a intereses que se juzgan más importantes –sea intrín-
secamente o por el número de sus titulares– de otros individuos”
(Nino, 1984: 126).
Las preguntas en torno a los derechos colectivos
Las dificultades de la noción de derechos colectivos pueden sis-

tematizarse en un conjunto de interrogantes.
El primero de ellos sería el más obvio y es el que tiene que ver
con qué son los derechos colectivos: ¿son derechos humanos de los
cuales se derivan derechos fundamentales, esto es, derechos posi-
tivos? Si los derechos colectivos no son morales ni humanos que-
darían subsumidos a los derechos individuales. Pero si lo fueran
adquirirían una jerarquía tal que colisionaría o, eventualmente, su-
peraría la prioridad de los derechos individuales sacrificando esta
conquista del siglo XX frente a la prepotencia del colectivo estatal.
49
DANTE AUGUSTO PALMA
En esta línea, en una interesantísima introducción al tema,

Ansuátegui Roig se pregunta:
¿Puede hablarse de los sujetos colectivos como sujetos

morales, esto es sujetos con libertad y responsabilidad
propias? ¿Se puede hablar de responsabilidad colectiva
para que se pueda hablar también de derechos colectivos?
¿Cómo actúan moral, política y jurídicamente las colec-
tividades? ¿Cómo pueden ejercerse derechos por alguna
que no es sino una trama de relaciones inter-individuales?
(Ansuátegui Roig, 2004: 10)
Muy vinculado a esto está un segundo interrogante, esto es,

el problema de la referencia. Aquí la pregunta apunta a iden-
tificar a qué entidad refieren estos derechos colectivos. Parece
claro, como se sigue de la clasificación de Nino, que los sistemas
jurídicos actuales son hijos de la tradición del liberalismo ilumi-
nista que pone énfasis en el individualismo y que hace derivar
los derechos de las cualidades morales de las personas, esto es,
de su dignidad. En este sentido, el referente de los derechos li-
berales es el cuerpo y la conciencia individual. Pero siguiendo
esta lógica no parece delineable el contorno y los límites de la
entidad grupo.
El tercer interrogante, si es que se puede responder al segun-
do, sería la cuestión de cuáles colectivos serían los pasibles de
ser receptáculos de derechos. Es decir, ¿es lo mismo un matri-
monio, una hinchada de fútbol, un consorcio, un sindicato, una
comunidad gay y una cultura tribal? La sensación es que no,
pero no parece fácil justificar las diferencias y la adjudicación
de derechos a unos en lugar de otros.
Una cuarta problemática podría presentarse como la de la
voluntad/representación. Esto es, si los entes colectivos no son
sujetos morales y no tienen voluntad propia, cómo es posible
representarlos o, en todo caso, qué garantía hay de que el re-
presentante represente a cada uno de los miembros del grupo.
50
Un quinto interrogante, vinculado con todos los anteriores,

es la tensión entre derechos individuales y colectivos en el plano
intra-grupal. Esto es, cómo resolver los conflictos que pudieran
suscitarse cuando la voluntad de uno de los individuos del grupo
difiere de la de la mayoría o de la de los representantes del grupo.
¿Cuál de las voluntades se debiera sacrificar?
Por último, si fue posible responder en algún sentido a al me-
nos algunos de los interrogantes planteados, quedaría por inda-
gar cuáles derechos son colectivos y la diferenciación entre ellos.
¿El derecho al autogobierno es un derecho colectivo? Si lo fuera,
¿es similar a los tipos de acción positiva que por ejemplo introdu-
cen un cupo femenino en las legislaturas? Otra vez, los ejemplos
parecen bastante alejados y sin embargo muchas veces ambas rei-
vindicaciones quedan englobadas dentro de una misma categoría.
Hacia una clarificación de la terminología
Retomando la oposición entre individualismo y colectivismo

indicada por Nino y para echar algo de luz a algunos de los in-
terrogantes anteriormente planteados con la finalidad de encarar
con mayor cantidad de herramientas los desarrollos sucesivos,
resultaría importante delimitar el campo de los derechos colecti-
vos para poder pensar si es posible un punto de vista liberal que
pueda admitir algún tipo de derecho de grupo.
La cuestión es que, como se veía en este mismo capítulo, cuan-
do Kymlicka hacía su lista de lo que considera “derechos de las
minorías”, es posible hallar allí reivindicaciones heterogéneas
que intuitivamente invitan a una indagación. En este sentido, la
clasificación que propone Gurutz Jáuregui (2004) es bastante ex-
haustiva y puede resultar de mucha ayuda:
1) Derechos individuales: son aquellos derechos que siendo

de titularidad individual son ejercidos por cada individuo
en aras de la protección de unos intereses también indivi-
duales. Son los derechos de primera generación […]
51
DANTE AUGUSTO PALMA
2) Derechos específicos de grupo: son aquellos cuya titula-

ridad reside en el individuo en función de su pertenencia a
un determinado grupo. Aquí se protegen intereses indivi-
duales en un ámbito colectivo concreto.
3) Derechos de grupo10: son aquellos derechos que siendo
de titularidad individual requieren para su ejercicio la par-
ticipación de una pluralidad o grupo. Se trataría de dere-
chos individuales de ejercicio colectivo.
4) Derechos colectivos: son aquellos cuya titularidad recae
en el colectivo […] En estos casos el grupo no sólo es un
mero beneficiario del derecho sino que se constituye en ti-
tular del mismo. (Jáuregui, 2004: 57)
Respecto de los derechos individuales, parece claro que lo que

se entiende por el conjunto de derechos civiles y políticos son
derechos que les corresponden a los individuos humanos en tan-
to tal, siempre, claro está, siguiendo la línea de los presupuestos
universalistas de la filosofía kantiana.
En cuanto a los derechos específicos de grupo los ejemplos
serían aquí derechos ejercidos por un individuo en tanto perte-
neciente a grupos tales como niños, jubilados, discapacitados,
socios de un club, hijos, etc. Suponen un enfoque del Hombre
como históricamente situado conviviendo con una realidad social
y económica concreta.
En cuanto al tercer grupo, parece claro que el derecho indivi-
dual a reunirse implica necesariamente un otro. Lo mismo suce-
dería con el derecho individual a asociarse. Se trata, entonces, de
derechos individuales que para poder ser ejercidos necesitan de
una participación colectiva.
El cuarto es, finalmente, el grupo de las controversias pues allí,
a diferencia de los tres anteriores, el titular es la colectividad. Más
10
Quizás más claro sería hablar de derechos en y no de grupos para diferen-
ciarlos de los anteriores.
52
allá de eso, los sistemas actuales están repletos de referencias a

este tipo de derechos ya sea que se hable de autonomía de una
universidad, un sindicato, una región, un pueblo o una nación.
Individualismo y derechos colectivos
Will Kymlicka es un referente obligado de cualquier análisis

serio de los derechos de las minorías. Especialmente porque este
canadiense lleva adelante la temeraria misión de intentar defen-
der algún tipo de derecho de las minorías sin renunciar a los prin-
cipios liberales. Como se puede suponer, posiciones de este tipo
reciben embates cruzados. Para algunos, la teoría de Kymlicka
tiene profundos presupuestos esencialistas que nada tienen que
envidiarle a los comunitaristas más radicalizados y, para otros,
no es más que una de las formas en que el liberalismo se trasviste
de “políticamente correcto”.
Si se pudiera ubicar el comienzo de la teorización de Kymlic-
ka, habría que tener en cuenta la forma en que las instituciones
y los Estados modernos fueron articulando la relación entre ma-
yorías y minorías. En este sentido, es posible afirmar que en los
orígenes de las formas estatales que llegan hasta la actualidad, la
dificultad no era el multiculturalismo. Más bien lo que chocaba
con la imperiosa necesidad de constituir una unidad jurídica ho-
mogénea sobre un territorio era la problemática religiosa. En este
sentido, los Estados liberales interpretaron que la solución no
era identificar grupos y otorgarles derechos especiales de manera
tal de generar una sociedad en la que pudieran vivir con presun-
ta armonía todos colectivos en pie de igualdad.11 Más bien, el
11
Sin duda, en esta línea, la referencia obligada es John Locke más allá de los
interesantes matices y el carácter particularmente restrictivo de una idea de
tolerancia que, por diferentes razones, excluye a católicos y ateos (Ver Palma,
D., 2010b).
53
DANTE AUGUSTO PALMA
movimiento de igualación de grupos se hizo separando la Iglesia

del Estado y obligando a éste a comportarse de manera neutral
en lo que respecta a creencias y concepciones de la buena vida
(Contreras, 2004). En paralelo, el ámbito de las creencias pasó a
ser un asunto privado y el Estado se transformó en un mero ga-
rante formal preocupado en que cualquiera pueda llevar adelante
su culto. Ahora bien, el interrogante que se plantea Kymlicka es
si este paquete que incluye separación de la Iglesia del Estado
y derechos individuales para profesar libremente una creencia,
alcanza para dar cuenta de las necesidades de sociedades actuales
donde el pluralismo es un hecho y donde la reivindicación es más
cultural que religiosa, entendiendo por cultural algo que engloba
a lo religioso.
En otras palabras, la pregunta es si la política de igualdad
individual y Estado neutral puede dar cuenta de la situación de
vulnerabilidad en la cual se encuentran las minorías. Más allá de
las aclaraciones que se harán más adelante, Kymlicka responderá
negativamente a tal interrogante de lo cual se sigue que hace falta
complementar los derechos individuales con algún tipo de asig-
nación colectiva que permita proteger a las minorías del avance
silencioso de las mayorías en un contexto de globalización.
La tendencia general de los movimientos de la posguerra

en pro de los derechos humanos ha consistido en subsumir
el problema de las minorías nacionales bajo el problema
más genérico de asegurar los derechos individuales bási-
cos a todos los seres humanos, sin aludir a la pertenencia
a grupos étnicos [...] La doctrina de los derechos humanos
se presentó como sustituto del concepto de los derechos
de las minorías, lo que conlleva la profunda implicación
de que las minorías cuyos miembros disfrutan de igualdad
de tratamiento individual no pueden exigir, legítimamen-
te, facilidades para el mantenimiento de su particularismo
étnico. (Claude, citado en Kymlicka, 1995a: 15)
54
Sin negar el papel protector de los derechos individuales,

Kymlicka cree que éstos son insuficientes e incapaces de resolver
los conflictos que se plantean entre mayorías y minorías respecto a
derechos lingüísticos, autonomía regional, representación política,
currículums educativos, reivindicaciones territoriales o políticas de
inmigración y naturalización.
En este contexto, y en el intento de poder conciliar un punto de
vista liberal con la necesidad de otorgamiento de derechos colecti-
vos, Kymlicka introduce algunas distinciones teóricas que hacen más
rico el debate. En este sentido, distingue dos modelos de diversidad
cultural. Por un lado, un territorio o Estado puede basar su diversi-
dad en la incorporación de culturas que tuvieron autogobierno y go-
zaron de una unidad territorial donde ejercieron ese autogobierno.
Una de las características distintivas de las culturas incor-

poradas, a las que denomino “minorías nacionales”, es
justamente el deseo de seguir siendo sociedades distintas
respecto de la cultura mayoritaria de la que forman parte;
exigen, por tanto, diversas formas de autonomía o auto-
gobierno para asegurar su supervivencia como sociedades
distintas. (Kymlicka, 1995a: 25)
Por otro lado, la diversidad puede estar fundada ya no en

“minorías nacionales” sino en “grupos étnicos”. A diferencia de
los primeros, los grupos étnicos están formados por inmigran-
tes individuales o en pequeños grupos que, más que hacer valer
su antigua condición de minoría nacional, buscan integrarse a la
nueva sociedad.12
12
Este parece ser el caso de los inmigrantes que llegaron hasta Argentina: si
bien hubo intentos de mantener algunas costumbres y algunos esbozos de
guetos hubo una gran predisposición a aclimatarse a las nuevas condiciones
multiculturales.
55
DANTE AUGUSTO PALMA
Si bien a menudo pretenden obtener un mayor recono-

cimiento de su identidad étnica, su objetivo no es con-
vertirse en una nación separada y autogobernada paralela
a la sociedad de la que forman parte, sino modificar las
instituciones y las leyes de dicha sociedad para que sea
más permeable. (Kymlicka, 1995a: 26)
De esta manera, en la terminología kymlickiana se pueden ha-

llar Estados multinacionales (formados por diferentes naciones,
culturas, o pueblos) y Estados poliétnicos (formados por grupos
étnicos). Evidentemente la situación más compleja se plantea en
los Estados multinacionales. Allí, la presión de las minorías nacio-
nales oficia de factor desestabilizante y en muchos casos deja la-
tente la posibilidad de secesión. ¿Cuáles son los derechos que, es-
pecialmente, las minorías nacionales, aunque también los grupos
étnicos, reclaman y que podrían hacer frente a las situaciones en
conflicto mencionadas anteriormente? Kymlicka menciona tres:
a) Derechos de autogobierno (la delegación de poderes a las

minorías nacionales, a menudo a través de algún tipo de fe-
deralismo);
b) derechos poliétnicos (apoyo financiero y protección legal
para determinadas prácticas asociadas con determinados gru-
pos étnicos o religiosos); y
c) derechos especiales de representación (escaños garantizados
para grupos étnicos o nacionales en el seno de las instituciones
centrales del Estado que las engloba). (Kymlicka, 1995a: 20)
Si bien se volverá sobre este punto más adelante cuando se

comparen los avances en lo que respecta a otorgamiento de de-
rechos en los países de la región andina, el caso boliviano quizás
merezca algún párrafo aparte. En este sentido si se analiza la pro-
puesta del vicepresidente de la administración del MAS de Evo
Morales expuesta en un artículo de 2004, la innumerable cantidad
de citas de Kymlicka no debe sorprender. Aun anticipando las co-
sas, la propuesta de García Linera retoma el concepto de cultura
56
societaria de Kymlicka para aplicarlo a la particularidad del caso

boliviano, esto es, un Estado en el que coexisten por lo menos 30
idiomas y/o dialectos de los cuales dos de ellos (el quechua y el
aymara) son la lengua materna del 37% de una población que
en un 54% se identifica con algún pueblo originario.13 García
Linera avanza con la idea de otorgar derechos de autogobierno
a las minorías nacionales en especial a la aymara pues es aquella
que posee una organización política robusta y representa una im-
portante cantidad de la población.14 La comunidad quechua en
tanto, también podría eventualmente acomodarse en función del
proceso de descentralización de un Estado que si bien engloba
una población diversa y profundamente multiétnica, es monolin-
güe y monocultural, con lo cual se da la increíble situación de un
Estado blanco para una población mayoritariamente pluriétnica.
García Linera, claro está, piensa una ingeniería política que pue-
da brindar autonomía sin secesión. De allí que afirme “la región
autónoma gozará de su propio régimen normativo constitucional
considerado como norma básica de la región autónoma aunque
de rango inmediatamente inferior a la constitución de la comu-
nidad política del Estado boliviano” (García Linera, 2004: 27).15
13
Hay una interesante crítica de Bonilla Maldonado (2006) que desestimaría
la posibilidad de que la propuesta de Kymlicka (como así también la de Tully y
Taylor) pudiese aplicarse al caso boliviano pues, para este autor, la teoría del
canadiense sólo acaba siendo útil para resolver conflictos entre minorías que
aceptan los principios del liberalismo. Este no parece ser el caso de buena parte
de las comunidades que conviven bajo el paraguas jurídico del Estado boliviano.
14
Esta propuesta no podría justificarse sin la distinción de Kymlicka entre Esta-
dos multinacionales formados por comunidades que pretenden autogobierno
y Estados pluriétnicos compuestos por migraciones con individuos que pre-
tenden asimilarse a la cultura mayoritaria.
15
Sin duda, las propuestas deben acomodarse a la particularidad de cada uno
de los casos. Como se verá a continuación, por ejemplo, en el caso colombia-
no, hay que evaluar el peso relativo de cada comunidad y las formas en que
la penetración de la cultura mayoritaria ha influido en comunidades heterogé-
neas como los koguis, los guambianos o los coyaima-natagaimas (Ver Bonilla
Maldonado, 2006).
57
DANTE AUGUSTO PALMA
Asimismo, también resuena la propuesta de Kymlicka en la

estructuración que propone García Linera a la hora de hacer
interactuar las regiones autonómicas con el Estado central. Allí
afirma que será necesario, por ejemplo, en la Cámara Baja, que
exista una representación aymará garantizada por la reserva de
escaños cuyo número sea proporcional al porcentaje que tal etnia
representa del total de habitantes bolivianos. También piensa en
la posibilidad de que las comunidades autonómicas más peque-
ñas gocen del beneficio de la sobrerepresentación.
Ahora bien, al regresar específicamente a la propuesta de
Kymlicka, cabe preguntarse en qué se diferencia su posición res-
pecto de la de cualquier comunitarista. Por ahora en nada. Sin
embargo, el liberalismo de Kymlicka se va a manifestar en la dis-
tinción entre dos tipos de significados de los derechos colectivos.
Los derechos colectivos pueden referirse al derecho de un

grupo a limitar la libertad de sus propios miembros en
nombre de la solidaridad de grupo o de la pureza cultural
[en este caso el derecho colectivo sería utilizado para impo-
ner restricciones internas a los miembros del grupo], o bien
pueden aludir al derecho de un grupo a limitar el poder po-
lítico y económico ejercido sobre dicho grupo por la socie-
dad de la que forma parte con el objeto de asegurar que los
recursos y las instituciones de que depende la minoría no
sean vulnerables a las decisiones de la mayoría [en este caso
el derecho colectivo sería utilizado para limitar el avance
externo y no contra sus propios miembros. De aquí que
se hable de protecciones externas]. (Kymlicka, 1995a: 20)
Así, mientras los derechos como restricciones internas se en-

cuentran orientados hacia el seno mismo de la comunidad como
fruto del efecto desestabilizador que produce algún miembro re-
belde, las protecciones externas están orientadas a poner límites
a la tiranía de la mayoría gobernante que avanza sobre el patrón
cultural de la comunidad en cuestión (y por ello la desestabiliza).
58
Esta distinción le permitiría a Kymlicka, apoyando la idea de

los derechos colectivos como protecciones externas, conciliar este
significado de los derechos colectivos con lo que para él es el valor
fundamental de la teoría liberal: el principio de autonomía.
Esto resulta de relevancia porque algunos liberales como el
argentino Martín Farrell omiten esta distinción y adoptan, sin
discriminación alguna, la idea de derechos grupales sólo como
restricciones internas sin tener en cuenta la posibilidad de su utili-
zación como protecciones externas. Así, con el ejemplo de otorgar
el derecho grupal a los indígenas sobre la tierra, Farrell señala:
El derecho individual de propiedad permite a todos los

indígenas que lo deseen, vivir dentro de una cultura deter-
minada. El derecho grupal de propiedad obliga a todos los
indígenas –lo deseen o no– a vivir dentro de una cultura
determinada (...). La primera alternativa es moral, mien-
tras que la segunda es inmoral, puesto que causa un daño
a terceros sin su consentimiento. (Farrell, 2000: 223)
La confusión en la que incurre Farrell se puede disipar a partir

de esta cita de Kymlicka:
El objetivo de las protecciones externas es asegurar que la

gente pueda mantener su forma de vida si así lo desea, así
como que las decisiones de personas ajenas a la comuni-
dad no le impidan hacerlo. El objetivo de las restricciones
internas es forzar a la gente a mantener su forma de vida
tradicional, aun cuando no opten por ella voluntariamen-
te porque consideran más atractivo otro tipo de vida. [...]
Las protecciones externas ofrecen a las personas el dere-
cho a mantener su forma de vida si así lo prefieren; las
restricciones internas imponen a la gente la obligación de
mantener su forma de vida, aun cuando no la hayan elegi-
do voluntariamente. (Kymlicka, 1995a: 68-69)
59
DANTE AUGUSTO PALMA
De este modo, si se pensasen los derechos colectivos como

restricciones internas (como realmente lo exigen muchísimas
comunidades) se estaría violando el principio (de autonomía16)
por el cual es valioso que cada persona persiga libremente sus
fines independientemente de su comunidady con el cual, según
Kymlicka, se encuentra íntimamente relacionado el liberalismo.
Pero hay que detenerse un momento pues el lector atento
habrá notado que más allá de las clarificaciones expuestas más
arriba, a la hora de presentar la propuesta de Kymlicka, se ha-
bló de manera indistinta de “derechos colectivos”, “derechos
de las minorías”, “derechos especiales en función de grupo”,
etc. La pregunta es si todas estas denominaciones son para
Kymlicka formas distintas de nombrar lo mismo. La respuesta
es negativa y el propio autor se encarga de aclararlo más allá de
la ambigüedad con la que se manejó en un principio.
Lo primero que indica Kymlicka al respecto es que derechos
especiales en función de Grupo (DEFG) no es sinónimo de de-
rechos colectivos. Aquí la tentación es dirigirse a la clasifica-
ción propuesta aquí mismo por Jáuregui creyendo que se está
hablando de lo que el autor denominó “Derechos específicos
de grupo”. Sin embargo eso sería un error pues en Kymlicka,
lo que distingue los derechos colectivos de los DEFG no es la
cuestión de la titularidad.
Más bien el problema de los derechos colectivos es que es
una denominación demasiado amplia, incapaz de dar cuenta de
esta distinción entre protecciones externas y restricciones inter-
nas y que, por sobre todo, da lugar al equívoco de suponer que
se trata de un concepto reñido con los derechos individuales
(Kymlicka, 1995a: 70)
16
En realidad el concepto de autonomía que propone Kymlicka es, en sus
propias palabras, más modesto puesto que la entiende como “modificación
racional”, esto es, como el principio por el cual es valioso poder revisar creen-
cias acerca de lo bueno.
60
En otras palabras, Kymlicka supone que hablar de derechos

colectivos trasladaría la discusión a los términos de la disputa
irreconciliable entre colectivistas e individualistas que él resume
en un debate en torno a la prioridad del individuo o la comuni-
dad. De aquí se podría inferir que Kymlicka está pensando que
el principal enemigo de su teoría de los derechos de las minorías
serían las propuestas de titularidad colectiva que se seguirían de
la metafísica colectivista. Pero no es el caso pues explícitamente
el eje pasa por identificar si los derechos de grupo son utilizados
como protecciones externas o como restricciones internas.
Por lo tanto, describir la ciudadanía diferenciada en

función del grupo con la terminología de los derechos
colectivos resulta doblemente erróneo. De hecho, al-
gunos derechos diferenciados en función de grupo son
ejercidos por los individuos y, en cualquier caso, la
cuestión de si los derechos son de los individuos o de
los colectivos no es el problema fundamental. (Kymlic-
ka, 1995a: 74)
Es por eso que la terminología puede llevar a confusión

pues Jáuregui y Kymlicka entienden los derechos en función de
grupo de modos diferentes. Mientras para el primero se trata
de derechos cuya titularidad sigue siendo individual, para el
segundo esa titularidad puede ser tanto individual como colec-
tiva. Lo que define a un DEFG es ante todo que sea un derecho
otorgado en función de una pertenencia cultural. Si bien en este
trabajo se seguirá la clasificación de Jáuregui por razones que
se expondrán más adelante, es necesario aclarar este tipo de
malentendidos terminológicos.
Según Kymlicka, entonces, el criterio para determinar si un
DEFG debe ser aceptado es tomar en cuenta si promueve las
protecciones externas o promueve las restricciones internas in-
dependientemente de si la titularidad la ejercen los individuos
o el grupo en tanto tal.
61
DANTE AUGUSTO PALMA
En esta línea, dedica varias páginas mencionando ejemplos

en que un DEFG fue utilizado como límite a la intromisión
mayoritaria y otros tantos en los que resultó una forma de
coartar las libertades de los individuos al interior del grupo.
En este sentido, lo importante es mostrar que no habría nin-
gún aspecto intrínseco de los derechos que suponga que es-
tos derivan necesariamente en una restricción interna o una
protección externa. Más bien, parecen ser una caja vacía que,
independientemente de la titularidad de quienes lo ejercen,
puede ser usado en un sentido o en otro. Es este uno de los
puntos que se intentará discutir en este capítulo, pues, como
se verá a continuación, se discrepará con esta suposición de
Kymlicka para afirmar que la distinción entre restricciones y
protecciones no puede ser indiferente a la problemática de la
titularidad. En otras palabras, se intentará avanzar en la idea
de que la titularidad colectiva sin duda puede funcionar como
protección externa pero tiene como consecuencia inevitable la
restricción de las libertades al interior del grupo.
La titularidad en cuestión
Con lo desarrollado aquí, parece posible empezar a edifi-

car una propuesta que, clarificando conceptualmente algunos
aspectos, pueda resultar superadora. Tal propuesta, por aho-
ra, apuntará a mostrar que la cuestión de la titularidad de
los derechos no puede ser indiferente a la hora de pensar la
protección de las minorías. En la terminología kymlickiana,
podría decirse que el canadiense pasó por alto un elemento
central que puede servir de criterio para determinar si algunos
derechos derivan inevitablemente en restricciones internas. El
eje del próximo capítulo será defender una prioridad de los
derechos individuales sin renegar de la posibilidad del otor-
gamiento de derechos en tanto grupo aunque con titularidad
individual (lo cual significa incluir las categorías que Jáure-
gui denomina “derechos específicos de grupo” y “derechos
de grupo”). En este sentido, a diferencia de la propuesta de
62
Kymlicka, se intentará dar cuenta de una teoría de los dere-

chos de las minorías que muestre que determinados tipos de
derechos colectivos son intrínsecamente restrictivos y que, en
tanto tales, son incompatibles con una cosmovisión liberal.
Por último, y antes de entrar en el desarrollo, cabe aclarar
que los próximos capítulos intentarán justificar una defensa
de la prioridad de los derechos individuales que no descanse
en una controvertida metafísica del sujeto. Sin embargo, por
ahora, introducir tal justificación llamaría a confusión.
A continuación, entonces, con la intención de dar cuenta
de la problemática de los derechos de las minorías vinculados
al tema de la titularidad y a la distinción entre protecciones
externas y restricciones internas, se hará un análisis en torno
al contenido, esto es, el bien en cuestión, y al uso que se hace
de ese derecho, esto es, en términos de Kymlicka, hacia dónde
apunta la protección que brinda el derecho otorgado.17 Y la
hipótesis que guiará este desarrollaro afirma que, contraria-
mente a lo que sostendría buena parte de la tradición liberal,
es falso que todo derecho por fuera de los derechos de prime-
ra generación resulte inaceptable en tanto impondría necesa-
riamente restricciones internas a las libertades individuales;
pero, además, indica que también es falsa la afirmación de
Kymlicka de que la restricción interna y la protección externa
sea sólo cuestión del modo en que la comunidad utiliza el de-
recho colectivo que le fue otorgado. En este sentido, se esbo-
zarán dos formas de derechos de las minorías que se pueden
distinguir en derechos de grupo intrínsecamente restrictivos,
y derechos de grupo potencialmente restrictivos. Mientras los
primeros implican restricciones a los derechos individuales
17
Kymlicka afirma que un derecho colectivo como protección externa tiene
como objetivo proteger a la comunidad de la mayoría y que el derecho utiliza-
do como restricción interna tiene como objetivo proteger a la comunidad del
disenso interno.
63
DANTE AUGUSTO PALMA
independientemente del uso18 que se les quiera dar, en los se-

gundos la restricción es una cuestión de grado en estrecha
vinculación con la utilización que se haga de éstos19.
El punto central aquí es la titularidad. En otras palabras,
como se desarrollará a continuación, los derechos esencial-
mente restrictivos son aquellos de titularidad colectiva, esto
es, los que Jáuregui llama estrictamente “derechos colectivos”.
Los potencialmente restrictivos, en cambio, son aquellos que
dependen de una pertenencia grupal, pero son derechos cuyo
titular es el individuo.
18
Esto es, independientemente de la posibilidad de realizar un ejercicio abu-
sivo del derecho.
19
Aquí sí, la cuestión de grado, apunta a la posibilidad y los modos en que se
puede realizar un ejercicio abusivo de los derechos, hasta el punto, claro está,
de llegar a constituirse en un delito.
64
CAPÍTULO 3
DERECHOS POTENCIALMENTE RESTRICTIVOS

Y DERECHOS INTRÍNSECAMENTE
RESTRICTIVOS
La propiedad colectiva de la tierra
Para ilustrar las categorías propuestas en el capítulo pasado

será necesario observar algunos ejemplos. Así, entonces, se pue-
de comenzar con el caso del derecho colectivo a la propiedad,
reivindicación que en Latinoamérica se encuentra estrechamente
vinculada con las comunidades indígenas y su legítimo reclamo
de devolución o preservación de su tierra. Ejemplos en este senti-
do se encuentran en particular en aquel conjunto de Estados que
forman parte de la comunidad andina (Venezuela, Perú, Bolivia,
Ecuador y Colombia) más allá de que en el resto de Latinoamé-
rica también es posible encontrar otros casos. Con todo, la zona
andina parece nuclear a aquellos territorios donde la comunidad
indígena tiene un peso superior al de otros países de la región,
algo que sin duda se vio explicitado en las reformas constitucio-
nales que los Estados andinos realizaron a lo largo de la década
del 90 aun cuando en algunos de estos países tales transformacio-
nes se dieron en el marco de gobiernos con políticas neoliberales
que generaron movilizaciones y repudios constantes de grandes
masas de población autóctona.20
67
DANTE AUGUSTO PALMA
Si se toma el caso de estos cinco países no resulta casual que

el reconocimiento expreso del carácter multiétnico o pluricul-
tural de estas naciones redundó en el reconocimiento de una
serie de reivindicaciones entre las que se cuenta, sin duda, el
otorgamiento de la propiedad de la tierra con una titularidad
colectiva (Ver Van Cott, 2004). Este punto es central para otro
de los ejemplos de las reivindicaciones que se desarrollará más
adelante y tiene que ver con la posibilidad del autogobierno.
En otras palabras, la condición de autonomía y el reconoci-
miento por parte de la Constitución de la existencia de otros
pueblos y otras naciones al interior del mismo Estado, pare-
ce, casi como una pendiente resbaladiza, derivar en el otorga-
miento de espacios territoriales en los que la administración
quede a cargo de la comunidad.
Como se sigue de lo dicho, desde el punto de vista de este
trabajo, se está frente a un caso estricto de derecho colectivo
y no un derecho cuyo titular es el individuo. De aquí que sea
intrínsecamente restrictivo en el sentido de que independien-
temente del uso que se haga de él implica una limitación a los
derechos individuales de sus miembros. En otras palabras, en
cualquier caso, si un miembro de dicha comunidad decidiera
abandonar su territorio no poseerá derecho a ejercer la po-
testad sobre su parcela de tierra ocupada (para, por ejemplo,
venderla) ya que no tiene derecho individual de posesión sobre
ella.21 Esto generaría que cualquier miembro de una comuni-
dad que decida dejar de serlo se encuentre en serias dificulta-
des para recomenzar una vida, en condiciones dignas, en otra
20
Este puede ser también el caso de Argentina cuya reforma de 1994 se hizo
en pleno auge de reformas neoliberales y desguace del Estado.
21
Un espacio en el que hallar buenas razones en torno a las implicancias que
tendría el garantizar a un miembro de una comunidad x la posibilidad de
abandonarla, se puede hallar en ese intercambio, podría decirse, ya clásico,
que tuvieron Kymlicka y Kukathas en la revista Political Theory (Ver Kymlicka
(1992) y Kukathas (1992a) y (1992b)).
68
comunidad.22 El caso del derecho de propiedad es muy intere-

sante porque, con buen tino, la historia reciente ha demostra-
do que cuando se reconoce la propiedad individual de la tierra
a miembros de una cultura originaria, la posibilidad de defen-
derla de los poderes suaves y fuertes de la cultura mayoritaria
que ya sea por seducción o por coacción acaban imponién-
dose, no alcanza. De aquí que una opción es el otorgamiento
del derecho de propiedad al colectivo. El punto es que si la
titularidad no es individual deriva en la imposibilidad de una
división de la tierra otorgada, lo cual transforma a este dere-
cho en uno que en términos de Kymlicka protege del avance
exterior contra el grupo pero también coarta la autonomía de
sus miembros.
El error de Kymlicka, en todo caso, está en no haber toma-
do nota de que frente a este tipo de derecho cuya titularidad
es colectiva, que se utilice como restricción interna no depende
de la buena predisposición de los representantes de la comuni-
dad sino que es la propia estructura del derecho la que supone
intrínsecamente una vulneración de los derechos individuales.
Es más, podría indicarse que el propio Kymlicka dejó entrever
22
Tómese en cuenta, por ejemplo, la forma en que la Corte Suprema de Co-
lombia resolvió el caso de El Tambo. Allí, una comunidad expulsó a uno de sus
integrantes por haber cometido sucesivos delitos. La consecuencia de tal me-
dida fue que se le quitó a él y a su familia la totalidad de sus propiedades. La
inflexibilidad de la comunidad hizo que el damnificado llevase el tema hasta la
Corte Suprema que en un fallo claramente signado por los principios liberales
declaró inconstitucional la decisión de la comunidad tanto sobre la propiedad
como sobre la familia, pero avaló la potestad de expulsarlo. El fallo indicó que
“quitarle todas las propiedades al indígena juzgado sin pagar ninguna com-
pensación es equivalente a la pena de confiscación, prohibida expresamente
por el artículo 38 de la Constitución […] También concluyó que el castigo im-
puesto al indígena y a su familia fue desproporcionado. Las consecuencias
materiales y culturales para la familia del defendido eran extremadamente
duras, incluyendo el cambio completo de sus horizontes culturales y la pérdi-
da de todos los recursos económicos necesarios para su supervivencia” (Ver
Bonilla Maldonado, 2006: 159-160).
69
DANTE AUGUSTO PALMA
este problema pero no tomó debida cuenta de él pues la siguiente

frase no parece dar lugar a dudas:
Por lo tanto, la creación de reservas territoriales ofrece

protección contra el poder económico y político de la so-
ciedad predominante para comprar o expropiar las tierras
indígenas. Sin embargo, un producto lateral de la propiedad
comunal de la reserva territorial es que los miembros indivi-
duales de una comunidad indígena tienen menos capacidad
de endeudamiento, puesto que tienen menos propiedad alie-
nable para emplear como garantía. Aunque esto no implica
violación alguna de ningún derecho civil o político básico,
representa una significativa restricción de la libertad de los
miembros individuales. (Kymlicka, 1995 a: 69) Lamentable-
mente, parece ser un subproducto natural de la protección
externa que ofrece el sistema de propiedad de los territorios
indígenas (el destacado es del autor).
El bilingüismo y el control
sobre el currículum educativo
Sin embargo existe otro tipo de derechos de grupo que no son in-
trínsecamente restrictivos sino sólo potencialmente restrictivos, algo
que podría encajar con la idea de Kymlicka de que un DEFG puede
utilizarse en un sentido o en otro. Tómese el caso de las reivindicaciones
que muchas comunidades realizan en torno del control del currículum
educativo a partir de que juzgan, seguramente con razón, que la edu-
cación universal realizada por la cultura mayoritaria y a la que se ven
obligados los miembros de la minoría dentro de un determinado Esta-
do, generará, a mediano y largo plazo, la disolución de la comunidad.
23
Una tercera opción más vinculada a la cuestión de la autonomía regional
podría ser generar una suerte de sistema educativo alternativo administrado
por la propia comunidad e independiente del sistema oficial.
70
Sobre este punto hay algo así como dos reivindicaciones que se-
rían primo-hermanas. Por un lado la oficialización de la lengua y, por
el otro, la educación bilingüe.23 En este sentido, por ejemplo, de los
cinco países que forman la comunidad andina, solamente la reforma
constitucional de 1993 en Perú no incluye la educación bilingüe.
La oficialización de un idioma indígena postergado sin duda
va bastante más allá de lo simbólico y la formación bilingüe
alienta la multiculturalidad tomando en cuenta, como se verá
más adelante, la insoslayable importancia que el lenguaje tiene
para la identidad.
En todo caso, quizás pudiera seguirse algún riesgo para las
libertades individuales de la opción que se barajaba a pie de pá-
gina, esto es, la posibilidad de otorgar a la minoría que lo exija
la potestad sobre el currículum educativo para poder transmitir
la cosmovisión de la misma de manera independiente del sistema
educativo oficial algo que, una vez más, se vincula más con la
problemática de las autonomías y de la delegación de las potes-
tades que pudiera hacer el Estado central. Sin duda, en esta situa-
ción existen dos posibilidades que en la práctica serán cuestión de
grado. A los fines de aportar claridad y precisión se mencionarán
los dos extremos: se puede dar que la comunidad en cuestión
utilice esa potestad sobre el currículum de manera cerrada en el
sentido de comprometerse solamente con la transmisión de los
valores de la propia comunidad. Esto se pondría de manifiesto
si la comunidad tomara la decisión de enseñar únicamente su
idioma porque tal decisión implicaría una clara dificultad, en ni-
ños y jóvenes, para contactarse con otras culturas. Sin embargo,
también se puede dar que la cultura que goza de tal derecho se
encuentre preocupada por fomentar una visión más bien pluralis-
ta, con la consigna de explorar diferentes culturas. Circunscripto
nuevamente al tema del idioma, podría encontrarse una comu-
nidad minoritaria que además de su idioma originario enseñe el
idioma de otras culturas minoritarias o de la cultura mayoritaria
dentro de la cual le toca vivir. Esto facilitaría no sólo el intercam-
bio sino la autonomía individual para tomar decisiones. Así, el
primer uso de este derecho de grupo potencialmente restrictivo,
para decirlo en términos aristotélicos, actualiza la restricción: en
71
DANTE AUGUSTO PALMA
caso de que el miembro de esa comunidad decida en un futuro

alejarse o tomar decisiones que difieran con la tradición y la cos-
tumbre, se verá seriamente perjudicado y con pocas posibilidades
de éxito. Si, en cambio, se hace hincapié en el segundo uso la
potencialidad no se actualiza: lo que podría implicar una restric-
ción, fue usado con la intención de fomentar, en mayor o menor
medida, una visión pluralista.
El derecho especial a la representación política
Tómese un tercer ejemplo: en algunos Estados multinacionales

existen diversos grupos minoritarios o postergados que exigen que
se les garantice algún tipo de derecho especial de representación
política. El propio Kymlicka incluye este tipo de reivindicaciones
como una de las formas de favorecer a las minorías sin estar reñi-
dos con el compromiso liberal de la autonomía. De hecho dedica
un capítulo entero de Ciudadanía multicultural para profundizar
las particularidades de esta temática y afirmar no sólo la compati-
bilidad sino la necesidad de este tipo de derechos para un sistema
liberal que se precie de favorecer la igualdad de los ciudadanos.
Ejemplos en este sentido pueden ser los casos de sobre-represen-
tación legislativa de las provincias en sistemas federales. En este
sentido, se piensa que hay una particularidad que coincide con la
unidad provincia que debe ser visibilizada por los órganos repre-
sentativos del Estado central. En el caso de la Argentina, sin ir más
lejos, un mínimo de representación en diputados por provincia y
una cámara de senadores donde cada jurisdicción provincial tiene
la misma cantidad de representantes, resultan sendos ejemplos de
intentos de dar espacio a voces minoritarias como las de las pro-
vincias con menor cantidad de habitantes.
Sin duda, en la medida en que los países Latinoamericanos
suelen poseer una vasta porción de territorio que incluye aspectos
demográficos disímiles sumados a tradiciones y culturas diversas,
la descentralización administrativa y el equilibrio generado ad
hoc suelen ser buenas soluciones para dar cuenta de las proble-
máticas de las diferentes regiones.
72
Siguiendo con los ejemplos de los países andinos, la posibili-

dad de una cuota de representación para los pueblos originarios
fue reconocida en la reforma de Colombia y en la de Venezuela.
Sobre los casos de Bolivia, Ecuador y Perú, por su parte, podría
hacerse la lectura de que, dado que las poblaciones autóctonas
tuvieron mayores posibilidades de encaramarse dentro de las ló-
gicas de representación tradicional, sea a través de movimientos
sociales, sea a través de partidos políticos, no fue necesaria la
reserva de escaños y bancas que garantizasen la voz y el voto de
los oprimidos.
Pero el gran tema, política y filosóficamente hablando, recono-
cido por el propio Kymlicka, es cuál es la variable a tomar en cuen-
ta para designar los grupos que debieran ser representados: ¿puede
haber un derecho similar reivindicado por grupos disímiles como
los tucumanos, los gays, los quechuas, los jubilados o los calvos?
Kymlicka propone un criterio más allá de que sea escéptico res-
pecto a la posibilidad de resolver este asunto. Se trata de probar
que el grupo en cuestión o bien ha sufrido una discriminación sis-
temática a lo largo de la historia o bien pretende el autogobierno.
En ambos casos podrían exigirse derechos especiales de represen-
tación. Sin embargo, los primeros serán otorgados temporalmente
hasta que la desigualdad histórica se salde, mientras que los segun-
dos, dado que el autogobierno no parece una reivindicación que
pretenda ser limitada en el tiempo, debería ser un derecho perma-
nente. Ejemplos en el primer sentido podría ser el de las mujeres en
la Argentina donde se les ha otorgado por ley un porcentaje de par-
ticipación en las listas con miras a ocupar los cargos legislativos. El
argumento es que de no existir esta garantía, aquellos que acceden
a estos cargos serán en su mayoría (sino en su totalidad) hombres
blancos heterosexuales con bienestar económico, que difícilmente
puedan representar los intereses de aquellos no-hombres, no-blan-
cos, no-heteros y no-ricos.
El cupo, en tanto ejemplo de acción afirmativa, debiera funcionar
hasta que naturalmente los partidos incluyan mujeres en sus listas.
Asimismo, si se lo piensa en función de las categorías propues-
tas, se puede acudir a un ejemplo claro donde sin duda, el dere-
cho (en este caso otorgado a las mujeres pero que también podría
73
DANTE AUGUSTO PALMA
pensarse para comunidades más pequeñas como la quechua o co-

munidades recientes con otro tipo de vinculación, como los gays y
lesbianas) no es intrínsecamente restrictivo pues parece garantizar
que las voces no-mayoritarias o postergadas tengan un lugar.
Lo mismo sucedería con este tipo de derechos especiales aun
cuando la comunidad en cuestión fuera ancestral y, en tanto rei-
vindica el autogobierno, exigiera tal derecho de forma perma-
nente y no a través de un cupo sino a través de escaños fijos
como sucedió en los casos de los países andinos mencionados
(Ver Htun, 2004).
Sin embargo, las dificultades propias de la noción de repre-
sentación, en la cual no se profundizará en este trabajo, y las
circunstancias histórico-fácticas hacen posible un mal uso de este
derecho a la representación. Al fin de cuentas, la interesante dis-
cusión que el propio Kymlicka desarrolla va en esta línea. Esto es,
muchos defensores de los derechos especiales de representación
parecen tener una concepción especular de la representación al
considerar que los derechos de un grupo sólo pueden ser bien
representados por un miembro de tal grupo. En este sentido, los
hombres no podrían representar correctamente los intereses de
las mujeres, ni un miembro de la comunidad X las reivindicacio-
nes de una comunidad Y. Sin embargo, que sean del mismo grupo
no garantiza que el derecho sea defendido ni que el representante
sea representativo de todas las diferencias al interior de grupos
que nunca son estrictamente homogéneos.
Podría pensarse en un caso donde una mujer, por las circuns-
tancias que fueran, vote en contra de los intereses de su propio
grupo, por ejemplo en cuestiones controvertidas como la legis-
lación sobre el aborto; o un representante de los aborígenes que
pacte con empresarios vinculados con el gobierno para enajenar
las tierras ancestrales sin el consentimiento de los miembros de
la comunidad.
Más allá de estas cuestiones inherentes a los sistemas represen-
tativos, tal recurso podría ser una opción para incluir la voz de los
desplazados en ámbitos donde, de otra manera, no tendrían lugar.
Por ello, este ejemplo funciona como una protección externa y
como un derecho sólo potencialmente restrictivo.
74
Los pueblos y las formas del autogobierno
El cuarto y último ejemplo se vincula a las reivindicaciones de

las minorías nacionales respecto del autogobierno. Tal proble-
mática apareció con fuerza en el Derecho Internacional después
de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en el
marco del sostenimiento de regímenes coloniales especialmente
en África. Sin embargo, también es aplicable al caso de las co-
munidades ancestrales que subsisten dentro de los Estados lati-
noamericanos independientemente de que su intención no sea
la formación de un Estado independiente. En la actualidad, a
lo largo de todo el mundo existen conflictos con grupos que se
autodenominan “naciones” y que entienden que deben romper
con la tutela del Estado que los engloba. Las razones pueden
ser distintas pero hay reivindicaciones de este tipo desde España
hasta Bolivia por mencionar los casos más cercanos cultural-
mente hablando.
La posibilidad de una ingeniería jurídico-política que permi-
ta, al menos, niveles de autogobierno es, probablemente la más
problemática y la que finalmente sostiene, en buena parte, las
cuestiones atinentes a derechos más específicos. La razón, cla-
ro está, tiene que ver con que avanzar en formas de autonomía
pone en juego el principio de soberanía tan arraigado en nuestra
cultura moderna. Así, la construcción de los Estados modernos
tuvo su fundamento, más allá de las estructuras federales, en una
poderosa idea de monismo jurídico que supone una unidad indi-
visible, algo que las propuestas más radicalizadas de autonomía
pondrían, como mínimo, en tela de juicio.
Como bien indican Ariza Higuera y Bonilla Maldonado
(2007), el monismo jurídico es parte del proyecto ilustrado y
una variante de éste también resulta esencial para el liberalismo.
En esta línea parece razonable, retomando el caso boliviano que
se comentaba algunas líneas atrás, comprender que las culturas
autóctonas críticas de la neutralidad liberal aboguen por una
transformación que derribe el forzado monismo para imponer
una forma de pluralismo jurídico. Así, lo que para los modernos
sería fuente de discordia, conflicto, superposición y desorden,
75
DANTE AUGUSTO PALMA
para culturas afianzadas en paradigmas distintos puede ser la

forma de una convivencia pacífica respetuosa de las diferencias.
Es en esta línea que deben resonar las palabras de García Li-
nera en cuanto a la crítica al monolingüismo del monoétnico Es-
tado boliviano en tanto éste se adscribe al proyecto moderno que,
según su punto de vista, persigue el sojuzgamiento a través de
premisas homogeneizadoras.
En suma, el monismo jurídico liberal ofrece un horizonte

que justifica y promueve los valores que fundamentan el
pacto de westfalia, y que se expande materialmente de la
mano de la revolución francesa y el imperio napoleónico.
Mientras que el derecho estatal es para el monismo el
único sistema jurídico que existe y debe existir en un
Estado, el derecho internacional público, aquel que rige
las relaciones interestatales, es el único que existe y debe
existir en el plano internacional. (Ariza Higuera y Bonilla
Maldonado, 2007: 23)
El edificio del monismo se estructura, entonces, a partir de, al

menos, tres pensadores: en lo político, Hobbes y Locke y, en lo
jurídico, Kelsen. Más allá de que del contractualismo de los pri-
meros se sigan consecuencias y formaciones estatales y jurídicas
diferentes, en ambos la salida del estado de naturaleza se resuelve
en la centralidad, sea del soberano, sea del juez imparcial que
resuelve los conflictos. Por su parte, si se habla de Kelsen, su idea
del derecho como un sistema jerárquico y piramidal cuya base es
“la norma fundamental” supone que la clave del funcionamiento
de todo orden jurídico está en la unidad que produce la referencia
a una norma base.
De este clima de época moderno, se sigue muchas veces que la
única solución a las tensiones internas de un Estado sea la sece-
sión, esto es, generar otro monismo jurídico con otra norma fun-
damental independiente. Una vez más, esto se da porque entien-
den que la posibilidad de un autogobierno real se da creando un
76
Estado nuevo en el que las minorías sean mayoría y puedan ser

regidas por instituciones acordes a su cosmovisión. Sin embargo
no siempre las exigencias son tan extremas y, además, los Estados
nacionales poseen mecanismos para acomodar las reivindicacio-
nes de las minorías dentro del paraguas del Estado nacional. Se
trata de formas de pluralismo jurídico.
En esta línea, como bien indica Kymlicka (2001), podría in-
terpretarse que alguna de las formas del federalismo serían mo-
delos jurídicos que pueden eventualmente dar cuenta del pedido
de autogobierno de las minorías. La literatura acerca del federa-
lismo es vasta y compleja pero se puede entender a éste como un
término que:
Refiere a un sistema político que incluye una división de

poderes reflejada en una constitución entre un gobierno
central y dos o más subunidades (provincias, lander, Es-
tados, cantones) que se definen siguiendo un criterio te-
rritorial que se caracteriza por el hecho de que cada nivel
de gobierno posee una autoridad soberana sobre ciertas
cuestiones. (Kymlicka, 2001: 133)
De este modo, el federalismo no es una mera descentraliza-

ción administrativa en la que el gobierno central sigue siendo
soberano en todos los asuntos y sólo delega operativamente en
unidades más pequeñas con vistas a la eficacia ni tampoco una
Confederación en la que confluyen países que deciden colaborar
en temas puntuales y que, eventualmente, podrían acordar regirse
por algún organismo supranacional compuesto por delegados de
los Estados incluidos en el acuerdo.
Si bien el federalismo no garantiza que acaben los pedidos
de secesión, parece un antídoto eficaz para poder conciliar la
centralidad de un Estado nacional con las pretensiones de auto-
gobierno de las minorías que las circunstancias históricas arro-
jaron dentro de aquel Estado, algo que se ve en el régimen de
autonomía, generalmente de índole municipal, que se puso de
77
DANTE AUGUSTO PALMA
manifiesto en las reformas constitucionales de los países con im-

portante población indígena.
Sin duda hay diferentes tipos de federalismos y diferentes espí-
ritus que lo impulsan. En este sentido, el modelo estadounidense
seguido por muchas de las construcciones jurídicas sudamerica-
nas parece, antes que un diseño pensado para acomodar mino-
rías, una estrategia de homogeneización tendiente a lograr que
la cultura mayoritaria sea la más numerosa en todas las jurisdic-
ciones. Esta es la razón por la que Kymlicka critica tal forma de
federalismo y la ubica como un capítulo más dentro del ideario
liberal que ve al poder como enemigo y que encuentra el antídoto
en la infinita posibilidad de subdividirlo hasta equilibrarlo.
Pero, sin duda, el federalismo también puede ser una forma de
lograr que un grupo que es claramente minoritario a lo largo del
país, si es que se encuentra nucleado territorialmente, pueda ser
soberano en elementos centrales para difundir su cultura sin por
eso tener que formar otro Estado.
Y más allá de que pudiera ser controvertida la siguiente afir-
mación, la necesidad de autogobierno puede ser entendida como
un derecho de grupo, esto es, un derecho individual capaz de
exigirse en tanto miembro de un colectivo.
La discusión es riquísima en este sentido y está lejos de estar
saldada. Con todo se puede tomar un interesante artículo de Gros
Espiell (1983) donde se hace un repaso en torno al modo en que
la autodeterminación de los pueblos fue ganando terreno en el de-
recho internacional.24 Una vez más, muchas de las dificultades pa-
24
Kymlicka menciona algo sobre lo que se volverá a continuación y es la am-
bigüedad inherente a la noción de autodeterminación de los pueblos tal como
lo expresa Naciones Unidas y la forma en que este vacío generalmente fue
interpretado como el derecho a la autodeterminación de las colonias de ul-
tramar pero no fue aplicado al caso de las minorías internas nacionales que
por lo general han sido tan colonizadas y expropiadas como las primeras (Ver
Kymlicka, 1995a: 47-48).
78
recen tener que ver con la confusión terminológica que hace que
el autor afirme que este derecho es individual y colectivo a la vez.
Es decir que la libre determinación de los pueblos puede

ser al mismo tiempo un derecho colectivo, cuyos titulares
son los pueblos y un derecho individual, cuya titularidad
corresponde a personas humanas […] Es preciso analizar
si el derecho a la libre determinación puede ser concep-
tualizado como un derecho de la persona humana. Para
nosotros es evidente que sí. El hecho de que sea además un
derecho colectivo de los pueblos no significa que no pueda
ser simultáneamente un derecho individual […] A nues-
tro juicio, la libre determinación puede ser considerada
como un derecho individual, cuyos titulares son los seres
humanos en cuanto todo hombre tiene derecho a que se
le reconozca el pueblo que él integra. (Gros Espiell, 1983:
195, 205, 207)
En este pasaje aparece la dificultad que se señalaba en cuanto

al uso del término derecho colectivo pero la aclaración la reali-
za el mismo autor algunas páginas más adelante haciendo suyas
las palabras de Jean Rivero. Así se verá que lo que parece estar
diciendo Gros Espiell es que el derecho a la autodeterminación
de los pueblos es un derecho de grupo, en la línea en que se lo
había definido en este trabajo, es decir, no como un derecho de
titularidad colectiva sino como un derecho individual que puede
ser ejercido sólo como parte de un grupo.
Le dileme est sans doute un faux dileme. En effect, les

droits collectifs (exc.: droit de réunion, de gréve, dásso-
ciation…) sont des droits individuels –ils appartiennent a
chaque homme- qui se distinguent des autres en ce quíls
ne peuvent être mis en oeuvre que par láccord de plusiers
volontés. Le droit au développement pourrait trouver sa
79
DANTE AUGUSTO PALMA
place dans ce groupe. Il parait essentiel, en effect, dáffirm-

er a son propos le double aspect individuel et collectif. Mé-
connaîre le premier, et faire, du droit au développement un
droit du groupe, ce serait permettre a celui-ci dímposer a
ses membres, au nom du développement, les plus lourdes
servitudes. (citado en Gros Espiell, 1983: 206)
Dicho esto, si bien la controversia existe, y es de destacar la

ambigüedad que conlleva la idea de autodeterminación de los
pueblos, tanto en lo que respecta al sentido en que un pueblo
puede autodeterminarse, como así también al sentido en que
puede trazarse los límites de un pueblo, es posible afirmar que
no se estaría aquí frente a un caso de titularidad colectiva.
En este sentido, es para reflexionar el particular caso deri-
vado de la reforma constitucional de Ecuador en 2008. Allí se
otorga autonomía regional donde, en principio, regiría el dere-
cho propio o consuetudinario. Sin embargo, la prioridad de la
norma fundamental del Estado central se pone en evidencia en
la exigencia de que el derecho ancestral no puede contradecir
los principios liberales del Estado democrático. Demostración
de esto es el hecho de que no se permitirá que las mujeres sean
sojuzgadas o tratadas como ciudadanas de segunda clase:
El derecho a crear, desarrollar, aplicar y ejercer su De-

recho propio o consuetudinario indígena es otro de los
derechos colectivos consagrados en el art. 57. Su ejercicio
no podrá vulnerar derechos constitucionales, en particu-
lar de las mujeres, niñas, niños y adolescentes. Las auto-
ridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades in-
dígenas ejercerán funciones jurisdiccionales, con base en
sus tradiciones ancestrales y su derecho propio, dentro de
su ámbito territorial, con garantía de participación y de-
cisión de las mujeres. Para la solución de sus conflictos in-
ternos, las autoridades aplicarán normas y procedimien-
tos propios que no sean contrarios ni a la Constitución ni
80
a los instrumentos internacionales de derechos humanos.

Corresponde al Estado garantizar que las decisiones de
la jurisdicción indígena sean respetadas por las institu-
ciones y autoridades públicas. Dichas decisiones estarán
sujetas al control de constitucionalidad. La ley articulará
los mecanismos de coordinación y cooperación entre la
jurisdicción indígena y la jurisdicción ordinaria. (Ponte
Iglesias, 2010: 2483)
Dicho esto, da la sensación de que se ingresa en aquella dis-

cusión inherente al pluralismo jurídico que se mencionaba ante-
riormente. Al fin de cuentas, hablar de autonomía estrictamente
para casos de territorios que deben responder a la norma funda-
mental del Estado central, parecería necesitar, al menos, alguna
aclaración. Por lo pronto, para hablar de derechos de autogo-
bierno o autonomía, es necesario hacerlo siempre desde la pers-
pectiva del derecho interno, es decir, en las circunstancias en las
que el conflicto se da entre una comunidad y el Estado central
que ejerce potestad sobre ese territorio. Si lo que estuviese en jue-
go fuese la total autonomía, ni siquiera haría falta exigírsela al
Estado central y pasaría a ser materia del derecho internacional,
esto es, pasaría a ser un conflicto entre naciones puesto que se
estaría frente al presunto caso en el que una nación constituida
en Estado sojuzga, dentro de su territorio, a otra nación con el
mismo derecho a darse una cualidad estatal independiente.
Hechas estas aclaraciones, la autonomía siempre limitada,
como lo demuestra el caso de Ecuador o cualquier tipo de forma
federal, es un tipo de derecho potencialmente restrictivo que ac-
tualizaría su restricción en caso de que el autogobierno derive en
una jurisdicción que, incluso a contramano de lineamientos del
Estado central, pudiese afectar los derechos individuales. Más
allá de esta circunstancia, y de numerosos ejemplos de grandes
controversias, parece claro que la posibilidad de que no se dé
una secesión de hecho es que el Estado mantenga los cimientos
de sus principios y que no conceda soberanía sobre éstos a nin-
guna de las jurisdicciones.
81
DANTE AUGUSTO PALMA
Los últimos tres ejemplos pueden pensarse como derechos

de grupo o específicos de grupo, esto es, derechos de titularidad
individual cuyo ejercicio supone formar parte de un grupo. El
hecho de que finalmente el titular sea el individuo le otorga una
prioridad que le permite un campo de libertad, algo que no pa-
rece posible o que, en todo caso, disminuye drásticamente con
derechos de titularidad colectiva. Con todo, cabe hacer algunas
aclaraciones en torno a la temática de la propiedad. Pues, por si
todavía no ha quedado claro, la crítica a la titularidad colecti-
va no debería interpretarse como una concesión a una defensa
irrestricta de la absolutización liberal de la propiedad privada
individual. De hecho, sin apoyarse en el absolutismo colectivista
ni en el individualista se podrían explorar alternativas. La pri-
mera podría ser idear alguna forma en que los Estados centrales
pudieran intervenir de modo tal de disminuir las restricciones in-
ternas aun sosteniendo la titularidad colectiva que muchas veces
es condición de posibilidad del mantenimiento de la comunidad.
Por ejemplo, podría pensarse el caso en que el Estado central
asistiera al miembro que quisieran abandonar una comunidad X,
de modo tal que su salida no sea del todo traumática y tenga po-
sibilidades de, eventualmente, acomodarse mejor a la lógica de
la cultura mayoritaria si así lo deseara. Esto podría incluir desde
seguros de desempleo hasta apoyo psicológico y, por sobre todo,
el asegurar una vivienda digna. La segunda opción sería pensar el
derecho de propiedad como un derecho ni individual ni colectivo
sino de grupo, es decir, un derecho de titularidad individual que
sólo puede ser ejercido en tanto miembro de la comunidad y que,
por ello, será sólo potencialmente restrictivo.
Volviendo a la mirada más general, será una cuestión práctica,
política y anclada históricamente la que determine cuándo un
derecho vinculado al grupo está actualizando su potencial restric-
ción sobre los individuos que lo integran. El margen de tolerancia
en este sentido no es algo que pueda determinarse a priori. Sí, en
cambio, y fue eso lo que se intentó desarrollar en este apartado, el
costo del otorgamiento de un derecho de titularidad colectiva pa-
rece ser intrínseco y es posible determinar conceptualmente que
tal derecho afectará las libertades individuales.
82
CAPÍTULO 4
EL HOLISMO CULTURAL Y UNA REFLEXIÓN

CRÍTICA DE LAS POSICIONES ESENCIALISTAS
Y ANTIESENCIALISTAS
Ahora bien, más allá de estas clarificaciones conceptuales que

serán retomadas al final de este trabajo, cabe detenerse para re-
flexionar acerca de los presupuestos de las tradiciones liberal y
comunitarista. Porque por un lado estaban las críticas colectivis-
tas a los liberales que podrían resumirse en la denuncia a la su-
posición de una metafísica del sujeto descarnado profundamente
individualista y ahistórica. Sin embargo, por otro lado, algo que
no se había visto hasta aquí, en este capítulo se expondrán los
presupuestos metafísicos que los comunitaristas no siempre con-
sienten y que parecen haber naturalizado. En otras palabras, de-
trás de la idea de que la identidad individual se constituye en tan-
to el sujeto es miembro de una comunidad histórica, parece haber
una serie de presupuestos holistas que presentan a la comunidad,
o al colectivo, como una entidad homogénea, delineable, transpa-
rente e independiente de los sujetos que la constituyen. Así, y es
desde este punto de vista que se avanzará en éste y en el próximo
capítulo, no sólo el liberalismo puede ser acusado de suponer
una metafísica de la esencia individual altamente controvertida.
También las elaboraciones comunitaristas parecen descansar en
85
DANTE AUGUSTO PALMA
una esencialización metafísica (de la comunidad). En este sentido,

tanto liberales como comunitaristas serían esencialistas y, en tan-
to tal, ninguna de las tradiciones parece tener herramientas para
salir de esta trampa. Así, la propuesta de este trabajo supone que
es necesario superar la discusión precedente y llevarla al terreno
de la disputa entre enfoques esencialistas y no-esencialistas. Por
ello, este capítulo indagará en las formas deconstructivas de la
esencia comunidad llevada adelante por varios pensadores con-
temporáneos para luego, en el próximo capítulo, profundizar el
pensamiento del feminismo crítico, el cual se ha transformado en
el principal denunciante de la metafísica individualista.
Son varios los pensadores que desde diferentes tradiciones han
encarado la crítica al holismo cultural y a la presunta homogenei-
dad del colectivo. Por mencionar algunos: Seyla Benhabib (2002),
quien puede ser una fiel representante de una crítica heredera de
la teoría de la acción comunicativa habermasiana; Néstor García
Canclini (2001), quien agrega un enfoque transdisciplinario con
elementos de la sociología, la antropología y la comunicación;
Homi Bhabha (1994), quien aporta la mirada de aquella tradi-
ción poscolonial crítica del punto de vista de aquellas minorías
con reivindicaciones liberales y Jean Luc Nancy (1983) y Roberto
Esposito (1998) entre otros.25 En el caso de estos últimos, repre-
sentantes de la tradición francesa e italiana respectivamente, son
parte de una línea que puede encontrar en la crítica nietzscheana
a la metafísica, el principio desde el cual encarar la problemática
de la comunidad.
25
Incluir sólo dos autores de la línea francesa e italiana puede interpretarse
como un recorte arbitrario, lo cual no deja de ser cierto. Con todo, puede con-
siderarse que, de elegir entre los más representativos, Nancy con La comuni-
dad inoperante, tal como reconocen sus pares, no puede obviarse. Algo simi-
lar sucedería con Esposito. Para quien considere que resulta preciso ahondar
en esa línea se recomienda realizar lecturas de Blanchot (1983), Derrida, (1994,
1998), Agamben (2002), Cacciari (1994, 1997). Asimismo podrían agregarse
Nancy (2000) y Esposito (2004).
86
Benhabib, aunque demasiado apegada a los presupuestos

universalistas de la comunicación habermasiana, denuncia con
claridad las reificaciones y esencializaciones de las culturas y co-
munidades tanto de sectores conservadores como progresistas.
García Canclini, adopta el concepto de hibridez para poder
dar cuenta de los cruces no sólo de culturas, religiones o lenguas,
sino también para mostrar de qué modo la modernidad y la pos-
modernidad atravesaron las culturas coloniales generando híbri-
dos, esto es, identidades impuras, contradictorias y en continuo
proceso de reacomodación.
Por su parte, influenciado por Foucault, Derrida, Lacan y De-
leuze, Bhabha estructura una teoría de la identidad en el entre
(in between) que busca eliminar el pensamiento binario propio
de Occidente que trabaja con pares de oposiciones (colonizado/
colonizador, femenino/masculino, incluido/excluido, nosotros/
los otros) introduciendo conceptos tales como negociación, di-
semiNación, ambivalencia y mímesis, entre otros. El desarrollo
de estos conceptos permitirá, a los fines de este trabajo, aportar a
la clarificación de algunas de las nociones que promoviera Gilles
Deleuze, en especial, las de simulacro y nomadismo.
Por su parte, Esposito, en particular en Communitas, realiza
un profundísimo rastreo etimológico de la comunidad para de-
nunciar a las grandes mitologías comunitaristas. Tal visión, sin
duda, es deudora del enfoque de Nancy quien deja en claro la
impronta cristiana de la noción de comunidad y la crítica a aque-
llas teorías que buscan de manera romántica la recuperación de
un presunto origen común perdido que habría que recuperar a
través de una esencialización que puede venir en formato étnico/
lingüístico, religioso o político.
Globalización e identidades de resistencia
Como se indicaba en el primer capítulo de este trabajo, la

paradójica situación de los últimos veinticinco años, en la que pa-
ralelo al proceso globalizante como aquel que elimina fronteras
políticas, económicas y comunicacionales se yerguen grupos par-
87
DANTE AUGUSTO PALMA
ticularistas que realzan el valor de su identidad, ha sido eje del de-

bate en casi todas las áreas de las disciplinas humanísticas y sociales.
De estos trabajos ha surgido con claridad que es necesario
distinguir dos planos: el descriptivo y el normativo. Esto tiene
que ver, por un lado, con que los comunitaristas, tanto como los
liberales suponen el dato de la individualidad, asumen como un
hecho la tensión al interior de las sociedades emergentes de las
estructuras modernas de los Estados-Nación. En este sentido, la
multiculturalidad, tras la paulatina disolución de las formas so-
beranas clásicas, ya no es un problema de los otros o de los de
afuera sino que se ha transformado en un problema interno. Los
Estados se han convertido en estructuras multinacionales que al-
bergan diversos grupos cuyas creencias, rituales o estilos de vida
muchas veces son de difícil conciliación.
Para apoyar aún más lo dicho, y como se observaba con el de-
sarrollo de los puntos de vista comunitarista, el hecho de la mul-
ticulturalidad, diagnóstico sobre el cual se erige buena parte del
edificio del discurso colectivista, puede ser visto desde un punto
de vista sociológico como el que plantea Manuel Castells (1997).
Según éste hay tres tipos de identidad:
rLa identidad legitimadora: introducida por las institucio-

nes dominantes de la sociedad para extender y racionalizar
la dominación frente a los actores sociales [...]
rLa identidad de resistencia: generada por aquellos acto-

res que se encuentran en posiciones/condiciones devalua-
das o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por
lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia
basándose en principios diferentes u opuestos a los que im-
pregnan las instituciones de la sociedad [...]
rLa identidad proyecto: cuando los actores sociales, ba-

sándose en los materiales culturales de los que disponen,
construyen una nueva identidad que redefine su posición
en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de
toda la estructura social [...]. (Castells, 1997: 30)26
88
Está claro que ningún grupo queda necesariamente cir-

cunscripto a un tipo de identidad y la posibilidad de los cambios
estará atada al devenir histórico. Por citar sólo un ejemplo, el mo-
vimiento indigenista en Bolivia era hace unos años, claramente,
una identidad de resistencia que, podría pensarse, se ha converti-
do en una identidad proyecto con capacidad transformadora que
está avanzando en la institucionalización de sus reivindicaciones
transformándose en identidad legitimadora.
Asimismo Castells agrega que la identidad legitimadora ge-
nera una “sociedad civil”, mientras que la de resistencia genera
“comunas” y la de proyecto genera “sujetos”.
Tras esta descripción, en una tesis controvertida, Castells afir-
ma que las condiciones de desarticulación de la sociedad red fa-
vorecen la proliferación de identidades de resistencia (fundamen-
talismos religiosos, nacionalismos, identidad étnica e identidad
territorial) y que las transformaciones sociales (las identidades
proyectos) ya no provendrán, como así lo hicieran en la moder-
nidad, de la sociedad civil, sino de las comunas de la resistencia.
Llegados a este punto cabe centrarse, entonces, en este ele-
mento transformador que son las comunas de resistencia.
Según Castells, estas identidades de resistencia tienen 3 carac-
terísticas:
r "QBSFDFO DPNP SFBDDJPOFT B MBT UFOEFODJBT TPDJBMFT

imperantes, a las que oponen resistencia en nombre de las
fuentes autónomas de sentido.
r 4PO EFTEF FM QSJODJQJP JEFOUJEBEFT EFGFOTJWBT RVF

funcionan como refugio y solidaridad, para protegerse
contra un mundo exterior hostil.
26
Probablemente puedan realizarse críticas a la clasificación de Castells. Sin
embargo, a los fines de este capítulo, se considera que esta clasificación com-
prende correctamente el tipo de identidad sobre la que se quiere hacer hinca-
pié, esto es, la identidad de resistencia.
89
DANTE AUGUSTO PALMA
r&TUÃODPOTUJUVJEBTEFTEFMBDVMUVSBFTUPFT PSHBOJ[BEBTFO
torno a un conjunto específico de valores, cuyo significado
y participación están marcados por códigos específicos de
auto-identificación: la comunidad de creyentes, los íconos
del nacionalismo, la geografía de la localidad. (Castells,
1997: 88)
Estas identidades de resistencia reaccionan contra la globali-

zación entendida como elemento que disuelve la autonomía de
las instituciones particulares, los límites de la pertenencia y los
mecanismos de construcción social tradicionales.
Castells hace un juicio estrictamente descriptivo y no de valo-
ración positiva respecto a la idea de que los agentes transforma-
dores de la sociedad sean las identidades de resistencia. De aquí
que él advierta:
El surgimiento de las identidades proyecto de tipos dife-

rentes no es una necesidad histórica: muy bien pudiera ser
que la resistencia cultural permaneciera encerrada en las
fronteras de las comunas. Si esto es así, y donde y cuando
lo sea, el comunalismo encerrará el círculo de su funda-
mentalismo latente sobre sus propios componentes, pro-
vocando un proceso que quizás transforme los paraísos
comunales en infiernos celestiales. (Castells, 1997: 90)
A diferencia de Castells, los pensadores colectivistas o comu-

nitaristas no se quedan en el plano descriptivo del hecho de la
multiculturalidad sino que se trasladan al plano normativo de la
política del multiculturalismo. Desde esta perspectiva pareciera
que cualquier particularidad es buena en sí misma y debería pro-
tegerse.27 Resulta claro que el ataque liberal apuntará a señalar
que la defensa indiscriminada de cualquier colectivo en tanto tal
y la pretensión colectivista de privilegiar el todo sobre la parte, es
un claro riesgo para los derechos individuales que pueden ser vul-
nerados “en nombre de la voluntad general” o “el bien público”.
90
Las identidades de resistencia, bajo el pretexto, por cierto muchas

veces real, de la amenaza de la cultura mayoritaria, estructura-
rían, así, un sistema represivo con pretensiones homogeneizantes
al interior de la comunidad.
De este modo, los multiculturalistas especialmente a través del
otorgamiento de derechos en tanto minorías, buscan defender la
particularidad cultural incluso al precio de un potencial someti-
miento de la voluntad individual. Claro está que en la medida que
conceptualmente se considere a la identidad como determinada
por la pertenencia al grupo, al mejor estilo rousseauniano, no ha-
brá diversidad de criterios al interior de una voluntad general que
es más que la suma de partes. Quien opina diferente simplemente
está equivocado (y debe ser corregido).
Como se vio en los capítulos anteriores, esto es lo que plan-
teaba Kymlicka cuando advertía acerca de la posibilidad de las
restricciones internas. Pero, sin duda, por motivos expositivos,
se postergó para este capítulo una elucidación de ciertos presus-
puestos esencialistas latentes en el comunitarismo.
En otras palabras, lo que se presenta entonces es, a partir del
hecho de la multiculturalidad, una esencialización de la comu-
nidad, una hipostatización del colectivo cuya representación es
arrogada por el constructo discursivo de la clase dominante.
Sin embargo, conscientes de esta esencialización de lo colec-
tivo, la cual conceptualmente no difiere de la esencialización del
individuo que realiza el liberalismo, se erigen pensadores que
apuntan a romper con la lógica esencialista y con las naturalezas
fijas e inmutables que presupondrían los paradigmas liberales y
comunitaristas.
27
Esto parece seguirse, como se verá a continuación, aun de pensadores mo-
deradamente liberales como Kymlicka (1995a) cuando aboga por la defensa
de toda cultura societal y bien puede plantearse como un elemento ni descrip-
tivo ni normativo sino valorativo (Ver Giraudo, 2007).
91
DANTE AUGUSTO PALMA
Lo que ni el multiculturalismo ni los intentos de repensar

la democracia ponen en discusión es la existencia de las
culturas; en esta literatura, el punto de partida es, a lo
sumo, la presunta relación que existiría entre las supuestas
“culturas” entendidas como formas estables de identida-
des “naturales”, históricamente dadas, que se dan tanto
dentro del Estado como a nivel internacional. Sin embar-
go, a partir de los estudios etnográficos desarrollados en
el siglo XX, se ha vuelto cada vez más evidente que la
identidad cultural es sólo una condición conjetural, no
tiene nada de esencial [...] Por lo tanto no es una realidad
estable y coherente, y por eso un patrimonio “clásico” a
conservar en una vitrina y a proteger de la invasión de los
agentes externos, sino en un continuo proceso, una conti-
nua innovación, fruto de la específica capacidad de actuar
e interactuar de todo individuo. (Lanzillo, 2006: 102)
Pasado y presente de la cultura esencial
La mayoría de las teorías que reivindican el valor de las cultu-

ras en sí hacen, en mayor o menor medida, referencia a la teoría
de Johann Gottfried Herder (1772, 1774, 1784). Se trata, claro,
de uno de los representantes más conspicuos de la revuelta ro-
mántica frente al iluminismo del siglo XVIII. A los contractualis-
tas y enciclopedistas franceses como Voltaire y Diderot, quienes
depositaban su confianza en una razón universal que carecía de
fronteras y que era garante del progreso ilimitado de la huma-
nidad, Herder oponía la reacción particularista de quien veía en
aquella actitud el intento de imposición de una serie de valores
foráneos.
Según Berlin (1976), el pensamiento político herderiano pue-
de caracterizarse de la siguiente manera: se trata, en primer lugar,
de un pensamiento populista, entendiendo por tal la creencia en
el valor de la pertenencia de un individuo a un grupo o cultura;
en segundo lugar se puede entrever en Herder el expresionismo
propio de los románticos, esto es, la doctrina que afirma que la
92
actividad humana (especialmente la artística) de un pueblo o un

individuo expresan la personalidad de aquel/los que la realizan.
Por último y en tercer lugar, se encuentra su pluralismo entendido
no sólo como el factum de la pluralidad de comunidades o valo-
res sino la apuesta por una inconmensurabilidad de los mismos.28
Centrémonos, entonces, por ahora, en el concepto de comu-
nidad que está estrechamente ligado al de Volkgeist (espíritu del
pueblo) en tanto sus límites coinciden.
Lo que hace que una comunidad sea tal es el hecho de com-
partir una historia, un lugar, un conjunto de valores y una reli-
gión. A su vez, todos estos elementos se articulan en el marco de
una lengua común.
Cada comunidad (entendida como nación) es un fin en sí mis-
mo y cualquier tematización de la historia que ubique a una co-
munidad como un medio para un fin determinado desobedece el
plan de la providencia. Además, cada comunidad tiene su pro-
pio centro de felicidad, atmósfera o ethos. Como indica Parekh
(2000), Herder retoma de Leibniz la idea de mónada y la aplica
a la comunidad. La comunidad se presenta, entonces, como algo
cerrado, autosuficiente y aislado de cualquier elemento externo.
El Volkgeist, en el caso puntual de Herder, no se apoya en aspec-
tos tales como una raza, una etnia o un color sino más bien en
el idioma, es decir, aquel elemento que concretiza el abstracto
espíritu del pueblo.29
28
Cabe aclarar que la interpretación que realiza Berlin no es la más común
pues, por momentos, pareciera que el creador del Volkgeist hubiera sido un
antecedente de cierto pensamiento posmoderno, escéptico y relativista. Exis-
ten pasajes en la obra de Herder capaces de ser interpretados en esa línea
pero también existen otros en los que se puede encontrar el germen de un
punto de vista jerárquico que pone a los pueblos del norte de Europa en un
estadio superior de un desarrollo de la humanidad dictado por la Providencia.
29
En esta línea, Berlin lee a Herder como un nacionalista lingüístico no polí-
tico, esto es, un nacionalismo no estatal. Esto significa que, para Herder, si-
guiendo la línea hobbesiana que luego retomará Hegel, es la propia lógica de
los Estados la que conlleva guerras de manera tal que sólo un nacionalismo
93
DANTE AUGUSTO PALMA
Ahora bien, si a esto se le suma la adhesión herderiana al

pensamiento político típico de la Grecia clásica en el que se res-
cata a la comunidad como aquel elemento formador de la iden-
tidad sin el cual el individuo no puede realizarse, es posible em-
pezar a estructurar el pensamiento de un antecedente obligado
de cualquier teoría nacionalista. A diferencia del pensamiento
universalista de la Ilustración que escinde la razón universal
de los aspectos contextuales e históricos de los sujetos, Herder,
en la crítica que luego retomarán los comunitaristas de finales
del siglo XX, afirma que el sujeto es un todo encarnado y que
cualquier análisis que se apoye en separar lo aparentemente
universal de las particularidades concretas, expresa, al menos,
un punto de vista sesgado.
Si bien resulta claro que los pensadores comunitaristas con-
temporáneos están influenciados por las tesis herderianas, se-
gún el punto de vista de este trabajo, resulta curioso que inclu-
so varios liberales presupongan, más allá de no reconocerlo,
un concepto de comunidad como entidad cerrada. Este es el
caso, entre otros, de Kymlicka que si bien prescinde de la carga
metafísico-teológica del alemán, utiliza de manera solapada la
controvertida tesis herderiana para justificar el otorgamiento
de derechos colectivos cuyos titulares serían las culturas y/o
comunidades.
Según Kymlicka, una de las razones por la que es justo otor-
gar derechos especiales a una comunidad es la estrecha relación
entre identidad y vínculo comunitario que cualquier individuo
humano posee: el individuo sólo puede realizar su autonomía
como sujeto encarnado históricamente. Pero en lugar de hablar
de comunidad introduce el concepto de “cultura societal” que
es definido así:
cultural/lingüístico no estatal, sería una forma no beligerante de realzamiento

del valor de lo propio.
94
Una cultura que proporciona a sus miembros unas for-

mas de vida significativas a través de todo el abanico de
actividades humanas, incluyendo la vida social, educati-
va, religiosa, recreativa y económica, abarcando la esfera
pública y privada. Estas culturas tienden a concentrarse
territorialmente, y se basan en una lengua compartida.
Las he denominado “culturas societales” para resaltar
que no sólo comprenden memorias o valores compar-
tidos, sino también instituciones y prácticas comunes.
(Kymlicka, 1995a: 112)
Esta defensa de la comunidad o “cultura societal” como ele-

mento esencial para la constitución identitaria no afirma nada
acerca de cuál debería ser la comunidad a resguardar. En otras
palabras, expresado así, sólo dice que no hay individuo inde-
pendiente de su comunidad pero esto no pone trabas a la impo-
sición etnocéntrica de los valores de una comunidad por sobre
los de otra. De aquí que Kymlicka deba dar un paso más y jus-
tificar por qué esta teoría no avalaría un mundo en el que pre-
valezca una sola cultura que haya eliminado a todas las demás.
Según el canadiense, la razón por la cual es bueno preservar
las culturas societales es que es traumático el traspaso a otra.
[...] Aun cuando es posible lograr la plena integración, no

resulta nada fácil. Es un proceso costoso, y es legítimo
preguntarse si se puede exigir a las personas que paguen
estos costes a menos que voluntariamente decidan hacerlo
[...] en este sentido, la elección de abandonar la propia
cultura se puede considerar análoga a la elección de hacer
votos de pobreza perpetua y de ingresar en una orden re-
ligiosa. No es imposible vivir en la pobreza. Pero de ello
no se sigue que una teoría liberal debiera, en consecuencia,
considerar el deseo de un nivel de recursos materiales por
encima de la mera subsistencia simplemente como algo de
lo que las personas concretas gustan y disfrutan aunque
95
DANTE AUGUSTO PALMA
ya no pueden decir que sea algo que necesitan. [...] Aban-

donar la propia cultura, aunque es posible, se considera
más bien como renunciar a algo a lo que razonablemente
se tiene derecho. (Kymlicka, 1995a: 124)
Dicho esto, Kymlicka afirmará que la defensa de una cultura

societal a través de derechos específicos en función de grupo no
sólo no se encuentra reñida con el liberalismo sino que es una con-
dición de posibilidad del ejercicio de los principios liberales. En
palabras del autor: “mi objetivo es demostrar que el valor liberal
de la libertad de elección tiene determinados prerrequisitos cultu-
rales, y por tanto, estas cuestiones de pertenencia cultural deben
incorporarse a los principios liberales” (Kymlicka, 1995 a: 112).
Probablemente el lector atento podrá preguntarse por qué
Kymlicka privilegia a los grupos nacionales en lugar de otras for-
mas grupales determinantes para la identidad. Esto es, ¿por qué
no es posible pensar, por ejemplo, derechos especiales de repre-
sentación para proletarios, mujeres o gays?
Kymlicka respondería con su definición de cultural societal
como el horizonte más amplio de sentido a través del cual se desa-
rrolla la autonomía individual pero una definición muchas veces
es la excusa perfecta para detener la argumentación. En este sen-
tido, como ya se vio anteriormente, no sería tan simple disuadir
a un homosexual de exigir derechos especiales de representación
indicándole que la creencia de que su horizonte de sentido está
determinado por su objeto de deseo antes que por su pertenencia
societal, es falsa o insuficiente. Lo mismo sucedería con las femi-
nistas para las cuales el clivaje decisivo para el reconocimiento de
derecho es la pertenencia a un género. Está claro que estas mino-
rías no estarían interesadas en un derecho lingüístico especial o en
el autogobierno30, pero sí podrían estar, en principio, deseosas de
algún tipo de representación especial en las legislaturas, siendo,
como ya se vio, el cupo femenino una muestra de esto.
Con todo, el presupuesto nacionalista del liberalismo de
Kymlicka resulta funcional para distinguirse de la interpretación
que él hace del pensamiento comunitarista de MacIntyre, Taylor
96
y Sandel, entre otros. Según Kymlicka, el comunitarismo de es-

tos autores hace mayor énfasis en la forma en que la identidad
individual es determinada por pertenencias mucho más “cerca-
nas” como ser una iglesia, un sindicato, un vecindario. Y estas
unidades pequeñas no dejan espacio para una revisión crítica de
la pertenencia como lo supone cualquier teoría liberal que ponga
como principio el ideal de autonomía. En ese sentido, que sea
la nación o la cultura societal el horizonte de sentido y no las
comunidades más pequeñas que atraviesan toda forma social,
le permite al canadiense justificar el compromiso liberal con un
mayor espacio para la libre elección. De hecho indica que el libe-
ralismo en general, más allá de que la tradición no lo reconozca,
se encuentra comprometido con una defensa de la nacionalidad a
tal punto que menciona el caso del Rawls de Liberalismo político
para mostrar hasta qué medida la propuesta de la justicia como
imparcialidad se sostiene en la idea de que la libertad es ejercida
y derivada a partir de las condiciones históricas de la comunidad
(estadounidense).
El compromiso con la variable nacional llega a tal punto en
Kymlicka que en un libro varios años posterior (Kymlicka, 2001)
define su propuesta como la de un “culturalismo liberal” o, a ve-
ces, un “nacionalismo liberal”.
Esta propuesta se enmarca en lo que Mullhal y Swift señalan
como liberalismos comprensivos o liberalismos de la continuidad
que incluirían a pensadores como Raz o Dworkin. Se trata de, a
diferencia de lo que podría indicar Rawls, mostrar que el libera-
lismo es una concepción de la buena vida y de que, al fin de cuen-
tas, no existe un espacio de neutralidad “política” sobre el cual
acordar. En esta línea, la supuesta neutralidad liberal derivada de
30
Más allá de las fantasías sexuales de los hombres occidentales de ser captu-
rados por una tribu de ninfómanas amazonas o la insólita propuesta de algún
cardenal de llevar a los homosexuales a una isla para que vivan allí según sus
propias leyes.
97
DANTE AUGUSTO PALMA
la separación entre Iglesia y Estado es falsa pues no hay Estado

que no esté comprometido con la promoción de, como mínimo,
un ideal de la buena vida. Es justamente por ello que Kymlicka
entiende que los derechos de las minorías deben ser la respuesta
que un Estado liberal le otorga a las minorías nacionales ante la
posibilidad cierta de que éste esté comprometido con la cultura
mayoritaria y desatienda las reivindicaciones de los otros grupos
nacionales que habitan ese territorio.
He señalado antes que el culturalismo liberal, en su for-

mulación más general es el punto de vista que sostiene que
los Estados liberal democráticos no sólo deberían hacer
respetar el familiar conjunto de habituales derechos civi-
les y políticos de ciudadanía, sino adoptar también varios
derechos específicos de grupo o medidas dirigidas a reco-
nocer y acomodar las distintivas identidades y necesidades
de los grupos etnoculturalres. (Kymlicka, 2001: 70)
Por último, una vez más, un importante presupuesto que ava-

laría una injustificada preeminencia en Kymlicka de las identi-
dades nacionales, tiene que ver con el rol que se le asigna a la
lengua. Aquí el canadiense parece seguir linealmente el punto de
vista del romanticismo alemán de Herder y Von Humbolt (1836)
en cuanto a la idea de que la lengua es la manifestación concreta
del espíritu del pueblo. En otras palabras, ante las dificultades de
la defensa de un nacionalismo no político, estos autores acaban
recurriendo a la lengua materna como el criterio para establecer
los límites concretos de la comunidad. Esto, además, se enmarca
en la línea expresada por la etnolingüística, la famosa hipótesis
Sapir-Whorf para la cual cada lengua expresa una particular vi-
sión del mundo y determina la experiencia del hablante. Es sólo
bajo estos presupuestos que se puede comprender la importancia
que Kymlicka le da a los derechos lingüísticos:
98
Uno de los principales factores que determinan la super-

vivencia de una cultura es si su lengua es o no la lengua
del gobierno; es decir, la lengua de la escolaridad pública,
de los tribunales, los poderes legislativos, los organismos
encargados del bienestar público, los servicios sanitarios,
etc. Cuando el gobierno decide la lengua en que se impar-
te la enseñanza pública, está proporcionando la forma de
apoyo probablemente más importante para las culturas
societales puesto que garantiza que la lengua y sus co-
rrespondientes tradiciones y convenciones pasarán a la
siguiente generación. (Kymlicka, 1995a: 156)
El ejemplo de Kymlicka muestra que los presupuestos meta-

físicos de Herder se encuentran hoy presente incluso en autores
liberales. Sea expresado en términos de Volkgeist, sea expresado
en términos de cultura societal, lo que se encuentra, en el fondo,
es una idea de homogeneidad, fijeza y esencialismo cultural que
permite reconocer sin conflictos ni divergencias, cuáles son los
intereses de la comunidad.
Si alguna vez existió homogeneidad cultural, algo de lo que
podría dudarse, podría decirse que, en todo caso, no hay duda de
que se está hablando de un pasado más o menos lejano que poco
tiene que ver con la realidad multicultural reinante.31
Las falacias esencialistas de la comunidad
Diferentes tradiciones de la teoría política han reaccionado

frente a este punto de vista esencialista y romántico que presu-
pone una homogeneidad amenazadora de las diferencias y, apa-
31
Se verá más adelante, con los desarrollos de Nancy y Esposito, que este
ideal de homogeneidad aparentemente perdido no es más que un mito.
99
DANTE AUGUSTO PALMA
rentemente, de las libertades individuales fundamentales para las

sociedades republicanas liberales.
Aunque atravesados por diferentes contextos, como se indi-
cará más adelante, una importante cantidad de pensadores ya
desde los años 80, reaccionaron ante esta “emergencia de la co-
munidad”. Tales elaboraciones, claramente, no sólo tienen que
ver con la problemática del multiculturalismo y los Estados mul-
tinacionales, sino con las consecuencias que Nancy o Esposito le
adjudican a estas visiones holistas en lo que tiene que ver con los
procesos totalitarios que llevaron a las guerras del siglo XX.
A la hora de hacer un repaso por esta heterogénea lista de pen-
sadores que denuncian los peligros de una comunidad sin fisuras
que disuelve la individualidad en tanto entidad superadora de la
suma de átomos, se puede hallar a Seyla Benhabib.
Dentro de la tradición liberal-democrática, y seguidora de la
ética del discurso habermasiana, esta autora es una de las pen-
sadoras que identifica con claridad al holismo presupuesto tan-
to en las versiones conservadoras (aquellas que sostienen que la
mezcla de culturas puede afectar la estabilidad de las sociedades
occidentales y generar un “choque de civilizaciones”) como en
las progresistas (aquellas que afirman que hay que preservar las
culturas de la amenaza del imperialismo mayoritario).
Sean conservadores o progresistas [los “teóricos de la cul-

tura”] comparten premisas epistémicas falsas: 1) que las
culturas son entidades claramente delineables; 2) que las
culturas son congruentes con los grupos poblacionales y
que es posible realizar una descripción no controvertida
de la cultura de un grupo humano; 3) que, aun cuando
las culturas y los grupos no se corresponden exactamen-
te entre sí, y aun cuando existe más de una cultura den-
tro de un grupo humano y más de un grupo que puede
compartir los mismos rasgos culturales, esto no comporta
problemas significativos para la política o las “políticas”
(...) Esta perspectiva corre el riesgo de esencializar la idea
de cultura como la propiedad de un grupo étnico o de
100
una raza; reificar las culturas como entidades separadas

al poner un énfasis excesivo en su carácter definido y deli-
mitado; enfatizar demasiado la homogeneidad interna de
las culturas en términos que potencialmente puedan legi-
timar demandas represivas de conformidad interna. Y por
último al tratar a las culturas como insignias de identidad
grupal, esta postura tiende a fetichizarlas en forma tal que
quedan fuera del análisis crítico. (Benhabib, 2002: 27, 28)
Benhabib muestra, entonces, que las culturas son abiertas y en

constante proceso de reformulación. Lejos de ser un todo homo-
géneo, existen contradicciones internas e intereses divergentes en
los miembros de la misma comunidad. Las tensiones inherentes a
las culturas se presentan como resueltas sólo en la narración del
discurso homogeneizador de las elites pero no reflejan la diver-
sidad real de aquello que se presenta como un todo sin fisuras.
La respuesta en los debates recientes sobre el relativismo

cognitivo y moral apunta casi siempre a una visión ho-
lística de las culturas y las sociedades como totalidades
internamente coherentes y sin fisuras. Esta perspectiva nos
ha impedido percibir la complejidad de los diálogos y los
encuentros civilizacionales globales con los que nos toca
lidiar cada vez más, y ha alentado los pares binarios del
tipo “nosotros” y “el (los) otro (s) [...] Este capítulo aboga
por un reconocimiento de la hibridación radical y lo poli-
vocidad de todas las culturas. En sí mismas, ni las culturas
ni las sociedades son holísticas, sino que son sistemas de
acción y significación polivocales, descentrados, fractu-
rados, que abarcan varios niveles. En el nivel político, el
derecho a la autoexpresión cultural debe estar basado en
los derechos de ciudadanía universalmente reconocidos,
en lugar de considerarse una alternativa de los mismos.
(Benhabib, 2002: 61)
101
DANTE AUGUSTO PALMA
A pesar de estos supuestos claramente antiesencialistas, el he-

cho de suscribir a una ética del discurso en la línea habermasiana
es pasible de ser criticado con los mismos argumentos que se expu-
sieron a su mentor, esto es, la acusación de un liberalismo que en
los presupuestos de la ética del discurso esconde los vestigios de la
moral universal kantiana.
Pero existen pensadores que desde otras líneas teóricas también
conciben la idea de pensar las identidades desde una perpsectiva
dinámica.
Las culturas híbridas y la caída de la ilusión de la pureza
El concepto de hibridación aplicado a la cultura probablemente

tiene en García Canclini a su referente máximo, al menos en La-
tinoamérica. A partir de su ya célebre Culturas híbridas (1990), el
concepto de hibridez y los procesos de hibridación debieron em-
pezar a ser tenidos en cuenta a la hora de tematizar la identidad y
la globalización. Como indica el propio García Canclini en la In-
troducción a la nueva edición de 2001, el concepto de hibridación
se ha aplicado a procesos culturales que van desde las relaciones
interétnicas y colonizado-colonizador (como se verá en Bhabha)
hasta las fusiones artísticas, comunicacionales y los viajes.
Además de la dificultad que acarrea la utilización de un concep-
to en diferentes áreas con la consecuente adquisición de plurivoci-
dad, uno de los desafíos de la hibridación aplicada a los estudios
sociales es deshacerse del sentido que el término tenía en biología.
En esta disciplina, originalmente, este concepto estuvo asociado a la
idea de esterilidad hasta que irrumpió Mendel con su trabajo sobre
plantas, la fertilidad y la riqueza de los cruces genéticos. De esta
manera, García Canclini define a la hibridación como “los procesos
socioculturales en los que las estructuras o prácticas discretas, que
existían en forma separada, se combinan para generar nuevas es-
tructuras, objetos y prácticas” (García Canclini, 2001: 14).
En esta amplia definición comienzan a aparecer algunos de los
rasgos que interesan para este trabajo. Particularmente la idea de
“estructuras o prácticas discretas”, (esto es, formas fijas, puras,
102
en las que se presentaría una nación, una identidad, una cultura,

etc.), es denunciada por García Canclini pues como él mismo se
encarga de subrayar, para ser precisos, no existe lo estrictamente
“discreto o puro”: la mezcla es, en realidad, “mezcla de mezcla”32.
Estos procesos incesantes, variados, de hibridación llevan

a relativizar la noción de identidad. Cuestionan, incluso,
la tendencia antropológica y de un sector de los estudios
culturales a considerar las identidades como objeto de in-
vestigación. El énfasis en la hibridación no sólo clausura
la pretensión de establecer identidades “puras” o “autén-
ticas”. Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar
identidades locales auto-contenidas, o que intentan afir-
marse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional
o la globalización. (García Canclini, 2001:17)
Al disolverse las identidades étnicas, nacionales o de clase, se

socava el concepto mismo de identidad como objeto de estudio.
De aquí que la mirada deba dirigirse a estos procesos que generan
hibridaciones interculturales en proceso y continua reacomoda-
ción sin reconciliación dialéctica. De esta manera, las comuni-
dades, ya sean étnicas, nacionales, de clase, de género, políticas,
etc. dejan de pensarse desde un sentido ahistórico. La hibridez,
entonces, viene a mostrar que la homogeneidad de los relatos de
las comunidades no es otra cosa que la forma en que un discurso
hegemónico construyó su propia narración al mejor estilo de la
tradición de la historia Whig.
32
El ejemplo de García Canclini en este punto es el del Spanglish que se pre-
senta como una mezcla entre el idioma inglés y el español como si éstos
fueran formas puras e inmutables y no tuvieran deuda alguna con el griego,
el latín, el árabe y las lenguas precolombinas.
103
DANTE AUGUSTO PALMA
En palabras de Di Tullio:
La nacionalidad es una creación consciente de cuerpos de

personas que la han elaborado y revisado con el propó-
sito de dar sentido a lo que los rodea social y política-
mente [...] La voluntad de conformar un Estado soberano
obedece a menudo a circunstancias políticas internas y/o
externas o a intereses de una elite que necesitan ser le-
gitimados mediante las condiciones étnicas o lingüísticas
[...] [Incluso] La formación de una lengua nacional no se
explica por motivos lingüísticos (la superioridad intrínse-
ca de un dialecto sobre otro) sino que obedece a razones
sociopolíticas: una lengua es un dialecto con suerte, lo
que enunciado más crudamente significa un ejército y una
flota. (Di Tullio, 2003: 25 y 29)
Asimismo, cabe aclarar que el hecho de que la hibridación no

suponga una reconciliación dialéctica permite pensar la idea de
resistencias, conflictos y contradicciones que coexisten al interior
de una comunidad y que se encuentran en permanente estado de
negociación.
De este modo, García Cancilini se separa de los teóricos comu-
nitaristas y colectivistas pregonando por una interculturalidad que
reemplace a la idea de multiculturalidad: “La hibridación, como
proceso de intersección y transacciones, es lo que hace posible que
la multiculturalidad evite lo que tiene de segregación y pueda con-
vertirse en interculturalidad” (García Canclini, 2001: 20).
La hibridación de García Canclini se diferencia de otras for-
mas de entrecruzamiento como el mestizaje (en su sentido bioló-
gico, cruza entre razas, y en su sentido cultural, cruza de hábitos,
creencias y rituales de colonizadores y colonizados); el sincre-
tismo (mezcla de creencias o religiones) y el creolismo (mezcla
de lenguas). Esto tiene que ver con que, para García Canclini,
el concepto de hibridación es más adecuado para dar cuenta del
fenómeno que a él le interesa desarrollar, esto es, los productos
104
de las mezclas de razas, de culturas, de religiones y de lenguas

más las tecnologías y los procesos sociales propios de la moder-
nidad y la posmodernidad. De esta manera, a diferencia de las
estrategias posmodernas, García Canclini no desea salirse de la
modernidad ni plantear un momento de superación. Se trata más
bien de tematizar la forma en que la modernidad fue recibida
en los países colonizados y de observar que la modernidad no
es sólo el proyecto iluminista a partir del cual se puede juzgar
simplificadamente qué naciones han entrado en la modernidad
y cuáles no en la medida en que hayan cumplido o no con ese
ideal. Más bien, la modernidad parece haberse caracterizado por
“modernidades paralelas” que negocian, se adaptan y se asimilan
de manera dispar.
Una de las tareas de este libro es construir la noción de

hibridación para designar las mezclas interculturales
propiamente modernas, entre otras las generadas por las
integraciones de los Estados nacionales, los populismos
políticos y las industrias culturales [...] Preferí concebirla
[a la posmodernidad] como un modo de problematizar
las articulaciones que la modernidad estableció con
las tradiciones que intentó excluir o superar. (García
Canclini, 2001: 23)
Asimismo, la idea de hibridez también se presenta de manera

más o menos explícita en pensadores de la tradición estructura-
lista y posmoderna que, eliminando la idea de toda referencia
trascendente, rompen con la lógica esencialista y disuelven la idea
misma de identidad. Este es el caso de Homi Bhabha.
105
DANTE AUGUSTO PALMA
Negociación, hibridez y ausencia de reconciliación
La idea de un cruce sin reconciliación puede servir para pene-

trar en el pensamiento de uno de los máximos representantes de
lo que se conoce como estudios pos-coloniales: Homi Bhabha.
Bhabha utiliza una serie de conceptos (negociación, hibridez,
estereotipo, mímesis, disemiNación, tercer espacio) con una sola
estrategia: romper con la idea de identidades puras, homogéneas y
esenciales tanto en el plano individual como en el plano colectivo.
De este modo su antiesencialismo arremete tanto contra los libera-
les (individualistas) como contra los comunitaristas (colectivistas).
Este es un punto importante, porque ante la necesidad de rei-
vindicar la cultura de los pueblos colonizados Bhabha va un paso
más allá que los comunitaristas, y pone en tela de juicio la visión
transparente, clara y cognoscible de la cultura y la identidad so-
juzgada.
Heredero, entre otras líneas de pensamiento, de la tradición
psicoanalítica de Lacan, Bhabha afirma que la conciencia no es
monológica y que la identidad individual no puede prescindir del
otro. Sin embargo, no apela simplemente a la una dialéctica del
reconocimiento en el sentido en que Charles Taylor (1992) reto-
mara de Hegel (1807) y de Kojéve (1947). En otras palabras, no
se trata simplemente de la dialéctica del amo y el esclavo porque
ésta supone dos polos que más allá de la interrelación se encuen-
tran dados y son claramente delineables; ni de la mirada precisa e
identificable del amo blanco y el esclavo negro. Se trata más bien
de que en ambos la mirada está atravesada por su opuesto de lo
cual se sigue que la identidad se construye en un tercer espacio o
identidad en “el entre” (in between). Este híbrido es construido
en un tercer espacio esencialmente contradictorio y ambivalente
en la medida en que es un proceso en que los polos continuamen-
te proyectan las imágenes de un otro que al introyectarse convive
en una constante tensión productora que lo modifica y lo proyec-
ta como una entidad nueva, sin referencia.
106
No es el Yo colonialista o el Otro colonizado sino la per-

turbadora distancia Inter-media [in-between] la que cons-
tituye la figura de la otredad colonial: el artificio del hom-
bre blanco inscripto en el cuerpo del hombre negro. Es en
relación con este objeto imposible que emerge el problema
liminar de la identidad colonial y sus vicisitudes. (Bhabha
1994: 67)
En esta misma línea, pero específicamente hablando del con-

cepto de hibridez Bhabha indica:
La hibridez no tiene esa perspectiva de profundidad o ver-

dad que dar: no es un tercer término que resuelve la ten-
sión entre dos culturas o las dos escenas del libro, en un
juego dialéctico de “reconocimiento”. El desplazamiento
del símbolo al signo crea una crisis para cualquier concep-
to de autoridad basado en un sistema de reconocimiento:
la especularidad colonial, doblemente inscripta, no pro-
duce un espejo donde el yo se aprehende a sí mismo; es
siempre la pantalla escindida del yo y su duplicación, el
híbrido. [...] Lo que es irremediablemente distanciador en
la presencia del híbrido [...] es que la diferencia de cultu-
ras ya no puede ser identificada o evaluada como objetos
de contemplación epistemológica o moral: las diferencias
culturales no están simplemente ahí para ser vistas o apro-
piadas. (Bhabha, 1994: 143)
El proceso identitario como esencialmente contradictorio es

también explicado por Bhabha en términos de lo que él llama
negociación. Aquí hay, nuevamente, un claro intento de separar-
se del pensamiento hegeliano que está a la base de varios de los
pensadores comunitaristas, porque la identidad no supone un
momento de negación que luego será superado por el tercer mo-
mento de la dialéctica, sino de negociación.
107
DANTE AUGUSTO PALMA
Cuando hablo de negociación más que de negación, es

para transmitir una idea de temporalidad que hace po-
sible concebir la articulación de elementos antagónicos o
contradictorios: una dialéctica sin la emergencia de una
historia teleológica o trascendente [...] En esta temporali-
dad discursiva, el advenimiento de la teoría se vuelve ne-
gociación de instancias contradictorias y antagónicas que
abren sitios y objetivos híbridos de lucha, y destruyen esas
polaridades negativas entre el conocimiento y sus obje-
tos, y entre la teoría y la razón práctica-política. (Bhabha
1994: 46)
La idea de negociación resulta central porque abre una tem-

poralidad que no cesa, una suerte de imposibilidad del producto
(terminado). La negociación, como se la entiende en este trabajo,
supone un proceso en sí inacabable de tensión entre elementos
contradictorios. Esta idea se puede aplicar claramente al supuesto
de homogeneidad de cualquier colectivo. De hecho, Bhabha dedi-
ca en El lugar de la cultura, un capítulo entero a tematizar la idea
de nación moderna desde el punto de vista de un concepto que
tiene mucho de juego de palabra: disemiNación (SIC).
La disemiNación carga nuevamente contra la esencialidad y la
homogeneidad que los discursos de la modernidad han intentado
imprimir sobre las poblaciones configuradas estatalmente.
En este sentido, en numerosos pasajes, Bhabha denuncia que
la homogeneidad impuesta omite la perspectiva de los discursos
minoritarios y las contradicciones inherentes a cualquier socie-
dad eliminando, con ello, la posibilidad de transformaciones más
o menos radicales.
El problema no es simplemente la “mismidad” de la na-

ción como opuesta a la alteridad de otras naciones. Nos
enfrentamos con la nación escindida dentro de sí misma,
articulando la heterogeneidad de su población. La nación
barrada Ella/Misma, alienada de su eterna autogenera-
108
ción, se vuelve un espacio significante liminar que está

internamente marcado por los discursos de minorías, las
historias heterogéneas de pueblos rivales, autoridades an-
tagónicas y tensas localizaciones de la diferencia cultural.
[...] Las contranarrativas de la nación que continuamente
evocan y borran sus fronteras totalizantes, tanto fácticas
como conceptuales, alteran esas maniobras ideológicas a
través de las cuales las comunidades imaginadas reciben
identidades esencialistas. (Bhabha 1994: 184-185)
Por último, aplicado tanto al esencialismo individual como

al colectivo, Bhabha utiliza conceptos tales como ambivalencia,
estereotipo y mímesis en una misma línea: acabar con las identi-
dades fijas y el pensamiento dualista.
Estereotipar no es alzar una imagen falsa que se vuelve

el chivo expiatorio de prácticas discriminatorias. Es un
texto mucho más ambivalente, de proyección e introyec-
ción, de estrategias metafóricas y metonímicas, de des-
plazamientos, sobredeterminación, culpa, agresividad; el
enmascaramiento y escisión de los saberes “oficiales” y
fantasmáticos para construir las posicionalidades y opo-
sicionalidades del discurso racista. (Bhabha, 1994: 107)
Tanto el yo como el otro, en este juego de constante nego-

ciación, se ven desplazados hacia ese tercer espacio que es, por
definición, ambivalente e inasible. De este modo la noción de
identidad se disuelve.
109
DANTE AUGUSTO PALMA
El origen vacío, la común nada
La lectura que hace Espósito en su rastreo etimológico es por

demás interesante. Si bien sus interlocutores privilegiados no pa-
recen ser los comunitaristas de la tradición sajona,33 sino, más
bien, las formas esencialistas de la comunidad que llevaron a los
grandes totalitarismos del siglo XX, por las razones que se vienen
exponiendo y que se desarrollarán a continuación, parece haber
buenas indicios para dar cuenta de cómo aun los autores que
reivindican la idea de comunidad desde un punto de vista liberal,
siguen presos de presupuestos de un colectivismo metafísico que
puede poner en peligro las libertades individuales.
Lo que Esposito expone puede utilizarse para apuntar al nú-
cleo duro de las visiones comunitaristas. Esto es, si para estos
autores, la identidad individual se constituye históricamente en la
relación con otros como parte de un universo común, el italiano
afirma que la etimología de la communitas arrojaría más bien
una comunión en la nada. Para apoyar esto se sirve de la idea de
que lo común (communis) aparece como lo contrario a lo propio,
pues significa “lo que es de más de uno”, lo “público”, en tan-
to opuesto a lo “privado”. Asimismo, de este término se puede
rescatar el sentido de munus cuyo espíritu puede interpretarse
como de naturaleza enteramente jánica para significar tanto don
como deber. Es vinculando este sentido de munus con el térmi-
no commmunitas que Esposito llega a la pregunta central que es
33
No obstante, en la página 2 de su libro Esposito menciona a Sandel e indica
“Lo que en verdad une a todas estas concepciones es el presupuesto no me-
ditado de que la comunidad es una “propiedad” de los sujetos que une […] O
inclusive, una “sustancia” producida por su unión […] sujetos de una entidad
mayor, superior o inclusive mejor, que la simple identidad individual, pero
que tiene origen en ésta y, en definitiva, le es especular. Desde este punto de
vista […] la sociología de la Gemeinschaft, el neocomunitarismo americano y
las diversas éticas de la comunicación (e incluso […] la tradición comunista),
están de este lado de la línea, la misma que los relega al carácter impensado
de la comunidad” (Esposito, 1998: 22-23).
110
aquella vinculada a eso en común que compartirían los miem-

bros de una comunidad. Pero qué sería eso común se pregunta
Esposito. ¿Sería alguna sustancia, algún bien? Y es aquí donde el
italiano comienza a atar los cabos refiriéndose al sentido original
de communis entendido como “quien comparte una carga”. De
ello concluye:
Communitas no es el conjunto de personas a las que une,

no una “propiedad”, sino justamente un deber o una deu-
da. Conjunto de personas unidas no por un “más” sino
por un “menos”, una falta, un límite que se configura
como un gravamen, o incluso una modalidad carencial,
para quien está “afectado”, a diferencia de aquel que está
“exento” o “eximido”. (Esposito, 1998: 29-30)
Que no haya ningún elemento positivo que se comparta, nin-

guna posesión, sino solo deudas, o dones-a-dar, desnuda que
aquellos pensamientos nacionalistas o, en términos generales,
esencialistas, que van en búsqueda de la “comunidad original
perdida”, se basan en un mito construido para llenar el espacio
de una falta, de un deber.
Asimismo cabe hacer énfasis en que esta deuda no es una deu-
da de un sujeto constituido previo a su relación con la comunidad
como supondría el liberalismo pues, de hecho y dado que la co-
munidad es el reino de aquello común ausente, la primera damni-
ficada es la subjetividad, esto es, lo estricta y, en última instancia,
únicamente propio. Es ella la que acaba siendo desapropiada por
esa carencia original.
Una desapropiación que inviste y descentra el sujeto pro-

pietario, y lo fuerza a salir de sí mismo. A alterarse. En la
comunidad, los sujetos no hallan un principio de identi-
ficación, ni tampoco un recinto aséptico en cuyo interior
se establezca una comunicación transparente o cuando
111
DANTE AUGUSTO PALMA
menos el contenido a comunicar […] No sujetos. O su-

jetos de su propia ausencia, de la ausencia de lo propio.
(Esposito, 1998: 31)
Se da así, paradójicamente, que la comunidad se funda en un

origen que es ausente, que es nada, pues lo que se comparte es el
mero vacío.
Este vacío, sin duda, acaba siendo tentador y pasible de ser
rellenado por diferentes sustancias. Al fin de cuentas se trata de
la incertidumbre que provoca la desaparición de esos orígenes
míticos, esos archés que Nietzsche derribó con la muerte de Dios.
En esa ausencia cabe cualquier cosa: una etnia, una religión, una
raza, una lengua que, desde ya, son impuestas desde un presente
que reconfigura un pasado que nunca ocurrió.
Pero también podría leerse a Espósito como alguien que va
más allá y que, especialmente como se verá en el capítulo dedi-
cado a la noción de persona, no va a dejar sin revisar el modo en
que esta noción de communitas afecta a las pretensiones liberales
fundadas en los principios de la modernidad. Esto es lo que cons-
tituye la idea central de otro de sus libros y que viene sin duda a
complementar lo dicho hasta aquí. Se trata, claro está, de Immu-
nitas (2002). La idea central que se relaciona con lo sostenido en
las hipótesis de este trabajo, es que la modernidad individualista
no es más que una de las propuestas metafísicas que vino a in-
tentar rellenar ese vacío del munus y que frente a esta pretensión
introdujo la idea de inmunización, término que, paradójicamente
viene a ser exactamente la contraparte de communitas. Rellenar
el vacío de lo común de la comunidad con la inmunidad. Esto
significa que el individuo moderno ha intentado quitarse de enci-
ma esa carga del deber, de la deuda y el don que eran inherentes
a la comunidad. Y lo hizo a través de la posibilidad de eximirse
de las cargas para con los otros, un espacio de individuación y de
protección frente a los otros.
112
La modernidad se afirma separándose violentamente de un

orden cuyos beneficios no parece ya compensar los riesgos
que comporta […] Los individuos modernos llegan a ser
tales […] rodeados por unos límites que a la vez los aíslan
y los protegen, sólo habiéndose liberado preventivamente
de la deuda que los vincula mutuamente. En cuanto exen-
tos, exonerados dispensados de ese contacto que amenaza
su identidad exponiéndolos al posible conflicto con su ve-
cino, al contagio de la relación. (Esposito, 1998: 40)
Sin embargo, para Esposito, claro está, la propuesta moderna

está lejos de ser una solución para ese vacío. En todo caso, la pro-
blemática de la relación con los otros parece intentar resolverse
en la modernidad a partir de la mera eliminación de esa instancia.
Ya no hay ni otro ni con-otro porque no hay yo constituido. Esto
es lo que Esposito desarrollará con diferentes autores modernos
entre los que se puede destacar Hobbes. Allí aparece con claridad
cómo todo vínculo social desaparece en el único vínculo: aquel
que verticalmente une a los individuos con el soberano en una
relación de protección-obediencia.
Y es aquí donde se observa lo que podría llamarse algo así
como “la culpa individualista”, algo que, incluso, llega hasta
nuestros días. Se trata de una suerte de necesidad de retomar y
realzar el valor del vínculo con los otros en contextos de cre-
ciente atomización. Esto significa que el moderno fracasó en su
intento de eliminar ese vacío del munus y que tal vacío florece a
través de todo tipo de síntomas. Dicho esto, tanto liberales como
comunitaristas son formas esencialistas de llenar este vacío pero
ambos entrañan violencia: los primeros en la forma del individuo
autónomo por encima de todo vínculo y los segundos en la pre-
potencia de un colectivo mítico que busca excusas en el pasado
de las ficciones que le permitan legitimar un poder presente.
113
DANTE AUGUSTO PALMA
La comunidad imposible
La posición de Esposito desarrollada en los párrafos anteriores

sin duda es deudora de la visión de Jean-Luc Nancy quien con su
libro La comunidad inoperante marcó el punto de inflexión para
que las tradiciones italianas y francesas tengan su propio desarro-
llo respecto de la emergencia de la comunidad como problema.
Aquí, una vez más, la cuestión de la comunidad está menos
ligada a la presencia del multiculturalismo que al drama de los
totalitarismos europeos, en particular el nazismo.
Para Nancy, como se veía en Esposito, la irrupción de la pro-
blemática de la comunidad encierra un callejón peligroso pues
supone reimplantar la idea de un necesario retorno que no es
otra cosa que aquel vacío que quedaba desnudo en la búsqueda
etimológica del autor de Communitas. Así, refiriéndose a la co-
munidad afirma:
No es una comunión que fusione los mí-mismos en un Mí-

mismo o en un nosotros superior. Es la comunidad de los
otros. La verdadera comunidad de los seres mortales, o la
muerte en cuanto comunidad, es su imposible comunión.
La comunidad ocupa luego este lugar singular: asume la
imposibilidad de su propia inmanencia, la imposibilidad
de un ser comunitario en cuanto sujeto. (Nancy, 1983: 39)
Resuena no sólo Esposito, sino los diversos autores desa-

rrollados en este capítulo, en esta afirmación que resulta una
clara advertencia ante aquellos puntos de vista que elevan la
colectividad más allá de los individuos que la componen y relle-
nan ese vacío intrínseco con valores sustantivos que conllevan
jerarquía, diferenciación y requisitos de admisión cada vez más
exigentes.
Esto no supone, claro está, la propuesta de superar la temible
prepotencia de la comunidad por la pretendida libertad aso-
ciativa de los sujetos racionales que forman sociedad según su
114
propio interés. En este punto Nancy es claro y no deja espacio

para una lectura ilustrada de su pensamiento pues, aun cuan-
do en la disputa en torno a la comunidad, el blanco predilecto
sea el romanticismo tal como fue desarrollado aquí a partir de
Herder, el liberalismo, hijo del sujeto moderno y del siglo XVIII
aparece, al igual que se vio antes con Esposito, como una de
las formas en que se intentó rellenar ese vacío. En este sentido
se pueden afirmar dos cosas: por un lado, la sociedad moderna
es sólo uno de los falsos ídolos de nuestro particular zeitgeist34
y, por el otro, tal artificio no se erigió sobre un pasado comu-
nitario autosuficiente y armónico que les fue arrebatado a los
hombres.35 Expuesto así quedaría en claro la profunda impronta
cristiana que hay en esta idea de comunidad original asociada a
la unidad de los hombres para una posterior caída de la cual se
sigue una teleología del deber, de la falta y de la incompletitud.36
34
Se lo mencionaba algunas líneas atrás con la célebre muerte de Dios expuesta
en Así hablaba zaratustra (1883) pero aún podría remontarse algunas décadas
más atrás para alcanzar los desarrollos de Max Stirner (1845) autor cuyo pensa-
miento sin duda debe presentarse como un antecedente de Nietzsche.
35
Es interesante observar esto en aquella obsesión de la civilización, espe-
cialmente profundizada en el siglo XIX, por encontrar la lengua perfecta que,
desde ciertos puntos de vista, no era otra cosa que la lengua de Dios, aquella
que les habría sido dada a los hombres y que fue extraviada como castigo en
aquel carnaval de la confusión que fue Babel. Para profundizar esta idea, ver
Eco (1993) y Olender (2005). Se ha trabajado este punto también en Palma, D.
(2010).
36
No es casual que Nancy entienda que Rousseau sea el primer pensador de
la comunidad y que en su propuesta política haya claras reminiscencias cris-
tianas en la idea de aquel orden originario armónico que fue corrompido por
la instancia moderno-individualista, y de la cual es necesario salir a través de
un contrato social que restituya esa comunión en una instancia de superación
de los dos momentos anteriores (Ver Rousseau, 1762).
115
DANTE AUGUSTO PALMA
La comunidad no tuvo lugar […] No tuvo lugar donde los

indios Guayaqui, no tuvo lugar en la edad de las cabañas,
no tuvo lugar en el espíritu de un pueblo hegeliano, ni
en el ágape cristiana. La Gesellschaft –con el Estado, la
industria, el capital– para disolver una Gemeinschaft an-
terior […] La Gesellschaft ocupó el lugar de algo para lo
que no tenemos nombre ni concepto, […] La sociedad no
se hizo sobre la ruina de la comunidad […] De modo que
la comunidad lejos de ser lo que la sociedad habría roto
o perdido es lo que nos ocurre –pregunta, espera, acon-
tecimiento, imperativo– a partir de la sociedad. (Nancy,
1983: 33-34)
Para concluir, entonces, este capítulo partió de la hipótesis de

que el debate se da, en realidad, no entre liberales y comunita-
ristas sino entre esencialistas y antiesencialistas. De este nuevo
taxón surge la necesidad de una reagrupación de los términos
en juego. Así, tanto liberales individualistas como colectivistas se
encuentran dentro de la misma categoría dado que suponen una
idea esencialista que tanto en su versión individualista como en
su versión colectivista se presenta como un producto fijo, homo-
géneo y cognoscible.
El capítulo que viene irá en la misma línea aunque, claro está,
la metafísica denunciada ya no será la de la comunidad sino la del
individuo. Por lo pronto, la inmensa lista de autores mencionados
en este capítulo intentó mostrar cómo, desde diferentes puntos de
vista, se intenta atacar el mito de la comunidad holista, de lo cual
se seguiría que los principales fundamentos de los comunitaristas,
en particular, aquellos que apuntan a dar cuenta de las reivindica-
ciones minoritarias a través de derechos de titularidad colectiva,
quedan seriamente cuestionados. En otras palabras, la titularidad
colectiva parece basarse en una homogeneidad descriptivamente
falsa y normativamente peligrosa.
116
CAPÍTULO 5
IDENTIDAD Y ACCIÓN POLÍTICA

EN LOS MOVIMIENTOS QUEER
Y POSTFEMINISTAS
En el capítulo anterior se desarrolló la forma en que se podía

deconstruir la esencialidad de la comunidad dejando expuestos
los supuestos comunitaristas. Sin embargo, en los primeros capí-
tulos se observaba que eran los liberales los que recibían la críti-
ca de apoyarse en principios metafísicos acerca de la identidad.
Se mencionaba allí que el atomismo liberal parece llevar las de
ganar en lo que respecta a la problemática de la referencia. En
otras palabras, el individualismo dice apoyarse en el dato em-
pírico de la autonomía de los cuerpos individuales, algo que no
puede esgrimir el colectivismo. En esta línea, para el liberalismo,
los derechos individuales serían la consecuencia normativa del
dato biológico de la autonomía de los cuerpos. Eso es lo que lleva
a los individualistas a afirmar que lo existente viene “en frasco
individual”.
Más allá de la crítica del comunitarismo que responde con
esencialismo colectivo al esencialismo individual, en este trabajo
se considerará que un verdadero ejercicio crítico supone examinar
la relación existente entre la conciencia moderna y el cuerpo como
receptáculo de ésta. Al fin de cuentas, deconstruir la conciencia no
119
DANTE AUGUSTO PALMA
alcanza. Hace falta deconstruir también el cuerpo si se pretende lle-

gar hasta el fondo de la metafísica. En esta línea de ir “por el cuerpo”
resulta inevitable profundizar la línea de pensadores y pensadoras
de la sexualidad. Por ello, este capítulo se centrará particularmen-
te en la problemática de las minorías queer y el nuevo feminismo.
El término queer que, en general, suele asignárseles a las minorías
sexuales (gays y lesbianas), será interpretado a la luz de la filosofía
desustancializadora propuesta por Deleuze para designar no sólo
a los homosexuales sino a los descategorizados, esto es, seres que
no encajan en ninguna de las categorías conocidas: travestis, tran-
sexuales, niños con malformaciones genitales, etc. En este sentido,
los queer rechazan todo tipo de identidad y, de la mano de ello, todo
tipo de reconocimiento en lo que a derechos refiere, como sí lo pre-
tenden los tradicionales movimientos de reivindicación homosexual.
Según la teoría queer, los movimientos homosexuales y multicul-
turales, situándose en el lugar de lo otro, no pueden apartarse de
la lógica binaria que impuso la ratio occidental. Como se intentará
mostrar, un grupo importante de conceptos deleuzianos son reivin-
dicados por este movimiento. De aquí que la manera de pensar la
constitución del individuo a través de intensidades preindividuales,
el acento sobre una identidad molecular en detrimento de una iden-
tidad molar, la idea del cuerpo sin órganos y, especialmente, la no-
ción de simulacro como embestida contra la idea de representación
propia de la modernidad y contra la estructura Modelo-Copia como
fundamento instituido por Platón, sean los principios que amparan
la construcción teórica del movimiento queer.
Por otra parte, estos conceptos deleuzianos también aparecen
claramente en lo que se conoce como nuevo feminismo o postfemi-
nismo. Se trata de un feminismo postmetafísico que también se opo-
ne a la acción de las feministas tradicionales en tanto mera búsqueda
de reconocimiento del sistema que llama falogocéntrico37. Las post-
feministas como Haraway o Butler indicarán así que reivindicar una
noción tal como la feminidad no deja de responder a una noción
metafísica y sustancialista tan nociva y arbitraria como la criticada.
Esta discusión entre visiones esencialistas y antiesencialistas
de la identidad resulta relevante no sólo en el ámbito teórico sino
también en el práctico. En este sentido, se debe tener en cuenta
120
que detrás de los debates al interior de los movimientos feministas

y homosexuales está la idea de generar un espacio de igualdad, res-
peto, derechos y garantías en relación a la cultura mayoritaria. Así,
como bien indica Butler (1999), la definición de la identidad está
estrechamente ligada a la adjudicación de derechos a las minorías
puesto que “no hay representación si no hay sujeto”. De aquí que
tenga sentido preguntarse por el “qué son las mujeres” o el “qué
son los homosexuales”. En otras palabras, la pregunta es hasta
qué punto es posible adjudicar esa ilusión de unidad que estos gru-
pos reivindicaban en los 50 y los 60, es decir, ¿se pueden omitir,
como bien denuncian las autoras “pos colonialistas”, las variables
de clase, etnia, religión y nacionalidad, a la hora de definirse como
mujeres u homosexuales? Hay diferentes respuestas a este interro-
gante y, consecuentemente, diferentes cursos de acción política. De
aquí que en este capítulo se intente contraponer una visión como
la de Rosi Braidotti, que, al menos sólo estratégicamente, resalta la
importancia de rescatar la identidad mujer, frente a posiciones más
radicalizadas como la de Beatriz Preciado que lleva la estrategia
deconstructivista al extremo de disolver la supuesta organicidad de
los cuerpos Hombre y Mujer.
El simulacro y la inversión del platonismo
Las líneas de pensamiento post feministas y queer, más allá de

sus diferencias internas, parecen coincidir en criticar una forma de
pensar la identidad que parece cara al pensamiento occidental: se
37
Esta es la crítica a las minorías liberales cuyo emblema es el de los movi-
mientos por los derechos civiles en Estados Unidos a lo largo de la década del
50 y el 60. A tales minorías se las acusa de no comprender que el Estado es
aquel que lleva adelante la segregación de lo cual debiera seguirse que exigir-
le derechos sólo puede llevar a una adaptación estatal con el fin de domesticar
la fuerza emancipatoria de las reivindicaciones.
121
DANTE AUGUSTO PALMA
trata de la idea platónica de un mundo que se divide en Modelos

(perfectos, ahistóricos, inmutables, ideales, etc.) y sus copias (im-
perfectas, ahistóricas, mutables, corruptibles, etc.). Frente a esta
forma de clasificar el mundo se erigen varios pensadores contem-
poráneos de los cuales interesa destacar a Gilles Deleuze quien ha
creado una gran cantidad de conceptos que resultan muy útiles
para los nuevos movimientos queer y postfeministas.
Tómese en cuenta, por ejemplo, el primer apéndice de La ló-
gica del sentido (1969) titulado “Simulacro y filosofía antigua”.
Allí Deleuze se propone tematizar aquella propuesta de la filoso-
fía nietzscheana de “invertir el platonismo”. Esto, que a simple
vista parece indicar una apuesta por rescatar y hacer prevalecer
el mundo sensible en detrimento del inteligible, es algo mucho
más complejo que eso. Según Deleuze, Nietzsche, al invertir el
platonismo, realiza una genealogía en pos de hallar la verdadera
motivación de la filosofía platónica, esto es, seleccionar, discrimi-
nar entre el Modelo y la Copia, entre el Modelo y el pretendiente.
Esta voluntad de seleccionar es vehiculizada a través del método
de la división. Contrariamente a lo que Deleuze llama el aspecto
irónico de la división, esto es, la creencia ingenua en que este
método es simplemente la división de un determinado género en
especies para de esa manera poder subsumir una entidad bajo
alguna categoría y así poder definirla, el francés encuentra aquí
un método funcional a la selección de linajes.
Ahora bien, como bien indica Deleuze, un método con la ca-
pacidad de seleccionar debe poseer alguna referencia dado que
la noción de pretendiente se encuentra indisolublemente ligada a
ésta. Esta referencia es el rol que cumple el mito en, por ejemplo,
Fedro y El político.
El mito, con su estructura siempre circular, es ciertamen-

te, el relato de una fundación. Es él quien permite erigir
un modelo con el que los diferentes pretendientes pueden
ser juzgados. Lo que ha de ser fundado es siempre una
pretensión [...] Así, en Fedro, el mito de la circulación
expone lo que las almas pudieron ver de las Ideas antes
122
de la encarnación [...] Lo mismo sucede en El Político: el

mito circular muestra que la definición del político como
“pastor de los hombres” sólo se ajusta literalmente al dios
arcaico; pero un criterio de selección se desprende de ahí.
(Deleuze, 1969: 256)
Siguiendo esta idea, Deleuze se posa en un aspecto que el lec-

tor desprevenido podría obviar: de los tres grandes textos que se
ocupan de la división, esto es, Fedro, El político y El sofista, sólo
los primeros dos poseen un mito fundador. Según Deleuze, esto se
debe a que en El Sofista, el método de la división ya no es utiliza-
do para identificar al justo pretendiente sino para desenmascarar
al falso. Este falso pretendiente es el simulacro.
¿Cuál es la característica del simulacro? ¿Es una copia de ter-
cera como la imagen en la Alegoría de la línea? Claramente no:
la copia de copia sigue refiriendo, en última instancia, al Modelo.
La diferencia entre las copias y los simulacros no es, entonces, de
grado sino esencial.
Las copias son poseedoras de segunda, pretendientes bien

fundados, garantizados por la semejanza [respecto del Mo-
delo]; los simulacros están, como los falsos pretendientes,
construidos sobre una disimilitud y poseen una perversión
y una desviación esenciales [...]. (Deleuze, 1969: 258)
Interpretado a la luz de estos términos, la selección del linaje

no es otra cosa que la pretensión de asegurar la supremacía de la
copia sobre el simulacro.
El simulacro no debe poseer una gran diferencia para distin-
guirse de los modelos y las copias. La diferencia puede ser peque-
ña pero el punto está en que esa pequeña diferencia sea la única
referencia.
Como bien señala Deleuze, en esta ontología de los modelos
y las copias, el platonismo instituye el modelo de pensamiento de
123
DANTE AUGUSTO PALMA
la representación. Pero el simulacro entendido como una fuerza

positiva niega tanto los originales como las copias. Esto parece-
ría llevarnos a pensar un modelo alternativo (aquello que antes
se observaba como modelo de la diferencia o filosofía de lo Otro
en contraposición a la filosofía del yo liberal). Sin embargo, De-
leuze rechaza explícitamente esta idea. No se trata de negar un
modelo particular sino de negar la idea misma de Modelo. El
simulacro, entonces, rechaza toda referencia, y es, en palabras de
Deleuze, un “devenir- loco” inasible e incategorizable.
Una reconstrucción conceptual

del pensamiento feminista
Reseñar pormenorizadamente la historia del movimiento fe-

minista con todos sus matices excede los límites de este trabajo.
Es por ello que sólo se retomarán algunas categorías conceptua-
les que permitan agrupar las diferentes posiciones para luego sí
desarrollar particularmente la postura de, tal vez, una de las prin-
cipales feministas seguidoras de Deleuze: Rosi Braidotti (1994).
Según Frances Olsen (2000), una buena manera de enten-
der las corrientes del pensamiento feminista gira en torno a la
manera en que estos subgrupos interpretan la relación entre los
dualismos que parecen inherentes a la estructura de pensamiento
occidental. Como se esbozó algunas líneas atrás, el pensar dua-
lista y binario es blanco de numerosas críticas. En lo que respec-
ta al feminismo, podría decirse que, en general, este movimiento
encuentra en la estructura de pensamiento dual tres datos: en
primer lugar, que el dualismo está sexualizado. Esto significa que
uno de los opuestos del par es identificado con lo masculino
mientras que el otro con lo femenino. Así, lo racional, universal,
objetivo, activo, etc. pertenecería a lo masculino mientras que,
como contraparte, lo emocional, particular, subjetivo y pasivo
sería parte de lo femenino. Cabe destacar que esta distinción no
es meramente descriptiva sino también normativa: no sólo es un
dato acerca de cómo son sino también de cómo deberían ser los
hombres y las mujeres.
124
En segundo lugar, otro dato que es inherente a esta estructura

dual es que la relación dentro de los pares es una relación de
jerarquía: en todos los casos, uno de los opuestos tiene un valor
positivo en detrimento de su opuesto.
Por último, el tercer dato es que el derecho se identifica con
el lado masculino de los opuestos en tanto pretende ser racional,
universal, objetivo y justo.
Según Olsen, de estos datos se siguen las diferentes estrategias
que permitirán establecer distintas categorías de feminismos. La
primera estrategia rechaza la sexualización del dualismo. Esto
significa que estas feministas no se ocupan de negar las jerarquías
entre los opuestos, sino más bien de mostrar que las mujeres pue-
den ser tan racionales, objetivas y activas como los hombres.
La segunda estrategia no rechaza la sexualización ni que exis-
ta una jerarquía pero sí aboga por la inversión de esta jerarquía.
En otra palabras, aceptan la descripción de que las mujeres son
irracionales, pasivas, etc. y que se identifiquen con un lado de los
opuestos, pero indican que estas características tienen más valor
que las que se les atribuyen a los hombres. Así, lo irracional y
pasivo es más valorado que lo racional y activo.
Por último, la tercera estrategia rechaza tanto la sexualización
como la jerarquía: ni lo masculino y lo femenino están identifica-
dos siempre con uno de los opuestos, ni uno de los opuestos tiene
un valor positivo respecto del otro.
El rechazo tanto de la sexualización de los dualismos como

de la jerarquización establecida entre los dos lados de los
dualismos es a menudo acompañado por un rechazo de
todos los dualismos y una ruptura de los papeles sexuales
convencionales [...] Desde hace no mucho tiempo, mujeres
influidas por el pensamiento posmoderno, y especialmente
por algunos movimientos deconstructivistas, han comen-
zado a cuestionar las dicotomías básicas. Esta estrategia
desafía el límite entre los dos términos en cada uno de los
dualismos, poniendo en duda la oposición directa entre
ellos y negando sus separaciones. (Olsen, 2000: 33)
125
DANTE AUGUSTO PALMA
De aquí que, acertadamente, Olsen llame a esta posición an-

drógina en los dos sentidos en que se puede interpretar el térmi-
no, esto es, tanto como conteniendo los polos del dualismo (la
mujer racional e irracional en analogía al andrógino que tiene al
mismo tiempo los dos sexos), como negando el propio dualismo
(la mujer ni racional ni irracional en analogía al andrógino que
no posee ninguno de los dos sexos).
En la práctica, cada una de las estrategias feministas mani-
fiesta un curso de acción particular más allá de que la relación
nunca sea necesaria o deductiva. La primera estrategia, esto es,
la que denunciaba la sexualización de los opuestos sin rechazar
el valor superior de lo racional, objetivo, etc., critica al derecho,
justamente, cuando éste se comporta de manera injusta, no uni-
versal y poco objetiva. En otras palabras, esta estrategia, vincu-
lada con los movimientos feministas tradicionales, apunta a una
igualdad formal de derechos entre hombres y mujeres e indica
que cualquier legislación contraria a esta idea no es objetiva y
no se corresponde al comportamiento adecuado del derecho. La
segunda estrategia, la que denunciaba la sexualización e invertía
la jerarquía, interpreta al derecho como esencialmente masculino
en tanto universal, objetivo, etc. y, en este sentido, critica el accio-
nar de las feministas de la primera estrategia por adecuarse a la
estructura patriarcal del derecho.
Para este segundo grupo de feministas, la búsqueda de reco-
nocimiento de derechos no hace más que avalar el status quo
patriarcal del derecho y, lejos de posibilitar un cambio en éste,
sólo busca su cobijo.
La tercera estrategia, la andrógina, coherentemente indicará
que el derecho no es masculino, ya que hablar en esos términos
implica un presupuesto esencialista que este grupo de feministas
no está dispuesto a aceptar. El derecho sería para éstas, una insti-
tución histórica más, constituida a través de la práctica y, en ese
sentido, modificable.
Desde el punto de vista de este trabajo, es sobre este último
grupo que hay que situarse si se quiere encontrar el legado de-
leuziano en cierta interpretación de algunas postfeministas y en
la teoría queer. Adelantando algunos de los puntos que siguen,
126
Deleuze y estas feministas posmodernas indicarían que tanto el

primero como el segundo grupo de feministas no pueden salir-
se del pensamiento dualista binario. Las primeras sólo buscan
reconocimiento y las segundas sólo invierten la jerarquía de los
opuestos.
Éste será uno de los elementos centrales para comprender el
camino emprendido por la feminista Braidotti y por la teoría
queer de Preciado (deudora del pensamiento feminista lesbiano
de Monique Wittig) que se desarrollará a continuación.
Los descategorizados
La teoría queer puede situarse como un emergente de la des-

viación que produjo el lesbianismo dentro del pensamiento fe-
minista siendo uno de sus exponentes más radicales la filósofa
Beatriz Preciado (2002).
En la propia descripción que realiza Preciado acerca de la teo-
ría queer se puede entrever el legado deleuziano. Para esta autora,
la cultura queer europea se diferencia de la norteamericana en la
medida en que se apoya en una desontologización del sujeto y tie-
ne como base la cultura anarquista. Porque en E.E.U.U., lo queer
designa a los homosexuales en general. Además, los movimientos
homosexuales norteamericanos no buscan otra cosa que recono-
cimiento de iguales derechos especialmente en lo que respecta a
la no discriminación, a la posibilidad de contraer matrimonio y a
la adopción de niños.
Según Preciado, y en esto es muy útil recordar la clasificación
conceptual de los feminismos que realizó Olsen y que se puede
extender a los movimientos homosexuales, estos movimientos no
dejan de presuponer algún tipo de identidad esencialista. En otras
palabras, la exigencia de igualdad de derechos se realiza en función
de la diferencia basada en un “soy homosexual” o “soy mujer”.
Contra estos movimientos, Preciado propone la noción de
multitud como clave para designar a los nuevos movimientos
minoritarios y diferenciarlos de las minorías liberales que sólo
buscan igualación de derechos por parte del Estado.
127
DANTE AUGUSTO PALMA
Es necesario, entonces, especificar que queer en un sentido eu-

ropeo –tal como se indicara al principio del capítulo– es un tér-
mino que incluye a los descategorizados, esto es, a aquellos seres
que desde la construcción del discurso del biopoder son pensados
como monstruosidades o anormalidades:
Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres

sin pene, bolleras lobo, cyborgs, [...] maricas lesbianas [...]
La multitud sexual aparece como objeto posible de la po-
lítica queer [...] Estas diferencias no son “representables”
dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso
mismo no sólo los regímenes de representación política
sino también los sistemas de producción de saber científi-
co de los “normales”. (Preciado, 2003a: 1)
Ahora bien, para poder comprender de manera más precisa la

influencia deleuziana en estos movimientos será necesario inda-
gar en los principales conceptos que el francés, junto a su com-
pañero Guattari, utilizaron especialmente en Mil Mesetas (1980)
y que conllevan a una revolucionaria teoría de la individuación.
Hacia una teoría de la individuación
El ataque a lo binario se percibe también en otras conceptuali-

zaciones centrales de Deleuze y Guattari (de ahora en más D+G)
que tienen, por cierto, una gran relevancia a la hora de pensar la
política, el derecho y la identidad.
Según D+G la vida se encuentra atravesada por tres tipos
de líneas: las líneas de segmentariedad molar, molecular y las
líneas de fuga.
La segmentariedad molar marca, delimita y planifica un te-
rritorio estático. En otras palabras, esta línea de segmentariedad
que D+G también llaman “dura”, permite dividir, categorizar y
asir a partir de una apropiación estructurante del flujo de la vida.
128
Ejemplos típicos de este tipo de líneas serían los Estados y las ins-
tituciones en general. Pero también son las líneas que determinan
la identidad y la transforman en una categoría ahistórica a partir
de la cual es posible clasificar linajes.
Sin embargo, D+G encuentran un segundo tipo de línea que
a diferencia de la mencionada se caracteriza por ser flexible y
fluyente, estableciendo relaciones menos estáticas, menos locali-
zables y en constante cambio: las líneas de segmentariedad mo-
leculares. En términos de los autores, es posible distinguir estas
líneas a partir de la oposición entre dos tipos de políticas: una
macro y una micropolítica:
[...] Hay dos tipos de relaciones muy distintas: relaciones in-

trínsecas de parejas que ponen en juego conjuntos o elemen-
tos bien determinados (las clases sociales, los hombres y las
mujeres, tal o cual persona) [Estas serían las relaciones que
se establecen a partir de la líneas de segmentariedad dura]
y relaciones menos localizables, siempre exteriores a ellas
mismas, que conciernen más bien a flujos y partículas que
se escapan de esas clases, de esos sexos, de esas parejas [Es
decir, las relaciones determinadas por las líneas de segmen-
tariedad molecular]. (Deleuze y Guattari, 1980: 201)
Ahora bien, D+G encuentran a su vez un tercer tipo de lí-

nea que ya no establece segmentos: las líneas de fuga. Este tipo
de líneas no territorializan como las líneas molares ni desterri-
torializan para luego reterritorializar como lo hacen las líneas
moleculares. En todo caso, se trataría de la desterritorialización
absoluta, la pérdida de referencia total, el puro devenir.
Es esta última línea la que va a describir mejor las intenciones
del postfeminismo y de los queer, dado que sólo a partir de ésta se
puede entender la identidad como una desidentificación siempre
fluctuante. La línea de fuga, entonces, en tanto desterritorializa-
ción absoluta, rompe el molde de la identidad y se dirige directa-
mente al corazón de la metafísica occidental moderna.
129
DANTE AUGUSTO PALMA
Las líneas de fuga son para D+G las más peligrosas para el
Estado pues como línea de fuga puede haber un individuo o un
colectivo que construye nuevas armas contra contra él e incluso
contra la sociedad misma. Sin embargo, no se trata de que el indi-
viduo o el colectivo sigan a la línea de fuga sino que ellos mismos
en su actividad de fuga la constituyen. No hay una línea de fuga a
la espera de los que escapan sino que son los que escapan los que
la construyen, es la identidad que “se hace siendo”.
El pensar arborescente contra el que se dirige Deleuze encuen-
tra su apogeo en todo método que pretenda reconocer un indi-
viduo en referencia a un universal. En otras palabras, la manera
en que Platón y, especialmente, Aristóteles logran llegar a la indi-
viduación es a través de lo que suele conocerse como proceso de
especificación, esto es, una clasificación que, partiendo del género
y ramificándose en diferentes especies, llega por fin al individuo.
Según D+G, esta forma taxonómica aprisiona a lo singular
que es, por definición, irreductible a lo universal. Para apoyar
esta idea, recurren a un concepto de Duns Scoto: la haecceitas
o haecceidad. Este concepto, en la metafísica aristotélica no de-
signaría otra cosa que los accidentes que inhieren en la sustancia
(por ej. el color verde de una mesa). Sin embargo, Duns Scoto
intenta rescatar el aspecto individualizante de esas variaciones de
intensidad, de grado y de velocidad. En palabras de D+G:
Existe un modo de individuación muy diferente del de una

persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros re-
servamos para él el nombre de Haecceidad. Una estación,
un invierno (...), una fecha, tienen una individualidad per-
fecta que no carece de nada, aunque no se confunda con
la de una cosa o un sujeto. Son haecceidades, en el sentido
de que en ellas todo es relación de movimiento y de repo-
so entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser
afectado. (Deleuze y Guattari, 1980: 264)
130
Ahora bien, esta manera de entender el proceso de individua-

ción a través de las haecceidades no sólo va en contra de toda
taxonomía que tenga una referencia última a las que las diferen-
tes ramificaciones remiten, sino que también abre el espacio para
una nueva manera de entender los cuerpos que será vital para los
desarrollos posteriores de las teorías queer y postfeminista.
La haecceidad rompe con la posibilidad de establecer relacio-
nes de semejanza y analogía entre los cuerpos en tanto singulari-
dades que mantienen sólo una relación extrínseca pero también
permite pensar, incluso, la posibilidad de relacionar partes de los
cuerpos (una boca, un ano, un brazo) de manera independien-
te y más allá de su aparente función natural. De esta manera,
no sólo se deshacen las clasificaciones genérico-específicas sino
también las orgánico-funcionales. En este punto se llega a lo que
D+G llaman “Cuerpo sin órganos” (CSO). El CSO, aniquilando
el concepto de cuerpo como receptáculo de una conciencia y una
identidad, apunta directamente a la disolución del yo.
Poco a poco nos vamos dando cuenta de que el CSO no es

en modo alguno lo contrario de los órganos. Sus enemigos
no son los órganos. El enemigo es el organismo. El CSO
no se opone a los órganos, sino a esa organización de los
órganos que llamamos organismo [...] El CSO [...] se opo-
ne a la organización orgánica de los órganos. (Deleuze y
Guattari, 1980: 163)
El CSO se hace organismo cuando se molariza, esto es, cuando

se produce un fenómeno de acumulación y de sedimentación que le
impone formas y organizaciones jerárquicas fundamentadas en una
trascendentalidad. Cuando los órganos son organizados, se hacen fun-
ciones de un sujeto que acaba con el circuito fluyente de conjunciones
de intensidades.
Ahora bien, la idea de un CSO con órganos sin organismo que pue-
den entrar en relaciones de intensidad y velocidad con otros órganos
se hace inteligible introduciendo el concepto de desterritorialización.
131
DANTE AUGUSTO PALMA
La pregunta, algo simplificada, podría ser: ¿de qué manera

un órgano puede separarse de su aparente función natural para
expresar otra cosa? La respuesta es: a partir de una desterritoria-
lización entendiendo por tal la liberación de ciertas potencialida-
des funcionales para su ejercicio gratuito.
Esta desterritorialización de los elementos, si bien puede ser
absoluta en tanto continuo devenir, suele reterritorializarse en
funciones diferentes (por ejemplo, un ano que pueda servir para
tomar objetos, un ano prensil). Bajo esta conceptualización, el
enemigo es la territorialización entendida como nivel no dinámi-
co, estático y referencial.
Devenir nómade
Rosi Braidotti es una de las filósofas feministas más reconoci-

das hoy en día y es posible englobarla en la corriente del nuevo
feminismo. Braidotti expresamente dice retomar a Deleuze aun-
que de manera crítica. No es casualidad, entonces, que uno de
sus libros más importante tematice el problema de la identidad
femenina titulándose Sujetos nómades.
El gran desafío de Braidotti es cómo retomar las principales
categorías deleuzo-guattarianas que fueron apropiadas por el
pensamiento posmoderno, sin ser relativista. Y ésta no es, por
cierto, una tarea fácil.
En un punto sobre el cual se volverá después, a Braidotti le in-
teresa de D+G no tanto lo que ellos afirman acerca de las mujeres,
la sexualidad o el cuerpo; más bien le interesa la nueva visión que
aportan acerca de la subjetividad y que plantea una alternativa al
discurso falogocéntrico del sujeto moderno. De aquí que Braido-
tti rescate la visión nómade de la subjetividad propuesta por los
autores. A su vez, el sujeto nómade de Braidotti es deudor de una
de las propuestas que más asombro causó dentro del debate fe-
minista posmoderno. Se trata de la figura del Cyborg ideada por
Donna Haraway (1995). Militante de izquierda y seguidora críti-
ca de Foucault, Haraway retoma los análisis foucaultianos acerca
del cuerpo y los actualiza. El discurso de Foucault es desplazado
132
así por ser anacrónico, en tanto basado en el viejo sistema de

producción, y androcéntrico. Según Haraway, el nuevo escena-
rio postindustrial ha actuado sobre el cuerpo femenino y son las
nuevas tecnologías las que inscriben sobre los cuerpos una red
simbólica que posterga a la mujer. Por ello, Haraway propone la
figura del Cyborg: término acrónimo que surge de la conjunción
de cibernética y organismos. El Cyborg es un mito fundador para
la nueva identidad feminista y Braidotti lo describe así:
Como un híbrido, o como una máquina-cuerpo, el cyborg

es una entidad que establece conexiones; es una imagen
de la capacidad de interrelacionarse, de la receptividad y
de la comunicación global que, deliberadamente, borra
las distinciones de las categorías (humano/máquina; na-
turaleza/cultura; varón/mujer; edípico/no edípico). Es un
modo de pensar la especificidad sin caer en el relativismo.
(Braidotti, 2000: 124)
La figura del Cyborg, más allá de ser metafórica y cumplir el

rol de mito fundador de una nueva identidad, obliga a repensar
a qué materialidad se hace referencia cuando se habla de cuerpo.
El cuerpo en la modernidad no era otra cosa que la condición
necesaria, aunque no suficiente, para entender la identidad y la
constitución de la subjetividad. Sin embargo, como se analizó an-
teriormente, para D+G el flujo de intensidades y las velocidades
que atraviesan el plano de inmanencia tiene como objeto partí-
culas preinidividuales y no órganos organizados en función de
un organismo. Ahora bien, el tema del cuerpo es central para el
feminismo de Braidotti y para la corriente feminista en general
porque las jerarquizaciones dualistas suelen apoyarse en el apa-
rente sustrato natural que es el cuerpo. Siguiendo esta línea de ar-
gumentación, la sexualidad restringida a la genitalidad pasa a ser
interpretada como un dato biológico objetivo que conlleva a una
jerarquización natural de la sociedad. De aquí que, siguiendo a
D+G, Braidotti indique que “el cuerpo no es una esencia y mucho
133
DANTE AUGUSTO PALMA
menos una sustancia biológica; es un juego de fuerzas, una super-

ficie de intensidades, simulacros puros sin originales”38(Braidotti,
2000: 132-133).
Ahora bien, si la subjetividad no es otra cosa que una contin-
gencia vinculada a las relaciones de intensidad entre partículas
preindividuales, y la molarización esencialista debe dejar lugar
a una molecularización de las identidades, el concepto de deve-
nir parece uno de los aspectos centrales a tener en cuenta. El ser
partículas vinculadas introduce en un juego de vértigo constante
en que se puede (y se debe) devenir mujer, devenir niño, devenir
animal, etc. Se instituye así una nueva subjetividad nómade vin-
culada con el constante devenir.
Ahora bien, desde el punto de vista de este trabajo, se conside-
ra que la coherencia en la teoría deleuzo-guattariana implicaría
que este flujo de devenires pudieran derivar en cualquier tipo de
formación sin ningún orden, jerarquía o prioridad. En otras pa-
labras, no debiera haber un orden lexicográfico, ni lógico formal,
ni práctico por el cual alguna identidad, algún devenir, debiera
tener prioridad sobre otro. Sin embargo, D+G establecen aquí
un orden controvertido, esto es, la necesidad, dentro del devenir
minoritario39, de devenir, antes que nada, mujer.
38
Esta misma idea se encuentra en Butler cuando denuncia al aparato jurídico
moderno que separa al género del sexo y ubica a este último como una esta-
bilidad biológica, natural y prediscursiva: “El género no es a la cultura lo que
el sexo es a la naturaleza. El género también es el medio discursivo/cultural a
través del cual la “naturaleza sexuada” o “un sexo natural” se forma y esta-
blece como “prediscursivo”, anterior a la cultura, una superficie políticamente
neutral sobre la cual actúa la cultura” (Butler, 1999: 55-56).
39
La utilización del término minoritario en lugar de minoría manifiesta una
diferencia esencial. Porque hablar de minorías hace referencia a la cantidad
de individuos que forman un grupo y D+G reservan este término para aque-
llos grupos que, ocupando un lugar postergado en la sociedad, aspiran a una
condición de trato igualitario. El devenir minoritario, en cambio, no aspira a
un trato igualitario dado que es una concepción antisistémica que intenta huir
de los patrones de la axiomática moderna. No tiene que ver con el número del
grupo devenido sino con la relación que establece con la axiomática.
134
Ahora bien, si todos los devenires son ya moleculares, in-

cluido el devenir mujer, también hay que decir que todos los
devenires comienzan y pasan por el devenir mujer. Es la lla-
ve de los otros devenires. (Deleuze y Guattari, 1980: 279)
Tomando como sinónimos el devenir-mujer y el devenir-mino-

ritario, Braidotti se centra en la problemática de la prioridad que
le dan D+G al devenir mujer. Desde punto de vista de este tra-
bajo, esta controvertida jerarquización propuesta por D+G tiene
origen, probablemente, en un pensamiento que tiene muchas ve-
ces como interlocutor al psicoanálisis.
El problema es en primer lugar el del cuerpo [...] Pues

bien, a quien primero le roban ese cuerpo es a la joven:
“no pongas esa postura”, “ya no eres una niña”, “no seas
marimacho”, etc. A quien primero le roban su devenir
para imponerle una historia o una prehistoria, es a la jo-
ven. El turno del joven viene después, pues al oponerle la
joven como ejemplo, al mostrarle la joven como objeto
de deseo, le fabrican a su vez un organismo opuesto, una
historia dominante. (Deleuze y Guattari, 1980: 278)
Si bien se volverá sobre este punto, los autores parecen mezclar

el plano conceptual con el práctico. Basándose en la ontología psi-
coanalítica otorgan una cierta prioridad conceptual a lo que sim-
plemente podría ser una prioridad práctica (como intenta mos-
trarlo Braidotti). Desde aquí se considera, más bien, que en tanto
necesidad práctica y no conceptual, el devenir alguna minoría
postergada varía con las condiciones históricas: probablemente
en sociedades Islámicas donde la religión no se encuentra separa-
da del Estado, el devenir-mujer sea una prioridad práctica. Pero en
un país del tercer mundo como la Argentina, tal vez la prioridad
debiera tenerla el devenir-pobre, de la misma manera que en la
Sudáfrica del Apartheid, la prioridad estaría en el devenir-negro.
135
DANTE AUGUSTO PALMA
En este sentido, Braidotti hace una particular reapropiación

de Deleuze: por un lado, al tomar como sinónimos el devenir
minoritario y el devenir mujer posterga otras posibilidades de
devenires minoritarios. Siguiendo a Goulimari (1999), se con-
sidera que esta interpretación de Braidotti si bien no obvia la
relevancia de la raza, la etnia, o de las identidades que surgen de
las formaciones sociales o económicas, incluye a estos elemen-
tos sólo como subtipos del devenir minoritario principal que es
el devenir mujer. Esta prioridad arbitraria que otorga Braidotti
parece dar lugar a una interpretación de D+G en clave no de-
constructivista.
Sin embargo, por otro lado, Braidotti también interpreta el
pensamiento de D+G como un deconstructivismo posmoderno
cuya teoría iría en contra de los intereses de las mujeres.
El valor de la diferencia sexual
Más allá del rescate de la prioridad del devenir mujer, Brai-

dotti ve a Deleuze como un posmoderno que busca la decons-
trucción total del sujeto mujer, aspecto que se ve claramente en
la crítica del francés al feminismo molar. A su vez, en este punto,
la distinción entre un plano teórico y uno práctico, si bien en
algunos pasajes es confundida, no es omitida por Deleuze.
Deleuze se queja de que las feministas exhibimos la irri-

tante tendencia a negarnos a descomponer el sujeto “mu-
jer” [...]. Para decirlo de otro modo, las feministas están
erradas en el plano conceptual, aunque tienen razón en el
plano político, al afirmar una sexualidad específicamente
femenina. (Braidotti, 1994: 137)
136
Ahora bien, en este punto Braidotti cree que Deleuze está

equivocado:
No me convence en absoluto este reclamo de la disolución

o descomposición de las identidades sexuadas mediante la
neutralización de las dicotomías de género, porque creo
que este camino ha sido históricamente peligroso para las
mujeres. (Braidotti, 1994, 139)
Aquí Braidotti se hace eco de la crítica que Luce Irigaray hi-

ciera a Deleuze en tanto la filosofía deconstructiva de este último
impediría la redefinición del sujeto femenino. Braidotti, entonces,
rescata la noción de diferencia sexual como clave para pensar la
mujer feminista postergando en parte la tarea deconstructiva.
El rescatar la diferencia sexual tiene aspectos positivos pero
también problemáticos. Pero antes de indagar sobre este punto
es preciso señalar que Braidotti afirma que la diferencia sexual
tiene una prioridad tanto en la práctica (como núcleo significante
alrededor del cual se sitúan las mujeres) como en lo conceptual.
De aquí que critique a Deleuze en ambos frentes:
El “devenir mujer” de Deleuze amalgama a los hombres y

a las mujeres en una sexualidad nueva, que supuestamente
está más allá del género; esto es problemático, porque no
condice con el sentido que dan las mujeres a sus propias
luchas históricas: quiero destacar hasta qué punto es im-
portante aquí el factor tiempo [...] Me parece que la teoría
del devenir de Deleuze está evidentemente determinada
por su localización como un sujeto corporizado mascu-
lino para quien la disolución de identidades basadas en
el falo consiste en pasar directamente por alto el género,
para alcanzar una sexualidad múltiple. Sin embargo, ésta
puede no ser la opción que mejor se ajuste a los sujetos
corporizados femeninos. (Braidotti, 1994: 144, 146)
137
DANTE AUGUSTO PALMA
Esta crítica a Deleuze es la misma que desde la visión que se

adopta en este trabajo aleja a Braidotti de Butler dado que la au-
tora de El género en disputa, afirma, siguiendo a Foucault, que la
identidad mujer es una ficción creada por la institución derecho,
creación que nunca es reconocida y, que más bien, es presentada
como dato natural y prejurídico. La crítica de Butler llega a tal
punto que ella considera que ni siquiera debe utilizarse la identidad
mujer con fines estratégicos: 40
Este problema se agrava si se recurre a la categoría de la mu-

jer sólo con finalidad estratégica, porque las estrategias siem-
pre tienen significados que sobrepasan los objetivos para las
que fueron creadas. En este caso, la exclusión en sí puede
definirse como un significado no intencional pero con conse-
cuencias, pues cuando se amolda a la exigencia de la política
de representación […], ese feminismo se arriesga a que se
lo acuse de tergiversaciones inexcusables. (Butler, 1999: 51)
Ahora bien, el problema que se le plantea a Braidotti es cómo

eludir el esencialismo que la noción de diferencia sexual tuvo en
muchas de las pensadoras del movimiento feminista como De
Beauvoir. Este riesgo de caer en una posición esencialista aparece,
por ejemplo, en estas palabras de Foucault cuando hace referen-
cia a la necesidad de nuevas identidades gays:
Si la identidad no es más que un juego, si no es sino un

procedimiento para favorecer relaciones, relaciones socia-
les y relaciones de placer sexual que crearán nuevas amis-
40
Se volverá sobre este particular en el último capítulo donde diversas clarifica-
ciones arrojarán, como consecuencia, la necesidad de matizar esta afirmación.
138
tades, entonces es útil. Pero si la identidad llega a ser el

problema mayor de la existencia sexual, si las gentes pien-
san que deben “desvelar” su “identidad propia” y que esta
identidad debe llegar a ser la ley, el principio, el código de
su existencia, si la cuestión que perpetuamente plantean es
“¿es esto acorde con mi identidad”?, entonces pienso que
retornarán a una especie de ética muy próxima a la de la
virilidad heterosexual tradicional. (Foucault, 1994: 1050)
Consciente de esta dificultad, Braidotti interpretará la dife-

rencia sexual en clave nómade como un proyecto que tiene como
objetivo redefinir la subjetividad femenina en términos de corpo-
ralidad, y conectar la teoría con la práctica. Esta conexión se es-
tablece en la medida en que el proyecto de Braidotti apunta tanto
al plano de la subjetividad, en el sentido de acción política his-
tóricamente situada, como a la identidad, entendida como aquel
carácter personal constituido por lo consciente y lo inconsciente.
Así, se hablará de mujer para pensar la identidad y de feminista
para denotar el sujeto de la acción política.
En este sentido, siguiendo a Teresa de Lauretis, Braidotti pro-
pone tomar conciencia de la distinción entre la mujer como re-
presentación o significante codificado a través de una oposición
binaria que la ubica como segundo sexo, y las mujeres de la vida
real como aquellos sujetos de acción que pueden modificar esa
representación tanto en el plano simbólico como en el práctico.
Este sujeto nómade históricamente anclado y tributario de la
teoría deleuziana de un sujeto formado a través de una multipli-
cidad de partículas, parece poseer, entonces, la capacidad de dar
cuenta de las nuevas visiones del feminismo poscolonialista que
introduce las variables de la etnia, la raza y la condición económi-
ca y social como factores no sólo relevantes sino ineludibles a la
hora de reflexionar sobre la práctica y la identidad de las mujeres
“de carne y hueso”.
El énfasis en el contexto histórico y la situación particular-
mente localizada de la mujer, se pone de manifiesto en varios
pasajes de Braidotti donde se alude a la necesidad práctica de
139
DANTE AUGUSTO PALMA
afirmar la diferencia sexual. Así parece distanciarse de D+G en

el sentido de estar más celosa de la práctica y tener una visión
pragmático-estratégica. En este sentido, afirma que es necesario
reapropiarse de los viejos modelos del feminismo esencialista en
función del proyecto nómade. Como bien reconoce Braidotti,
esto puede implicar que momentáneamente el feminismo nómade
recaiga en los viejos errores de definirse como lo otro o entrar en
un modelo mimético que tenga como referencia a lo masculino.
Sin embargo ése sería el precio que se debería pagar en tanto la
radicalización de la diferencia sexual implica, en esta coyuntura
particular de comienzos del siglo XXI, un fortalecimiento de la
acción política de las mujeres.
Este reapropiarse del concepto la mujer es un punto a tener
en cuenta en función de la identidad y es el complemento que
debiera darse a una figura como la del cyborg que es muy útil al
nivel de la subjetividad política pero es incapaz de dar cuenta del
proceso de formación de identidad. El cyborg declara la obsoles-
cencia de la identidad sexual dejando abierto el paso a una rede-
finición del sujeto femenino teniendo en cuenta otras variables,
pero no da cuenta de los pasos que debe dar el plano identitario
de las mujeres (donde hay un predominio del deseo y lo incons-
ciente) para ir de la mano de las transformaciones políticas que
las mismas, en tanto sujetos de acción, realizan.
Para finalizar, el proyecto de Braidotti establece el nomadismo
como finalidad: en función de que es preciso transformarse en
devenir continuo hay que apropiarse de una situación contextual
que dista mucho de ser nómade: “Sólo el consumo metabólico
de lo antiguo puede engendrar lo nuevo (...) No estoy dispues-
ta a abandonar el significante la mujer hasta tanto no hayamos
analizado los múltiples estratos de significación –por fálicos que
puedan ser– de este término”. (Braidotti, 2000: 203)
Sin embargo se considera necesario problematizar aquí un as-
pecto. Si bien Braidotti critica y muestra el peligro histórico de la
disolución del sujeto mujer, el establecer como sinónimos el deve-
nir minoritario y el devenir mujer acerca a ésta mucho más a un
aspecto de Deleuze que es una de las grandes tensiones de su teo-
ría. La prioridad al devenir mujer que Deleuze otorga, parece ser
140
reapropiada por Braidotti de lo cual se sigue que ambos cometen

el mismo error: discriminar otras formas de minorías. Ahora bien,
y como se dijo anteriormente, si bien Braidotti, especialmente, en
Sujetos nómades, y a través de su idea de sujeto localizado, trata
de tomar en cuenta las circunstancias de las etnias, las razas y las
condiciones ecnonómico-sociales, éstas parecen ser un subtipo de
categorías englobadas dentro de la diferencia sexual. La diferen-
cia sexual mujer se transforma así en un devenir privilegiado lo
cual no puede ser sostenido sin las claras reminiscencias metafísi-
cas del psicoanálisis (Ver Goulimari, 1999).
Deconstrucción e identidad queer
El movimiento queer interpreta la filosofía deleuziana de otro

modo adoptando el “Deleuze posmoderno” que se aleja de la di-
ferencia sexual y deconstruye la identidad.
Como se dijo anteriormente, Preciado es deudora del femi-
nismo lesbiano de Monique Wittig cuya filosofía, en palabras de
Braidotti, puede definirse así:
Hoy la línea feminista de la diferencia antisexual ha evolu-

cionado hacia la defensa de un tipo de subjetividad que se
sitúe “más allá del género” o una subjetividad “posgénero”.
Esta línea de pensamiento propone superar el dualismo se-
xual y las polaridades de género, a favor de una subjeti-
vidad nueva, sexualmente indiferenciada. Pensadoras tales
como M. Wittig llegan a rechazar el énfasis en la diferencia
sexual y a sostener que éste conduce a un renacimiento de
la metafísica del “eterno femenino”. (Braidotti, 1994: 170)
Las categorías de Deleuze son recibidas más o menos explíci-

tamente por Preciado. Así el CSO, las territorializaciones y des-
territorializaciones de los órganos y, especialmente, la noción de
simulacro, pueden entreverse a lo largo de sus escritos.
141
DANTE AUGUSTO PALMA
En su Manifiesto contrasexual, Preciado aboga por una socie-

dad contrasexual caracterizada como aquella dedicada a la de-
construcción de la naturalización de las prácticas sexuales y del
sistema de género. El prefijo contra remite a la idea foucaultiana
de que la resistencia, más que la lucha contra una prohibición,
es la producción de alternativas, en este caso, de formas de pla-
cer-saber.
En este sentido introduce un elemento, al menos, polémico
con claras reminiscencias del simulacro deleuziano: el dildo. Este
elemento, conocido comúnmente como sexo (o pene41) de plásti-
co es la base de una teoría contrasexual. Según Preciado:
La contrasexualidad afirma que en el principio era el dil-

do. El dildo antecede al pene. Es el origen del pene. La
contrasexualidad recurre a la noción de “suplemento” tal
como ha sido formulada por Jacques Derrida e identifica
el dildo como el suplemento que produce aquello que su-
puestamente debe completar (Preciado, 2002: 20)42.
41
Se menciona aquí el término pene para que el lector pueda comprender
mejor aquello a lo que la autora se refiere. Sin embargo, por las razones que
se expondrán a continuación, se verá que se debe prescindir de este término.
42
Más adelante, Preciado desarrolla esta idea “Así, mientras que en un primer
momento el dildo parece un sustituto artificial del pene, la operación de corte
ya ha puesto en marcha un proceso de deconstrucción del órgano-origen. De
la misma manera que la copia es la condición de posibilidad del original y que
el suplemento sólo puede suplir en la medida en que es más real y efectivo
que aquello que pretende suplementar, el dildo, aparentemente representante
de plástico de un órgano natural, produce retroactivamente el pene original.
Gracias a una pirueta macabra que nos tenía guardada la metafísica, el dildo
precede al pene” (Preciado, 2002: 66).
142
En otro apartado y tratando de establecer la noción de género,

Preciado realiza una analogía con el dildo que realza aún más su
relación con el simulacro:
El género es ante todo prostético, es decir, no se da sino en

la materialidad de los cuerpos. Es puramente construido
y al mismo tiempo enteramente orgánico [...] El género se
parece al dildo. Porque los dos pasan de la imitación. Su
plasticidad carnal desestabiliza la distinción entre lo imi-
tado y el imitador, entre la verdad y la representación de la
verdad, entre la referencia y el referente, entre la naturale-
za y el artificio, entre los órganos sexuales y las prácticas
del sexo. (Preciado, 2002: 25)
Incluso contra muchas de las interpretaciones psicoanalíticas

que llevan a ciertos grupos de feministas y lesbianas que critican
el uso del dildo tanto para sus relaciones íntimas como así tam-
bién para la industria pornográfica en tanto mero imitador del
simbólico falo patriarcal, Preciado afirma que el dildo no tiene
como referencia al falo simplemente porque el falo no existe, esto
es, es una mera hipóstasis del pene.
Construida a partir del dildo como diferencia en sí sin refe-
rentes, y de una concepción del sexo como una tecnología apli-
cada sobre los cuerpos con la finalidad de dominación, la con-
trasexualidad es, por esto mismo, una teoría acerca del cuerpo
que intentará ir más allá de los binarismos sexuales hombre/
mujer, femenino/masculino. En esta teorización del cuerpo que,
para ejemplificar, será retomada de las diferentes prácticas con-
trasexuales que propone Preciado, es central la idea deleuziana
del CSO. Una de las primeras prácticas que Preciado propone es
la masturbación de un antebrazo (SIC) como corrimiento o des-
centralización de la sexualidad más allá de la genitalidad.
Acerca de esta práctica, Preciado afirma “[su] meta [...] con-
siste en aprender a subvertir los órganos sexuales y sus reacciones
biopolíticas” (Preciado, 2002: 49).
143
DANTE AUGUSTO PALMA
Este descentramiento de los órganos hace que el dildo, como

se decía anteriormente, lejos de ser una réplica de un miembro
único y significante, sea un instrumento más al igual que un látigo
o una lengua.
La invención del dildo supone el final del pene como ori-

gen de la diferencia sexual. Si el pene es a la sexualidad
lo que dios es a la naturaleza, el dildo hace efectiva, en el
dominio de la relación sexual, la muerte de dios anunciada
por Nietzsche [...] Se hace necesario filosofar no a golpe de
martillo sino de dildo. No se trata ya de romper los tím-
panos sino de abrir los anos [SIC]. (Preciado, 2002: 64).
En el plano político, esta descentralización de los órganos y la

resignificación de un cuerpo más allá de las tecnologías biopolíti-
cas, lleva a Preciado a manifestar la necesidad de devenir multitud.
Este devenir multitud significa oponerse a toda normatividad
y no es otra cosa que la consecuencia de una desontologización y
la crítica a una identidad esencialista fuerte como aquella a través
de la cual se exigen derechos y reconocimiento.
Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que

pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la
diferencia sexual o la diferencia de los homosexuales, sino
las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos
transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, cyborgs,
[...] maricas lesbianas. (Preciado, 2003a: 1).
La multitud formada por estos cuerpos no categorizables

implica, entonces, estrategias diferentes a las de los tradicionales
movimientos feministas y homosexuales y es deudora del anar-
quismo antes que de los teóricos del otro o de los neomarxistas.
En el plano práctico, a la hora de comparar entre las posturas
de Braidotti y Preciado se puede ver una diferencia importante en
144
cuanto al diagnóstico: mientras para Braidotti el desplazamiento

de la diferencia sexual como sujeto de la política feminista sería
un error estratégico en un momento histórico donde el significan-
te mujer es todavía relegado al status de segundo sexo, para Pre-
ciado, la desontologización y la desidentificación no es sólo una
prescripción sino una descripción del presente. En este sentido,
mientras para Preciado, la deconstrucción del sujeto es una ac-
ción que en tanto operante en el presente sólo hay que profundi-
zar, para Braidotti, funciona sólo como ideal regulativo, como fin
de un proceso que comienza con la reapropiación de la diferencia
sexual como categoría impuesta por el sistema falogocéntrico.
Los interrogantes de la desidentificación
A lo largo de este capítulo se intentaron mostrar los diferen-

tes conceptos deleuzianos tal cual fueron recibidos por los movi-
mientos postfeministas y queer. Fue la idea de simulacro, como
oposición a un pensamiento que tiene como referencia un fun-
damento último y que se desarrolla de manera arborescente a
partir de un modelo ideal que establece un pensamiento binario
y jerárquico, una de las herencias que, junto al CSO, fue más vi-
siblemente recibida.
Sin embargo, también quedó esbozado que las categorías de-
leuzianas pueden ser interpretadas de diferentes maneras y pue-
den dar lugar a distintas opciones tanto teóricas como prácticas.
En este sentido, las diferentes recepciones que estos grupos han
realizado son el resultado de diversas maneras de pensar e in-
terpretar a Deleuze. Habría entonces una primera interpretación
posmoderna que aboga por una disolución completa de la iden-
tidad y una segunda interpretación moderna que sostiene, al me-
nos en parte, algún tipo de necesidad de identidad.
La interpretación posmoderna pregona por un devenir constan-
te que derive en la imperceptibilidad. Contrariamente a esta idea,
la interpretación moderna de Deleuze habla de una prioridad del
devenir mujer justificándose en presupuestos claramente psicoa-
nalíticos e introduciendo una prioridad de las variables sexuales
145
DANTE AUGUSTO PALMA
sobre otro tipo de variables como podrían ser las económicas,

sociales o étnicas.
Pero Braidotti (que adopta la interpretación moderna) se pa-
rece mucho más a Deleuze de lo que cree dado que la descon-
fianza que ella tiene hacia el Deleuze posmoderno y que la lleva
a pregonar por una estrategia de reapropiación de la diferencia
sexual, también opera en Deleuze. Por citar sólo un fragmento:
Pero una vez más, cuánta prudencia es necesaria para que

el plan de consistencia no devenga un puro plan de abo-
lición, o de muerte. Para que la involución no se trans-
forme en regresión en lo indiferenciado. ¿No habrá que
conservar un mínimo de estratos, un mínimo de formas
y de funciones, un mínimo de sujeto para extraer de él
materiales, afectos agenciamientos? (Deleuze y Guattari,
1980: 272)
Asimismo son numerosos los pasajes en que Deleuze afirma

que si bien la deconstrucción debe ser la finalidad de la identi-
dad y el devenir minoritario la consecución de una práctica anti
modélica, no por ello se deben desestimar los movimientos de
reivindicación de derechos.
Una vez más, esto no quiere decir que la lucha al nivel

de los axiomas carezca de importancia; al contrario, es
determinante (a los niveles más diferentes, luchas de las
mujeres por el voto, el aborto, el empleo; lucha de las re-
giones por la autonomía; lucha del Tercer Mundo; luchas
de las masas y de las minorías oprimidas en las regiones
del Este o del Oeste...). Pero también, siempre hay un sig-
no que demuestra que esas luchas son el índice de otro
combate coexistente. (Deleuze y Guattari, 1980: 474)
146
De este modo, se ve que hasta el mismo Deleuze pone algunas

reservas respecto de un deconstructivismo posmoderno radical
más allá de que esto pueda generar algunas dificultades de com-
patibilidad con otros pasajes de sus obras.
Esta tensión no se le presenta sólo a Deleuze. Si bien se desa-
rrollará más adelante cabe anticipar que Foucault también re-
sulta algo ambiguo al respecto. Porque, por un lado, rescata la
utilidad de la disputa en torno a las reivindicaciones liberales de
igualación de derechos:
Los derechos del individuo concernientes a la sexualidad

son importantes, y todavía hay muchos lugares en los que
no son respetados. Actualmente no hay que considerar a
estos problemas como ya resueltos. Es del todo exacto que
se produjo un verdadero proceso de liberación a comien-
zos de los años setenta. Dicho proceso fue muy beneficio-
so. (Foucault, 1994: 1048)
Sin embargo, por otro lado, también advierte los riesgos de

una esencialización o molarización. En este sentido, indica que
la identidad sexual es útil pero también limitante y que, por ello,
hay que establecer otras redes de relaciones que hagan énfasis no
en la búsqueda de una identidad originaria perdida sino en el de-
venir creativo. No casualmente, en esta línea, Foucault entenderá
al poder no en un sentido de pura restricción, pura negatividad
exterior, sino como resistencia que es siempre potencialidad pro-
ductiva y transformadora. Esta forma de entender el poder es la
que permite a teóricos y activistas encontrar en el pensamiento
de Foucault categorías útiles para sus reivindicaciones. (Ver, por
ejemplo, Halperín, 2004, cap 1). Ahora bien, la cuestión deviene
algo más dramática cuando en una entrevista se le pregunta a
Foucault qué tipo de institución podría dar cuenta de este ca-
rácter creativo y no anclado en la lógica de la identidad esencial
y allí responde: “La cuestión de saber qué tipo de instituciones
debemos crear es capital, pero al respecto no puedo aportar nin-
guna respuesta” (Foucault, 1994: 1056).
147
DANTE AUGUSTO PALMA
Volviendo a Deleuze, si bien esta tensión teórica entre la afir-

mación o no de identidades pudiera ganar en coherencia si se
interpretara, como hace Braidotti, en clave de proyecto, esto es,
reapropiarse de las identidades que produce el sistema sólo como
medio para una futura desidentificación anti sistémica, el co-au-
tor de Mil Mesetas también parece advertir sobre los peligros que
la disolución completa de la identidades puede traer a los fines
prácticos. Dicho en otras palabras, la identidad es para las mino-
rías una categoría esencial para la exigencia de derechos, de aquí
que el proyecto de desidentificación genere cierta perplejidad en
lo que a aplicación refiere.
En este sentido, la apropiación posmoderna de deconstruc-
ción radical que realiza Preciado genera interrogantes acerca de
su posibilidad en la práctica y su utilidad para proteger y reivin-
dicar los derechos de quienes son desplazados por el sistema. Al
fin de cuentas, los movimientos esencialistas de la identidad han
conseguido que se concretizaran muchos de sus pedidos y han
posibilitado la formación de sociedades que si bien distan de ser
ideales, parecen más justas si se las compara con las de décadas
atrás, al menos, en lo que a tratamiento de mujeres y homosexua-
les refiere.
En esta línea, con miras al futuro, el gran desafío que se le
presenta a las estrategias antiesencialistas es cómo articular cohe-
rentemente sus principios con sistemas jurídicos que asentándose
sobre las bases modernas esencialistas de la identidad, y más allá
de sus deficiencias, han implicado un avance en lo que a garantías
y derechos refiere.
148
CAPÍTULO 6
CUERPOS, SUBJETIVIDAD Y EMANCIPACIÓN.

HACIA UNA POLÍTICA
DE LA PERFORMATIVIDAD43
En los últimos dos capítulos se observó la posibilidad de enca-

rar el debate ya no en términos de liberales contra comunitaristas
sino de esencialistas contra no-esencialistas. Tomando este último
eje y tras afirmar que tanto liberales como comunitaristas quedan
presos de una metafísica esencialista individual y colectiva res-
pectivamente, se ofrecían los conceptos de varios pensadores que
desde diversas tradiciones permitían una deconstrucción de las
sustancias presupuestas. Además, especialmente las pensadoras
del feminismo crítico o de movimientos vinculados a las diver-
sas formas de la sexualidad, intentaban seguir de sus desarro-
llos teóricos algunas propuestas prácticas, algo que tenía como
43
Este capítulo se basa en el artículo que publiqué en Contrastes. Revista In-
ternacional de Filosofía bajo el título “Sujetos de derecho y cuerpos perfor-
mativos. Interrogantes sobre un diseño institucional capaz de proteger a las
minorías”.
151
DANTE AUGUSTO PALMA
consecuencia elaboraciones acerca de la identidad, el proceso de

individuación y la constitución de los sujetos de derecho.
Dicho esto y considerando que las razones frente al esencialis-
mo colectivista han sido suficientes, se profundizará en uno de los
elementos centrales para el liberalismo y su fundamentación de
la asignación de derechos a los individuos. Esto es lo que podría
llamarse el problema de la referencia. Desde este punto de vista,
como se indicaba en los capítulos anteriores, podría decirse que
el liberalismo parece suponer una superioridad epistémica dado
que si se tiene en cuenta que los derechos individuales tienen
como referencia ontológica objetiva el cuerpo individual, la bús-
queda de una referencia empírica del grupo no puede sumirnos
más que en la perplejidad. Se indicaba, entonces, que el cuerpo
individual parece ser muy efectivo como base sobre la cual depo-
sitar derechos, pero no resulta clara la entidad del grupo,44 sus
límites y sus características puesto que la contrastación empírica
simplemente arrojaría la existencia de una acumulación de cuer-
pos individuales que se dice parte de una entidad ficticia a la que
denomina grupo.
Pero expuesto así se caería en la trampa descriptivista. En
otras palabras, suponer que la lógica de los derechos se relacio-
na con una ontología objetiva que porta derechos naturales que
esperan ser descubiertos es uno de los errores más frecuentes
provenientes de una matriz de pensamiento histórico de un sus-
tancialismo individualista. Sobre este punto versará este capítulo
siempre teniendo en cuenta que varias de las propuestas que se
44
Sobre este punto es interesante la postura de Butler que puede pensarse
en diálogo con Laclau acerca del uso de los universales en política. Para la
autora de El género en disputa, las categorías de identidad no son descrip-
tivas sino normativas de lo cual se siguen que acaban generando exclusión.
En otras palabras, el intento universalizador del colectivo mujer encierra una
faccionalización que acaba imponiendo el criterio falsamente descriptivo que
aparentemente es el distintivo del colectivo. Esto era lo que se veía algunos
capítulos atrás con la crítica del poscolonialismo al feminismo liberal. Ver But-
ler, 1992: 32-33.
152
siguen de la línea deconstructivista necesitan pensar un derecho

que se erija sobre otro tipo de bases. En este sentido será clave
indagar en el modo en que el derecho constituye la realidad y los
sujetos a los cuales refiere sin que ello suponga una relación de
adecuación entre enunciado y mundo.45 Tal indagación será un
elemento central para pensar una teoría no representacionalista
de la identidad y los derechos.
Para poder quebrar, entonces, la matriz del pensamiento re-
presentacional propia de los sistemas jurídicos occidentales y
transitar los senderos que pudieran abrirse en torno a la protec-
ción de las minorías, cabe profundizar aquí en una teoría que,
especialmente a partir de los años 90, ha llevado al feminismo y a
pensadores neomarxistas como Virno (2004) o neofoucaulteanos
como Lazzarato (2006b), a repensar una noción cara al pensa-
miento anglosajón. Se trata pues del inmenso punto de inflexión
que produjo la noción de acto performativo (o realizativo) que
Austin desarrollara en las conferencias que fueron publicadas en
1962 con el sugestivo nombre de Hacer cosas con palabras46. Re-
ferida al campo de lo político, la idea de performatividad permite
pensar la acción política, la libertad y la novedad por fuera de los
puntos de vista más esquemáticos que suponen los esencialismos
liberales y comunitaristas como así también el marxismo clásico
preso de categorías tales como conciencia y clase. Las razones
por la que tal noción pudo ser resignificada por tradiciones tan
diversas es compleja pero, sin duda, pone de manifiesto que tras
45
Por ejemplo, refiriéndose al caso de la constitución de la identidad indígena
en Colombia desde el momento de la colonización hasta la reforma constitu-
cional del 91 en la que se reconoce jurídicamente a las diversas comunidades,
Ariza afirma: […] El sujeto jurídico es el resultado de una maquinaria jurídica
que recibe como insumo un saber sobre la alteridad y que, a cambio, emite
un discurso sobre los rasgos que constituyen al sujeto que considera como el
auténtico destinatario de las normas jurídicas (Ver Ariza, 2009: 55-56).
46
Además de los que se mencionarán a continuación, algunas referencias
interesantes acerca de la noción de lo performativo se las puede hallar en
Searle, (1969); Pratt (1977); Johnson (1980) y Felman (1983).
153
DANTE AUGUSTO PALMA
el giro lingüístico parece difícil volver a pensar la política y la

constitución de la subjetividad independientemente de la proble-
mática del lenguaje.
Origen y presupuestos de la noción de performativo
En las conferencias antes mencionadas, Austin realiza una dis-

tinción que será clave para aquellos que intentan arremeter con-
tra la noción representacional que fue el centro del pensamiento
moderno. El eje central gira en torno a la afrenta que Austin reali-
za al pensamiento paradigmático del neopositivismo que tiene en
el primer Wittgenstein a uno de sus mayores exponentes.47 Se trata
de la afirmación de que sólo tienen sentido aquellos enunciados
que describen un estado de cosas y que, por lo tanto, son pasibles
de ser verdaderos o falsos. Estos enunciados que Austin llamará
“constatativos” deben distinguirse de otro tipo de enunciados que
este profesor de Oxford llama realizativos (o performativos) y que
se caracterizan por ser aquellos cuya mera enunciación, en deter-
minadas circunstancias, supone la realización de un acto distinto
al acto de enunciar. Son ejemplos paradigmáticos en este sentido
una promesa, un juramento o la sentencia dictada por un juez.
La forma más común de este tipo de enunciaciones lleva en
el plano gramatical la forma de un verbo en la primera persona
del singular del presente indicativo, voz activa. Así, una promesa
podría formularse del siguiente modo: “Prometo que te voy a dar
el regalo de cumpleaños el lunes”.
47
Es interesante aquel comentario de Searle acerca de la distinción entre dos
perspectivas no incompatibles dentro de la filosofía del lenguaje: la que se
ocupa de las expresiones del habla y la que se ocupa del significado de las
oraciones. Si a Searle y a Austin se los ubica en el primer grupo, sin dudas, al
primer Wittgenstein, esto es, el del Tractatus, se lo ubica en el segundo. Para
profundizar en este punto ver Searle (1969: cap. 1).
154
Las primeras conferencias compiladas en este libro problema-

tizan el criterio a partir del cual es posible evaluar una expresión
realizativa puesto que, aparentemente, predicar de ellas una ver-
dad o una falsedad parece impropio. Así, Austin trata de estable-
cer en qué sentido un enunciado realizativo puede ser desafortu-
nado, esto es, no desarrollarse en el contexto de las circunstancias
apropiadas. Decir “yo los declaro marido y mujer” sin ser juez, o
habiendo una sola persona delante, etc., supone uno de los casos
en los que el marco de la acción en el que se pretende realizar la
enunciación, falla.
Las conferencias subsiguientes vuelven a la cuestión de la ne-
cesidad de trazar una distinción entre enunciados descriptivos y
performativos, desarrollo que lleva casi a la perplejidad a Austin
puesto que muestra que la diferencia que parecía tan tajante no es
tal y que los realizativos no pueden prescindir completamente de
alguna conexión con lo verdadero, tanto como los constatativos
deben cumplir con el requisito de ser afortunados.
En este contexto es que Austin se repregunta qué se quiere
decir cuando se afirma que existen enunciaciones que suponen la
realización de un acto distinto del acto de enunciación. Es en este
punto que desarrolla la ya clásica distinción de las dimensiones
del acto de habla. En otras palabras, en el acto de enunciar se ha-
lla una dimensión locucionaria, una ilocucionaria y una perlocu-
cionaria. En lo que respecta a la dimensión locucionaria se trata
del acto de emitir sonidos que pertenezcan a cierto vocabulario
respetando determinado orden y con algún sentido. En cuanto a
la dimensión ilocucionaria48 del acto, se trata del acto que se lleva
48
La dimensión ilocucionaria es la que más le interesa a Searle y en su Actos
de Habla, hace una lista de los verbos en castellano que suponen actos ilo-
cucionarios. Allí menciona: enunciar, describir, aseverar, aconsejar, observar,
comentar, mandar, ordenar, pedir, criticar, pedir disculpas, censurar, aprobar,
dar la bienvenida, prometer, objetar, solicitar, argumentar. Más allá de que
excede este trabajo, cabe mencionar que el propio Searle duda de la distin-
ción austiniana entre actos locucionarios e ilocucionarios. Ver Searle, (1968) y
(1969: cap 1).
155
DANTE AUGUSTO PALMA
a cabo al decir algo, esto es, el acto de prometer, felicitar, amenazar,

etc. Y por último, la dimensión perlocucionaria, es aquel acto que
se provoca en el otro, por ejemplo, conformar, reflexionar, etc.49
No es éste el espacio para problematizar estas nociones. Sim-
plemente mencionar, por ejemplo, la crítica de Derrida (1971) que
será central para la reelaboración que Judith Butler realizará de
la idea de lo performativo como estrategia de resignificación del
sujeto Mujer por fuera de la lógica falogocéntrica.
En Firma, acontecimiento, contexto, Derrida parte de la crí-
tica a una definición de comunicación como el lugar de paso de
un único sentido claramente definible. Sobre esta base, Derrida
trabajará sobre la problemática de la escritura para mostrar que
la definición, antes indicada, de comunicación, posee una serie de
presupuestos inadmisibles. Más específicamente, Derrida señala
que la idea de performatividad de Austin se sustenta en una base
que considera que es posible definir con claridad y univocidad
los contextos en los cuales los actos performativos tienen lugar50.
49
Más allá de que excede este trabajo, cabe mencionar, por ejemplo, la utili-
zación que hace un pensador marxista y materialista como Paolo Virno, de la
noción de performatividad. Pues él entiende que los enunciados performati-
vos permiten realizar un acto sin referencia alguna o línea causal. Es por eso
que quien toma la palabra está dando inicio a un evento único e irrepetible.
Incluso, como se verá a continuación, Virno intenta ir bastante más allá que
Butler para poder afirmar la existencia de lo que él denomina el “performa-
tivo absoluto” cuya única forma es el “yo hablo”. Este “yo hablo” es anterior
a cualquier acto performativo y manifiesta la supremacía del acto por sobre
el contenido de lo que se dice. Asimismo este performativo anómalo, en tér-
minos del propio Virno, es incapaz de ser desafortunado porque no depende
del contexto histórico-institucional en el que se formule. En este sentido, la
afirmación “yo hablo” nunca puede estar viciada pues su mera enunciación
supone el cumplimiento de la acción.
50
El elemento contextual, la dimensión social, es central en el performativo a
punto tal que un pensador como Lazzarato (2006b) lo destaca para estructurar
su propio punto de vista y a su vez distinguirse del de Virno. Para Lazzarato, el
performativo absoluto de Virno, el “yo hablo”, no tiene en cuenta la verdadera
potencia del performativo, esto es, la obligación social que genera y, con ello,
su fuerza creadora y transformadora.
156
Asimismo, Derrida señala que estrechamente vinculada a esta su-

posición de un contexto claramente determinable, está la trampa
del lenguaje a la que Austin no pudo escapar, esto es, una metafí-
sica de la presencia, de la conciencia y de la intención. En térmi-
nos de Derrida, la noción de performatividad de Austin supone,
entonces, un sujeto previo al acto lingüístico con una determinada
voluntad que según el contexto logrará que ese acto performativo
sea o no eficaz.
Los análisis de Austin exigen un valor de contexto en

permanencia, e incluso de contexto exhaustivamente de-
terminable, directa o teleológicamente; y la larga lista de
fracasos (infelicities) de tipo variable que pueden afectar
al acontecimiento del performativo viene a ser un elemen-
to de lo que Austin llama el contexto total siempre. Uno
de estos elementos esenciales –y no uno entre otros– sigue
siendo clásicamente la conciencia, la presencia conscien-
te de la intención del sujeto hablante con respecto a la
totalidad de su acto locutorio. Por ello, la comunicación
performativa vuelve a ser comunicación de un sentido in-
tencional, incluso si ese sentido no tiene referente en la
forma de una cosa o un estado de cosas anterior o exte-
rior. (Derrida, 1971: 363-364)
Dicho esto, Derrida toma el ejemplo de la escritura elaboran-

do una teoría que será muy útil a Butler. Se trata de mostrar que
una de las particularidades de la escritura es que funciona en
ausencia de su emisor y de su destinatario. Esto significa que lo
esencial de la escritura es su posibilidad de ser repetible en el
sentido de que sólo así funcionará independientemente de la pre-
sencia. Esta capacidad de repetición es la que Derrida llama el ca-
rácter iterable de la escritura, lo cual significa que no es una mera
repetición de un signo sino una repetición que siempre supone un
iter, un otro, una alteridad. De aquí que ninguna repetición sea
igual a la otra pues siempre incluye un resto algo que no estaba
157
DANTE AUGUSTO PALMA
presente anteriormente. Esto se vincula claramente con la cues-

tión del contexto antes mencionado pues el signo escrito tiene
una materialidad, una marca que le permite exceder largamente
el contexto en el que fue creado y hace que pueda ser injertado en
un contexto distinto que, en tanto tal, supone una modificación
del sentido original que tuvo aquel signo en su origen.
Este potencial de repetición infinito es lo que Derrida también
llama “citabilidad del signo”, esto es, la posibilidad de poder ser
citado y, por ello mismo, ser descontextualizado.
Todo signo, lingüístico o no lingüístico, hablado o escrito

(en el sentido ordinario de oposición), en una unidad pe-
queña o grande, puede ser citado, puesto entre comillas;
por ello puede romper con todo contexto dado, engendrar
al infinito nuevos contextos, de manera absolutamente
no saturable. Esto no supone que la marca valga fuera de
contexto, sino al contrario, que no hay más que contex-
tos sin ningún centro de anclaje absoluto. (Derrida, 1971:
361-362)
De este modo, Derrida concluye que la presencia, la concien-

cia y el acto de habla no son más que efectos a ser analizados y
que de ninguna manera se puede pensar en voluntades e inten-
cionalidades claramente determinables. Esta es la base que le será
útil a Butler pues ella intentará construir una estrategia feminista
que evite caer en las posiciones extremas del feminismo de la
diferencia sexual (que presupone un sujeto mujer perfectamente
identificable), y del constructivismo lingüístico que afirma que lo
real está determinado de manera absoluta por el lenguaje.
Judith Butler y la performatividad como estrategia
Butler retoma la idea de performatividad atravesada por la

advertencia derridiana y por el pensamiento de Foucault. Espe-
cialmente con este último, a Butler le interesa aplicar la noción
158
de lo performativo a su punto de vista de la problemática del

feminismo. Para la autora de Deshacer el género, la distinción
entre un cuerpo biológico y un género cultural es funcional a la
objetivación patriarcal. Así, lo que se entiende por cuerpo no es
un dato natural sino también una construcción cultural de lo cual
se sigue que no tiene sentido distinguirlo de la noción de género.
La estructura lógica binaria del pensamiento occidental y patriar-
cal es la que performativamente ha determinado los sujetos a los
cuales refiere. El cuerpo no estaba ahí esperando ser nombrado
sino que por haber sido nombrado “apareció ahí”.
De este modo, Butler sigue a Foucault en cuanto a la centra-
lidad que le otorga al plano discursivo como aquel que provee
los significantes que determinan lo real. Desde esta perspectiva,
el lenguaje configura la realidad y el lenguaje de la política y el
derecho configuran los sujetos a los cuales refieren. La postura de
Butler, entonces, realiza una genealogía para desenmarañar una
red naturalizada que presenta a la política y al derecho como le-
gítimos emergentes de la necesidad de unos sujetos preexistentes.
No hay sujeto, ni conciencia ni voluntad reclamando ser recono-
cida como sujeto de derecho.51
Foucault afirma que los sistemas jurídicos de poder pro-

ducen a los sujetos jurídicos a los que más tarde repre-
sentan. […] Los campos de representación lingüística y
política definieron con anterioridad el criterio mediante
el cual se originan los sujetos mismos y la consecuencia
es que la representación se extiende únicamente a lo que
puede reconocerse como un sujeto. Dicho de otra forma,
51
Tomando, por ejemplo, la línea liberal de la tradición contractualista, los sis-
temas jurídicos buscan positivizar una serie de derechos naturales que son
poseídos desde un principio por los individuos. Esta misma idea es la que
sostiene la política de Derechos Humanos al afirmar que todo hombre inde-
pendientemente del tiempo y el espacio en que le toca vivir posee una serie
de derechos que no pueden ser vulnerados.
159
DANTE AUGUSTO PALMA
deben cumplirse los requisitos para ser un sujeto antes de

que pueda extenderse la representación […] El problema
del sujeto es fundamental para la política y concretamente
para la formación feminista, porque los sujetos jurídicos
siempre se construyen mediante ciertas prácticas exclu-
yentes que, una vez determinada la estructura de la políti-
ca, no se perciben. (Butler, 1999: 46-47)
El acento en la performatividad de un lenguaje creador de

sus propios referentes aparece también en Haar, quien retoma de
Nietzsche la crítica a la metafísica de occidente y a las consecuen-
tes ficciones sustantivistas que reproduce la gramática:
Todas las categorías psicológicas (el yo, el individuo, la

persona) proceden de la ilusión de identidad sustancial.
Pero esta ilusión regresa básicamente a una superstición
que engaña no sólo al sentido común, sino también a los
filósofos, es decir, la creencia en el lenguaje y, más concre-
tamente, en la verdad de las categorías gramaticales. La
gramática (la estructura del sujeto y el predicado) sugirió
la certeza de Descartes de que el “yo” es el sujeto de “pien-
so” cuando más bien son los pensamientos los que vienen
a “mí”; en el fondo la fe en la gramática sólo comunica
la voluntad de ser la causa de los pensamiento propios. El
sujeto, el yo, el individuo son tan sólo falsos conceptos,
pues convierten las unidades ficticias en sustancias cuyo
origen es exclusivamente una realidad lingüística. (Haar,
citado en Butler 1999: 78)
Esta idea de “sujeto a posteriori” de la política y el derecho se

traslada tanto contra la versión liberal como la colectivista. En
otras palabras, hay ficción en la idea de un sujeto colectivo pero
también hay ficción en la idea de un sujeto individual puesto que
el cuerpo no es otra cosa que una materialidad simbólica en la
160
cual se inscribe el lenguaje del derecho. Para dar cuenta de esto,

Butler utiliza a Foucault especialmente en su análisis del caso del
hermafrodita Herculine. Este punto es interesante porque arre-
mete contra el cuerpo sexuado y su naturalización basada en la
aparente objetividad de las diferencias morfológicas. En esta línea,
Butler y Foucault denuncian también la operación de construcción
del género y el sexo, y el carácter performativo de estas nociones.
A partir de su interpretación sumaria de Herculine,

Foucault propone una ontología de atributos acci-
dentales que muestra que la demanda de identidad
es un principio culturalmente limitado de orden y
jerarquía, una ficción reguladora. (Butler, 1999: 78)
Este énfasis en el carácter construido del cuerpo es aquel en el

que Butler hace especial hincapié en un libro posterior al Género
en disputa cuyo título resulta bastante elocuente: Cuerpos que
importan (1993).
Allí Butler se encarga de profundizar la idea de que lo per-
formativo es claramente extensible a la materialidad del cuerpo.
No hay una morfología ontológicamente privilegiada del sujeto
mujer sino que el cuerpo femenino es el efecto de una continua
repetición de normas que, a través de los discursos epocales, ha
sedimentado un conjunto de signos de los cuales se ha olvidado
su origen.
La autoridad se constituye haciendo retroceder infinita-

mente su origen hasta un pasado irrecuperable. Este di-
ferimiento es el acto repetido mediante el cual se obtiene
legitimación. La referencia a una base que nunca se reco-
bra llega a constituir el fundamento sin fundamento de la
autoridad. (Butler, 1993: 164)
161
DANTE AUGUSTO PALMA
Sin embargo, presentado así, Butler no diferiría de las teóricas

constructivistas que piensan el lenguaje como un determinante
total de lo real. Según el punto de vista de este trabajo, es con
la intención de salir de la incomodidad del presunto nihilismo al
cual llevaría la postura constructivista, que Butler ensaya una ar-
gumentación compleja para afirmar que existe una materialidad
independiente del lenguaje pero que esta materialidad no supone
una ontología privilegiada que permita justificar objetivamente la
diferencia entre los sexos. La interpretación que se hará aquí de
esta estrategia, la vincula con la dificultad propia de los pensa-
mientos neomarxistas que entienden que ya no es posible pensar
que el sujeto revolucionario está en la clase proletaria. Ésta parece
ser la preocupación de autores como Zizek (2003), Laclau (2003,
2005) Mouffe (2007) o Negri (2000). En el caso de Butler se trata
de un pensamiento que obviamente no busca revitalizar el sujeto
femenino tal como fue concebido originalmente allá por los años
cincuenta. Más bien, su intención es encontrar dentro del pensa-
miento feminista un espacio para lo otro, esos seres cuyo cuerpo
y objeto de deseo no es el convencional. Esto no es otra cosa que
lo que Butler llama los “cuerpos abyectos”, esto es, los cuerpos de
los transexuales, los travestis, los “malformados”, y de aquellos
cuyo objeto de deseo se desvía de la norma heterosexual.52
Ahora bien, Butler no ahorra argumentaciones eclécticas para
justificar la identificación de estos grupos como aquellos que po-
drían cambiar el orden de cosas. Para ello recurre, como muchos
de los autores mencionados, no sólo a los elementos ya indicados
de Foucault y de Derrida, sino a los grandes pensadores de la se-
miótica y, particularmente, al psicoanálisis lacaniano.
52
Independientemente de si este punto de vista de Butler es correcto no, se en-
cuentra aquí un elemento que Lazzarato parece pasar por alto en su crítica. Para
el italiano, Butler, es una constructivista que olvida la necesidad de una materia-
lidad exterior a la lengua. En esta línea, Lazzarato considera que el performativo
de Butler no toma en consideración las resistencias materiales que le pueden
aparecer a la suposición omnipotente del performativo (Ver Lazzarato, 2006a: 21).
162
Si bien no se desarrollarán en profundidad estos presupuestos

debe aclararse que, con Lacan, Butler muestra que todo discurso,
para dar inteligibilidad, necesita de un exterior constitutivo. En
este sentido no son pocos los análisis que en política muestran
que no hay nosotros sin un ellos. El punto es que aquello que
queda afuera es, para Butler, algo innombrable, ininteligible, de
aquí que ella se sirva de la categoría lacaniana de lo real como
aquel espacio que no puede ser puesto en palabras. Es en este
punto donde Butler dice sortear el problema del constructivismo
radical pues ella indica que ese afuera innombrable e ininteligible
posee una materialidad que, si bien resulta indescifrable a los ojos
de este discurso que constitutivamente la arrojó más allá, existe.
Eso que está por fuera del discurso y del lenguaje es, justamente, la
materialidad de los cuerpos abyectos que en tanto límite exterior
siempre está en una relación de tensión fronteriza con ese interior.
Liberar desde la norma: la paradoja de la sujeción
Llegado este punto cabe mencionar alguna de las problemati-

zaciones que introduce Butler, muchas de las cuales tendrán con-
secuencias en los desarrollos posteriores.
El primer punto que se puede señalar es el que ella denomina
“paradoja de la sujeción” (Butler, 1993) y que abre un interrogan-
te acerca de cuál es la estrategia de emancipación adecuada para
el feminismo. La paradoja se produce puesto que si se considera
que, siguiendo a Foucault, la matriz de los discursos históricos es
la que constituye y a la vez brinda la condición de posibilidad de
los sujetos, cualquier estrategia liberadora depende de este cons-
tructo generado a partir de las normas que se intenta subvertir.
La perplejidad radicaría en preguntarse si el discurso de la sepa-
ración binaria de los sexos admite una estrategia rupturista que
permita irrumpir lo nuevo.
Esta paradoja del sujeto por el cual su posibilidad de des-su-
jeción depende de la misma normativa que lo sujetó, tiene obvia-
mente consecuencias importantes a la hora de pensar la identidad
y las estrategias minoritarias.
163
DANTE AUGUSTO PALMA
Lo interesante es que esto supone la aceptación de que toda

disputa acerca de la identidad se hace sobre la base de cierta nor-
matividad histórica constitutiva de lo cual se sigue, aunque pa-
rezca una obviedad, que la deconstrucción se hace siempre sobre
lo construido. En términos más precisos, la diferencia sexual es
falsa descriptivamente, pero su instauración a través de la lógica
performativa del discurso es un dato ineludible. Todo intento de
transformación, debe partir de esa base. Esto es claramente reco-
nocido por Butler cuando afirma:
El “sexo” siempre se produce con una reiteración de

normas hegemónicas. Esta reiteración productiva puede
interpretarse como una especie de performatividad. La
performatividad discursiva parece producir lo que nom-
bra, hacer realidad su propio referente, nombrar y hacer,
nombrar y producir. Paradójicamente, sin embargo, esta
capacidad productiva del discurso es derivativa, es una
forma de iterabilidad o rearticulación cultural, una prác-
tica de resignificación, no una creación ex nihilo. (Butler,
1993: 162-163).
Se sigue de aquí que Butler debe recurrir a la noción de iterabi-

lidad derridiana para poder justificar que si bien las condiciones
históricas hacen que la emancipación deba provenir de este sujeto
ficcional que construyó el discurso moderno, es posible, desde
allí, establecer una estrategia de desestabilización de la norma.
Esto tiene que ver con que para Butler, el aspecto ilocutivo no se
instaura en un acto único. Así, como forma de denuncia a aquella
diferencia sexual que no es más que el sedimento cristalizado de
una inmensa cantidad de repeticiones, Butler propone pensar el
ser del sujeto como un verbo y no como un sustantivo pues es el
lenguaje el que nos obliga a pensar en términos de sustancia. Di-
cho esto, la propuesta de Butler pasa por una acción que se torne
repetición paródica: realizar una performance, actuar el género,
actuar el sexo como una parodia, reapropiarse de los significan-
164
tes para resignificarlos. Esto sólo puede ser posible una vez que
Butler hace suya la noción derridiana de iterabilidad, esto es: las
repeticiones nunca son repeticiones de lo mismo puesto que cada
intento de actuar lo mismo aporta una diferencia que hace que
todo acto sea irrepetible53. Esta pequeña diferencia, que no supo-
ne una jerarquía propia del pensamiento platónico del modelo
y la copia, es la que en sucesivas repeticiones puede aportar un
cambio sustancial y es lo que puede operar como un acto, a la
larga, liberador y transformador.54 Probablemente, esta idea le
debe bastante a la expuesta por Borges en “Pierre Menard, autor
del quijote”, donde el personaje del cuento se propone transcribir
el texto de Cervantes palabra por palabra sin incurrir en un pla-
gio, algo que sólo resulta posible en la medida en que se concibe
que una obra nunca está terminada sino que recibe continuas
resignificaciones según el lector de cada época. Pierre Menard,
parece así un candidato a ser el sujeto de la subversión paródica
de Butler. Alguien que hace lo mismo pero diferente y donde no
hay más que contextos sin sujetos.
53
La noción de iterabilidad le sirve a Butler para reflexionar también acerca de
los discursos del odio racistas y para encarar la performatividad del discur-
so de la pornografía que acaba subordinando a las mujeres y el cual, como
todo discurso discriminatorio, estaría avalado por la no sanción por parte del
Estado. Para profundizar sobre la controversia en torno al discurso de la por-
nografía y el modo en que afecta a sus destinatarios, ver Mac Kinnon (1993)
y Butler (1997).
54
Butler entiende que la utilización de la iterabilidad derrideana la distingue
del punto de vista de Foucault: “Foucault caracteriza la ley lacaniana como
performativa jurídica: ‘habla y esa es la norma’; esta ley es ‘monótona y está
aparentemente condenada a repetirse’. Aquí Foucault supone que esta repe-
tición es una repetición de aquello que es idéntico a sí mismo. De modo que
Foucault entiende que las acciones performativas y repetitivas de la ley laca-
niana producen sujetos uniformes y homogéneos; los sujetos normalizados
de la represión (Butler, 1993: 48).
165
DANTE AUGUSTO PALMA
La protección en el mientras tanto de la parodia
Como se indicó a lo largo de este trabajo, la noción de perfor-

matividad tal como fue planteada originalmente por Austin ha
sufrido una serie de críticas que han puesto énfasis especialmente
en aquellos presupuestos modernos, esas trampas del lenguaje que
llevan a considerar que detrás de todo acto hay un sujeto, una
conciencia y una voluntad. Esto fue especialmente lo que señaló
Derrida y que resultó central para la interesante propuesta de But-
ler en torno a las posibilidades que lo performativo puede tener
para una estrategia emancipatoria contra la matriz heterosexual.
Sin embargo, hay en Butler un interés explícito en desembara-
zarse de lo que se presentó aquí como los dos extremos del debate
al interior del feminismo, esto es, la corriente que presenta que
hay un aspecto distintivo de la mujer fundado en la especificidad
objetiva de las diferencias morfológicas, y la tradición del cons-
tructivismo lingüístico radical que indica que no existe ninguna
materialidad independiente del lenguaje.
Fue así que Butler, en la búsqueda del sujeto que pueda subver-
tir el orden, se sirvió de la noción lacaniana del afuera innombra-
ble y constitutivo de todo discurso para depositar allí a esos cuer-
pos abyectos que desde la frontera buscarán desestabilizar lo dado.
El punto aquí es, ya que Butler evidentemente está pensando
en una teoría con fines prácticos anclada en el horizonte más
o menos preciso del siglo XXI, cómo podría llevarse adelante
esta irrupción de lo abyecto. De hecho, recuérdese que existe un
claro reconocimiento de que todo intento transformador debe
partir de la base sedimentada de signos de un discurso jurídico
para el cual resulta imposible poder pensar sin remitirse a una
noción de agencia, responsabilidad, y sujeto. De esta manera, la
repetición paródica con el fin de dar nuevos sentidos no parece
alcanzar para explicar la forma en que el derecho podría acoger
esta novedad. Si bien resulta claro que Butler, como buena parte
del pensamiento feminista, denuncia al derecho en tanto repro-
duciría la lógica patriarcal y heterosexista, resulta de un nivel de
abstracción imperdonable soslayar lo que sucedería en el mien-
tras tanto de las repeticiones paródicas. En otras palabras: ¿qué
166
tipo de protección tendrían estos cuerpos ininteligibles? Aun to-

mando en cuenta el ejemplo de Herculine en el que se mostró que
la norma produce y obliga a los cuerpos a que se acomoden a ella,
con todo, existen protecciones básicas que, como se indicaba en
capítulos anteriores, son un logro de la modernidad. De hecho,
parecen haber logrado mayor visibilidad aquellos movimientos
de minorías que han intentado una igualación de derechos, es
decir, un reconocimiento dentro de las normas vigentes las cua-
les debieron acomodarse a la reivindicación de estos grupos. En
este sentido, que el artículo constitucional acerca del matrimonio
en Argentina haya modificado la cláusula “hombre y mujer” por
“contrayente” parece un ejemplo donde más que parodia hubo
una disputa que se dio tanto en el orden cultural como en el ins-
titucional. Estos grupos minoritarios tuvieron que jugar el juego
que el sistema les proponía, con reglas que suponen que la visibi-
lidad se da sólo a través de un agenciamiento puesto que no hay
derechos sin sujeto, y, en algún sentido, quizás no profundamente
radical, pudieron modificar el orden de cosas. Más difícil resulta
pensar las consecuencias que podrían traer aparejadas un aluvión
informe e ininteligible de cuerpos abyectos. No porque el status
quo presente una panacea para ellos sino porque la opción de
una política des-agenciada puede ser una posibilidad teórica pero
una incógnita en la práctica. Sobre este punto, se profundizará al
final de este trabajo.
167
CAPÍTULO 7
LAS FICCIONES EN EL DERECHO

Y SUS IMPLICANCIAS EN LA DISCUSIÓN
SOBRE LA PROTECCIÓN DE LAS MINORÍAS
La utilización de la noción de performatividad por parte de

Butler, como ya se vio, abre una serie de posibilidades a las teó-
ricas del feminismo y sus derivaciones son múltiples. Así, parece
haber coincidencia en cuanto a que resulta necesario deconstruir
las nociones modernas que establecen como datos naturales y
objetivos la idea de que existen cuerpos sexuados con determina-
das funciones y que a su vez éstos son receptáculos de una con-
ciencia individual perfectamente delimitada. Sin embargo, en los
dos últimos capítulos, se hizo frente a lo que parece ser, si no un
callejón sin salida, un espacio de perplejidad puesto que en caso
de disolver la noción de sujeto de derecho que ha permitido, al
menos en Occidente y dentro de los sistemas jurídicos liberales,
acceder a una igualación de derechos, se corre el riesgo de debi-
litar al colectivo minoritario sea mujer, gay o indígena. Como se
verá, esta perplejidad será resuelta a partir de la idea de un esen-
cialismo estratégico que desde el punto de vista de este libro pue-
de ser rescatado y utilizado con buenas perspectivas. Asimismo,
se considerará aquí que la posibilidad de un cambio sustancial en
el status de las minorías tiene que ver con una batalla en el marco
169
DANTE AUGUSTO PALMA
de las instituciones de la época, con particular énfasis en el dere-

cho, por las razones que se expondrán en los capítulos que siguen.
En este punto, resultará clave, apoyado sobre la base de las posi-
bilidades que la noción de performatividad permitió, tematizar la
noción de ficción en el derecho para así evaluar las posibilidades
que se le abren a las propuestas transformadoras de la identidad
para instalar su punto de vista en un marco institucional.
Retomando la idea de que los derechos, sean colectivos o in-
dividuales, no responden descriptivamente a una ontología de
manera tal que la adjudicación de éstos sea parte de una relación
de correspondencia entre las afirmaciones del derecho y la reali-
dad, en este capítulo se intentará profundizar la propuesta en el
marco de una teoría anti-representacionalista que entiende que el
lenguaje en general, y el lenguaje del derecho en particular, antes
que hacer referencia a una realidad objetiva y dada, actúa per-
formativamente sobre aquello que se considera mundo exterior.
La noción de lo performativo, como se indicaba en el capítulo
anterior, fue introducida por Austin en aquellas conferencias que
fueron publicadas bajo el nombre Hacer cosas con palabras y en
la actualidad son varios los pensadores que incluso desde tra-
diciones diversas, como ser lo que se da en llamar “izquierda
lacaniana”55, se basan en tal noción para dar cuenta del complejo
fenómeno de la construcción de identidades. De todos estos au-
tores, como se indicó anteriormente, interesaba en particular el
caso de Judith Butler quien problematizó la noción de derechos
de las mujeres tomando como eje central la performatividad del
lenguaje y la controversia en torno a la agencialidad y al sujeto
pasible de obtener derechos.
Pero la idea de que el lenguaje del derecho construye los su-
jetos a los cuales refiere es vicaria de una teoría del lenguaje que
55
Se puede englobar bajo esta denominación a Butler, Laclau, Mouffe y Zizek
entre otros. Para profundizar en esta línea existe el muy buen trabajo de Sta-
vrakakis (2007).
170
se intentará exponer aquí y que en el ámbito de lo jurídico puede

ser rastreada a partir de la tradición que se encargó del problema
de las ficciones en el derecho. Dicho de otra manera, una teoría
anti representacionalista que pueda pensar al lenguaje como per-
formativo debe tematizar la plausibilidad de la separación clásica
entre un lenguaje literal y uno metafórico pues de allí se sigue
que un tipo de sentencias describan la realidad y otro no. En este
sentido, es propósito de este capítulo desarrollar los principales
argumentos de aquellos pensadores del carácter ficcional del de-
recho de manera tal de dejar el terreno limpio para una propues-
ta en la que se pueda avanzar en la ampliación y la inclusión
de derechos a hombres y mujeres con diversas identificaciones y
pertenencias.
Las ficciones en el derecho
Si bien la cuestión de las ficciones podría incluirse en la discu-

sión célebre entre lo que es y lo que aparece, entre lo verdadero
y lo falso, o entre lo literal y lo metafórico, es necesario dirigirse
a pensadores mucho más cercanos en el tiempo para profundizar
la particularidad de lo ficcional.
En esta línea, recién a comienzos del siglo XX se encuentra un
estudio con pretensiones totalizadoras acerca de las ficciones.56 Se
56
Antes existieron elaboraciones más generales acerca de la relación entre
verdad y falsedad que obviamente incluían a la ficción como una de las for-
mas de esta última a tal punto que muchas veces era difusa la diferenciación
entre una serie de categorías que en el mundo contemporáneo tienen una
especificidad. Un ejemplo es la famosa discusión en torno a la expulsión de
los poetas en República y si bien Aristóteles fue menos taxativo con la ficción
y resaltó, por ejemplo, la utilidad catártica de la misma, resulta claro que en
la antigüedad sería impensable encontrar perspectivas que pudieran vincular
de algún modo a la ficción con el proceso de conocimiento y de llegada a la
verdad.
171
DANTE AUGUSTO PALMA
trata del trabajo de Hans Vaihinger publicado en 1911 cuyo título

resulta lo suficientemente descriptivo: La filosofía del ‘como si’.
Este alemán, quizás más conocido por ese breve artículo que
Kelsen (1919)57 le dedicara, se inscribe en la tradición de los no-
minalistas ingleses que deriva en el pragmatismo del siglo XIX y
XX para realizar una reconstrucción encomiable acerca de cómo
las ficciones se encuentran presentes en los diferentes ámbitos de
la vida, y son centrales en todas las disciplinas científicas. Hay fic-
ciones en el derecho, quizás el ámbito donde más rápidamente se
ha tomado conciencia de la utilidad de las mismas, pero también
existen ficciones en la matemática y en las ciencias naturales, esto
es, aquellas disciplinas que aparentemente serían dependientes
del tribunal de los hechos.
Vaihinger intenta enumerar y clasificar los diferentes tipos de
ficciones entre las cuales aparecen varias nociones cercanas cuya
especificidad podría obviarse a los fines de este trabajo. Se encuen-
tran, entonces, las semificciones de las “clasificaciones artificia-
les” cuyo ejemplo saliente sería la categorización que crea Linneo
para dividir el sistema natural y que poco tiene que envidiarle a la
hilarante e informe propuesta de la Enciclopedia china de Borges
(1952) que sirvió de inspiración a Foucault en Las palabras y las
cosas. Lo mismo sucedería con lo que podría traducirse como
“ficciones de sesgo” para identificar aquellos recortes arbitrarios
que todo punto de vista realiza acerca de lo real. En este sentido,
Vaihinger menciona la forma en que Adam Smith hace hincapié
en el aspecto egoísta del Hombre en detrimento de “la buena
57
Más allá de que, como se verá a continuación, existen claramente diferen-
cias entre uno, el giro en torno a la naturaleza de la Norma Fundamental sólo
puede entenderse a la luz de la propuesta de Vaihinger. En palabras del propio
Kelsen: “La norma básica de un orden jurídico o moral […] no es ninguna
norma positiva, sino sólo pensada, o sea una norma fingida […] Como tal es
una ficción auténtica o “propia” en el sentido de la filosofía del “como si”, de
Vaihinger, que se caracteriza no sólo por el hecho de que contradice la reali-
dad, sino que es en sí misma contradictoria” (Ver Marí, 2002: 357).
172
voluntad”. Si se dejan de lado estas ficciones que bien podrían

equipararse a aquella figura retórica de la sinécdoque, Vaihinger
reserva un capítulo para las ficciones Tipo, Esquemáticas, Para-
digmáticas y Utópicas. Primas hermanas de las anteriores, este
tipo de ficciones pretenden, antes que ocultar una parte, más bien
des-ocultar el esqueleto que sostiene lo real (ficciones esquemá-
ticas); crear experimentos mentales para evaluar determinadas
circunstancias que difícilmente puedan darse en la realidad (fic-
ciones paradigmáticas); funcionar como ideales regulativos en el
sentido de los modelos ideales de República de Platón, Utopía de
Moro, o La Ciudad del Sol de Campanella (ficciones utópicas);
o la construcción de tipos ideales que sirvan de referencia para
comparar los organismos particulares (ficciones Tipo).
También existen ficciones simbólicas (analógicas) que Vaihin-
ger encuentra en Schleiermacher, Fichte y Hegel entre otros, o la
característica función del derecho, esto es, la ficción de subsumir
un caso particular a una regla general.
Asimismo, no debe dejarse de soslayo la hipostatización, esto
es, personificar, dotar de voluntad a determinadas entidades para
interpretar sus movimientos análogamente a los de un ser humano.
Ejemplos en este sentido van desde la Idea y la astuta Razón hege-
liana, pasando por el secreto plan de la Naturaleza de Kant, hasta
la euforia y las depresiones que sufren los Mercados. A esto deben
sumárseles las ficciones heurísticas, las ficciones prácticas como las
de “la libertad” y otros ejemplos muy cercanos a los mencionados.58
Sin embargo, esta auto adscripción a la tradición de Occam,
Berkeley y Hume tiene sus límites pues su punto de vista, que él
denomina “ficcionalismo”, aun teniendo mucho en común con el
pragmatismo, posee una diferencia importante: mientras para el
58
En un apéndice titulado “Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten
Schein” (La voluntad de ilusión en Nietzsche) agregado a la segunda edición
de 1913 de La filosofía del ‘como sí’, Vaihinger realiza un análisis exhaustivo
de los diferentes pasajes en los que Nietzsche denuncia buena parte de las
ficciones que son sistematizadas en su libro.
173
DANTE AUGUSTO PALMA
pragmatismo lo que es útil en la práctica se convierte en verdade-

ro en la teoría, el ficcionalismo de Vaihinger afirma que una idea
teóricamente falsa puede ser útil en la práctica.
Si bien no se puede obviar que el punto de vista de Vaihinger
podría generar escándalo en una época en la cual el positivismo
lógico era dominante, parece necesario matizar en parte la radi-
calidad de su propuesta. En este sentido, podría decirse que la
contracara de esta monumental reconstrucción de los diferentes
tipos de ficciones que atraviesan el conocimiento del mundo, no
deriva necesariamente en un escepticismo cognitivo ni en la ne-
gación del lenguaje como instrumento para alcanzar lo real. De
hecho, podría decirse que la cara oculta de la afirmación “existen
ficciones” es “existe la Verdad”. En este sentido, la ficción ocupa
junto al error y a la mentira el ámbito de lo “no real”, lo “no
verdadero”. Sin embargo, la ficción tiene una especificidad que la
hace por demás interesante pues sería trivial construir una teoría
cuyo principio general indicase simplemente que hay errores y
mentiras en las diferentes ciencias.
La ficción no es un error porque la ficción es consciente de su
no correspondencia con lo real y tampoco es una mentira porque
en ningún momento intenta engañar haciéndose pasar por una
verdad. En este sentido, la forma lingüística “como si” está dando
a entender que se va a referir a una entidad que no tiene una co-
rrespondencia empírica pero que se utiliza por alguna razón. Esta
“alguna razón” será central para el desarrollo que se intentará
seguir aquí pues, cabe preguntarse, qué sentido tiene la utilización
de falsedades conscientes59. Dicho de otra manera, y dado que es
59
Vaihinger, una vez más, rastrea en Nietzsche esta clave de la ficción que
será su carácter de “falsedad consciente”. Sin embargo, la tematización de las
ficciones realizada por el autor de Humano demasiado humano merece ser
desagregada. En esta línea Vaihinger encuentra que en los escritos de juven-
tud de Nietzsche, la utilización de la ficción o ilusión parecía restringida al arte,
algo que cambia en el período de escritos póstumos de su período juvenil
para abarcar el campo del conocimiento en general. Es allí donde se empieza
174
posible que este tipo de utilizaciones den lugar a mal entendidos,

¿no sería más razonable eliminar de cuajo este tipo de figuras?
Varias respuestas podrían darse a esta pregunta: la primera,
la cual se examinará más adelante, podría, bajo una concepción
particular del lenguaje, indicar que es imposible eliminar este tipo
de figuras puesto que son constitutivas de la forma en que los
humanos representan lo real. Es más, podría decirse que desde
este punto de vista y en la medida en que nunca el lenguaje puede
representar la realidad tal cual es, la diferencia entre lo verdadero
y lo falso debe vincularse más bien a la memoria y a la conciencia,
es decir, será verdadero todo concepto del cual se haya olvidado
su origen ficcional y será falso todo concepto del cual se tenga
conciencia de su imposibilidad de fidelidad representacional.
Pero esta respuesta no sería la de Vaihinger, dado que no hay
en su pensamiento una teoría del lenguaje en la cual se afirme
que originalmente todo lenguaje fue ficcional y sólo la costumbre
“convirtió” en verdaderas y literales determinadas proposiciones.
Más bien lo que él respondería es que si bien es posible hallar un
lenguaje que represente la realidad tal cual es, las ficciones no
deben eliminarse pues éstas pueden resultar útiles en el camino
hacia la verdad. De hecho éste es el punto que más valoriza Kel-
sen de la propuesta de Vaihinger. En este sentido, lo que el autor
de la Teoría pura del derecho rescata es que en la propuesta del
pensador del “como si”, la ficción no aparece circunscripta al
a vislumbrar que para Nietzsche la ficción es constitutiva del modo en que los
hombres aprehenden lo real. Luego habría un segundo período caracterizado
por cierta tensión probablemente fruto de las incoherencias o imprecisiones
de la pluma nietzscheana en la que conviven una suerte de crítica a la nece-
sidad de utilización consciente de la falsedad con el modo en que Nietzsche
hace referencia explícita a las ficciones propias de las matemáticas, de las
ciencias naturales en general e, incluso, de categorías centrales para la políti-
ca y la filosofía, como libertad, sujeto y ser. Esta última línea se profundiza en
lo que sería un tercer período que incluye especialmente escritos póstumos
de adultez donde Nietzsche se inclinaría por la reivindicación de la utilización
consciente de la ficción y de la utilidad de las mismas (Vaihinger, 1913).
175
DANTE AUGUSTO PALMA
campo de lo artístico indiferente a cualquier pretensión de ver-

dad. Más bien, todo lo contrario, es decir, lo que Kelsen resalta es
que la concepción de la ficción en Vaihinger apunta a darle a ésta
un valor cognitivo (Ver Kelsen, 2003).
Para Vaihinger, entonces, la razón por la que tiene sentido
mantener una ficción es su utilidad. Así, es la ficción inútil la que
correría el destino de los errores y de las mentiras. A tal punto
Vaihinger no pone en tela de juicio la noción de correspondencia
con lo real que afirma que las ficciones deben ser siempre tempo-
rarias. Ninguna ficción que se eterniza puede ser defendible. Sólo
aquella que opera como una suerte de transición hacia la verdad
se transforma en útil.60
Una ficción es un arbitrario desvío de la realidad, un punto

de transición para la mente, un lugar temporario de deten-
ción del pensamiento. Lo que distingue básicamente a una
ficción es el expreso reconocimiento de su carácter de tal, la
ausencia de cualquier reclamo de realidad. En las ficciones el
pensamiento comete errores deliberadamente. Pero se trata
de un error especial: consciente, práctico y completamente
fructífero. Cada ficción debe justificar en sí misma el servicio
que presta, el papel que cumple. (Marí, 2002: 305).61
60
Empiezan a vislumbrarse aquí las dificultades respecto a tomar, sin más, la
visión de Vaihinger para aplicarla a la problemática de los derechos. Pensar que
los sujetos de derechos pueden ser, al principio, determinados a través de una
ficción cuyo sentido es una transición hacia una verdad supondría quedar pre-
sos del ideal representacional. ¿Qué espacio quedaría para el nuevo sujeto que
intenta construir el feminismo crítico si el límite de esa ficción, al fin de cuentas,
chocará con la “realidad objetiva” del cuerpo “mujer” en tanto receptáculo de
los derechos liberales y occidentales?
61
Sobre este punto, Kelsen discrepa amparado en que la ficción puede pensarse
tanto como una contradicción con la realidad natural como con el derecho en-
tendido como objeto de una ciencia jurídica. En este sentido, considera que las
ficciones del derecho no son provisionales sino definitivas. Este carácter defini-
tivo de la ficción es el que lo lleva a afirmar que no deben admitirse las ficciones
jurídicas (de la legislación y la aplicación) en el derecho (Ver Kelsen, 2003: 43-46).
176
Un elemento de apoyo a la afirmación precedente por la cual

se indicó que Vaihinger en ningún momento renuncia a una idea
de verdad, la da uno de los ejes centrales de su libro, esto es, la
distinción entre ficción e hipótesis. Así, en el capítulo XXI de La
filosofía del ‘como si’, Vaihinger afirma que la hipótesis se en-
cuentra dirigida hacia la realidad, tiene la pretensión de coincidir
con el mundo externo y allí tienen su valor. En otras palabras,
una hipótesis científica tiene sentido en la medida en que pueda
pasar el test del tribunal de los hechos, esto es, en la medida en
que pueda verificarse (Vaihinger, 1911: 85). En cambio, la ficción
es una construcción sin pretensiones de verificabilidad. Se asume
que no hay nada en el mundo que pueda corroborar el conteni-
do de la ficción. Sin embargo, suponer que determinado aspecto
de lo real puede pensarse como si fuese otra cosa, es uno de los
mecanismos más útiles para llegar a lo que la realidad definitiva-
mente es. Hobbes no creía que tras salir del estado de Naturaleza
para ingresar al campo jurídico, los hombres de carne y hueso
firman un pacto por el cual crean una bestia marina llamada Le-
viatán; tampoco un matemático espera encontrarse con una recta
o un círculo perfecto en la mesa real de su cocina ni Adam Smith
teme que una mano invisible le birle la billetera de su bolsillo al
ingresar al mercadito del barrio; menos que menos, los biólogos
o los físicos serios debieran creer que los términos con que se
refieren a lo real tiene pretensión de hallar correspondencia. Pero
en todos los casos, tales construcciones teóricas son útiles para
intentar asir y clasificar la realidad.
Para dejar bien en claro la distinción, es ilustrativa la oposi-
ción que maneja Vaihinger entre el descubrir y el inventar. La hi-
pótesis tiene un objetivo teórico que es el de establecer relaciones
causales entre los fenómenos. En este sentido, una hipótesis co-
rroborada podría denominarse un descubrimiento, quita el velo
sobre algo que “estaba allí”, en el mundo. La ficción, en cambio,
no quita el velo de nada. No pretende ser la manifestación de una
ontología escurridiza. La ficción no descubre; la ficción inventa.
De aquí que Vaihinger afirme que las hipótesis deben “verificar-
se” y las ficciones “justificarse” en el sentido de dar cuenta de la
razón por la que se la utiliza62.
177
DANTE AUGUSTO PALMA
En resumen, Vaihinger otorga a la ficción 4 características que

podrían sintetizarse del siguiente modo: la primera tiene que ver
con la violencia. La ficción es violenta porque somete lo real a la
forma de la ficción. Intenta hacerlo encajar cuan “Lecho de Procus-
to” en su “como si”; en segundo lugar, como se acaba de indicar, la
ficción es transitoria; en tercero, una ficción de la cual no se tenga
conciencia no puede denominarse como tal; y, por último, toda fic-
ción debe justificarse en un sentido utilitario. Si no es útil, es prefe-
rible no arriesgarse a la posibilidad de un error.
Bentham y la ficción como un problema del lenguaje
Si bien el libro de Vaihinger es de lectura obligatoria para cual-

quiera que se interese en la problemática de las ficciones, existe un
elemento central que el alemán parece haber pasado por alto: el rol
decisivo del lenguaje. En otras palabras, si bien Vaihinger parece dar
un paso hacia la problemática del lenguaje cuando analiza en su ca-
pítulo XXII la forma lingüística de la ficción, distintos comentadores
aciertan en la afirmación de que no existe en Vaihinger una teoría del
lenguaje robusta y explícita que funcione de soporte de sus avances
en torno a la ficción (Ver Marí, 2002 y González Piñeiro, 2005).
Es ante esta carencia que no resulta casual que se deba retroceder
algunas décadas en el tiempo para detenerse en el punto de vista de
Jeremy Bentham pues en su prolífica obra (reunida en aproximada-
mente 70 volúmenes) es posible recuperar aspectos relevantes a la
hora de analizar las ficciones.
62
Contra el uso de ficciones en el derecho está la postura del realismo jurídico
de Alf Ross quien cita a Vaihinger para mostrar que la definición de ficción
como suposición conscientemente falsa es contradictoria. Para Ross si la fic-
ción es una proposición que ha sido aceptada conscientemente se caería en
la paradoja de que alguien considera que una misma proposición es falsa y
verdadera a la vez. Sobre la postura de Ross, ver Ross (1971); Marí, (2002);
Kelsen, Fuller y Ross (2003).
178
En primer lugar, es necesario, como indica Marí, hacer una

distinción entre un primer y un segundo Bentham. El primero
es aquel que en Fragmento sobre el Gobierno define a la ficción
como un pestilente aliento, una sífilis, un juguete para niños o un
taimado diablo (Marí, 2002: 287). Sin embargo, esta guerra fron-
tal contra la ficción debe circunscribirse al contexto particular de
la disputa con uno de los juristas más importantes de la época:
William Blackstone.
Blackstone sintetizaba, entre otras especulaciones, la fic-

ción política de Los dos cuerpos del Rey. Divulgada por
los juristas ingleses a partir de la época de los Tudor, el
texto de Blackstone insistía en el hecho de que el Rey,
como persona privada, estaba sujeto a enfermedades, a la
vejez y a la muerte. Como persona pública, en cambio, “el
Rey nunca muere”. (Marí, 2002: 285)
De aquí emergía un absolutismo ejercido no por un Estado abs-

tracto, ni por una idea abstracta del derecho como en la alta Edad
Media, sino por una ficción fisiológica que no parece haber encon-
trado paralelo alguno en el pensamiento secular. La descripción fan-
tástica y sutil de Blackstone completaba la ficción de que el rey es
inmortal porque “legalmente” no puede morir –o no puede ser me-
nor de edad– con la no menos sorprendente de que “no solamente es
incapaz de errar, sino que ni siquiera puede pensar mal, o concebir
una acción indebida: en él no cabe ni la locura ni la debilidad” (Marí,
2002: 285).
Dicho esto se puede comprender cómo, para este primer Bentham,
la ficción era repudiable en tanto resultaba funcional para justificar
el statu quo al que el pensador utilitarista tanto criticaba. Por otra
parte, al menos en un primer vistazo impreciso, en la disputa entre
iusnaturalismo y positivismo, la ficción, en tanto irreverente frente al
tribunal de los hechos, pareciera estar moviéndose con mayor holgu-
ra dentro de los parámetros de los pensamientos de los defensores de
la idea de que el derecho debe estar subsumido a la moral.
179
DANTE AUGUSTO PALMA
En este contexto puede observarse que, siguiendo la tradición

positivista que tuvo su punto sobresaliente en los desarrollos del
neopositivismo a comienzos del siglo XX, este primer Bentham
interpreta a las ficciones como una de las formas de engaño a las
que habitualmente somete el lenguaje y a la que se debe eliminar
si se pretende hacer una verdadera ciencia.63
Sin embargo, como se indicaba algunas líneas atrás, también
es posible hablar de un segundo Bentham en el cual la ficción re-
sulta rescatada y alcanza otro valor. Este cambio, extrañamente,
no ha sucedido a partir de algún momento particular de su ela-
boración en la cual habría renegado de su punto de vista anterior.
Más bien se fue dando entremezcladamente con los textos más
críticos de manera tal que no sería descabellado afirmar que los
vaivenes de Bentham respecto de la ficción tienen bastante que
ver con el interlocutor de las polémicas en las que éste se embar-
caba. Dado que la transformación no puede precisarse cronoló-
gicamente parece más adecuado hablar de “Bentham” y “el otro
Bentham” aun a riesgo de sugerirle subrepticiamente al lector un
principio de esquizofrenia.
Este “otro Bentham” es el que aparece, por ejemplo, en la edi-
ción que realizó Charles Kay Ogden la cual recopila fragmentos
de los once volúmenes en los que Bowring, discípulo de Bentham,
había compilado los escritos de su maestro. Esta obra póstuma de
Bentham, editada por Ogden en 1932, lleva como título Teoría de
las ficciones y allí se puede observar cómo encara la problemática
de la ficción a partir de su teoría del lenguaje, algo que, quizás pa-
radójicamente, lo acerca al punto de vista de Vaihinger por el cual
la ficción es un escalón indispensable en nuestro camino hacia un
lenguaje complejo acorde a la realidad.
Como bien indica González Piñeiro (2005), en uno de los es-
tudios introductorios a la edición castellana de esta obra, no re-
Para un análisis exhaustivo de las diferentes tradiciones y escuelas que nie-

63
gan el papel cognitivo de la ficción, ver Olivier, 1975.
180
sulta casual el interés de Ogden por el punto de vista benthamia-

no pues, aunque resulte extemporáneo, el compilador estaba tras
las huellas de la construcción de un lenguaje filosófico universal
para lo cual, claro está, hace falta estar apoyado en una teoría del
lenguaje robusta.
El rasgo peculiar y distintivo del conjunto de estos tra-

bajos, en lo que alude a nuestro problema es que, con-
trastados con el nivel anterior, no se niega aquí ya la ne-
cesidad de las ficciones. A la base de todo el fundamento
del lenguaje humano, real o posible, está la distinción
entre los nombres de entidades reales y los nombres de
entidades ficticias. Los primeros, se vinculan con lo real
mediante conceptos simples. Los segundos designan in-
directamente a los primeros y, según su relación, deben
clasificarse de términos ficticios de primero, segundo y
tercer grado […] Las ficciones son ahora significados
complejos cuya autoridad de empleo Bentham no niega
aunque denuncia, cuando cupiere, su eventual confusión
con las entidades reales. Son productos nominales del
lenguaje, y ningún lenguaje puede prescindir de ellas. Es
al lenguaje y sólo a él al que deben su existencia. (Marí,
2002: 300-301)
En lo que a este trabajo compete, si bien se volverá sobre este

asunto, cabe indicar que Bentham piensa a los derechos como un
tipo de ficción pues para éste, las entidades reales o ficticias se
denominan por medio de un sustantivo de manera tal que existe
la posibilidad de que se pueda interpretar como real algo que es
ficticio. De este modo, en una afrenta directa a la realidad que
observan los defensores iusnaturalistas en los derechos naturales
del Hombre, Bentham denuncia que las entidades derechos son
creadas por un factor lingüístico.
Esta afirmación, sin duda, abre la puerta hacia una necesaria
elaboración acerca de en qué sentido puede afirmarse que una
181
DANTE AUGUSTO PALMA
de las características del lenguaje es crear los objetos a los cuales se

refiere y nos traslada a la ya mencionada teoría de la performativos
de Austin.
Sin embargo cabe hacer énfasis en un punto más que permiti-
rá ingresar en la teoría más radical de separación entre lenguaje y
realidad, esto es: Austin, finalmente y más allá de la revolución que
produjo su noción de performatividad en el contexto en que el po-
sitivismo lógico parecía ganar la partida, sigue considerando, al fin
de cuentas, que, si bien existen enunciados realizativos, de ello no
se sigue el fin de la capacidad del lenguaje para describir. Así, para
Austin sigue existiendo un ámbito para lo literal y, con ello, para la
noción de verdad por correspondencia entre lenguaje y realidad. Es
este el punto en el que, a continuación, se hará hincapié.
El lenguaje como ilusión: el escepticismo radical

de Fritz Mauthner
Enmarcado en el espíritu del positivismo lógico de las primeras

décadas del siglo XX, Wittgenstein menciona a un pensador no del
todo conocido que desarrolló una teoría crítica del lenguaje. Con la
precisión que caracteriza al Tractatus, Wittgenstein, en una de las
definiciones de lo que él entiende por filosofía, menciona una vez a
Fritz Mauthner con una sentencia que no parece dar lugar a dudas:
“Toda filosofía es crítica del lenguaje, pero no, por cierto, en el sen-
tido de Mauthner” (Wittgenstein, 1921, 4.0031).
Wittgenstein se refería especialmente a una de las obras de este
versátil pensador de origen checo que fue también escritor, perio-
dista y hasta actor. Se trata de su Contribuciones a una crítica del
lenguaje, publicado en 1901-1903.
A ojos actuales, Mauthner podría ser descrito como el ante-
cedente de un deconstructivista posmoderno, o un seguidor de la
escuela sofística del escepticismo radical. En esta línea, como bien
indica Marí, lo que Mauthner hubiera dicho en caso de haber leído
Tractatus, sería que se “trata de la propuesta de un ocioso fanáti-
co del orden del lenguaje que correlaciona nombres con objetos”
(Marí, 2002: 160).
182
No casualmente, un lector de Mauthner como Jorge Luis Bor-

ges, quien, desde el punto de vista de quien escribe, bien podría
ubicarse en la línea de un escéptico respecto a la posibilidad de
que el lenguaje describa lo real, escribe ese maravilloso fragmento
titulado “Del rigor en la ciencia” donde podría interpretarse que se
intenta dejar en ridículo la pretensión del primer Wittgenstein de
hallar un lenguaje que sea una pintura de la realidad bajo el pre-
supuesto de que debe haber una similaridad estructural entre las
proposiciones básicas y los hechos atómicos del mundo.
Con el tiempo […] los colegios de cartógrafos levantaron

un mapa del imperio, que tenía el tamaño del imperio y
coincidía puntualmente con él. Menos adictas al Estudio
de la Cartografía, las generaciones siguientes entendieron
que ese dilatado mapa era inútil y no sin impiedad lo en-
tregaron a las inclemencias del sol y de los inviernos. En
los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del
mapa, habitadas por animales y por mendigos; en todo
el país no hay otra reliquia de las disciplinas geográficas.
(Borges, 1960: 119)
Sin embargo, curiosamente, Mauthner fue rescatado del olvido

por la crítica, justamente, a partir del giro de Wittgenstein en sus
Investigaciones filosóficas. La idea de hacer hincapié en el uso del
lenguaje y la noción de juego bien puede acercarse al punto de
vista de Mauthner puesto que con elementos del nominalismo y
el ficcionalismo llama a liberarse de la tiranía de las palabras para
demoler el optimismo neopositivista. Claro que Mauthner va un
paso más allá y partiendo de que todo lenguaje es individual infiere
de allí que la comunicación es imposible: las percepciones del do-
lor, de los colores etc., son estrictamente propias y no hay garantía
de que la abstracción llamada lenguaje represente y sea capaz de
comunicar con precisión esas sensaciones. En esta línea, y en clave
Nietzscho-stirneriana, Mauthner indica:
183
DANTE AUGUSTO PALMA
Aquello que sostienen, no solamente el cura y el pueblo

acerca del lenguaje, lo que sobre él escriben casi todos los
lingüistas, uno tras otro, esto es, que el idioma sea un ins-
trumento de nuestro pensar (un admirable instrumento,
además) me parece una Mitología. Según esta represen-
tación, aún hoy comúnmente aceptada, está sentada en
un lugar cualquiera del cauce del lenguaje una divinidad,
figura de hombre o de mujer, el llamado “Pensar”, y do-
mina bajo las inspiraciones de una divinidad análoga, la
Lógica, sobre el lenguaje humano, con la ayuda de una
tercera divinidad sirviente, la Gramática. Yo lo tendría
como el más orgulloso resultado de mi investigación si
pudiera convencer a la humanidad de lo falso e inútil de
estas 3 divinidades, pues el servicio de los dioses falsos
exige siempre sacrificios y, por consiguiente, es nocivo.
(Mauthner, 1901-1903: 35-36)
Caídos los falsos dioses, lo que queda es la inconmensurabi-

lidad, la indeterminación y la arbitrariedad de toda clasificación
como muestra maravillosamente también Borges en el ejemplo de
la clasificación de los animales en “El idioma analítico de John
Wilkins”. En esta línea, Mauthner, en un pasaje que recuerda el
ejemplo del “gavagai” de Quine, lo dice así:
Si la interrogada expresión “mano”, significa mano dere-

cha o dedos, cinco dedos, cinco, o Yo juro, o suplico paz, o
te quiero matar, etc. Esto solamente por un cuidadoso mé-
todo en preguntar puede saberse; y en la naturaleza de la
cosa está, que el sentido de formación de sílabas o formas
análogas y que la función de las reglas de sintaxis sean
aún mucho más difíciles de averiguar que los vocablos de
cosas concretas; y que las abstracciones, a menudo, sean
irresolubles por ser las representaciones de un pueblo dife-
rentes a las de otro. (Mauthner, 1901-1903: 50-51)
184
El lenguaje se muestra así como una mera ilusión y su preten-

sión descriptiva es denunciada casi burlonamente. La metáfora
pictórica tan utilizada desde el Crátilo64 de Platón hasta el Círcu-
lo de Viena aparece como arbitraria representación de un afuera
inalcanzable.
Nunca podrá ser el lenguaje fotografía del mundo, porque

el cerebro del Hombre no es una cámara oscura verdadera y
porque en el cerebro se albergan fines, y el lenguaje se ha for-
mado según razones de utilidad. (Mauthner, 1901-1903: 89)
Esta idea del lenguaje como fotografía del mundo es resumida

por Marí en las siguientes palabras que le deben mucho sin duda,
al ejemplo de Borges citado unas líneas atrás:
Estos, a la manera de pequeños grafitos, constituyen una

realidad física por medio de la cual se representan efectiva-
mente imágenes antropomorfas. Los animales, por su parte,
no aceptan los dibujos como verdades y, de hecho, la doctri-
na de que jamás será posible obtener conocimiento alguno
por medio de una operación, trabajo o tiranía de las pala-
bras aparecerá más clara si se las compara con los dibujos
que ilustran un texto científico. Así, añade, tendríamos por
mentecato al individuo que quisiera hacer un viaje de inves-
tigación por África, no sobre el terreno sino sobre un mapa.
(Marí, 2002: 165)
64
De hecho, en este diálogo, el personaje Sócrates recurre a la analogía entre
la actividad del que nombra y la actividad del que pinta. Ambas son vistas
como formas de representación.
185
DANTE AUGUSTO PALMA
Pero en la propuesta de Mauthner aparecen elementos más

ricos aún: por un lado, bajo esta concepción, el checo borra el lí-
mite de lo literal y descansado en un relativismo profundo afirma
que todo acercamiento al mundo desde la palabra, es metafórico.
En esta línea se anticipa a una serie de teorías sobre la metáfora65
muy interesantes, algo que puede sintetizarse en la frase “[…] al
final, se ha perdido su sentido [el de la palabra] y sin sentido, se la
toma en serio” (Mauthner, 1901-1903: 93-94). Esta frase mues-
tra que lo que se considera literal no es más que una metáfora
fosilizada por el tiempo, una metáfora que aparece como literal
simplemente porque se ha olvidado su origen metafórico.
Más allá de estas deficiencias, el lenguaje resulta útil pues, con
todas sus dificultades permite algún tipo de imprecisa comunica-
ción. En todo caso, el error está en suponer que el lenguaje es un
instrumento del conocimiento. En este punto Mauthner es preci-
so: circunscríbase el valor del lenguaje como medio artístico pero
niéguense sus cualidades cognoscitivas.
Si se permite una licencia literaria más, una última referencia
a Borges, puede ilustrar la contribución de Mauthner. Se trata de
uno de los pasajes más corrosivos y sorprendentes para aquellos
optimistas que confían penetrar en el esqueleto del mundo tal
cual es a partir del lenguaje, esto es, las líneas en las que Borges
describe los fundamentos que se encuentran a la base de los idio-
mas de Tlön (1944). Podría indicarse que en este cuento Borges
no hace más que profundizar la perplejidad a la que puede llevar
Mauthner al denunciar que detrás de idiomas como los herederos
del griego y el latín, idiomas con fuertes presupuestos sustantivis-
tas, hay una carga metafísica controvertida que no tiene un acce-
so privilegiado al mundo. Así, que en Tlön haya un idioma cuya
base sean los verbos, u otro donde los sustantivos son ficcionales
Para un análisis exhaustivo de la problemática de la metáfora ver el libro de

65
Héctor Palma (2004)
186
puesto que no son más que la consecuencia de la acumulación de

adjetivos, lleva inmediatamente a otro libro de Mauthner cuyo
título resulta bastante descriptivo: Las tres imágenes del mundo:
ensayo de crítica del lenguaje.
Minorías ficcionales sin correspondencia
Llegados a este punto, Mauthner puede dar razones para la

perplejidad pero al mismo tiempo deja un terreno fértil para el
desarrollo de la hipótesis de este trabajo. En otras palabras, el
punto de vista de los teóricos de la ficción e incluso del padre de
la noción de performatividad, otorgaba la llave de una puerta en
la que su apertura no alcanzaba aún para el ingreso de la proble-
mática de las minorías. Es decir, sostener el carácter performativo
del lenguaje del derecho a la par de mantener una distinción ta-
jante entre lenguaje literal y metafórico permite justificar, todavía,
una teoría representacionalista de los derechos. De este modo,
sería posible determinar objetivamente quiénes son los receptá-
culos naturales a los cuales el lenguaje de los derechos refiere con
pretensión de correspondencia. De sostenerse esta pretensión
descriptivista, la performatividad sería limitada pues tendría que
desarrollarse siempre dentro de las posibilidades que la realidad
le otorga. Es por eso que una propuesta robusta de construcción
de identidades y sujetos de derecho debe basarse en un escepti-
cismo respecto de las posibilidades que el lenguaje tiene de asir
lo real pues si los hechos acaban siendo un tribunal incontro-
vertible, cualquier intento de creación de nuevas agencialidades
alcanzaría un recorrido demasiado acotado. El escepticismo ra-
dical no es explicitado por Butler ni siquiera por Foucault si bien
en este caso su pretensión de realizar una “historia de la verdad”
y el señalamiento de las fluctuaciones de los espacios de veridic-
ción y los a priori históricos bien parecen contrariar la noción de
correspondencia tan cara al sentido común.
Sin embargo, desde aquí se considera que sólo la eliminación
de la distinción entre lo literal y lo metafórico puede permitir
a los teóricos de la performatividad avanzar libremente en un
187
DANTE AUGUSTO PALMA
nuevo lenguaje del derecho que sea capaz de contener las nue-
vas identidades sin funcionar como un corset y sin forzarlas a
ingresar en alguna de las categorías que se presentan como repre-
sentantes fidedignas de un dato de lo real. Este campo abierto a
las posibilidades del lenguaje del derecho, sin duda, conlleva la
amenaza del relativismo y el riesgo de que, en pos de mejorar la
situación de hombres y mujeres individualmente o grupos espe-
cíficos se acaben perdiendo los importantes logros conseguidos
en lo que a protección y garantías refiere. Este parece el principal
desafío pero la propuesta específica en este sentido, será motivo
de los capítulos que siguen.
188
CAPÍTULO 8
EL CONCEPTO DE PERSONA
Como se dejó entrever anteriormente, llegado este punto parece

necesario profundizar la problemática de la ficción en el derecho
con una noción que no sólo será útil para ejemplificar con claridad
el carácter performativo del derecho sino que, justamente, resulta el
elemento nuclear de este trabajo y de lo que aquí se discute. Se trata,
claro, del concepto de persona cuya evolución, como se verá más
adelante, lo ha hecho coincidir con la noción de sujeto de derecho.
Hay acuerdo en cuanto al significado original del término per-
sona y, más allá de que para encontrar un antecedente de su fiso-
nomía actual cabe remontarse al derecho romano, persona es el
equivalente a máscara. A pesar de las dudas acerca del origen del
término66, parece claro que el sentido que adoptó en el derecho
66
“It does seem that the original meaning of the word was exclusively that of
“mask”. Naturally the explanation of latin etymologists, that persona, coming
from per/sonare, is the mask through which (per) resounds the voice (of the
191
DANTE AUGUSTO PALMA
romano lo vinculaba a la máscara del actor griego que servía

para amplificar su voz.
Sin duda, el sentido común y el habla vulgar equiparan indivi-
duo a persona pero la idea de máscara muestra con claridad que
la cualidad de persona no es atributo natural de los hombres sino
un artificio. En palabas de Kelsen:
Y si la persona, que originalmente había sido creada como

un simple recurso mental específico para aprehender el or-
den jurídico, como un andamiaje frente a éste, es plantea-
da como un ser real, es decir, como una especie de objeto
natural, esta ficción acrecentada de la persona significa
incluso una contradicción con la realidad natural, lo cual
sólo es posible si se rebasan abusivamente las fronteras de
una teoría del derecho que se imagina tener como objeto a
hechos reales de la naturaleza. (Kelsen, 2003: 28)
De lo dicho se sigue que el hombre con máscara no es idéntico

a su cuerpo biológico individual sin máscara. Es “algo más”. El
punto aquí, claramente, es ver si ese “algo más” no coinciden-
te estrictamente con la naturaleza biológica, es un artificio que
puede estar al alcance de todos los hombres. De no ser así, habrá
que interrogarse acerca de cuáles son los requisitos para alcanzar
esa máscara y, por supuesto, indagar cuál es el sentido que ésta
ha tomado desde el punto de vista del derecho romano. Como se
actor) is a derivation invented afterwards[…] In reality the word does not even
seem from a sound latin root. It is believed to be Etruscan origin, like other
nouns ending in “na” […] Meillet and Ernout´s Dictionnarie Etymologique
compares it to a word farsu, handed down in garbled form, and M. Benveniste
informs me that it may come from a Greek borrowing made by Etruscans
“perso”.Yet it is the case that materially even the institution of masks, and in
particular of masks of ancestors, appears mainly to have had its home in Etru-
ria. The Etruscans had a “mask civilization” (Mauss, 1985: 14-15).
192
indicó en las primeras líneas de este capítulo, se sabe que, en la

actualidad, persona es el equivalente a sujeto de derecho y que, en
ese sentido, resulta un eslabón clave de disciplinas tales como el
derecho, la antropología, la lingüística, etc. Sin ir más lejos, basta
observar las tapas de los diarios para entender cómo todas estas
disciplinas confluyen en los profundos debates actuales como, por
ejemplo, los vinculados con la problemática bioética del aborto,
la eutanasia, etc. La pregunta acerca de cuándo se empieza a ser
persona, vinculada a la posibilidad de interrumpir al embarazo,
y la pregunta acerca de cuándo se termina de ser persona vin-
culado a la posibilidad de interrumpir una vida adulta que “no
merece ser vivida”, muestran que, aun en la actualidad donde se
supone que el concepto de persona tiene un alcance universal, la
máscara del sujeto de derecho no coincide necesariamente con el
individuo que la porta. A tal punto existe esta suerte de dualidad
o escisión en el individuo humano, como se verá con el análisis de
Esposito, que hay interesantes desarrollos de pensadores liberales
como Peter Singer que abogan por la posibilidad, absolutamente
contraintuitiva, de hablar de personas no humanas y humanos
no personas, esto es, animales (no humanos) sujetos de derecho,
y humanos sin derechos. (Singer, 1975)
Haciendo cosas y personas
Volviendo al derecho romano, y retomando la idea del ca-

rácter excluyente de la noción de persona lo cual supone, obvia-
mente, que existen no personas, esto es, sujetos sin derechos, un
elemento central que buena parte de los estudiosos señalan es una
distinción que ha marcado un punto de inflexión en la cosmovi-
sión occidental. Se trata de la separación entre personas y cosas.
Una vez más, contrariando el sentido común, lo que se in-
tentará mostrar es que la distinción entre cosas y personas que
establece el derecho no obedece a una descripción precisa de lo
existente en el mundo. Más bien, a través de diferentes ejemplos,
lo que quedará claro es que el lenguaje del derecho actúa perfor-
mativamente y la naturalización de los objetos a los cuales refiere
193
DANTE AUGUSTO PALMA
es sólo la consecuencia del olvido de este carácter activo del len-

guaje jurídico romano.
Un buen resumen de lo dicho hasta aquí se puede encontrar
en el sugestivo y descriptivo título de una compilación muy inte-
resante realizada por Alain Pottage y Martha Mundy: Law, antro-
pology and the constitution of social. Making persons and things.
En esta compilación se agrupan una serie de trabajos teóricos
y de campo muy útiles a los fines comparativos especialmente
porque permiten mensurar similitudes y diferencias entre tradi-
ciones y regiones diversas.
Many of the essays describe legal techniques of personi-

fication and reification which, precisely because they do
not express a more fundamental division of the world into
the two registers of persons and things, suggest that law
makes persons and things by actualizing undifferentiated
potentialities. And if nothing in this medium has an es-
sential, ontological, vocation to be person or thing, this
in turn suggests that the actualization of potencialities is
a radically creative operation […] Minimally, and most
importantly, this means that the legal person has no neces-
sary correspondence to social, psychological, or biological
individuality. (Pottage, 2004: 10)
A tal punto Pottage avanza, que va mucho más allá de la idea

de construcción de la oposición cosa/persona en el derecho roma-
no y extiende su ficcionalismo al sexo, el género y la autoría, entre
otros. Así, siguiendo la contribución que realiza Thomas (2004)
en el libro, afirma “fictions in roman law implied somthing very
different from the modern idea of a correspondence between norm
and nature. Rather, the construction of Roman law was based on
“a radical non-relation between the institution and the world of
natural effects”. (Pottage, 2004: 13)
Casi como indicaba Borges en el cuento ya mencionado, aquel
que narraba la creación de una enciclopedia en la que un grupo de
194
hombres daba vida a un mundo ficcional con una región idealis-

ta llamada Tlön y en el que ese idealismo acababa interactuando
con el mundo real hasta borrar los límites que lo distinguían, el
carácter performativo del derecho romano operó sobre el mundo
y lo transformó adecuando la ontología a la descripción jurídica
que se hacía de ella. Aparece así la idea de una autorreferencialidad
del lenguaje del derecho, lo cual por supuesto, no excluye que ese
vínculo que establece consigo mismo en búsqueda de coherencia
sistémica no repercuta en el exterior.
Thomas´ theory of the innate autonomy of roman legal

institutions develops the notion that legal concept sor cat-
egories are the resources from which res and personae are
fabricated. The competences and capacities of persons and
things are contained in the semantic potential of these cat-
egories, and are drawn out by rhetorical techniques which
actualize the potential of a given convention or formula
by means of argumentation. In that sense, the entities that
surface in legal procedure are really artefacts of the pro-
cedure itself rather than descriptions of external social or
psychological events. (Pottage, 2004: 25)
El carácter arbitrario de la distinción entre persona y cosa tie-

ne como ejemplo paradigmático al esclavo pues basta observar el
derecho romano para tomar la dimensión de cómo este sujeto fluc-
tuaba todo el tiempo entre su condición de cosa y de persona según
la discrecionalidad de las categorías jurídicas y no, obviamente,
por un cambio físico. Por un lado, en tanto siervo, el esclavo es po-
seído por el patrón como si fuese una cosa; sin embargo, también
se le otorga cierta responsabilidad para, en algunos casos, recibir
una pena. Asimismo, quien eventualmente matase a un esclavo po-
día ser acusado de homicidio como sucedería frente al asesinato
de una persona. Un caso interesante de esta dualidad es el que
menciona Esposito. Se trata de la manumissio y está vinculada a
la cuestión de la posibilidad de hacer del esclavo un hombre libre.
195
DANTE AUGUSTO PALMA
Lo que caracteriza en todas las formas al procedimiento

de manumisión es siempre su índole inacabada, es decir,
la distancia residual, graduada según precisas medidas,
respecto de la condición de libertad efectiva. Una vez ini-
ciada, la liberación podía quedar condicionada a un acon-
tecimiento posterior, a falta del cual quedaba suspendida
a la espera de su cumplimiento; hasta entonces, el esclavo,
todavía tal pero próximo a la libertad, era definido como
statuliber […] Ningún ser humano era persona por natu-
raleza, en cuanto tal. No lo era, por cierto, el esclavo, pero
tampoco el libre, que antes de convertirse en pater, esto
es, sujeto de derecho, había tenido que pasar por el estado
de filius in potestae –como confirmación de que, en el dis-
positivo móvil de la persona, el hombre, que arribaba a la
vida desde el universo de la cosa, podía siempre volver a
ser arrojado hacia éste. (Esposito, 2007: 116-117)
Lo mismo sucedía con la ambigüedad que atravesaba la con-

dición del filius. En la etapa más arcaica, algo que luego siguió
pero de manera restringida, el padre tenía la potestad de matar a
sus hijos o aun venderlos. Incluso es posible ir más allá, en algo
que será muy útil para los párrafos que siguen, y repensar la co-
sificación arbitraria que, como herencia del derecho romano, aun
hoy se manifiesta en la naturalización de presupuestos controver-
tidos. Un párrafo aparte merece el comentario de Esposito acerca
de los debates actuales dentro de la bioética y la denuncia de que
las dos grandes tradiciones que parecen pugnar por imponer su
cosmovisión poseen una concepción reificadora del cuerpo que
no ha sido sometida a crítica. En este sentido, la postura de la
Iglesia afirmando que el cuerpo y la vida son intocables pues son
propiedad de Dios (o, en su versión laica, de la Naturaleza o del
Estado) comparte, con la visión liberal de quienes consideran que
el cuerpo es algo pasible de ser administrado y modificado por
el individuo que lo porta, la idea del cuerpo como una cosa que
tiene un propietario sea divino o terrenal.67
196
Entre la zoé y el bíos
Por cierto, resulta por demás interesante el desarrollo que

Roberto Esposito hace en uno de sus últimos libros, esto es, La
Tercera persona. El autor italiano retoma la problemática de la
persona en la actualidad haciendo un rastreo histórico con clara
impronta de la genealogía Nietzscheano-foucaultiana para lue-
go denunciar al concepto de persona como aquella construcción
moderna que ha escindido al Hombre.
Lo que a Esposito más le interesa es la impronta de la persona
en el derecho moderno, esto es, el papel central que la noción de
sujeto de derecho ocupa en la evolución del derecho occidental y
su carácter claramente subjetivo. Para Esposito, interesado en el
punto de vista biopolítico, es necesario mostrar cómo a partir del
siglo XIX una lógica propia del campo de la biología fue abrién-
dose e impregnando otros campos del saber como la incipiente
sociología de Comte, la antropología y la lingüística. El punto de
inflexión es una noción que, él mismo reconoce, puede rastrearse
hasta Aristóteles sin olvidar, claro está, el dualismo cartesiano. Se
trata de la elaboración de Xavier Bichat quien destacó, dentro del
saber estrictamente médico, una clara distinción entre una suerte
de doble estrato biológico. Un nivel vegetativo e inconsciente y
un segundo nivel de carácter cerebral y consciente, capaz de inte-
ractuar y modificar el mundo exterior al sujeto; la zoé y el bíos.
Como bien indica Esposito, hacer énfasis en uno u otro nivel re-
sulta una elección que tiene consecuencias políticas profundas.
Desde el punto de vista de este trabajo, a Esposito le interesa esta
distinción porque su enemigo es el racionalismo, esto es, la tradi-
ción que es el antecedente obligado del liberalismo moderno y de
67
De hecho Esposito va bastante más allá e incluye al nazismo en esta idea
de un cuerpo objetivado y pasible de ser administrado. La diferencia radicaría
en que mientras el liberalismo delega en el individuo la potestad de dominio
sobre su cuerpo, la biocracia nazi la ejerce sobre la especie humana en su
conjunto.
197
DANTE AUGUSTO PALMA
la política universalista de los derechos humanos. Asimismo, la

distinción que realiza Bichat le resulta interesante para argumen-
tar en la línea de los críticos de la modernidad que encontraron
en el psicoanálisis la tercera herida narcisista del Hombre. En
otras palabras, lo que Esposito intenta rescatar es que existe un
ámbito en la propia individualidad que escapa a los designios
de la razón, que está más allá y que opera desde las sombras. En
Freud, claro está, ese lugar lo ocupa el inconsciente; en Bichat, la
vida vegetativa.
De ser así, obviamente se estaría dando un golpe al núcleo de
la teoría política moderna basada en el experimento mental del
contrato llevado adelante por hombres con voluntad y raciona-
lidad bajo el presupuesto de que la verdadera condición humana
está en la continua progresión por la cual el Hombre se aleja de la
animalidad vegetativa para ingresar en el otro nivel, el de la razón.
Lo que condujo a los resultados, a la vez anárquicos y des-

póticos, de los años de la revolución fue la idea ilustrada
de que la organización de la sociedad podía depender de
las libres voluntades de los individuos o de los principios
normativos emanados de la mente de un legislador. Por el
contrario, unas y otras son el resultado histórico y natural,
a la vez, de un orden ya dado que los hombres pueden, y
desde luego deben, perfeccionar, pero no pueden deformar
de manera arbitraria. El sujeto en suma, no puede crear el
mundo desde cero. (Esposito, 2007: 50)
Pero independientemente de las condiciones históricas que

inclinarán la balanza hacia un nivel u otro, lo central es la idea de
una división al interior, en este caso, del individuo, esto es, lo que
se considera persona no coincide fielmente con el mero viviente,
y esa es la justificación que permite suponer que sólo los vivientes
humanos son capaces de ser sujetos de derecho68.
Y si de balanzas se trata, es muy interesante el énfasis que Es-
posito pone en la importancia del nazismo y en la interpretación
198
que esta ideología totalitaria hizo de la dualidad de lo humano.

Según el autor de Communitas, el nazismo es el fruto de una evo-
lución con profundas ideas racistas propias de un clima de época
que dio fundamento a una completa aniquilación de la persona
en nombre de la animalidad. En otras palabras, el nazismo inter-
pretó lo humano desde el punto de vista estrictamente biológico:
los perseguidos por el régimen nazi no tenían otra dimensión que
la física/vegetativa. Tal operación de exterminio, como se dijo an-
teriormente, es parte de la compleja evolución que en la antro-
pología y la lingüística fue heredera de Herder y Von Humboldt.
Así, no era de extrañar que apareciese la idea de la lengua, la
sociedad y la raza como organismos vivos preexistentes a toda
existencia individual.69
En este caso, el ser viviente llamado “Hombre”, entendido

como su pura determinación de raza o especie, es lo que
queda de la destrucción de la forma personal –la aboli-
ción de la máscara– con que la filosofía moderna la había
vestido. Cuando los nazis reclamaron para sí el derecho
de operar incisivamente en el continuum biológico de la
68
Agamben (1994) también va en esta línea cuando desarrolla la relación exis-
tente entre el derecho y la vida para dar cuenta de su enfoque biopolítico. En
este sentido, se sirve de la figura del hábeas corpus, esto es, la figura que
exige la presencia física, para mostrar hasta qué punto el sujeto de derecho, la
persona, necesita indefectiblemente de un cuerpo que pueda ser el deposita-
rio de esos derechos. En otras palabras, hay derechos si y sólo si hay cuerpo
y es aquí donde el campo de la máscara y la nuda vida parecen no sólo vincu-
larse sino superponerse.
69
Sólo a partir de la idea del volkgeist preexistente, en este caso, “hecho car-
ne” en una lengua nacional, puede entenderse que “el régimen nazi llevó a
un grado nunca antes alcanzado la biologización de la política: trató al pueblo
alemán como un cuerpo orgánico necesitado de una cura radical, consistente
en la extirpación violenta de una parte de él muerta ya espiritualmente […]
[El nazismo] dirige sus dispositivos protectores contra su propio cuerpo, tal
como sucede con las enfermedades autoinmunes” (Esposito, 2004:19).
199
DANTE AUGUSTO PALMA
especie para salvarla de su incipiente degeneración, lleva-

ron a su extremo resultado el proyecto, ya adoptado como
propio por la antropología alemana de ese tiempo, de des-
pojar al cuerpo viviente de toda mediación formal para
hacerlo objeto de decisión política. (Esposito, 2007: 89-90)
Una vez más, la distinción entre cosa y persona puede servir

pues más allá del exterminio físico de los individuos, el extermi-
nio de la persona en nombre de poner de relieve la mera instancia
biológica, fue también una operación del lenguaje y se transfor-
mó en algo central en los debates actuales acerca de la discrimi-
nación, lo cual, claro está, no hace más que reforzar el carácter
performativo del mismo.
Carentes de derechos, los cuerpos vivientes prisioneros en los
campos de concentración eran cosificados para así vivir una vida
que coincida plenamente con un cuerpo desnudo sin máscara.
La revancha moderna tras el horror de la tanatopolítica
Claro que si el elemento vegetativo visto desde el punto de

visto específico y racial tuvo su momento de apogeo durante el
proceso biopolítico de control sobre la vida biológica del nazis-
mo, la caída del régimen y el quiebre cultural que produjo el lan-
zamiento de la bomba atómica, tuvo, al menos para Occidente,
casi la natural consecuencia del retorno de aquella división que
Esposito había encontrado en los albores del siglo XIX a par-
tir del punto de vista de Bichat. A esto podría agregarse que el
avance atroz de los regímenes totalitarios que atentaron contra
la libertad individual hizo necesario que el freno al avance de lo
colectivo fuese expuesto en un conjunto de derechos entendidos
como trincheras infranqueables.
Esto que puede plantearse como el “regreso del ciudadano”,
trazando una línea que podría llegar a la polis griega pero que sin
duda le debe mucho al liberalismo moderno, es verdadero sólo en
parte, pues el movimiento fue más complejo. Dicho en otras pa-
200
labras, los derechos individuales de los que todos los ciudadanos

gozan bajo el régimen político al que pertenecen, fueron modifi-
cados siguiendo una línea que se deriva del liberalismo aunque
no necesariamente. Se trata del punto de vista universalista que se
comentaba en capítulos anteriores. En este sentido, la noción de
derechos humanos borra los límites de las soberanías estatales en
tanto todos los hombres forman parte de un “demos planetario”
al cual los sistemas jurídicos particulares deben adecuarse. No es
este el espacio para entrar en esta discusión pero, naturalmente,
los más optimistas, seguidores del punto de vista kantiano como
Habermas (1996, 2004) por ejemplo, han visto en este proceso
cuya institución principal es la Corte Penal de La Haya, el inicio
de una República Mundial basada en una moralidad compartida;
mientras que, por otro lado, otros como Hardt y Negri (2000)
encuentran en este proceso la forma que adopta hoy el imperio.
Si bien en la verba poco técnica se suele pensar que la promul-
gación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
allá por el año 1948 supone una total coincidencia entre derechos
individuales y cuerpos biológicos, siguiendo la lógica de Esposito
resulta claro que esto no es así. En otras palabras, no se está fren-
te a una descripción, esto es, una suerte de lenguaje del derecho
que por fin se adecuó a la naturaleza sino frente a la intención de
ampliar la máscara a todo cuerpo viviente humano.
Se mantienen así los dos planos, el de la diferencia biológica
ante la evidencia de que “no todos los hombres son iguales” y el
“racional” por el cual, en tanto actores mascarados, todos los
hombres son personas. La desigualdad étnica, cultural y morfo-
lógica se resuelve en una igualdad formal que es ficcional y que
obviamente no corresponde a la naturaleza de sujeto de derecho.
De este modo se da una paradoja pues los derechos humanos
parecen tener como referencia aquello común que nos hace hom-
bres y sin embargo sólo refiere a esa máscara que no es más que
una ficción. Se habla de derechos del Hombre y sin embargo el
Hombre como tal, esto es, el del nivel vegetativo, acaba siendo
excluido. Esta interesante idea es retomada por Esposito a partir
de las elaboraciones que Hanna Arendt hiciese en The origins of
totalitarianism, en las que ésta acusa al derecho de tener una lógica
201
DANTE AUGUSTO PALMA
excluyente, una suerte de esencia que delimita lo que está den-

tro y lo que está fuera: “El derecho admite en su interior sólo a
quienes forman parte de alguna categoría –ciudadanos, súbditos,
incluso esclavos, con tal que integren una comunidad política”.
(Esposito, 2007: 104)
En este sentido, algo que puede ser muy útil para compren-
der la profunda crisis actual de un mundo en el que cada vez
existen más hombres y mujeres que han sido expulsados del sis-
tema, Esposito afirma con gran lucidez que el único espacio que
tienen aquellos descategorizados para ingresar al derecho es por
la vía negativa, esto es, infringiendo la ley. El paria, el apátrida,
el lumpen, el desclasado, sólo puede transformarse en persona
violando la ley y siendo castigado por la misma. El humano ajeno
al derecho empieza a gozar de los beneficios de ser persona en el
preciso instante en que la policía lo arresta y le empieza a “leer
sus derechos”.
Esta paradoja y este “olvido del hombre en cuanto tal” es
retomado por Esposito a partir de las palabras de Arendt:
La concepción de los derechos humanos naufragó en el

momento en que aparecieron individuos que habían per-
dido todas las demás cualidades y relaciones específicas,
excepto su cualidad humana […] si un individuo pierde su
status político, debería encontrarse, si nos atenemos a las
implicaciones de los innatos e inalienables derechos hu-
manos, en la situación contemplada por las declaraciones
de los derechos que los proclaman. Ocurre exactamente lo
opuesto: un hombre que no es más que un hombre parece
haber perdido las cualidades que impulsaban a los demás
a tratarlo como un semejante. (Esposito, 2007: 103-104)
Para poder entender mejor esto y afianzar la idea de separa-

ción, Esposito muestra la particularidad del origen del término
persona en su doble influencia tanto ilustrada como teológica.
Claramente, el cristianismo tiene como eje central la problemáti-
202
ca de la persona a partir de la necesidad de dar cuenta de la idea

de Trinidad divina y lo que vincularía este punto de vista con el
concepto moderno, tal como se lo conoce hoy día, es la concep-
ción del derecho natural que habría ido desde un punto de vista
sobrenatural y trascendente a un criterio laicizado en el cual, al
menos en Hobbes, los derechos tienen una justificación terrenal.
Esta idea es bien ejemplificada con la concepción de autonomía,
elemento central de buena parte de la tradición liberal como se
mostraba, por ejemplo, con Kymlicka, puesto que una forma de
interpretar tal fundamento es a partir de un dios que otorga al
hombre la soberanía sobre sí mismo.
El punto que Esposito quiere señalar en la línea de otros pen-
sadores contemporáneos que hacen eje en la impronta teológica
de la política moderna, es que la noción de persona nunca logró
independizarse totalmente de esa carga cristiana y que, al fin de
cuenta, es esa misma carga la que le ha garantizado el éxito y la
justificación de la separación de lo estrictamente biológico.
En definitiva, aun interpretada en sentido laico, la idea de

persona no es nunca reducible por completo al sustrato
biológico del sujeto al que designa; adquiere su signifi-
cado más pleno, espiritual o moral, que la hace algo más
que ese sustrato biológico, sin coincidir tampoco del todo
con el individuo autosuficiente de la tradición liberal. Ella
es, en realidad, el lugar más intenso de la combinación
de ambos, la relación indisoluble entre cuerpo y alma en
una única entidad abierta a la relación con otras personas.
(Esposito, 2007: 106)
Ni yo ni tú, sólo la im-persona
Este background teórico le permite a Esposito constituir una faz

menos reconstructiva y, en algún sentido, propositiva. Sin embar-
go, nuestro trabajo no acompañará la propuesta del italiano pues
el hecho de la irrupción de la lógica universalista de los derechos
203
DANTE AUGUSTO PALMA
humanos tras la tanatopolítica del nazismo, es profundamente ata-

cada por Esposito.
A partir del factum de que el discurso de los derechos hu-
manos no redunda en que todos los hombres del mundo estén
protegidos, Esposito se interroga acerca de cuál sería la razón de
esta injusticia y, evitando lo obvio, esto es, afirmando que hay
fuerzas/sistemas/gobiernos/poderes fácticos que aún resisten una
verdadera universalización, indica que es la propia lógica del uni-
versalismo de la persona la que produce esta exclusión inherente
al desenvolvimiento natural del derecho occidental.
En otras palabras, la causa de millones de individuos arroja-
dos fuera del sistema de protección de los derechos sería el regre-
so de la distinción nociva entre mero viviente y voluntad racional.
Lo que Weil capta, vinculando su raíz con el dispositivo

excluyente de la persona, es el carácter de por sí particu-
larista, al mismo tiempo privado y privativo, del derecho.
Este, para tener sentido, para distinguirse del mero hecho,
no puede sino proteger a determinada categoría de per-
sonas respecto de todos aquellos que no forman parte de
ella. (Esposito, 2007: 146)
Claro que la postura de Esposito no es un regreso a la disolu-

ción de la persona realizada por el nazismo sino un retorno en el
que se interprete al Hombre como una unidad de vida. Es esto
lo que él llama impersonal y a lo que dedica el último capítulo
de su libro.
Para dar cuenta de esto, Esposito retoma los análisis de Ben-
veniste acerca del yo, el tú y el él para mostrar que la primera y la
segunda persona son complementarias aunque no así la tercera.
Todo yo es un tú para otro yo y todo tú se transforma en yo cuan-
do toma la palabra. Distinto es, en cambio, el status del él, pues
supone una ausencia, una tercera persona que escapa a la lógica
especular de las primeras dos personas. Este carácter impersonal
de la tercera persona es lo que le interesa:
204
La tercera persona escapa a esta dialéctica, por cuanto no

sólo se diferencia de las dos primeras, sino que abre un
horizonte de sentido ajeno por completo a ellas. Con la
tercera persona ya no está en juego la relación de inter-
cambio entre una “persona subjetiva” del yo y una perso-
na “no subjetiva”, representada por el tú, sino la posibili-
dad de una persona no personal, o más radicalmente, una
no-persona. (Esposito, 2007: 154)
En esta línea, la tercera persona es la única verdaderamente

plural pues el vosotros y el nosotros no son más que extensiones
del yo y el tú, generalizaciones que surgen de la amplificación de
los yo y de los tú. El “ellos”, en cambio, es esa ausencia que in-
cluye lo singular y lo plural y que a Esposito le sirve para pensar
una comunidad ajena a la escisión de lo personal.
Para profundizar esta propuesta, el italiano recorre diferentes
ideas que desde diversos puntos de vista se vinculan con la necesi-
dad de erigir un campo de la no-persona. Desde Kojeve, pasando
por Blanchot, Levinas, Foucault y Deleuze.
Ahora bien, a qué tipo de sociedad lleva este intento de sutura
entre persona y vida es una incógnita. De hecho, el propio Esposi-
to menciona el vacío que dejó Foucault en ese sentido:
Sólo a partir de [la vida] sería concebible una relación in-

trínseca entre humanidad y derecho, sustraída por el corte
subjetivo de la persona jurídica y reconducida al ser sin-
gular e impersonal de la comunidad. Cómo puede darse,
qué pasos comporta, este “derecho común”, Foucault no
lo dice. (Esposito, 2007: 202)
Al fin de cuentas, Esposito ha hecho todo este recorrido para

alcanzar, como se mostró en este trabajo, ese punto de discordia
que atraviesa el accionar feminista, esto es, qué tipo de acciones
implica la liberación del sujeto mujer. La deconstrucción teórica
205
DANTE AUGUSTO PALMA
es prolífica como ejercicio filosófico, pero en la práctica no es tan

simple acordar que es preciso romper con la lógica de la persona
y los derechos pues no parece haber, hasta ahora, una alternativa
superadora. Esto, claro está, no erige a la lógica de lo personal
y a sus ya harto demostrados presupuestos metafísicos como la
única opción posible pero, como se desarrollará más adelante,
no resultaría descabellado afirmar que la ficción del sujeto de
derecho supone un paso adelante en la historia de la humanidad
y en la protección sobre las minorías. Tal valoración está cargada
de profunda subjetividad y es controvertida pero en el último
capítulo se darán razones para justificarla.
El vínculo de Esposito con lo que se desarrollaba aquí en los
capítulos anteriores no es casual pues, justamente, el italiano cul-
mina su propuesta remitiendo a Gilles Deleuze, en especial, a las
ideas que él desarrollase en Mil Mesetas y que fueron pilares de
la lucha feminista. De este modo, la noción de tercera persona e
impersonal no hace nada por ocultar su hermandad con las cate-
gorías deleuzianas de “hecceidad”, “partículas preindividuales”,
“cuerpo sin órganos”, “línea de fuga”, “acontecimiento” y “de-
venir animal”. Este último concepto gana todavía más fuerza en
el intento de Esposito de resaltar el valor de la animalidad frente
al reinado de la racionalidad moderna, tanto como para cierto
feminismo crítico, el devenir mujer y devenir minoritario eran
banderas de la lucha. (Ver Braidotti 1994)
Así, Esposito hace suyas las siguientes palabras de Deleuze
cuando éste hace referencia al concepto de hecceidad:
Él no representa a un sujeto, sino que diagrama una con-

catenación. Él no sobrecodifica los enunciados, no los
trasciende como las dos primeras personas, sino que, por
el contrario, les impide caer bajo la tiranía de las conste-
laciones significativas o subjetivas, bajo el régimen de las
redundancias vacías. No, pues, yo, tú, –no sujetos pro-
pietarios y cuerpos dominados–, sino ´Hans convertirse
en caballo´, úna muda llamada lobo´, ávispa encontrar
orquídea´. 70 (Esposito, 2007: 214)
206
Antes de entrar en el desarrollo de Foucault, especialmente

en lo que tiene que ver con la problemática de la verdad y la
relación entre discurso y realidad, en el intento de justificar aún
más el carácter ficcional, performativo y creador del lenguaje,
parece necesario señalar, una vez más, que la propuesta deleuzia-
na que Esposito hace suya pudiera ser inadecuada para minorías
de carne y hueso que sufren día tras día el acoso mayoritario de
un sistema que, efectivamente, acaba excluyendo a vivientes de
su carácter de persona. Decirle a un miembro de la comunidad
qom que para evitar caer en la dialéctica liberal hay que decir
“Benetton convertirse en propietario”, seguramente no resulta-
rá satisfactorio. Tampoco parece alcanzar para conformar a una
travesti del segundo cordón de la Provincia de Buenos Aires que
no consigue trabajo por su condición y que no es atendida en
hospitales públicos por no coincidir su apariencia con el nombre
de su documento. Seguramente, este viviente con apariencia de
mujer no quedará satisfecho con la propuesta de desustanciali-
zarse para dejar de ser un yo y simplemente decir “Nicolás buscar
identidad”71.
70
Con todo, como se verá a continuación, Esposito reconoce su desorienta-
ción respecto a qué tipo de sociedad lleva este intento de sutura entre persona
y vida, y hace parte de esta desorientación al propio Foucault. Pero a favor,
podrían retomarse las palabras de Gandal cuando afirma que “Aquellos que
busquen en la obra de Foucault soluciones políticas se verán frustrados. Su
proyecto –tanto en su política como en sus historias– no era ofrecer solucio-
nes, sino identificar y caracterizar problemas. (Gandal, 1986: 122-124; 129).
Para profundizar más en este aspecto ver Halperín (2004).
71
Estas mismas dudas acerca de la desustancialización se siguen, incluso, de
un crítico feroz de las repúblicas liberales como Agamben quien, a pesar de
llegar a la temeraria afirmación de que el nazismo y el fascismo siguen siendo
actuales en Occidente, admite que su propuesta no busca “desvalorizar las
conquistas y los esfuerzos de la democracia” (Agamben, 1995: 18).
207
CAPÍTULO 9
DISCURSO, VERDAD Y CONSTITUCIÓN

DE LA SUBJETIVIDAD
Uno de los pensadores contemporáneos más importantes y

que, como se ha visto, ha servido de referencia para reformular
la problemática de los derechos y las identidades ha sido Michel
Foucault. Su obra fue por demás prolífica si se toman en cuenta
los cursos del College desde 1970 hasta su muerte pero por razo-
nes expositivas se comenzará con el análisis de aquellos escritos en
los que Foucault analiza la problemática del discurso y el carácter
productivo del lenguaje y el poder. En este sentido hay, al menos,
dos textos insoslayables: la lección inaugural del College de Fran-
ce del 2 de diciembre de 1970 que ha sido publicada con el nom-
bre El orden del discurso, y uno de sus libros más reconocidos,
publicado un año antes: La arqueología del Saber. Por supuesto
que esto no significa que haya que pasar por alto Las palabras y
las cosas y varios pasajes de cursos posteriores que al menos tan-
gencialmente retoman o amplían algunos de sus desarrollos.
Lo primero que cabe preguntarse al encarar la lectura de El
orden del discurso y La Arqueología del saber es, al estilo de
los pensadores que fueron desarrollados anteriormente, qué tipo
de teoría del lenguaje desarrolla Foucault. Y aquí empiezan los
209
DANTE AUGUSTO PALMA
inconvenientes puesto que tal teoría del lenguaje nunca resulta

explicitada.
Sin embargo, ésta puede claramente inferirse de la forma
en que Foucault encara el problema de la verdad. Siguiendo a
Nietzsche, Foucault hace una suerte de historia de la verdad, o
más bien, de las verdades. Así, el trabajo de la filosofía sería de
diagnóstico y no de búsqueda de una “Verdad” atemporal con
mayúscula. (Ver Castro, 2004: 344)
Una primera pista algo más explícita en este sentido, Foucault
parece darla cuando, sin nombrarla, se opone a la concepción
neopositivista que supone que el trabajo de la filosofía es una
crítica del lenguaje que despoje a éste de toda la escoria de los
lenguajes naturales para alcanzar la correspondencia verdadera
con un mundo objetivo que está “allí” esperando ser descubierto.
No resolver el discurso en un juego de significaciones pre-

vias, no imaginarse que el mundo vuelve hacia nosotros
una cara legible que no tendríamos más que descifrar; él
no es cómplice de nuestro conocimiento; no hay providen-
cia prediscursiva que los disponga a nuestro favor. (Fou-
cault, 1970: 53)
La verdad se transforma en un asunto histórico en el cual

intervienen una serie de múltiples variables. Cada sociedad tiene,
entonces, un régimen de verdad que se manifiesta en y con su
mismo discurso, y que es complementado por las instituciones,
esto es, el poder de cada época y cada geografía.
Según Edgardo Castro, Foucault describe su concepción de la
verdad en 5 proposiciones:
1) Por “verdad”, entender un conjunto de procedimientos

reglados para la producción, la ley, la repartición, la pues-
ta en circulación y el funcionamiento de los enunciados;
2) La “verdad” está ligada circularmente con los sistemas
210
de poder que la producen y la sostienen y por sus efectos

[…]; 3) Este régimen de verdad […] ha sido una condición
de la formación y el desarrollo del capitalismo; 4) El pro-
blema político esencial para el intelectual no es criticar
los contenidos ideológicos ligados con la ciencia […], sino
saber si es posible constituir una nueva política de la ver-
dad; 5) No se trata de liberar la verdad de todo sistema de
poder, lo cual sería una quimera porque la verdad es en sí
misma poder, sino de separar el poder de la verdad de las
formas de hegemonía sociales, económicas y culturales.
(Castro, 2004: 346)
Esta última caracterización resulta de una claridad meri-

diana a los fines de este trabajo pues allí Foucault da a entender
que la visión clásica de la verdad como correspondencia entre
lo que se dice y lo que es, no es otra cosa que ilusión. En este
sentido, no sería descabellado incluir a Foucault en la línea de
pensadores escépticos y relativistas respecto al lenguaje que en-
cuentra en Gorgias, Protágoras y Mauthner a sus principales re-
ferentes. Incluso, como se verá más adelante, su concepción de “a
priori histórico” y de “verdad histórica” no lo aleja demasiado
de la tradición anglosajona del coherentismo pragmatista de, por
ejemplo, Richard Rorty (1979, 1989, 1991) o de los enfoques de
la historia de la ciencia que realizara Thomas Kuhn (1969). Es
en esta línea que puede entenderse lo que quiere decir Foucault
cuando toma el ejemplo de Mendel y se pregunta qué es lo que
pasaba en el siglo XIX para que los botánicos de esa época no
pudieran ver lo que Mendel vio. La explicación pasa por el res-
cate que hace Foucault de la noción canguilheniana de estar “en”
la verdad, la cual resulta bastante similar a la de “paradigma”
kuhniana:
Mendel decía la verdad, pero no estaba “en la verdad” del

discurso biológico de su época: no estaba según la regla
que se forman de los objetos y de los conceptos biológicos,
211
DANTE AUGUSTO PALMA
fue necesario todo un cambio de escala, el despliegue de

un nuevo plan de objetos en la biología para que Mendel
entrase en la verdad y para que sus proposiciones apa-
reciesen entonces, (en buena parte), exactas. (Foucault,
1970: 37)72
Como se sigue de esta referencia y así se analizará a continua-

ción, no es posible entender la noción de verdad foucaultiana sin
adentrarse en su concepción de discurso. Sin embargo, antes de
entrar allí, y aún a riesgo de afirmar una obviedad, cabe remarcar
que si la verdad es poder no puede ser representación objetiva. Es
decir, detrás de la idea de la verdad como emergente histórico de la
trama del poder, está la suposición de que no existe posibilidad de
una adecuación objetiva entre el lenguaje y el mundo pues la ade-
cuación sería infinitamente más persuasiva que cualquier imposi-
ción. Lo que se entiende por “adecuación” será, entonces, siempre
relativo a las prácticas discursivas propias de una época. Así la
distinción central en la teoría del conocimiento occidental de un
Aristóteles que distingue entre lenguaje literal y lenguaje metafóri-
72
Compárese ese pasaje con estas dos afirmaciones que realiza Kuhn en La
estructura de las revoluciones científicas: “La educación científica inculca lo
que la comunidad científica conquistó anteriormente con dificultad: una pro-
funda adhesión a un modo particular de contemplar el mundo y de practicar
la ciencia en él […] Al definir para el científico los problemas que es menester
investigar y el carácter de las soluciones aceptables para ellos, tal adhesión
es realmente constitutiva de la investigación. Normalmente el científico se
dedica a resolver problemas, como el jugador de ajedrez, y la adhesión que
induce la educación recibida es lo que le proporciona las reglas del juego
que se juegas en su época (Kuhn, 1969: 349); […] Quienes se dedican a una
especialidad científica madura adhieren profundamente a una manera de con-
siderar e investigar la naturaleza que se basa en un paradigma. Su paradigma
les dice qué tipo de entidades pueblan el universo y el modo en que se com-
portan los miembros de esa población; además, les informa de las cuestiones
que pueden plantearse legítimamente sobre la naturaleza y de las técnicas
que pueden usarse apropiadamente en la búsqueda de respuestas a dichas
cuestiones” (Kuhn, 1969: 359).
212
co resulta obsoleta por no decir, simplemente, falsa. Lo literal y lo

metafórico está siempre en relación al horizonte temporal.
Y es esto lo que Foucault trabaja cuando afirma que en ese
poder, en esa voluntad de verdad que se disputa en el propio
discurso, existen 3 principios de exclusión: la palabra prohibida
(por ejemplo, la prohibición sobre la sexualidad); la separación y
el rechazo (la distinción binaria entre locura y razón, a partir de
la cual se rescata a esta última, y se rechaza a la primera); y, lo
que aquí interesa, la distinción entre lo verdadero y lo falso. Es
en este punto donde Foucault afirma que aquello que se entiende
por verdadero o falso es discernible sólo en relación a un discurso
y nunca desde un punto de vista externo a él.
Desde luego si uno se sitúa en el nivel de una proposición,

en el interior de un discurso, la separación entre lo verda-
dero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni insti-
tucional, ni violenta. Pero si uno se sitúa en otra escala, si
se plantea la cuestión de saber cuál ha sido y cuál es cons-
tantemente, a través de nuestros discursos esa voluntad de
verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia,
o cuál es en su forma general el tipo de separación que rige
nuestra voluntad de saber, es entonces, quizás, cuando se
ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión (sis-
tema histórico, modificable, institucionalmente coactivo).
(Foucault, 1970: 19)
Hay, entonces, una voluntad de decir verdad que es siempre

excluyente pues su condición misma es la de excluir una no-ver-
dad. Y este decir verdad es propiciado por instituciones tales
como la pedagogía, los libros, las bibliotecas, los laboratorios,
etc. Asimismo, la forma actual de esta voluntad de verdad se
trasviste de aparente objetividad y neutralidad, lo cual hace más
difícil su detección. De estos principales tipos de exclusión, Fou-
cault resalta el último, el de lo verdadero y lo falso, pues, al fin de
cuentas, los otros acaban siendo dependientes de éste.
213
DANTE AUGUSTO PALMA
Por su parte, a estos 3 sistemas de exclusión del cual se des-

tacó el de decir verdad, hay que agregarle una serie de principios
de exclusión que no se ejercen desde el exterior de los discursos
sino desde su interior. Estos son, por un lado, el grupo de los
procedimientos de clasificación, ordenación y distribución y por
el otro, el grupo que incluye el comentario, el principio de autor
y la disciplina.
Todos estos grupos son definidos como formas de coacción
de lo cual Foucault infiere que frente a ese punto de vista que
presenta a Occidente como la civilización de la palabra y el dis-
curso (Vernant, 1962), se trata más bien de su contrario, es decir,
Occidente es la civilización de la logofobia que intenta asir y con-
trolar con distintos procedimientos a los discursos. De este aná-
lisis concluye que es necesario restituir al discurso su carácter de
acontecimiento eliminando así la idea de discurso demostrativo73,
desnudando la voluntad de verdad que se ejerce en cada discurso
y borrando la soberanía del significante.
Es esta idea, justamente, la que hace que Foucault encare el
problema de la historiografía en La Arqueología del Saber. Se tra-
ta de mostrar que es un error suponer que una disciplina puede
acumular indefinidamente conocimientos en una línea continua
de objetividad. Ese tipo de líneas, en este caso, de la Historia, son
siempre trazadas desde el presente y dirigidas según los intereses
que el poder tiene en ese presente. No hay hecho ni documento
objetivo. Hay contornos para los cuales es necesario un acerca-
miento que no sea genealógico en el sentido de remitir a una pri-
mera verdad original que permanece oculta debajo de una marea
de acontecimientos. Se trata de un enfoque arqueológico que ana-
liza las capas, la superposición y las rupturas de los discursos de la
verdad desde los discursos mismos. La arqueología es, entonces,
una modalidad de análisis del discurso (Ver Castro, 2004: 92).
73
Lo cual no es otra cosa que la crítica al ideal correspondentista o represen-
tacional que se venía desarrollando aquí.
214
Foucault refiere en este libro a la problemática de la histo-

riografía y de los historiadores, aunque aquí tampoco su idea
diste demasiado de aquella que Kuhn utilizara para clasificar la
historia de las disciplinas científicas naturales. En este sentido, el
francés arremete contra el punto de vista tradicional de la his-
toriografía, algo extensible, al resto de las disciplinas empíricas,
en lo que respecta a su pretensión de hallar continuidades, líneas
causales y un encadenamiento lógico y racional de los hechos.
Frente a este punto de vista, Foucault se reivindica parte de una
línea rupturista que hace énfasis en los quiebres y las interrup-
ciones y a partir de lo cual las preguntas originarias de cualquier
investigación cambian:
El gran problema que va a plantearse […] no es ya el de

saber por qué vías han podido establecerse las continuida-
des […]; [ni] el de la tradición y el rastro sino el del recorte
y el límite; no es ya el del fundamento que se perpetúa,
sino el de las transformaciones que valen como fundación
y renovación de las fundaciones. (Foucault, 1969: 14)
En este sentido, Foucault opone el punto de vista de la “His-

toria global”, esto es, el enfoque clásico, al nuevo punto de vista
que llamará “Historia General”, que no supone construir histo-
rias paralelas de las disciplinas como ser la economía, la política,
o la psiquiatría; más bien se trata de todo lo contrario, es decir, se
trata de hacer especial énfasis en un análisis al interior de los dis-
cursos epocales para ahondar en su especificidad, sus jerarquías y,
por sobre todo, en sus relaciones: “Una descripción global apiña
todos los fenómenos en torno a un centro único: principio, sig-
nificación, espíritu, visión del mundo, forma de conjunto. Una
historia general desplegaría, por el contrario, el espacio de una
dispersión”. (Foucault, 1969: 21)
Aquí, una vez más, Foucault se confiesa deudor de la tradición
que encuentra en Nietzsche y en Freud a dos de sus principales
representantes y que realiza una crítica profunda a la centralidad
215
DANTE AUGUSTO PALMA
de la construcción moderna en torno al sujeto, algo que se vio en

el capítulo anterior con el desarrollo de Esposito acerca de la idea
de persona. Así, para Foucault, la historia global con caracterís-
ticas centrípetas no es más que una de las manifestaciones cen-
tralizadoras que operaron en la modernidad desde que Descartes
“descubrió” el cogito ergo sum.
En esta línea, una lectura perspectivista de Nietzsche le permi-
te a Foucault tener una referencia precisa para arremeter contra
las formas naturalizadas de la subjetividad moderna. En otras
palabras, el elemento que se destaca del autor de La gaya ciencia,
es la necesidad de denunciar al sujeto moderno en tanto primer
fundamento que vino a reemplazar al Dios muerto del cristia-
nismo. Se trata entonces de romper con la lógica de los sistemas
archicos y no sólo de llevarse al Dios cristiano pues éste no es más
que un invitado en una estructura de pensamiento que se cons-
truye verticalmente a través de la violencia del huésped ocasional
que hace de primer fundamento y dador de sentido del resto del
sistema. Asimismo, en la Verdad y las formas jurídicas, particu-
larmente, a Foucault le interesa rescatar la crítica al conocimiento
que realiza Nietzsche y es imposible pensar tal crítica si con ello
no se arremete contra su garantía, esto es, el sujeto cartesiano/
kantiano. De hecho, no es casual que también aparezca en el au-
tor de La genealogía de la moral, la noción de “invención”, como
contrapartida de “origen”, además de las recurrentes menciones
a la máscara o a la necesidad de construir ficciones.
En mi opinión, hay en este análisis de Nietzsche una doble

ruptura muy importante con la tradición de la filosofía
occidental […] La primera se da entre el conocimiento y
las cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occi-
dental que las cosas a conocer y el propio conocimien-
to estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que
aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las
cosas del mundo y de no ser indefinidamente error, ilu-
sión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba esto en
la filosofía occidental? […] Si no existe más relación entre
216
el conocimiento y las cosas a conocer; si la relación entre

éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder
y violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema
de conocimiento ya no es indispensable […] En segundo
lugar, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos
[…] hay solamente ruptura, relaciones de dominación y
subordinación, relaciones de poder, quien desaparece en-
tonces no es Dios, sino el sujeto en su unidad y soberanía.
(Foucault, 1978: 24-25)
De este modo, Foucault hace suya la idea de que en el conoci-

miento, más que relación de correspondencia, hay violencia. Así,
la verdad, más que una relación de adecuación, es una relación
de poder.
Volviendo al análisis de la Arqueología del saber, específica-
mente a la cuestión del discurso de la linealidad y la causalidad
como grandes fundamentos de la forma clásica de pensar la his-
toriografía, es necesario retomar el primer objetivo de Foucault
en este sentido, esto es, deshacer todos aquellos supuestos de
continuidad. De aquí que establezca agrupaciones en función de
3 criterios: categorías que relacionan discursos, categorías que
clasifican discursos y categorías que garantizan una continuidad
infinita. (Castro, 2004: 93)
En el primer grupo, Foucault ubica a la tradición como refe-
rencia de linealidad por antonomasia, la influencia y la evolución,
idea, esta última, que presupone una continuidad con relación
a un estadio superado. Lo mismo sucede con el segundo grupo.
Allí se encuentra la noción de autor que supone una continuidad
del discurso en tanto vinculado a un mismo sujeto; la idea de
obra que compele a hacer un análisis totalizante poco afecto a
la admisión de rupturas, y la de género, entendiendo que existe
algo común en todas las obras que pertenecen a una determinada
categoría. Por último, el tercer grupo hace referencia a las nocio-
nes de origen e interpretación, términos que suponen que existe
algo por detrás de la mera apariencia, sea un principio remoto
fundador o la intencionalidad del sujeto.
217
DANTE AUGUSTO PALMA
Una segunda parte del trabajo arqueológico sobre los discur-

sos tiene que ver con la descripción de los hechos discursivos,
sus relaciones, y las unidades que los conforman. Aquí, Foucault,
con fines propedéuticos, ensaya una serie de hipótesis para luego
rechazarlas. Así indica que es posible que la unidad de los discur-
sos tenga que ver con la unidad de su objeto, con su estilo, con la
permanencia de determinados conceptos o en la identidad de de-
terminados temas. Frente a estas posibilidades, responde con uno
de los enfoques de interés para este trabajo pues lo que extrae
del análisis de estos candidatos a ser las unidades privilegiadas
del discurso, es la existencia de las reglas del discurso, esto es, re-
glas de carácter performativo que son la condición de posibilidad
de la existencia de tales unidades. De este modo, cada discurso
produce sus propias unidades, de lo cual se sigue que ninguna es
exterior a él ni puede oficiar de referente de una posterior ade-
cuación. Foucault, entonces, muestra la importancia de las reglas
de formación de objetos, de las modalidades enunciativas, de los
conceptos y de las estrategias discursivas.
De hecho, la misma idea es la que lleva adelante Foucault en
la segunda parte del libro cuando se interroga acerca del valor
del enunciado. Aquí, otra vez, se trata de pensar si es posible la
existencia objetiva de alguna unidad atómica a partir de la cual
podría erigirse deductivamente la construcción discursiva. En
este sentido, Foucault arremete contra la tradición anglosajona
y contra “los ingleses”, esto es, la tradición de los speech act que
tiene en Austin y Searle a sus principales representantes.
Así, siguiendo la línea de la primera parte, Foucault ataca a
la noción de enunciado como unidad desde diferentes ángulos
siempre teniendo en la mira los pensamientos correspondentistas.
En este punto, entonces, afirma que el enunciado no tiene como
correlato un estado de cosas del cual pueda seguirse por adecua-
ción una verdad.
Un enunciado no tiene frente a él un correlato […] como

una proposición tiene un referente […] Está ligado más
bien a un “referencial” que no está constituido por “co-
218
sas”, por “hechos”, por “realidades”, o por “seres”, sino

por leyes de posibilidad, reglas de existencia para los obje-
tos que en él se encuentran nombrados […] El referencial
del enunciado forma el lugar, la condición, el campo de
emergencia, la instancia de diferenciación de los individuos
o de los objetos […]; define las posibilidades de aparición
y de delimitación de lo que da a la frase su sentido, a la
proposición su valor de verdad. (Foucault, 1969: 120-121)
De aquí se sigue que cualquier análisis lógico o semántico sea

inútil y se infiere una crítica que Foucault hace explícita, crítica
que, a su vez, se encuentra presente también en el interior del
paradigma anglosajón y que tiene como eje la simplificación en
la que habrían caído los neopositivistas a la hora de pensar la
relación entre lenguaje y mundo. Así, frente a la pretensión de
encontrar las unidades básicas del lenguaje que puedan adecuarse
a los aspectos últimos y más simples de lo real, Foucault, cercano
a lo que podrían indicar Quine (1960), Kuhn (1969) o un “últi-
mo Popper”74, indica que ningún enunciado es independiente ni
puede ir solitariamente a enfrentarse a la verificación.
No hay enunciado en general, enunciado libre, neutro e inde-

pendiente sino siempre un enunciado que forma parte de una
serie o de un conjunto, que desempeña un papel en medio
de los demás, que se apoya en ellos y se distingue de ellos: se
incorpora siempre a un juego enunciativo, en el que tiene su
parte por ligera o ínfima que sea. (Foucault, 1969: 130)
74
Este “último Popper” que avalaría la idea del convencionalismo de los
enunciados básicos es el que se sigue de la interpretación de Lakatos (1968).
219
DANTE AUGUSTO PALMA
El desarrollo de Foucault prosigue interrogando acerca de la

posibilidad de asir al enunciado en una materialidad volviendo a
la cuestión que algunas líneas atrás se mencionaba acerca de los
supuestos de la interpretación y la existencia de un sujeto que
pueda estar por detrás de toda enunciación. Pero la respuesta es la
misma y es la que permite a Foucault precisar más una definición
de lo que él entiende por “práctica discursiva”:
No se la puede confundir con la operación expresiva por

la cual un individuo formula una idea, un deseo, una ima-
gen; ni con la actividad racional que puede ser puesta en
obra en un sistema de inferencia; ni con la “competencia”
de un sujeto parlante cuando construye frases gramatica-
les; es un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre
determinadas en el tiempo y en el espacio, que han defini-
do en una época dada y para un área social, económica,
geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio
de la función enunciativa. (Foucault, 1969: 154)
El a priori histórico
Los enfoques como los de Foucault o Kuhn, enfoques que ha-

cen énfasis en la ruptura antes que en la continuidad, poseen una
dificultad que los defensores de la visión clásica de la historia y
de la ciencia en general no poseen. Se trata del criterio para mar-
car el límite, el fin de algo y el comienzo de la novedad. Dicho
de otro modo, se trata de encontrar qué es lo que le da unidad a
ese discurso y puede ser distintivo de una época. Cualquier afir-
mación taxativa al respecto será tan errónea como suponer que
es posible delimitar con algún hecho objetivo, o algún “signo de
la historia”, la línea de quiebre. Para adentrarse en la idea de
unidad de un discurso que no tiene que ver con encontrar una
continuidad ni con hallar el átomo fundamental que lo sostenga,
Foucault indagará en un concepto cuya síntesis resulta un hallaz-
go. Se trata de la idea de a priori histórico, esto es, un a priori
220
que, en tanto tal, remite a las condiciones de posibilidad de un

discurso pero que en tanto histórico no presupone la metafísica
racional-universalista de una propuesta como la de Kant. Para
ingresar en esta idea, Foucault habla de la “positividad de un
discurso” y con ello identifica aquello que le da unidad a través
del tiempo. Esta positividad no designa quién se acerca más a
una verdad transhistórica ni tiene una referencia objetiva acer-
ca de los principios fundamentales a los que debe obedecer, por
ejemplo, una determinada ciencia. Más bien se trata de mostrar
los lineamientos centrales de lo que antes se llamaba estar “en la
verdad”, ser parte de una misma forma de representar el mundo.
Es sobre una forma de discurso, sobre un campo de positividad
del discurso, que es posible definir unidades, comportamientos,
establecer relaciones y continuidades. De aquí que esta positivi-
dad discursiva funcione como un a priori histórico:
Entiendo designar con ello un a priori que sería no condi-

ción de validez para unos juicios, sino condición de reali-
dad para unos enunciados. No se trata de descubrir lo que
podría legitimar una aserción, sino de liberar las condi-
ciones de emergencia de los enunciados, la ley de su coe-
xistencia con otros, la forma específica de su modo de ser,
los principios según los cuales subsisten, se transforman
y desaparecen. Un a priori no de verdades que podrían
no ser jamás dichas, ni realmente dadas a la experiencia,
sino de una historia que está dada, ya que es la de las
cosas efectivamente dichas. […] [Este a priori] ha de dar
cuenta del hecho de que el discurso no tiene únicamente
un sentido o una verdad, sino una historia, y una historia
específica que no lo lleva a depender de las leyes de un
devenir ajeno. (Foucault, 1969: 167)
Como en la noción de paradigma kuhniana y sus reformula-

ciones ulteriores haciendo hincapié en el lenguaje y hablándonos
de léxico, categorías taxonómicas o kantismo posdarwiniano
221
DANTE AUGUSTO PALMA
(Kuhn, 1990), Foucault entenderá este a priori histórico como

el conjunto de reglas que conforman la práctica discursiva de
una época.
Nuevos capítulos de la historia de la verdad
Recapitulando, si bien Foucault no explicita una teoría del

lenguaje subyacente a sus análisis, no sería descabellado indicar
que de su pensamiento debería seguirse algo así como una suer-
te de escepticismo respecto de la posibilidad de hallar un len-
guaje capaz de corresponderse con lo real. En otras palabras, si
la verdad es el fruto de una correspondencia circunscripta a las
condiciones de posibilidad de una época, no es posible erigir un
lenguaje trans-histórico válido para todo tiempo y espacio.
Asimismo, como se mostraba en La arqueología del saber, para
pensar la relación de Foucault con la verdad no puede dejarse de
soslayo que la pretensión de construir una historia de la verdad
no transita los senderos de un sentido whig de acercamiento
progresivo y acumulativo, sino de las condiciones históricas, las
relaciones que hicieron posible que en determinado momento un
conjunto de enunciados proposicionales hayan sido valorados
como verdaderos.
La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad

hay dos historias de la verdad. La primera es una especie
de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo
de sus propios principios de regulación: es la historia de
la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de
las ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al
menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que
se forma la verdad, allí donde se definen un cierto número
de reglas de juego a partir de las cuales vemos nacer cier-
tas formas de subjetividad, dominios de objeto y tipos de
saber. (Foucault, 1978: 15)
222
Desde el punto de vista de este trabajo, Foucault ha expresa-

do este aspecto de diversas formas y con diferente terminología
aunque siempre tendiente al objetivo no correspondentista. Entre
todos ellos, resultará interesante destacar algunos.
Se puede tomar, por ejemplo, la interesante idea de la veridic-
ción como algo distinto de lo verosímil y de lo verdadero.
Ha sido especialmente en sus últimos cursos en el College que
Foucault trabajó esta idea desde diferentes puntos de vista. La
veridicción no tiene que ver con una verdad objetiva sino que
se trata de la forma en la que refiere a las formas históricas de
decir verdad. En este sentido resulta interesante la hipótesis del
curso que lleva el nombre de Nacimiento de la biopolítica, por la
cual, circunscribiéndose a la discusión en torno a los orígenes del
liberalismo, Foucault afirma que el mercado pasó de ser un lugar
de jurisdicción, de justicia, en el que se determinaba el precio ade-
cuado de un objeto, a ser un espacio donde se “verificaba” el buen
o mal obrar del gobierno. Así, el mercado, pasó a ser el tribunal
de verdad, el juez que lanza diariamente su veredicto acerca de
las decisiones gubernamentales. En esta línea puede entenderse la
visión neoliberal que siguiendo los lineamientos del Consenso de
Washington subsumió la política a la economía.
Asimismo, es justamente en este curso donde Foucault parece
anudar varias de sus intuiciones, algunas de las cuales, resultan
de suma utilidad para este trabajo. En primer lugar, aclara que
la cuestión de la veridicción no es más que una de las formas de
encarar una historia de la verdad. Además, afirma que tal histo-
ria de la verdad se vincula, desde su origen, con una historia del
derecho (a decir verdad) y de los sistemas jurídicos y penales en
particular, como se desarrollará a continuación. En este sentido
es que se pueden vincular estas afirmaciones con lo que Foucault
indicaba en El orden del discurso donde mostraba los sistemas de
exclusión que operan desde el interior del discurso y que resultan
constitutivos de la subjetividad y de aquello que se entiende por
realidad.
223
DANTE AUGUSTO PALMA
Se trataría de la genealogía de regímenes veridiccionales,

vale decir, del análisis de la constitución de cierto derecho
de la verdad a partir de una situación de derecho, donde
la relación derecho y verdad encontraría su manifestación
privilegiada en el discurso, el discurso en que se formula
el derecho y lo que puede ser verdadero o falso; el régimen
de veridicción, en efecto, no es una ley determinada de la
verdad, sino el conjunto de reglas que permiten, con res-
pecto a un discurso dado, establecer cuáles son los enun-
ciados que podrían caracterizarse en él como verdaderos
o falsos. (Foucault, 2004a: 53)
Sin duda, el intento por trazar una historia de las condicio-

nes de posibilidad que hicieron que se instalara en un momento
histórico determinado, un régimen de veridicción, no sería una
historia de los errores que la humanidad progresivamente fue eli-
minando. No hay tribunal de hechos externos que pueda juzgar
como más verdaderos que otros a los momentos de la veridicción.
Los regímenes de verdad jurídicos

como constitutivos de la subjetividad
En cuanto a la prevalencia que Foucault le da al lenguaje ju-

rídico por sobre otro tipos de lenguajes hay, asimismo, bastante
para decir. Específicamente, porque es la puerta de entrada a, qui-
zás, la principal preocupación de Foucault a lo largo de toda su
obra y resulta un elemento central para este trabajo, a saber, la
problemática de la constitución de la subjetividad y la impron-
ta determinante que los discursos juegan allí. Es entonces recién
aquí que es posible vincular historia de la verdad, relevancia de
los discursos y constitución de la subjetividad.
Las practicas judiciales –la manera en que, entre los hom-

bres, se arbitran los daños y las responsabilidades; el
224
modo en que, en la historia de occidente, se concibió y

definió la manera en que podían ser juzgados los hombres
en función de los errores que habían cometido; la manera
en que se impone a determinados individuos la repara-
ción de algunas de sus acciones y el castigo de otras; todas
esas reglas, o, si se quiere, todas esas prácticas regulares
modificadas sin cesar a lo largo de la historia– creo que
son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad
para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en
consecuencia, relaciones entre el Hombre y la verdad que
merecen ser estudiadas. Esta es pues, la visión general del
tema que me propongo desarrollar: las formas jurídicas
y, por consiguiente, su evolución en el campo del derecho
penal como lugar de origen de determinado número de
formas de verdad. (Foucault, 1978: 16)
El punto central aquí es que sumado a lo desarrollado por

las críticas feministas, el concepto de persona como sujeto de
derecho y la controversia acerca del status de las personas co-
lectivas pueden ser repensadas a la luz de este punto de vista.75
Esto puede ser importante para pensar las posibilidades que tiene
una propuesta como la de Butler, en lo que respecta a una efec-
tiva incidencia práctica y no un mero discurrir teórico. Al fin de
cuentas, la idea de que las formas del discurso del derecho son
constitutivas puede ser una de las razones para desde allí poder
pensar nuevas formas de subjetividad alejadas de las estructuras
actuales que, aun en Occidente, siguen postergando a las mujeres.
75
Y también, claro está, puede ser muy útil aun para las identidades de las
comunidades ancestrales. Pues lo indígena no es un dato sino la consecuen-
cia performativa de discursos sociales y jurídicos. A tal punto la identidad no
es un referente objetivo que no es casual que la gran mayoría de los censos
acaben permitiendo que sea el propio consultado el que se autodefina. (Ver
Gros, 2000)
225
DANTE AUGUSTO PALMA
En el caso de Foucault, el énfasis en la prioridad al discurso

del derecho se expresa especialmente en Vigilar y Castigar y en
La verdad y las formas jurídicas:
Esto es en mi opinión lo que debe llevarse a cabo: la cons-

titución histórica de un sujeto de conocimiento a través de
un discurso tomado como un conjunto de estrategias que
forman parte de las prácticas sociales […] Entre las prácti-
cas sociales en las que el análisis histórico permite localizar
la emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prác-
ticas jurídicas, o más precisamente las prácticas judiciales,
están entre las más importantes. (Foucault, 1978: 15)
Esta afirmación, se inscribe, claro está, en el recordado desa-

rrollo de su idea de sociedades disciplinarias cuyo ejemplo emble-
mático es el edificio panóptico. Esta cárcel ideada por Bentham,
aquella donde el que ve no es visto, sería la representación de
una sociedad que interpreta el delito como una afrenta contra
ella misma y que ha depositado toda su fuerza punitiva sobre los
cuerpos individuales. La pena tiene una doble faz: cumplir una
pena por el daño infringido pero, a su vez, impedir la potencial
repetición. Este tipo de enfoques separa la ley penal de la falta
moral o religiosa.
Pero para Foucault, el siglo XIX da un giro y profundiza su
acento en el individuo quitando en parte el énfasis en la utilidad
social.
De modo cada vez más insistente, la penalidad del siglo

XIX tiene en vista menos la defensa general de la sociedad
que el control y la reforma psicológica y moral de las ac-
titudes y el comportamiento de los individuos. (Foucault,
1978: 101)
226
Como ya se indicó, la persona no se inventó en el siglo XIX

pero el correlato de estas modificaciones en la ley penal bien
parecen haber profundizado las ideas individualistas que se de-
sarrollaron a partir de la noción de sujeto moderno y que po-
drían seguirse del trabajo de historia de las ideas que Esposito
realizara para encontrar el modo en que el discurso biológico
fue impregnando el resto de las disciplinas de la época.
Pero como podría inferirse de lo dicho algunas líneas atrás,
una clave de lectura de la obra de Foucault podría dirigirse a
su obsesión por las formas constitutivas de la subjetividad, algo
que, por si todavía no ha quedado claro aún, resulta central
para dar cuenta de la preeminencia del sujeto individual de
derecho. De aquí que éste sostenga que el modelo panóptico no
quedó circunscripto a una forma carcelaria sino que se genera-
lizó hasta alcanzar los hospitales, los colegios y una pluralidad
de instituciones. Este conjunto de espacios son determinantes
para modelar formas de subjetividad pues resultan institucio-
nes que se encuentran presentes constantemente en la vida de
los hombres y mujeres de las sociedades modernas. Más allá
de hacer un juicio de valor acerca de las mismas, lo que no se
puede negar es que este tipo de instituciones afectan, modelan y
construyen estructuras de la representación de la autoconcien-
cia además de transformarse en una red cuya lógica permite
que sea el mismo individuo el que reproduzca las condiciones
de su sujeción, algo que se ve perfectamente en el ejemplo del
panóptico cuando se muestra que la estructura que hace que el
vigilador vea sin ser visto produce en el observado una inter-
nalización de la conducta “adecuada” aun cuando de hecho no
esté siendo observado.
En la línea de las formas de constitución de subjetividad,
aunque anterior a la sociedad disciplinaria, se encuentra, a su
vez, un elemento que puede ser útil para pensar la prioridad del
sujeto de derecho individual. Se está hablando, claro está, del
origen histórico del alma como parte de un proyecto de econo-
mía política que se ejerce sobre los cuerpos.
En este sentido, el sistema panóptico aparece como condi-
ción de posibilidad a partir de la estructuración de un sujeto
227
DANTE AUGUSTO PALMA
con un cuerpo y una conciencia capaz de apresar y vigilar a su

propio cuerpo. De este modo, Foucault arremete no sólo contra
el alma cristiana sino también contra nociones que él considera
derivadas de ella como psique, subjetividad, etc., que acaban
siendo pilares del humanismo moderno cuyo principio central
podría ser el de la libertad individual de la conciencia. Este
Hombre que se presenta como racional y libre no es más que el
efecto de unas relaciones de poder y de sujeción.
Esta alma real e incorpórea no es en absoluto sustancia;

es el elemento en el que se articulan los efectos de de-
terminado tipo de poder y la referencia de un saber […]
Sobre esta realidad-referencia se han construido concep-
tos diversos y se han delimitado campos de análisis: psi-
que, subjetividad, personalidad, conciencia […] Pero no
hay que engañarse: no se ha sustituido el alma, ilusión
de los teólogos por un hombre real, objeto de saber, de
reflexión filosófica o de intervención técnica. El hombre
de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya
en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo
que él mismo. Un “alma” lo habita y lo conduce a la
existencia, que es una pieza en el dominio que el poder
ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de
una anatomía política, el alma, prisión del cuerpo. (Fou-
cault, 1975: 36)
Sociedad de seguridad y de control
Sin embargo, resulta necesaria una mínima descripción de

las transformaciones que han operado en las sociedades moder-
nas occidentales, cambios que han abierto el campo a una línea
de trabajo muy prolífica en torno a lo que podría denominarse
paradigma biopolítico.
El carácter biopolítico de las organizaciones sociales de la
actualidad es parte de lo que Foucault llama “sociedad de segu-
228
ridad” y Deleuze denomina “sociedad de control”. Se trata de

una nueva técnica de gobierno que, por supuesto, coexiste con
las rémoras de las sociedades disciplinarias pero que concep-
tualmente es posible diferenciar. Para Foucault, si las socieda-
des disciplinarias se caracterizan por instituciones donde lo que
prima es el encierro, las sociedades de seguridad, aunque resulte
paradójico a primera vista, están pensadas para favorecer la li-
bre circulación. En términos de Lazzarato:
La disciplina impide, la seguridad permite, incita, favo-

rece y solicita. La primera limita la libertad, la segunda
–dice Foucault– es productora de libertad. La discipli-
na es centrípeta, concentra y encierra; la seguridad es
centrífuga porque lo que hace es ampliarse para integrar
incesantemente nuevos elementos en el arte de gobernar.
(Lazzarato, 2006b: 71-72)
Pero para profundizar más las diferencias entre ambos ti-

pos de sociedades puede resultar ilustrativo una contraposición
entre los modos en los que en la actualidad funcionan los em-
blemas institucionales de la sociedad disciplinaria. En este sen-
tido, resulta de gran utilidad ese pequeño artículo que Deleuze
(1990) llamó “posdata a las sociedades de control”.
Para el coautor de Mil Mesetas, la mutación de un capita-
lismo menos preocupado ya por la producción de bienes pero
más solícito al ofrecimiento de servicios, genera profundas
transformaciones que se pueden encarnar en la paradójica fi-
gura del deudor: se le ofrece al ciudadano, ahora transformado
en simple consumidor, el acceso a bienes y servicios a través
de créditos y se lo incita a mantener indefinidamente esa con-
dición de deudor. Tal característica debe leerse, a su vez, a la
luz de la disolución de las fronteras políticas estatales y de las
identidades nacionales. De aquí que hoy en día sea más impor-
tante, a la hora de la circulación, una tarjeta de crédito que un
pasaporte.76
229
DANTE AUGUSTO PALMA
Ya no hay ciudadanos encerrados sino consumidores endeuda-

dos. Se trata sin duda, de una forma diferente del control y general-
mente aquellos pensadores que interpretan las sociedades actuales
no hacen un juicio de valor comparativo con las sociedades discipli-
narias. En todo caso, el control es sólo una nueva forma de ejercer
el poder para el cual “ya no se trata de temer o esperar sino de
buscar nuevas armas” (Deleuze, 1990: 116).
Ahora bien, ¿cómo ha influido este paradigma de la seguridad
en las todavía sobrevivientes instituciones disciplinarias? La com-
paración resultará elocuente y confirmará el modo en que el poder
en la actualidad ya no cesa, no tiene límites y, paradójicamente, se
ejerce por fuera de los ámbitos de encierro.
Si se toma el caso de la fábrica, está claro que el modelo de
producción mecánico fordista que en la repetición generaba la alie-
nación que advertía el marxismo hoy ha sido sustituido por un mo-
delo de trabajo en el que cada vez son menos las fábricas: las que
siguen en pie tienen menos empleados y, por sobre todo, el trabajo
ya no tiene por qué realizarse dentro de un espacio común. Incluso,
el símbolo de la fábrica, la organización del espacio y el tiempo a
través de los horarios de entrada y salida, también se ve modificado
por una lógica en la que el trabajo no se realiza por horario sino
por objetivo. Así, no hace falta un jefe observador ni una tarjeta
que controle los horarios: se trata de cumplir con el objetivo, pro-
bablemente, a través de una computadora, desde la propia casa del
empleado aunque con la posibilidad de que su trabajo se extienda
mucho más que ocho horas.
76
Recuerda Sibilia “En algunos de esos relatos de William Gibson, por ejemplo,
los personajes dejan de usar el pasaporte como documento personal de identi-
dad. […] En un sentido semejante se puede interpretar la ironía de un enorme
cartel que dominaba, en los años noventa, el sector de migraciones del principal
aeropuerto de Nueva York. Una publicidad de la tarjeta de crédito American Ex-
press saludaba así a los ciudadanos de diversos países que hacían largas filas
para ingresar legalmente a los Estados Unidos: “si usted tiene American Express,
no necesita visa”, un juego de palabras evidente con la marca Visa –principal com-
petidora de la compañía anunciante– y el término visa (Sibilia, 2009: 30-31).
230
En el caso de la escuela sucede algo similar. Si bien los chicos

siguen asistiendo a ese lugar común, la revolución tecnológica y la
formación entendida como mercancía ha hecho que en los niveles
iniciales se fantasee y se aplique, al menos en parte, el proyecto
de una educación sin profesores y sin compañeros; una educación
solitaria a través de diversos programas instalados en una computa-
dora personal. Asimismo, en los grados superiores, la misma noción
de deuda desplaza la formación hacia la adquisición a veces inútil
u obsoleta de infinitos títulos de posgrado a los cuales es posible
acceder a través de los sistemas “a distancia”.
Por otra parte, en el caso del hospital, la posibilidad de la ma-
nipulación genética con su consecuente capacidad de prever las
propensiones al desarrollo de determinadas enfermedades, es sólo
una muestra más de que cada vez hay menos razones para per-
manecer en el encierro disciplinario del diseño hospitalario. Pero
incluso, yendo bastante más allá, resulta también muy ilustrativo
otro ejemplo que utiliza Sibilia para dar cuenta del modo en que
la vida medicalizada actual escapa a los límites que se le imponía
algunos siglos atrás:
Los organismos oficiales de Estados Unidos, por ejemplo,

aprobaron un chip subcutáneo identificador para usar
en emergencias médicas. Fabricado por una empresa con
sede en Florida, el Verichip contiene un código de 16 dí-
gitos que puede ser leído con un escáner y proporciona
datos sobre el paciente, agilizando el acceso a sus registros
clínicos. Del tamaño de un grano de arroz, se inserta bajo
la piel del brazo o de la mano con una jeringa. (Sibilia,
2009: 30)
Por último, la institución disciplinaria por antonomasia no sólo

no ha dejado de existir sino que, generalmente, los países donde
más se ha desarrollado este tipo de formas de control son aquellos
que mayor porcentaje de detenidos tienen en sus cárceles. Sin em-
bargo, las nuevas formas de espionaje a través de imágenes satelita-
231
DANTE AUGUSTO PALMA
les, redes informáticas y teléfonos celulares que permiten conocer

la ubicación de cualquier sujeto esté donde esté, se complementa
con las formas de externalización que suponen las detenciones
domiciliarias bajo el sistema del collar electrónico que permite
seguir los pasos de quien lo posee.
Como se indicara algunas líneas atrás, estos ejemplos mues-
tran dos campos de acción del poder: uno que Foucault lla-
maría microscópico y que se inscribiría sobre los cuerpos in-
dividuales y otro omniabarcador que se dirige al control de la
vida biológica en general de lo que es el nuevo objeto de estas
nuevas sociedades: la población. Si bien resulta difícil esque-
matizar las transformaciones del pensamiento de Foucault no
sería improcedente afirmar que su punto de vista acerca de las
sociedades de seguridad y el modo en que se ejerce el poder en
ellas, tuvo como proceso paralelo un cambio en el modo en que
él teorizó el poder. Dado que este último punto se encuentra
a la base de varios de los pensadores que se desarrollaron en
este trabajo y resulta útil para las conclusiones del mismo, el
próximo apartado se dedicará, justamente, a una breve concep-
tualización del poder.
Diálogos sobre el poder productivo
Si bien existe una tentación a describir el pensamiento filo-

sófico de Foucault como un pensamiento cuyo eje vertebrador
ha sido la temática del poder, su autoreflexión aleja de este
lugar común y lo vincula más con uno de los temas centrales
de este trabajo:
Ante todo, quisiera decir cuál ha sido el objeto de mi tra-

bajo de estos veinte años. No ha sido analizar los fenóme-
nos de poder ni echar las bases para este análisis. Traté,
más bien, de producir historia de los diferentes modos de
subjetivación del ser humano en nuestra cultura. (Castro,
2004: 263)
232
Pero más allá de esto, no se puede negar la importancia que

Foucault le da al poder a la vez que, como indica Edgardo Castro
(2004), resultaría injusto dar por cerrado su punto de vista, antes
de la publicación de la totalidad de los cursos del College. Con
todo, existen elementos capaces de ayudar a delinear una teoría
o al menos unos ejemplos históricos que pudieran derivar en algo
similar a un punto de vista coherente acerca del poder77.
El primer aspecto de carácter metodológico es, en todo caso,
la negación de una visión totalizadora del poder. En este sentido
resulta interesante realizar la comparación con otros pensadores
y otras teorías que tematizaron el poder y, probablemente, la res-
puesta que Foucault daría, guarda relación con su propio punto
de vista acerca de las estrategias minoritarias.
Por otro lado, dejando el campo metodológico y su rechazo a
un gran relato del poder al estilo Escuela de Frankfurt, puede re-
sultar útil notar cuáles son los interlocutores de Foucault y es allí
que se encuentran lo que el autor de Hay que defender la sociedad
llama concepción economicista y jurídica del poder. Este punto
de vista entiende el poder desde la perspectiva de la soberanía y,
paradójicamente, lo comparte tanto la tradición liberal como la
marxista. Ambas miradas entienden el poder como una posesión
y que, en tanto tal, adquiere carácter de absoluto.78 De aquí las
77
“Foucault no ha escrito una teoría del poder, si por teoría entendemos una
exposición sistemática. Más bien nos encontramos con una serie de análisis,
en gran parte históricos, acerca del funcionamiento del poder” (Castro, 2004:
262).
78
Es interesante la autocrítica que Foucault realiza respecto a la concepción
errada que tenía del poder y el modo en que la fue modificando. Así, en una
entrevista de 1977 afirma que en 1969 cuando dio aquella conferencia titulada
“El orden del discurso” estaba en un momento de transición respecto de su
idea del poder “Hasta ese momento aceptaba la concepción tradicional del
poder, el poder como mecanismo esencialmente jurídico, lo que dice la ley, lo
que prohíbe, aquello que dice no, con toda una letanía de efectos negativos:
exclusión, rechazo, barrera, negaciones, ocultaciones, etc. Ahora bien, consi-
dero inadecuada esta concepción” (Foucault, 1992: 164).
233
DANTE AUGUSTO PALMA
discusiones de los contractualistas acerca de la legitimidad del

poder y la problemática jurídica del contrato, los derechos que se
delegan, la retroversión de la delegación, etc. Asimismo, los mar-
xistas lo han entendido también en términos absolutos aunque
en este caso, el Estado y el pacto a partir del cual éste tuvo lugar
no son más que la ficción por la que una clase social se impone y
logra mantener las relaciones de producción.
Por otro lado, un segundo interlocutor acerca del poder sería
cierta línea del psicoanálisis atravesado por un sesgo marxista
que entiende el poder en términos de represión. Sobre este punto,
Foucault concibe que el psicoanálisis, entendido como una suerte
de discurso liberador, no es más que un tipo de dispositivo que
concibe al sujeto como una naturaleza dada que recibiría pasiva-
mente las consecuencias del poder.
Así como no hay que suponer un individuo natural, ex-

plicar cómo éste se convierte en sujeto jurídico, sujeto de
derecho y, por consiguiente, cómo se genera el soberano y
el Estado, tampoco hay que suponer una naturalidad del
deseo que la sociedad capitalista vendría a reprimir aliada
a la religión. La individualidad no es algo pasivo, dado de
antemano, sobre lo cual se aplica el poder […] el individuo
es a la vez receptor y emisor del poder. (Castro, 2004: 264)
Pero lo interesante en este sentido es que tanto la visión eco-

nomicista y jurídica del poder como la freudiana entienden el po-
der en términos de un bloque homogéneo, una suerte de totalidad
de la cual sólo es posible liberarse in toto. En otras palabras, si el
poder se presenta como una forma compacta y exterior la única
salida es el cambio revolucionario, esto es, la institución de un
punto cero, el aniquilamiento total de la totalidad.
Contra esto, siguiendo a Castro, Foucault habría paulatina-
mente dejado de lado la hipótesis Nietzsche que entendía al po-
der como lucha para ir adoptando finalmente el poder entendido
como el problema del gobierno. La problemática del gobierno,
234
claro está, no refiere al campo jurídico/estatal79 sino que refiere al

modo en que el poder funciona, y es allí donde se puede entrever
que el poder se relaciona con conducir conductas, la de los otros
y la de uno mismo80 :
El poder, en el fondo, es menos del orden del enfrenta-

miento entre dos adversarios o del compromiso de uno
frente a otro que del orden del gobierno […] El modo
de relación propio del poder no habría que buscarlo, en-
tonces, del lado de la violencia y de la lucha ni del lado
del contrato o del nexo voluntario (que a lo sumo sólo
pueden ser instrumentos) sino del lado de este modo de
acción singular, ni guerrero ni jurídico que es el gobierno
(Foucault, citado en Castro, 2004: 264).
Dicho esto, Foucault intenta mostrar que entiende el poder

como una relación y no como aquello que poseerían sujetos con
una racionalidad previa e independiente de sus cursos de acción.
De esto modo, el poder no se ejerce sobre otro sino sobre las ac-
ciones de ese otro que es un otro no cerrado y que se constituye
como tal sólo mediante la acción y la relación que establece con
un yo (que tampoco está dado).
79
Incluso Agamben, un pensador que recogió el desarrollo de la biopolítica,
parece quedar sumergido en una concepción del poder jurídica. Esto es lo que
podría inferirse de la preponderancia que le da al Estado moderno y al dere-
cho al momento de considerar la lógica biopolítica del occidente actual. En
este sentido, el universalismo de los derechos humanos descansaría en una
moralidad que se manifiesta en un Estado en que la vida natural acaba siendo
incorporada en el ámbito del derecho. Ver, por ejemplo, Agamben, 1995: 148.
80
No casualmente uno de sus últimos cursos llevó el título de “El gobierno
de sí y de los otros”.Tanto en éste como en El coraje de la verdad aparece el
interés por la parresía entendida como el concepto que permite darle unidad
a la dimensión ética (con uno mismo) y la dimensión política (con los otros).
235
DANTE AUGUSTO PALMA
A esto agrega Foucault que el poder está en todas partes, lo

cual no quiere decir que se presente como totalidad ni que sea
imposible resistirlo. Tampoco significa que el poder resida o se
circunscriba al Estado sino que hay poder en toda la red de rela-
ciones sociales que atraviesan los hombres y que acaban siendo
constitutivas de la subjetividad.
Y todo ello coexiste con numerosos fenómenos de inercia,

de desniveles, de resistencias; que no conviene pues partir
de un hecho primero y masivo de dominación (una estruc-
tura binaria compuesta de “dominantes” y “dominados”),
sino más bien una producción multiforme de relaciones de
dominación que son parcialmente integrables en estrate-
gias de conjunto. (Foucault, 1992: 181)
No obstante, un punto central es que no toda relación es una

relación de poder. En este sentido, la relación de poder se ejer-
ce sobre sujetos libres, lo cual implica que siempre hay posibili-
dad de decidir resistir, de modificar o de retrovertir esa relación.
Cuando no hay libertad, se está frente a una relación de domina-
ción o de coerción física. La novedad de este punto de vista es que
abre una serie de caminos que es preciso transitar. En primer lu-
gar, libertad no se opone a poder. En segundo lugar, la liberación
no supone necesariamente una revolución política. Por último, en
tercer lugar, Foucault deja atrás una concepción negativa del po-
der para encarar la faz positiva, esto es, el carácter productor del
poder y el modo en que éste repercute en la subjetividad. Final-
mente, este aspecto productivo es el que también se vincula con
la idea de lo performativo y es aquello que permite dar espacio
a la posibilidad de resistencias identitarias y transformaciones de
la práctica política.
236
El camino hacia la estrategia
El pensamiento de Foucault resulta relevante para poder en-

carar la problemática de los sujetos de derecho por fuera de las
teorías correspondentistas. En esta línea, la desaparición de la
pretensión de una Verdad con mayúscula expresada en la idea de
una historia de las formas de la veridicción puede complemen-
tarse con el escepticismo cognoscitivo de una teoría del lenguaje
como la de Mauthner o los sofistas. Al fin de cuentas, cuando
Foucault muestras las formas de exclusión inherentes a todo dis-
curso parece estar presuponiendo que no hay forma de asir lo real
que pueda llevar en algún momento a alcanzar una “verdadera
verdad” superadora de las veridicciones impuestas por el poder.
Asimismo, el pensamiento del autor francés, haciendo especial
énfasis en el discurso jurídico, puede dar una buena pauta de la
imposición de un modelo individualista en el derecho occidental
y, por sobre todo, del presupuesto materialista del cuerpo como
receptáculo indivisible de autoconciencia y, por tanto, de dere-
chos. El ejemplo de la invención del alma ha sido, en este sentido,
un hallazgo.
Dicho de otro modo, el análisis del modelo de la sociedad dis-
ciplinaria cuyo paradigma es el panóptico de Bentham, muestra
el efecto normalizador de las reglas, lo cual, sin duda, ha sido
uno de los fundamentos de los cuales se sirvieron las teóricas fe-
ministas para poder hablar de una operación performativa sobre
los cuerpos. Este vínculo entre lenguaje y formas de subjetividad
puede inferirse de buena parte de la obra de Foucault y queda
expresado sin dudas en la elaboración acerca de la parresía que
se indicó algunas líneas atrás.
Resta, en todo caso, ahora, retomar la pregunta inicial y re-
pensar, hecho este desarrollo, cuál será la mejor forma de prote-
ger a las minorías desde un punto de vista no correspondentista
y anclado en un tiempo y espacio sin pretensiones de erigirse en
modelo universal y sin compromiso alguno con una metafísica ni
individual ni colectiva. Esto es lo que se desarrollará en el último
capítulo de la mano de un concepto controvertido: el esencialis-
mo estratégico.
237
CAPÍTULO 10
EL ESENCIALISMO COMO ESTRATEGIA
A lo largo de este trabajo se trató de mostrar cómo el debate

entre liberales y comunitaristas alcanzó una especificidad propia
en la discusión en torno al sujeto de derecho. Allí se desarrolló
la crítica liberal al colectivismo y a sus profundos presupuestos
metafísicos que al darle prioridad a lo comunitario por sobre lo
individual, acababan abriendo una suerte de caja de Pandora en
la que la conquista de la formulación de unos derechos huma-
nos que salvaguardan a los individuos, puede ser amenazada. En
esta línea, el liberalismo heredero del pensamiento típicamente
moderno parecía llevar las de ganar si se encaraba el tema de los
derechos como emergente de la correspondencia con los sujetos
individuales. Sin embargo, como se vio a partir del carácter per-
formativo que se sigue del análisis foucaultiano respecto a la ver-
dad y el modo en que el discurso del derecho constituye realidad,
algo que se expuso con claridad en la historización de la noción
de persona, la aparente objetividad del cuerpo individual como
depositario de conciencia y de derechos puede ser puesta en tela
de juicio. De hecho, estos intentos deconstructivistas pusieron
en evidencia que tanto liberales como colectivistas comparten
239
DANTE AUGUSTO PALMA
presupuestos esencialistas que, en principio, parecerían incapaces

de dar cuenta de las nuevas necesidades de las minorías. En este
sentido, las feministas críticas o poscolonialistas que denuncian a
aquel feminismo liberal que solo representa a las mujeres blancas,
occidentales y de clase media cuya única pretensión es la igualdad
de derechos, acercaron una gran batería de conceptos transdisci-
plinarios para permitir expresar la postura de “aquellos/as otros/
otras” descategorizados/as.
La deconstrucción del sujeto mujer burgués o del gay liberal
se presenta, entonces, como una interesantísima apuesta teórica
pero, como ya se indicara, abre un interrogante respecto a los
cursos de acción y a la ampliación de derechos de las minorías.
En todo caso, las teóricas deconstructivistas se enfrentan al
riesgo de, en la necesidad de quebrar la esencialidad de identida-
des cuyas reivindicaciones en ningún caso resultan antisistémi-
cas o revolucionarias, disolver las identidades minoritarias y, con
ello, desprenderse de la base última de unidad y fuerza grupal.
Dicho de otro modo, los movimientos de igualación de dere-
chos de los años 50 en Estados Unidos, pudieron estar guiados
por paradigmas reformistas que no alcanzaban a trastrocar el
statu quo, pero, sin embargo, sus logros no pueden ser despre-
ciados. Incluso sería faltar a la verdad afirmar que estos grupos
reunidos en torno a géneros, etnias u orientación sexual, estén
actualmente en una situación peor que aquella en la que estaban
antes de sus grandes luchas.
Una idea y varios malentendidos
Son varias las feministas que aun desde un punto de vista clara-
mente deconstructivo observan las dificultades que podría acarrear
la completa disolución del sujeto. Sin embargo, de todas ellas, el
caso de Gayatri Spivak parece ser el paradigmático a tal punto que
hacia fines de los años 80 formuló uno de los conceptos por la que
ha resultado más reconocida: el esencialismo estratégico.
Spivak afirma que si la tensión se da entre, por un lado, una
esencialidad minoritaria que por su constitución acaba siendo
240
mayoritaria hacia el interior del grupo (por ejemplo, las mujeres

blancas que acaban excluyendo a las negras) y, por otro lado, una
disolución de la identidad que evita las nuevas exclusiones pero
al riesgo de retroceder el camino transitado en lo que a derechos
refiere, la opción es un esencialismo que sea consciente de tal y
que se use con fines estratégicos, esto es, para lograr objetivos
determinados en coyunturas particulares. El carácter estratégico
de esta forma de esencialismo parece presuponer la idea de las
identidades ficcionales y la performatividad, ambas desarrolladas
anteriormente.
Para dar cuenta de este asunto se pueden tomar algunos ejem-
plos cercanos: en 1991 Argentina fue pionera en la sanción de la
ley de cupo femenino para los cargos legislativos, ejemplo que
se amplificó a decenas de países. Este tipo de acción afirmativa
cuyo objeto era el colectivo mujeres venía a poner fin a toda una
historia de discriminación (Ver Borner, Caminotti y Marx, 2007).
Se trata, claramente, de pretender una igualación de derechos,
pues en ningún momento se intentó generar una transformación
radical de las instituciones de la República, sino simplemente al-
canzar una ley que pudiera empujar lo que las estructuras po-
líticas reaccionarias intentaban taponar. Sin embargo, desde el
punto de vista deconstructivista podrían realizarse varias críticas,
entre ellas, que el cupo femenino sólo garantiza la participación
de mujeres cuyos intereses o bien son comunes a los de los varo-
nes, o bien no son lo suficientemente amplios para incluir al resto
de las mujeres. ¿Hay espacio para una mujer indígena, pobre y
lesbiana? La ley no lo impide pero de hecho lo que se da es que
esas “minorías dentro de minorías” siguen padeciendo la discri-
minación de otrora81. Sin embargo, estratégicamente, el colectivo
81
Como se indicase en el capítulo 3, en varios países existe la reserva fija de
escaños, aunque siempre vinculado a minorías étnicas y no, por ejemplo, a
minorías sexuales. Es el caso de Bután, Croacia, Chipre, Etiopía, Fiji, Maurita-
nia, Nueva Zelanda, Nigeria, Samoa, Singapur, Eslovenia, Suiza y Venezuela,
entre otros (Ver Htun, 2004: 441-442).
241
DANTE AUGUSTO PALMA
mujeres ha permitido dar un paso importante. Esto no significa que

tal colectivo sea una entidad ontológicamente precisa y delineable.
Una vez más, no se trata aquí de volver a un ingenuo descriptivis-
mo, pero podría darse el caso de que conscientes de la ficción de
toda identidad individual y grupal, las circunstancias coyunturales
inviten a una acción colectiva que gana en capacidad de presión si
actúa “como si” fuese una unidad homogénea.82 Un caso pareci-
do es la reciente sanción del matrimonio para personas del mismo
sexo. Es posible achacarles a los movimientos de homosexuales que
lucharon por la sanción de la norma que se trata de los intereses
propios de homosexuales preocupados más por formar un tipo de
familia “convencional” con todos los derechos propios de las fa-
milias heterosexuales y, por sobre todo, con un fin económico que
no aparece en el horizonte de las clases menos aventajadas, esto es,
la posibilidad de heredar83. Tal logro no representa los intereses de
82
En el caso de Argentina, la ley de cupo femenino sancionada en 1991 ha gene-
rado una transformación total en la fisonomía del cuerpo legislativo. En la cáma-
ra de diputados, en la década anterior a la entrada en vigencia de la ley, la par-
ticipación femenina osciló entre 4,3% y 6,3%. Sin embargo, desde 1991, se dio
primero un salto a 13,6% (período 1993/1995), luego a 28,4 (período 1997/1999)
para llegar a 35,8% en la última medición de 2005/2007. Esto, incluso, muestra
que la ley ha generado un cambio cultural puesto que el porcentaje de mujeres
supera ampliamente el cupo de 30%. En la Cámara de Senadores sucede algo
similar: de un 4,2% en el período 1992/1995 a un 42,3% en 2005/2007. Ver Borner,
Caminotti y Marx, (2007: 81, 83).
83
Esto se sigue, por ejemplo, de la propia Butler en una entrevista del año 2001
que menciona Mattio (2009): “El haber tomado el derecho al matrimonio como
el ítem más importante de la agenda política gay, supone cuatro cuestiones pro-
blemáticas: (1) prescribe, alienta y protege relaciones maritales monógamas
de larga duración cuando muchos miembros del colectivo GLTTTBI establecen
otras formas de intimidad y alianza sexual; (2) rompe su alianza con las personas
GLTTTBI solteras, con los heterosexuales fuera del matrimonio, con los padres
y madres solteros, y con formas alternativas de parentesco que tienen su pro-
pia dignidad e importancia; (3) parece abandonar su interés por el SIDA para
producir una imagen pública de nosotros mismos como un conjunto de parejas
decentes más que como una comunidad todavía preocupada por los efectos de
una epidemia, cuyo adecuado tratamiento sigue siendo escasamente disponible
para quienes no tienen medios adecuados; (4) al insistir en la importancia del
242
miembros de la comunidad que viven en situación de extrema mar-

ginalidad y vulnerabilidad. Sin embargo, estratégicamente, la san-
ción de la ley parece un paso adelante en el reconocimiento de una
problemática que eventualmente puede extenderse hacia esas otras
reivindicaciones que hoy permanecen sin respuesta. En todo caso,
el triunfo cultural que impuso tanto la ley de cupo femenino como
la ley de matrimonio igualitario (2700 parejas casadas en el primer
año), resulta suficiente para ser optimistas respecto del futuro.
La propuesta de esencialismo estratégico se circunscribe, en
el caso de Spivak, al marco de los estudios sobre grupos subal-
ternos en el horizonte de la problemática de la descolonización
de la India. Probablemente influenciada por su particular historia
de vida, historia que incluye ser mujer, feminista, neomarxista y
haber nacido en la India pero vivir en los Estados Unidos, Spivak
formula una hipótesis bastante incómoda para varios de los desa-
rrollos anticolonialistas. En este sentido, el sujeto que, siguiendo a
Gramsci, ella llama “subalterno” y que se encuentra en los márge-
nes del discurso, no es un sujeto transparente, claro, preciso y puro.
Menos aún se trata de un sujeto estable pues esto la acercaría a
aquel humanismo que ella explícitamente ataca y que hace deri-
var la identidad de los presupuestos metafísicos de la conciencia
transcendental moderna. El subalterno, en todo caso, alcanza una
conciencia histórica “impura” que incluye no sólo su perspectiva
sino también la de la mirada de aquel “otro”, del colonizador84.
status marital para el logro de los beneficios relativos a la seguridad social, se

argumenta como si quienes están fuera de la pareja tradicional –ya porque no
tienen pareja estable, ya porque forman alianzas no tradicionales–no fueran dig-
nos de percibir tales beneficios”.
84
Es muy interesante el artículo de Chakrabarty (2002) en torno al modo en que
surgen los estudios sobre subalternidad, desde el intento allá por principios de
los años 80 de conformar el comité editorial de una revista cuya pretensión era
desarrollar debates en torno a la escritura moderna de la india, hasta aquello en
lo que se ha transformado hoy, esto es, un campo de especialización académica
que tiene departamentos en las universidades de todo el mundo y que ha sido
del interés de buena parte de los teóricos del poscolonialismo.
243
DANTE AUGUSTO PALMA
Pensar que la resistencia del subalterno debe alcanzar una

supuesta esencia que permaneció oculta por las fuerzas que lo
sojuzgaron es, como mínimo, una ilusión ingenua dentro de las
“reglas de la modernidad” que no puede quebrar la noción de
sujeto, conciencia y voluntad, algo que aquí se vio con el desa-
rrollo de Esposito; y responder al esencialismo moderno con otro
esencialismo que habría permanecido sojuzgado, no es respuesta
aceptable para el punto de vista deconstructivista de esta here-
dera de Derrida. Sin embargo, por lo que se decía algunas líneas
atrás, esto no implica que la conciencia subalterna sea inútil en
determinando momento de la disputa contra el colonizador, de
lo que se sigue la importancia de asumir la conciencia subalterna
como el fruto consciente que deriva, ya no de una esencia por
descubrir, sino de una ficción teórica.
En términos posestructuralistas, la autora [Spivak] supo-

ne que la conciencia subalterna –siempre mediada por el
discurso de las elites– sólo es recuperable como el “efec-
to-de-sujeto-subalterno”. Es decir, el agente detrás de la
acción, aquello que parece obrar como sujeto no es más
que el resultado de una abigarrada red discontinua en la
que confluyen numerosas hebras políticas, ideológicas,
religiosas, históricas, etc. Sólo el hábito metafísico conti-
nuista y homogeneizante nos hace concebir al efecto como
una causa fija y estable; sólo por una operación metalép-
tica se postula detrás de las acciones rebeldes la existencia
de un sujeto soberano y determinante, de una conciencia
subalterna, objeto de la indagación historiográfica. Le-
yendo a contrapelo, Spivak entiende que el proyecto de
recuperación de la conciencia de los subalternos sabe de
dicha metalepsis que sitúa al efecto-de-sujeto como subal-
terno; en cuyo caso, dicho recurso metodológico ha de ser
interpretado como “un uso estratégico del esencialismo
positivista en aras de un interés político escrupulosamente
visible”. (Mattio, 2009: 2)
244
En términos de Spivak, podría decirse que el mundo posde-

construcción que arroja que lo existente no es más que efecto, ge-
nera un interrogante en la práctica de adquisición de derechos de
las minorías pues el lenguaje del derecho, como ya se ha indicado,
se encuentra comprometido con una idea particular de la agencia,
la identidad y la voluntad. Dicho de otra manera, un mero efec-
to no puede reivindicar derechos de manera que esa pendiente
resbaladiza que el paradigma moderno compele a realizar y que
obliga a suponer lógicamente que detrás de un efecto debe haber
una causa, no es una descripción objetiva del mundo pero sí una
idea capaz de adquirir las cualidades para poder exigir derechos.
La conciencia subalterna como tal no existe pero sólo si se hace
“como si” existiese, podrá recibir la protección de un sistema
jurídico moderno.
En el ya citado In Other worlds, Spivak refuerza su idea de
esencialismo estratégico, hablando de una suerte de “deconstruc-
ción afirmativa”, esto es, una tarea que no sólo es crítica sino
propositiva:
If it were embraced as a strategy, then the emphasis upon

the “sovereignity,… consistency and …logic” of “rebel
consciousness” can be seen as “affirmative deconstruc-
tion”: knowing that such an emphasis is theoretically
non-viable, the historian then breaks his theory in a scru-
pulously delineated “political interest”. If on the other
hand, the restoration of the subaltern´s subject-position in
history is seen by the historian as the establishment of an
inalienable and final truth of things, then any emphasis on
sovereignity, consistency, and logic will, as I have suggest-
ed above, inevitably objectify the subaltern and be caught
in the game of knowledge as power. (Spivak, 1987: 207)
Esta misma idea aparece en una entrevista que ella dio un año
antes, en 1986, donde se pronuncia sin ambages: “Since one can-
not not be an essentialist, why not look at the ways in which one
245
DANTE AUGUSTO PALMA
is essentialist, carve out a representative essentialist position, and

then do politics according to the old rules whilst remembering
the dangers in this”. (Spivak, 1990: 45)
Por último, la misma lógica estratégica aparece en otra en-
trevista realizada también en 1986 cuando resulta interpelada
respecto del lugar de la mujer. Allí, cuando era de esperar que
una deconstructivista radical afirmara que el esencialismo mujer
como opuesto a varón, debiera ser ciego a las diferencias al inte-
rior del grupo, Spivak hace un llamado a una contextualización
de la disputa y a una evaluación coyuntural que pudiera arrojar
el mejor camino a seguir. Una vez más, Spivak está pensando en
términos prácticos en un momento en el que los derechos de las
mujeres han avanzado pero que están lejos de alcanzar la igual-
dad con los hombres. En este sentido, más allá de las diferencias
al interior del grupo, el enemigo es el falocentrismo y no la sinéc-
doque por la cual un grupo de mujeres en condiciones favoreci-
das generaliza sus reivindicaciones y aparece como representan-
do el conjunto del colectivo mujer.
It seems to me that if one´s talking about the prime task,

since there is discursive continuity among women, the
prime task is situational anti-sexism, and the recognition
of the heterogeneity of the field, instead of positing some
kind of woman´s subject, women´s figure, that kind of
stuff. (Spivak 1990, 57-58)
Sin embargo, como se indicó algunas líneas atrás, el particu-

lar itinerario nómade de Spivak hizo que la idea de esencialismo
estratégico haya sido puesta en cuestión por ella misma en en-
trevistas que diera algunos años después. Así, paradójicamente,
Spivak acaba renegando de uno de los conceptos que más noto-
riedad le dio. No obstante, como suele suceder a menudo, varios
teóricos son reconocidos por una suerte de caricaturización de
sus propias ideas, precio que en muchos casos parece el costo
inevitable de una divulgación masiva.
246
Como no podía ser de otra manera, el diagnóstico de una

mala utilización de una idea eminentemente práctica y sus conse-
cuencias en el campo de batalla, hicieron que, ya en el año 1993,
Spivak advirtiera que deseaba despojarse de la idea de esencialis-
mo estratégico, pues según ella, ésta fue utilizada y acabó siendo
funcional a los sectores del feminismo que intentaba combatir. En
otras palabras, la idea de una esencia provisoria atada a una de-
terminada coyuntura fue la excusa perfecta para los feminismos
más conservadores que hicieron de la esencialización su rasgo
distintivo. Así, del esencialismo estratégico sólo quedó el esencia-
lismo y con ello una noción claramente excluyente del resto de las
identidades, sean étnicas, de clase, de nacionalidad o de objeto de
deseo, que conviven dentro del colectivo mujeres.
When in the United States, the statement “the personal

is political” came into being, given the socio-intellectual
formation, it really became quite quickly “only the per-
sonal is political”. In the same way, my notion just simply
became the union ticket for essentialism. As to what is
meant by strategy, no one wondered about that. (Spivak,
1993: 35)
Frente a esto, entonces, Spivak abogó por ideas que se desa-

rrollaron en este mismo trabajo, esto es, la apuesta por un “tráfi-
co provisional” de esencias, algo que, por cierto no la aleja dema-
siado de su visión estratégica.
Si bien ella misma parece identificarlo cuando indica que va
a renegar del término esencialismo estratégico por el uso que se
le dio, pero que no piensa renunciar a su idea en tanto proyecto
(Spivak, 1993:35), cabe reforzar que la mala interpretación, o el
uso abusivo de tal concepto no lo invalida pues la crítica no debe
caer sobre el concepto sino, justamente, sobre su uso abusivo.
Probablemente las continuas reformulaciones de las ideas de
Spivak, algo que, más que avergonzarla, es interpretado como la
lógica propia de un coherente y constante deconstructivismo, no
247
DANTE AUGUSTO PALMA
hayan ayudado a echar luz sobre la propuesta estratégica más

allá de que, con otra terminología, no son pocas las teóricas que
la utilizan.
Sin ir más lejos, Butler, en un texto que recoge una charla de
1992 en el que también intervienen Stanley Aronowitz, Ernesto
Laclau, Chantal Mouffe, Joan Scott y Cornel West, realza el va-
lor de aquel grupo de feministas que ayudaron a reconsiderar el
esencialismo.
Si bien Butler no se siente parte de este grupo que incluye a
Spivak, Schor y Fuss, le reconoce el mérito de explorar la inevi-
table centralidad que el esencialismo puede tener como funda-
mento de resistencia contra-hegemónico en las sociedades de hoy.
A Butler le incomoda la idea de esencialismo estratégico, si
bien probablemente esta incomodidad se deba a una mala inter-
pretación. Para ser más específico, da la sensación de que But-
ler interpreta al esencialismo estratégico como el llamamiento a
agenciarse para siempre en un tipo de discurso que reivindica una
identidad fija e inmutable. Sin embargo, desde el punto de vista
de este trabajo, la idea misma de estrategia impide tal interpreta-
ción pues supone que es posible “cambiar de esencia” a los fines
prácticos de determinada coyuntura. Un esencialismo estratégico
anclado en una única identidad fija e inmutable hablaría más de
una limitación antes que de una posibilidad.
En términos de Butler: “I prefer to think about the invoca-
tion of identity as a strategic provisionality, using the term, but
knowing when to let it go, living its contingency, and subjecting
it to a political challenge concerning its usefulness” 85. (Butler,
Aronowitz, et al, 1992: 110)
Pero independientemente de si Butler interpreta mal o bien la
idea de Spivak, está claro que está intentando separarse de cual-
85
De hecho, en esta misma charla Mouffe acusa a Butler de que su postura no
evita las debilidades de la noción spivakiana de “esencialismo estratégico”
(Butler, Aronowitz, et al., 1992: 115-116).
248
quier tipo de esencialismo que pudiera derivar en una identidad

heredera de los ideales de la modernidad. Por ello, si es que hay
algún tipo de esencialismo que reivindicar, éste sería, para Butler,
aquel que podría seguirse del punto de vista de Schor y que sería
una suerte de esencialismo mimético, algo que resulta funcional
al desarrollo de la performatividad que se hizo algunos capítulos
atrás y que incluye nociones derridianas como iterabilidad y cita-
cionalidad. Pensar el género como algo dado, cerrado y previo al
lenguaje y a las performances, es una ilusión riesgosa.
En un deseo comprensible de forjar vínculos de solidari-

dad, el discurso feminista se ha basado frecuentemente en
la categoría mujer como un presupuesto universal de una
experiencia cultural cuya universalidad estatutaria entra-
ña la falsa promesa ontológica de una probable solidari-
dad política. (Butler, 1998: 303)
Sin embargo, como ella misma aclara unas líneas más adelan-
te, el enemigo no es la estrategia o la provisionalidad sino los ries-
gos de que aquello que fue en un momento un uso práctico ancla-
do en una coyuntura, acabe sedimentándose y naturalizándose.
El pasaje recién citado da a entender que estratégicamente, en un
horizonte claramente patriarcal, había una necesidad de ficcionar
una unidad del colectivo mujer más allá de que los triunfos en
cuanto a igualación de derechos refieren, puedan haber sido la
excusa para invisibilizar las diferencias al interior del grupo. Con
razones similares a las que esgrimió Spivak para rechazar la utili-
zación del esencialismo estratégico, Butler afirma:
En una cultura en que se ha considerado la mayor parte de

las veces el falso universal “hombre” como co-extensivo
de la humanidad misma, la teoría feminista ha buscado
con éxito traer la especificidad de la mujer a la luz y rees-
cribir la historia de la cultura en términos que reconozcan
249
DANTE AUGUSTO PALMA
la presencia, la influencia y la opresión de las mujeres. No

obstante, en este esfuerzo para combatir la invisibilidad de
las mujeres como categoría, las feministas corren el riesgo de
traer a la luz una categoría que puede ser o no ser represen-
tativa de la vida concreta de las mujeres. (Butler, 1998: 303)
Por último, en referencia explícita a Spivak, Butler intenta

desmarcarse de las consecuencias que acarrearía su propuesta de
“esencialismo estratégico”, intención que, como se indicase más
arriba, es, desde el punto de vista de este trabajo, producto de la in-
terpretación errónea que efectúa la autora de El género en disputa.
Spivak ha argumentado que las feministas necesitan con-

tar con un esencialismo operacional, una falsa ontología de
las mujeres como categoría universal, para avanzar en un
programa político feminista. Ella sabe que la categoría de
“mujeres” no es plenamente expresiva, que la multiplicidad
y la discontinuidad de las referencias burlan e impugnan la
univocidad del signo, pero sugiere que puede ser utilizada
con un fin estratégico […] Pero una cosa es utilizar el tér-
mino y conocer su insuficiencia ontológica, y otra cosa muy
distinta es, para la teoría feminista, articular una visión nor-
mativa que celebre o emancipe una esencia, una naturaleza,
o una realidad cultural compartida imposible de encontrar.
La opción que estoy defendiendo no es la de redescribir el
mundo desde el punto de vista de las mujeres. Yo no sé qué
es ese punto de vista, pero sea cual fuere, no es singular, y no
está en mí adoptarlo. (Butler, 1998: 312)
En síntesis, tanto Spivak y Butler reconocen que el esencia-

lismo es el precio necesario para la estrategia emancipadora de
las minorías, en este caso, de las mujeres. En este sentido, el des-
acuerdo es sólo aparente y es producto de la incorrecta inter-
pretación que pensadoras como Butler hicieron de la propuesta
250
original spivakiana del esencialismo estratégico.86 Han sido este

tipo de malas interpretaciones las que obligaron a la autora de
Can the subaltern speak, a rechazar la utilización del término sin
rechazar su proyecto, el cual no diverge ni del de Butler ni, podría
afirmarse desde aquí, de aquel de Braidotti que se desarrollara
algunos capítulos atrás. Se trata, entonces, de llevar adelante una
política de liberación que en el plano teórico supone una decons-
trucción de las identidades sedimentadas para mostrar que éstas
no son naturales ni previas a las determinaciones del lenguaje
y de la cosmovisión occidental. La finalidad de la intervención
política, claro está, no es la mera igualación de derechos liberales
sino quebrar esa lógica sistémica. Sin embargo, más allá de que
obviamente no opere en estas autoras una concepción teleoló-
gica, el esencialismo como estrategia es un paso necesario en la
coyuntura actual. La única advertencia, en todo caso, es el esfuer-
zo de asumir que el proceso de liberalización de los cuerpos ge-
nerizados no acaba allí y que debe seguir hasta quebrar la lógica
binaria que lo encorseta.
El sujeto moderno detrás de la voluntad performativa
Las razones por las cuales el esencialismo, aun en su carácter

estratégico, no puede transformarse en la forma adecuada de una
real liberación, ha sido desarrollada en los capítulos anteriores
86
Puede interpretarse como sintomático que un téorico y activista gay como Da-
vid Halperin llame a una reapropiación estratégica del pensamiento de Foucault,
esto es, de probablemente, uno de los máximos referentes de Butler y Spivak:
“Gradualmente los gays de Estados Unidos hemos comprendido que lo que de-
bemos enfrentar para sobrevivir en esta era genocida no son sólo los agentes es-
pecíficos de opresión […] sino más bien las estrategias pregnantes y polimorfas
de homofobia que modelan los discursos públicos y privados […] Los discursos
homofóbicos funcionan más bien como piezas de estrategias más generales y
sistemáticas de deslegitimación. Si hay que resistirlos, debemos hacerlo estraté-
gicamente –es decir, combatiendo una estrategia con otra” (Halperin, 2004: 55).
251
DANTE AUGUSTO PALMA
pero para retomar tal cuestión puede ser útil encarar una crítica
que, al fin de cuentas no es demasiado distinta a la que Derrida le
formulara a Austin en lo que respecta a la impronta moderna que
supondría que detrás de cada acto performativo hay una voluntad,
una conciencia, un sujeto. Esta misma crítica es la que realiza La-
clau en la conversación citada algunos párrafos antes. (Ver Butler,
Aronowitz, et al, 1992)
El autor de La razón populista por un lado advierte acerca de
la plurivocidad del término esencialismo, el cual desde algunas
corrientes filosóficas es interpretado como aquello incapaz de ser
corruptible. En este sentido, hablar de un esencialismo estratégico
pareciera impropio pues la estrategia supone la posibilidad de mo-
dificación. Por otro lado, en lo que se mencionaba algunas líneas
atrás y es la crítica más importante, la idea de estrategia descansa
en la posibilidad de manipulación y no existe manipulación en sí
sino que la estrategia es siempre estrategia de un algo que está por
detrás. Ese algo, claro está, es el sujeto. Lo interesante es que esta
crítica se le hace a Butler y no a Spivak, de lo cual se seguiría que
Laclau entiende que la propuesta de Butler no difiere de la autora
de origen indio. Sin embargo, la respuesta de Butler es la misma que
utilizó para desmarcarse de Austin y es la que fue desarrollada aquí
en capítulos anteriores, esto es, la performatividad del género y del
cuerpo entendida como una sucesión de actos sin sujeto preexisten-
te: puros efectos que dan a entender una (falsa) causa.
Sin embargo tampoco resulta fácil aceptar la postura de Butler
porque no resulta claro qué entidad es la que decide llevar adelante
esa sucesión de actos performativos liberalizadores e iterables cuyas
repeticiones nunca son idénticas y que podrían a la larga derivar en
una nueva identidad.
Desde el punto de vista de este trabajo, se considera que efecti-
vamente Butler queda presa de la idea de sujeto moderno, algo que
se vislumbra con claridad cuando reconoce que el sujeto capaz de
producir el cambio es un “sujeto sujetado” dentro de las categorías
metafísicas binarias de occidente. Sin embargo, se puede considerar
que esto no tiene por qué resultar problemático. En este sentido,
ante las críticas que Derrida o Laclau pudieran hacerle a Austin, la
respuesta que desde aquí se daría es “sí, efectivamente, se presupone
252
un sujeto detrás de la acción performativa”. Tal presupuesto no es

una elección sino el dato producto de la sedimentación de acciones
performativas desde las cuales indefectiblemente parte cualquier
elaboración en el siglo XXI. Obviar esto supondría la contradic-
ción de intentar establecer una propuesta con incidencia práctica y
que al mismo tiempo se encuentre completamente desvinculada del
mundo y la tradición de la cual es parte.
Es necesario, entonces, partir de ese “sujeto sujetado” para erigir
desde allí una estrategia emancipatoria que seguramente pueda ir
mucho más allá que la mera igualación de derechos liberal. Qué
es ese “más allá” es algo imposible de responder desde aquí pero
se puede otorgar el beneficio de esa posibilidad. Mientras tanto,
(y cuánto será ese “mientras tanto” tampoco es algo que se sepa a
ciencia cierta), estratégicamente el esencialismo de la persona afin-
cada en la metafísica del sujeto moderno con su idea de voluntad,
conciencia, etc., es la plataforma necesaria para desde allí exigir una
igualdad de derechos que objetivamente ha mejorado la condición
de los hombres y mujeres que forman parte de minorías. Renunciar
a esto sería un retroceso en nombre de una supuesta necesidad de
deconstrucción identitaria que raramente surge como propuesta de
los propios damnificados. No se ha escuchado a refugiados de la ex
Yugoslavia ni a los parias que escapan hacia las costas de Europa
encima de neumáticos, exigir la deconstrucción de su identidad y
denunciar el sistema de los derechos liberales. Tampoco se obser-
van gitanos o kurdos promoviendo la idea de una identidad decon-
struida que es “puro efecto”. Más bien aparece la necesidad de ser
reconocidos por el Estado porque esa es la llave a la posibilidad de
recibir los mismos derechos que cualquier otro ciudadano. Plantear
que estas exigencias derivarán en una esencialidad fija que no per-
mite la diferencia es una ofensa a todos estos seres humanos87.
87
Aun Butler, que, como se observó, es una de las críticas más feroces a los
esencialismos humanistas liberales, reconoce la importancia de la lucha en
torno a la igualación de derechos: “Dentro del feminismo parece haber cierta
necesidad política de hablar como y para las ‘mujeres’, y yo no disputaría esa
253
DANTE AUGUSTO PALMA
Palabras finales: lineamientos para una propuesta

estratégica sin metafísica
Llegando a la última parte de este trabajo cabe mencionar que

se considera haber dado importantes elementos para corroborar
las hipótesis que se mencionaron en un principio. Así, a partir de
lo dicho en los capítulos donde se atacaba tanto al holismo cultu-
ralista, como a la presunta natural unidad del cuerpo individual,
se entiende que se han dado buenas razones para sustentar que
tanto el comunitarismo como el liberalismo se apoyan en arraiga-
dos principios metafísicos incapaces de justificarse públicamente
en sociedades multiculturales como las actuales.
Dicho esto y a manera de resumen, entonces, podría indicarse
que, retomando lo desarrollado en los últimos capítulos, debería
quedar claro que la advertencia en torno a que tanto liberales
como comunitaristas poseen fuertes cargas de metafísica esencia-
lista, derivó en la necesidad de una tarea deconstructiva que, sin
embargo, no parecía ofrecer lineamientos prácticos superadores
que pudieran significar una verdadera protección para las mino-
rías implicadas. En este sentido, los no esencialistas brindan una
interesantísima batería de conceptos para allanar la elaboración
y desnaturalizar el presunto descriptivismo del lenguaje del dere-
cho; sin embargo, en qué tipo de derechos derivaría la desidenti-
ficación es una incógnita. En esta línea, más allá de los ejemplos
dados, es preciso mencionar el testimonio de una teórica negra
que en primera persona permita un ejercicio empático que ayude
a repensar estrategias.
necesidad. Seguramente, ésa es la manera en la que la política representativa

opera, y en este país los esfuerzos del cabildeo son virtualmente imposibles
sin recurrir a políticas de identidad, así que estamos de acuerdo en que las
manifestaciones y esfuerzos legislativos y los movimientos radicales necesi-
tan hacer reclamos en el nombre de las mujeres” (Butler, 1992: 32).
254
Para los negros, entonces, la batalla no es la de la deconstruc-

ción de los derechos, en un mundo de no derechos; tampoco
la de construir afirmaciones sobre necesidades en un mundo
de abundantes y obvias necesidades. Más bien, el objetivo es
encontrar un mecanismo político que pueda enfrentar la ne-
gación de la necesidad. El argumento de que los derechos son
inútiles, incluso perjudiciales, trivializa este aspecto específi-
co de la experiencia negra, así como la de cualquier persona
o grupo cuya vulnerabilidad ha sido verdaderamente prote-
gida por el derecho […] Para los históricamente impotentes,
la concesión de derechos es símbolo de todos los aspectos de
su humanidad que le han sido negados: los derechos impli-
can un respeto que lo ubica a uno en el rango referencial de
“yo” y otros, que lo eleva del status de cuerpo humano al de
ser social (Brown y Williams, 2003: 53-55).
En esta misma línea, respecto a la lucha que significó para los

oprimidos la adquisición de derechos, Williams afirma:
Es verdad que los negros nunca creímos del todo en los dere-
chos. Pero también es verdad que los negros creímos en ellos
tanto y tan fuertemente que creamos vida donde no había;
nos asimos a ellos, pusimos la esperanza de ellos en nuestros
vientres, fuimos sus madres, no las madres de sus conceptos.
Y este proceso no fue el seco proceso de la reificación, en
el que la vida se exprime y la realidad se desvanece a medi-
da que el determinismo conceptual se endurece alrededor;
sino su opuesto. Fue la resurrección de la vida entre cenizas
de cuatrocientos años. Crear algo de la nada exigió mucho
fuego alquímico –la fusión de toda una nación y encender a
varias generaciones […] Al descartar los derechos completa-
mente, uno descarta un símbolo demasiado arraigado en la
psiquis de los oprimidos como para que se pierda sin trauma
y mucha resistencia. (Brown y Williams, 2003: 70-73)
255
DANTE AUGUSTO PALMA
Por otra parte, a partir del capítulo 5 se dieron las razones

por las que se considera que el lenguaje performativo del derecho
arroja como consecuencia el carácter estrictamente ficcional de la
idea de persona. Esto, claro está, no sólo sirve para poner en tela
de juicio la referencia empírica de una titularidad colectiva, sino
que también socava el representacionalismo liberal que descansa
en los presupuestos de unidad del sujeto humano, unidad que
incluye a la voluntad, la conciencia y la racionalidad como inhe-
rentes al receptáculo pasivo que es el cuerpo.
Por último, por lo dicho en este último capítulo, se considera
que existen buenas razones para suponer que la deconstrucción
teórica de estos esencialismos no lleva a una propuesta política
plausible para la defensa de los derechos de las minorías. En este
sentido, la perplejidad que puede generar el haber desenmasca-
rado los presupuestos metafísicos de las tradiciones en pugna en
paralelo al ejercicio deconstructivo y desidentificatorio que no
deja espacio para una política de protección efectiva, conlleva a
la necesidad de la defensa de un esencialismo estratégico tal como
se indica en una de las hipótesis de este trabajo.
Pero, entonces, en este punto, cabe preguntarse qué se puede
derivar de aquella controversia en torno a los derechos individua-
les y colectivos y, en todo caso, qué utilidad puede tener ésta a la
hora de proteger minorías. En todo caso, debería colegirse de lo
dicho en este trabajo que la estructura de los sistemas jurídicos
con esta tensión entre derechos cuya titularidad difiere, obligaría
a rediagramar un sistema que esté más allá de ellos. Sin embargo,
como se sigue de la última hipótesis, se considera que tal estrate-
gia sería un error.
En este sentido sería interesante retomar algunas de las ideas
de Kymlicka para, tras realizar sustanciales modificaciones, erigir
algunos lineamientos para una propuesta. El canadiense evaluaba
que era necesario, a la hora de proteger minorías, otorgar a éstas
lo que él llamaba “derechos en función de grupo” que no funcio-
nasen como restricciones internas. A partir de aquí se observó
cómo las restricciones internas son propiedad de algunos tipos
de derechos cuyo objeto es particular pero que, en todo caso, la
principal controversia se da con aquellos cuya titularidad es co-
256
lectiva. Se seguía de allí que eran bienvenidos todos los tipos de

derechos ejercidos por grupos pero cuya titularidad seguía siendo
individual. En el caso de Kymlicka, claro está, tal idea acababa
justificándose en su explícito liberalismo que erige a la autono-
mía como el valor máximo. Asimismo, como se vio en los capítu-
los posteriores, el individualismo propio del liberalismo descansa
en principios metafísicos controvertibles y fue el ejercicio decons-
tructivo que se realizó especialmente a partir de los capítulos pos-
teriores hasta llegar a la historización de la verdad realizada por
Foucault, lo que permitió desnudar la falsa pretensión descripti-
vista del cuerpo como receptáculo objetivo de derechos.
Dicho esto, se considera que la propuesta de Kymlicka es ade-
cuada, esto es, debiera permitirse todo tipo de derecho en fun-
ción de grupo que pudiera ayudar a la concreción de varias de
las reivindicaciones minoritarias. Sin embargo, a diferencia del
canadiense, se entiende que tal afirmación se basa no en un presu-
puesto metafísico liberal sino simplemente en una estrategia. Esto
quiere decir que en el contexto actual de ingreso a la segunda
década del siglo XXI y teniendo en cuenta el proceso de profun-
das transformaciones que se dieron a lo largo del siglo XX, la
protección de los derechos individuales es la mejor manera que se
ha encontrado hasta el día de hoy para dar cuenta de la situación
de las minorías. Que muchos de estos grupos sean vistos como
seres humanos de tercera clase no es un problema de los dere-
chos individuales sino, en todo caso, de su incumplimiento. ¿Esto
compromete con una visión del cuerpo como dato objetivo pre-
jurídico y prelinguistico? No, pues se es consciente que la noción
de persona descansa en las ficciones performativas erigidas desde
el derecho romano hasta nuestros días. Como indicaba Vaihinger,
para que la ficción tenga sentido debe ser útil, algo que parece
haberse probado en la incontrovertible mejora que han recibido
importantes proporciones de la humanidad desde la Declaración
Universal de los Derechos Humanos. En este sentido, las razo-
nes para no adoptar aquellos derechos de titularidad colectiva
no obedecen a su desprecio por la metafísica liberal sino a que la
historia del siglo XX ha demostrado que frente a la prepotencia
de los colectivos Estados, el único freno ha sido la promulgación
257
DANTE AUGUSTO PALMA
de un conjunto de derechos individuales. Tales derechos no

son trascendentes ni emergentes de una moral universal. Son
productos históricos, consecuencia de una lógica y de una vo-
luntad de verdad propia del mundo occidental y seguramente,
en tanto coyunturales, variarán en un futuro. Sin embargo, al
día de hoy resultan profundamente útiles. De este modo, se
considera que la claridad con la que se ha demostrado que el
lenguaje del derecho no es descriptivo de una ontología obje-
tiva y que ha sido éste quien performativamente ha creado los
sujetos a los cuales refiere, no implica que el único curso de ac-
ción sea una total desidentificación revolucionaria. Se trata de
asumir los condicionamientos históricos y reconocerse, para
bien o para mal, como sujetos herederos de la modernidad. En
este sentido, la denuncia de una ontología y una metafísica vio-
lenta y ordenadora a partir del lenguaje del derecho, no debe
suponer como consecuencia necesaria la renuncia al lenguaje
de los derechos y a las identidades herederas de la moderni-
dad. Quienes consideren poseer una estrategia superadora de
la lógica individualista que admite derechos de grupo siempre
y cuando sean de titularidad individual, son los que llevan la
carga de la prueba y los que deben demostrar en la práctica
que las minorías vivirían mejor bajo un nuevo paradigma.
En este sentido, si la idea de persona genera una igualdad
que independientemente de ser ficcional es funcional a la pro-
tección de una importante porción de hombres y mujeres del
mundo, ¿es relevante la crítica, por cierto, descriptivamente
verdadera, que denuncia que la máscara no es más que un ar-
tificio creado por el derecho occidental?
Dicho esto y para finalizar, se considera necesario indicar
algunas líneas que pueden derivarse de este trabajo y que even-
tualmente desembocarían en desarrollos posteriores. En este
sentido, para investigaciones futuras cabe profundizar en una
perspectiva que aparece en esta tesis pero que puede ser pro-
fundizada. Se trata de adoptar la perspectiva de las propias
minorías y la de los sujetos en general para indagar en los mo-
dos en los que la acción individual o colectiva puede afectar
las instituciones. En otras palabras, se trata de determinar si la
258
performatividad del lenguaje del derecho deja intersticios que

permitan prever la posibilidad de algún tipo de acción trans-
formadora desde el punto de vista de los sujetos.
En esta línea, podría retomarse uno de los aspectos centra-
les de este trabajo, a saber, la noción de “paradoja de la suje-
ción” (Butler, 1993). Como se vio anteriormente, tal paradoja
se produce puesto que si se considera que, siguiendo a Fou-
cault, la matriz de los discursos históricos es la que constituye
y a la vez brinda la condición de posibilidad de los sujetos,
cualquier estrategia liberadora depende de este constructo ge-
nerado a partir de las normas que se intenta subvertir.
Tal idea resultó estimulante porque permitía justificar una
de las propuestas de este trabajo, esto es, aquella vinculada a
la necesidad de reconocer no sólo que cualquier intento trans-
formador parte del sujeto presente sino que más allá de la
impronta metafísica del sujeto, la lógica de los Estados mo-
dernos, con su énfasis en una matriz jurídica, puede ser una
interesante plataforma desde donde partir, especialmente si se
la compara con la situación de la humanidad previa a la Decla-
ración Universal de los Derechos Humanos en 1948.
Pero más allá de la propuesta de Butler, como se indicara
más arriba, el trabajo aquí presentado hace especial énfasis
en la perspectiva que va de la institución al sujeto, dejando
para futuras investigaciones, la elaboración que va en sentido
contrario, esto es, la que adopta la perspectiva que va desde
el sujeto a la institución. Esto es lo que se sigue de los análisis
de los últimos cursos de Foucault especialmente en los puntos
donde se hace hincapié en el cuidado de sí. En este sentido, al
menos en esta última etapa, el francés parece entender que la
constitución del sujeto no es completamente determinada por
las relaciones de poder y las prácticas históricas de la verdad
sino que existen intersticios donde intervienen las prácticas
éticas del sujeto. Este margen o espacio de libertad es coheren-
te con esa concepción del poder que elude el modelo sobera-
no-súbdito y amo-esclavo, para hacer énfasis en las relaciones
y en el modo en que el poder se encuentra diseminado como
una red.
259
DANTE AUGUSTO PALMA
En este sentido, sería relevante para futuras investigaciones

indagar en las posibilidades de constituir nuevas subjetividades
explorando las dimensiones éticas (entendidas como el cuidado
y el gobierno de sí) y políticas (entendidas como el cuidado y el
gobierno de los otros) (Foucault, 1984, 2002, 2008, 2009) en el
marco de una matriz jurídica que, a pesar de haber actuado per-
formativamente sobres sus destinatarios, puede ser la base desde
la cual es posible subvertir ese orden de modo que sea más per-
meable a las nuevas reivindicaciones identitarias.
En esta línea, algunos objetivos de una futura investiga-
ción podrían ser profundizar la relación existente entre los mo-
dos de fundamentar la libertad del sujeto y el discurso institucio-
nal del derecho articulado especialmente a través del desarrollo
histórico de la noción de persona entendida como sujeto jurídico;
explorar las consecuencias que acarrearía para la idea de libertad
del sujeto una concepción del poder entendida de modo bilateral,
alejada de los esquemas clásicos soberano-súbdito, y realizar un
análisis comparativo de las diferentes propuestas contemporá-
neas en torno a las posibilidades de acción ética y política (en el
sentido que les da Foucault) de los sujetos.
Seguramente respondiendo a estos interrogantes podrá erigir-
se una teoría y una práctica que, indagando en el modo en que
pueden influir los actos performativos constituyentes de subje-
tividad en la lógica institucional del derecho occidental, sea ca-
paz de constituir una plataforma desde la cual las nuevas formas
identitarias encuentren un espacio y nuevas categorías de dere-
chos capaces de absorber las transformaciones y la complejidad
de un mundo en el que la norma parece ser la diversidad.
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Este libro se terminó de imprimir
en el mes de diciembre de 2014,
en la ciudad de La Plata,
Buenos Aires, Argentina

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EL SUJETO DE DERECHO EN EL SIGLO XXI

FICCIÓN, LENGUAJE PERFORMATIVO

Dante Augusto Palma

Diseño de tapa e interior: Jorgelina Arrien

Primera edición, noviembre 2014

Prohibida la reproducción total o parcial, el almacenamiento, el alquiler,

EL SUJETO DE DERECHO EN EL SIGLO XXI

FICCIÓN, LENGUAJE PERFORMATIVO

El proceso económico, social y político que se viene desarro-

los conflictos de la lucha por la redistribución a la búsqueda de

2004; Pérez de la Fuente, 2005b) y es sobre este punto donde

centros urbanos, la que hace de este territorio un espacio particu-

r Derechos especiales de representación legislativa por género

r Derechos de los LGBT (Casamiento para personas del

Por último también hay que tomar en cuenta la actualidad

La crítica a los esencialismos, sean individuales o colectivos,

Estructura del libro

En el capítulo 1 se hará un relevamiento de los principales

estará dada por la titularidad del derecho en cuestión: mientras

En lo que respecta al capítulo 5, el acento se pondrá en la

que la propuesta de Butler no cae en el mero utopismo liberador

sujeto de derecho. Ya en el capítulo 7, al profundizar los puntos

Más allá de la propuesta de Esposito, deudora explícita de

esto lo que aparece también en una noción como a priori histó-

En síntesis, este trabajo genera aportes interpretativos y pro-

sin adquirir compromiso alguno con una concepción metafísica

Como se puede colegir de los comentarios de la introduc-

como garantía de preservación frente al avance de la cosmovi-

El regreso de la teoría política: John Rawls

Aun sus peores críticos acuerdan que es imposible entender

condiciones que favorecerían al espacio que representan dentro

equitativa igualdad de oportunidades que b) redunden en

El primer principio, el de la igualdad, resulta de claro corte

menos aventajados de la sociedad, elegirán estar en la mejor

Las críticas comunitaristas

Como se indicara recién, la propuesta liberal de Rawls re-

A los fines de este trabajo, no resulta necesario desarrollar

a) La concepción de persona: probablemente la crítica

b) Individualismo asocial: como se sigue de lo dicho an-

ciones compartidas de las personas en su comunidad. En

c) El universalismo: vinculado con los puntos anteriores,

d) Subjetivismo: la cuarta categoría que señalan Mulhall y

trata de un asunto individual inherente a la concepción de

e) El Estado neutral y anti-perfeccionista: como se sigue

La respuesta a varias de estas objeciones ven la luz de forma

a) Se aplica, en particular, a lo que llamaré, “la estructura

b) No se presenta como una doctrina comprensiva, ni si-

c) Su contenido se expresa en términos de ciertas ideas fun-

Estas 3 características de la nueva concepción con pretensión

En cuanto a la crítica de individualismo asocial, hay varios

dejadas de lado en el ámbito de lo público pues en este punto se

Lo que Ralws busca, entonces, es hallar un consenso super-

-La evidencia –empírica y científica– que se presenta

Por todo lo dicho, la visión política de la justicia es derivada

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