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 Fierre Vidal-Naquet
FORMAS DE PENSAMIENTO
Y FORMAS DE SOCIEDAD
EN EL MUNDO GRIEGO
EL CAZADOR NEGRO

ESC. NAL DE AOOPOLQGIA E HIST

BIBLIOTECA _

ediciones península ®
 FORMAS DE PENSAMIENTO
Y FORMAS DE SOCIEDAD
EN EL MUNDO GRIEGO
historia, ciencia y sociedad, 178
La edición original francesa apareció en las Ediciones Francois
Maspero de París en 1981, bajo el título de Le chasseitr noir. For-
mes de pensée et formes de sacíete dans le monde grec.
© Librairie Francois Maspero, 1981.
Traducción de Marco-Aurelio Galmarini.

En recuerdo de
mi hermano Claude
1944-1964

Cubierta de Jordi Fornas.

Primera edición: enero de 1983.
Derechos exclusivos de esta edición (incluyendo la traducción y el
diseño de la cubierta): Edicions 62 s|a., Provenca 278, Barcelona-8.
Impreso en Nova-Gráfik, Recared, 4, Barcelona-5.
Depósito Legal: B. 3.243-1983,
ISBN: 84-297-1952-0,

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A loi, Icctcnr, d'ctablir les
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A lui, rcvcur, d'aplanir les
Rene CHAR, Moulin premier
¡Hola, cazador de morral vacío!
Eres tú, lector, quien establece los dictámenes.
¡Gracias, cazador de morral vacío!
Eres tú, cazador, quien los allana.
Prefacio: Establecer los dictámenes
plat!
rapports. Digamos ante todo lo que este libro no es. Existe la cos-
plat.
rapports.
tumbre de que los sabios, llegado el momento de su retiro,
reúnan en uno o varios volúmenes sus scripta minora, sus
kleine Schriften. A menudo este trabajo de recogida, que
pretende ser ante todo complaciente y fiel, es cumplido por
los discípulos tras la muerte del maestro. En general, se repro-
duce en la nueva edición, al margen, la paginación original.
Las palabras latinas o alemanas dicen claramente lo que
quieren decir, pues los «pequeños escritos» se oponen a las
«grandes obras», a las que de primera intención han sido
realizadas en su forma noble, la forma de libro.
Por razones personales y, a no dudarlo, muy poco «ra-
cionales», para mí el artículo es, en el terreno de lo griego,
un modo de expresión mucho más a mi alcance que el libro.
He tratado de compensar esta debilidad —si de ello se trata—
mediante la redacción de muchos artículos, publicados en
estos últimos años, desde una perspectiva global. Esto, en
el fondo, tenía subyacente la idea de que algún día ese libro
vería la luz. Pero este volumen, si bien contiene efectivamente
lo más personal que he tratado de decir acerca del mundo
griego, no es la colección, ni siquiera una colección de mis
artículos.
En primer lugar, porque no todo ha sido reunido aquí.
En este volumen no están presentes cuestiones tales como la
historia económica y social del mundo griego, la historia ins-
titucional, la historia del mundo judío y de sus contactos con
el helenismo durante el período helenístico y el romano, la
historia de la historia ni, más en general, la historia de las
representaciones del mundo griego en el pensamiento occi-
dental. Lo mismo ocurre con investigaciones acerca de la
tragedia, que he realizado en estrecha colaboración con Jean-
Pierre Vernant y que han sido reservadas a libros firmados
por ambos.
Tampoco se trata de una mera yuxtaposición de estudios
publicados previamente. Todos los ensayos —salvo alguna ex-
 cepción— han sido reelaborados. ¿Dentro de qué límites y
según qué principios? Prescindamos de la necesaria unifica-
ción de la presentación material, de la corrección de los erro-
res de detalle y de la multiplicación de referencias internas
destinadas a dar mayor coherencia a estas páginas. Además
de todo ello, era menester atender a dos datos simétricos y
opuestos. La redacción de los capítulos que integran ahora
este libro se ha extendido a lo largo de veintitrés años, de
1957 —año de la redacción de Tiempo de dioses y tiempo de
hombres— a 1980. Mucho es lo que se ha escrito en este lapso,
mucho lo que se ha descubierto, mucho lo que se ha olvida-
do y mucho lo que yo mismo he aprendido. Es evidente que
me resultaría imposible publicar aquí afirmaciones que ya
no considerara verdaderas. Tampoco podría reescribirlo todo
como si no hubiera transcurrido el tiempo. El resultado de
todo ello ha sido una transacción. Efectivamente, he interve-
nido mucho en ciertos sitios y moderadamente en otros. La
fecha del ensayo y, sobre todo, mi disponibilidad en relación
con los temas tratados, han desempeñado también un papel
más o menos importante según los casos. Cuando un ensayo
se esforzaba en resolver un «enigma», es obvio que he tenido
en cuenta, lo mejor posible, la bibliografía publicada con
posterioridad a su aparición, tanto si aceptaba y prolongaba
mis hipótesis como si las refutaba. También he podido, a me-
nudo, apropiarme de los resultados de trabajos escritos para
discutir los míos. En otros casos, a la inversa, he mantenido
y desarrollado mis conclusiones. Contrariamente a una regla
de aplicación habitual, no he señalado las modificaciones
—a veces muy abundantes— mediante signos tipográficos es-
peciales. No pretendo con ello atribuirme una lucidez que
no siempre he tenido; simplemente trato de escribir la histo-
ria, no de volver a hacerla. Los textos de ayer o de anteayer
no se han precipitado en el «agujero de la memoria» del
que hablaba Orwell, sino que están a disposición de todos,
y cualquiera, si tal ejercicio le divierte, puede trazar la his-
toria de las variaciones de esos escritos. Además, cuando tal
o cual estudio me convenció de que me había equivocado, lo
señalé en una nota. El ensayo sobre Epaminondas, escrito en
colaboración con Fierre Lévéque y reeditado aquí con su con-
sentimiento —lo que le agradezco de todo corazón—, no ha
sufrido transformación, sino que le he agregado un apéndice
que plantea las cuestiones que hoy me formulo.
Los estudios que menos alteración han sufrido son, evi-
10
dentemente, los de tema más general. Sin embargo, siempre
he indicado, aquí y allá, al menos en pocas palabras y con
ayuda de ciertas referencias, cómo me parece que han de
plantearse hoy en día los problemas.
El ensayo de introducción, extraído de un artículo escrito
para una enciclopedia y al que se ha dado deliberadamente
una forma programática, ha sido despojado de un resumen
histórico que en esta ocasión hubiera resultado inútil. Habida
cuenta de las dificultades de/esta época, se ha reducido nota-
blemente la parte de griego.
No ha sido fácil este trabajo de perfeccionamiento y ac-
tualización. En realidad se ha prolongado, con diversas in-
terrupciones, a lo largo de siete años, primero con ocasión
de una defensa de tesis de doctorado en Nancy, el 19 de ene-
ro de 1974, luego durante una estancia en Oxford, donde a
finales de 1976 me invitara Anthony Andrewes, y no es segu-
ro que hubiera podido llegar solo hasta el final. En verdad
no estuve solo, y lo esencial de la obra no hubiera sido po-
sible sin el diálogo que mantuve durante años con Nicole
Loraux. Ella, junto conmigo, ha hecho este libro a lo largo
de muchas decenas de sesiones de trabajo. Me regocija, al
menos, que esta obra se publique casi al mismo tiempo que
las suyas, L'Invention d'Alheñes y Les Enfants d'Athéna.
He dicho antes lo que este libro no es. Ya es hora de
anunciar qué contiene. Si se llama El cazador negro, ello no
se debe sólo a que el ensayo que lleva este título ocupe un
sitio central en la economía de la obra, sino también a que
la redacción de este estudio marcó para mí una etapa capital,
esto es, el descubrimiento del análisis estructural como ins-
trumento heurístico y, por último, a que el cazador negro se
mueve en la montaña y en el bosque, a semejanza del modo
en que abordo aquí la ciudad griega, por sus fronteras y no
por sus llanuras. Tal vez aporte más claridad el subtítulo
«Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo
griego», en donde la conjunción indica lo esencial, es de-
cir, el vínculo que se ha tratado de establecer entre dos
mundos que no se estudian aquí en sí mismos ni por sí
mismos.
En efecto, por mucho que me remonte en la historia de
mi trabajo, mi ambición ha sido siempre la de establecer co-
municación entre lo que no se comunica naturalmente según
los criterios habituales de juicio histórico. No ignoro que al-
gunas de las aproximaciones que he establecido pueden pa-
u
q o,
,¿OL
 recer tan extrañas, aunque no tan bellas, como el ocasional
encuentro «de una máquina de coser y de un paraguas sobre
una mesa de disección» de que hablaba Lautréamont. No re-
sulta evidente a priori que haya que recurrir a la oposición
entre dos tipos muy diferentes de esclavitud para compren-
der el modo en que hablan de las mujeres la comedia de
Aristófanes y la historia de Heródoto.
Formas de pensamiento, formas de sociedad. Por una par-
te, textos literarios, históricos, filosóficos, relatos míticos o
análisis descriptivos; por otra parte, prácticas sociales, como
la guerra, la esclavitud, las instituciones juveniles, la erección
de monumentos conmemorativos. Por una parte, lo imagina-
rio de la ciudad, de sus ciudadanos, con todo lo que ello
implica de real; por otra parte, el mundo muy concreto de
los ritos, las decisiones políticas, el trabajo, de todo lo cual
se pretende mostrar que tiene también una dimensión ima-
ginaria. ¿Qué es en principio más abstracto que una teoría
del espacio, ni más concreto que una batalla victoriosa? Lo
que recojo aquí puede, con toda legitimidad, constituir
objeto de estudios separados, y alguna vez me ha tocado
contribuir a la investigación en cada uno de estos dominios
independientes. Pero lo que aquí me interesa es su conjunción.
El análisis estructural de los mitos, separado del estudio de
las prácticas sociales, puede cumplir un magnífico programa
al poner en serie los mitos, al hacer que éstos se reflejen mu-
tuamente, al poner en juego sus articulaciones lógicas. Pero
existe entonces el peligro de refugiarse en lo que Hegel ha
llamado «el sereno reino de las apariencias amistosas», un
reino en que cada casillero se llena precisamente porque ha
sido previamente trazado. A la inversa, la historia institu-
cional, social, económica, la que practican en Inglaterra M. I.
Finley y en Francia Yvon Garlan, Philippe Gauthier, Claude
Mossé. Édouard Will, sólo adquiere para mí pleno valor cuan-
do se la puede unir al estudio de las representaciones que
acompañan y que hasta penetran las instituciones y las prác-
ticas del juego político y social.
Lo textual y lo social. Muchos de los análisis que se encon-
trarán en este volumen tienen su punto de partida en un texto
cuyo sentido se trata, al fin y al cabo, de sacar a luz. Pero,
contrariamente a lo que piensa Jean Bollack, por ejemplo, no
creo, por mi parte, que el sentido sea inmanente al texto,
que el texto se explique sólo por el texto. En el límite, según
esta escuela de pensamiento, a la que debemos hermosísimos
12
trabajos, previamente al estudio de un texto habría que de-
sembarazarlo de los sedimentos que en él haya acumulado
la tradición. (Pero he aquí que la tradición comienza con los
filólogos de la época alejandrina.) Entonces, y sólo entonces,
el texto podría brillar como un diamante arrancado a su
ganga y tallado según sus vetas naturales. Pero preguntamos:
¿existe el texto puro? Yo pienso lo contrario, esto es, que
un texto existe no sólo a través de su medio textual, político,
social, institucional, sino también en y por la tradición que
nos lo ha legado a través de manuscritos, trabajos de filólo-
gos, cxégetas de todo tipo e historiadores. Esta pluridimen-
sionalidad del texto es para mí el corazón de una concepción
pluridimensional de la historia. Tampoco existe lo social puro.
Ciertamente, lo imaginario se halla inmerso en lo social. En
efecto, un autor trágico griego no escribe como Racine, y un
general ateniense no tiene la misma estrategia que Federi-
co II, sino que lo social —como C. Castoriadis ha compren-
dido muy acertadamente— también es imaginación, como
ocurrió con la creación, en época de Clístenes, de la ciudad
ateniense de las diez tribus, y como ocurrió con el nacimien-
to de la tragedia. Lo social es gravidez, pero sólo es gravidez.
Allí donde mayor es la distancia entre lo textual y lo social,
entre el texto filosófico de Platón, por ejemplo, y «la histo-
ria ateniense de Atenas», como la llama Nicole Loraux, hay
relación. En este sentido, mi trabajo de historiador se empa-
renta con lo que Ignace Meyerson y Jean-Pierre Vernant han
llamado la «psicología histórica», pero hemos seguido caminos
diferentes. Meyerson y Vernant han partido de categorías psi-
cológicas que estos autores han demostrado que no eran
eternas. También han encontrado, sin duda porque las han
buscado, sus instituciones políticas y sociales. Yo he seguido
el camino opuesto.
Sin embargo, es cierto que el hacer evidente las relaciones,
el sacar a luz el sentido, no llegan a crear un mundo unifica-
do bajo la mirada de la Idea o del «desarrollo de las fuerzas
productivas». Yo no dispongo, como Descartes para la unión
del alma y el cuerpo, de una glándula pineal que me permita
articular los dos planos sobre los que se mueven —dicho
en general— mis análisis. Lo mismo que muchos de mis con-
temporáneos, he aprendido en Marx (y no únicamente en él)
que los hombres no hacen siempre lo que dicen ni dicen siem-
pre lo que hacen, pero he tratado de vivir y de traducir esta
relación que se encuentra en Marx no al modo de lo acabado
13
 y de las síntesis fáciles, no al estilo de la teleología ni de la
previsión retrospectiva del porvenir, sino de un modo inaca-
bado, fragmentario, crítico.
De ello resulta que en la articulación de lo social y de
lo imaginario no encuentro la cadena infinita del logas, sino
una irreductible opacidad. No cabe duda de que la tentación
de la transparencia existe, de que incluso es una de las ame-
nazas que pesan sobre todo estudio relativo al mundo grie-
go del siglo v, precisamente porque ese mundo ha intentado
pensarse según el modo de la transparencia: simplicidad, in-
cluso brutal nitidez de las relaciones sociales, existencia de
una vida política a cielo abierto. Y sin embargo, ¿se puede
simplemente superponer la Atenas de los trágicos a la de los
cómicos, los historiadores, las inscripciones, los monumen-
tos? ¿Y con qué derecho diremos que de estas diferentes
«fuentes» una nos dice la verdad, nos da a conocer lo real,
mientras que otra sólo nos muestra su reflejo? ¿Con qué de-
recho unificaremos todo eso sin marcar las fracturas, las
rupturas, sin usar por lo menos lo que Kant llamaba el «jui-
cio de reflexión», que, en oposición al juicio «determinante»,
descubre lo universal a partir de lo particular?
Es esta opacidad fundamental de lo social lo que a mi
juicio confiere todo su valor al esfuerzo realizado para dar
sentido, siempre que sea verdad que, como decía Jacques
Brunschwig, «sobre las ruinas de los Absolutos revelados, po-
seídos o encontrados», es menester instalar «en el tiempo de
los hombres los útiles modestos y pacientes de la palabra que
se intercambia y del trabajo realizado en común».1
Este libro podría haber respondido a otro plan, y en ello
tengo la debilidad de ver la prueba no de su incoherencia,
sino de su unidad. Tal vez no esté de más justificar este plan
tal como es.
La introducción se esfuerza en definir el «discurso griego»,
o, mejor dicho, describe un cuadro de oposiciones, una systoi-
chia que es, en cierto modo, la matriz de este discurso. El
hombre culto y el salvaje, el amo y el esclavo, el hombre y
la mujer, el ciudadano y el extranjero, el adulto y el niño,
el guerrero y el artesano: he aquí algunas de las oposiciones
que el resto del libro pondrá en juego sin tratar de encerrar
en ellas una materia rebelde.
Siguen luego tres estudios sobre «El espacio y el tiempo»,
1. «Revue philosophique», 89, 1964, p. 179.
14
datos que, por lo demás, encontraremos nuevamente en otros
sectores del libro. No se trata aquí del espacio y del tiempo
tales como los concebía, por ejemplo, Kant, esto es, como
«representaciones necesarias que sirven como fundamento de
todas las intuiciones». El espacio, como muestra La Odisea,
gira sobre la oposición de lo real y lo imaginario, los dioses,
los monstruos y los hombres, el sacrificio y la barbarie. Des-
pués de Hornero, se convirtió en el espacio de la ciudad que
los generales han de tener en cuenta en su estrategia, hasta
el día en que Epaminondas rompe las reglas que la práctica
cívica había codificado. El estudio sobre el tiempo nos lleva
también de Hornero a las crisis del siglo iv, opone y conjuga
los dioses y los hombres, los ciclos y las líneas ascendentes o
descendentes.
En la sección del libro que lleva por título «Los jóvenes,
los guerreros», se trata de ver cuál es la relación recíproca en
que se colocan dos actores de la ciudad griega, el hoplita
que es oficialmente su personaje central, el hoplita «real»,
el que se bate, y el hoplita de las representaciones, aquel
cuya lucha en 490 en Maratón se convertiría en una «tradi-
ción», el hoplita, pues, y el que está destinado a serlo pero
que aún no lo es, el joven, el efebo, el que triunfará y tam-
bién el que fracasará, el «cazador negro». El hoplita, el efebo,
el combate, el servicio militar, realidades sociales por exce-
lencia, pero también aquí objeto de estudio en tanto que
personajes del mito, del relato de que la antigüedad nos ha
dejado versiones escritas, de la mitología como disciplina ana-
lítica. Tal vez se advierta a lo largo de esta sección que la
reflexión se hace más profunda. Con toda intención he dejado
aquí textos que se evocan mutuamente y en el orden crono-
lógico en que fueron redactados.
En «Mujeres, esclavos, artesanos», la ciudad concreta y
también la ciudad de las representaciones se estudian a tra-
vés de aquellos que le están sometidos, de aquellas que están
excluidas de la vida política, salvo en el servicio a la ciudad en
calidad de siervas de Atenea en Ilion —que, si el rito es
verdaderamente tan antiguo como la tradición afirma, es,
decía en cierta ocasión A. Momigliano, la única prueba de la
guerra de Troya— y, por último, de los artesanos que, en re-
lación con los hoplitas, están marginados.
Estas categorías sociales tienen su historia, que tal vez
los antiguos pensaron en términos que guiaron y engañaron
a los modernos, en términos de sus oposiciones internas (el
15
 esclavo en Atenas no es hilota * en Esparta y no se le piensa
ni se le cuenta de la misma manera), sus relaciones recípro-
cas, en el mito, la tradición, la utopía y la vida social concre-
ta, pues, efectivamente, se puede ser a la vez mujer y esclava,
esclavo y artesano. La ginecocracia de los cómicos no iba ne-
cesariamente asociada a una esclavocracia. El mundo social,
aun cuando invertido, conserva sus articulaciones; no se fá-
bula de la misma manera en Argos, Atenas o Esparta. El
artesano de Atenas tiene derechos políticos de los que no goza
el artesano de la ciudad que Platón imagina en territorio de
Creta. Los estudios reunidos en esta sección permitirán tam-
bién comprender de otra manera los que preceden. Las mu-
jeres, los esclavos, los jóvenes, los artesanos, constituyen, ya
a ojos de Aristóteles, un conjunto a definir en relación con el
ciudadano adulto.
En la última parte, «La ciudad pensada, la ciudad vivida»,
se trata de la razón, de Platón, Fidias y Delfos. Los mitos
platónicos nos proponen dos versiones de la narración de las
dos ciudades: Atenas y la Atlántida, dos formas del pasado
mítico, ciudad de lo inmutable y ciudad de la historia, ciudad
de hoplitas y ciudad de marinos, dos formas de Atenas. Edad
de Cronos, edad de Zeus: en la primera, definida por el mito
del Político, los hombres gobernados por los dioses no pue-
den vivir en la ciudad; en la segunda, aún se acuerdan de los
dioses pero se van olvidando progresivamente de ellos.
El hecho de que esta colección se clausure con «Un enig-
ma en Delfos» se debe, por una parte, a que, según el frag-
mento 93 de Heráclito, «El señor, cuyo2 oráculo está en Del-
fos, ni dice ni oculta, sino que indica». Apolo no hace como
los hombres, que reclaman el sí y el no, que no conocen ni
quieren conocer ambigüedades ni interferencias. Pero hay algo
más. Después de Delfos vemos Atenas de otra manera, y so-
bre todo después de esa basa singular que Fidias adornó con
esculturas, en honor de Maratón, y que nos presenta una
figura diferente de las que la ciudad da comúnmente de sí
misma. Allí, si comprendemos acertadamente un texto de Pau-
sanias, hubo atenienses que representaron otra Atenas. Con
esta imagen he querido cerrar el volumen.
Un libro de este tipo es la expresión individual — firma-
* Hemos adoptado la grafía «hilota» para respetar la forma original
griega (eLlwTíjp heilotes).
2. Traducción de Rodolfo Mondolfo.
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da— de una vida hecha de intercambios, deudas, cnfrenta-
micntos, aprendizajes y enseñanzas. Nombraría, entre los
muertos, a Hcnri I. Marrou, André Aymard, Henri Margue-
ritte y Roger Rémondon; y entre los vivos, a Michel Austin,
Bcncclctto Bravo, Lúe Brisson, Jeannie Carlier, Maria Daraki,
Jean-Picrre Darmon, Marccl Detienne, Henri Van Effenterre,
Denisc Fourgous, Philippe Gauthier, Stclla Georgoudi, Victor
Goklschmidt, Francois Hartog, Sally Humphreys, Maria Jolas,
Laurence Kahn, Pierre Lévéque, Juróme Lindon, Gcoffrey
Lloyd, Charles Malamoud, Richard Marienstras, Francois Mas-
pcro, Arnaldo Momigliano, Giuseppe Nenci, Simón Pembroke,
Alain y Annic Schnapp, Pauline Schmitt, Charles Segal, Maud
Sissung y Édouard \Vill. Este último había aceptado, contra
hábitos universitarios sólidamente arraigados, reunir un jura-
do de doctorado para juzgar un dossier que comprendía diez
de los artículos que aquí se han reunido. Su amistad y su
clarividencia me han sido de preciosa ayuda, lo mismo que
las de Claude Mossé, Jean Pouilloux y Claire Préaux, hoy de-
saparecida, que con aquél integraban el jurado, y de Roland
Martin, que lo presidía. Con M. Louis Robert me he formado
en la utilización cíe textos epigráficos. En el curso de los úl-
timos veinte años he sido primero lector, luego oyente y ami-
go de Moses Finley y de Jean-Pierre Vernant. El primero de-
sempeñó para mí el papel de «principio de realidad», lo que
no quiere decir que haya que dar forzosamente un nombre
al «principio del placer», que eso sería un abuso de simetría.
Vernant ha sido y es otra cosa. El azar ha querido que mi
primer ensayo, «Tiempo de dioses y tiempo de hombres»,
haya sido publicado en el mismo fascículo de revista que su
estudio sobre el mito hesiódico de las razas. En ese trabajo
fue donde aprendí a leer los textos y, mucho más aún, a ver,
a conocer, a entender a J. P. Vernant. ¿He de agregar que
sólo he conocido a Louis Gernet al final de su vida y que ha
sido J. P. Vernant quien me ha transmitido su enseñanza
fundamental? Mi mujer, Genevieve, ha vivido la génesis de
estos textos y «les ha permitido llegar al territorio seguro
en que yo deseaba saberlos».
Aún me queda por expresar —y con qué placer— mi agra-
decimiento a Jeannie Carlier, Vivianne Thérault y Frédéric
Pustilnikov, que han preparado (en muy diversos sentidos)
mi manuscrito, trabajo que requería astucia, paciencia y es-
píritu de bricolage, así como a mi viejo amigo Manolis Papa-
thomopoulos, que ha releídos mis textos con doble compe-
17
 tencía helénica y francesa, lo cual me ha evitado muchos A modo de introducción:
errores. Por último, a todas aquellas y todos aquellos que
trabajan en el seno del Centro de investigaciones comparadas Una civilización de la palabra política *
sobre sociedades antiguas. Es desde este sitio, como curiosa-
mente suele decirse, desde donde hablo.
P. VIDAL-NAOUET
París, enero 1980 Difícilmente escapa la historia de la civilización a un do-
ble peligro. Una primera concepción hace de ella una suerte
de anexo que comprendería a la vez el arte, la costumbre,
los usos funerarios, la cocina, en una palabra, todo lo que
no pertenece a la historia política ni a la historia económica
y social, ni a la historia de las ideas. Pero una segunda con-
cepción, al derivar de una tentación inversa, postula que to-
dos los hechos religiosos, artísticos, sociales, económicos y
mentales que se sitúan en una misma época en un mismo
grupo humano «tienen entre ellos vínculos especiales para
constituir un conjunto dotado de unidad y estructura pro-
pias más o menos asimilables a las de un organismo».1
Los historiadores de Grecia han caído a menudo en la
tentación, que es una variante de la ilusión organicista, de
que una civilización se puede tratar como una esencia inmu-
table. Ello ha llevado a razonar como si los grupos «indoeu-
ropeos» llegados alrededor del 2200-2100 a.C. a la península
que habría de convertirse en la Hélade, y que hablaban un
dialecto que es el antepasado del griego de la época clásica y
del griego moderno, ya poseían en germen las cualidades que
permitirían más tarde la existencia de Hornero y de Aristóte-
les. Desde este punto de vista, no hay ninguna razón para no
prolongar el estudio de la civilización griega hasta nuestros
días: en efecto, de las tablillas micénicas a la obra de Nikos
Kazantzakis la continuidad lingüística no conoce fisura; ja-
más ha dejado de haber comprensión entre las generaciones.
La «civilización griega» de la que aquí tratamos corres-
ponde al nacimiento, desarrollo, madurez y crisis de la ciu-
dad, es decir, al período comprendido entre el fin del mundo
micénico y los comienzos del mundo helenístico.
Nacimiento de la ciudad, desarrollo de la ciudad. De este
fenómeno histórico monumental y complejo, que se puede
P. S. Quedan aún algunas incoherencias mínimas en las re-
ferencias (por ejemplo, entre el empleo de cifras romanas y * Versión abreviada de un texto aparecido en la Encyclopaedia Uni-
versális (i. vil), París, 1970, pp. 1009-1018.
de cifras arábigas). Pido disculpas por ello al atento lector. 1. H.-I. MAKROU, «Civilisation», p. 327.
18
19
 abordar tanto desde el punto de vista económico y social
como desde el de la historia-relato, sólo retenemos provisio-
nalmente el acontecimiento-discurso. La ciudad se vive, se
habla en el lagos, del mismo modo que es palabra, y palabra
eficaz, en el agora. Es menester tratar de analizar este discur-
so según su lengua y según la nuestra. Toda cultura se define
en relación con la naturaleza, toda cultura se sirve de un ta-
miz que integra y codifica los dioses, los hombres, los anima-
les y las cosas. Lo más común es que ese tamiz se halle im-
plícito y el trabajo del etnólogo consista en descodificarlo.
Por el contrario, una de las características más acusadas de
la civilización griega consiste en poner a disposición del in-
vestigador las parejas de oposiciones que han sido explíci-
tamente suyas. Lo «crudo» y lo «cocido» han sido, simplemen-
te, lo crudo y lo cocido. No es menester deducirlos.2
Los textos más antiguos de la literatura griega —poemas
homéricos y hesiódicos— dan una definición a la vez antropo-
lógica y normativa, exclusiva e inclusiva de la condición hu-
mana. El hombre es excluido de los tiempos divinos de la
edad de oro: sólo existe gracias al trabajo agrícola que cum-
ple en el seno de la comunidad familiar, el oikos. El hombre
tampoco es un caníbal: «Tal es la ley que el Cronida (Zeus)
ha prescrito a los hombres: que los peces, las fieras y los pá-
jaros alados se devoren, pues no hay justicia entre ellos.»3
La misma definición se propone en toda La Odisea. Los
viajes de Ulises son viajes fuera del país de los hombres, y
en ellos se encuentra con dioses, muertos, caníbales o come-
dores de dátiles. Se entiende que el hombre es el hombre
griego, el «comedor de pan».4
En las relaciones con los dioses, tanto el vínculo corno la
separación se establecen por medio del sacrificio, comida a
base de carne —el animal sacrificado es, ante todo, el buey
de labranza— acompañada de libaciones de vinos y de la des-
trucción simbólica de granos. Los dioses reciben el humo
de los huesos y de una parte de la grasa, inhalan los aromas;
los hombres se distribuyen lo esencial de la carne. El hombre
2. Claude Lévi-Strauss es muy claro acerca de esto: «El trabajo
que cumple el análisis sobre los mitos salvajes se muestra a flor de
piel, por así decirlo, en los mitos griegos» (en R. BELLOUR, «Entretien»,
p. 176).
3. HESIODO, Trab., 276-278.
4. Véase, más adelante, «Valores religiosos y míticos de la tierra
y del sacrificio en La Odisea».
20
griego, por tanto, es agricultor, ganadero y cocinero;5 pero
toda la gama que separa los dos extremos —cultura y vida
salvaje— habrá de repetirse en el sacrificio y en el panteón
mismo. Las divinidades de la noche y del mundo subterráneo,
como las Euménides, reciben productos «puros», libaciones
«sin vino», con miel; los animales que les son sacrificados se
queman íntegramente. Las sectas que rechazan el sacrificio
cruento, como la de los pitagóricos, sólo sacrifican productos
vegetales «naturales» puros, como leche, miel y plantas aro-
máticas. Pero, inversamente, el culto de Dioniso, dios de la
naturaleza salvaje, culmina con la ingestión de la carne
cruda (homofagia). En el otro extremo de la cadena, el sacri-
ficio del buey, ese compañero del hombre, es casi un asesi-
nato que ha de ser castigado. En la fiesta de las Eufonías,
fiesta de Zeus Polieus en Atenas, los que matan el buey (el
sacerdote, el cuchillo) deben ser juzgados.6 Puesto que tam-
bién la homofagia dionisíaca puede desembocar en el ase-
sinato —como en las Bacantes de Eurípides—, se ve que
todo sacrificio tiene su límite ideológico en el sacrificio
humano que es una vuelta a la vida salvaje, una caída en
el mundo «primitivo», el del incesto. Los «cínicos» que, a
finales del siglo iv, recomendarán la vuelta a la naturaleza,
condenarán el consumo de carne cocida y preconizarán el
incesto y la antropofagia. Los griegos viven el contacto con
la naturaleza salvaje con ocasión de la caza. Los criadores de
animales y los agricultores no son cazadores sino de un modo
marginal; un animal cazado no puede ser sacrificado, salvo
casos absolutamente excepcionales. Como muestran los mitos
y la tragedia, el hombre cazador en contacto directo con la
naturaleza salvaje tiene doble rostro. En efecto, la caza es
el primer grado de la ruptura con el mundo salvaje, y los
«héroes culturales» de las leyendas griegas son, efectivamen-
te, cazadores y destructores de animales feroces; pero la
caza también es la parte salvaje del hombre, razón por la
cual en los mitos el sacrificio de un animal cazado es casi
siempre el sustituto de un sacrificio humano.
Estos marcos arcaicos se utilizarán a todo lo largo de la
historia griega y se integrarán, sobre todo a partir de finales
del siglo vi, a los violentos conflictos políticos que conmueven
la ciudad. El tema de la edad de oro, aquel paraíso vegeta-
5. Véase M. DETIENNE y J.-P. VERNANT (ed.), Cuisine.
6. Véase J.-L. DURAND, Délit.
21
 nano, vendrá a oponerse al tema de la miseria del hombre
salvaje. Las ciudades se atribuirán el origen de la civilización,
como por ejemplo Atenas, que utiliza los misterios de Eleusis
para hacer suya la «invención» de la agricultura. Por un breve
y excepcional momento, en el siglo v, se atribuyó a la huma-
nidad misma el arrancar la humanidad de su estado salvaje
(Demócrito). Pero esto no duraría.7
La segunda oposición se desprende parcialmente de la
primera. En efecto, el bárbaro es simplemente el no griego,
es decir, el que no sabe hablar griego, exactamente del mismo
modo que, para el ruso, el alemán es el «mudo». En Hornero,
la palabra sólo designa al pueblo vecino de los carios. En
Heródoto, en el siglo v, las relaciones son más sutiles. Gre-
cia es el país de las mezclas felices y de la pobreza, mientras
que las maravillas se refugian en los extremos, y ante todo
el oro, presente en los cuatro puntos cardinales. La marcha
hacia los extremos es también la marcha hacia lo no huma-
no. Los bárbaros pueden «deducirse» de los griegos en el
sentido de que sus costumbre son la inversa de las de éstos:
por ejemplo, Egipto, donde «los egipcios, que viven en un
clima singular, a la orilla de un río de carácter muy diferente
de los otros, han adoptado también casi en todas las cosas
hábitos y costumbres inversos a los de los otros hombres».
En el siglo iv el historiador Éforo distinguirá dos clases de
escitas, antropófagos8y vegetarianos, esto es, dos clases opues-
tas de inhumanidad. Pero los bárbaros no sólo son antípo-
das, sino también origen; para Heródoto muchos de los dioses
griegos vienen de Egipto, y en parte los carios son respon-
sables9 del armamento hoplítico, lo que, por lo demás, parece
falso. Este nivel, estrictamente mítico, se superará, como
puede verse en el hecho de que el propio Heródoto, al comien-
zo de su relato, crea contar «las grandes y maravillosas ha-
zañas cumplidas tanto por los griegos como por los bárba-
ros». La oposición griego-bárbaro, que no es racial, sino cul-
tural y social, la de los esclavos de la ley y los esclavos del
déspota, no corresponden cabalmente a la oposición Europa-
Asia, por ejemplo. Por otra parte, la noción misma de hele-
7. Véase, más adelante, <TE1 mito platónico de El Político».
S. HDT., ii, 35; Éforo, F.Gr.Hist., 70, fr. 42. Todo el libro de F. HAR-
roe, Miroir, es una reflexión sobre la posibilidad de ser bárbaro en la
abra de Heródoto, y el ejemplo que se elige es el de los escitas.
9. HDT., n, pp. 49-58 (los dioses); i, 171 (los carios). Sobre esta úl-
tima tradición, véase D, FOURGOUS, Invention des armes.
II
nismo es una conquista de la generación de las guerras mé-
dicas. Antes de ser el vencedor de Maratón, Milcíades había
estado al servicio del Gran Rey, y no es el único caso. En el
siglo iv, la noción de helenismo sigue siendo cultural: es grie-
go el que ha recibido educación helénica, que un bárbaro de
origen está en condiciones de recibir; pero esta noción se
transforma poco a poco, y así, para Aristóteles es bárbaro
aquel que, por naturaleza, está hecho para ser esclavo. Ya
están presentes, pues, los esquemas culturales que habrán
de funcionar en la época helenística.
La pareja amo-esclavo, si bien no carece de relación con
las anteriores, aparece como una creación de la civilización
de la ciudad. Es claro que en el mundo homérico hay «escla-
vos», pero las palabras que los designan son a menudo las
mismas que las que califican a los servidores que nosotros
llamaríamos «libres». En el grado más bajo de la escala so-
cial, el esclavo se encuentra con el thes, obrero agrícola no
ligado al oikos. La noción de esclavo sólo se precisa a medida
que se precisa también la de ciudadano, es decir que no es
perfectamente clara antes del siglo vi a.C. Cuando Solón re-
patría a los atenienses que habían sido vendidos por deudas
como esclavos, distingue en el mismo momento entre los ate-
nienses que ya no pueden ser esclavos y los otros. El esclavo
será en adelante un extranjero. En la época clásica está en
todas partes, su presencia es casi un dato de la naturaleza.
El lenguaje del siglo v confunde dos clases de esclavos, los
esclavos comprados en el mercado (a los traficantes bárbaros
o como consecuencia de la toma de una ciudad) y los depen-
dientes rurales. Sin embargo, la diferencia es manifiesta, aun
cuando sólo sea porque los últimos tienen reivindicaciones
políticas y los primeros no. Se puede concebir una ciudad de
hilólas, Mésenla, que se convirtió en ciudad en el siglo iv a
partir de una población reducida al estado de hilotas hacía
tres siglos. En cambio, es imposible concebir, ni siquiera como
utopía, una ciudad de esclavos. Los teóricos griegos toman
conciencia de esta diferencia sobre todo a partir del siglo iv.
Platón sabe que «es mejor no tener esclavos de la misma
patria ni, de ser posible, de la misma lengua»;10 en otros tér-
minos, el esclavo debe ser preferentemente bárbaro. Nos ve-
mos así reconducidos al caso anterior.11
10. PLATÓN, Leyes, vi, 777d.
11. Véase, más abajo, «¿Eran los esclavos griegos una clase so-
23
 Un cuadro pitagórico de oposiciones ordena el elemento
femenino del lado de lo ilimitado,12 lo par, lo múltiple, lo iz-
quierdo, lo oscuro, etc., en definitiva, del lado salvaje, mien-
tras que lo masculino encarna la civilización. Esta oposición
se mantuvo mientras hubo civilización de la ciudad.13 «¿Quién
expresará la audacia sin límite del macho humano, los amo-
res desvergonzados siempre ligados a desastres, de las mu-
jeres de corazón impúdico? La unión que junta las parejas
es arteramente vencida por el deseo sin freno que domina
a la hembra tanto en el hombre como en el animal.» 14 La
ciudad griega, ese club de hombres, había concebido, entre
otros opuestos, un reino exclusivamente femenino, el de las
amazonas. Aristóteles compara el dominio del alma sobre el
cuerpo con el del amo sobre el esclavo, el hombre sobre los
animales y el macho sobre la hembra, y escribe: «Una mujer
puede ser buena y también puede serlo un esclavo; y, con
todo, quizá la mujer sea un ser más bien inferior y el esclavo
un ser decididamente mediocre.» I5 Platón no recomendará la
igualdad de hombres y mujeres, sino la utilización lo más
completa posible tanto de unos como de otras. Sin embargo,
mientras que la ciudad democrática no concibió ciudad gober-
nada por esclavos dentro de su marco, hay utopías o, mejor
aún, fantasías ginccocráticas. Pero las mujeres en el poder
en las comedias de Aristófanes (Lisístrata y La asamblea de
las mujeres) tienen esclavos. También aquí es llamativa la
diferencia ya observada a propósito de los esclavos entre Ate-
nas y Esparta, Creta y las ciudades agrarias, pues hay leyen-
das que asocian el poder servil y el poder femenino (Orígenes
de Tarento, Orígenes de Locres Epizéfiria); en Cortina, Creta,
se admitía el matrimonio de una mujer libre con un esclavo,
mientras que las jóvenes espartanas participaban en el mismo
entrenamiento y en los mismos concursos que los muchachos.
Además, el ciudadano se hace tal contra la mujer, lo mismo
que contra el esclavo y contra el extranjero.
En Las Leyes de Platón, la infancia y la juventud son la
parte salvaje de la vida, a la que es menester acomodarse po-
cial?», «Reflexiones sobre la historiografía griega de la esclavitud» y
«Esclavitud y ginecocracia».
12. Transmitida por ARIST., Meiaf., A 5, 986a 22-64.
13. Véase N. LORAUX, Race des femmes.
14. ESQUILO, Coéf., 595-601.
15. ARIST., Poét., 1454a 19-20 y Pol, i, 1254a 16-19,
24
niendo la fuerza al servicio del conjunto de la sociedad. Por
tanto, los viejos que dirigen la ciudad ideal («consejo noc-
turno») estarán rodeados por exploradores cuya violencia ha
sido atemperada con la ayuda de encantamientos. El «princi-
pio de ancianidad» es característico del mundo helénico.16
En Esparta, la autoridad suprema —con el rey y los éforos,
y más allá de la asamblea— se llama gerusía, consejo de an-
cianos. En Atenas, para ser miembro de la buló hay que tener
treinta años, y en la Asamblea los más viejos son los prime-
ros que tienen derecho a hacer uso de la palabra, lo que ya
se puede encontrar en Hornero. Entre la infancia y la edad
adulta, que es la de la guerra y la vida política, se extiende
un período de pruebas e iniciaciones, como tantas sociedades
«primitivas» conocen. Las criptias espartanas, es decir, la
élite de la juventud, recorren la montaña en invierno, prac-
tican el robo, el engaño y el asesinato de hilotas antes de con-
vertirse, gracias a una inversión brutal de los valores, en ho-
plitas. En Creta, las «bandas» de jóvenes se oponen a la «ca-
maradería» de los hombres ya hechos. En los mitos, la caza
solitaria o en pequeños grupos, así como el engaño, son las
pruebas que se impone a los jóvenes. El terreno no es la
ciudad ni el campo que la circunda, sino zona fronteriza. Hay
más de una huella de luchas de jóvenes organizadas por dos
ciudades, en las zonas fronterizas, cerca de santuarios. En
Atenas, el efebo se llama también perípolos, o sea, el que
gira alrededor. La efebía es conocida sobre todo en la forma
laicizada de un servicio militar de dos años qvie se cumple
principalmente en la fortaleza de la frontera y que Licurgo
reorganizó después de Queronea (338 a.C.). En ciertas cir-
cunstancias el efebo lleva una clámide negra, signo de re-
clusión, y no puede acudir a la justicia como defensor ni
como demandante, salvo cuando se trata de recoger una he-
rencia, una doncella epiclera (la que es única heredera de un
dominio familiar) o un sacerdocio de familia. Aristóteles ex-
plica esto17 diciendo que no se debe molestar a un joven
mientras dure su servicio militar. Si se trata del origen de
esta costumbre, la explicación es absurda, pero esta laiciza-
ción es importante y constituye un testimonio del alto grado
de racionalización a que habían llegado los atenienses.18 En
16. Tomo esta expresión del título del estudio de P. ROUSSEL.
17. ARIST., Const. ai., 42, 5.
18. Véase «El cazador negro» y «Lo crudo, el niño griego y lo cocido».
25
 la cúspide del poder, en vísperas de la expedición a Sicilia
(415 a.C.), la Asamblea ateniense había visto enfrentarse a
Nicias y Alcibíades en nombre de los viejos y de los jóve-
nes." Este debate habría sido inconcebible fuera de la gran
ciudad democrática. E incluso aquí la empresa ateniense so-
brepasa los esquemas preestablecidos.
En el mundo que describe Hornero, la oposición entre la
civilización y la vida salvaje no es la de la ciudad y el campo,
sino del campo cultivado y el campo salvaje. La presencia de
una polis, es decir, de un punto fortificado, de un demos, es
decir, de un pequeño grupo humano del que no se atreve uno
a decir que es una aldea, constituye un signo, pero menos
importante que el que representa el trabajo de los campos,
cuya existencia el Cíclope ignora. En Hesíodo, la ciudad es
para el campesino un mundo lejano donde residen los «reyes
devoradores de presentes». En el mundo de la ciudad, el
campo salvaje, el agros, sigue existiendo en forma de zonas
fronterizas pobladas por leñadores y pastores trashumantes.
Hemos visto que la efebía y la criptia se asociaban a estas
zonas; en el agros tiene lugar un diálogo entre Dionisos y
Kermes. Kermes expresa la acción civilizadora de la sociedad
que abre caminos otrora limitados; es el dios del espacio
abierto en relación con el espacio cerrado del hogar (hestia)
simbolizado por el pritaneo. Dionisos, por el contrario, expre-
sa el desencadenamiento de la naturaleza salvaje que puede
invadir incluso las tierras de trigo de Deméter. Es lo que
cuentan Las Bacantes de Eurípides. Desde un punto de vista
ideal, en la ciudad se ha suprimido la distinción entre lo
urbano y lo rural, hecho del cual Platón extrae como con-
secuencia que cada uno ha de habitar al mismo tiempo en el
centro y en la periferia. Pero esta verdad tiene en Esparta
muy diferente significación que en Atenas, además de todas
las posiciones intermedias. En Esparta, en definitiva, la ciu-
dad no existe, el centro monumental apenas está esbozado,
la tierra cívica (chora politiké) se divide en lotes cultivados
en beneficio de los espartanos de pleno derecho, los homoioi.
La relación, por tanto, no se establece entre lo urbano y lo
rural, sino entre los guerreros y los campesinos dependientes,
por no hablar de los habitantes de Laconia. En Atenas, por
el contrario, los demotas cultivan la tierra, sobre todo en
la época clásica, con muchos más esclavos de lo que en ge-
19. Tuc., vi, 8-18.
26
neral se ha supuesto; los demos rurales son al mismo tiempo
parte de la gran ciudad y de pequeñas ciudades que la repi-
ten. La guerra del Peloponeso, el abandono del campo al ene-
migo y la estrategia de Feríeles, centrada en la defensa de la
ciudad, contribuirán a abrir una crisis profunda entre la
ciudad y el campo, crisis que se refleja en la obra de Aris-
tófanes.
En el siglo iv se desarrolla un nuevo género de vida ur-
bana —de lo cual son testimonio, entre otras cosas, las casas
de Olinto— a medida que la vida reviste un carácter cada vez
más privado. Paradójicamente, el desarrollo de la flota y del
comercio marítimo es responsable al mismo tiempo del equi-
librio y del desequilibrio de Atenas. Del equilibrio, porque el
pueblo bajo del campo, integrado a la ciudad por Solón y
Clístenes, constituyó una gran parte de las tripulaciones de
la flota y favoreció las rentas del «imperio»; del desequilibrio,
porque estas rentas se concentraron cada vez más en la ciu-
dad. A las masas desarraigadas por las guerras y los proble-
mas políticos, y sobre todo a los mercenarios, propone Isó-
crates a modo de alivio de la situación, no ya una nueva rees-
tructuración de la ciudad, sino la conquista colonial de Asia.
Es lo que ocurrirá.
En el canto XVIII de La Ilíada, Hefesto forja sobre el
escudo de Aquiles la imagen de una ciudad pacífica y la de
una ciudad guerrera. En la primera, bodas, festines y tribu-
nales judiciales; asedio y emboscadas en la segunda. Los si-
tiadores vacilan entre la destrucción de la ciudad y sus ha-
bitantes o el reparto de su riqueza. Muchísimas veces volverá
a plantearse este dilema a lo largo de la historia griega. El
tema es antiguo, pues se encuentra ya en el estandarte de
Ur en el tercer milenio, pero la solución griega es original. La
«reforma hoplítica», a comienzos del siglo vn, fue al mismo
tiempo consecuencia y causa de una profunda mutación po-
lítica. «La primera Constitución fue la de los guerreros e in-
cluso, en su origen, la de los caballeros»;20 el hoplita, al par-
ticipar en el combate, impone su participación en la vida
política.21 El hecho bélico se vuelve un dato tanto más esen-
cial cuanto que la ciudad se juega su existencia en la guerra.
Se ha podido decir —no sin gran exageración, por lo de-
más— que, para los griegos, el estado de guerra es la regla
20. ARIST., Pol., iv, 1297b 17-20.
21. Véase, ms abajo, «La tradición del hoplita ateniense».
27
 y la paz, la excepción, y, de hecho, hasta el año 386 a.C. la
mayor parte de los tratados conocidos que celebraron los
griegos entre sí son tratados temporales, acompañados de
una alianza; o bien se es aliado, o bien enemigo. Por tanto,
también podría decirse que las guerras griegas son la con-
tinuación de la paz por otros métodos. Las instituciones gue-
rreras y las instituciones cívicas son estrictamente paralelas.
El terreno de los combates es el de la llanura de trigo, y
ambos bandos lo eligen convcncionalmente. En todos los ca-
sos, hasta Epaminondas en 371 a.C. (Leuctra), las tropas de
élite son agrupadas a la derecha.22 La batalla consiste en el
choque entre dos líneas, después de lo cual el vencedor, que
no persigue, levanta un trofeo con las armas que ha arreba-
tado al enemigo. Incluso la lucha contra los persas obedece
en parte a estas convenciones. En la línea de batalla, la soli-
daridad de los guerreros protegidos por el escudo de sus ve-
cinos no hace otra cosa que reproducir la solidaridad de la
ciudad. La guerra del Peloponeso asesta un golpe a esas prác-
ticas; intervienen pueblos montañeses que, por astucia, des-
truyen los cuerpos de hoplitas. La guerra general tiene su
concepto paralelo en la «paz común», colocada al comienzo
bajo el patrocinio del Gran Rey (386 a.C.), luego bajo la di-
rección de una ciudad hegemónica, hasta el día en que en
Corinto (336 a.C.), el rey de Macedonia impuso su arbitraje.
Entre tanto, la ciudad había inventado formas nuevas de gue-
rra. Una revolución como la de Epaminondas, que atacó por
el ala izquierda, supuso la conquista del espacio geométrico,
sin dirección privilegiada, y a la vez la influencia de la guerra
marítima que se había desembarazado muy pronto de esos
tabúes. Los mercenarios del general ateniense Ifícrates re-
descubren una guerra «negra», hecha de astucias y de embos-
cadas, que, en la gran época de los hoplitas, estaba reservada
a los jóvenes. Jenofonte, hombre partidario de los antiguos
valores, es también un técnico de los nuevos métodos. Pla-
tón, obligado a elegir entre la guerra técnica y la guerra ciu-
dadana, renuncia a la primera, cuyas condiciones había des-
crito con lucidez en el libro II de La República. Pero la evo-
lución prosigue más allá de Platón.
La contradicción entre el arte (techné) y la ciencia (episte-
me) es una de las más profundas de la civilización griega. En
el campo de lo que podría llamarse historia humana de la
22. Véase, más abajo, «Epaminondas pitagórico».
28
naturaleza» es decir, la historia del mundo natural como
modelado e integrado por el hombre, la civilización griega es
una civilización del artesano. Cuando Platón se propone ex-
plicar la fabricación del mundo a través del mito, imagina
un demiurgo, esto es, un artesano. El artesano es el héroe
secreto déla historia griega. Del Cerámico de Atenas a los
talleres del Partenón, del arsenal del Píreo a los cirujanos de
la escuela hipocrática, el artesano se encuentra en la base
de todas las creaciones del mundo griego. Sin embargo, el
historiador de la sociedad pronuncia un juicio absolutamen-
te distinto. Para él, la categoría del artesano no existe- En
los talleres del Erectcion trabajan, codo con codo, ciudadanos,
metccos y esclavos; todos son artesanos, pero desde el pun-
to de vista social, lo que los separa es mucho más importan-
te que lo que les une. Hefcsto, dios de la función técnica,
es un dios de andar irregular; el inventor Prometeo, «el héroe
de astuto pensamiento», subraya, con su ambigüedad de li-
berador de hombres y adversario de Zeus, los sentimientos
ambivalentes que experimentaban los griegos respecto de los
«especialistas» que sólo integraban el cuerpo social en tanto
tales. Un coro celebre de Antigona exalta la inventiva del
hombre, navegante, labrador, domador, cazador, pero siempre
que en este saber técnico se inserten las leyes de la tierra y la
justicia de los dioses, sin lo cual será apolis, es decir, estara
fuera de la ciudad, puesto que la ciudad es el hecho social
por excelencia más allá de toda participación en la produc-
ción. Es explicable que en la lengua y en el pensamiento grie-
gos no haya una categoría unificada del trabajo.» Tampoco
hay palabra para designar con toda claridad al trabajador
Jenofonte opone el technites, el artesano, el profesional, al
georgos, el agricultor,26 pero el término finalizara por adquirir,
en la época helenística, el sentido de comediante, de artista
profesional.
Sin embargo, había dos artes que escapaban a esta suerte
de exclusión de la vida social en tanto característica de la
techné: la agricultura y la guerra. Pero, precisamente para
los griegos, la agricultura es un esfuerzo (ponos), no una
23. Según el título del Essai de S. Moscovia.
24. Véase, más abajo, «Estudio de una ambigüedad: la posición de
los artesanos en la ciudad platónica». TV/H,/»;
25. Cf. A. AYMARD, Hiérarchie du travatl y J.-P. VERNANT, Travail,
1 y 2.
26. JENOF., Econ., 6, 6.
29
 techná propiamente dicha. La agricultura, dice Jenofonte, no
eTuní SStión de conocimiento o de ignorancia, de «descu-
Hrimfentode alaún procedimiento ingenioso»," sino más bien
¡SÍSSÍdSKd y de cuidado. Lo paradójico es que el
rntarnTautor, <fue en el plano de lo militar es un auténtico
técnico coloque la actividad guerrera en el mismo nivel que
la actividad agrícola porque tanto una como la otra le pa-
recen comprometer el conjunto del cuerpo social mientras
aue las demás son asunto de especialistas, y la ciudad no co-
nocía especialistas en tanto tales. Sin embargo, en el siglo iv
la evolución del arte militar tiene consecuencias dramáticas
que la ciudad es incapaz de controlar. La discusión que en-
frenta a Platón con los sofistas es un caso particular de ese
drama de la función técnica. Los sofistas no se pretendieron
técnicos, sino profesores de arete, de virtud cívica. Sólo en-
señan una técnica, la retórica, en la medida en que es útil al
ciudadano. Cuando Hipias de Elis se jactaba de haber fabri-
cado todo lo que llevaba consigo, no se afirmaba como parti-
dario de una enseñanza de técnicas, sino del ideal de la auto-
suficiencia (auíarkeia).2* Nada puede oponerse más que esto
al principio de la división del trabajo, que si a veces fue re-
conocido y descrito, no lo fue en calidad de proceso que de-
sarrolle la producción. Platón, para descalificar a sus adver-
sarios, los rebaja al nivel de meros técnicos, y en el Gorgias
explica que la retórica de los sofistas no es medicina sino
cocina.
Los filósofos han teorizado oposiciones de «géneros de
vida» que se remontan en realidad a la edad aristocrática y
a los poetas. Para Tirteo, en Esparta, la valentía se opone a
todo lo demás. Un fragmento de Píndaro opone la gloria a
la riqueza,29 al espíritu de empresa simbolizado por la aventura
marítima. Cuando Jenófanes de Colofón, en el siglo vi, escri-
be a propósito de los vencedores en los concursos olímpicos
que «nuestro saber (sajía) vale mucho más que la fuerza
de hombres y de caballos»,30 se trata del saber político. Cuan-
do advino la crisis de la ciudad, y tal vez ya entre los pita-
góricos, se opuso la vida teórica a la vida práctica, incluso a la
27. Id., ibid., 20, 2 y 5.
28. Cf. PLATÓN, Hippias menor, 368 b-c y Sonda, s. v. Hippias autar-
keia; véase también J.-P. VERNANT, Penses technique, p. 64, n. 52.
29. PlNDARO, fr. 96 (PÜECH); sobre este tipo de oposiciones, véase
R. JOLLY, Genres de vie.
30. JENÓFANES, DIELS, fr. 2, en ATHÉNÉE, x, 413 d.
30
vida de goce (vida apoldustica) pero nadie creó, ni siquiera
para desvalorizarlo, un género de vida «técnico». Platón opo-
ne la ciencia (episteme) de quien contempla la idea del lecho
a la imitación (mimesis) de quien lo fabrica. No obstante, esta
oposición es consustancial a la historia de la ciudad.
La civilización griega es una civilización de la palabra, y
de la palabra política. La razón griega que distingue y orde-
na en serie las parejas de oposiciones es una razón política.
La palabra, al menos hasta el siglo v, triunfa incluso en lo
escrito. Antes del siglo iv no triunfa el estilo de cancillería,
en donde sólo hace falta llenar blancos. Una palabra política
es forzosamente antilógica: un problema político debe zan-
jarse con un sí o un no. Quizá no tenga otro origen la evi-
dencia con la que el pensamiento griego razona mediante al-
ternativas y parejas. Una obra como la de Tucídides está
dividida en discursos y relatos de hechos; en todo momento
utiliza, en el detalle de una exposición, la antítesis entre lagos
(la palabra) y ergon (el hecho). Su obra muestra la gnomé
(previsión racional) en lucha con la tyché (el azar), Tyché
esta que habrá de convertirse en la gran diosa de las ciudades
helenísticas. En definitiva, la paz es favorable a la gnomé;
la guerra, a la tyché. Las palabras nomos (ley, convención,
costumbre) y physis (la naturaleza) resumen bastante bien es-
tos conceptos antagónicos. Pertenece al orden del nomos todo
aquello que es puesto por los hombres. En el Gorgias de Pla-
tón, Calicles invocará la naturaleza para justificar la violencia
del tirano; para el médico que redactó el Tratado del régi-
men,31 en cambio, si el hombre es capaz de imitar a la na-
turaleza estableciendo leyes, ello se debe a que los dioses
han creado y ordenado una naturaleza, que los hombres no
saben que imitan. Por tanto, la «naturaleza» puede ser al
mismo tiempo fuente de desorden y de orden, tal como ocu-
rre en los «físicos» jónicos e italianos. Basta este hecho para
que la civilización griega supere continuamente las oposicio-
nes en que se ha pretendido en vano encerrarla.
Un buen ejemplo de ello, en el terreno de los valores mo-
rales, es el de la pareja dike-hybris, la justicia (de los dioses)
y el orgullo. En tanto tal, esta pareja informa toda una parte
de Los trabajos y los días de Hesíodo y, sobre todo, el célebre
mito de las razas.32 En tiempos de Solón y de Anaximandro,
31. HIPÓCRATES, Del régimen, i, 11.
32. Véase J.-P. VERNANT, Mythes des races, 1 y 2.
31
 la dike y la hybris se convirtieron en palabras del vocabulario
de la ciudad que se extendieron a la estructura misma del
universo. En la tragedia, todo héroe, tanto Antígona como
Creón, es presa de la hybris ante el equilibrio que logra la ciu-
dad. No obstante, en Tucídides estas tensiones parecen desa-
parecer. Sin embargo, se ha podido decir que se limitaba a
trasladar a la historia los valores de la tragedia. Su Alcibíades
sería la apaté, la tentación engañosa que se ofrece a la hybris
de los atenienses.33 Sin embargo, Tucídides racionaliza este
hecho e inscribe los valores trágicos en un universo positivo.
Es así como procede la civilización griega. Su movimiento no
es repetición sino invención y renovación. Sobre el frontón
del antiguo templo de Atenea (hacia 560 a.C.) en Atenas,
Heracles, el héroe civilizador, lucha con Tritón, bajo la mira-
da del monstruo de tres cuerpos. Unos ciento veinte años más
tarde, sobre el Partenón, la vida salvaje sigue estando pre-
sente en las metopas que evocan la lucha de los centauros y
los lapitas, pero, sobre el frontón oriental, el sol sale y la luna
se oculta según un orden establecido, mientras que, en el
frontón occidental, el conflicto de Atenea y Poseidón estalla en
el centro de una composición enmarcada por Dioniso y Cé-
fiso. Los temas son los mismos, pero la naturaleza organizada
domina y Dioniso se integra en las ceremonias que preside el
arconte-rey. Es cierto que esto duró poco. Se ha podido com-
parar estas dos anécdotas que cuenta Plutarco a propósito de
Pericles: M «Al extender su manto entre él y el Sol, Pericles
despojaba a un eclipse de su significación irracional; pero,
cuando estaba enfermo, conservaba el amuleto que las muje-
res le habían colgado al cuello.»
33. Véase F. M. CORNFORD, Thucydides Mythistoricus.
34. R. RÉMODON, «Bilinguisme», p. 146, apoyándose en Plut., Pen-
des, 35 y 38.
32
I. El espacio y el tiempo
1 VALORES RELIGIOSOS Y MÍTICOS DE LA TIERRA
Y EL SACRIFICIO EN LA ODISEA *
Ya que este ensayo trata de la tierra, me permitiré intro-
ducirlo con la mención de datos tomados no ya de Hornero,
sino de Hesíodo. Tanto la Teogonia como Los trabajos y los
días no sólo iluminan, como se cree a menudo, las obras
que les sucedieron, sino también las que les precedieron, o
las que, como puede ser el caso de La Odisea, les son prác-
ticamente contemporáneas.
Del «mito de las razas» y del de Pandora en los Trabajos,
así como del mito de Prometeo en ese mismo poema y en
la Teogonia, creo que se puede extraer lo que se llamaría una
definición a la vez antropológica y normativa, exclusiva e in-
clusiva, de la condición humana. La exclusión es doble: el
hombre hesiódico es el hombre de la edad de hierro, lo que
significa ante todo que no es el de la edad de oro, tiempo
mítico en el cual los hombres «vivían como dioses», sin vejez
y sin muerte verdadera. «Gozaban de todos los bienes: la
tierra dadora de trigo (f«'&ypo£ apoupa) producía por sí misma
una cosecha abundante y generosa, y ellos, en la alegría y en
la paz, apacentaban sus campos ('ÉPY' évéftovTo) en medio de
innumerables bienes.» J Entre el mundo de la edad de oro y
el que nos ocupa, tendré por pertinente —puesto que hay
otras— la oposición entre no trabajo y trabajo, trabajo agrí-
cola, evidentemente.2 En relación con la edad de hierro, la
* Publicado en su primera redacción en los Annales E.S.C., 25, set.-
oct. 1970, y luego en M. I. FINLEY (ed.), Problémes de la ierre en Gréce
ancienne, La Haya y París, pp. 269-292.
1. Trabajos, 112-119; de ahora en adelante utilizaré la traducción
de MAZON, ligeramente modificada; sobre el «mito de las razas», cf J.-P.
VERNANT, Mythes des races, 1 y 2.
2. En verdad, la oposición enfrenta la «raza de hierro» con todas
las razas anteriores. Hasta los hombres de bronce, que trabajan con
el bronce (xaíix^) 5'fípyáfovTO. 151), no «trabajan» en sentido estric-
to, sino que cumplen un rito militar (cf. VERNANT, Mythes des races,
1, p. 28); sólo de la raza de oro se dice formalmente que no trabaja.
33
edad de oro —esto es, la de Cronos— es, en efecto, un mo-
delo absoluto, lo que las demás edades no pueden pretender.
Aquello que la raza de oro conoce en vida, la raza de los hé-
roes, o al menos algunos de sus miembros, sólo lo conoce
después de la muerte. Zeus los coloca aparte de los hombres
(51%' ávffpáiifojv), aparte también de los dioses, «bajo la majes-
tad de Cronos», «en los confines de la tierra». «Allí es donde
viven, libre el corazón de inquietudes, en las islas de los Bie-
naventurados, al borde de los profundos remolinos del océano,
héroes afortunados, para quienes la tierra dadora de trigo
tres veces en el año trae una floreciente y dulce cosecha.» 3
Así pues, a la edad de oro establecida en el «tiempo» sucede
una edad de oro en el «espacio», el de las islas de los «Biena-
venturados», que se caracteriza por la liberalidad de la tierra.
Por otra parte, en el mito de Pandora,4 cuando Hesíodo
dice «La raza humana vivía antiguamente en la tierra apar-
tada y al abrigo de las penas, de la dura fatiga (xatenoio
xóvoio), de las dolorosas enfermedades que traen a los hom-
bres la muerte, pues los hombres envejecen rápidamente en
la miseria»,5 en cierta manera se está adelantando al resumen
de la lección del mito de las razas.
Excluido de la edad de oro, el hombre no es, pues, un
dios,6 pero tampoco es un animal, y la segunda «exclusión» es
la de la alelofagia, de la antropofagia:
TóvSe yap ávOpúnocaí vóftov Kpovíuv
ly,Qüai fiév xai Orjpal xai oluvoíc,
éadéfiev áAA^Aou^, inel oü SLxr¡ éati aúrol¡.
«Tal es la ley que el Cronida ha prescrito a los hombres; que
los peces, las fieras, las aladas aves se devoren, puesto que
entre ellos no existe la justicia.»7 El hombres, pues, es sus-
3. Trabajos, 167-173; vuelvo a poner el verso 169, sobre el reinado
de Cronos, en el lugar que le asignan los manuscritos.
4. C.-P. VERNANT ha mostrado cómo este mito estaba estrechamen-
te relacionado con el de las razas; cf. Mythes des races, 1, pp. 32 y 5-54,
así como Mythe prométhéen, pp. 192-194.
5. Trabajos, 90-93. El verso 93, que aquí restablezco, es una cita
de La Odisea, 19, 360.
6. Demasiado rápidamente se ha declarado como interpolado
(Lehrs, a quien sigue sobre todo Mazon) el verso 108 de los Trabajos,
que introduce el mito de las razas uniéndolo al de Pandora: 'Í2f
ófióÜEV YEyáaai 6sol 6vrjT:ol T' ávOpunoi, «pues dioses y mortales tie-
nen el mismo origen».
7. Trabajos, 276-278.
34
ceptible de escapar a la condición animal por la práctica de
la dike. Hombre es quien no devora a su semejante.
Las inclusiones tienen relación estrecha, inversa y com-
plementaria a la vez, con las exclusiones. El trabajo de la
tierra arable y todo lo que éste implica, las plantaciones de
árboles y la crianza de los animales, especialmente los de
labranza, constituyen el asunto mismo de los Trabajos. Gra-
cias a la dike, es posible recuperar no ya la edad de oro, ya
que el trabajo es una obligación, pero sí, al menos, la prospe-
ridad y la fecundidad de los hombres, de la tierra, de los re-
baños: «La tierra les ofrece [a los que practican la difce]
una vida abundante; en sus montañas, la encina lleva bellotas
en la cúspide y abejas en la parte media; las ovejas lanudas
se agobian bajo su vellón; las mujeres paren hijos semejantes
a sus padres; esos hombres alcanzan su plenitud en prospe-
ridad, sin límite; y jamás deben internarse en el mar, pues la
tierra dadora de trigo les ofrece sus frutos.» 8
Pero el trabajo humano está ligado a la posesión del fue-
go culinario —lograda gracias a Prometeo—, fuego que anta-
ño Zeus escondía.9 En compensación por el robo del fuego y
cumpliendo la orden de Zeus, Hefesto creó a Pandora, tierra
y mujer a la vez.10 La Teogonia aporta precisiones sobre aque-
llo que los Trabajos sugieren. En Mecone, la querella de los
dioses y de los hombres tiene dos episodios rigurosamente pa-
ralelos.11 Uno es el sacrificio primordial del buey y su distri-
8. Ibid., 232-237. Se sabe que estos temas aparecen repetidos va-
rias veces en los textos de juramentos; cf. el juramento de los anfic-
tiones, en Esquines, Contra Ctesifonte, 111, y el juramento de los dre-
rianos, en Inscr. Creí., i, ix (ÜRÉROS), 1, 85-89. En el mundo de la
hybrís triunfante, que se describe al final del mito de las razas, se
dice: «El padre ya no se parecerá a sus hijos ni los hijos a su pa-
dre» (Trabajos, 182).
9. Ibid., 47-50.
10. Ibid., 59-82; cf. VERNANT, Mythe des races, i, p. 32-33, P. Pucri,
Hesiod, pp. 82-135, y sobre todo N. LORAUX, Race des femmes, pp. 44-52.
Pandora es ofrecida como presente de desgracia a los hombres que
comen pan, nrj/J, 'ávSpáffiv áAprjffTflffzv (Trabajos, 82). No es inútil
recordar aquí que alphestes, el comedor de pan, adjetivo homérico,
está construido sobre la raíz edad, comer, paralelamente y en oposi-
ción con omestes, el que come crudo, el carnicero; cf. P. CHANTRAINE,
Formation, p. 315.
11. El paralelismo queda subrayado por el uso repetido de íneirai
Teogonia, 536 y 562. Toda la cuestión se desarrolla en un mismo tiem-
po durativo: «Era el tiempo en que se dirimía (or'éxplvovTo) la que-
rella de los dioses y los hombres mortales» (ibid., 535). Véase J.-P. VER-
NANT, Mythe prométhéen, pp. 178-194 y Table, pp. 46-58.
35

bución desigual, pues los dioses reciben el humo y los hom-
bres la carne, lo que trae como consecuencia que Zeus con-
fisque el fuego y que Prometeo lo robe; el otro es el envío a
los hombres, a cambio de la aceptación por los dioses del es-
tado de cosas que Prometeo creara, de ese ambiguo presente
que es la mujer. Tierra arable, cocina, sacrificio, vida sexual
y familiar en el seno del oikos, e inclusive, en el límite, vida
política, forman un conjunto en el cual ninguno de los tér-
minos puede estar disociado de los otros. De esta manera se
define la condición del hombre entre la edad de oro y la
alelofagia.12
fcos~~cuádros que nos ha dejado Hesíodo, dibujados con
los rasgos que le son propios y que son también los de la
crisis de su tiempo, serán utilizados una y otra vez a lo largo
de toda la historia del pensamiento griego posterior. Especial-
mente a partir de finales del siglo vi, estos esquemas se inte-
gran a los violentos conflictos políticos que sacuden el mun-
do griego y conducen a los pensadores a adoptar visiones
opuestas, «positivas» o «negativas», del hombre primitivo. La
edad de oro se opone al tema de la miseria de los primeros
hombres. Era tentador —y algunos no han podido resistir—
remontar estos conflictos hasta la época de Hesíodo, con lo
que lo convirtieron en un adversario del progreso.13 Sin em-
bargo, tampoco resulta más razonable convertirlo, a imita-
ción de una útil compilación, en partidario del «primitivismo
cronológico» —porque parte de una «edad de oro»— a la
vez que en adversario del «primitivismo cultural», porque
opone el ser civilizado al antropófago.14 En realidad, estas dos
actitudes son sólo una.
No es mi propósito estudiar aquí la literatura posthesiódi-
ca.15 Sólo desearía señalar —por razones que pronto se acla-
12. Se observará que los relatos hesiódicos no dejan lugar a un
periodo nómada de la historia de la humanidad. El hombre es agricul-
tor o no es hombre.
13. Ejemplo característico es el que proporciona el libro de E. HA-
VELOCK, Liberal Temper, cuyo capítulo II, «History as Regress», p. 36-51,
analiza paralelamente el mito de las razas y los mitos de El político
y de Las leyes de Platón. No es necesario insisir en que en la época
de Hesíodo no puede haber concepción del progreso ni concepción de
regresión, ya que no hay, para hablar con rigor, concepción de la
historia. Por el contrario, el libro de un discípulo de Havelock, T.
COLÉ, Democritus, es muy útil porque se centra en una época precisa
y trata de conflictos ideológicos reales.
14. A. O. LOVEJOY y G. BOAS, Primitivism, p. 196.
15. La colección de Lovejoy y Boas citada más abajo es, por cierto,
36
rarán— que la edad de oro de Hesíodo, la edad de Cronos, la
edad preculinaria y presacrificial, la edad «vegetariana», des-
critas en tantos textos 16 es, también para una parte de la tra-
dición, la edad de la antropofagia y del sacrificio humano.
Algunos de los textos que asocian de esta manera los contra-
rios pueden parecer tardíos.17 Pero no hay que olvidar que,
desde el siglo iv, los cínicos han teorizado un modo de vida
«naturista», que asocia a la condena de la sarcofagia y del ali-
mento cocido, la apología del alimento crudo, de la antropo-
fagia y de lo que constituye por excelencia lo contrario de la
cultura, esto es, el incesto.18 Sin embargo, esto no debe con-
siderarse sólo como una visión de teóricos. Las Bacantes de
Eurípides oscilan también entre la atmósfera paradisíaca
que describe el mensajero al comienzo de su relato19 y la
furiosa homofagia que desembocará en el asesinato casi in-
cestuoso de Penteo por su madre. El Cronos de Hesíodo es
también el dios que devora a sus propios hijos.20 En cierto
modo el que teoriza es Platón, es decir, hace una elección
que es, por otra parte, la misma que la del autor del mito
el instrumento de trabajo más valioso para este estudio. Sobre el mito
de El político, véase más abajo, 339-341.
16. Por ejemplo, entre otros cien, EMPÉDOCLES, Purificaciones, fr.
128, DIELS-KRANZ : bajo el reinado de Cypris, los sacrificios sólo se com-
ponían de mirra, incienso y miel. El sacrificio cruento se consideraba
una abominación, lo mismo que todo alimento cárnico. Lo mismo ocu-
rre en el mito de El político de Platón, 272 a-b. El vegetarianismo está
implícito en los textos de Hesíodo. Para una visión de conjunto de
la tradición, cf. J. HAUSSLEITER, Vegetarismus. Véase también, reciente-
mente, M. DETIENNE, Dionysos, pp. 135-160.
17. Evémero, traducido por Ennio en LACTANCIO, Div. Inst., i, 13,2:
«Saturno y su esposa, tanto como los demás hombres de este tiempo
tenían la costumbre de comer carne humana, y fue Júpiter el primero
que prohibió esta costumbre»; DIONISIO DE HALICARNASO, Ant. Rom., I,
38, 2: «Se dice que los antiguos sacrificaban a Cronos de la manera
que se hacía en Cartago mientras esta ciudad existió»; SEXT. EMP.,
Hyp., ni, 208: «Algunos sacrificaban un hombre a Cronos tal como los
escitas sacrificaban a Artemis los extranjeros.» Para otras referencias,
cf. LOVEJOY y BOAS, Primitivism, pp. 53-79.
18. Cf. DIÓGENES LAERCIO, vi, 34, 72-73; DK5n CRISÚSTOMO, X, 29-30;
JULIANO, Orat., vi. 191-193. Para otras indicaciones, cf. HADSSLEITER, Vege-
tarismus, pp. 167-184.
19. EURÍPIDES, Las Bacantes, 677 y ss.
20. Teogonia, 459 y ss. De manera general, sobre el tema de la an-
tropofagia y de la alelofagia en la literatura griega, véase, además de
las obras ya citadas de Haussleiter, Lovejoy y Boas y M. Detienne,
A.-J. FESTUGIERE, Arétalogies.
37
 de las razas cuando define la edad de Cronos como el tiempo
en que se desconocía la alelofagia.21
Por el contrario, trabajo agrícola y cocción aparecen fun-
damentalmente ligados en la Antigua medicina de Hipócrates,
por ejemplo, donde se demuestra que la cultura cerealícola,
al reemplazar el consumo de productos crudos es por exce-
lencia la de los productos destinados a la cocción.22 Una aso-
ciación análoga a la implicada por los poemas hesiódicos en-
tre agricultura, vida familiar y origen de la civilización es la
que se encuentra, por ejemplo, en los mitos atenienses de
Cécrope, testigo de la invención del trabajo agrícola por Bou-
zyges,23 que fue también el inventor de la familia monogámica
y patriarcal. El objetivo de este ensayo es verificar si estas
asociaciones se encuentran ya en Hornero.24
El primer gesto de Ulises, cuando advierte que está por
fin en Itaca, es besar «la tierra dadora de trigo», saludando
así a la patria: Xaípajv fi ya¿ñ, xúae Sé £eí8ajpov apoupav.23 No
se trata sólo del gesto de un hombre que vuelve a la patria,
sino de un vínculo fundamental, que precisamente, se trata
de analizar.
Sin embargo, para hablar de La Odisea es necesario dis-
tinguir dentro de la epopeya conjuntos que tienen un sentido
en el poema tal cual es, y no ciertamente las diferentes «rap-
sodias» que los «analistas» recortan siguiendo criterios que
varían según quien las interpreta, y que desembocan en resul-
tados inevitablemente divergentes y fatalmente incontrolables.
Para decirlo de una manera brutal, no es posible hablar del
Cíclope o de Calipso como se habla de Néstor o de Telémaco.
21. Política, 271 d-e: OUT' &ypwv fjv oüSév OÜTS aAAr?Awv ¿ScüSaL
nófafiós re oúx évrjv ouSé aráai^ zó napánav- «No había entre los
animales ninguna especie salvaje; no se comían entre sí y no había
entre ellos ni guerra ni querella política de ningún tipo.» Se trata de
animales, pero el vocabulario es voluntariamente «humano».
22. HIPÓCRATES, Ancienne Médecine, ni (FESTUGIERE).
23. Cf. el vaso reproducido y comentado por D. M. ROBINSON, Bou-
zyges. Ver U. KRON, Phylenheroen, pp. 96-96.
24. Cf. los textos reunidos por S. G. PEMBROKE, Women, pp. 26-27
y 29-32, y, más adelante, «Esclavitud y ginecocracia en la tradición, el
mito, la utopía».
25. Od., 13, 354. La fórmula xóae Sé £dSa)pov apoupav ya ha sido
Jtilizada una vez por el poeta cuando describe la llegada de Ulises a
la isla de los feacios (5, 463), pero naturalmente el primer hemisti-
quio del verso es distinto. Se verá luego que esta semejanza no es
ndiferente.
53
De hecho, y a menudo se ha reconocido,2* La Odisea opone
un mundo que llamaríamos real —el de Itaca ante todo, el de
Esparta y Pilos, lugar del viaje de Telémaco— a un universo
mítico que, en líneas generales, es el de los relatos ante Al-
cinoo. De la misma manera, en La tempestad de Shakespeare
se enfrentan, por una parte, Ñapóles y Milán, y la mágica isla
de Próspero, por otra.27 En este universo mítico penetra Ulises
después de su estancia entre los cicones —pueblo tracio que
existió realmente, conocido también por Heródoto—,28 en el
cual come, lucha y saquea, tal como podría haberlo hecho en
Troya, después de la tempestad de diez días 29 con que se en-
frenta al doblar el cabo de Malea, último sitio «real» de su
viaje antes del regreso a Itaca.30
El texto mismo proporciona la prueba de que esta oposi-
ción es correctísima. El viaje de Telémaco nunca coincide con
el de Ulises. Sólo existen dos zonas de contacto entre los dos
universos: una, abiertamente mágica, en la que Menelao re-
vela al hijo de Ulises que en la tierra de las maravillas —Egip-
to— se ha enterado por el mago Proteo de que Ulises está
junto a Calipso y es retenido por ella;31 la otra, la tierra de
los feacios, barqueros profesionales cuya estratégica ubica-
ción en el cruce de los dos mundos32 ha sido revelada por un
reciente estudio. ¿Será necesario insistir? Los viajes de Ulises
no conciernen a la geografía, pero hay una verdad geográ-
fica mucho mayor en los relatos «mentirosos» de Ulises a
Eumeo y a Penélope33 que en el conjunto de los «relatos ante
26. La distinción de los dos mundos de La Odisea está muy clara-
mente trazada por G. GERMAIN, Gene.se, pp. 511-582.
27.. Cf. Ch. P. SEGAL, Phaeacians, p. 17. Acerca del valor de esta dis-
tinción en La tempestad, cf. R. MARIENSTRAS, Prospero.
28. vil, 59, 108, 110.
29. Con mayor exactitud, nueve días de tempestad, porque el dé-
cimo está señalado por la llegada de los lotófagos (Odisea, 9, 82-83).
El número 9 sirve esencialmente para expresar un tiempo, a cuyo tér-
mino, el décimo día, o el décimo año acontecerá un hecho decisivo»
(G. GERMAIN, Mystique, p. 13).
30. «Der Sturm verschlágt den Helden ins Fabelland» (P. von der
Mühll, Odyssee, c. 720).
31. Od., 4, 555-558; 17, 138-144. Menelao ha regresado, como dice
Néstor (3, 319-320), «de un mundo donde no hay demasiadas esperan-
zas de regreso para los hombres».
32. Cf. Ch. P. SEGAL, Phaeacians. Existe otro sitio en el que la co-
municación es posible, pero fracasa; es la isla, además flotante, de
Eolo.
33. Od., 14, 191-359; 19, 165-202. El segundo relato a Penélope (19,
262-306) plantea una dificultad real, puesto que Ulises da intervención
39
 Alcinoo».34 Tanto Creta, Egipto, como Epiro tiene una «reali-
dad» que nadie pondrá en duda.
Para Ulises, salir de este universo será salir, de un mundo
que no es el de los hombres, de un mundo que, alternativa-
mente, será suprahumano o infrahumano. Ese mundo le ofre-
cerá —con Calipso— la divinidad, en él correrá el riesgo —con
Circe— de caer en la animalidad, pero deberá dejarlo para
volver a lo normal. En cierto modo, La Odisea es el relato del
retorno de Ulises a la normalidad, de su deliberada aceptación
de la condición humana.35
Por lo tanto no es paradójico afirmar que desde los lotó-
fagos a Calipso, pasando por los cíclopes y el país de los
muertos, Ulises no encuentre, hablando con propiedad, un
solo ser humano. Aunque a veces sea posible dudar de ello.
Los lestrigones, por ejemplo, poseen un agora, signo de vida
política, pero se asemejan a gigantes, no a hombres.36 En un
primer momento podemos preguntarnos si Circe es una mujer
o una diosa, pero, al fin y al cabo, Calipso, de la humanidad
sólo tiene la apariencia, la palabra, puesto que es dziv-f]
a los feacios allí donde nada tienen que hacer, pues Penélope no está
todavía al corriente de las aventuras y la identidad de Ulises. Entre
las «interpolaciones» descubiertas por la crítica del siglo xix, tam-
bién se encuentra la referida a los versos 273-286, una de las pocas
dignas de ser recordadas. En el primer relato al volver Ulises el cabo
Malea llega a Creta (19, 187), lo que es perfectamente razonable, y
restablece la verdad «geográfica» precisamente en el punto mismo en
que había sido abandonada. Las «verdades» que se deslizan en las
«mentiras» y que se oponen a las «mentiras» de que están hechos los
relatos «verídicos» son un dato fundamental del relato homérico, como
bien ha observado T. TODOROV, Récit. Ver también L. KAHN, Ulysse.
34. ¿Es necesario decir que no abrigo la menor esperanza de con-
tribuir a descorazonar a los aficionados a la geografía homérica y a
la identificación de emplazamientos, aunque este juego sea tan absur-
do en definitiva como el que consistiría —retomando una compara-
ción de mi amigo J.-P. Darmon— en buscar la madriguera de conejo
por la que Alicia entró en el «País de las maravillas»? Se entiende que
esto no impide que las «maravillas» homéricas tengan, como todas las
maravillas del mundo, relaciones con las «realidades de su tiempo»,
esencialmente con el Mediterráneo occidental y, sin duda, con el Medi-
terráneo oriental en épocas más antiguas (cf. K. MEULI, Odysee). Pese
a todo, seguramente hay más relaciones entre las «maravillas» que visi-
ta Alicia y la Inglaterra victoriana que entre ese lugar y la China de los
tnanchúes.
35. «The movement of the Odyssey is essentially inwards, home-
wards, towards normality» (W. B. STANFORD, Ulysses, p. 50); ver sobre
todo SEGAL, Phaeacians, p. 274, n. 3.
36. Od., 10, 114, 120.
40
aúSr¡£affa,zl «terrible diosa de voz humanap. En dos ocasiones
se pregunta Ulises entre qué «comedores de pan» se encuen-
tra, es decir, entre qué hombres, pero no está precisamente
entre comedores de pan sino entre los lotófagos y los lestri-
gones.3*
La consecuencia capital de todo lo anterior es que cuanto
concierne al trabajo de la tierra, a la tierra arable en sí
misma en tanto es efectivamente cultivada, está rigurosa-
mente ausente de los «relatos».39 La Tracia de los cicones es
el último país cultivado que encuentra Ulises, que consume
sus carneros y su vino y que se procura el vino mismo que
deberá ofrecer al Cíclope.40
Cuando el Ulises de Eurípides desembarca en un país des-
conocido, pregunta a Sileno: «¿Dónde están los muros, las
fortificaciones de la ciudad?»; la respuesta es: «En ninguna
parte. Sobre estas rocas no hay humanos, extranjero.»41 En
ese momento la fortificación es el testimonio de la presencia
de una humanidad civilizada y, en último término, simple-
mente de una humanidad. En cambio, el Ulises de Hornero
busca campos cultivados, traza del trabajo humano.42 Cuando
los aqueos llegan a la tierra de Circe, buscan en vano los
epya. (¡porñv, esto es, los cultivos, y lo que ven son bosques
y matorrales, Spufict mixva xai üXr¡v, en los que puede desa-
rrollarse una caza de ciervos.43 Entre los lestrigones, la visión
del humo puede dar idea de un hogar doméstico y de la pre-
sencia de seres humanos,44 pero no hay allí trazas del trabajo
37. Ibid., 10, 136, 228; 11, 8; 12, 150, 449.
38. Ibid., 9, 89; 10, 101. Asimismo, el Cíclope no se asemeja a un
buen comedor de pan (10, 191).
39. Esto no fue detectado por W. RICHTER en su obra Landwirt.
schaft.
40. 9, 45 y ss.; 9, 165, 197. [No puedo comprender por qué Hausslei-
ter considera que los cicones son caníbales! (Vegetarismus, p. 23). El
texto no dice nada de esto.
41. EURÍPIDES, El cíclope, 115-116. Cf. Y. GARLAN, Fortifications,
p. 255.
42. El empleo de la expresión ^dSaípoi; apovpa, tierra dadora de
trigo (también dadora de vida) no proporciona un criterio muy satisfac-
torio, puesto que Hesíodo lo emplea a propósito de la edad de oro;
sin embargo, observo que de nueve empleos, sólo tres designan un
lugar preciso: ítaca (13, 354), Feacia (5, 463), Egipto (4, 229); todos los
demás tienen un alcance más general y significan algo así como «este
bajo mundo».
43. Od.. 10, 147, 150, 197, 251.
44. Ibid., 10, 98; también hay un humo que viene de la tierra de
Circe, 10, 196. Cuando Ulises, que viene de la isla de Eolo, se acerca a
41
 de los bueyes ni del de los hombres, ¿vffa [iév OÍ/TE floüv oír*
ávSpGv tpalvETo Ipya.4* Las sirenas habitan una pradera, como
la que poseen, por otra parte, todas las divinidades.*5 La isla
de Calipso es boscosa y posee hasta una viña, pero en ningún
momento se habla de ella como de una viña cultivada.47 Sin
embargo, en el mundo de los relatos está presente un árbol
específicamente humano, el olivo, árbol con el que Ulises ha
construido su lecho, punto fijo de su morada.48 No sólo está
presente, sino que en muchas ocasiones el olivo asegura la
salvación de Ulises, aunque bajo una forma cambiante: la
estaca con la que perfora el ojo del cíclope, el mango de la
herramienta con la que construye su barco.49 Es verdad que,
tanto junto a Eolo como junto a Circe y a Calipso, Ulises se
alimenta en abundancia, a tal punto que en casa de esta úl-
tima diosa el poeta se divierte señalando cuan diferente es la
comida de un hombre de la comida de un dios,50 pero nadie
dice de dónde vienen estos alimentos ni quién los ha pro-
ducido.
La ausencia de tierra cultivada comporta otra ausencia,
la de la comida sacrificial, y ya hemos visto hasta qué punto
estaban ligadas en Hesíodo. Dentro de ciertos límites es posi-
ble extender al conjunto de este universo de relatos lo que
bromeando dice Kermes a Calipso cuando desembarca en su
isla: «¿Quién pasaría de buen grado tanta agua salada que
ni decirse puede, mayormente no habiendo por ahí ninguna
ciudad en que los mortales hagan sacrificios a los dioses y les
inmolen selectas hecatombes?»
OüSé TÍ£ ccy/í ftporcüv nóhig, oí re Oeoíaiv
lepa TE pé£ouai xal é^airou^ éxaTÓ[¿6a$.51
Dentro de ciertos límites... El sacrificio que se ofrece a los
muertos bajo las indicaciones de Circe y con los corderos
Itaca, puede ver a los hombres alrededor del fuego (purpoléontas),
10, 29.
45. Ibid., 10, 98.
46. Ibid., 12, 159; cf. Himno hom. a Hermes, 72; EURÍPIDES, Hipólito,
74. Acerca del leimon, ver A. MOTTE, Prairies, y también L. KAHN y N.
LORAUX, Morí.
47. Od., 1, 51; 5, 65 y ss.
48. Ibid., 23, 183 y ss.
49. Ibid., 9, 320; 5, 236; cf. SEGAL, Phaeacians, pp. 45, 62, 63,
50. Ibid., 5, 196-199.
51. Ibid., 5, 101-102.
42
oue ella provee, efectuado en un bothros y destinado a ali-
mentar de sangre a los muertos,52 es todo lo contrario de una
comida sacrificial, cuyo objeto es alimentar a los vivos. Lo
mismo sucede con la promesa que Ulises hace a Tiresias de
sacrificar a su regreso una vaca estéril y un carnero negro.53
En la caverna del Cíclope, precisamente como contraste
con éste, los compañeros de Ulises sacrifican,54 pero no se
trata de un sacrificio sangriento, puesto que lo que comen
son quesos,55 y también el que ofrecen en la isla vecina —sa-
crificio anormal, por otra parte, pues se efectúa con los cor-
deros del Cíclope, esto es, con animales que no han sido
criados por el hombre— es desdeñado por Zeus.56 Es decir,
que aunque un hombre sacrifique, si se encuentra en terri-
torio no humano, este sacrificio no es normal.
Ya es momento de considerar ordenadamente, más o me-
nos, el viaje de Ulises para examinar bajo el ángulo que nos
interesa las diferentes inhumanidades que en él encontra-
mos; se entiende que resultará inútil insistir acerca de la
inhumanidad de Escila o de los habitantes del país de los
muertos.57 Los lotófagos no comedores de pan, sino comedo-
res de flores; el alimento que ofrecen a los compañeros de
Ulises privará a éstos justamente de ese atributo esencial de
la humanidad que es la memoria.58 A excepción del episodio
de Escila,59 Ulises se presenta constantemente en el poema
como el hombre que recuerda, el hombre por excelencia fren-
te a sus olvidadizos compañeros.
Más complejos aún son los problemas que plantea el epi-
sodio del Cíclope. A los elementos míticos, objetos de este
estudio, se agrega una descripción casi etnográfica de los pue-
blos pastores —la inhumanidad es también otra humanidad,
una humanidad salvaje—w y un no disimulado, y hasta po-
52. Ibid., 10, 516-521, 571-572; 11, 23-29.
53. Ibid., 10, 524-525; 11, 30-33.
54. eiioafisv, 9, 231.
55. Ibid., 232. Acerca del fracasado sacrificio de los bueyes del sol,
ver más adelante, pp. 54-55.
56. Ibid., 9, 552-555.
57. Ibid., 11, 488-491.
58. Ibid., 9, 84, 94-97.
59. Ibid., 12, 227.
60. La equivalencia entre los personajes que Ulises encuentra en los
viajes y los pueblos salvajes está explícita en 1, 198-199, cuando Atenea,
bajo la máscara de Mentes, se pregunta si Ulises no estará en cauti-
verio de hombres chalepoi y agrioi, y cuando el héroe mismo se inte-
43
 dría decirse que muy realista, llamamiento a la colonización.
Si esos hombres supieran navegar, «harían de su isla un
lugar bien hecho; la tierra allí no es mala, se pueden dar to-
dos los frutos; junto al espumoso mar hay prados húmedos y
tiernos y allí la vid jamás se perdería. La parte interior es
llana y labradera; y podrían segarse cada año mieses altísi-
^ mas por ser el suelo muy pingüe».61 A la espera de tales pers-
y pectivas, el mundo de los Cíclopes se divide en dos sectores
geográficos, la «isla pequeña», tierra enteramente salvaje que
no conoce la caza y en la que los compañeros de Ulises hacen
una batida memorable,62 y la tierra de los pastores ciclópeos.
Esto implica, pues, una jerarquía: 1) agricultores, 2) cazado-
res y 3) pastores; no sería inútil decir que es la misma que
propone Aristóteles.63 Pero los Cíclopes no sólo son criadores
bárbaros, desprovistos de instituciones políticas, incapaces
de plantar o sembrar,64 sino que disponen de una tierra que
\es la de la edad de oro hesiódica: «Sin trabajos ni siembra,
el suelo les proporciona todo, trigo, viña y vino de los gruesos
racimos que la lluvia de Zeus hincha por ellos.»65 «Los Cí-
clopes tienen corderos, pero no tienen, en sentido estricto,
animales de carga: OÜT:' apa Ttoluvrjaiv -xa-cáLafítai ol)r' ápóroiaiv,
«la isla no está ocupada por los rebaños ni por los arados».64
Ésta es la verdad, aunque, con ironía se agregue que el vino
de la edad de oro es un vinillo mediocre.67 Pero la contrapar-
tida de la edad de oro es precisamente la antropofagia.68 Los
detalles son singulares, tan singulares que se puede pensar
que son intencionales. Polifemo trae madera para el fuego de
rroga sobre el tipo de humanidad al que pertenecen los huéspedes de
la Ciclopía: üBpiaral re xal dypioL oiiSh SLXCCÍOÍ, •fié (Dikó&woi (9,
175-176); la misma interrogación se plantea en 13, 201, 202, en Itaca,
antes de que Ulises comprenda que se encuentra en su casa. Aparece
también en el momento del desembarco en Feacia, 6, 120-121. Estas pá-
ginas ya estaban escritas cuando tuve conocimiento del capítulo sobre
los cíclopes del libro de G. S. KIRK, Myth, 162-171. Ver también el aná-
lisis semiológico de C. CÁLAME, Cyclopes.
61. Od., 9, 130-135.
62. Ibid., 116-120, 155-160.
63. Pol, 1, 1256 a 30 y ss.
64. Od., 9, 108-115.
65. Ibid., 109-111, trad. Bérard modificada; cf. también 123.
66. Ibid., 122.
67. Ibid., 357-359.
68. No es suficiente decir simplemente, como hace HASSLEITER, Ve-
getarismus, p. 23: «La antropofagia del cíclope Polifemo no parece un
simple hecho causal.»
44
la cena, pero ese fuego no le servirá de nada. El monstruo
no es un comedor de pan; los hombres que devora no los
come cocidos como se esperaba, sino que come crudo, como
un león, «entrañas, carnes, médulas, no deja nada»,69 no
cumple con ninguno de los gestos que caracterizan la comida
sacrificial, comenzando por el apartamiento de los huesos, que
corresponden a los dioses. Por lo demás, este caníbal de la
edad de oro tiene relaciones esencialmente ambivalentes con
los dioses. El poeta insiste en la confianza de los cíclopes para
con los inmortales (neTíOídÓTES ádaváToiaiv),™ confianza que les
evita plantar y arar —Ulises pagará caro el parentesco del
Cíclope con Poseidón—71 a la vez que les da la indiferencia
total con que recibe Polifemo la advocación de Ulises a Zeus
Xenios. «Sabe que los cíclopes no se cuidan de Zeus que lleva
la égida, ni de los bienaventurados dioses.»72 Detengámonos
un instante en este fragmento. Hornero —el autor de La Ilía-
da— conoce, en cierta manera cíclopes buenos, los Abioi (sin
alimento), ordeñadores de yeguas y galactófagos, que son «los
más justos de los hombres».73 Bajo el nombre de Gabioi, estos
personajes (escitas) reaparecen en el Prometeo liberado de
Esquilo.74 También ellos son «los más justos entre los hom-
bres y los más hospitalarios. Entre ellos no existen el arado
ni la azada que hiende el suelo y corta la tierra de labor. Los
barbechos se siembran por sí mismos (ainóanopoí yúai) y pro-
veen a los hombres de un alimento inagotable». La posteridad
literaria de Hornero desarrollará el tema del género de vida
ciclópeo, patrimonio del «buen salvaje»;75 pero no se trata
69. Od., 9, 190-191, 234, 292-293. Estos y otros detalles han sido pues-
tos de manifiesto de manera muy feliz por D. PAGE en el capítulo de su
Odyssey, pp. 1-20, en que compara el cíclope de Hornero con el cíclope
del folklore.
70. Ibid., 9, 107.
71. Ibid., 1, 68-73.
72. Ibid., 9, 275-276.
73. Ilíada, 13, 5-6.
74. Fr. 196 NAUCK2, 329 METTE, reproducido en LOVEIOY y BOAS, Pn-
mitivism, p. 315. Cf. también sobre los Abioi o Gabioi, o Hipomolgot,
NICOLÁS DE DAMASCO, F. Gr. Hist., 90, 104.
75. Los principales textos fueron reunidos por LOVEIOY y BOAS, Pn-
mitivism, pp. 304, 358, 411. Lo más notable, seguramente, es el discurso
que Plutarco pone en boca de un compañero de Ulises, que, transfor-
mado por Circe en cerdo, tiene la experiencia de la vida animal tanto
como de la vida humana y que hace el elogio de la «vida ciclópea» al
comparar la rica tierra de Polifemo al magro suelo de Itaca (Gryllos,
968f-987a).
45
 solamente de una posteridad literaria. Cuando Eforo —que,
por otra parte, cita los abioi de Hornero— opone dos tipos
de escitas, unos antropófagos y otros vegetarianos (ro¿£ 8¿
xal TÜV &MÜJV £(JJGJV ánéxeadaí),76 lo que hace es racionalizar
e inscribir en el espacio geográfico una oposición mítica que
es a la vez una 77conjunción: el vegetariano es tan inhumano
como el caníbal.
La isla de Eolo presenta otro tipo de inhumanidad igual-
mente clásica. Para explicarlo es menester que nos detenga-
mos. Se trata de una isla flotante «de murallas de bronce».
Se entiende que aquí la tierra cultivada está ausente, aun-
que haya una polis donde los banquetes son permanentes;
sin embargo, estos banquetes no son sacrificiales, y el toro
en cuya piel se encerrará a los vientos no será inmolado a los
dioses.78 Pero la anomalía enorme de la isla de Eolo está, por
supuesto, en el incesto. La comunicación de las mujeres no
se realiza, las seis hijas de Eolo y de su esposa se han casa-
do con sus seis hermanos;79 el mundo de Eolo es un mundo
cerrado: banquete durante el día, sueño por la noche,80 no es
un oikos humano.
En ciertos aspectos los lestrigones aparecen como un
duplicado de los cíclopes; ya no se trata de la metáfora de
la caza de animales, sino de la de la pesca. Los lestrigones
clavan su arpón en los griegos como en los atunes, antes de
devorarlos.81 En la tierra de Circe, la naturaleza, en un primer
momento, se ofrece como una zona de caza; allí derriba Uli-
ses un ciervo monstruoso.82 La inhumanidad se presenta bajo
la forma de la divinidad y la animalidad a la vez; aunque
esta última se presenta doblemente puesto que las víctimas
de Circe son transformadas en animales salvajes, leones y
lobos, que, por otra parte, se comportan como perros dóci-
les.83 Los compañeros de Ulises se transforman en puercos
76. F. Gr. Hist., 70, 42; cf. también los andrófagos de HERÓDOTO, IV.
18, personajes situados a orillas del desierto y seres humanos limites.
77. Cf. más adelante, p. 43. Cuando Aquiles y Hécuba, en La Ilíada,
llegan al colmo del dolor o del furor, sueñan con comer a sus enemi-
gos : 22, 347; 24, 212.
78. Od., 10, 3-19.
79. Ibid., 10, 6-7.
80. Ibid., 10, 11-12.
81. Ibid., 10, 120-121.
82. AELVOÍO Ue^djpiou, 10, 168; therion, 171; sobre Circe, ver Ch. P.
SEGAL, Temptations.
83. Ibid., 212-218.
46
dotados, sin embargo,
85
de memoria,84 gracias al agregado de
veneno en el pan que Circe, solícita, les sirve. Ulises evita
tal destino porque lleva consigo una planta, la famosa moly,
que expresa perfectamente el tema de la transformación:
«en ella la raíz es negra, la flor del color de la leche».86 Los
compañeros de Ulises volverán a su identidad, no así los
hombres que fueron transformados en animales salvajes. De
esta manera se plantea con gran nitidez una jerarquía: 1)
hombres, 2) animales domésticos, 3) animales salvajes. Estos
últimos no son susceptibles de ser incorporados a la humani-
dad o de volver mágicamente a ella.87
Vecinos del país de los muertos, y a pesar de que dispo-
nen de un demos y de una polis, los cimerios se ven exclui-
dos de la humanidad por el hecho de desconocer el sol,88 lo
mismo que los muertos.
En cierto modo, las sirenas son una versión feroz de los
lotófagos. La seducción que inspiran implica el no retorno,89
pero, igual que los lotófagos, también ellas pueden ser ven-
cidas. Se trata de las únicas etapas que se franquean riguro-
samente, sin perjuicios. El cíclope era a la humanidad lo que
lo crudo es a lo cocido; las sirenas pertenecen al mundo de
lo podrido, puesto que los cadáveres de sus víctimas no son
devorados, sino que se corrompen en el prado.90
Más atención aún merece el episodio de los rebaños del
sol, anunciado desde el comienzo de la obra.91 Las vacas y
las ovejas son inmortales, es decir, escapan a la condición
inherente al animal destinado a la labranza y al sacrificio.
84. No hay razón alguna para modificar el sitoi de los manuscritos
en el verso 235.
85. Ibid., 239-243.
86. Ibid., 304. En el verso 287, Kermes dice con toda sencillez a
Ulises que «teniendo encima el valioso remedio», róSs (pápuaxov £<T0Aóv
gxwv. estará seguro. Por lo tanto, no se trata de un talismán del quo
uno se sirve, sino de un objeto que preserva.
87. Kermes, el dios que está más cerca de la humanidad, es quien
entrega el moly a Ulises, y es a Kermes a quien Eumeo sacrifica un
cerdo (14, 435). Ver L. KAHN, Mermes, not. pp. 139-140.
88. Ibid., 11, 14-16.
89. Ibid., 12, 42-43. Cf. L. KAHN, Ruse. Para un estudio del canto de
las sirenas como lectura crítica de La Ilíada por el poeta de La Odisea,
ver P. Pucci, Sirens.
90. Por lo menos, así es como Circe presenta las cosas (ibid., 12,
45-46). Cuando el mismo Ulises cuenta el episodio, las osamentas han
desaparecido y la pradera se cubre de flores (ibid., 12, 159).
91. Ibid., 1, 8-9. Cf. J.-P. VERNANT, Manger, pp. 240-249.
47
 Así como Circe o Calipso tienen la apariencia de la humani-
dad, así como los muertos, en un primer momento, pueden
pasar por seres de carne y hueso, los animales del sol tienen
la apariencia de la domesticidad. Sólo los protege la prohi-
bición pronunciada contra toda tentativa de inmolación. Mien-
tras Ulises y sus compañeros tienen pan y vino, se respeta
la prohibición;92 pero cuando los víveres se han agotado, la
alternativa es, o bien dirigirse a la naturaleza salvaje, esto
es, cazar y pescar, lo que representa una solución legítima
—que por otra parte elige Ulises—,93 o bien hacer una he-
catombe con los animales prohibidos, lo que resultaría tra-
tarlos como si fueran animales domésticos aunque capturán-
dolos como si fueran salvajes, solución que eligen los com-
pañeros.94 Pero Hornero insiste notablemente en el hecho de
que los sacrificadores carecen de lo que se necesita para
sacrificar. La cebada de los oulai u oulóchytai que el sacrifica-
dor debe echar delante de sí antes del degoliamiento de la
víctima se reemplaza por hojas de encina.95 Un producto «na-
tural» reemplaza un producto de la cultura. Paralelamente,
el vino destinado a las libaciones es reemplazado por agua.96
La manera misma en que se realiza el sacrificio lo convierte
en un antisacrificio. Además, las carnes crudas y las cocidas
comienzan a gemir.97 ¿Qué otra cosa podría esperarse, si son
bestias inmortales? En el sacrificio, la parte que corresponde
al hombre es la carne del animal muerto; el resto correspon-
92. Ibid., 12, 329-330.
93. Ibid., 331-333.
94. Ibid., 334 y ss.
95. Ibid., 357-358; cf. EUSTACIO, ad 12, 359: xal ra é^rjí TÍ)$ xoUaxoü
8r]A.ud£Íar¡£ flimxíjf Siaaxeuíig', ver también ad 357. Acerca del papel
de los oulai-oulochytai en el sacrificio homérico, cf. RUDHART, Notions
fundamentales, p. 253.
96. Od., 12, 362-363; lo más curioso es que, en el sacrificio homérico,
el agua que se recoge en las chernibas representa normalmente un pa-
pel en la preparación de la inmolación (cf. RUDHART, ibid., p. 254); el
poeta ha elegido no hablar de ello, pero sí insistir en la libación de
vino que sucede a la degollación. Este pasaje atrajo antiguamene la
atención de S. EITREM (Opferritus, p. 2787280), que ha creído ver en él
el testimonio de un rito más arcaico que el sacrificio sangriento, rito
que se habría preservado en la phylobolia (arrojar hojas) que se cum-
ple en ciertos rituales funerarios. «Ellos [los compañeros de Ulises]
sabían que antiguamente o en otras tierras se había procedido de esa
manera.» Es inútil aclarar que, así explicado, el texto homérico pierde
toda significación. L. ZIEHEN (Opfer, c. 582) había pensado, contraria-
mente a Eitrem, en «una fantasía del poeta impuesta por la situación».
97. Ibid., 395-396.
48
j
de a los dioses; por tanto, los bueyes del sol no podían ser
sacrificados. Los compañeros de Ulises no sobrevivirán al sa-
crilegio."
La última etapa del héroe —ahora ya solo— en el mundo
del mito le conduce a la isla de Calipso, ombligo del mar.99
Allí tiene Ulises la posibilidad, si se casa con la diosa, de con-
vertirse en inmortal;100 pero precisamente la isla de Calipso es
un lugar —como he dicho anteriormente— 1M donde no se
realiza la comunicación normal entre los dioses y los hombres,
esto es, el sacrificio. Calipso sueña con una unión anormal,
pero ella misma recuerda que dos tentativas precedentes, los
amores de Aurora y del cazador Orion, así como la de Demé-
ter y el agricultor Jasón, terminaron en catástrofe.102 Los an-
tiguos alegoristas veían en la isla de Calipso el símbolo del
cuerpo y de la materia de la que el alma del hombre debe
apartarse.103 Pero no es esto, en verdad, lo que el texto sugie-
re. Al abandonar a Calipso, Ulises elige deliberadamente la
humanidad contra todo aquello que le es extraño.104
Frente a este mundo que a grandes rasgos acabo de carac-
terizar, Itaca, Pilos y Esparta son muestra indiscutible de
la «tierra dadora de trigo».1"5 La misma Itaca, «isla de cabras»
que no puede, como Esparta, alimentar caballos.106 es una
98. Los fabulosos etíopes, invitados de Poseidón en La Odisea, gozan
en Heródoto (ni, 18 y 23-24) de una alimentación exactamente antitética
a la comida sacrilega de los compañeros de Ulises. La tierra los pro-
vee directamente en una pradera situada delante de la ciudad, la mesa
del sol, de carnes hervidas de cuadrúpedos. Como disponen de una
fuente de juventud perfumada, los etíopes «de larga vida» apenas son
mortales. Sus cadáveres mismos no huelen mal. En relación al sol, pues,
son huéspedes, y no absolutamente extranjeros como los compañeros
de Ulises.
99. Od., 1, 50.
100. Ibid., 5, 136; 23, 336.
101. Cf., más arriba, p. 42.
102. Od., 5, 121-125.
103. Cf. F. BUFFIÉRE, Mythes d'Homére, pp. 461 y ss.
104. Cf. Ch. P. SEGAL, Phaeacians.
105. Lo mismo sucede con otros países que sólo son evocados breve-
mente; la isla de Syros, de donde Eumeo es originario, plantea un
problema particular. Realmente se trata de una tierra de trigo y de
vino (15, 406), pero en ella no se conocen la enfermedad ni el hambre
y la muerte allí es suave (406-409). Como Syros está situada «del lado
de poniente» (409), es difícil identificarla con la isla egea del mismo
nombre. Agradezco a F. Hartog el haberme llamado la atención sobre
este punto. Igualmente dejo aquí de lado las interrogantes que plantean
los misteriosos «tafienses».
106. Ibid., 4, 605-606.
49
 tierra cerealera, una tierra en la que brota la viña, «tiene
más grano, más vino del que se puede pensar, lluvia en todas
las estaciones y fuertes rocíos; un buen país de cabras [...],
un buen país de cerdos».107 Para el rey, como indica un célebre
—y arcaizante— pasaje «la negra tierra produce trigo y ce-
bada, los árboles se cargan de fruta, los rebaños se multipli-
can sin cesar, el mar da peces, los pueblos prosperan».108 El
motivo de la disputa que enfrenta a Ulises con los preten-
dientes es no sólo su mujer sino también el trigo, la cebada,
el vino, el ganado.
Por lo tanto, el retorno a Itaca será el retorno al país del
trigo. Sin embargo, Itaca no es lo suficientemente terrenal.
Antes de morir, Ulises deberá marcharse «lejos del mar», de-
berá ir más allá de Itaca, internarse en tierra hasta el punto
de que la gente confunda un remo con un bieldo;109 un sacri-
ficio triple en honor de Poseidón pondrá entonces término
a sus aventuras, lo fijo prevalecerá sobre lo mutable.
Pienso que tampoco es necesario insistir en el carácter de
tierra de trigo y tierra de crianza que ostentan Pilos y Es-
parta.110 Lo que no significa, sin embargo, que las tres regio-
nes estén colocadas exactamente en el mismo plano. Pilos
es el país del sacrificio permanente, el país modelo de piedad.
Cuando se presenta Telémaco, Néstor está sacrificando en ho-
nor de Poseidón; se mencionan todos los detalles rituales.111
Un poco más adelante es la misma Atenea la que se beneficia
con los sacrificios.112 No sucede lo mismo en Esparta, donde
se encuentran características que se derivan del mundo mí-
tico. El palacio de Menelao —contrariamente al de Ulises—,
con su decoración de oro, marfil y ámbar es, como el de Al-
cinoo, una morada digna de Zeus.113 En Esparta, como en Es-
queria, hay objetos fabricados por Hefesto.114 Aquí el sacri-
107. Ibid., 13, 244-246, trad. V. Bérard; cf. también, para el trigo, 13,
354 y 20, 106-110 (molinos); par las vacas, 17, 181; Ulises posee vacas
también en Cefalonia, 20, 210.
108. Ibid., 19, 111-114; acerca de este texto, que muestra una con-
cepción muy arcaica de la monarquía para la época de Hornero, cf. M.
I. FINLEY, Monde d'Ulysse, pp. 119-120.
109. Od.. 11, 128; 23, 275; cf. W. F. HANSEN, Journey.
110. Cf. para Pilos, por ejemplo, 3, 495, ¿c nsSiov nupriipópov: para
Esparta, 4, 41; 602-604, etc.
111. Ibid., 3, 5 y ss.
112. Ibid., 3, 382 y ss., 425 y ss.; cf. los detalles: la cebada y el agua
lustral, 440 y ss., el aullido de las mujeres, 450; asimismo, 15, 222-223.
113. Comparar 4, 71-74 y 7, 86.
114. Cf. 4, 617; 15, 113-119; 7, 92.
50
J BIBLIOTECA
ficio es retrospectivo, Menelao evoca el que debió hacer du-
rante el viaje en que se enteró de la presencia de Ulises junto
a Calipso, con lo cual toma contacto con el mundo del mito.11*
De modo que el destino futuro de Menelao, en oposición al
de Ulises, no es la muerte sino la estancia en esa edad de
oro que son los Campos Elíseos.116
Pero hay otro rasgo que opone Pilos e Itaca a Esparta.
Ambos son reinos ordenados donde el soberano está presente
al mismo tiempo que su esposa, donde el tesoro no ha sido
sometido a pillaje, donde se respetan las reglas ordinarias de
la vida social. Cuando Telémaco llega a Esparta, Menelao está
celebrando la boda de su hijo.117 Por el contrario, en Itaca se
nos describe una sociedad en crisis. Las tres generaciones de
la familia real están representadas por un viejo cuya exclu-
sión del trono por una mujer y por un adolescente que se
nos muestra como un poco retrasado tiene algo de misterio-
so, si se le compara con Néstor.118 En suma, se trata de una
sociedad de nivel inferior y en crisis, lo que viene a explicar
la revuelta de los couroi, de una sociedad que espera que el
orden sea restablecido.
Sucede que el sacrificio es signo de crisis y a la vez ins-
trumento de solución. Pero ¿quién sacrifica en Itaca? Todo
el mundo, tanto los pretendientes como Ulises y los suyos,119
de atenernos al criterio que constituye el empleo de los ver-
bos lepeúcj y anévSca y de las palabras con ellos emparentadas.
Por el contrario, si nos ocupamos de los textos en que el sa-
crificio está dirigido con precisión a los dioses, comproba-
mos que los pretendientes no sacrifican. Más exactamente,
sólo uno de ellos propone una libación a los dioses, pero se
trata de Anfínomo, el único de los pretendientes a quien Uli-
ses pretende librar de la masacre inminente.120 Antinoo prome-
115. 4, 352, 478.
116. 4, 563-569; por el contrario, Ulises puede decir: «Yo no soy un
dios» (16, 187).
117. 4, 4 y ss.
118. Cf. 1, 296-297 y las observaciones de FINLEY, Monde d'Ulysse,
pp. 103-108. Pese a los esfuerzos antiguos y aun recientemente reno-
vados (K. HIRNOVEN, Matriarchal Survivals, pp. 135-162), nada hay en
el personaje de Penélope que permita hablar de matriarcado, ni si-
quiera a título de «huellas». La «posición especial» de Penélope se
explica simplemente por la ausencia de Ulises. Ver J.-P. VERNANT, «Ma-
riage», 78-81.
119. Cf. 2, 56; 14, 74; 16, 454; 17, 181; 17, 600; 20, 2; 20, 264.
120. Cf. 18, 153-156 y 414-428; en 22, 94 matan a Anfinomos; la hec»
51
ESC. MAL,DE ANIROPOIOGIA £ H5T
_
te un sacrificio a Apolo, que se llevará a cabo dentro de las
reglas, con combustión de muslos, pero no podrá mantener
su promesa.121 Por el contrario, del lado de Ulises, el sacrifi-
:io, sea retrospectivo o presente, es permanente; se subraya
a piedad de Eumeo: OüSé ffu6d>rr¡¡ A?;¿ter' áp' áúavá-ajv • <ppeal
fáp xéxpi)?' áya^ijaiv «el porquerizo no olvidó a los inmortales,
mes tenía buenos sentimientos».122 De esta comparación re-
¡ulta que es necesario admitir que íspeúat tiene una significa-
rán que a veces no es directamente religiosa.123 Pero esta
nvestigación proporciona un resultado más importante aún,
' es que en La Odisea el sacrificio representa por dos veces
:1 papel de criterio: entre humanos y no humanos es crite-
io de humanidad, y entre humanos, criterio social y moral.
De todas maneras, en este mundo humano de Itaca hay
in lugar por lo menos que está realmente en contacto directo
on el universo de los mitos: el conjunto formado por el
merto de Forcis, que recibió su nombre del abuelo del Cíclo-
ie,124 y la gruta consagrada a las ninfas, es decir, a las divini-
lades de la naturaleza y las aguas. Recordemos que esta gruta
iene dos entradas, una para los dioses y una para los mor-
ales.125 Muy cerca de ella hay un olivo sagrado, éste en su
agar,126 a cuya vera conversa Atenea con Ulises. Allí es donde
35 feacios depositan a Ulises y sus tesoros.
Ch. P. Segal ha notado con justeza que los feacios están
entre los dos mundos»,127 esto es, se sitúan en la intersección
el mundo de los relatos con el mundo real. Su función en el
oema es el de transportar a Ulises de un universo al otro.
>mbe de 20, 276-279 es anónima; en todo caso, no son los pretendien-
s quienes la hacen.
121. Cf. 21, 256-258. Leodes, que fue el thyoskoos de los pretendien
s, es muerto por Ulises (22, 312-329); los sacrificios cumplidos en el
isado por cuenta de los pretendientes no han sido admitidos. El
yoskoos es un adivino (cf. J. CASABONA, Sacrifices, pp. 118-119).
122. 14, 420-421; cf. también 2, 432-433 (Telémaco), 4, 761 y 67 (Pe-
ilope), 14, 445-448 (Eumeo); 18, 151 (Ulises), 19-198 (relato «mentiroso»
; Ulises), 1, 60-62; 4, 762-764; 17, 241-243 (retrospectiva de los sacrifi-
os de Ulises); 19, 397-398 (retrospectiva de los sacrificios de Autíloco,
meló de Ulises). No olvidemos tampoco los sacrificios prometidos
>r Ulises (cf. más arriba, n. 53 y n. 109) de este capítulo.
123. Escribe CASABONA: «La idea de banquete pasa a primer plano»
acrifices, p. 23); en efecto, es lo mínimo que se puede decir.
124. Od., 1, 71; 13, 96 y ss. Cf. Ch. P. SEGAL, Phaeacians, p. 48.
125. 13, 109-112.
126. 13, 122, 372.
127. Ch. P. SEGAL, Phaeacians, p. 17; cf. también ibid., p. 27: «Los
Cuando desembarca desnudo en Feacia tras haber efectua-
¿Q poco más o menos— un regreso «sin el concurso de los
dioses ni de los hombres mortales»,128 Ulises encuentra abrigo
bajo un olivo y, hecho notable, este olivo ó fiév q>u\lr¡^, b S'
iialrjí, es doble, salvaje e injertado a la vez, acebuche y oli-
vo.129 La tierra misma de la isla de los feacios es doble, par-
cialmente comparable a la tierra de Itaca, de Pilos y de Es-
parta. Seguramente Feacia, en el interior del marco físico que
dibujan a lo lejos sus «montes y sus bosques»,130 contiene
todos los elementos que caracterizan un asentamiento griego
de la época de la colonización, esto es, tierra arable dividida
antiguamente por el fundador: éSáaaar' apoúpag.m Allí los cam-
pos constituyen plenamente esos «trabajos de los hombres»:
¿.. „„,*„• xai 'épy'
1
U/C" -} r,
ávOptúxaiv,'132 que tan inútilmente buscara Ulises
----,--
en sus viajes; allí la ciudad fortificada se distingue de la cam-
paña: jróA¿£ xai yaía;133 el país dispone de vino, aceite y cerea-
les en abundancia y Alcinoo posee una floreciente viña perso-
nal.134 En resumen, los feacios son hombres entre los hom-
bres; «conocen las ciudades fortificadas y los campos fértiles
de todos los hombres».135 Lo que Ulises encuentra al desem-
barcar en Feacia es su propia humanidad. Cuando aparece
ante Nausícaa se le compara a un león cazador de las monta-
ñas, a un matador de ganado o de ciervos, pero cuando aban-
feacios, si bien son el instrumento del retorno de Ulises al mundo de
la realidad, son también el último reflejo de ese reino imaginario que
está a punto de abandonar.» Me parece que debe tenerse en cuenta
toda la demostración de Segal y no el vocabulario «simbolista» y «psi-
cológico» que muchas veces utiliza; ver también su artículo Transi-
tion, y H. W. CLARKE, Art, p. 52-56. F. Hartog defendió una tesina sobre
este asunto en la Facultad de Letras de Nanterre en junio de 1970.
128. Od., 5, 32; sin embargo, se benefició con la ayuda de Ino-Leu-
cotea y del dios-río de Feacia (5, 333-353; 5, 445452).
129. Ibid., 5, 447; ambos árboles tienen el mismo tronco. Toda la
antigüedad interpretó la palabra fylié con el significado del olivo sal-
vaje (cf. las referencias en Richter, op. cit., p. 135). Sólo algunos in-
térpretes modernos han estimado que podría tratarse del mirto (PEA-
SE, Olbaum, c. 2006).
130. 5, 279-280.
131. 5, 610. Los historiadores de la colonización, como es natural,
han destacado este verso; cf. en último término D. ASHERI, Distribu-
zioni, p. 5.
132. Od., 6, 259.
133. Ibid., 6, 177, 191; cf. también Sñuóv TE TTÓAiV, 6, 3.
134. Ibid., 6, 76-79, 99, 293.
135. Ibid., 8, 560-561.
53
lona el país para volver a su patria es un labrador fatigado
aue vuelve a su casa. •*
mrao tierra de Feacia se opone también a la
ttetra de Itaca- el jardín de Alcinoo137 es un jardín mágico
meno sabe de estaciones; allí sopla el Céfiro eterno y la viña
nuestra sus ñores, sus racimos verdes y sus racimos madu-
t>s todo a la vez; en pocas palabras, no se trata de un vergel,
inó de un islote de la edad de oro situado en el corazón de
¡eacia. Por el contrario, el jardín de Laertes es completa-
nente normal: «Cada cepa tiene su tiempo para dar fruto y
35 racimos tienen todos los matices, según cómo los hacen
ariar las estaciones de Zeus.» m Bien diferenciada la edad
136. Ibid., 6, 130-133; 13, 2135.
137. Ibid., 7, 112-132; es obvio que no se trata de arrancar de La
disea esta descripción famosa bajo el inoperante pretexto de que
amas las robustas pero estrechas fortificaciones de las ciudades mí-
micas han dejado sitio para las cuatro fanegas de huerto, de este
)ble viñedo y de esta huerta» (Bérard, edición de la CUF, i.
186). Es bueno observar también que el carácter utópico y mítico
; este texto fue muy apreciado en la antigüedad; así, la utopía hele-
stica de Jambulo cita los versos 120-121 (Diodoro 2, 56). Acerca del
rdin de Alcinoo, ver A. MOTTE, Prairies, p. 21.
138. Ibid., 24, 342-344, trad. Bérard; cf. SEGAL, op. cit., p. 47; aquí
plantea un problema que me siento incapaz de resolver. Todos los
ercamientos realizados en estas páginas y en las siguientes tienden,
jún creo, a reforzar la posición de quienes admiten, por lo menos,
«arquitecto» de conjunto, lo que G. S. KIRK llama a monumental
mposer, que seria quien ha dado a los poemas homéricos su equi-
no actual (cf. G. S. KIRK, Songs, p. 159-270: a corregir por A. PARRY,
id}. Esta posición es también la mía, pero hay que reconocer que
canto 24 plantea dificultades particulares y que las anomalías, en
>ecial las lingüísticas, son numerosas (cf. PACE, Odyssey, pp. 101-136,
i da una visión extrema, y KIRK, Songs, pp. 248-251). Por otra parte,
>emos que Aristarco y Aristófanes, críticos de la época helenística,
isideraban que La Odisea terminaba en el verso 296 del canto 23.
mitamos, a manera de hipótesis, que todas estas críticas son fuñ-
ías; pero, ¿acaso se desprende de ello que el acercamiento propuesto
re el canto 7 y el canto 24 sea absurdo? Para quienes practican el
ilisis estructural fundándose exclusivamente en el modelo lingüísti-
la cuestión no tiene sentido, y, por otra parte, no vemos qué po-
a impedirles «estructurar» un conjunto compuesto por La Ilíada,
Mahabharata y el Paraíso perdido. Entonces, al historiador sólo le
:da saludar y retirarse. Pero se pueden tomar las cosas de otra
aera. Las investigaciones de Propp y de sus discípulos más o me-
cercanos (cf. V. I. PROPP, Morphologie; Cl. BREMOND, Message,
tenté) muestran que, en un área cultural común, un conjunto de
tos puede reducirse a un pequeño número de elementos simples que
pan posiciones variables. Efectivamente, creo que en La Odisea el
a del jardín de la edad de oro está enfrentado al tema de la dpn-
de Cronos por una parte, la de Zeus por otra.1» Podría forzar
jnás la comparación. Los perros que custodian la casa de Al-
cinoo, obra de Hefesto realizada en oro y plata, son inmor-
tales y disponen naturalmente de una eterna juventud; por
el contrario, todos conocemos el episodio del perro Argos,
cuya edad mide exactamente la duración de la ausencia de
Ulises.140
¿Qué sucede con el sacrificio? En Feacia se sacrifica como
en Pilos o en Itaca: üeóiai péfojuev lepa. xaXá, «ofrecemos a los
dioses hermosas víctimas»,141 afirma Alcinoo. Antes de la par-
tida de Ulises se sacrifica un buey según las normas estable-
cidas,142 y cuando los feacios son amenazados de destrucción
por Poseidón con ayuda de Zeus, su suerte queda supeditada
al resultado del sacrificio que Alcinoo decide ofrecerles:
¿TO^áffjavro 5¿ Taúpou$,w «y prepararon los toros». Es la úl-
tima acción que cumplen los feacios en la epopeya e ignora-
mos cuál habrá sido su suerte, ejemplo único de un destino
suspendido. Sin embargo, aun en este plano, los feacios no
son hombres como los otros. Alcinoo llega a decir: «Cuando
sacrificamos nuestras fastuosas hecatombes a los dioses, éstos
vienen a sentarse junto a nosotros y a compartir con nosotros
la comida »144 Tales comidas celebradas en común no tienen
celia que orienta a los visitantes hacia la muerte. Del mismo modo
creo que el análisis temático del relato épico, tal como las disciplinas
de Milman Parry lo practican, se encaminan en el mismo sentido (cf.
A. B. LORD, Singer, especialmente en pp. 68-98), en la medida en que
muestra que un tema antiguo (y no se comprende demasiado cómo el
reencuentro definitivo de Laertes y de Ulises pudiera no ser un tema an-
tiguo) puede haber sido fijado en una fecha tardía. Estas dos disci-
plinas podrían tener interés en encontrarse. Por tanto, no creo que
desde un punto de vista estructuralista, una Odisea parcialmente he-
terogénea en su historia no puede ser también una Odisea homogénea,
estructuralmente hablando, pero debo admitir que aún no es posible
aportar la demostración de detalle.
139. Más exactamente, nos encontramos frente al equivalente de
lo que Hesíodo y sus sucesores denominan de esa manera, pues no
olvido que la tierra del cíclope también es fecundada por Zeus (9,
111, 358). Sabemos que el Cronos de Hornero no es otro que el padre
de Zeus, que ha sido encerrado en el Tártaro (Ilíada, 8, 478-481).
140. Od., 7, 91-92; 17, 290-327; Eumeo posee también perros total-
mente reales y que ladran (14, 21-22).
141. Ibid., 7, 191; cf. 7, 180-181.
142. Ibid., 13, 26 y 13, 30 y ss. (libaciones a Zeus).
143. Ibid., 13, 184.
144. Ibid., 7, 201-203. Los feacios gozan del mismo privilegio de los
míticos etíopes (1, ?4-25); cf. también 6, 2Q3-205; «Somos caros a los
55
 nada que ver con el sacrificio normal que, por el contrario,
separa a los dioses de los hombres.145 Queda claro que los fea-
cios son hombres; Alcinoo y Ulises se recuerdan mutuamente
su condición de mortales,146 y tendrán justamente la experien-
cia de la precariedad de su condición humana en su última
aparición en el poema. Pero también son ÍYX^OÍ, parientes
de los dioses, y no se trata de un epíteto de cortesía; Hornero
sólo lo emplea dos veces y siempre en relación con los rea-
cios.147 Estos hombres, antiguos vecinos de los cíclopes, que
les robaban, fueron instalados por Nausitoo «lejos de los
hombres comedores de pan», éxag ávSpüv aX(pr¡arácüv.m En
cierto modo, y como ya se ha dicho, son lo inverso de los
cíclopes.149 Todas las virtudes humanas, la práctica de la hos-
pitalidad,150 la piedad, el arte del regalo y de la fiesta, son la
contrapartida de la barbarie ciclópea. Pero todavía hay más
que decir, y mejor, ya que la antigua proximidad y actual ale-
jamiento de feacios y cíclopes traducen relaciones más suti-
les. Alcinoo dice: «En relación con los dioses estamos tan
próximos a ellos como los cíclopes a la salvaje tribu de los
inmortales; vivimos apartados en el seno del alborotado mar, en los
confines del mundo (eschatoi), y ningún mortal nos frecuenta»; ver
S. EITREM, Phaiaker, c. 1523. La familiaridad para con los dioses, tal
como se expresa en las teoxenias, y el alejamiento respecto de los hom-
bres son paralelos. Cuando Atenea participa de los sacrificios que cum-
plen Néstor y sus hijos (Od., 3, 43 y ss.), lo hace ocultándose bajo un
disfraz; por el contrario, Alcinoo insiste en el hecho de que los dioses
no se disfrazan ante los feacios, o'ú TI xaraxpúnrouffív Ó, 205). La co-
mida sacrificial se toma en común (Saivuvrai TS nap' afifii xadf)f¿Evot
ívfla nep i}fiEi^, 7, 203). Lo mismo sucede entre los etíopes, donde Po-
scidón está presente en el festín (Sat,TÍ napr¡[iEVO£, 1, 26). Aparente-
mente, Atenea disfrazada ha hecho lo mismo en casa de Néstor (ij/l$£
¿< Salía, 3, 420). Pero desde el momento en que se dio a conocer
al tomar la forma de un ave (3, 371-372), viene a tomar su parte del
sacrificio como diosa invisible (3, 435-436). Néstor y Telémaco, por lo
tanto, no gozan del mismo privilegio que los feacios.
145. Por el contrario, en un fragmento hesiódico (MERKELBACH-WEST,
núm. 1), la comensalidad caracteriza las relaciones entre los hombres
y los dioses antes de la instauración del sacrificio.
146. Cf. 7, 196-198 y 13, 59-62.
147. Ibid., 5, 35 y 19, 279.
148. Ibid., 6, 8. J. STRAUSS-CLAY (Goat Island) ingeniosamente su-
pone que esta isla, donde habitaron los feacios, no es sino la isla de
las cabras, vecina de la Ciclopía; por otra parte, desarrolla también
el tema del parentesco entre los dos pueblos en un estudio inédito
titulado «Cíclopes».
149. SEGAL, Phaeacians, p. 33.
150. Una hospitalidad muy ambigua, sin embargo, pues Atenea dis-
56
gigantes», &anep KúxXcünég TE xaí fíypta <püXa ftyávTwv,"1 gigan-
tes a los que, por otra parte, se asimila a los lestrigones.152
Proximidad y parentesco, es ésta una invitación que se nos
hace para buscar en Feacia la huella y el reverso del mundo
de los relatos.
Cuando desembarca en el país de Alcinoo, Ulises encuen-
tra en él a una doncella que está lavando y que le invita a ir
al encuentro de su padre y de su madre.153 Ya había encon-
trado, por otra parte, sacando agua de la fuente a una donce-
lla que le había hecho la misma invitación, era la hija del rey
de los lestrigones. Tanto en el reino caníbal como en el reino
hospitalario, Ulises ve a la reina antes que al rey.154 Pero
Nausícaa ¿es una joven o es diosa? La pregunta es banal,155
pero es necesario notar que Nausícaa es una doncella que
tiene la apariencia de la divinidad, mientras que Circe o
Calipso eran diosas con apariencia de muchachas.156 Los pro-
yectos matrimoniales que acarician Alcinoo y, con mucho ma-
yor discreción, la misma Nausícaa, con respecto a Ulises,157 re-
cuerdan los que acariciaban, aunque con mayor fuerza, las dos
diosas. Las tentadoras sirenas son aedas que cantan la gue-
rra de Troya158 tal como lo hace Demodoco en la corte de
Alcinoo, provocando el llanto de Ulises.159 Las primeras re-
frazada previene a Ulises de que «los extranjeros son mal acogidos
aquí; no se festeja ni halaga a los que vienen de fuera» (7, 32-33);
pero, en realidad, en todo lo que sigue no habrá nada que justifique
esta advertencia de Atenea. Sin embargo, Nausícaa ha hecho ya la ob-
servación (6, 205) de que los hombres no frecuentan a los feacios (cf.
más arriba, n. 144) y Atenea misma cubre de bruma a Ulises «por
temor de que alguno de esos orgullosos feacios al encontrarlo le in-
sultara y le preguntase su nombre» (7, 14-17). Es decir que, al tras-
luz, bajo la imagen de los hospitalarios feacios se lee una imagen
de Feacia que puede ser comparable a la Ciclopía.
151. Od., 7, 205-206.
152. Ibid., 10, 120.
153. Ibid., 7, 296-315.
154. Ibid., 10, 103-115.
155. Ibid., 6, 16; 6, 67; 6, 102 y ss.; 7, 291; 8, 457.
156. En ello reside todo el problema que, en el caso de los poemas
hesiódicos, estará representado por Pandora, la primera mujer, a la
vez semejante a una virgen e imagen de diosas (ver N. LORAUX, Race
des -femm.es, pp. 4549).
157. Ibid., 6, 244-245; 7, 313.
158. Ibid., 12, 184-191.
159. Ibid., 8, 499-531. Cf. F. FRONTIS-DUCROUX, Temps retrouvé, pp. 542-
543.
57
 presentan el aspecto peligroso y el segundo, el aspecto bend
fico de la palabra poética.160
Seguramente, se planteará la objeción de que no es ili. j
mitado el número de situaciones en que puede encontrarse
un hombre como Ulises, lo cual es cierto. Pero hay algo más
singular aún: antes de encontrar a los eficaces barqueros fea-
cios, Ulises ha encontrado a un primer barquero que le ha
conducido hasta las cercanías de Itaca; Eolo, el intendente
de los vientos,161 que, lo mismo que los feacios, se pasa la
vida en banquetes. En los dos «regresos» Ulises se adormece
y su sueño, catastrófico después de su estancia junto a Eolo,
es benéfico tras su escala en Esqueria.162 Recordemos que la
familia de Eolo practica el incesto; ahora bien, si nos ate-
nemos a los versos introductorios de la genealogía de Arete
y Alcinoo, sucede lo mismo con la pareja real de Feacia:
5' ovo/i' sarlv éndivupw, ex Sé
rüv aürüv oímp rexov 'AAxivoov
«Su nombre, merecido, es Arete [la bien adaptada], los mis-
mos padres los han engendrado, a ella y a Alcinoo.» 163 Es
verdad que la continuación del texto corrige esta impresión
que el auditorio no podía dejar de sentir; Arete no es la
hermana de Alcinoo, sino su sobrina; sin embargo, la expli-
cación por interpolación no es aquí indefendible.164
Sin embargo, hay que considerar que lo que hemos llama-
do «mundo real» no está menos presente en Esqueria que el
mundo mítico de los viajes. Esto ya se ha probado a propó-
160. Cf. M. DETIENNE, Maltres de venté.
161. Od., 10, 21.
162. Cf. 10, 31 y 13, 92; sobre el tema del sueño en La Odisea, ver
Ch. P. SEGAL, Transitions, pp. 324-329.
163. Od., 7, 54-55.
164. Un escolio indica que «Hesíodo» tenía a Alcinoo y a Arete por
hermano y hermana (cf. Schol. Odys., 7, 54, p. 325 [DINDORF] = [HE-
SÍODO], fr. 122 MERKELBACH-WEST; ver también EUSTACIO, ad 7, 65). A par-
tir de ello hay dos soluciones posibles; comprobar con un escoliasta
(E.P.Q., ibid.) que ZOVTO ¿¿á/ercti tole, é^rjg, «esto no coincide con lo
que sigue», y será necesario, como se practica desde A. KIRCHHOFF
(Composition, p. 54-56), considerar como interpolados los versos 56-68
y el verso 146 del canto 7 (en el que Arete es denominada hija de Rexé-
nor) o bien admitir que el poeta ha dado una apariencia de incesto a
la pareja real, apariencia que ha sido corregida luego; en el sentido
de un acercamiento entre Eolo y Alcinoo, cf. G. GERMAIN, Cénese,
p. 293.
58
ito de la tierra y del sacrificio, pero la observación se puede
Üxténder al conjunto de la organización social. Las institu-
tanes sociales de Pilos, Esparta y, sobre todo, de Itaca, es-
án presentes en Feacia,165 y la descripción detalla de la or-
í™nización ¿e\ palacio es idéntica en Itaca que en la mansión
^Alcinoo. ¿Acaso podemos hablar de «azar»? Hay cincuenta
sirvientas en casa de Ulises y otras tantas en la de Alcinoo,166
v todo el resto va de acuerdo.167 Pero estos personajes idénti-
cos no producen sociedades idénticas. En Esqueria, por ejem-
plo, hay por lo menos un «joven encolerizado», Eurialo, que
insulta a Ulises, aunque se verá obligado a presentarle ex-
cusas.168 En Feacia se buscaría en vano un porquero, un bo-
yero, un cabrero, tal como en Itaca sería vano buscar esos
marinos profesionales que conducen sin piloto, esos «infali-
bles barqueros» de Feacia.169 Itaca es una isla de la que an-
taño los hombres han partido en barco, pero de ningún modo
es un país de marinos, aunque Ulises haya adquirido la técni-
ca necesaria. Una vez llegado al puerto de su isla, Ulises uti-
liza las piezas de su barco de una manera completamente
terrestre, cuelga a los sirvientes infieles del cable de su na-
vio.170
Feacia constituye una sociedad ideal e imposible. En plena
crisis de la realeza, Hornero nos describe un rey que sabe
restablecer la paz, un rey que reina sobre doce reyes que le
están subordinados y que le obedecen,171 sobre hijos dóciles,
sobre una mujer que pese a lo que se ha dicho, sólo repre-
165. En primer lugar, naturalmente, el rey y la reina; las fórmulas
que se utilizan para describir el momento en que la pareja real se
acuesta son las mismas para Pilos, Esparta y Esqueria (cf. 3, 402403;
4, 304-305 y 7, 346-347).
166. Cf. 22, 421 y 7, 103.
167. Por ejemplo hay una intendenta en Esqueria (7, 166, 175; 8,
459) y una en Itaca (17, 194), como la hay también en Pilos (3, 392);
una nodriza en Esqueria (7, 32) y otra en Itaca (9, 27; 14, 357 y ss); un
aeda en Esqueria (8, 261 y ss) y otro en Itaca (22, 320 y ss.). El episo-
dio de Feacia y las escenas de Itaca han sido relacionados a menudo.
Compárense, por ejemplo, los argumentos extrañamente semejantes,
con sesenta y cinco años de intervalo, y pese a la variación de las
modas explicativas (las «interpolaciones» en cascada en el primer caso,
la composición oral en el segundo) de S. EITREM, Phaiakenepisode, y
de M. LANG, Oran Technique.
168. Od., 8, 131 y ss.; 8, 396-412.
169. Ibid., 7, 318-320; 8, 558, 556; 16, 227-228,
170. Ibid., 22, 465-470.
171. Ibid., 8, 390-391.
59
 senta el papel de la intercesión,172 sobre viejos cuyo único
papel es el de consejeros,173 pero a los que no se aleja, como
a Laertes, ni están ulcerados como Egiptio.174 En cierto sen-
tido, el palacio de Alcinoo es un oikos perfecto, pero, lo repi-
to, es imposible; los feacios desconocen la lucha física,175 ig-
noran también, y por completo, la lucha política; hay que
comparar la tempestuosa agora de Itaca, en el canto 2, a
la de los feacios.176 Hasta el joven e inexperimentado Tele-
maco se hace tratar como un hypsagores,171 predicador del
agora, y no hay ninguna duda de que nos encontramos frente
a una verdad histórica directa. También Pilos escapa a la
crisis de la realeza, lo mismo que la Esparta de Menelao.
Tanto una como la otra son Estados ordenados y la realidad
histórica de la crisis sólo aparece allí donde la lógica del
relato impone su presencia. Hay crisis en Itaca, pero no la
hay obligatoriamente en todo el mundo de los hombres.178
¿Qué es lo que distingue, entonces, a Feacia por una parte,
de Pilos y Esparta por la otra? No hay dudas en la respuesta,
está en el carácter esencialmente terrestre de Pilos y de Es-
parta. Y en ello estriba la paradoja. En el momento mismo en
que las ciudades griegas emprenden la aventura marítima
de la colonización occidental, el poeta de La Odisea describe
una ciudad de marinos como algo radicalmente utópico. En
cierta manera, lo que Ulises desea es restablecer en Itaca
un orden comparable al que reina entre los feacios, pero no
lo logrará, porque los banquetes permanentes de sus huéspe-
des de Esqueria —con o sin participación de los dioses—
sobrepasan lo que él puede obtener. En el canto 24 tendrá
que lograr una reconciliación con las familias de los preten-
dientes masacrados. Los feacios lo han vuelto a introducir en
el mundo de los hombres y la desaparición de los feacios com-
porta la de aquellos espejismos de lo inhumano que había en-
contrado Ulises a lo largo de sus viajes. Se puede considerar
172. Bastará con volver a 7, 146 y ss. y con leer estos versos sin
un esquema preconcebido de matriarcado, tal como ha sido conser-
vado por M. LANG, Oral Technique, p. 163.
173. Cf. la intervención de Equeneo, 7, 155-166.
174. Comparar el discurso de Equeneo con el del viejo Egiptio, 2,
15-34.
175. Od., 8, 246.
176. Ibid., 8, 25 y ss.
177. Ibid., 1, 385; 2, 65.
178. Es lo que me hace notar M. I. FIKLEY con toda razón.
60
que Esqueria es la primera utopía de la literatura griega,171
pero todavía no nos hallamos en el momento en que la uto-
pía política se separará de la representación de la edad de
oro.180 Ésta se mantiene presente en Feacia y es justamente
lo que distingue esta sociedad «ideal» de otra representación
de la ciudad perfecta, la que coloca Hefesto —guerrera o
pacífica— en el escudo de Aquiles, en el canto 18 de La I liada,
descripción en la que todos los elementos, desde la embosca-
da hasta el proceso, se han extraído del mundo real. Pero la
edad de oro está condenada a la desaparición, el viaje de
Ulises es un regreso a Itaca.181
2. TIEMPO DE DIOSES Y TIEMPO DE HOMBRES *
«Para el helenismo [•••] el desarrollo del tiempo es cícli-
co, no rectilíneo. Dominados por un ideal de inteligibilidad
que asimila el ser auténtico y pleno a lo que es en sí y per-
manece idéntico a sí mismo, a lo eterno y lo inmutable, consi-
deran el movimiento y el devenir como grados inferiores de
la realidad en los que la identidad sólo se aprehende —en
el mejor de los casos —bajo la forma de la permanencia y la
perpetuidad, es decir, por la ley de recurrencia.»
Así resumía H.-Ch. Puech una teoría que l no por tradi-
179. Cf. M. I. FINLEY, Monde d'Ulysse, p. 123-125.
180. Sobre este tema, cf. M. I. FINLEY, Utopianism. En el plano
de lo teórico, acepto plenamente las observaciones de Finley, pero me
parece justo decir que en plena época helenística las utopías mezclan
estrechamente los mitos arcaicos y milenaristas con las representacio-
nes políticas (cf. L. GERNET, Cité future). No sucedía lo mismo en el
siglo v; una utopía como la de Hipodamo de Mileto (ARISTÓTELES, Pol.,
II, 1267 b 30 y ss.) no se podría explicar por referencia al pensamiento
mítico.
181. Este estudio ha encontrado seguidores, especialmente H. FOLEY,
Símiles, y S. SA'ÍD, Crimes.
* Publicado en la «Revue de l'histoire des religions», en.-mar. 1960,
pp. 55-80, con el subtítulo «Essai sur quelques aspects de l'expérience
temporelle des Grecs».
1. Temps, p. 34; cf. también Gnose, pp. 217-224. Exposiciones de la
tesis clásica se encontrarán en las obras siguientes: Mircea ELIADE,
Eternel retour; O. CULLMAN, Christ et le Temps; F. M. CORNFORD, Prin-
cipium, pp. 168 y ss; Y. MEYERSON, Temps. En contraste, se señalará el
estudio ya esencial de A. MOMIGLIANO, Time, y las observaciones en par-
te inspiradas en el presente estudio, pero tal vez excesivas, de R. CAI-
LLOIS, Temps circulaire.
61
 cional deja de tener, al menos, cierto fondo de verdad. Por lo
tanto, no es nuestro propósito en estas páginas hacer la gue-
rra a tal interpretación y privar al pensamiento judeo-cristia-
no del honor de haber definido la historicidad del hombre.
Pero tal como se suele formular, de una manera demasiado
general, esta verdad corre el riesgo de no dar cuenta de todos
los hechos.2 Pero aun allí donde es exacta, el modo en que
se la presenta es a menudo superficial y apresurado. Si se
enseña que los antiguos no han «conocido» sino el tiempo
circular, es decir cósmico,3 ¿se quiere decir, acaso, que ig-
noraban cualquier otra forma de tiempo, o bien que la han
rechazado con conocimiento de causa? Sólo una encuesta
concebida con amplitud de criterio puede probar esto. Tam-
bién es necesario referirse a textos épicos, trágicos o histó-
ricos y hasta oratorios tanto como a textos propiamente fi-
losóficos.4
Si es verdad que la antigüedad griega ha vivido totalmente
sumergida en el «terror de la historia» (Mircea Eliade), este
hecho debería aparecer por doquier. Ahora bien, basta con
abrir una colección de inscripciones para saber que no es
así. En Belfos, cuando las ciudades recuerdan sus victorias en
las guerras médicas,5 cuando Pausanias recuerda que él ha
sido el jefe del ejército de Platea,6 cuando los atenienses,
al celebrar la victoria de Eion, vinculan su presente a su más
remoto pasado,7 no se podría decir que «los actos humanos
no tienen un valor intrínseco "autónomo"».8 En las dedica-
torias grabadas no se encuentra para nada la concepción
«teocrática» de la historia que caracterizó al Oriente antiguo
y que R. G. Collingwood analizó con maestría.9 Por medio
de sus escritos, la ciudad afirma su poder sobre el tiempo.
2. Ver las observaciones generales de V. GOLDSCHMIDT, Systéme
sto'icien, pp. 49-64, y de F. CHATELET, Temps de l'histoire, en particu-
lar p. 363, núm. 1
3. Cf. el intento original de B. A. VAN GRONINGEN, Grip.
4. Cf. V. GOLDSCHMIT, Systéme sto'icien, p. 50.
5. R. MEIGGS y D. LEWIS, Selection, núm. 27.
6. Antol. Palat., vi, 197, reproducido en MEIGGS y LEWIS, Selec-
tion, p. 60.
7. Véanse las observaciones de F. JACOBY, Epigrams, pp. 510-517, y
N. LORAUX, Invention, p. 60-61.
8. M. ELIADE, Eternel retour, p. 18.
9. Idea, p. 14. Véase en particular el análisis (p. 16) de la estela
conmemorativa de victoria de Mesha, rey de Moab (siglo IX a.C.).
Se podrían multiplicar fácilmente las comparaciones entre las inscrip-
ciones griegas y ese tipo de «comunicados a los dioses».
62
Observemos, finalmente, que el debate se falsea si, a cada
paso, se habla de «eterno retorno». Considerada en su sen-
tido más pleno, la teoría del eterno retorno tiene un alcance
preciso y ocupa en el pensamiento griego un lugar real, pero
limitado. Ni siquiera está claro si la discusión, como hubiera
dicho el joven Pascal, gira alrededor «de palotes y redonde-
les». En este ensayo10 no se trata tanto de oponer tiempo
cíclico a tiempo lineal como de mostrar qué tipo de relacio-
nes se establecieron, de Hornero a Platón, entre el tiempo de
los dioses y el tiempo de los hombres."
Aunque el héroe homérico deseara tener una concepción
integralmente cíclica del tiempo, no poseería los medios ne-
cesarios para ello. Sus conocimientos astronómicos no van
más allá de ciertas nociones sumamente vagas, según se ha
dicho, hasta más primitivas que las de muchos «primitivos».12
Además, las tentativa hechas para aplicar esquemas tradi-
cionales al mundo homérico, aun cuando escapan al puro y
simple error, no parecen dar cuenta de lo esencial, esto es,
de los gestos humanos.13
Desde los primeros versos de La Ilíada se nos advierte
que se ha invocado a la Musa para que cuente una historia
a partir de sus comienzos (ta prota), historia que sólo se
explica por la invocación a la «voluntad de Zeus».14
10. Mucho más rápido y sistemáticamente incompleto. Es inútil
rehacer, por ejemplo, el examen del «sofisma de los eleatas». Tampoco
estudiaremos el tiempo tal como podría definirlo un estudio fenome-
nológico de la religión griega. Cf. por ejemplo G. DUMEZIL, Temps et
Mythe.
11. Cuando escribía estas líneas no conocía la opinión de G. B. Vico
—a quien inspira en esa circunstancia Diodoro de Sicilia—, de que
todas las naciones humanas pasaban sucesivamente por el tiempo de
los dioses, el de los héroes y el de los hombres. Sólo hay aquí, pues,
una simple cuestión de homonimia.
12. Cf. M. P. NILSSON, Primitive Time, en especial pp. 110 y ss, y
362.
13. Consultar en especial R. B. ONIANS, Origins. El autor ha tratado
de interpretar etimológicamente los principales términos que designan
el tiempo en Hornero. Pero se le pueden hacer objeciones de dos clases.
Por una parte, las etimologías propuestas son poco convincentes; por
otra, nada prueba que los significados que se han deducido sean los
percibidos. Aun en el caso de admitir, por ejemplo, la comparación
entre telas (fin) y polos (eje de rotación), se puede dudar de que la
expresión TEAeaipópo? éviauTÓs (U., xix, 32) signifique «la totalidad
del círculo del año» (ONIANS, op. cit., p. 443). A propósito de los riesgos
que comprende el método de Onians, se puede consultar también
A. MEILLET, Langue, p. 65-67, y J. PAULHAN, Preuve.
14. //.. i, 5-6.
63
.ti
 La peste en el campo aqueo es la transcripción de una
decisión divina sobre un registro humano, pero esto sólo lo
saben el sacerdote Crises, el adivino Calcas y el mismo poeta.
De esta manera se oponen el tiempo divino, mítico, y el tiem-
po humano, vivido.
Las musas son hijas de Memoria, pero ya en Hornero son
las que permiten al poeta dominar, a la manera de los dio-
ses, la confusión del tiempo y del espacio entre los hombres:
«Y ahora decidme, musas, habitantes del Olimpo —puesto
que sois diosas, que estáis presentes en todas partes, vosotras
que todo lo sabéis, mientras que nosotros sólo oímos un rui-
do y nada sabemos—, decidme cuáles eran los guías, los jefes
de los dáñaos.» Y, más adelante: «Y ahora decidme, musas
[...], cuál fue el primero de los aqueos que alzó del suelo
cruentos despojos, en el momento en que (érceí) el ilustre
dios que estremece la tierra inclinó el combate a su favor.» 1S
En efecto, para el observador humano el tiempo es pura
confusión. Aquiles desenvaina y vuelve a envainar su espada
sin que los asistentes comprendan esta secuencia temporal.
En realidad, Atenea, invisible para los demás, le ha hablado
y su discurso —como dice R. Schaerer— «abre ante él la
perspectiva del tiempo».16 «¡Ea! te lo declaro, y lo que voy a
decir se cumplirá: un día te ofrecerán triples y espléndidos
presentes por esta insolencia.» " La confusión del tiempo hu-
mano encuentra, pues, su explicación y su causa en el orden
del tiempo de los dioses. «Dime, en este mundo, ¿qué tienen
los hombres en el alma? Lo que cada mañana el Padre de
los humanos y de los dioses quiere colocar en ella.»18 Com-
plejo orden, en verdad, que es por sí mismo el resultado de
un «compromiso» entre las distintas fuerzas que mueven el
15. Ibid., u, 484-487; xiv, 508-510 (trad. Mazon); ver también xn,
175 y ss. F. Robcrt hace la siguiente observación: «En la inspiración
poética, el elemento divino por excelencia pareciera consistir en un
poder de hacer revivir en su diversidad la masa de los hechos, de re-
tener, lijar y expresar una información tan extendida que sería impo-
sible de retener por una memoria humana» (Homére, p. 13). Ver tam-
bién VAN GRONINGEN, Grip, p. 99.
16. Rene SCHAERER, Homme antigüe, p. 17.
17. //., i, 211-214.
18. Od., xvui, 136-137. Daremos un ejemplo típico. Cuando Glauco
cuenta su propia historia (//., vi, 145 y ss.), comienza por hablar de
la inutilidad de semejante empresa y allí «parece la imagen célebre:
«Tal como nacen las hojas, así lo hacen lo» hombres...», y luego une
su familia a la divinidad.
64
mundo," pero, pese a todo, orden que permite a Hornero
mostrar a Zeus en el momento de pesar en su balanza de oro
jas «keres» de Aquiles y de Héctor, para comprobar que el
«día fatal» (aisimon hemar) de Héctor es el que más pesa en
la balanza.20 Dentro de los límites de este compromiso, los
dioses pueden hacer malabarismos con el tiempo humano, tal
como lo hace Atenea al rejuvenecer o envejecer a Ulises.21
De tal modo, en el punto de partida de la literatura griega
se oponen dos tipos de tiempo, a los que se puede aplicar
ya los epítetos «sensible» e «inteligible». ¿En qué medida será
superada esta oposición?22
En realidad, apenas se abordan los poemas hesiódicos, las
perspectivas sufren una considerable modificación. Mientras
que en La teogonia el tiempo de los dioses se orienta a lo
largo de una serie lineal, Los trabajos y los días de los hom-
bres se organizan como pueden, en la degradación, aproxima-
damente a) ritmo de las estaciones. Para nuestros fines, La
teogonia es una obra fundamental.23 En efecto, es la primera
vez que en Grecia el mundo divino se organiza en un mito
«histórico».24 Mito complejo y que se puede descomponer en
dos si no en tres «capas» que traducen otros tantos tipos de
19. Cf. F. ROBERT, Homére, pp. 110 y ss.
20. //., xxn, 208-211. Se sabe que el día es algo que cae del cielo
(cf. ONIANS, Origins, p. 411). R. SCHAERER ha estudiado esta imagen
de la balanza y lo que implica a través de la literatura griega (Homme
Aníique, passim). Véase también M. DETIENNE, Maitres de vérité,
pp. 37-39.
21. Od., xni, 429 y ss.
22. Se podría proseguir el análisis y mostrar, por ejemplo, la in-
coherencia de la cronología homérica. Penélope no envejece, Néstor es
siempre viejo. ¿Se trata, en el primer caso, de una ley del «tiempo
mítico» —como piensa VAN GRONINGEN (Grip, p. 96)— o, por el contra-
rio —como sostiene A. W. GOMME, Greek Aítitude, cap. i— de una di-
ficultad del poeta ante una «crónica»? Por último, para el estudio de
otros aspectos del tiempo en Hornero remitimos al estudio de H. FRA'N-
KEL, Zeitauffassung. Observa sobre todo (pp. 2-5) que Orónos no es
nunca sujeto, sino que designa siempre una duración de carácter vago
y afectivo.
23. A menudo se ha señalado la importancia de Hesíodo para la
historia de la filosofía griega, y más particularmente para la de la fí-
sica jónica. Véase sobre todo V. GOLDSCHMIDT, Theologia; CORNFORD,
Principium, p. 193 y ss.; en el momento en que publicaba estas pági-
nas yo no conocía el estudio de J.-P. VERNANT, Mythe des races, 1, que
se encontrará en el mismo fascículo de la «Revue de l'histoire des
religions». Véase también P. PHILIPPSON, Genealogie.
24. Es esta «cuasi-historia» la que R. G. COU.INGWOOD llama simple-
mente «mito» (.Idea, p. 15).
65
 pensamiento.55 El mundo hesiódico es ante todo —cuando se
sigue el orden del texto— un mundo sin creador, en que las
fuerzas naturales se separan por pares del caos y de la noche,
como en las cosmogonías orientales más clásicas. En cierto
sentido, los acontecimientos se desarrollan en un tiempo
lineal, pero basta mirar atentamente para comprobar que
este esquema genealógico y cronológico ha sido trasplantado.
Efectivamente, no hay nexo entre la posteridad de Caos y la
de Gaia; por otra parte, esta última da a luz la mayor parte
de sus hijos sin ninguna ayuda «masculina».26 Lo mismo
ocurre con la Noche. Por el contrario, de esta materia prima
se desprende un linaje divino perfectamente orientado en el
tiempo —un tiempo rectilíneo—, cual es la serie formada por
b Urano y sus descendientes, Cronos y Zeus,27 que es manifes-
tación inequívoca de la historia dinástica. Esta serie tiene un
final: la victoria de Zeus y su establecimiento definitivo en el
trono de los cielos. Esta victoria se desarrolla en el tiempo,
es decir en la incertidumbre, y Hesíodo se cuida de decirnos,
a la hora del relato de la última batalla —la lucha contra el
gigante Tifón—, que no todo se da a la vez.28 Por último, la
victoria de Zeus repercute sobre el pasado y su voluntad se
cumple incluso antes de su nacimiento.29
Por tanto, la historia divina tiene un «sentido», hay un
tiempo divino cuyo acceso, como en Hornero, está reservado
a los discípulos de las musas. Pero este tiempo orientado por
y para la voluntad de Zeus, ¿no hará perder acaso todo sen-
tido —y hasta toda existencia— al tiempo de los hombres?
Los héroes de Hornero en su mayor parte están ligados a los
dioses por un vínculo de familia. Por eso, «hijo de Zeus» es
casi un epíteto de buena educación. Por el contrario, el mito
de las razas crea entre los dioses y los hombres un obstácu-
25. Weltstufe, dice P. Philippson.
26. P. PHILIPPSON, Genealogie, pp. 10 y ss.
27. Uranos-Cronos, v. 137; Cronos-Zeus, v. 457.
28. Kal vú XEV entero épyov áf¿-f]X<zvov fifian xdvQ, xal xsv S
ye dvrjTÓlat xal átiavátoiai avagev (v. 836-837). «Entonces se llevó a
cabo una obra irremediable en aquel día, entonces Tifón habría sido
rey de los mortales y los inmortales.» El descuartizamiento de Tifón
evoca uno de los tipos más antiguos de cosmogonía oriental, el ase-
sinato de Tiamat por Marduk, cosmogonía que el rey de Babilonia
«repetía» regularmente (cf. CORNFORD, Principium, pp. 218 y ss.).
29. V. 465. P. Mazon no se ha atrevido a suprimir el verso, pues
La teogonia «ofrece más de un ejemplo de este tipo de contradicción»
(nota ad. loe.).
66
lo infranqueable;30 ni siquiera la raza de oro es hija de inmor>
tales, está hecha por ellos, y entre los primeros hombres y
nosotros es ineluctable la «decadencia», sólo interrumpida por
la cuarta raza, la de los héroes, la única que tiene carácter
histórico.31 Lo propio de la raza de hierro es precisamente el
vivir dolorosamente en el tiempo: «no cesarán ni de sufrir
fatigas y miserias durante el día, ni de verse por la noche
consumidos por las terribles angustias que les enviarán los
dioses».32 El poema de Hesíodo propone un remedio a esta
situación: la monótona repetición de los trabajos del campo.
Es la primera manifestación que se lee en la literatura griega
de un tiempo cíclico que sea también un tiempo humano. Ci-
clo poco regular, es verdad, lo mismo que en todos los ca-
lendarios primitivos, pues cada mes y cada día tienen sus vir-
tudes o sus defectos propios, virtudes o defectos de origen di-
vino, ya que los días «emanan de Zeus».33
Para lo líricos, desarraigados por antonomasia, tales re-
medios carecen por completo de eficacia. El mal sigue siendo
el mismo. Se define al hombre como «efímero» no porque su
vida sea breve, sino porque su condición está ligada al tiem-
po.34 El tiempo mismo no es otra cosa que la sucesión irregu-
lar de los accidentes de la vida. Es esto lo que evoca el fa-
moso verso de Arquíloco: yíyvwffxe S' olo¡ pufffió^ av6púnou$
ÉXEC, «sabe tú a qué ritmo están sometidos los hombres»,35 al
que hace eco Baquílides: «Agitado por frivolas preocupacio-
30. Trabajos, v. 109.
31. GOLDSCHMIDT, Théologia, y J.-P. VERNANT, «Mythe des races»,
1 y 2, han resuelto de otra manera el problema que planteaba esta
interrupción de la decadencia que había definido P. MAZON (Trabajos,
p. 60).
32. Trabajos, 176-178.
33. "tifiara Aiódev, Trabajos, 765. Compárese lo que antecede con
las observaciones de E. BENVENISTE, Tempus; para el campesino latino
el tiempo «es ante todo el estado del cielo, la proporción de elementos
que componen la atmósfera y le dan su cualidad en cada momento, y
también la conveniencia de esta situación meteorológica a lo que se tie-
ne intención de hacer» (p. 15). Tal es el sentido primitivo de tempus,
más cercano a weather que a time.
34. Recuérdense los versos de PlNDARO (Pit., VIII, 95-97): 'Enáfispoí
ti Sé TÍC; rí S' CUTIS', axia$ ovap avdpcúnos- «Seres ligados al tiempo:
¿qué es y qué no es? El hombre es el sueño de una sombra.» El sen-
tido de la palabra ephemeros ha sido precisado por H. FRANKEL,
Ephe.me.ros y Zeitauffassung, pp. 23-39.
35. Fr. 66 (BERGK). E. BENVENISTE, Rythme, ha mostrado que rythmos
designa «la forma en el instante en que es asumida por lo que es móvil,
mutable, fluido, la forma de lo que no tiene forma orgánica» (p. 407).
67
 nes, el tiempo que vive es el único patrimonio que el hom-
bre tiene por seguro» (ovr:vá xoi><pÓTa?ai, Oufióv Sovéovot népi,[¡r
vai, offov av £úfl xpóvov, TÓV 6' é/laxev).1* A partir de este tiempo
caído, los líricos apelan a un tiempo más noble, al «tiempo
vengador» de Solón,37 que restablecerá la justicia, a lo que Pín-
daro llama magníficamente «testimonio único de la auténtica
verdad, el Tiempo» (o r ¿¿fAE/^wv fiávo¡ áAóteav éfrjri/fiov
Xpóvos),3* que, por el mero hecho de fluir, ha creado la histo-
ria. Y ya fuera del tiempo, Píndaro invoca la eternidad:39 en
él es precisamente donde encontramos, por primera vez, la
mención de una serie de tres vidas que permite al sabio eva-
dirse del tiempo de los hombres.
«Bien veo que nosotros, todos los que aquí vivimos, no so-
mos nada más que fantasmas o sombras ligeras»,40 dice un
personaje de Sófocles. Lo mismo que el hombre de los poe-
tas líricos, el héroe trágico se ve arrojado a un mundo que no
comprende. «Basta un día para hacer ascender o hundirse
todas las fortunas humanas»:41 cada tragedia de Sófocles es
precisamente el relato de uno de tales días. La investigación
de Edipo, que se desarrolla en un solo día,42 desemboca en
la victoria de un policía inesperado, el tiempo: «El tiempo,
que todo lo ve, te ha descubierto a pesar tuyo. Él es quien
denuncia hoy este himeneo que nada tiene de himeneo, del
cual surge un padre junto a los hijos.»43 El tiempo de los
hombres, que el coro de Las Traquinias define como «ale-
grías y penas [que] se suceden en círculos para todos: se
creería ver la ronda de las estrellas de la osa»,44 se inscribe
36. i, 178-180 (con la restitución de Desrousseaux). Véanse también
los textos citados por R. SCHAERER, Homme antique, p. 135.
37. Fr. 4, v. 16 (BERGK).
38. PÍNDARO, Oí., x, 65-67.
39. Oí., u, 123 y ss. La eternidad es simbolizada, con un juego de
palabras frecuente, por la expresión: «el castillo de Cronos». Del ser
ligado al tiempo al que recorre las tres vidas hay una evolución que
merece ser destacada, pero no se trata ya de la palingenesia integral
de la que habla Heródoto (n, 123). No trataré aquí de los problemas
que plantean las representaciones del tiempo en las sectas religiosas
y sobre todo en el orfismo, a cuyo respecto me equivocaba en el
texto de 1960, como en seguida me lo hizo notar P. Boyancé.
40. Ayax, 125-126.
41. Ibid., 131; cf. H. FRANKEL, Zeitauffassung, p. 35.
43. E. R., 438.
43. Ibid., 1213 y ss.
44. SÓFOCLES, Traq., 129 y ss. Se observará la comparación astronó-
mica, que no evoca aquí la regularidad en el orden, sino la regulari-
dad en el desorden. Véase J. de ROMILLY, Cycles, p. 150-151.
68
en un registro más amplio, el del «tiempo soberano» (pankra-
tes chronos),4í elevado a dignidad divina.
Según una información, completamente inverosímil, pero
significativa de una mutación «mental», el milesio Tales pre-
dice un eclipse de sol; en otra circunstancia, aprovechando
sus conocimientos meteorológicos, concentra en sus lagares
toda la cosecha de olivas.46 La reflexión sobre astronomía
permitirá a la escuela de Mileto construir un tiempo cosmo-
lógico rigurosamente cíclico. En Anaximandro, «los seres se
hacen razón y se vengan mutuamente de su injusticia según
el orden del tiempo»;47 así, una representación «surgida del
conflicto [...] del calor y la humedad en el ciclo del año»,48
pero también hija de la ciudad y de su ideal de justicia,49 se
extiende a la génesis, indefinidamente repetida, del conjunto
del mundo.50 Las parejas de contrarios de La teogonia se ven
así trasladadas a un mismo círculo. El tiempo de los dioses
se ha vuelto cósmico. La crítica a Hesíodo, implícita en Ana-
ximandro, se explicita en Heráclito. Éste, que proclama la
identidad de los contrarios en un nivel superior,51 comprue-
ba que, «en la circunferencia, el comienzo y el final coinci-
den»,52 y le reprocha a Hesíodo que «no conoció el día y la
noche; pues son una cosa sola»,53 y que distinguía los días
unos de otros, con desconocimiento de su equivalencia funda-
mental.54
Si se agrega que, de creer en la tradición doxográfica, He-
ráclito habría dado una evaluación del «gran año» o año cós-
mico,55 se observará que los rasgos esenciales de la concepción
45. SÓFOCLES, Traq., 609.
46. HERÓDOTO, i, 74; ARIST., Política, i, 11, 1259 a 9-19; DIÓG. LAERCIO, i,
25. Sobre el carácter fraguado de la predicción de Tales, cf. O. NEU-
GEBAUER, Exact Sciencies, p. 142-143.
47. Fr. i (DiELS).
48. CORNFORD, Principium.
49. Véanse las observaciones generales de J.-P. VERNANT, Du tnythe
á la raison.
50. Una visión general, en gran medida hipotética, del sistema de
Anaximandro se hallará en el libro de Ch. MUGLER, Deux thémes,
pp. 17 y ss.; véase sobre todo Ch. H. KAHN, Anaximander, pp. 166-198.
51. Véanse por ejemplo los fr. 67 y 68 (DIELS).
52. Fr. 103 (DIELS), trad. Battistini. De este privilegio son preci-
samente privados los hombres, al decir de Alcmeón de Cretona: «Los
hombres mueren, porque no pueden unir el principio y el final» (fr.
2, DIELS).
53. Fr. 57 (DIELS); cf. Teog., 123 y ss.
54. Fr. 106 (DIELS).
55. Cf. Aecio, n, 32 y Censorino, 18, 11 = DIELS, 22 [12], A 13.
69
llamada «helénica» del tiempo ya están establecidos en el
pensamiento del filósofo de Éfeso.56
En el interior de este marco es donde debería elaborarse
la doctrina del «eterno retorno» en el sentido preciso del
término. Pero estamos realmente mal pertrechados para fijar
su nacimiento. El célebre fragmento de Eudemo es el único
que menciona su origen: «¿Volverá o no el mismo tiempo,
como algunos dicen? Es lo que no sabríamos decir [...]. Si
hay que creer a los pitagóricos [...], os hablaré otra vez con
el bastón en la mano a vosotros, que estaréis sentados tal
como ahora, y así ocurrirá con todas las cosas, y lo propio
de un tiempo numéricamente ordenado (eulogon) es ser el
mismo: el movimiento es uno y el mismo.» 57 Es verosímil
que una escuela que se ocupó al mismo tiempo de los pro-
blemas del alma y de los ciclos de los astros pudiera elevarse
hasta esta ley universal. Pero ¿cuándo, cómo? ¿Qué papel han
desempeñado las especulaciones sobre la palingenesia, indis-
cutiblemente antiguas? Nada de lo que sabemos del antiguo
pitagorismo nos lleva a atribuirle con seguridad esta visión
del mundo.58 Sea como fuere, aun cuando sea posible, de
acuerdo con F. M. Cornford, remontar muy atrás la huella del
pensamiento «primitivo» de Anaximandro,59 sería engañoso
detenerse en ello. Sin hablar de las variantes de detalle, sin
Véase, no obstante, G. S. KIRK, Heraclitus, pp. 300 y ss., según el cual
el «gran año» no tendría significación cosmológica, sino antropológica.
Si se sigue su razonamiento, se ve uno llevado a admitir que en He-
raclito había correspondencia entre ciclos humanos y ciclos celestes.
56. Se comprenderá que en el marco de este estudio no sigamos
las consecuencias del descubrimiento de Anaximandro en otros «físi-
cos» jónicos o italianos. El pensamiento de Empédocles, por ejemplo,
es absolutamente paralelo.
57. EUDEMO, Fís., B ni, fr. 51, citado por SIMPLICIO, F., 732, 26 =
DIELS, 58 [45], B 34. Este texto, por tanto, nos ha sido transmitido por
un autor muy posterior. Es verdad que el fragmento 1 de Anaximan-
dro nos es conocido a través del mismo Simplicio, un bizantino del
siglo vi. Pero, antiguo o no, el texto subraya claramente qué es el
«eterno retorno», un pasaje al límite, propio de ciertos teóricos. Véase
el comentario de este texto en T. GOMPERZ, Penseurs, i, 175 y ss.
Gomperz acepta la atribución al pitagorismo pero observa justamen-
te que palingenesia y eterno retorno no están forzosamente ligados.
58. El desarrollo, en la segunda mitad del siglo rv, de lo que R.
P. Festugiére llama la religión del «dios cósmico» proporciona un
dato tanto más verosímil cuanto que, si bien el pensamiento de Platón
sólo ha quedado a mitad de camino a este respecto, Aristóteles cono-
cía la doctrina en toda su pureza (Prob., xvn, 916 a, 28 y ss.).
59. Principium, pp. 168 y ss.
70
evocar la apasionada negación de un tiempo divino por los
eleatas, es cierto que, más de un siglo después, Demócrito
pensaba de un modo absolutamente distinto. La misma idea
de pluralidad de mundos es excluida de un tiempo cíclico.*
El propio Demócrito, al parecer, junto con sus contemporá-
neos, los sofistas, pone el acento en problemas estrictamente
humanos.
A decir verdad, se inspiran en una tradición ya antigua.
«Los dioses no han revelado todas las cosas a los mortales
desde el comienzo, sino que éstos, buscando, con el tiempo,
encuentran lo que es mejor.» 61 El dios de Jenófanes es re-
chazado fuera del tiempo, a la trascendencia;62 la idea de
ciclo mantiene todo su valor desde el punto de vista cosmo-
lógico,63 pero paralelamente el mundo humano tiene su histo-
ria propia, y no es mero azar que este descubrimiento se aso-
cie con la crítica a Hornero y a Hesíodo en nombre de la mo-
ral humana.64
El tema que aquí indicamos tiene un auge extraordinario
en la segunda mitad del siglo v y cristaliza en torno al tema
60. Cf. Ch. MUGLER, Deux themes, pp. 145 y ss. En realidad se traía
de una cuestión compleja, cuya complejidad se agrava aún más por
la abundancia de fuentes posepicúreas. Para atenernos a los testimo-
nios más antiguos, comprobamos simplemente esto: un solo texto
(ARIST., Fís., viii, 1, 251 b 16 = DIELS, 69 [55], A 71) nos habla del tiem-
po en Demócrito, para decirnos que el mismo es «inengendrado». No
obstante, observemos que el mismo ARISTÓTELES (ibid., vin, 252 a =
DIELS, 68 [55], A 65) reprocha a Demócrito el explicar los hechos na-
turales por su historia, y que en otro sitio (ibid., II, 196 a 24 = DIELS,
68 [55], A 69), que alude evidentemente a Demócrito, critica a quienes
explican la formación del mundo por el azar y la de los seres vivos
por leyes naturales. Podría así resolverse un aspecto del problema tan
complicado de las relaciones entre física y moral en el filósofo de Ab-
dera. La vida humana en Demócrito está organizada, en efecto, en fun-
ción del tiempo o más bien contra el tiempo (cf. los fr. 66, 119, 183,
203). Contrariamente a lo que dije otrora, hay que agregar por cierto
a estas referencias los fragmentos del «Pequeño sistema del mundo»
(DiELS, 68, 55, A 5, pp. 135 y ss.). Estos textos oponen progreso técnico
y progreso moral en la historia de la humanidad y resuelven parcial-
mente el dilema mediante una reflexión sobre lo político; me parece
que la atribución a Demócrito está hoy probada por T. COLÉ, Demo-
critus.
61. JENÓFANES, fr. 18 (DIELS).
62. Sobre la originalidad de la teología de Jenófanes, véase W. JAE-
GER, Théologie, pp. 45-62.
63. Cf. el fr. 27: «Todo viene de la tierra y todo termina en la
tierra.»
64. JENÓFANES, fr. 1, 14.
71
 del «primer inventor».65 Ya no se presentan las técnicas como
un don de los dioses, ni tampoco como resultado del «robo
de Prometo», sino como conquistas de la humanidad, pro-
gresivas y datadas. El tema vuelve una y otra vez, casi obse-
sivamente, en Heródoto, pero son ante todo los sofistas, pro-
fesores e inventores de technai ellos mismos, quienes se bus-
can antecedentes humanos: Gorgias hace el elogio de Pala-
medcs, el rey de los inventores.66 Y mucho más lejos aún va
el Sísifo de Critias: «hubo un tiempo en que la vida del hom-
bre estaba aún desorganizada».67 El parlamento trágico que
comienza de esta suerte cuenta nada menos que la invención
concomitante de la sociedad y de los dioses por los hombres.
Imposible imaginarse una inversión más completa respecto
del mundo hesiódico.68
Así pues, el sitio que ocupa la historia en el pensamiento
del siglo v nos lleva a interrogar a los historiadores. También
ellos hablan y piensan como «inventores». Tal vez el primer
signo de nacimiento de la historia sea la aparición del nombre
del historiador al comienzo de las obras de Recateo, Heró-
doto y Tucídides.6' Por tanto, ningún problema es más im-
portante para nuestro estudio que el de saber cómo los his-
toriadores se representaban el tiempo.70 «Polícrates [dice He-
ródoto], es [...] el primer griego, que nosotros sepamos, que
soñó con el imperio de los mares —siempre que se deje de
lado a Minos de Cnossos y aquellos que, si los ha habido, rei-
naron antes que él en el mar—, el primero, digo, del tiempo
65. La documentación acerca de esta cuestión ha sido reunida de
un modo excelente por A. KLEIN-GÜNTER, Protos heuretes. Véase tam-
bién P. M. SCHUHL, Formation, p. 348-450.
66. Entre los sofistas, el tema aparece en estrecha conexión con
las discusiones sobre la naturaleza y la ley.
67. Fr. 25 (DiELs).
68. Éste es también el tema del famoso coro de Antígona, 331 y ss.:
«Hay muchas maravillas en este mundo, pero no hay mayor maravilla
que el hombre», en que se exalta la potencia técnica del hombre: «Pa-
labra, pensamiento rápido como el viento, aspiración de donde nacen
las ciudades, todo esto se lo ha enseñado a sí mismo», pero el final
del coro sigue fiel al pensamiento tradicional (cf. Ch. P. SEGAL, Antigo-
ne). Este movimiento de pensamiento es el origen de las extraordina-
rias invenciones que se encuentran en PLINIO (H. N., vil, 57) y en
CLEMENTE, Strom., i, 74. Paralelamente, PRODIGO (fr. 5, DIELS) vincula
el descubrimiento de los dioses con el de las técnicas, mientras que,
según PROT/(CORAS (fr. 4, DIELS), la vida humana es demasiado corta
para que sea posible pronunciarse sobre la existencia de dioses.
69. Cf. F. JACOBY, Geschichtschreibung, p. 1-2.
70. Véase el artículo fundamental de M. I. FINLEY, Myth.
72
É
que denominamos tiempo de los hombres» (rfí Sé
jleyo/í^vTK reveía).71 La historia humana se opone, pues, a la
mitología.72 Ésta es barrida desde la introducción cuando He-
ródoto, al evocar las diversas tradiciones sobre el origen del
conflicto entre los griegos y los orientales, declara que se
limita «a aquel que ha sido el primero en tomar la iniciativa
en la ejecución de actos ofensivos para los griegos».73 Por
otra parte, la noción de ese tiempo de hombres no deja de ser
una noción difusa. Si bien se remite Minos a la mitología, en
cambio Egipto aparecerá como el paradigma de la historia hu-
mana. Durante once mil trescientos cuarenta años no se ha
producido allí ninguna aparición divina en forma humana. El
sol cambia cuatro veces de morada y los hombres continúan
sucediéndose los unos a los otros.74 No hay nada que ilustre
mejor esta inmensa perspectiva que el episodio en el que
Heródoto pone en escena a su predecesor Recateo, el cual se
jacta, ante los sacerdotes egipcios, de pertenecer a la decimo-
sexta generación que desciende de un dios, a lo que sus in-
terlocutores le responden mostrándole trescientas cuarenta y
cinco estatuas, las de sus predecesores, hombres que se su-
cedieron de padres a hijos.75
Tiempo humano, esto es, incertidumbre y libertad, nada
más típico a este respecto que la escena que precede a Mara-
tón: Milcíades se dirige a Calimaco y le dice: «De ti depende
(év aol vüv... suri) que Atenas sea esclava o que su libertad
quede asegurada, y que de ti perdure, durante todo el tiempo
71. ni, 122, trad. Legrand. Palabra por palabra: de la generación
humana (cf. Introduction, p. 39). Tal como yo entiendo el texto, opone
los hombres hijos de hombres a los hombres hijos de dioses, que era
el caso de Minos.
72. Es decir, en este caso, a las «genealogías» de Hecateo. Pero ya
éstas se habían limitado a «hechos» humanos. Esta dialéctica se volverá
contra Heródoto en la obra de Tucídides.
73. i, 5.
74. II, 142.
75. u, 143-144. Sería interesante estudiar paralelamente en Heródc-
to esta apertura del tiempo y la apertura del espacio. El espacio de
los historiadores jónicos era un espacio simbólico y geométrico; el de
Heródoto, en cambio, si bien conserva muchas huellas de este arcaís-
mo, presenta una neta transición hacia un espacio que no es, como yo
creía, el de los comerciantes. Ya había señalado yo que había que ex-
plotar este dominio, y es lo que ha hecho F. HARTOG, Miroir, quien
muestra la presencia obsesiva, hasta en la etnología de Heródoto, del
espacio cívico de tipo griego. Recordaré también el libro de W. A. HEI-
DEL, Greek Maps.
73
 que haya hombres, un recuerdo como el que no dejaron Har-
modio ni Aristogiton [...]. Si nos lanzamos a la lucha sin
esperar que algo se pudra en ciertos atenienses, entonces,
puesto que los dioses mantienen equilibrada la balanza, esta-
remos en condiciones de llevar la mejor parte en el comba-
te »7* Así las cosas, ¿ tenemos derecho a hablar de tiempo
cíclico a propósito de Heródoto?77 Es cierto que el historia-
dor alude a la teoría de la «rueda de los nacimientos», pero
lo hace en tanto que invención egipcia, en absoluto para ha-
cerse cargo de ella.78 En realidad, lo arcaico en la obra de
Heródoto no es tanto la concepción del tiempo como la ma-
nera en que se la pone en acción en el trabajo histórico. Los
personajes se llaman y se responden fuera del tiempo. En
muchos aspectos, Creso es una primera versión de Jerjes.
El relato no se ordena en el tiempo. H. Frankel ha podido
decir que «para Heródoto el tiempo no es la única coordena-
da de la curva de la vida, sino, por el contrario, una función
del acontecimiento que se relata. Corre cuando el aconteci-
miento se desarrolla, se detiene cuando hay una descripción,
se invierte cuando se habla del padre después de haber habla-
do del hijo».79 Más precisamente, los sugestivos análisis de
J. L. Myres w han demostrado que la composición de la obra
de Heródoto corresponde más al frontón esculpido que al
friso. Ello no impide que, en estas líneas de fuerza, la «in-
vestigación» no ponga de manifiesto el «mito del eterno retor-
no».
Cuando, en un texto famoso, evoca Tucídides el estado mo-
76. vi, 109, cf. J. L. MYRES, Herodotus, pp. 52-54. Es evidente que los
dioses no tienen siempre la balanza en equilibrio. Pero los dioses no
hacen casi otra cosa que confirmar y apoyar las decisiones humanas.
No hay nada más asombroso que comparar con la intervención de
Atenea en pleno consejo de los aqueos, el relato que nos ha dejado
Heródoto de tres consejos interrumpidos por sueños de Jerjes (vil,
8-19) antes de la intervención divina. En relación a Hornero, las posi-
ciones se ven invertidas. El orden, o más bien la claridad, se halla
del lado de los hombres. Hornero hablaba desde lo alto del Olimpo,
mientras que Heródoto sólo conoce el pensamiento de los dioses a
través de la dudosa mediación de los oráculos.
77. Como lo hace I. MEYERSON, Temps, p. 339.
78. ni, 123. Del mismo modo, pone en boca de Creso mientras
aconseja a Ciro las palabras «las cosas humanas se hallan en una
rueda que gira» (i, 207).
79. Stileigenheit, p. 85. Traducción del pasaje en MEYERSON, Temps,
p. 339. i
80. Herodotus, p. 79.
74
ral de la Grecia posterior a los conflictos de Corcira, dice:
«A favor de estos conflictos, se vio cómo se abatían sobre las
ciudades no pocos males, lo que se produce y se producirá
siempre mientras la naturaleza humana sea la misma, pero
que se acrecientan o se amenguan y cambian de forma de
acuerdo con cada variación (metabolai) que interviene en las
coyunturas.»81 Así pues, en Tucídides el tiempo oscila entre
el «siempre» y el «cambio», y si bien es falso ver en este texto
una prueba de una concepción puramente cíclica de la histo-
ria,82 la opinión contraria no es menos inexacta. Cuando el
propio Tucídides define su obra, se refiere a ello como un me-
dio «de ver claro en los acontecimientos pasados y en los que
en el porvenir, en virtud de su naturaleza humana, presenta-
rán similitudes o analogías».83 Éste es el sentido del famoso
ktema es aiei. Parecería que se puede introducir aquí una
distinción, que V. Goldschmidt ha formulado respecto de algo
totalmente diferente, entre un tiempo lógico y un tiempo his-
tórico.84 La originalidad de Tucídides estriba en haber cono-
cido ambos tiempos. Tucídides es heredero y discípulo de
la medicina griega, y una de las primeras tareas del médico,
según reza un tratado hipocrático, es «ocuparse de la predic-
ción, conocer por anticipado y predecir, de acuerdo con los
enfermos que ve, los acontecimientos presentes, pasados y
futuros».85 Así pueden explicarse los abundantes pasajes que
parecen referirse al tiempo cíclico en la obra de Tucídides.
El razonamiento se repite y la ley general del imperialismo
permite ver en Minos un precursor, un prototipo del impe-
rialismo ateniense, así como en Agamenón el jefe de un ejér-
cito coaligado comparable al de Brasidas y Gilipo.86 Los aná-
81. ni, 82.
82. Cf. A. S. GOMME, Commentary, i, ad. loe.
83. Tuc., i, 22. No creo que se pueda afirmar, como lo hace A. W.
GOMME (Commentary, i, ad. loe.), que el futuro de que se trata sea
ya un presente para el lector griego de Tucídides.
84. Temps logique.
85. HIPÓCRATES, Pronóstico, i. El nexo entre Tucídides y la medicina
fue precisado por C. N. COCHRANE, Thucydia.es, y, a continuación, por
muchos otros trabajos.
86. Cf. GRUNDY, Thucydides, p. 419, y J. DE ROMILLY, Histoire et
Raison, pp. 276-278. Este último autor observa: «Puede decirse que su
exposición de los hechos corre el riesgo de ser demasiado racional, en
la medida en que procede de una suerte de unificación de la historia»
(276). Juicio acertadísimo, pero no estoy seguro de que se trate, como
parece creerlo J. de Romilly, de un fracaso al menos relativo de Tucí-
dides, que ello sólo lo es desde el punto de vista del historiador mo-
75
 lisis de J. de Romilly han mostrado que el tiempo del relato
de Tucídides era lógico hasta en sus detalles más ínfimos.
Son relativamente frecuentes los casos en que «la simple
yuxtaposición cronológica constituye [...] una serie coherente
y comprensible».87 También a menudo las series temporales
se entrecruzan, se ordenan para «hacer aparecer en la acción
relaciones que escapaban a los actores mismos».88 Sin embar-
go, estas observaciones sólo adquieren sentido si uno recuerda
que el tiempo histórico en Tucídides está siempre íntimamen-
te ligado al tiempo lógico. Así, los mismos hechos son sus-
ceptibles de una doble interpretación. Si es cierto que el li-
bro I se nos muestra, en ciertos respectos, como una galería
de anticipaciones, también lo es que desde las primeras líneas
Tucídides afirma que la guerra del Peloponeso fue «la mayor
conmoción (kinesis) que sacudió a Grecia y a una fracción
del mundo bárbaro»;89 en consecuencia, acontecimiento único
al que nada del pasado resulta comparable. Los mismos re-
latos que aparecen como una lógica en acción asignan la ma-
yor importancia a cada instante que cada uno de los adversa-
rios gana o pierde.90 Tal dualidad no es en Tucídides un mero
rasgo estilístico. En efecto, sería fácil mostrar cómo la misma
corresponde en su obra a las grandes oposiciones que carac-
terizan su visión de la historia, como la oposición entre la
gnomé y la tyché, sobre la que ya llamara la atención Corn-
ford,91 entre el discurso y el hecho, entre la ley y la naturaleza
y tal vez entre la paz y la guerra.92 Así pues, el antiguo diá-
logo, que ya aparecía en Hornero, del orden y del desorden
en el tiempo, encuentra en Tucídides una expresión radical-
mente nueva.93
A la luz de estos hechos hemos de presentar rápidamente
ahora el problema del tiempo tal como se planteó a los hom-
derno. Jamás está Tucídides más cerca del fin que se propone. En
este sentido ha podido decir Collingwood que fue antes padre de la
psicología histórica que de la historia (Idea, pp. 29 y ss.).
87. J. DE ROMILLY, Histoire et Raison, p. 46.
88. Histoire et Raison, p. 58.
89. Tuc., i, 2.
90. A propósito del relato de la llegada de Guipo a Siracusa, cf.
las observaciones de J. DE ROMILLY, Histoire et Raison, p. 57.
91. Thucydides Mythistoricus.
92. Cf. Tuc., ni, 82: «En tiempos de paz y de prosperidad, las
ciudades y los individuos tienen mejor espíritu porque no chocan con
necesidades perentorias (anankas).»
93. Para una visión de conjunto, véase J. DE ROUILLY, Progrés.
76
bres del siglo rv. Si es cierto que el mundo de Platón y de
Isócrates se opone en bloque al mundo de Heródoto y de los
sofistas, por separado que se encuentre de éste a causa de la
terrible crisis que relata Tucídides, también es cierto que se
define en relación con él. La reflexión sobre el tiempo puede
adoptar una figura radicalmente nueva en el siglo iv, es ver-
dad, pero no por ello deja de estar obligada a integrar, aun
cuando sea para modificar radicalmente su sentido, el aporte
de la generación anterior. Ni siquiera un Platón puede ignorar
el tiempo y la historia. También es constante la invocación a
la historia entre los escritores del siglo iv y sobre todo entre
los oradores. Pero, precisamente, se trata de una invocación;
el pasado se convierte en una fuente de paradigmas. Un hom-
bre como Isócrates finge ignorar toda distinción entre el tiem-
po mítico y el tiempo histórico. Mejor aún, el pasado vuelve
a ser el tiempo de los dioses, el de los dones divinos.94 Los
diversos elogios de Atenas acumulan recuerdos y mitos. En el
siglo v, el Pericles de Tucídides no se remontaba, en su céle-
bre oración fúnebre, más allá de la generación de las guerras
médicas. En el siglo iv, el pasado ya no es el pasado, es el
presente tal como se quisiera ver, es un apoyo contra la irre-
sistible evolución.93 No hay nada más característico que la
perpetua invocación de Demóstenes a los héroes de Mara-
tón.* Quizá sea su adversario, Esquines, el único orador que
se atreve con el mito de los grandes antepasados, creador
también de esta conmovedora frase, que emplea cuando evoca
los cambios que ha sufrido el mundo en tiempos de Alejan-
94. Los textos han sido analizados por G. SCHMITZ-KAHLMANN, Deis-
piel. Es curioso comprobar el tratamiento que da Isócrates al tema
del primer inventor. En efecto, es utilizado en provecho de la ciudad
(cf. Panes., 47 y ss.), pero la ciudad lo debe todo a los dioses (ibid.,
28 y ss.). El historicismo de Isócrates, lo mismo que todo historiéis-
mo, revela un interés por el presente. Atenea debe aparecer como
evergeta semidivino de Grecia. Este debe ser el destino de los reyes
a los que invoca.
95. Puedo remitir ahora a N. LORAUX, Invention, cap. u, 3 y m,
en donde se hallará también una rica bibliografía.
96. Se encontrarán muy bien analizados estos hechos en VAN GRO-
KIKGEN, Grip, passitn. Pero su error consiste en creer que se trata de
un rasgo permanente del pensamiento antiguo. Por otra parte, es tí-
pico que uno de los raros textos de Demóstenes en que se siente fluir
el tiempo (Filip., n, 47 y ss.) haga alusión a los progresos de la única
techné que se desarrolla efectivamente de manera masiva en el si-
glo iv, es decir, el arte militar.
77
 dro: «En verdad, no hemos vivido una vida de hombres.» 47
En tales condiciones, el Tiempo a que alude el epitafio de los
muertos en Queronea, único dios que se nombra allí, no es
el tiempo histórico, sino «la 98divinidad que todo lo protege
entre los hombres mortales».
La experiencia temporal, primaria, en el pensamiento pla-
tónico, es la del tiempo rectilíneo. Cuando, en la segunda
hipótesis del Parménides, llega el momento de someter a la
prueba del tiempo la fórmula «si el Uno existe» (ev d ZGTIV),
el tiempo en cuestión, tiempo que «avanza» y se define sim-
plemente por un paso del antes al después, sólo puede ser
un tiempo rectilíneo.99 Lo mismo ocurre en el Teeteto, en
donde la hipótesis de Protágoras según la cual la ciencia es
la sensación, engendra la movilidad universal o, en otros tér-
minos, el devenir de Heráclito sin la intervención del logas.100
Lo mismo que en Heráclito, el devenir es una cadena de con-
trarios. «Todo lo que nace» está sujeto a esta ley,101 cuya ver-
dad comprende Sócrates cuando, en la cárcel, experimenta,
tras la liberación de sus ligaduras, ya dolor, ya placer. «Pues-
to que se hallan en el hombre simultáneamente uno junto al
otro, el placer y el dolor se repelen, pero apenas se persigue
y se captura uno de ellos, se está casi obligado a capturar
siempre también el otro, como si se tratara de una naturaleza
doble fijada a una cabeza única.» 102 Sin embargo, sobre esta
secuencia es imposible fundar una ciencia. El Uno de Parmé-
nides que participa del tiempo, se inmoviliza en el instante,
en el cual es a la vez más viejo y más joven que sí mismo.103
Puesto que lleva en sí todas las contradicciones y participa
97. Eso., Contra Ctesifonte, 132; cf. Embajada, 75.
98. TOD., Selection, n, núra. 176. El tema es, como se ha visto, fa-
miliar a los desenlaces de las tragedias. No estoy demasiado seguro
de que esta invasión del mundo humano por el dios tiempo sea, como
piensa A.-J. FESTUGIEKE (Dieu cosmique, pp. 155 y ss.), el signo del op-
timismo del siglo iv. Nuestras alusiones a los oradores sólo concier-
nen al tiempo histórico, pero sería intersante estudiar, en los alega-
tos civiles del siglo iv, en qué medida, con los progresos de la téc-
nica comercial, ha desaparecido la antigua concepción del tiempo,
suerte de monstruo difícil de encerrar en un contrato. Cf. L. GERNET,
Temps.
99. Parm., 155 e y ss. Es lo que ha observado muy acertadamente
CORNFORD, Parménides, ad. loe.
100. Teet., 155 b-c.
101. Fedón, 70 d.
102. Ibid., 60 b.
103. Parm., 152 b y ss. Véase también Teet., 155 b-c.
78
del tiempo, y en consecuencia cambia, sólo puede cumplir
todo ello «en esa naturaleza extraña de la instantaneidad
/j ¿?ai<pvr]í auTT] <pú<MÍ arónos),104 fuera del tiempo». El análisis
del tiempo lineal desemboca así en esta simultaneidad de los
contrarios, en esta «diada indefinida de lo grande y lo peque-
ño» que es para Platón el equivalente de la materia,105 es de-
cir, de lo incognoscible. El tiempo lineal es la muerte del
tiempo. Platón nos lo dice expresamente: «Supongamos que
exista un devenir en línea recta (eüdslá tic, ¿lr¡ -f] Yéveaig) que
fuera de uno de los contrarios sólo hacia el que está frente a
él y sin volver en sentido inverso hacia el otro ni girarse;
entonces, como te das cuenta, todas las cosas terminarían por
quedar detenidas en la misma figura, en todas se establecería
el mismo estado y dejarían de devenir.»106 En verdad, ya des-
de el nivel de la sensación aparece la exigencia de un tiempo
cíclico. En el Fedón, en la medida en que la conversación
no ha superado aún el nivel dialéctico de la imagen, en que la
esperanza de la inmortalidad no es aún sino una apuesta que
sólo se apoya en los «encantamientos» y las «viejas tradicio-
nes» (pitagóricas, en este caso), en esa medida afirma Sócra-
tes la existencia necesaria de una «compensación eterna de
las generaciones, algo así como un círculo en su revolución».107
Es ese postulado el que da su seguridad al filósofo y al le-
gislador. El filósofo convencerá a sus semejantes en esta exis-
tencia o en la otra. «Breve intervalo de tiempo —le dice iró-
nicamente—. Nada es esa espera en comparación con la tota-
104. Parm., 156 d-e. La «tercera hipótesis», de la que extraigo este
texto, sólo es, recordémoslo con F. M. CORNFORD (Parménides, ad. loe.)
y L. BRISSON (Instant), un apéndice de la segunda, cuyas conclusiones
(si el Uno existe, participa de todos los contrarios, sobre todo de los
derivados del tiempo) la encabezan.
105. ARIST., Metaf., A 6, 987 b y ss. Cf. FU., 24 c-d; Tim., 52 d. Este
razonamiento proviene de Heráclito (cf. DIELS, 22 [12], A 22).
106. Fedón, 72 b. V. GOLDSCHMIT, por otra parte, ha mostrado (Tra-
gedle) que la crítica de la tragedia, imitación de la vida humana, «he-
cha de palabras irrevocables, acciones irreparables y acontecimientos
cuyo rigor de encadenamiento es determinado por la causalidad mecá-
nica del devenir» (p. 58), supone una crítica al tiempo lineal. Sugeri-
mos a V. Goldschmidt que la tragedia a la que apunta no es tanto
la de Sófocles o la de Esquilo, en quien la escena final vuelve a colo-
car la acción en el tiempo de los dioses (véase, por ejemplo, el final de
Prometeo o el de Edipo en Colona), como la tragedia «humanística»
de Eurípides.
107. Fedón, 70 c, 77 e, 72 a-b. Cf. V. GOLDSCHMIDT, Dialogues, p.
183-185.
79
 lidad del tiempo» (di oüSév (¿év oüv &g ye jrpój TÓV &itavra).l<*
La palabra del sabio al ateo: «Hijo mío, eres joven, el paso
del tiempo (npócúv ó xpóvog) te hará cambiar de opinión sobre
muchas cuestiones y pensar lo contrario de lo que ahora
piensas»,109 debe comprenderse no sólo a la luz de los «cam-
pos de reflexión» (sophronisteria),110 sino también a la del gran
mito en que se describe el eterno «cambio de los seres anima-
dos según el orden y la ley del destino».111 Ni siquiera la pena
de muerte prevista por los ateos irreductibles 112 puede ser el
«castigo supremo». Así pues, la existencia de un mundo hecho
de la alternancia regulada de contradicciones es un dato ex-
plícito de la conciencia platónica, pero, como todo dato, sólo
puede ser valorado por vía de la esencia. Solamente entonces
el ciclo de los grandes mitos escatológicos será el movimiento
del mundo. Todo devenir es «en vista de la esencia» (oüaía$
'év£xa).ia Así organizado el devenir, el ciclo de las estacio-
nes es «devenir orientado a la esencia» (yéveai.^ e¿£ oüaíav).11*
Es también éste el caso del tiempo propiamente dicho tal
como lo define un célebre pasaje del Timeo.ns El tiempo es
una creación, es decir, un mixto, «nace» del goce del demiur-
go ante el mundo que él ha fabricado y que quiere hacer
todavía más parecido a su modelo. Es así como aparece
—con el cielo— «una cierta imagen móvil de la eternidad
[...] que progresa de acuerdo con la ley de los números».
El tiempo es aquello por lo cual la génesis puede asemejarse
al mundo de las ideas. Ontológicamente, el tiempo proviene
108. Rep., 498 d.
109. Leyes, 888 a-b.
110. Ibid., 908 e; «casas de corrección» (Diés) me parece un poco
débil.
111. Ibid., 904 c.
112. Ibid., 909 a-c. Tal es al menos el pensamiento de Platón a par-
tir de La república. Ni el mito de Er (Rep., 614 b y ss.) ni el de Pedro
(246 a y ss.) prevén la salvación definitiva (es decir, en el caso del
Pedro, la certeza de que el alma, habiendo reencontrado las alas no
caerá), ni el castigo eterno que admiten el Fedón (114 d) y el Gorgias
(614 c y ss.); es que, a ojos de Platón, la separación del tiempo ha
dejado de ser posible (véase, sin embargo, Rep. 615 d).
113. FU., 54 c. Y no la existencia, como entienden Diés y Robín.
La ousia fue definida previamente como aúró xad' auto (53 d).
114. FU., 26 a-b. Es éste el sentido de la expresión (cf. L. ROBÍN,
Platón, p. 155).
115. Tim., 37 c-d y ss. No hay que abordar este texto sin mostrar
los aspectos del platonismo que hacen posible su comprensión. Ver el
comentario de L. BRISSON, Méme et Autre, pp. 392-393.
80
del alma del mundo, principio automotor, y es por tanto
movimiento, pero movimiento medido y, por ello mismo, ne-
gado."6 Los planetas son creados para definir los números
del tiempo. Tiempo múltiple, por lo demás. Cada astro es
índice del tiempo, cada especie «tiene su círculo [...] en
cuyo interior se mueve».117 Pero esta multiplicidad es jerar-
quía. A medida que se desciende en la escala de los seres
aumenta la parte de materia y los círculos de las almas su-
fren «todas las quiebras y todas las perturbaciones posibles y
apenas si puede mantenerse la continuidad de su movimiento
de rotación».118 Por tanto, el tiempo se sale de quicio. Esta
jerarquía es dominada finalmente por una medida común, el
gran año que se cumple cuando todos los círculos han reto-
mado en conjunto su movimiento inicial y el movimiento, en
consecuencia, ha sido anulado.119 De esta manera pueden expli-
carse tanto en el mundo como en la vida humana los hechos
que parecen poner de manifiesto un tiempo lineal... El mun-
do es al mismo tiempo muy viejo y muy joven, puesto que
una periódica desviación de las órbitas de los planetas pro-
duce catástrofes.120 Los viejos son más sabios que los niños
precisamente porque la revolución del círculo de lo mismo
domina en ellos sobre el círculo de lo otro.121 Pero este pro-
greso tiene lugar «con el tiempo» (émóvtos roü xpóvou), es de-
cir, a imitación de la eternidad. En el mixto que es el hom-
bre, como todo ser vivo, el tiempo será cíclico en la medida
exacta en que lo divino domine sobre lo material. Esto se
116. Esta dependencia no aparece en el Timeo, debido a la ficción
demiúrgica. En Las leyes (898 d), «el alma dirige la ronda de todas
las cosas. Evidentemente se trata de un movimiento circular (xat'
ápiOubv xuxJíoúfiEVOV [38 a]; no es necesario refutar a A. E. TAYLOR
(Timaeus, ad loe., y pp. 678-691), quien habla de tiempo newtoniano,
y a Ch. MUGLER (Deux thémes, pp. 59 y ss.), quien habla del tiempo
«monodromo». Cf. CORNFORD, Cosmologie, ad. loe., y J. MOREAU, Compíe
rendu Mugler, pp. 365-366.
117. Rep., 546 a.
118. Tim., 43 d-e.
119. Ibid., 39 d.
120. Ibid., 22 d.
121. Ibid., 43 b. Sólo a los cincuenta años tienen los filósofos de
La república derecho a contemplar el Bien (Rep., 540 a), es decir, a
salir fuera del tiempo. Platón adopta así una actitud opuesta a la de
DEMÓCRITO (fr. 13, DIELS) para quien la edad no daría por sí sola la
sabiduría. «Se sabe que el problema de saber "si la felicidad crece
con el tiempo" se debatía constantemente en las escuelas, mucho antes
de que Plotino le dedicara un tratado» (B. GOLDSCHMIDT, Systéme sídi-
cien, p. 55).
81
muestra con absoluta claridad en Las leyes. El discurso de
tres ancianos, de los cuales sólo uno es filósofo —pero no lo
dice— y cuyas edades por sí solas los acercan a la divinidad,
sigue una curva en espiral constituida por repeticiones que
reproducen las de una «música» ideal.122 La noción más alta
a la que pueden llegar los no filósofos de la ciudad de los
magnesios es la del alma del mundo, un alma separada del
modelo ideal, como ha mostrado J. Moreau,123 pero que sigue
siendo la fuente del tiempo cósmico. «La raza humana tiene
una afinidad natural con el conjunto del tiempo que acompa-
ña y acompañará siempre a lo largo de toda la duración; por
eso es inmortal dejando hijos a sus hijos y es así gracias a
la permanencia de su unidad siempre idéntica, sobre todo
merced a su participación en la inmortalidad a través de la
generación.» *** Esta participación ha de ser sometida a re-
glas. En la ciudad de Las leyes, el tiempo cósmico se inscri-
be en la Constitución, en la vida religiosa y en el suelo mismo
de la ciudad, como si se inscribiera sobre la tumba de los
soldados de Queronea. Los ciudadanos están distribuidos en
doce tribus repartidas entre los doce grandes dioses, el suelo
dividido en doce secciones, tanto en la ciudad como en toda
la región circundante. No hay allí menos de trescientas cere-
monias al año. Por último, el culto supremo será el culto
de los astros.125 Entre el ciclo cósmico y la agitación de la
materia, la historia platónica se verá regulada de un modo
rigurosamente paralelo al tiempo. A primera vista, el tiem-
po de la historia sólo es azar y desorden. Platón comprueba
que «todo marcha a la deriva» (rpepófisva ópüvra návrf]
Tiávrcüs), los estados pasan brusca e incesantemente de la ti-
ranía a la oligarquía y de ésta a la democracia».126 Se trata de
un tiempo contradictorio que engendra la peor de las contra-
dicciones: la guerra permanente.127 Pero es imposible fundar
una filosofía de la historia sobre la base del azar, ni de la
122. Leyes, 659 c-d, véase M. VAN HOUTTE, Phüosophie politique,
p. 24. Sobre la función de los ancianos en la última obra de Platón,
cf. R. SCHAERER, Itinéraire dialectique.
123. J. MOREAU, Ame du monde, p. 68.
124. Leyes, 721 c; cf. Banquete, 207 a y ss.
125. Leyes, 828 b-c, 745 b-e, 967 a y ss.; cf. O. REVERDIN, Religión,
pp. 62-73, y P. BOYANCÉ, Religión astrale; véase también P. LÉVÉQUB y P.
VIDAL-NAQUET, Clisthéne, p. 140-146 y, más adelante, «Estudio de una am-
bigüedad».
126. Carta VII, 325 e - 326 d.
127. Cartas, 626.
82
historia. Los naturalistas, herederos de Critias, de Demócrito
y de Protágoras, se equivocan cuando atribuyen al azar la
creación del mundo y al arte humano —invención—, en cam-
bio, la legislación de los hombres.128 Los prisioneros de la ca-
verna se ejercitan en «distinguir los objetos que pasan», «en
recordar lo más exactamente posible los que pasaban con re-
gularidad en primero o en último lugar, o bien juntos», gra-
cias a lo cual se consideran muy hábiles en la anticipación
de lo que habrá de suceder.129 En las sombras, pues, Tucídi-
des ejerce una suerte de reinado. También Heródoto ha sido
puesto en su lugar. La historia es inmensa, pero es una histo-
ria cíclica, medida por el ritmo de periódicas catástrofes a
las que escapa Egipto, no por ser humano por excelencia, sino
porque es el que está más cerca de la divinidad.130 Para quien
abarque la «infinita, inconmensurable» longitud del tiempo,
es evidente que «millares y millares de ciudades se han suce-
dido unas a otras, y que las que desaparecieron no fueron
menos ni de un orden de magnitud inferior. ¿No han cono-
cido acaso estas ciudades, y más de una vez, todas las for-
mas de Constitución? A veces, las pequeñas se hicieron gran-
des, otras veces las grandes se volvieron pequeñas, de lo me-
jor surgió lo peor y de lo peor, lo mejor».131 Éste es el marco
en que se inscribe la historia platónica. Intrínsecamente, no
será una historia del bien, es decir, un progreso, ni una his-
toria del mal, es decir, una decadencia. Si los libros VIII y IX
de La República pintan a la manera de Hesíodo la evolución
de la ciudad ideal hacia la tiranía, si el mito de El político
afirma que bajo el reino de Zeus (nueva alusión a Hesíodo)
los hombres se encaminan a la región de la desemejanza,132 la
comprensión de estos textos sólo es posible cuando se inser-
tan en su contexto. La decadencia de la ciudad ideal es la
128. Leyes, 889 b-e.
129. Rep., 516 c-d.
130. Tim., 21 e 22 b. La famosa conversación de Solón y el sacer-
dote salta es paralela a la conversación de Hecateo y el sacerdote de
Amón en Tebas que aparece en Heródoto.
131. Leyes, 676 b-c. Heródoto no cree que una evolución sea rever-
sible: «Avanzaré en lo que sigue de mi escrito recorriendo indistinta-
mente las grandes ciudades de los hombres y las pequeñas; pues de
las que otrora fueran grandes, la mayoría se han vuelto pequeñas;
y las que en mi tiempo eran grandes, habían sido antes pequeñas»
(I, 5).
132. Pol., 273 d. Véase más adelante, «Atenas y la Atlántida», p. 318,
n. 72, y «El mito del Político», pp. 338-339.
83
contrapartida de su construcción, que ha tenido lugar fuera
del tiempo. Al bien puro le sucede el puro mal. El ciclo de
Zeus es la contrapartida del ciclo de Cronos, otro símbolo
de la eternidad.133 Tanto en un caso como en el otro, el tiempo
de la historia se ha descompuesto, ha dejado de ser un mix-
to.134 Claro que hay un orden en la serie de las ciudades, pero
no se trata de un orden histórico.135 Sin embargo, aun en el
marco de una historia humana propiamente dicha, el filósofo
es libre, y sería inútil buscar en Platón un sentido de la his-
toria, puesto que la historia no pertenece al dominio de lo que
tiene sentido. El libro III de Las leyes ilustra maravillosamen-
te este estado de cosas. Allí reaparecen los grandes temas
de la historia humanista de los sofistas del siglo v, y sobre
todo el del progreso técnico y político, el de las invenciones
humanas.136 Platón retoma incluso la distinción entre tiempo
mítico y tiempo histórico que había abierto Isócrates.137 Se
trata de un progreso mecánico que hace pasar a la humanidad
de la familia a la aldea, de la aldea a la ciudad, de la ciudad
al pueblo una vez que aparece la polis, y con ella la phronesis.
Es así como se ve nacer «abundancia de vicios y abundan-
cia de virtudes».130 Entonces ofrece Platón a sus personajes,
en todo momento, con la ayuda de la tyché, buena o mala,
la posibilidad de bifurcación hacia el bien o hacia el mal. El
bien será la Constitución de Esparta con su triple oportuni-
dad histórica: la realeza doble. Licurgo, el creador del efora-
do.139 El mal estriba en la elección, por los reyes de Argos
133. Los hombres del ciclo de Cronos nacen viejos y mueren niños.
134. Cf. V. GOLDSCHMIT, Religión, pp. 118-120, y L. ROBÍN, Platón,
p. 278.
135. En este como en tantos otros puntos, Aristóteles hace como
si tomara a Platón al pie de la letra (Pol., vil [v], 1316 a y ss.) Por
esta vía lo ha seguido K. R. POPPER, Cité ouverte, i. Este libro vigoroso,
que hace de Platón un precursor de Hegel, Marx y Hitler, levantó toda
una polémica, a veces brillante, casi siempre inútil. (Cf. G. J. DE VRIES,
Antisthenes, R. BAMBROUGH, Plato, Popper y R. C. LEVINSON, Defensa
of Plato, y la bibliografía reunida en L. BRISSON, Platón, ni, p. 191).
136. Leyes, 677 b y s. En el mito de El político (274 c-d), las inven-
ciones humanas se describen en términos de dones divinos. Se trata de
la transcripción de una misma realidad en dos registros diferentes. Al
pintar en El político una decadencia irremediable, Platón insiste en
la dependencia total de sus «primitivos». Pero, en una perspectiva pla-
tónica, una «invención» carece de sentido si no es en la medida en que
se inspira en un modelo divino.
137. Ibid., 683 a.
138. Ibid., 678 a.
139. Ibid., 691 d y ss.
84
« de Mesenia, de una Constitución orientada únicamente a la
guerra, es decir, la de Esparta y la de Creta, según el creten-
se Clinias y el lacedemonio Megila.1*1 ¡Doble rostro de una
misma realidad! El relato «histórico» de las leyes culmina en
¡a decisión de construir una ciudad ideal. Así pues, el tiempo
de los hombres sólo tendrá significado en la medida —muy
poco probable— en que su término sea una ciudad enteramen-
te construida en torno al tiempo de los dioses. Y sin embargo,
lo cual constituye una característica fundamental del último
Platón, lo que ha hecho el tiempo es sagrado. «Sólo un cam-
bio leve y precavido, que distribuye los progresos a lo largo
de un prolongado intervalo»,141 puede evitar la catástrofe que,
para una ciudad antigua, sería la entrada en el ciclo de los
contrarios.
De Hornero a Platón, los dioses y los hombres no han de-
jado de jugar un juego extraordinariamente complicado. ¿Se
trata de un juego gratuito, desprovisto de sentido? El proble-
ma justificaría que le dedicáramos otro estudio, más extenso
y más complejo que el presente. A nuestro juicio, el hecho
más sorprendente es la escisión que se produce en el siglo v
entre «ciencia» e «historia». Por una parte, la afirmación de
una cosmogonía que no podía echar mano a otra cosa que
a la forma cíclica para dar cuenta del cambio; por otra
parte, el sentimiento de que la humanidad, tanto material
como espiritualmente, se separa dolorosamente de la infancia
¿Es un azar que este sentimiento sea contemporáneo del
período más brillante de la civilización griega? Ya en Tucí-
dides es notorio el pesimismo. Con él es con quien reaparece
la idea de repetición en la historia. Simultáneamente a la
crisis de la ciudad —el pájaro de Minerva sólo levanta el
vuelo por la noche—, Platón resume e integra la aportación
de sus predecesores al tiempo que reacciona violentamente
contra ello, en un sentido arcaico. Pero el pensamiento pla-
tónico, si bien marca un giro, no es un término.
140. Ibid., 686 a y ss., 625 c y ss.
141. Ibid., 736 d.