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Acerca del alma = De anima 1 Aristóteles ; con prólogo de Marcelo D. Boeri.
Acerca del alma = De anima 1 Aristóteles ; con prólogo de
Marcelo D. Boeri. - 1a ed. - Buenos Aires : Colihue, 2010.
488 p. ; 18xl2 cm.- (ColihueClásica)
Traducción directa del original en griego: Marcelo D. Boeri
ISBN 978-950-563-064-6
l. Filosofía Aristotélica. l. Boeri, Marcelo, D., prolog. Il. Boeri,
Marcelo, D., trad. III. Título

Título original: nEp1\!fUX~e;

Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff

Equipo de producción editorial: Leandro Avalas Blacha., Vanesa Gamarra y Pablo Gauna.

Diseño de tapa: Estudio Lima+Roca

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, total o parcial- mente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de .recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo por escrito de la editorial. Solo se autoriza la reproducción de la tapa, contratapa y página de legales e índice completos, de la presente obra exclusiva- mente para fines promocionales o de registro bibliográfico.

LA FOTOCOPIA

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Y ES UN DELITO

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ISBN 978-950-563-064-6

(Q Ediciones Colihue S.R.L. Av. Díaz Vélez 5125 (C140SDCG) Buenos Aires- Argentina www.colihue.com.ar ecolihue@colihue.com.ar Hecho el depósito que marca la ley 11.723 IMPRESO EN lA ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA

ley 11.723 IMPRESO EN lA ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA PRÓLOGO VII L A audaz idea de

PRÓLOGO

VII

L A audaz idea de hacer una nueva traducción del De anima de Aristóteles surgió hace casi cinco ,años, cuando en representación de Ediciones Colihue me contactó Andrea Arouxet, antigua compañera de estudios en la Universidad

de Buenos Aires, para colaborar con algún texto que me inte-

resara para la colección clásica de esta editorial. Desde el año 2003 dicté distintos cursos y seminarios de grado y posgrado sobre epistemología antigua en la Universidad de los Andes

(Chile), donde trabajé como profesor-investigador entre 2003 y 2010. Como cabía esperar, Aristóteleserap.no de los autores centrales de mis cursos y, sobre todo, varias~secciones de sus estudios psicológicos contenidos en el De anima. Desde ese ·momento comencé a traducir algunos capítulos especialmente significativos de ese tratado para mis cursos y seminarios de epistemología antigua. Pero el impulso final para terminar este libro lo tuve durante 2007: primero, gracias a un semestre sabático que me permitió avanzar en varias tareas que tenía pendientes (entre las cuales estaba incluido este proyecto) y, segundo, durante la última mitad de ese año, cuando con

mi colegajorge Mittelmann dictamos el seminario conjunto

«Los fundamentos de la psicología aristotelica, su trasfondo

platónico y la interpretación contemporánea _de la "filosofía

de la mente" de Afistóteles»

nes que mantuve con jorge dentro y fuera de ese seminario fueron de una valiosa ayuda y estímulo para avanzar en mi trabajo en este libro y para afinar algunos detalles de mi

discusio-

Las conversaciones y

VJII

MARCELO D. BOERI

traducción e interpretación general del texto. Gracias a una revisión conjunta que hicimos de mi traducción del libro I

y de los tres primeros capítulos del libro II confrontándola, una vez más, con el texto griego pude evitar algunas im-

precisiones y detectar algunas omisiones. Jorge

testigo de cómo nació y, paulatinamente, comenzó a crecer (de manera alarmante) la introducción; también en este caso me beneficié de su lectura crítica. Debo un agradecimiento especial a mi estudiante de Licenciatura Sebastián Sanhueza; en un momento en el que no veía de dónde sacaría energía para terminar de revisar este libro Sebastián me auxilió con su buena disposición e invaluable ayuda durante casi dos días completos de intenso trabajo, durante los cuales pude volver a revisar el Apéndice sobre las interpretaciones de la noética aristotélica que he incluido en este volumen. Mi hija María Florencia me ayudó a revisar mi traducción de casi todo el libro II y el libro III completo del De anima, que to- davía debía releer por última vez. Gracias a esa nueva lectura

pude detectar varias imprecisiones y omisiones de alguna palabra que faltaba traducir. Puede resultar extraño hacer un agradecimiento público a un hijo en este lugar, pero me

complace expresar mi sincero agradecimiento a Florencia por su espíritu de colaboración, su buen ánimo y su amor por mi trabajo. En varios pasajes de la lectura Florencia descubrió lo atractivo que puede ser todavía un texto algo abstruso y ajeno

a sus intereses actuales. También deseo expresar mi gratitud

a Mariano Sverdloff, responsable de la colección «Colihue

Clásica», por su paciencia y la comprensiva extensión de los plazos que inicialmente habíamos convenido para la entrega del manuscrito. Espero que el libro en su versión final pueda ser una justificación razonable para mis reiterados retrasos en la entrega del original. Una parte sustancial de las ideas contenidas en la intro- ducción y en mis notas a la traducción fue presentada como

también fue

PRÓLOGO

IX

ponencia en las !!jornadas Internacionales de Filosofía Antigua

(Buenos Aires, 15-17 de octubre de 2008), organizadas por lá profesora María Isabel Santa Cruz y, sobre todo, en un curso intensivo de seis sesiones en la Universidad de Paraíba (Bra- sil), organizado por el profesorJosé Gabriel Trindade Santos (Joao Pessoa, 4-7 de noviembre de 2008) y realizado con el- apoyo del Centro de Filosofía de la Universidad de Lisboa (Portugal). Estoy en deuda con la profesora Santa Cruz y con el profesor Trindade Santos por su generosa invitación así como con las audiencias de ambas reuniones. Varias de las observaciones públicas y privadas que me hicieron llegar algunas personas asistentes a esos coloquios fueron de mucha utilidad para repensar un problema o para intentar formular más' claramente mis pun'tos de vista. Mi curso enJ oao Pessoa fue particularmente importante para este libro: durante tres intensos días una audiencia entusiasta asistió a mis conferen- cias y debatió mis interpretaciones del De anima. Todas las preguntas y observaciones, incluidas las más ingenuas, me hicieron repensar mi comprensión de algún pasaje. Como cabía esperar para mí, no pude librarme fácilmente de las preguntas del profesor Trindade Santos una vez finalizado el curso; le estoy agradecido por su sano espíritu de diálo- go movido por un genuino interés y «deseo de entender». También debo hacer un reconocimiento especial a María Isabel Santa Cruz y a Daniela P. Taormina por sus rápidas y precisas aclaraciones a mis dudas con respecto al neopla- tónico Marino (citado por Ps. Filópono en su discusión de la noética aristotélica; cf. Apéndice 1). Los textos antiguos pueden ser leídos de varias maneras, aunque, por lo general, se reducen a dos o tres: ( z} como

museo, (iz}. como construcciones colosa-

piezas teóricas de

les a las cuales se rinde pleitesía y ante las cuales el lector

no puede más que estar de acuerdo o (iii) como obras que contienen un pensamiento vivo (susceptible de ser discu-

X

MARCELO D. BOERI

tido) que se puede integrar a la discusión contemporánea de los temas que tratan (si no a todos, al menos a algunos de ellos). El lector advertirá rápidamente que he optado por la tercera estrategia; en efecto, tengo la convicción de que los pe~sadores antiguos pueden ser razonablemente incorporados a algunas discusiones actuales y que, en mu- chos casos, sus observaciones pueden ser iluminadoras en el intento de comprender un problema. Aristóteles, claro está, no es la excepción a esto, sino un representante muy digno de lo que estoy sugiriendo. Es muy probable que en nuestros días nadie pueda suscribir por completo su psicología (i. e. su «teoría del alma»), pero sus discusiones sobre «lo anímico» (para evitar decir «lo mental», lo cual introduciría una confusión que no está en el texto del De anima) tienen la vivacidad y fuerza de las obras pioneras, además de la agudeza de un filósofo genial que ha proba- do ser un interlocutor importante en el debate actual de algunas teorías fisicalistas y funcionalistas de filosofía de la mente. Es en este espíritu que sugiero abordar la lectura de mi traducción de este extraordinario y «clarividente» 1 texto aristotélico, con la esperanza de que este trabajo sea una modesta contribución a .los estudios aristotélicos en lengua española. Como he aclarado hace un momento, Aristóteles prefe- riría decir «anímico» y no «mental» para referirse al objeto de estudio de su De anima. No es menos cierto, sin embargo, que siempre que habla del «pensamiento» o del «intelecto» también se refiere a lo «mental». Mi vida anímica, mental e intelectual debe mucho más de lo que puedo expresar aquí

7. La feliz expresión es de Alfonso Gómez-Lobo, en ocasión de su conferencia «Inmortalidad y resurrección. Problemas filosóficos y respuestas actuales», dictada en la Universidad de los Andes (Chile) en abril de 2008.

PRÓLOGO

XI

a mi esposa, Patricia S. Vulcano, mi compañera durante los últimos veinte años de mi vida, a quien dedico este libro con_ amor y sincero reconocimiento.

MARCELO D. BOERI

Santiago de Chile, enero de 2009

XIII

INTRODUCCIÓN

l. UNA NUEVA REHABILITACIÓN DE ARISTÓTELES A PARTIR DEL DE ANIMA 2

H ACIA mediados de la década del 60 del siglo pasado se hablaba de la «rehabilitación de la filosofía práctica de

Aristóteles» 3 Esa rehabilitación tuvo lugar en el contexto del

redescubrimiento de las obras aristotélicas de filosofía prácti- ca y de la relevancia que esos textos comenzaron a tener en contextos de discusión sistemática, más que historiográfica, pues de hecho habían comenzado a ser incorporados a las discusiones que por aquel entonces Hans Georg Gadamer, el

estaba haciendo 4 En

fundador de la hermenéutica filosófica,

el marco de otra tradición filosófica, los trabajos de Elizabeth Anscombe 5 y, de un modo incipiente todavía, los de Donald Davidson también habían incorporado a Aristóteles a sus

discusiones 6 De un modo

análogo se podría sugerir ahora

que entre los años 70 y 90 del siglo pasado se produce otra «rehabilitación» de Aristóteles, aunque esta vez centrada en sus trabajos psicológicos, que comienzan a ser estudiados con creciente interés en conexión directa con algunas discusiones

2. Algunas secciones de esta Introducción reproducen, de una

manera diferente, lo dicho en Boeri 2007: caps. 6-7 y Boeri 2009;

otras, en cambio, son material completamente nuevo que no había sido publicado antes.

3. Cf. Volpi 1999, especialmente 315-323 y 338-342.

4. Cf. Gadamer 1993: 295-307.

5. Cf. Anscombe 1958.

XIV

MARCELO D. BOER!

contemporáneas de filosofía de la mente dentro de la tradición anglosajona. Hace varias décadas el filósofo Hilary Putnam comenzó a redescubrir las posiciones aristotélicas pues ellas, aunque más no sea de un modo general y primitivo, se acer- caban a su enfoque funcionalista en el dominio de la discusión especializada de filosofía de la mente. En un importante ensayo de sus últimos años Donald Davidson afirmó -no sin algo de exageración- que la posición psicológica aristotélica era un sano intento de abandonar el dualismo sustancialista de Platón y que para Aristóteles los estados mentales están corporizados, de modo que lo mental y lo físico solamente son dos modos

de describir el mismofenómeno 7 Aunque Aristóteles no llega tan lejos, sí señala con especial énfasis que pasiones o emocione~ 1 (páthe, que presuponen ya ciertos estados de creencia como su causa, estados de creencia que pueden ser entendidos como «estados mentales»), tales como cólera, calma, miedo, compa- sión, etc. se dan acompañadas de un cuerpo, pues junto con ellas el cuerpo es, en cierto modo, afectado (De Anima [DA]

403a16-19) 8 O sea, aunque

un páthos tiene su origen en un

cierto estado mental (o actitud proposicional) -como creer o tener la expectativa de que lo que se aproxima es malo o doloroso para mí, i. e. miedo (Rhet. 1382b29-1383a8)- se trata de un estado que no es ni completamente físico ni completamente

«mental», y que para existir presupqne una especie de corre- lación entre lo físico y lo anímico. Cualquiera que haya examinado la literatura especiali- zada de las últimas décadas sobre la psicología aristotélica advertirá que Aristóteles ha vuelto. a ser tenido en cuenta en la discusión contemporánea del problema mente-cuerpo y, en general, de la naturaleza de los estados mentales. En los 60 la tesis que parecía más atractiva era la del materialismo

7. Davidson, «Aristotle's Action», en Davidson 2005: 290. 8. Utilizo el texto griego editado por Ross 1961.

INTRODUCCIÓN

.XV

reductivo, que se presentaba en la forma de la «t~.oríapsico- física de la identidad», cuya tesis principal es qu~J_os estados mentales son simplement~ estados del sistema nervioso cen- tral o estados del cerebrd 1 .1Los críticos de esta posición, en cierto modo radical, señal~ban que los juicios de identidad psicofísica de la forma «el dolor es una descarga de fibras C» generan ciertas dificultades conceptuales, pues el dolor parece tener propiedades que los eventos cerebrales no tie- nen y viceversa. Mucho más problemática era la sospecha creciente -compartida por neurofisiólogos y filósofos- de que el proyecto de tratar de aislar un tipo de actividad cerebral para identificarla con cada estado psicológico particular esta- ba condenado al fracaso. A partir de los 70 el funcionalismo psicológico reemplazó a la teoría de la identidad psicofísica como teoría de la mente dominante. Probablemente una parte importante del éxito de este enfoque se debe a que se cree que el funcionalismo es compatible con la investigación empírica de la mente y a que el funcionalismo no requiere -al menos no necesariamente- una reducción materialista de la mente al cerebro. De acuerdo con los mentores del funcionalismo (Hilary Putnam yJerry Fodor), los procesos mentales internos

9. Cf. Feigel 1958, citado por Kirn 2005: 14. Para una caracterización

general de las «teorías de la identidad» véase Rosenthall998: 344-355, sobre todo 348-351. Algunos materialistas monistas niegan la existencia de la mente corno una realidad distinta del cerebro y adoptan alguna forma de reduccionisrno, tratando de explicar los fenómenos mentales en términos físicos o biológicos. Las posturas reduccionistas consideran, en general, que la distinción entre la mente y el cerebro se debe a la insuficiencia actual de nuestros conocimientos acerca de los procesos cerebrales (cf. Sirnon 1996), pero que el desarrollo científico futuro permitirá reducir los fenómenos mentales a fenómenos _puramente físicos o biológicos que tienen lugar en el cerebro. Es evidente que Aristóteles no estaría de acuerdo con este tipo de posición pues, no importa lo difícil que sea establecer la relación entre lo físico y lo mental (o, más precisamente, «lo anímico»), él cree que hay que distinguir lo uno de lo otro (cf. DA 4llb7-8; 412b6-9).

XVI

MARCELO D. BOERJ

son estados funcionales del organismo, cuyo órgano no es necesariamente el cerebro. Por ejemplo, el dolor no es un estado físico-químico del cerebro o del sistema nervioso, sino un estado funcional del organismo tomado en su totalidad. De este modo, los fenómenos mentales pueden entenderse como estados funcionales del organismo y no es posible conocerlos estudiando los procesos parciales en los que están implicados, como los procesos cerebrales. El funcionalismo presupone que una misma función puede ser desempeñada por sistemas muy distintos, ya que la naturaleza de sus componentes no es esencial para el correcto desempeño de su función. Un'a cosa es un reloj o un termostato por la función que realiza (dar la hora, desconectar la corriente cuando se alcanza una determinada temperatura), y otra el material del que está hecho. Del mismo modo, las creencias y deseos son estados físicos de sistemas físicos que pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales. Algo es una creencia o un deseo en virtud

de lo que hace y no en virtud de los materiales de los que su sistema

está compuesto. No es analizando el sistema sino su función -argumentaban Putnam y Fodor- como comprenderemos el proceso. De este modo, podemos atribuir estados mentales a seres extraterrestres con una estructura fisicoquímica muy diferente a la nuestra y las funciones mentales podrían muy bien ser desempeñadas por un soporte no orgánico, como un ordenador digital. Cualquier sistema puede tener mente a condición de que sea capaz de realizar la función adecuada. Hay, sin embargo, un sentido en que el funcionalismo es reduccionista, ya que algunas de sus vertientes reducen los estados psicológicos a cualquier estado físico que es causado por ciertos estímulos y causa, a su vez, ciertas conductas. Tanto las posiciones materialistas reductivas como las funcionalistas intentan reducir los estados mentales a ciertas disposiciones conductuales, o procesos fisiológicos, o estados físicos con una función causal determinada. Aunque tanto los materialistas

INTRODUCCIÓN

XVII,

reductivos como los funcionalistas han reclamado que su in- terpretación de la psicología aristotélica es la correcta, hay que señalar que los desacuerdos reinantes se deben, al menos en parte, a la falta de precisión que puede advertirse en algunos textos psicológicos de Aristóteles al hablar de «lo mental», o incluso al hecho de que sus intereses eran distintos a los que se tienen hoy en día en la discusión psicológica y de filosofía de la mente. Por ejemplo, no es parte de su interés principal enfatizar la función causal que desempeña un estado mental, aunque, claro está, a veces tal función desempeña un papel. Uno podría razonablemente argumentar que la teoría aristoté- lica de la percepción y de las emociones resulta creíble a varios filósofos, epistemólogos y psicólogos cognitivos en nuestros días porque hay al menos una posibilidad de interpretar tales teorías en clave del funcionalismo contemporáneo (Putnam), esto es, la teoría fisicalista contemporánea que sostiene que los estados mentales (creencias, deseos, estados de dolor o placer, etc.) se constituyen solamente por su «papel funcional» y se identifican con tal rol funcional 10 Un funcionalista considera que la identidad de un estado mental es determinada por sus relaciones causales con estímulos sensórios, otros estados mentales o la conducta. De esta caracterización general se sigue, según los funcionalistas, que los estados mentales son «múltiplemente realizables», i. e. que pueden manifestarse en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y

70. «Dos sistemas son funcionalmente isomórficos si hay una correspon-

dencia entre los estados de uno y los estados del otro que conserve las relaciones

funcionales» (Putnam 1975a: 291; el destacado en itálica es de Putnam). O sea, dos sistemas pueden tener constituciones muy diferentes y ser isomórficos desde el punto de vista funcional; para cada estado en un sistema hay un estado correspondiente en el otro (cf. 292-293). Es decir, desde el punto de vista de la realización de la función la realización físico-química del sistema es completamente accidental o contingente para el funcionalismo (Putnam 1975a: 293).

XVIII MARCELO D. BOERI

INTRODUCCIÓN

XIX

cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada las funciones apropiadas. Nuestra mente sería una especie de software, cuyo hardware es el cuerpo. Un dolor o un pla- cer, desde el punto de vista funcionalista, no sería más que aquello que es causado por un daño o un beneficio corpóreo, respectivamente, lo que da lugar a la creencia de que algo está mal en el cuerpo y al deseo de abandonar ese estado, o a la creencia de que algo está bien en el cuerpo y al deseo de permanecer en ese estado. Dado que el funcionalismo limita lo mental a su «funcionalidad», sostiene que cada «entidad mental» es un ejemplo de la propiedad que especifica sumen- talidad en términos funcionales, por un lado, y la propiedad que especifica su naturaleza material, por el otro. De donde parece seguirse que las propiedades mentales y materiales no son idénticas y que, por ende, puede conservarse la inmate-

entre los fenómenos que se clasifican como mentales y los que se clasifican como físicos y que establece que el dominio de lo mental, debido a su esencial falta de normatividad, no puede ser un objeto serio de investigación científica) 12 ayudó a ubi- car lo mental en un plano diferente del físico, oponiéndose así a las posiciones fisicalistas fuertes que sostenían que los-- eventos mentales eran únicamente procesos cerebrales. 13 Da- vidson sostiene que, aunque el monismo anómalo se parece al materialismo en su afirmación de que todos los eventos son físicos, rechaza la tesis, esencial al materialismo, según la cual a los fenómenos mentales se les puede dar explicaciones puramente físicas. 14 Davidson explica su «monismo anómalo» de la siguiente manera: es un «monismo» porque sostiene que los eventos psicológicos son eventos físicos; y es «anómalo» porque insiste en que los eventos no caen bajo leyes estrictas

rialidad de lo mental 11

cuando se los

describe en términos psicológicos. 15

Aunque

Un enfoque renovado y, en cierto modo, novedoso que

la

posición de Davidson puede ser calificada de «fisicalista>>

intentaba mostrar los límites del materialismo reductivo en

o

«materialista» («todos los eventos son físicós»), su esfuerzo

la consideración de los estados mentales fue el que, además

por matizar su posición. y diferenciarla de cualquier forma

del funcionalismo, dio Davidson entre mediados de los 70 y

de materialismo burdo puede ser entendido como un sano

comienzos de los 80: Con su tesis del «monismo anómalo» (i.

intento por mostrar la irreductibilidad de los ítems mentales

e. la tesis de que no hay correlaciones estrictamente «legales»

a

los físicos, contradiciendo de ese modo la tesis de la iden-

77. Cf. Granger 1996: 34. El funcionalismo fisicalista no es reductiva-

mente materialista en la medida en que permite que pueda conservarse la inmaterialidad de los estados mentales. Sin embargo, exige que todo estado mental sea ejemplificado en algún tipo de sistema físico o material, y para cualqukr va1iedad de funcionalismo el «organismo» será una cosa materi;d, y aunque todos sus estados serán estados ma- teriales, algunos de dichos estados materiales también serán estados mentales porque serán capaces de satisfacer ciertas funciones propias de lo mental. En su 1975a Putnam felicitaba a Aristóteles por anticipar su funcionalismo en varios e importantes detalles, una observación que se ha vuelto habitual entre los funcionalistas contemporáneos, aunque no siempre ni en todos los casos citan pasajes específicos de los textos aristotélicos en general o psicológico-aristotélicos en particular.

72. Davidson, «Could there be a Science ofRationality?», en Davidson

2004: 121.

73. Davidson, «Mental Events», en Davidson 1980: 207-227.

74. Davidson, «Mental Events», en Davidson 1980: 214. Desde el

momento en que Davidson admite que hay interacciones causales en las que intervienen eventos mentales, también debe admitir que tales eventos mentales pueden funcionar como factores causales puesto que son idénticos a ciertos eventos físicos. Esto, sin embargo, no implica que las propiedades mentales sean reductibles a propiedades físicas (cf. más abajo la sección 1.1, donde hago una exposición sumaria del

emergentismo). Para las críticas al monismo anómalo de Davidson puede verse con provecho Liz 1995: 219-222. 75. «Philosophy and Psychology», en Davidson 1980: 231.

XX

MARCELO D. BOERI

tidad mente-cuerpo del materialismo fuerte.Jti Los enfoques de Putnam y Davidson son especialmente importantes para la rehabilitación de Aristóteles que estoy sugiriendo, porque sus puntos de vista, además de haber sido particularmente influyentes y a pesar de sus diferencias, dejan cierta autonomía

a lo mental, en la medida en que rechazan la identificación estricta de lo mental y lo corpóreo. Ese rechazo aleja al fun- cionalismo y al monismo anómalo del materialismo burdo

y los acerca a una posición mucho más matizada como la de

Aristóteles, quien, aun cuando defiende la tesis de que entre

lo anímico y lo corpóreo hay una relación estrecha, no está dispuesto a aceptar que puedan identificarse 17

1.1 La reincorporación de Aristóteles a la discusión contemporánea de filosofía de la mente y la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica

Algunos intérpretes recientes del DA han visto en el fun- cionalismo en sus diversas formas una posición atractiva para reinterpretar la psicología aristotélica porque, al menos en

16. Como veremos enseguida, tanto el monismo anómalo de Davidson

como el funcionalismo (de Putnam) pueden entenderse como buenos ejemplos de «mateiialismo no reductivo». Al menos algunas formas de emergentismo y de funcionalismo tienen, por tanto, razones para asimilar algunas tesis psicológicas de Aristóteles a sus propias explica- ciones. En efecto, aunque Aristóteles distingue con claiidad los ítems físicos de los anímicos, defiende con especial interés la tesis de que no es posible que se den los estados anímicos independientemente del cuerpo o de ciertos estados corpóreos. Algúna,s consecuencias del emergentismo y del funcionalismo, sin embargo, alejan esas posiciones de la aristotélica o ese es, al menos, el modo en el que argumentaré

en la sección 1.1. 17. Como se verá en la siguiente sección de esta Introducción, Aiis- tóteles argumenta en contra de las tesis presocráticas que identifican el alma con alguna entidad corpórea (cf. DA 1).

INTRODUCCIÓN

XXI

algunos aspectos,! algunos principios. funcionalistas :parecen coincidir con la tesis- de Aristóteles, segci.nla cual todo se define por su función (érgon) y cada cosa es lo que verdaderamentef:!§. CUando es capaz de llevar a cabo SU función propia 18 .1A.hora biEm, si lo que sostiene el funcionalismo es cierto, entonces, el dolor o el placer pueden ser realizados por diferentes tipos de «estados físicos» en diferentes tipos de cosas, o sea, pueden ser «múltiplemente realizados». A pesar de lo que han argumen- tado algunos funcionalistas sobre el hecho de que el funcio- nalismo no caería ni en el dualismo ni en el materialismo, el funcionalismo ha resultado una teoría especialmente atractiva para aquellos que pretenden dar una explicación materialista de los estados mentales. En efecto, algunas variantes de la posición materialista sostienen que cualquier estado que sea capaz de desempeñar los papeles antes descriptos debe ser un estado físico. Si uno quisiera incorporar las teorías psico- lógicas aristotélicas a esta discusión, como han hecho varios prestigiosos aristotelistas contemporáneos y ·varios filósofos de la mente de las últimas décadasw, tendría que preguntarse

18. Cf. Meteorologica 390al0-13, citado in extenso abajo; De motu 703a34-

b2; De part. an. 641a2-3; 654b4, 657a6 et passim 19. Cohen 1992; Wilkes 1992; Nussbaum- Putnam 1992. Véase tam- bién el trabajo pionero de Sorabji 1979 (1 a ed., 1974), donde argumenta que el funcionalismo psicológico (i.e. la teoría que establece que los estados mentales son estados funcionales de los organismos) tiene un precedente relevante en la filosofía de la mente de Aristóteles. Una posición similar puede verse también en Nussbaum 1985, Essay l. Si lo que Sorabji y Nussbaum sugieren es correcto, Aiistóteles, como los funcionalistas conte:g1poráneos, habría evitado respaldar el mate- Iialismo reductivo (que en el ejemplo aristotélico discutido en DA I corresponde a las posiciones psicológica.'> de los atomistas) y el dualismo (que en la discusión dialéctica del mismo libro de DA corresponde a Platón). Modrak, en cambio, sostiene una posición que, a mi juicio, es mucho más matizada y que, probablemente, hace más justicia al texto de Aristóteles: la psicología aristotélica no puede asimilarse al funcionalismo psicológico contemporáneo sin más, entre otras razones,

XXII

MARCELO D. BOERI

si cabe alguna posibilidad de que dentro de su modelo psi- cológico Aristóteles habría aceptado la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo mental». Me propongo argumentar que no hay razones para creer que Ari~tóteles habría estado de acuerdo con el funcionalismo psicológico, i. e. la tesis de que la identidad de un estado mental se determina por sus relaciones causales con estímulos sensorios, otros estados mentales o la conducta, caracterización general a partir de la cual se sigue, al menos según algunos funcionalistas, que los estados men- tales son «múltiplemente realizables», i. e. que pueden darse en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada las funciones apropiadas:.w. Si la tesis funcionalista es cierta, por tanto, sería genuino atribuir estados mentales a seres ex- traterrestres que posean una estructura física muy diferente de

porque Aristóteles no está dispuesto a dar descripciones funcionales de estados anímicos que no hagan ningún tipo de referencia a la fisiología (cf. su 1987: 6; 38-43).

20. Como señalé antes en mi caracterización general del funcionalismo,

para muchos funcionalistas los procesos mentales internos son estados funcionales de un organismo, cuyo órgano no es necesariamente el cerebro: el dolor no es un estado físico-químico del cerebro o del sistema nervioso, sino un estado funcional del organismo tomado en su totalidad, de lo cual se seguiría que los estados mentales son estados funcionales del organismo que no es posible conocer si se· estudian los procesos parciales (como los procesos cerebrales) en los que están implicados. Esto conlleva la consecuencia de que una misma función puede ser desempeñada por sistemas muy diferentes porque la natu- raleza de sus componentes, argumenta el funcionalista, no es esencial para el correcto desempeño de su función (da lo mismo que un reloj esté hecho de madera o de aluminio, siempre y cuando el sistema al que llamamos «reloj» sea capaz de dar la hora). Análogamente, las creencias y deseos serían estados físicos de sistemas físicos que pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales, pues, según el fun,·ionalista, x es un deseo o una creencia en virtud de lo que hace y

de cómo funciona, no en virtud de los mq.teriales de los que su sistema está compuesto.

INTRODUCCIÓN

XXliJ

la nuestra, pero también podría suponerse que un ordenador digital podría tener tales estados. O sea, lo que hace que algo sea un estado mental no depende de su constitución interna, sino de la manera en que funciona en el sistema del cual tal estado mental es parte. Una parte destacable de los supuestos del funcionalismo es que los sistemas materiales no establecen una diferencia esencial para la percepción, las emociones o, en general, para los estados mentales o, como tal vez preferiría decir Aristóteles, los «estados anímicos» (en efecto, aunque en su opinión todo estado mental es un estado anímico, no todo estado anímico es un estado mental). Así, entonces, los estados mentales son reducibles a estados funcionales de la materia. Hasta aquí mi caracterización general del funcionalismo; lo que en particular me interesa mostrar ahora es cuáles son las razones de fondo que, en mi opinión, se siguen de los textos aristotélicos para rechazar la posibilidad de que Aristóteles hubiera aceptado la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo mental» -como lo sugieren algunas interpretaciones recientes de la psicología aristotélica- así como examinar el papel causal de ciertos estados anímicos en la psicología aristotélica 21

21. Una versión de la cual puede verse en Nussbaum-Putnam 1992. Nussbaum defendió una interpretación funcionalista de la psicología aristotélica en su obra de 1985 (1 a edición, 1978). En el texto que compuso junto con Putnam, ella parece retractarse en parte de lo dicho antes, pues ahora parece negar que las condiciones materiales o físicas puedan suministrar condiciones suficientes para los estados psíquicos (cf. 1992: 33). Nussbaum-Putnam 1992 fue escrito en re- acción a las objeciones de Burnyeat 1992, probablemente el crítico más importante e influyente de la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica. Burnyeat niega que Aristóteles precise «bases categóricas suficientes» para la existencia de las disposiciones psíqui- cas, una negación que sería de índole «racionalista». De este modo, la explicación de la existencia de una actividad psíquica no dependería de -al menos no exclusivamente- la estructura material o física del organismo; la explicación es de naturaleza racionalista y depende de un recurso a la mera disposición o poder para la actividad mental que

XXIV MARCELO D. BOERJ

El funcionalismo materialista argumenta que cuando ha- blamos de la mente nos estamos refiriendo a un conjunto de . estados funcionales que se definen en términos de relaciones causales que son intrinsecas a ciertos sistemas materiales or- ganizados apropiadamente:¿ 2 Las variedades de funcionalismo tienden a romper la dependencia unívoca que vincula los estados mentales con los sistemas físicos que «n~alizan» esos estados mentales. Esta es la denominada «multiple reali;;,ability of the mental>>, i. e. la tesis según la cual lo que se considera como una mente es independiente de su realización física (en ese sentido, las máquinas también pueden tener «estados menta- les»):¿3. Un argumento más o menos habitual para fundamentar la «múltiple realizabilidad de lo mental» es el siguiente:

(z) los sistemas con «mentes» son sistemas cognitivos; (ii) los sistemas cognitivos son sistemas computacionales; (iii) las máquinas de Turing pueden describir completa- mente cualquier sistema computacional;

posee el organismo (cf. Bumyeat 1992: 21-22). Esto, sin embargo, no significa que las disposiciones psíquicas o poderes (facultades o capa- cidades) no requieran ciertas condiciones de tipo físico (por ejemplo, como dice Aristóteles, para que haya visión debe haber cierto materia1 trasparente). No obstante, tales materiales solo suministran condiciones necesarias, no suficientes, de la visión. 22. Cf. Lewis, citad·o por LaRock 2002:232 (véase también LaRock 2002: 234-236). 23. Un típico defensor de esta tesis es, una vez más, Putnam, quien llega a cuestionar la importancia de estudiar el cerebro -que sería el medio de «implementar la mente»- para entender la mente (cf. Put- nam 1995: 364-366 -donde utiliza las «máquinas de Tming» como un verdadero modelo de un organismo, a tal punto que llega a sugerir que tales máquinas poseen sensores de dolor- y, en especial, Putnam 1975c: 433-437). Esto se explica porque, como argumenta Putnam, las actitudes proposicionales, las emociones, los sentimientos, etc., no se identifican con estados del cerebro. Entre los estudiosos aristotélicos reciéntes que defienden la interpretación funcionalista de Aristóteles véase, especialmente, Cohen 1992 (especialmente 60; 70-71).

INTRODUCCIÓN

XXV

(iv) por lo tanto, las máquinas de Turing pueden describir completamente cualquier sistema cognitivo (esta es

una primera conclusión). (v) Las máquinas de Turing se definen funcionalmente, i. e. independientemente de su implementación;

(vi) por lo tanto, los sistemas cognitivos pueden definirse independientemente de su implementación;

(vii) por consiguiente, los sistemas con mentes pueden de- finirse independientemente de su implementación:¿ 4

Querría sugerir ahora que, además del hecho de que Aris- tóteles ni siquiera podía imaginarse un sistema computacional como un medio físico apropiado para la real~~ación de lo mental, es importante destacar el hecho de qu{!_os «sistemas físicos» en los que él cree que puede haber «alma» (psyché; en lenguaje contemporáneo, «mente») son siempre sistemas orgánicos o cuerpos naturales (cf. DA 412a27-28-bl: organikón;

24. El argumento es convenientemente resumido por Eliasmith 2002:

1-2, quien además ofrece un intento de refutación de él. Las «máqui- nas de Turing» derivan de la predicción de A.M. Turing, quien en 1950 predijo que hacia el año 2000 sería posible que un programa de computadora ejecutara el <~uego de la imitación» (i. e. eJ juego en el que participan tres personas: un hombre, una mujer y un interrogador que puede ser de cualquier sexo; el interrogador permanece en una habitación separada y el objeto del juego es que e.l interrogador deter- mine quién es el hombre y quién la mujer; cf. Turing 1950: 433-434) tan bien que un interrogador promedio no tendría una oportunidad de más del 70°/o de hacer la identificación correcta después de cinco minutos de interrogatorio (cf. Turing 1950: 442). El «Test de Turing» se proponía aclarar la naturaleza del pensamiento (cf. Putnam 1975b:

364-370, en especial373; cf. también Putnam 1975c). Putnam, en cam-

bio, pensaba que nuestra organización funcional es la de una máguina de Turing (cf. Putnam 1975b [aparecido originariamente en 1960]). En los últimos tiempos parece haberse retractado o moderado esa idea:

cf. Nussbaum-Putnam 1992: 48). Para una exposición detallada del proyecto de Turing cf. Kim 1998: 80-87; 96-99; una clara explicación crítica del proyecto de Turing puede verse en Davidson, «Turing's Test», 2004: 77-86.

XXVI MARCELO D. BOERI

412b5-6: órgana), en los que es claramente decisivo que lo que se considera «mente» o «alma» no puede ser independiente de su realización física. Pero además, y como lo muestra una de las definiciones que de alma ofrece el mismo Aristóteles, «alma» siempre se entiende en referencia a un cuerpo anima- do25. Cualquier alma (vegetativa, sensitiva o racional) se da solamente en un ser orgánico natural con funciones orgánico-

1

25. Cf. DA 412a27ss. con el comentario de Wieland 1982:312. Incluso

Nussbaum, con el trasfondo de su enfoque funcionalista de Aristóteles,

interpreta organikón como «orgánico», no como <<instrumental», aunque, como no puede ser de otra manera, entiende árgana en 415b18 como «instrumentos», no como «órganos» (cf. Nussbaum 1985: 149-150). Jorge Mittelmann me objeta que si «orgánico» remite a érgon no se entiende por qué un sistema no natural no podría ser orgánico en «ese sentido débil» (i. e. en el sentido de «desempeñar una función», y me remite al comentalio de Alejandro en De anima 16, 10-14, y también

a Dificultades y soluciones 54, 9 ss. de Ps. Alejandro). Ahora bien, si

entiendo correctamente el pasaje de Alejandro en De anima 16, 10 ss., cuando este interpreta la definición aristotélica de alma como «la

actualidad plimera de un cuerpo natural orgánico», enfatiza que por «cuerpo orgánico» entiende aquel que posee muchas y diferentes partes que son capaces de servir a las potencias o facultades anímicas. Es por eso, argumenta Alejandro, que Aristóteles dice que el cuerpo orgáni- co «tiene vida en potencia» (o sea, un cuerpo orgánico no puede ser cualquier cuerpo que instrumentalmente sea capaz de desempeñar una cierta función: un cuerpo es verdaderamente orgánico si tiene vida en potencia. Pero ningún artefacto puede ser orgánico en este sentido ya que, aun cuando eventualmente pueda ser capaz de desempeñar una función, no posee vida en potencia). O sea, lo orgánico está ligado a

la función, pero es claro que tanto Alistóteles como Alejandro piensan

en una función que puede darse en un cuerpo que pueda albergar poderes anímicos o vitales; o sea, en lo que está pensando Alejandro, . correctamente en mi opinión, es en una función biológica. La conclusión

del argumento de Alejandro es elocuente en el sentido que acabo de indicar: «En efecto, lo que ya posee el alma perfecta es capaz de hacer

y padecer muchas cosas gracias a ella: alimentarse, crecer, generar,

percibir sensorialmente, desear, pensar, hablar, actuar, estar sano, estar enfermo» (De anima 16, 14-16; mi traducción). Como es obvio, ninguna de esas funciones puede ser llevada a cabo por un artefacto.

INTRODUCCIÓN

XXVIl

vitales bien definidas que difícilmente (al menos· en opinión de Aristóteles) podrían llevarse a cabo en un artefacto. A continuación ofrezco siete argumentos (algunos tex- tuales y otros conceptuales) en contra de la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica. (i) El alma es una sustancia en el sentido que corresponde a la explicación o definición de una cosa y en cuanto es lo que es para un cuerpo natural orgánico. Si no fuera así, se podría

decir que un hacha (i. e. un artefacto en el mapa ontológico aristotélico) es un cuerpo natural y que su esencia es su alma (DA 412b 11-17). El ejemplo del hacha muestra que Aristóteles visualizó, al menos ex hypothes~ el problema de si sería posible que haya psyché en un cuerpo artificial, y su respuesta es, cla- ramente, que no es posible. La forma de hacha es solamente la estructura conceptual que determina qué es ese objeto como tal (cf. Phys. 193a34-b3); pero esa forma no puede ser «alma», ya que si lo fuera un hacha ya no sería un artefacto, sino un cuerpo natural. Para decirlo con las palabras mismas de Aristóteles, «no es de un cuerpo de este tipo (i. e. el tipo de cuerpo que es un hacha) que el alma es el "qué era ser", es decir, la forma, sino de un cuerpo natural de tal tipo que tiene e1 principio~gel movimiento y del reposo en sí mismo» (DA · 412b 15-17).'Dicho de otra manera, solamente hay alma en los entes naturales, los mismos que distingue con toda precisión en Phys.l92b8-14 como diferentes de los artificiales. Si este argumento es plausible, hay al menos una razón para pensar que la psicología de Aristóteles puede entenderse como un capítulo de su física. (ii) Los «sistemas materiales» en los que Aristóteles habi- tualmente piensa cuando habla de «alma» son uniones natura- les, ítems que ejemplifican acabadamente una continuidad en sentido estricto. Una «unión natural» (sjmphysis) se diferencia del mero contacto (haph~ en que en tanto en este no tiene que haber otra cosa además del contacto, en dos ítems en los

XXVIII MARCELO D. BOERI

que se da una unión natural (sympephukósin) «hay en ambos una cierta unidad idéntica que hace que, en vez de estar en contacto (háptesthaz), estén unidos naturalmente y sean una

unidad en cuanto a su continuidad y cantidad, aunque no en

cuanto a su cualidad» (Met. 1014b24-26; mi traducción. Cf. también Phys. 213a9-ll). Es decir, los sistemas materiales en los que, según Aristóteles, hay alma son sistemas continuos (entendidos como se entiende una «unión natural»)~ no con- tiguos, como sería un sistema material artificial en el que las partes «se tocan» entre sí (cf. Met. 1069al-14):2 6 (iii) Hay otra razón de orden sistemático para no entender la psicología aristotélica en clave del funcionalismo mate- rialista: Aristóteles rechaza expresamente cualquier tipo de explicación que intente dar cuenta de la percepción (aísthesis) solo por referencia a la acción causal de los componentes de los objetos corpóreos. La percepción (o sensación: aísthesis)-que, según la concepción aristotélica, está en la base de «estados mentales» como creencia o pensamiento- no puede expli- carse si se prescinde de ciertas facultades del alma como tal, independientemente de los ingredientes materiales de los cuerpos 27 Aunque la facultad perceptiva es, en cierto modo,

26. La continuidad es una propiedad de lo que por naturaleza forma una unidad por contacto con otra cosa y, como lo continuo llega a ser una unidad, un todo también será una unidad. Aristóteles distingue claramente lo sucesivo de lo continuo: una cosa es sucesiva a otra cuando viene después de un comienzo, sea en cuanto a su posición o en cuanto a su forma, y cuando no hay nada de su misma clase entre ella y aquello respecto de lo cual es sucesiva. Por ejemplo, entre dos líneas no puede haber una tercera, o entre dos unidades, otra unidad. Para que una cosa B suceda a una cosa A debe ser posterior a dicha cosa A sin que haya nada en medio. Algo es continuo, en cambio, cuando los límites por los cuales dos cosas están en contacto llegan a ser uno y el mismo (Phys. 226b34-227al2). 27. Esto está sugerido en varios pasajes del DA, pero el pasaje más claro dentro de los tratados psicológicos de Aristóteles es el siguiente:

INTRODUCCIÓN

XXIX

estimulada y activada por un objeto perceptible externo (i. e.

por un objeto «extramental», un aisthetón),¡_lapercepc:i<?n]que

es la puesta en acto de la facultad o capacidad per5:eptiva que, como tal, es 'pasiva) en sí misma no es un fenómeno ni completamente corpóreo ni completamente incorpóreo, ni es, claro está, el objeto percibido. De hecho, Aristóteles rechaza expresamente cualquier tipo de explicación que intente dar cuenta de la percepción (aísthesis) únicámente con referencia

a la acción causal de los componentes de los objetos corpó-

reos. Los objetos sensorios extramentales solamente inducenla

percepción; pero la percepción en sí misma es) una actividad ! -defalma (después de todo, la aísthesis es una forma -eidos-,

y como tal debe ser un factor activo; cf. DA 432a3). Por lo

tanto, el objeto perceptible es solamente condición necesaria

de la percepción, pero nunca suficiente 28

«Puesto que percibir sensorialmente (aisthánestaz) no es propio del alma

ni del cuerpo -pues aquello de lo cua,l hay potencialidad, también hay

actualidad, y la llamada "sensación"/ es como un cierto tipo de movi-

miento del alma ~que ocurre] a través del cuerpo-, es manifiesto que

el estado afectivo (páthos) no es propio del alma ni es posible que un

cuerpo inanimado perciba» (De som. el vig. 454a7-ll; mi traducción).

28. Para una interpretación diferente del fenómeno de la percepción

o sensación en Aristóteles cf. el clásico artículo de Slakey (citado y

·brevemente comentado infra en n. 46). Para confirmar que la aísthesis en sí misma no es para Aristóteles un fenómeno ni completamente corpóreo ni completamente incorpóreo puede ser interesante poner atención en un pasaje introductorio al De sensu, donde se argumenta que las características más importantes (ta mégista) de los aniiT,lales -entre

las cuales se encuentra la aísthesis, junto con la memmia,( un .estado

emocional como. la cólera (thymós), el deseo, el apetito, el placer .y el

dolor- son comunes al alma y el cuerpo (De sensu 436a6-10; cf. también

436b 1-4 y, especialmente, 436b6-7, donde Aristóteles sostiene que «la sensación surge para el alma a través del cuerpo»). El texto no solo

es relevante para constatar que la sensación no es ni un fenómeno puramente anímico ni uno puramente corpóreo,-sino también que los estados anímicos mencionados están anclados al cuerpo, que es el sustrato en el cual pueden realizarse.

XXX MARCELO D. BOERI

INTRODUCCIÓN

XXXI

(iv) Una razón adicional de tipo sistemático por la cual Aristóteles no habría admitido la posibilidad de la múltiple realizabilidad de lo anímico (ni tampoco de «lo mental», que, en su opinión, es también una actividad anímica) reside en el fuerte contraste entre lo ·que es o existe por naturaleza (phjsez), por un lado, y lo que es o existe por arte (téchne[i]), por el otro. En Phys. VII-VIII Aristóteles rechaza la explicación platónica del alma como principio del movimiento de sí misma y como principio de movimiento de los demás objetos del mundd·w. De acuerdo con el enfoque aristotélico, la explicación platónica del m1mdo físico requiere de un motor extrinseco; en la explicación cosmológica del Timeo, tanto el alma como el demiurgo están separados del mundo (esta explicación ya había sido adelantada

parte, y cuando dicho movimiento no se debe a la acción de un agente exterior. Si se admite que una cosa A se encuentra en reposo porque otra cosa distinta de A (digamos B) dejó dq moverse, necesariamente el movimiento de A dependerá del movimiento o del poder motor de B (este es típicamente el ejemplo de algo que debe su movimiento a la acción motriz de algo exterior). Y si tanto el objeto movido como el motor están en movimiento (tanto lo movido como el motor son en este caso «movidos»), ello debe ser divisible porque todo lo movido -argumenta Aristóteles- es divisible (en el libro VI ya se aclaró que lo .que carece de partes [to ameréS] no puede moverse, a no ser que lo haga por accidente; lo que no tiene partes es lo cuantitativamente indivisible. Véase Phys. 240b8-13). Es decir,

en

el pasaje de Fedro 246c: <<el alma que ha perdido sus alas se

tanto el objeto movido como el motor son magnitudes extensas

desplaza hasta alcanzar algo sólido, donde se instala y se apropia

porque uno y otro se encuentran en contacto (cf. Phys. 241 b34-

de

un cuerpo terrenal que parece moverse a sí mismo por su

242a49). Lo que sigue del argumento parece estar dirigido a

propia fuerza»). En Aristóteles, en cambio, el fuerte contraste

mostrar que incluso en el caso de los animales debe suponerse

entre lo que es «por arte» y lo que es «por naturaleza» (cf. Phys.

la existencia de un motor externo a ellos. Lo importante de este

II

1) muestra su interés por rehusarse a admitir la tesis platónica

pasaje de Phys. VII J3° es que la explicación de que los animales

de

que la mituraleza se identifica con el arte. Si fuera cierto que

no pueden moverse «por partes» probablemente· habría que

Aristóteles pudo haber visto como posible la tesis funcionalista

buscarla en el hecho de que, para Aristóteles, son organismos

de

la múltiple realizabilidad, entonces no habría constituido un

y, en cuanto tales, funcionan como una totalidad 31

problema (como de hecho constituyó) explicar el hecho de que hay entes (como los animales) que parecen tener el principio del movimiento en sí mismos. En efecto, para Aristóteles el

En Phys. VIII 1, valiéndose de un argumento en cierto modo a priori, Aristóteles muestra que el tiempo y el movi- miento no tienen comienzo. El caso de los animales es un

problema central no es explicar el caso de aquellas cosas que

se mueven porque algo externo a ellas las pone en movimiento

(los ·artefactos), sino el de aquellas cosas (como los animales) que parecen tener el principio del movimiento en sí mismas. Algo tiene el principio del movimiento en sí mismo cuando

se mueve porque el todo se puso en movimiento, no solo una

29. Cf. Platón, Timeo 34b-37b, Solmsen ·1960: 112-113; 272ss., y Boeri

1993: 30-32.

30. Para cuyos detalles remito a Boeri 2003, ad locum

37. Esta solución, sin embargo, tal vez no sería aceptada por Aristóteles,

quien claramente dice que el hecho de que algo se mueva como un todo y no por un agente exterior no es prueba suficiente de que tiene en sí mismo el principio del movimiento, ya que en ese caso es difícil distinguir motor de movido (cf. 241 b39-41). Esta objeción, sin embargo, vale en un

sentido muy general porque, aun cuando haya algo externo al animal que «condiciona» su movimiento (el medio ambiente), el animal, como ítem natural que es, tiene el principio del movimiento en sí mismo.

UNIVERSIDAD DE: ANTIOQUIA

BIBLiOTECA CENTRAL

XXXII MARCELO D. BOERI

contraejemplo de eso pues, de hecho, funcionan como puntos de partida para el movimiento. Todo lo que Aristóteles tiene que hacer es mostrar que el movimiento de los animales no constituye un ejemplo de «comienzo del movimiento». Y eso es, precisamente, lo que hace, porque el hecho de que veamos que un animal está en reposo y repentinamente comienza a

caminar sin que ningún agente exterior lo ponga en movimiento

no prueba que en el animal haya completo reposo. Según Aristóteles, en el animal siempre hay alguna de sus partes connaturales que se encuentra en movimiento y la causa del movimiento del animal no es él mismo sino tal vez (ísos) su entorno (to periéchon). Con «partes connaturales» que están en movimiento se refiere a movimientos tales como crecimiento, decrecimiento y respiración, procesos fisiológicos (cf. Phys. 259b9) que también están determinados por el entorno (tales procesos continúan funcionando aun cuando el animal esté durmiendo. De acuerdo con la psicología madura que encon- tramos en DA, el crecimiento y el decrecimiento que se dan en todos los vivientes son producidos por la parte del alma

reproductora y nutritiva: to gennetikon kai threptikón. Cf. DA,

432b8-ll). Es decir que los factores externos al ser viviente hacen que este reaccione a ellos de diferentes maneras, prO- duciendo en sí mismo movimientos o cambios (por ejemplo, el alimento queprocede del medio ambiente, es decir, desde el exterior, hace que, al ser asimilado, el animal aumente su magnitud). Esto, como observa Solmsen: 32 , da por tierra con una importante distinción platónica, ya que, según Platón, todo cuerpo que recibe desde afuera el movimiento es inani- mado, en tanto que el que lo recibe desde dentro es animado (cf. Fedro, 245e). Aristóteles no solo niega que sea inanimado un cuerpo que recibe el movimiento desde un agente externo, sino que parece sugerir que ni siquiera los animales, ejemplos

32.

1971: 173.

INTRODUCCIÓN

XXXlll

aparentemente evidentes de automovimiento, son automo- tores. No solo nada impide que el medio que circunda a un animal sea la causa de los movimientos que le sobrevienen, sino que esto es «tal vez necesario». Aristóteles declara que es falso (pseúdos; Phys. 253all) que un animal que estaba en re- poso comience a desplazarse sin que ningún agente exterior lo ponga en movimiento. Esto es así porque siempre hay algo en el animal que se encuentra en movimiento, es decir, no es cierto que el animal pueda estar en completo estado de reposo, porque también esos movimientos son condiciona- dos por el entorno que, a su vez, actúa como agente motriz externo. En el mejor de los casos el animal solo se mueve a sí mismo en lo que respecta al movimiento locativo o mo- vimiento de traslación (Phys. 253al4-15). Este largo rodeo sobre los animales como ejemplos claves de automovimiento tiene por objeto mostrar la relevancia que tiene en el mapa ontológico aristotélico la distinción «por naturaleza»-«por arte», una distinción que, de ser cierta la interpretación fun- cionalista de la psicología aristotélica (o al menos alguna de sus variantes), quedaría completamente desdibujada. Hay, por consiguiente, no solo razones de orden textual sino también sistemático para pensar que Aristóteles no estaría dispuesto a avalar la tesis, central para el funcionalismo, de que el alma puede ser «transportada» de un cuerpo (el cuerpo de un ser vivo, digamos) a otro (una, máquina o cualquier otro artefacto que permita llevar a cabo determinada función) mediante la simple ejemplificación en el nuevo cuerpo de algún conjunto de propiedades organizativas que estaban ejemplificadas en el primer cuerpo. (v) Por lo demás, hay que reparar en el hecho de qu~para Aristóteles «alma» no es lo mismo que«mente» (la psychéf.:me- de ser vegetativa -con sus procesos de nutrición, crecimiento, decrecimiento, visuales, gustativas, etc.-, sensitiva -con sus procesos característicos de sensaciones de dolor o placer, de

XXXIV MARCELO D. BOERI

tacto en sus variadas formas, etc.- o racional-con la actividad característica de pensar, ya sea en sentido teórico o práctico, i. e. el pensamiento que se hace en vista de algo-) y que, por lo tanto, el alma solamente puede darse en un ser orgánico natural con funciones orgánicas bien definidas. Algunos defen- sores de la lectura funcionalista de la psicología aristotélica citan con entusiasmo un pasaje de Met. Z 11 (1036a33), donde Aristóteles sostiene que «ni el bronce ni la piedra pertenecen a la sustancia (donde «sustancia» debe significar «forma») del círculo», y de esta línea infieren que lo que quiere decir es que la forma «círculo» sobreviene a diferentes tipos de ma- teria, de lo cual, a su vez, se seguiría q~e, aunque Aristóteles afirma que la forma de hombre aparece siempre en carne, huesos y otras partes semejantes (1036b3-4), «en cierto nivel abstracto» fue al menos concebible para él la posibilidad de la múltiple realizabilidad de lo mentaP 3 Como ya he indicado arriba, sin embargo, la optimista expectativa de que a partir de este pasaje de Met. uno pudiera albergar la esperanza de que Aristóteles suscribiera de algún modo a la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo mental» debe ser descartada pues, como lo indican las definiciones aristotélicas de alma, no puede decirse que cualquier tipo de sistema físico tiene psyché pues esta siempre se da asociada a un cuerpo físico, pero no cualquier tipo de cuerpo físico, sino solamente aquel que sea capaz de admitir funciones fisiológicas. Es cierto, como señala Cohen, que Aristóteles está interesado en argumentar que las definiciones deben ser siempre en términos de función, no de materia, pero no es menos cierto que también está interesado en enfatizar que derto tipo de funciones (como las anímicas) solamente se dan en cierto tipo de sistemas materiales, i. e. sistemas orgánicos animados. 34 Aristóteles no

33. Cf. Cohen 1992: 59-60.

34. Cf. Met. 1035b14-18, donde Aristóteles argumenta que cada parte,

INTRODUCCIÓN

XXXV

puede ser más claro al respecto:_el alma es una actualidad primera de un cuerpo natural (sóma physikón) que en potencia tiene vida y es de tal índole lo que es orgánico, i. e. un cuerpo natural orgánico (organikón; DA 412a27-b6) 35 En Met. 1040b6-8 Aristóteles parece sugerir que, cuando las partes de un cuerpo ejercen su función dentro del cuerpo, es adecuado decir que, realmente, están-en posesión de su función y que, por ende, son un cierto tipo de parte que coincide con cierto tipo de órgano. Pero solamente lo son como partes materiales de un organismo, independientemente del cual ya no son los que podrían ser. En efecto, separadas del cuerpo en el cual son capaces de llevar a cabo sus funciones, se convierten en mera

materia 36 Es cierto, entonces, que Aristóteles describe

algu-

si se define correctamente, no se qefinirá sin su función (lo cual da en

parte la razón a Cohen), pero también sostiene que dicha función no existirá sin sensación, la cual es propia de cierto tipo de sistema material,

a saber, un cierto tipo de sistema orgánico (para Aristóteles las plantas

también son sistemas orgánicos, pero carecen de sensación, que es la marca distintiva del animal; cf. DA 410b25; 413b2). Además, Aristóteles también está interesado en recordar que «cualquier alma al azar no puede entrar en cualquier cuerpo al azar» (DA 407b22-23). La afirma- ción se hace en el contexto de la refutación de la tesis pitagórica de la reencarnación (Aristóteles parece pensar que, según los pitagóricos, el alma podría reencarnar en cualquier tipo de cuerpo), pero es de todas maneras válida para la teoría general del alma que Aristóteles defiende:

solamente puede entenderse a una forma como «alma.> ~i el compuesto del que es forma es un compuesto natural animado orgánico.

35. Como correctamente señala Charlton, las «expresiones anímicas»

se dan en respuesta a la pregunta «¿cuál es su forma?» cuando dicha pregunta surge respecto de objetos materiales (i.e. cuerpos) que son naturales, i. e. no artefactos o seres inanimados (1995: 246).

36. Como no podía ser de otra manera, el texto es mucho más lacónico;

simplemente dice: «Es manifiesto que en su mayoría las que parecen ser sustancias también son potencias (o facultades; dynámeis): las partes de los animales, pues ninguna de ellas existe separagamente; pero cuando

se separan, en ese momento todas ellas existen como materia» (Met. 1040b5-8; en la comprensión de estas líneas sigo la interpretación de

XXXVI MARCELO D. BOERI

nos casos difíciles, en los que las partes son eventualmente capaces de tener una existencia independiente, de manera que son unidades por naturaleza, pero no son necesariamente unidades orgánicas (Me t. 1040b 10-15); pero las partes del ser vivo tienen unidad solamente en cuanto partes del todo (i. e. el cuerpo). Para poner el ejemplo de Aristóteles, una mano es mano en sentido estricto únicamente en la medida en que funciona como tal como parte de la unidad orgánica; separada del todo, se descompone en sus elementos materiales, los que solamente gracias a la forma del todo orgánico son capaces de «ser mano», i. e. de ser una parte orgánica de un todo or- gánico. La unidad natural, por consiguiente, es la unidad de una sustancia (ousía), sustancia cuya forma es el alma.

(vi) Un argumento (textual) adicional en contra de lapo-

sibilidad de que Aristóteles haya podido aceptar la múltiple realizabilidad de lo mental es que en su enfoque «funcionalis- ta» el alma de los animales -que es la «esencia» o sustancia de lo animado (ousía toú empsjchou)- es la sustancia conceptual, es decir, la forma y la esencia de un cuerpo de determinado

tipo (tói toióide sómatz) ya que cada parte, si va a estar bien definida, no podrá definirse sin su función (érgon), pero la

función de un animal no existe sin sensación (cf. Met. 1035b14-

18). Por lo tanto, los estados anímicos no pueden tener lugar independientemente de una cierta actividad fisiológica (en la que está involucrada la sensación), actividad que únicamente pueden llevar a cabo los cuerpos naturales orgánicos.

(vii) El séptimo y último argumento para tratar de mostrar

las dificultades de una lectura funcionalista de la psicología aristotélica se funda en un hecho básico de los presupuestos de

Patzig-Frede 1988: II 298). Un problema no menor es que Alistóteles parece tratar todas las partes del animal -incluidas las partes horneó- meras, como «carne» o «hueso»- como si estuvieran definidas por sus funciones y, de este modo, como si se tratara de ítems animados (i. e. dotados de alma; en este punto sigo a Whiting 1992: 77-78).

INTRODUCCIÓN

XXXVII

Aristé>~eles en DA: la teoría que podríamos llamar ex gradibus

vitae.{_Jj.l comi~n:?;O e!~DA II

2 Aristóteles establece que lo ani-

mado se distingue de lo inanimado por el hecho de vivir (<;en);:<)

síil-embargo, «vivir» puede entenderse de muchas maneras, aunque puede determinarse, con certeza en su opinión, que si algo posee una de las siguientes facultades está vivo: inte- lecto, sensación, movimiento y reposo (locativos), procesos de alimentación, decrecimiento y crecimiento (DA 413a22- 25). En este contexto aparece formulada por primera vez la forma más básica de vida -que obviamente remite de modo directo al tipo de alma también más básico, en la medida en que el alma es el principio de los seres vivos; 402a6-7-: la vida vegetativa o nutritiva, que puede darse separadamente de las demás, pero las demás no pueden darse sin ella (413a31-32; cf. también 414a30-b5). Aunque en estas dos líneas no semen- ciona de manera explícita la facultad nutritiva o vegetativa (to threptikón), es bastante evidente que Aristóteles está pensando en ella, como resulta claro inmediatamente (en 413b5), donde sí es mencionada dicha facultad. Ahora bien, si la facultad nutritiva puede darse independientemente de las demás (in- cluida la racional, claro está), es manifiesto que Aristóteles no podría haber admiti~o que un sistema artificial podría haber llevado a cabo la función de pensar sin presuponer previamente un conjunto definido de funciones vegetativas. J:)icho _deg_tr:9 Il}()_g.Q~JP~I!~§iJ_É~.!P~~-~11:es _para Aristóteles una función biológica. O sea, un serhumano que piensa también

se mueve, percibe, se ali-ffie-nta~-cre-cey-se-~:ep~~duce~ocomo

exp!iCitaiñenfelo-dice .Arr5toi-e1es: ~;Es-{riiPQ~ihle gue un

--~-ll~rpQ_ter1ga é!ll!l_ª_Yl!I1 i!l~l~c;t_o_cli_~c~_r:5W:o_r,p~r_Q_!}()_J~nga

-~ens9:~i_§_g» (P4

Esto prueba, una vez más, que

los sisfemas «anímico-mentales» en los que Aristóteles está pensando son siempre sistemas orgánicos biológicos que, por definición, excluyen cualquier sistema artificial. Regresemos brevemente ahora a algunas discusiones

~_?_±12_?~4).

?

XXXVIII MARCELO D. BOERI

contemporáneas de filosofía de la mente de modo de evaluar si, de algún modo, la psicología aristotélica podría coincidir con ellas. Como solución a las dificultades tanto del monismo como del dualismo, algunos filósofos contemporáneos han propuesto algún tipo de teoría emergentista, según la cual los estados mentales no son idénticos a los estados físicos del cerebro ni p_ueden reducirse a ellos, pero no son tampo- co independientes de ellos. A diferencia del materialismo reductivo (que sostiene que solamente los componentes más pequeños de la materia tienen propiedades únicas), el emergentismo afirma que, en particuJ.ar, respecto de la es- tructura y la función de ciertos sistemas físicos complejos se dan propiedades que son únicas y que no se encuentran en las partes más pequeñas de la materia. Dichas propiedades de los sistemas más complejos no son reductibles a las de los elementos constitutivos, aun cuando no pueden existir sin ellos. La antítesis es entre las propiedades fundamentales de la materia (como la masa, que pueden ser meramente cuantita- tivas) y las propiedades emergentes, que son cualitativas. Como el materialismo, el emergentismo no admite otro tipo de entidades que las físicas; pero, a diferencia del materialismo, sostiene que ciertos niveles de complejidad física superiores dan lugar a la existencia de propiedades emergentes que no son reductibles a las propiedades físicas 37

37. El ejemplo al que recune el emergentismo es el del agua, gue tiene una nueva propiedad cuando el hidrógeno (H) y el oxígeno (O) se combinan para dar lugar a la transparencia del agua. De acuerdo con una versión fuerte del emergentismo, una propiedad P de un compuesto C es emergente si es metafísicamente posible para otro objeto carecer de la propiedad P, aun cuando ese objeto esté compuesto de partes con propiedades intrínsecas idénticas a las que están en C. En el ejemplo lo que emerge es la propiedad de un líquido transpa- rente que no puede predecirse por el mero hecho de entender que el hidrógeno y el oxígeno son gases. Claro que uno siempre puede argumentar que un físico o alguien con un conocimiento experto en el

INTRODUCCIÓN

XXXIX

Una forma de emergentismo es la que sostiene que las pro- piedades de nivel más alto «supervienen» alas de nivel más bajo sin que ello necesariamente implique una interacción causaPH. El «enfoque emergentista» tiene también ingredientes que lo acercan al enfoque que Aristóteles defiende en DA; en efecto,

~~-~IJ.él.tesis bastante_ fuerte en DA quel()ses~ªQO-ª-ª-llÍinic_os_no¡

s~!lidénticos .a estados C()rpóreos o físicos ni puedenreducirs_e¡

a ellos (como pensaban los atomistas y otros filósofos1_~ro_i

tamp-ocoson completamente independientes de tales estªdpsj ffsicos o C<:)~?!~_<?s.Hay, sin embargo, ciertos i~p~dimentos decisivos para conectar"'el emergentismo contemporáneo con la

psicología aristotélica: para el emergentismo es un problema el llamado «cierre o clausura causal» (causal closure), esto es, la tesis de que el mundo físico constituye un dominio cerrado causal- mente o, dicho de otro modo, lo físico solamente puede tener

causas físicas 39 Como es evidente, se trata de un presupuesto

materialista que permitiría tener algún rol causal a lo mental

si y solo si lo mental pudiese identificarse con lo físico. Pero,

como sabemos, Aristóteles no solo cree que lo anímico (en lo cual debe incluirse a lo mental como una de sus especies) tiene

área podría predecir el resultado de la combinación de esos dos gases. Pero, mutatis mutandis, uno podría aplicar el ejemplo del agua al de las propiedades físicas del cerebro, que dan lugar a los estados mentales. Para una discusión general del emergentismo cf. Ludwig 2003: 18-19; como muchas otras posiciones contemporáneas, el emergentismo no está exento de problemas; para la consideración de algunos de ellos puede verse Liz 1995: 217. El autor emergentista clásico es Margan ·

38. Shields es uno de los aristotelistas contemporáneos que en tiempos

recientes ha defendido una interpretación «emergentista-superviniente» de la psicología aristotélica (cf. su 1995), en la que el alma es una cosa que «superviene>> en la cosa que es el cuerpo. En su opinión, Aristóte-

les desanolla un cierto tipo de «dualismo sustancialista>>, que Shields prefiere llamar «dualismo superviniente».

39. Cf. Kim 2005: 15-16.

1923 (citado por Liz 1995: 217, n. 9).

·

XL

MAR CELO D. BOERI

poderes causales sobre el cuerpo (DA 415b8), sino que además

lo anímico no es un ítem físico (DA 411 b 7).

Desde mediados del siglo XX una parte de la discusión erudita consideró como falsa la atribución a Aristóte~es de una teleología exhaustiva. A diferencia de sus intérpretes medievales, muchos intérpretes contemporáneos vieron en Aristóteles no un modelo teleológico exhaustivo o completo, sino una teoría que, en un sentido limitado y moderado, se· concentraba en un área de la investigación científica, a saber, el estudio de la vida. En parte esta visión corresponde alo que se rotula como «funcionalismo» o, tal vez mejor, como «fun- cionalismo biológico». El núcleo de la tesis funcionalista que se adscribe a Aristóteles en el dominio de las ciencias de la vida sostiene que no hay que esforzarse por ni esperar dar cuenta de todos los rasgos de la actividad de los organismos vivientes en términos de su constitución material. Lo que hay que ha- cer, sostiene el funcionalismo biológico, es más bien respetar el hecho de que es algo integral a la actividad delser vivo el

principio de orden de dicho material y que dicho principio de orden solamente puede ser inteligiblemente especificado por referencia a la función que se espera que cumpla. Al menos parte de esta interpretación se encuentra respaldada por varios y significativos pasajes de Aristóteles (algunos de los cuales he citado antes), pero uno decisivo es el siguiente:

Todas las cosas se definen por su función (érgon), pues cada · cosa existe verdaderamente cuando es capaz de realizar su propia función: por ejemplo, un ojo, si ve. Lo que no puede [realizarla], en cambio. [solamente existe] homónimamente, como [el ojo] muerto o el de piedra. Desde luego que tampoco es sierra la de madera. a no ser que se trate de una imagen

(Afeteorologica 390al0-13l 10

40. Para el ejemplo del «ojo», que es ojo si y solo si funciona como tal, cf. DA 408b21-22 y, especialmente, 412bl8-22. Véase también

INTRODUCCIÓN

XLI

Como he señalado arriba, algunos filósofos de la mente

y aristotelistas contemporáneos suelen sostener que el pre-

decesor más remoto del funcionalismo es Aristóteles. ¿Sobre qué basan esta afirmación? Sobre muchas indicaciones de Aristóteles, pero, centralmente, sobre la afirmación aristotélica

de que ¡el-<ilma[es la forma de un cuerp<:>_I!_élJ:l1ral Nosotros sabemos que, de acuerdo con los supuestos básicos de la

·ontología aristotélica, una

objeto. Por ejemplo (para

tomar algunos ejemplos que da Aristóteles en DA), la forma de un hacha es lo que le permite al hacha ser hacha (i. e. funcionar como hacha); la del ojo, la que le permite ser ojo (i. e. ver). De la misma manera, el alma como forma es lo

Cll!_t:!)e pgpnite

al o[>j~tQ gel q1.:1_~ ~s fQ!"!Ilª s_~_r

f~~-~~-e-~--~g_l!ello

~§_e

que le p~rmit~ al_ ~er vivo ~~ru:q-~er_Y:i~o.(f. e. vi vi~)~·¡()_<]ld.~

le permite a un cuerpo natural cumplir C:QIL§l!S_ func.iones

prop_ia,~ ( <:r~<:er, desarrollarse,

n

l1.tr:iJs~_, _p~rcibir_y pensar).

Esto es lo mismo que decir

s~~c:l_a_ªÜlQ_~_s-

muy fuerte en Aristóteles,

veces en el texto 41 El

énfasis es importante para advertir en qué difiere la posición

y aparece repetido o sugerido varias

que la forma e~jg~~p_arable del

es cuerpo, I1<?

cue!'P<?.R<?I.9E~e~-auriql1e el alma no

~!!.~Y."~~--<:l-~1-~l!~rpo. Este aserto es

Met. 1035bl6-25 (donde Aristóteles pone el ejemplo de un dedo que únicamente es dedo cuando funciona como tal); Phys. 194b7-8. Sin duda, las cap_acidades anímicas aristotélicas se definen en términos de su forma.[~ay1;n sentido muy claro en el que la función de algo es L:1.mbién su forma; pero las definiciones funcionales de Aristóteles no se parecen en naCia a las de los funcionalistas contemporáneos, para los cuales el papel funcional de una cosa se define en términos de sus relaciones causales entre los inputs-que son estímulos físicos-los outputs -que son las conductas- y otras entidades mentales: Para Alistóteles, en cambio, la actividad de ver es la actividad funcional entendida tal como se define la vista: «recibir la forma de lo visible sin su materia», una explicación que no convencería a ningún funcionalista contem- ·

poráneo. Cf. Code 1991: 109. 47. Cf. DA 403al6-19; 414al9-20.

XLII

MARCELO D. BOERI

psicológica de Aristóteles respecto de la de Platón; en efecto, dicho énfasisi[elimina la posibilidad de pensar en términos de un dualismo sustancialista «riguroso» al modo platónico (del Fedón, por ejemplo): o sea, hay dos sustancias que son dos ítems diferentes, alma y cuerpo, y el alma puede existir de modo independiente. Aristóteles también cree que el alma y el cuerpo s~n dos ítems di~r.rentes; pero además piensa que · el uno n()·se da sin el otro:J¡~I cuerpo sin su forma (el alma) no es cuerpo más que en sentido homónimo porque no fun- ciona como un cuerpo. Pero, a su vez, sin un cuerpo el alma no posee el soporte material en el cual pueden desplegarse las funciones anímicas (como los estados afectivos que so11 «estructuras formales materiales»; lógoi ényloi, DA 403a25)i/ En su interpretación de la forma y en su distanciamiento del platonismo, Aristóteles dirá ahora que el alma, como cual- quier otra forma en su esquema ontológico, debe darse en el particular, i. e. esta alma en esta persona, esta alma en este animal, esta otra alma en esta planta. A diferencia de Platón, que sin duda sostiene que el alma puede existir aparte del cuerpo y que además produjo un conjunto de argumentos bastante detallados para probar la inmortalidad del alma (cf. Fedón, Fedro), Aristóteles tiene al menos algunas dudas a ese respecto. En mi opinión, no es un hecho menor que este nunca produce un argumento para tratar de demostrar la

inmortalidad del alma:JElliilemof§_smo-~stofé}[~cSJpor lo

demás, plantea serias dudas a la ·posibilidad de que el alma siga existiendo una vez separada del compuesto que es el ser vivo. Como acabo de .indicar, una poderosa objeción contra la teoría platónica de las Formas está anclada en el hecho de que, según Aristóteles, las formas no se dan separadas del compuesto, sino que son inmanentes a él (cf. Met. 1037a29- 33; 1078b30-32; 1079b15-19); la relevancia que esta creencia tiene también en la teoría psicológica aristotélica difícilmente pt1ede ser exagerada; en efecto, dentro de DA hay un pasaje

INTRODUCCIÓN

XLIII

particularmente significativo en el que puede verse lo potente que es esta idea en el ámbito de los tratados psicológicos: lo único y lo mejor que puede hacer un ser viviente que sea completo y no se encuentre mutilado ni sea el resultado de la generación espontánea es replicar su propia forma (i. e. su alma) en otro miembro de la misma especie, al cual se la transmite (esa es «la más natural de las funciones»: 415a26-27). Este es el modo en el que un individuo de• la especie puede, en la medida de lo posible, «participar de lo eterno y lo divino». Pero su forma no tiene existencia separada de su cuerpo, porque es imposible participar de lo eterno y de lo divino de manera continua (ya que nada destructible puede persistir siendo lo mismo y numéricamente uno). El único modo en el que uno puede «persistir» es siendo no el mismo indivi- duo, sino «persistiendo» en otra cosa que sea como él mismo (vuelvo al argumento en la sección 3.1). Se trata de una tesis que aparece bastante temprano dentro del tratado; en efecto e~ DA 403a5-IO/[Aristofefes-argume-ntaque- eÍ~l~~~o pued~

experimentar una afección o ejer·-c

s-·in···· e.1-c···ue·r·p·-·o-' a.u--··n·--que\

!

e

rla

1hay una f~cult.a~que ~or excel~n_cia

.

prQpia9-e.l

pétrec:e

al!!!_ª~

~P-~l"l_S_cLr-O_!

ntehg¡r

(noezn; 403a8~.\Creo que este pasaje es im-

portante pues Aristóteles sugiere que

sLe.l

pe.nsar es l!Ilét fon:na /1

de «imaginación» (phantasía:_)_9 _r~_s!!l~j!!J:pQ~_il>J~§i!l~llª-(~omo¡!

fin'!!f!l:e.p.te.Jg_~staQ.le <::e).Lelpen_s~¡:xequiere9e.l.IJ:I_C1Jerpo~Enl/

e. f~_~t_'!'. ~i l.a

un cuerpQ,

conclusión del argumento parece ser que el alma (psych~ no existe separadamente, salvo que haya funciones o afecciones propias de ella~Pero como las afeccio.nes del alma sup~pen un cuerpo, el alma no puede existir separadamente de éli\La misma teoría y la misma explicación también aparece--e;;r· un tratado biológico, donde Aristóteles argumenta del siguiente modo: (z) dado que es imposible que la naturaleza de un tipo de cosa como un animal sea eterna, lo que se genera es eterno

ima

·nac.ió

gt

n p~-~~.!!P ()_J?-~--.la_se.-~~~.c.~.o-~_n la sensa_c~ón, j

_c!_ét_~in un suemo. La 1

§~_s!~egl:le.~~pe.n~~!'P:Q_~e_

XLIV MARCELO D. BOERI

de acuerdo con el único modo en el que le es posible; (iz) ahora bien, es imposible que sea «numéricamente» (es decir, «como un individuo»: arithmó{i)) eterno, pues la sustancia de lo que es se da en el particular, pero (iiz) es imposible que se mantenga

la eternidad de la especie en el mismo individuo, aunque es

posible que se conserve en la especie (eídei d'endéchetaz) o, más

precisamente, en otro individuo de la misma especie. (v) Pero como los individuos no son eternos, siempre hay un género (génos aez} de seres humanos, de animales y de plantas, y es para conservar la existencia de tales géneros que se produce

la reproducción 42 En su distanciamiento de Platón, por tan-

to, Aristóteles no solo relativiza la posibilidad de que alma

y cuerpo puedan darse separados, sino que además funda un nuevo sustancialismo metafísico que reconoce el alma

y el cuerpo como dos ítems esencialmente diferentes pero,

finalmente, como ítems sustanciales. La «filosofía de la mente» de Aristóteles, entonces, se vuelve importante para los intereses de algunos filósofos contemporáneos porque él también tuvo interés por evitar (contra Platón) los problemas inherentes al dualismo sustan- cialista y (contra los atomistas) los inherentes al materialismo reductivo. Como el funcionalismo moderno,, Aristóteles evita tanto el dualismo como el materialismo: ai'desc~ibiiiá.-' psy~hé en términos d~ cap~~idades o facultades·'( dynámeis) de

las funciones vitales, evita la identificación del alma con el cuerpo (o con un cierto tipo de ~<cuerpo sutil», como hacían

los atomistas) 43 Por ejemplo, la capacidad de digerir el

mento es conceptualmente diferente de la realización de esa

ali-

42. Cf. Aristóteles, De gen. an. 731 b31-732a3, con los comentarios de Cooper 2004a: 112, n. 4.

43. Como agudamente señala Sorabji (1979: 43, n. 2), el alma aristoté-

lica no es aquello que tiene capacidades o facultades, sino que el alma es dichas capacidades o facultades (este enfoque coloca a Sorabji del lado de los «atributistas»).

>

INTRODUCCIÓN

XLV

capacidad en cualquier estructura física particular. Pero, como el materialismo, al menos parte de la crítica contemporánea sostiene que la filosofía de la mente de Aristóteles puede ser entendida como un «materialismo débil». En este enfoque se argumenta que el materialismo aristotélico es no reductivo en el sentido de que los tipos de estados mentales no son idénticos a los tipos de estados físicos 44 Algunas posiciones filosóficas contemporáneas (como el fisicalismo en sus diversas formas) tienden a identificar los estados mentales con procesos fisioló- gicos, y así algunas lecturas de la psicología aristotélica hechas con el trasfondo del fisicalismo tienden a ser fuertemente materialistas y a rehabilitar a Aristóteles como un interlocutor válido en la discusión actual 45 Como espero dejar en claro

44. Un representante sobresaliente de esta corriente interpretativa es,

de nuevo, Sorabji, quien sugiere que para Aristóteles percibir presupo-

ne un proceso fisiológico en el que el órgano del sentido literalmente «toma» .la cualidad perceptible del objeto (cf. su 1979: 49, n. 22). Para el debate Sorabji-Bumyeat cf. lo que sigue en esta sección. Una discusión crítica de la interpretación de Sorabji se encuentra ahora en Caston 2005: 248-253. Otra interpretación que, en cierto modo, trata de enfatizar la interdependencia entre cuerpo y alma en la psicología aristotélica es la de Shields, quien procura explicar dicha relación en términos de un «dualismo superveniente»; i. e. el cuerpo y el alma pueden seguir siendo sustancias de naturaleza diferente, aunque el alma dependa del cuerpo. Según Shields, Aristóteles adopta una forma no cartesiana de dualismo sustancialista (un «dualismo superveniente») en el que la sustancia inmaterial del alma «superviene» a la sustancia material del cuerpo (cf. Shields 1995: 106-135; sobre la interpretación «superveniente» dE>_\~psicología aristotélica véase ahora Bolton 2005:

216). Para una defensa materialista de la psicología aristotélica cf. también Charles 1984: 215-227, quien califica a Aristóteles como un «materialista ontológico no reductivo».

45. Sobre todo cuando se trata de un fisicalismo fuerte, i. e. la tesis de

que las propiedades de los objetos son siempre propiedades físicas. En el contexto de un fisicalismo débil, en cambio, se admite que algu- nas propiedades (i. e. las propiedades menL:cles) son propiedades no físicas, y estas propiedades no físicas no son idénticas ni reductibles

a ninguna propiedad física. Algunas objeciones a la interpretación

XLVI MARCELO D. BOERI

en esta Introducción, hay pasajes de DA en los que se ve de una manera bastante obvia que la psicología aristotélica no puede ser materialista en el sentido de un fisicalismo fuerte. No solo Aristóteles no ~staría dispuesto a ace_ptar que la

gís_(/:t_e_s_iJ (~~~~ét.~ic?~_9.2.~iceE_cióilL~§_l:!!Lt>.rº~~sº_P-_liiªJn~I1tt-

fisicalista (fuerte) de la psicología aristotélica pueden verse en .Barnes 1979: 32-33. No obstante, como muestra Barnes (1979: 34), Aristóteles a veces se acerca al fisicalismo, especialmente cuando habla de algu- nos casos en los que el alma no puede actuar o recibir una acción sin un cuerpo; el caso concreto al que se refiere Aristóteles es el de los estados afectivos o emocionales (páthe), pero esto lo hace extensivo también al pensamiento. En efecto, si el pensamiento resulta ser una forma de representación (phantasía) o resulta que es imposible sin una representación (como finalmente resulta, en su opinión), el pensa- miento también requerirá un cuerpo como condición necesaria de su existencia (cf. DA 403a6-10). Barnes aboga por un «fisicalismo débil» (cf. 1979: 40-41); su posición también es «atributista», en la medida en que sostiene que el alma para Aristóteles es un «atributo» dado que es la «actualidad primera» de un cuerpo orgánico vivo (1979: 41). La posesión de «alma» seña entonces la posesión de varios tipos de capacidades psicológicas; Aristóteles también se refiere a la «actualidad primera» que seña el alma como a una capacidad, lo cual muestra, arguye Barnes, que es «resueltamente no-sustancialista» (1979: 40). Barnes también advierte que el atributismo en sí mismo no establece ningún tipo de compromiso con el fisicalismo o el no fisicalismo, ya que las propiedades pueden ser físicas o no físicas, y estas últimas podñan serlo de sujetos no físicos. Según algunos intérpretes, el hilemorfismo de Aristóteles -i. e. la tesis de que cualquier objeto físico, animado o inanimado, natural o artificial, puede analizarse en términos de su ma- teria y forma- tiene un sentido «atributista» (cf. Modrak 1987: 26-27). Según Modrak, Aristóteles no está interesado en definir lo mental en términos de las «consecuencias conductuales» de la entidad mental, cosa que, al parecer, es un rasgo central de cualquier definición que concuerde con el funcionalismo psicológico moderno (cf. Modrak 1987: 28). En opinión de Modrak, la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica es errónea porque el funcionalista define los estados mentales en términos puramente funcionales; Aristóte- les, en cambio, considera sus explicaciones formales y materiales de los estados mentalt>~'i.como si suministraran dos descripciones complementarias e mcompletas del mismo «estado psicofísico».

INTRODUCCIÓN

XLVII

.Ji~iológicg(<:_Q_!!!Q ya}-¡~_s_l1ger}~::lg},s!J:?

Q_t~m_Q!~_!! g!!_~~~stados

mentales» con1o _las emocione~_~Pí:l:.~.Q_I!~~-(p4_t.fu;Lc::m:n_p.Prtan

~-'_l:~~~Iof~rmaJ,pomaterial, _en }el: ~-~~!~él:_en qu~pu~p~:q

explicarse como formas o estrU:cturasformales (lógoz) ql1_~~~-Q--ª!!

en la materia (

l)A

403a25;b2-~). 46 Aunque, en cierto modo, la

De esta manera, aun cuando la explicación formal de la entidad psicofísica fuera puramente funcional (como pretenden los funcio- nalistas), la explicación formal sigue siendo inadecuada como una especificación de la naturaleza de la entidad mental, ya que una especificación apropiada requiere explicaciones tanto formales como materiales (cf. 1987: 47-48). En la medida en que Aristóteles aplica la expresión «predicado» a la forma (i. e. la forma es un predicado de la materia: Phys. 190a31-b5; Met. 1049a27-36; DA 412a17-19) y «sujeto» a la materia (cf.lvfet. Z 2, 1028b36-1029b12), y en la medida en que el alma es una forma (DA 412a19-21) hay que admitir que la lectura «atributista» de la psicología aristotélica tiene sustento.

46. Examino con cierto detalle el tema de las emociones en el apartado

3.2.5 de esta Introducción. A mi juicio, es bastante evidente el hecho de que, en opinión de Aristóteles, una explicación puramente materialista qe la percepción no es satisfactoria. Para un intento de defensa de la tesis según la cual Aristóteles suscribe un enfoque materialista de la percepción cf. el clásico ensayo de Slakey 1961 (reproducido en Durrant 1993; en lo que sigue cito por la paginación de esa edición). El estudio de Slakey es brillante pero su tesis falsa, a saber, que «Aristóteles trata de explicar la percepción simplemente como un evento en los órgános de los sentidos» o como «el movimiento que ocurre en los órganos de

los sentidos» (Slakey 1993: 75; 77). La sensación o percepción (aísthesis) en cuanto actualidad (i. e. como el ejercicio de la facultad perceptiva) constituye ya un cierto movimiento del alma: sin alma sensitiva, no hay sensación. Esta objeción es advertida por Slakey, quien observa que, como indica Aristóteles en DA JI 12, aunque las plantas se calientan, no sienten calor (DA 424a32-34). Slakey insiste en su posición al subrayar que Aristóteles no abandona su tesis de que percibir es «un volverse x en los órganos de los sentidos» (1993: 81). No hay duda de que lo que activa los poderes sensorios son objetos externos, i. e. un objeto que se ve o se oye (DA 417b20-21), pero eso solamente explica el me-

canismo de la fisiología de la percepción, el cual no debe confundirse con

1ª--p~_r_c;.~pc!QD_~11-ª-ÍriJtsr:P~~@.~~Q"{i-ef."Urifenó~_ell:_<?J:!i_C()f!lpJ~~~~

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también De. som. et v(g~, 454a7-11. Además, la aísthesis es un eídos (de

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XLVIJI

MARCELO D. BOERI

materia (hjle) de la que habla Aristóteles en DA y otros tratados psicológicos es algo físico (en la mayor parte de los contextos en el marco de su análisis hilemórfico) y, por lo tanto, podría identificarse con la idea contemporánea de «fisicalidad», hay que ser cauto pues Aristóteles también distingue entre mate- ria perceptible (bronce, madera) y materia inteligible, i. e. la «materia» de los entes matemáticos (como, por ejemplo, «ob- jetos» geométricos como el círculo; Met. 1036a9-12; 1037a4). Aunque es cierto que cuando Aristóteles aplica su doctrina hilemórfica a su psicología identifica la materia con el cuerpo del ser viviente y la forma con su alma, no es menos cierto que en ese mismo contexto de análisis hilemórfico, materia es cualquier cosa que pueda constituir cualquier tipo de objeto, perceptible o inteligible 47

1.2 La interpn~tación atributista y sustancialista de la psicología aristotélica

Prácticamente todas las teorías del alma de los filósofos anteriores a Aristóteles son «sustancialistas», toda vez que el alma es considerada como un cierto tipo de «cosa» o «sus- tancia». Naturalmente, no todos pensaron que se trataba del mismo tipo de sustancia, pues en tanto unos identificaron al ·alma con una sustancia material (Demócrito y en general los presocráticos), otros lo hicieron con una sustancia inmaterial (Platón) 411 La refutación que Aristóteles lleva a cabo del ma-

«los objetos sensibles»; DA 432a2-3) y, por ende, es un ítem activo por definición. Aristóteles es muy claro en su terminología: la facultad sensoperceptiva (to aisthetikón) es, en cuanto facultad, un ítem pasivo, pero la aísthesis es una «estructura formal» y, por tanto, constituye una actualidad. Por eso Aristóteles puede decir que es una forma. 4Z Cf. Granger 1996: 4-5. 48. Para los detalles del debate que mantiene Aristóteles tanto con el sustancialismo materialista como con el·sustancialismo no materialista de Platón cf. DA I y la sección 2 de esta Introducción.

INTRODUCCIÓN

XLIX

terialismo ingenuo presente en la mayor parte de las teorías del alma de sus predecesores presocráticos le valdría con toda justicia el título de «Padre de la Psicología». A diferencia de la explicación que daban los presocráticos sobre la actividad biológica entendida como la presencia azarosa de una ma- teria esencialmente extraña dentro de la constitución física del cuerpo del animal, Aristóteles insiste en que debe haber un paralelismo estructural necesario entre alma y cuerpo. Cualquier actividad de un ser vivo (o de un cuerpo vivo) se explicará, en un sentido, en términos de la materia que compone el cuerpo mismo y, en otro sentido, en términos del alma. Pero es la misma actividad la que se explica en ambos casos. Ahora bien, si Aristóteles está diciendo efectivamente esto, podemos preguntarnos si no está anticipando las teorías fisicalistas tan dominantes en la filosofía y la psicología con- temporáneas. Eso es, precisamente, lo que varios intérpretes simpatizantes de teorías fisicalistas-funcionalistas querrían ver en los textos aristotélicos. El aspecto esencial de todas aquellas teorías que merecen el rótulo de «fisicalistas» es que dan cuenta de los rasgos del animal y, en especial, de la acti- vidad humana que podría adscribirse a la operación dentro del animal de un alma no material, únicamente en términos del animal corpóreo mismo, pero con el reconocimiento de que esos rasgos, aun cuando son rasgos del cuerpo, no pue- den reducirse directamente a los rasgos que pertenecen de un modo más específico al cuerpo como mero objeto físico. Otro modo de decir esto es argumentar que un fisicalista debe sostener una teoría atributista del alma, esto es, d~be decir que en la medida en que podemos responder a la pregunta «¿qué es el alma?» podemos hacerlo solo eón la respuesta «es un conjunto de atributos del cuerpo correspondiente».J.!J. Uno tal vez podría argumentar que el hecho de que Aristóteles

49. Esa es la estrategia de Bames 1979: 34 ss.

L

MARCELO O. BOERI

diga expresamente que el alma es una sustancia (ousía; cf. DA 412al9-20) debería hacemos sospechar que el atributismo (una de las dos interpretaciones contemporáneas dominantes de la psicología aristotélica, junto con el sustancialismo) no puede ser categóricamente cierto, porque una nota esencial de la sustancia es no ser un predicado y, por tanto, tampoco un atributo 50 Pero en contra de esta interpretación está el hecho de que Aristóteles advierte que el alma no es sustancia

en el sentido de sujeto, sino en el sentido en el que lo es una forma, i. e. el sentido en que lo es «la causa de ser» de algo

de cuerpo y alma, del animal) 51

El atributista, sin embargo, siempre puede argumentar que el alma entendida como «una sustancia en el sentido de forma» (412al9-20) no es más que un conjunto de rasgos formales- funcionales que fácilmente pueden entenderse como atributos

o propiedades de algo. Pero, ¿cuál es la evidencia que tienen los «atributistas» para entender el alma (i. e. la forma) como

(en el caso del compuesto

50. Este es uno de los argumentos que utiliza Aristóteles para argumen-

tar en contra de la tesis de que el universal es sustancia (cf. Met. Z 13, 1038b15-16). Lawson-Tancred ha presentado una objeción interesante

al enfoque atributista: la teoría del alma-armonía, en contra de la cual

argumenta Aristóteles en DA407b27-408a2~,so_sti.ene Lawson-Tancre?, es una versión primitiva del atributismo pstcolog¡co ya que la armoma no es una cosa, sino una propiedad o atributo de las cosas que la poseen (cf. su 1986: 37-43; 48-75). Como parte de su rechazo del alma-armonía Aristóteles argumenta que una armonía no podría ser lo que pone en movimiento y, como parece obvio en el contex~o, parece incorporar la idea de que el alma debe ser causa del movimiento. Pero SI esto es así, el alma debe ser una causa motriz (donde «movimiento» no es solamente movimiento locativo, sino que incluye también moYi.miento cuantitativo y cualitativo (415b21-28). Ahora bien, si Aristóteles rechaza la teoría del alma-armonía porque esta, que es una propiedad, no puede · ser causa motriz, sería razonable pensar que también rechazaría, por

la misma razón, cualquier forma de atributismo

57. Cf. Aristóteles, Top. 151a20-21 y Met. 1041 b27-28 con el comentario

de Berti 2005: 162.

INTRODUCCIÓN

L/

un predicado del sustrato material (i. e. el cuerpo)? Dentro del DA el pasaje más relevante para este tipo de enfoque es 412al6-19, donde Aristóteles argumenta:

Todo cuerpo natural que participa de la vida, por lo tanto, será una sustancia (ousía) y una sustancia entendida en el sentido del compuesto. Pero puesto que tambiép hay un cuerpo de tal tipo -i. e. que tiene vida-, el alma no será un cuerpo pues el cuerpo no se encuentra entre lo que [se dice] de un sustrato, sino que más bien es un sustrato, es decir, materia. Es forzoso, entonces, que el alma sea una sustancia en el sentido deforma de

un

cuerpo natural que en potencia tiene vida.

O

sea, si el cuerpo no se encuentra en el dominio de lo

que se dice de un sustrato no puede ser un atributo o pre- dicado, sino un sujeto o sustrato. Pero el fundamento más importante que hace persuasiva la interpretación atributista de la psicología aristotélica tiene que.ver con el hecho de la relevancia que desempeña el hilemorfismo de Aristóteles en su psicología y en la caracterización aristotélica del alma como «actualidad primera» de un cuerpo natural orgánico (DA 412a27-28) 52 De acuerdo con ;er_bilemgmsino,¡t()_g-ª:

~gtic1ad

<!_~l.!!l:~-~~9.(natural~Cl:r.~ªEi_étDp_~~qe_s_~r~~!~!!gid(L_~<;>_:~!!-ºJl_ll

comE_l:l~stode materia y forma (como se ve en DA 430al0-14, Aristóteles hace extensivo su modelo hilemórfico. incluso al

intelecto, tal como este

se da en un ser humano) 53 Hay ade-

52. Sobre esto cf. Modrak 1987-26-27. Ackrill acepta la relevancia del

hilemorfismo en el DA y argumenta que las descripciones aristotéli- cas del alma y del cuerpo son inconsistentes con la tesis, básica en el hilemorfismo, de que es posible dar descripciones conceptualmente diferentes de la forma y de la materia del compuesto. Según Ackrill, en el hilemorfismo psicológico esta suposición es falsa porque es incompatible con la concepción aristotélica de la sustancia orgánica (cf. Ackrill 1979)

53. Este es el modo en que argumentaré en mi interpretación de-

flacionaria de la distinción intelecto agente-paciente en DA III 5 (cf.

MARCELO D. BOERI

LJI

más otros pasajes aristotélicos en los que se enfatiza la idea de que la forma es un predicado, por cuanto es un ítem que se dice o predica de un sujeto (hypokeímenon; a este respecto cf. Phys. 190a31-b5). Se trata de una tesis que Aristóteles ya presenta en algunos tratados tempranos como Cat. (1a25- b3), pero que vuelve a repetir en textos maduros como Met. zs-+. El otro argumento poderoso a favor de la interpretación atributista se relaciona con la caracterización del alma como «actualidad primera», i. e. como la capacidad de ejercer una actividad: la capacidad de ejercer una actividad es anterior a su ejercicio (DA 412a21-b1). La relevancia de este aspecto de la definición aristotélica de alma, creo, es decisiva, ya que,

infra sección 3.1).

54. Cf. Met. 1029al-7: «El sustrato primero, en efecto, parece ser sobre

todo sustancia, y tal se dice, en cierto modo, la materia; de otro modo la forma (morplze) y, en tercer lugar, el compuesto de ellos. Uamo "materia", por ejemplo, al bronce; "forma" a la estructura formal, y "compuesto de ellos" a la estatua. Así, pues, si la forma es anterior a la materia y es en mayor grado, por la misma razón, también será anterior al compuesto» (mi traducción). Es decir, la materia es sustrato en relación con la forma, de modo que esta se refiere a la materia, no porque la forma sea ontológicamente posterior (Aristóteles previene en contra de esa interpretación), sino porque la conforma. formalmente. Es un sentido parecido, entonces, en que puede decirse que el alma como forma del cuerpo conforma o constituye formalmente al ser vivo que es dicho cuerpo, pero respecto del sustrato que es el cuerpo el alma es un predicado. Aclarador en este sentido también es el siguiente pa- saje: «Aquello de lo cual [se predica algo], es decir, el sujeto o sustrato (hypokeímenon) se distingue por lo siguiente: (z) por ser un "esto" o (iz)

por no serlo. Por ejemplo, el sujeto de las afecciones es hombre, ya sea que se trate del cuerpo o del alma; afecciones, en cambio, son "músico"

y "blanco"[

es susmncia; pero en los casos en que no es así, sino que lo que se predica es una forma, es decir, un "esto" el [sustrato) último es materia, esto es, se trata de una sustancia material» (Met. 1049a27-36). Esto es, cuando

lo que se prec1.i'.:'a es la forma o la esencia (el alma en los contextos .psicológicos), el sustrato o sujeto es la materia o la sustancia material (el cuerpo en el dominio psicológico).

] Pues bien, en todos estos

casos es así, el [sujeto) último

INTRODUCCIÓN

LIIJ

como he señalado arriba, al describir la psyché en términos de capacidades o facultades (dynámeis) de las funciones vita- les, Aristóteles elimina la posibilidad de que el alma pueda identificarse con el" cuerpo. La capacidad de alimentarse es diferente de estar alimentándose, la de sentir dolor, placer o miedo, diferente de estar sintiendo de manera efectiva esas afecciones, la capacidad de pensar, por último, es diferente de estar efectivamente pensando. El «pasaje Ryleano» (DA 408b 1-18), como indica Barnes 55 , positivamente muestra que Aristóteles no piensa en el alma como en un agente causal res- ponsable de actividades anímicas como nutrición, sensación

o pensamiento; es más bien el compuesto (este hombre, este

animal, esta planta) el que con o por medio de su alma lleva a cabo tales actividades.

Pese a lo persuasiva y funcional que resulta la lectura atribu- tista de la psicología aristotélica, no está exenta de dificultades;

a pesar de la claridad y, en cierto modo, categoricidad del pasaje de DA recién comentado, no es menos cierto que hay otros pasajes en los cuales Aristóteles está inclinado a pensar en

el alma (no en el compuesto orgánico) como en un verdadero

agente causal directo. En DA 415b8-12 inequívocamente pone énfasis en el hecho de que el alma es nada menos que causa motriz, de donde uno tendería a pensar que es bastante más que un mero conjunto de rasgos formales (piénsese, especial-

mente, en el alma nutritiva con sus capacidades de generación

y

conservación del organismo, aunque también podría decirse

lo

mismo del alma intelectiva, con sus funciones intelectuales,

cuyo despliegue y ejercicio efectivo tienden a la conservación del organismo «hombre» como siendo efectivamente un ser humano). O sea, aunque Aristóteles seguramente no suscribiría

la tesis platónica y cartesiana que concibe el alma como una

sustancia que existe por sí, tampoco reduce el alma a sus fun-

55. Bames 1979: 33-34.

LIV

MARCELO D. BOERI

dones. Este tipo de objeción muestra que la noción aristotélica de alma no es completamente clara o inequívoca. El atributismo tiene la virtud de mostrar que el alma aristotélica no puede ser identificada sin más con una posición cartesiana que, para no- sotros, constituye el modelo más acabado de sustancialismo 56 El sustancialismo típicamente argumenta que el alma es una «sustancia», es decir, un cierto tipo de «cosa» o ítem que es ejemplificado en los particulares contables y discretos. Claro que el sustancialismo platónico o cartesiano aclara que no se trata de cualquier tipo de cosa, ·sino de una cosa inmateria4 cuya existencia es independiente de cualquier cosa material de nuestro mundo fenoménico. Es esa, en buena medida, la posición defendida por Platón en el FedórP o al menos esa es la interpretación que de tal posición hizo Aristóteles. De acuerdo con el sustancialismo platónico (y para decirlo con un lenguaje actual), tanto el cuerpo como el alma son sujetos que tienen un conjunto de propiedades de primer orden que son exclusivas ( i. e. las propiedades del alma no se dan en el cuerpo ni las del cuerpo· en el alma} 58 El sustancialismo cartesiano enfatiza el

56. Para ponerlo en palabras de C. Kahn, en la medida en que acep-

tamos la suposición no declarada de que solamente hay dos categorías (la de lo físico y la de lo mental), «todos somos dualistas cartesianos»

(cf. su 2005: 194). 5Z Véase especialmente Platón, Fedón 78c-79b; este último pasaje constituye la declaración Il1ás clara del dualismo platónico, que es- tablece que una cosa es el cuerpo y otra el alma (siendo el cuerpo y el alma «clases o tipos de seres» -eíde tón ónton; 79a6-, aun cuando el alma sea más real y, por ende, mássustancial por cuanto es más afín

a

las Formas (cf. 76e-77a, donde el alma es una ousía, i. e. una «realidad

o

sustancia»; cf. también Fedón 79b4-15).

58. Una lista bastante nutrida de esas propiedades de primer orden excluyentes son listadas de nuevo en el Fedón: (z) lo corpóreo puede verse, tocarse y sentirse; lo anímico, no; (iz) lo corpóreo pertenece, por tanto, al orden de lo visible; lo anímico, al de lo invisible; (iiz) lo corpóreo, que es más afín a lo sensible, nunca se encuentra del mismo modo; el alma, que es más afín a las Formas, siempre se encuentra del

INTRODUCCIÓN

LV

hecho de que el alma, que es una sustancia diferente e inde- pendiente del cuerpo, tiene un influjo causal sobre el cuerpo 59 Aunque uno puede encontrar ciertos pasajes en DA en los que se podría estar favoreciendo una cierta lectura sustancialista (como el citado arriba, en el que Aristóteles habla del alma como de una causa motriz o eficiente), creo que no puede encontrarse ningún texto aristotélico en el que se favorezca la tesis cartesiana de que el alma sea una sustancia independiente del cuerpo, al menos no dentro de DA. Por el contrario, hay más de un pasaje en el cual Aristóteles está interesado en subrayar el hecho de que, aunque el alma no es un cuerpo, no se da si no es a través de un cuerpo (DA 403a16-19; 414a19-20). En la discusión contemporánea de filosofía de la mente hay al menos una posición (probablemente más) que sostiene que el alma es un atributo o predicado del cuerpo y que defiende, de todos modos, un cierto dualismo alma-cuerpo. En un libro relativamente reciente el filósofo Richard Swinburne sostiene lo siguiente: las personas tienen dos partes que están unidas, a saber, cuerpo y alma. Por cuerpo se entiende aquello a lo que sus propiedades físicas pertenecen; si un hombre pesa 90 kg, entonces su cuerpo pesa 90 kg. El alma, en cambio, es aquello a lo que las propiedades mentales puras de un hombre pertene- cen60. Si un hombre imagina un gato, el dualista dirá que «su alma>> imagina un gato. El dualista sustancialista está dispuesto a decir que las almas sienten y creen; este modo de hablar no es habitual, pues por lo general atribuimos predicados mentales a la mente, no al alma. Asimismo, suena raro decir que el alma

mismo modo (cf. 79a-c). 59. No deja de ser sorprendente que Descartes crea que «cuando la mente unida al cuerpo piensa en algo corpóreo, algunas partículas del cerebro cambian de lugar>> («Respuesta a Hyperaspistes» -Hyperaspistes es el sobrenombre de Arnauld, aparentemente ignorado por Descartes: cf. Olaso-Zwanck 1980: 393, n. 43 -, AT III 425). 60. Swinburne 1997: 145.

LVI

MARCELO D. BOERI

siente o cree; por lo general decimos que una p~rsona siente

o cree. Pero en la persona que consta de dos partes es su alma la que, en rigor, siente o cree (este enfoque ayuda a entender

el «pasaje ryleano» de Aristóteles). Swinburne también distin-

gue propiedades mentales mixtas como aquellas propiedades mentales que pueden ser analizadas parcialmente en términos de un componente físico. Escribir una carta es una propiedad mental mixta porque involucra (i) proponerse escribir una carta (propiedad mental), a la que le sigue (ii) la mano que se mueve para que la carta sea escrita (propiedad física). En

opinión del dualista la propiedad mixta pertenece al hombre porque su componente de propiedad mental pura pertenece

a su alma, y su componente de propiedad física pertenece a

su cuerpo. Escribo una carta porque mi cuerpo hace ciertos movimientos y mi alma propuso que lo hiciera. Algunos dualistas, como Descartes, parecen decir a veces que el alma es la persona; cualquier cuerpo viviente que temporalmente esté unido a un alma no es parte de lá persona. Swinburne, por su parte, cree que hay que decir que los brazos y piernas y todas las demás partes del cuerpo viviente de un hombre son partes de la persona. En efecto, mis brazos

y piernas son partes de mí. Lo que en realidad quiere decir

Descartes no es que el cuerpo viviente no es parte de la persona, sino que no es esencialmente (sino solo contingente-

mente) parte de la persona. Swinburne agrega que «el cuerpo es separable de la persona y que la persona puede continuar

en cambio, es lo

aunque el cuerpo sea destruido» 61 El alma,

que necesariamente debe continuar si yo voy a continuar. Pero aclara: «al decir que la persona "puede" continuar si el cuerpo es destruido solo quiero decir que esto es lógicamente posible, que no hay contradicción en suponer que el alma continúe existiendo sin su cuerpo presente o sin ningún cuerpo en

INTRODUCCIÓN

LVII

absoluto, aunque un alma de tal índole no sería entonces un

hombre

es mío). Este argumento presupone que el alma es el consti- tutivo esencial cuya continuidad hace posible la continuidad de la persona. Pero lo interesante de este enfoque es que, aun defendiendo un dualismo entre alma y cuerpo, y sosteniendo que el alma es el ingrediente sin el cual no es posible la con- tinuidad de la persona, parece admitir (como probablemente no podía ser de otro modo teniendo a la vista la neurociencia contemporánea) que, aunque uno puede eliminar ciertas par-

o parte de un hombre» 62 (el destacado en lógicamente

tes del cuerpo sin que se pierda la continuidad de la persona, la eliminación del cerebro (otra parte del cuerpo, aunque, al parecer, no como una pierna o una mano) parece tener como consecuencia directa la eliminación de la continuidad de la persona 63 Sin cerebro no hay vida emocional o afectiva de ningún tipo ni, presumiblemente, la base moral o intelectual que también define a una persona como tal.

1.3 El problema de la causación de lo mental en el debate contemporáneo y el alma aristotélica como causa

En los debates recientes de filosofía de la mente uno de los temas más discutidos es el de la posibilidad de que lo mental sea una verdadera «causa». El problema se remonta a Descartes, quien, desafiado por Gassendi y otros de sus con- temporáneos, se vio forzado a tratar de mostrar que el alma, si en realidad es una sustancia diferente del cuerpo, es de todos modos capaz de ejercer cierta acción causal sobre el cuerpo 6 ~.

62. Swinburne 1997: 146-47.

63. Cf. Swinburne 1997: 148.

64. En la discusión contemporánea se habla de Descartes como de

un «interaccionista sustancialista?>, es decir, como de alguien que sos-

LVIJl

MARCELO D. BOERI

Varios intérpretes piensan qu_e Descartes no logró ofrecer una respuesta satisfactoria; pero, como ha señalado recientemente J. Kim, el problema de Descartes era mostrar cómo era sos- tenible su tesis de la interacción mente-cuerpo dentro de una ontología que visualizaba solamente dos tipos de sustancias radicalmente diferentes entre sí: mentes y cuerpos 65 Nuestro problema, en cambio, es diferente, habida cuenta de que la tesis sustancialista de la mente ya no constituye una opción

pueden interactuar a través de nuestros cerebros. La objeción que ya en su época se le presentó a Descartes es la de cómo la mente, que es una sustancia inextensa, es capaz de interactuar con una sustancia extensa como el cuerpo. Este mismo problema se le presentó sin duda a Platón, quien en muchos puntos defiende también un «sustancialismo interaccionista>>, y también a Aristóteles, quien, aun rechazando la tesis de que el alma sea un ítem sustancial capaz de existir independiente- mente del cuerpo (como pensaba Platón), sostenía que la naturaleza del alma y la del cuerpo son esencialmente diferentes y que, no obstante, parecen ejercer una acción mutua. Sobre la posibilidad de interpretar la psicología aristotélica en términos de un dualismo sustancialista cf. Menn 2002: 86-88; como correctamente señala Menn, en Phys. VII Aristóteles explícitamente indica que el alma es movida por el cuerpo, implicando que el alma y su motor corpóreo se encuentran en con- tacto espacial (cf. Phys. 247a3-19 con mi comentario en Boeri 2003:

149-152). Es cierto que esta posición es rebatida en DA, donde, sin embargo, Aristóteles no parece abandonar nunca la tesis de la mutua dependencia entre cuerpo y alma (aun cuando dicha dependencia no sea siempre ni en todos los casos una dependencia causal). Véase lo que sigue de esta sección.

65. El dualismo cartesiano está suficientemente bien atestiguado en los

textos:

raspistes» (AT III 422; 424-425); «Explicación de la mente humana o del alma racional, donde se explica qué es y qué puede ser» (AT VIII 344); allí Descartes enfatiza la diferencia radical entre alma y cuerpo al sostener que el «compuesto humano» es por su propia naturaleza corruptible, en tanto que la mente es «incorruptible e inmortal». Cf. también las cartas a Eli~abeth de121 de mayo de 1643 (AT III 665) y del28 de junio de 164~ (AT III 691-692). Una cuidadosa exposición crítica de la concepción cartesiana de la mente puede verse ert García- Carpintero 1995: 45-49.

cf. Meditaciones Metafísicas II (AT IX 20-21 ); «Respuesta aH ype-

INTRODUCCIÓN

LIX

real para la mayor parte de los filósofos de la mente 66 ; como es obvio, esta última afirmación de Kim da por supuesto el hecho de que en el debate contemporáneo de filosofía de la mente ya no es creíble una teoría de la mente en la que esta sea concebida como una «sustancia inmaterial», como pensa- ba Descartes y, antes de él, como pensaron Platón (e incluso Aristóteles, quien sin darle el estatus de «sustancia», en el sentido de un ítem que pueda existir de modo independiente per se separada del cuerpo, siguió pensando que el alma era un ítem inmaterial). Pero lo interesante de la observación de Kim es que admite que, aun cuando uno abandone la concepción cartesiana de la mente como una sustancia inmaterial y favo- rezca una ontología materialista, el problema no se soluciona, pues, de todos modos, habrá qué explicar en qué consiste

la mente como ítem material diferente del cuerpo. Dicho de otro

modo, hay posiciones fisicalistas que han vuelto a defender un cierto dualismo metafísico, solo que ahora el dualismo no es entre un ítem inmaterial (la mente o alma) y otro material (el cuerpo), sino entre dos ítems materiales.

1.3.1 Excurso cartesiano

Aunque el problema de Descartes es más o menos familiar para los lectores de filosofía moderna (y, en general, para el sentido común que sin haber leído nunca a Descartes da por supuesto que mente y cuerpo son ítems radicalmente dife- rentes), se trata de un asunto que, mutatis mutandis, ya había aparecido en el platonismo, del cual Aristóteles es, al menos en este respecto, un muy digno representante~ En su distan- ciamiento del «sustancialismo dualista platónico», Aristóteles cree que alma y cuerpo son ítems diferentes y, a diferencia de lo que creía Platón (y de lo que varios siglos después sostuvo

66. Cf. K.im 2005: 8-9.

LX

MARCELO D. BOERI

INTRODUCCIÓN

LXI

Descartes), piensa que entre cuerpo y alma hay una relación que, en cierto modo, uno podría calificar de «codependencia>>. Creo que puede defenderse esta caracterización de la relación entre cuerpo y alma en la psicología aristotélica porque (i) sin alma no hay cuerpo en sentido estricto (ya que un cuerpo en sentido estricto es uno que funciona como tal, para lo cual la presencia de un alma es conditio sine qua non) y (ii) porque sin cuerpo el alma carece del «sustrato» en el cual realizar sus capacidades (recuérdese la caracterización de los estados afec- tivos -que para Aristóteles constituyen excelentes ejemplos de ítems anímicos- como «estructuras formales materializadas o que se dan en la materia»). Sin embargo, aunque uno pueda encontrar algunos rasgos de la teoría aristotélica del alma que subsisten en Descartes (como la creencia aristotélica de que el alma es un ítem inmaterial), no hay duda de que el planteo cartesiano se aparta, en lo fundamental, del aristo- télico. El texto cartesiano más claro y representativo, en el que Descartes parece adoptar una posición conscientemente antiaristotélica, conviene citarlo completo:

Como es obvio para cualquier lector atento que tenga a la vista el trasfondo de la psicología aristotélica, lo que ha hecho Descartes es eliminar tanto el alma vegetativa como la sensiti- va. La experiencia sensoperceptiva (ver, oír, sentir calor), que en el marco aristotélico se explicaba con el recurso al alma sensitiva (tb aisthetikón), es reducida ahora al puro pensar y

se

la entiende como conciencia perceptiva. Lo que Descartes

introduce es la noción de lo mental como pura subjetividad

y

lo decisivo es el contenido subjetivo de la percepción. El

genio maligno puede engañarlo a uno acerca de cualquier cosa, menos de que la proposición «yo soy, yo existo» es ne-

cesariamente verdadera (necessario esse verum) siempre que uno

la

pronuncie o la conciba en su mente (Meditaciones Metafísicas

II

= AT VII 25, 12-13). Además, dado que uno podría ser

engañado al creer que posee un cuerpo, Descartes también está dispuesto a eliminar la totalidad de los atributos del alma

que presupongan un cuerpo, con lo cual no hace falta enten- der el alma en términos de facultad nutritiva o sensitiva. La

totalidad de las funciones anímicas se reducen al pensar (que

Pero, por cierto, también imagino quién soy, pues aunque [pueda ocurrir], como he supuesto, que nada en absoluto de lo imaginado sea verdadero, sin embargo, este poder de ima- ginar no deja de existir y es parte de mi pensamiento. En fin, yo soy el mismo que percibe, es decir, el que reconoce las cosas corpóreas a través de los sentidos: sin duda en este momento veo la luz, oigo el ruido. siento el calor. Estas cosas son falsas, pues estoy dormido (o soi1ando) 6 í. Y, ciertamente. parece que veo. oigo, siento calor. Esto no puede serfalso, y esto es lo que en mí propiamente se denomina «percibir». Y esto, tomado precisamente así, no es más que pensarfiH.

67. Hipotéticamente. 68. Descartes, Meditaciones Metafísicas II; mi traducción (AT VII 29, 7-

se

entiende como «ser consciente de»: cogitare), y que incluye

en

sí mismo las demás funciones, las cuales deben entenderse

como la experiencia subjetiva de la conciencia individual. Lo que este nuevo enfoque psicológico hace es eliminar la distinción, fundamental para Aristóteles, entre lo más pro- piamente perceptivo y lo más propiamente «mental». En el lenguaje cartesiano sentire (aisthánesthai en el aristotélico) no

es ya solamente «sentir» o «percibir sensorialmente», sino «ser

consciente de». O sea, por sentire Descartes no quiere decir el

nulla prorsus res imaginata uera sit, uis lamen ipsa imagind.ndi reuera existit et cogitationis meaepartem facit. Idem denique ego sum qui sentio, siue qui res corporeas tanquam per sensus animaduerto: uidelicet iam lucem uideo, strepitum audio, ·calorem sentio. Falsa haec sunt, dormio enim. At certe uidere uideor, audire, calescere: hoc falsum esse non potest, hoc est proprie quod in me sentire appellatur, atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare).

18: Sed uero etiam ego ídem sum qui imaginar; nam quamuisforte, ut supposui,

LXII

MARCELO D. BOERI

uso de los sentidos, de los cuales cree que razonablemente, en la medida en que nos engañan, uno debería dudar. Pero uno debería preguntarse en qué consiste el «yo» cartesiano y qué ventajas conlleva respecto del aristotélico 69 Su argumento es que el yo es una res cogitans, una cosa «que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y también siente o percibe»i 0 Pero ninguna de esas actividades puede concebirse independientemente de su conciencia, de modo que el sujeto que las experimenta no puede estar equivocado respecto de que ellas están sucediendo cuando suceden. La conclusión del argumento es que uno (o su «yo») es un ser cuya esencia es estar pensando (por eso uno es una res cogitans, «una cosa que piensa»). Desde aquí es fácil avanzar a la idea de que, dado que la esencia de la mente es pensar, dejar de pensar, i. e. dejar de ser consciente, sería lo mismo que dejar de exis- tir. No hay nunca posibilidad de dejar de sentire en sentido cartesiano (al menos mientras uno está vivo), de modo que, a pesar de que haya una cierta apariencia de inconsciencia -que

69. Es cierto, sin embargo, que ya en latín clásico sentire (o sensus) no

significa solamente «percibir por los sentidos» o «sentir»; en Séneca, Cartas a Lucilio 121, 5-24 sentire y sensus significan «ser consciente de» y «conciencia» respectivamente (cf. Cartas a Lucilio 121, 11: «Tampoco sabe qué es «animal», pero es consciente [sentiq de que él es un animal»). No obstante, no es menos cierto que la reducción del sentire -incluso en su sentido sensible o sensitivo- al pensar (cogitare) es un movimiento

propiamente cartesiano.

70. Meditaciones Metafísicas II = AT VII 28, 20-22: Sed quid igitur sum?

Res cogitans. Q,uid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, uolens, nolens, imaginans quoque et sentiens; cf. también Meditaciones Me-

tafísicas II = AT VII 27, 13-15; 18-19: «Soy, por ende, precisamente solo una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto o

una razón, palabras cuyo significado antes me era desconocido [

no soy aquella estructura de miembros que se llama "cuerpo huma- no">> (sum igitur praecise tantum res cogitans, id est mens, siue animus, siue

]: non sum compages illa membrorum, quae corpus

intellectus, siue ratio [ humanum appellatur).

]:

INTRODUCCIÓN

LXIII

es tanto como decir que el sujeto no experimenta su sentire--, en realidad uno está siempre y en todo momento conciente. Esta tesis conlleva la vigorosa antiaristotélica consecuencia de que los estados anímicos son completamente privados y están reservados al autoconocimiento y captación reflexiva interna del sujeto. De este modo, uno no podría saber que una persona está adolorida por la simple apariencia externa; el dolor, corno cualquier otro estado anímico, es, en opinión de Descartes, una experiencia completamente privada. Esto, en cierto modo, se explica por el hecho de que, según Des- cartes, los poderes del automovirniento, la sensación o el pensamiento no pertenecen a la esencia del cuerpo. Este tipo de conclusión acerca la posición cartesiana al sustancialismo platónico y la aleja del enfoque aristotélic;o que insiste tan vigorosamente en que los poderes o capacidades anímicas son fuertemente dependientes para su realización del cuer- po. El otro aspecto que, de una manera fundamental, aleja a Descartes de Aristóteles es que para este último todo «estado mental» es un proceso fisiológico. En efecto, en DA I 1 cobra cierta importancia el problema de a quién corresponde con

propiedad estudiar el problema del alma: si al dialéctico (que define la ira o enojo -un páthos, ejemplo favorito de Aristóte- les de «estado anímico»- como «un deseo de devolver dolor

por dolor»; DA 403a30-3l)i 1 , o al físico,

que define la ira

77. La definición «dialéctica» de la ira dice que es un «deseo», es decir,

una actitud proposicional, lo cual explica por qué la ira (como estado afectivo) es un lógos materializado: es un lógos porque tiene contenido proposicional, y es materializado porque los deseos se dan en un cuer- po. Sobre la «definición dialéctica>> de la ira o enojo véase Aubenque 1996: 47-49; no creo, sin embargo, que la definición dialéctica de ira se presente como «una definición superficial e incompleta>> (Aubenque 1996: 48). En mi opinión, la definición dialéctica apunta al carácter de lógos de cualquier estado afectivo y la definición física al de· énylos; es una manera elegante por parte de Aristóteles de enfatizar ambos aspectos contenidos en cualquier páthos.

LXIV MARCELO D. BOERI

como «la ebullición de la sangre o de lo caliente en torno del corazón» (DA 403a31-bl). El físico da cuenta de la materia; el dialéctico, en cambio, da cuenta de la forma, es decir de la definición (lógos) de la emoción. Pero lo relevante es, en todo caso, el hecho de que en el enfoque aristotélico no hay estados anímicos que puedan darse independientemente de ciertos procesos fisiológicos 72

1.3.2 El alma aristotélica como causa

Regresemos ahora por un momento al problema de la posibilidad de que lo mental sea capaz de ejercer un cierto influjo causal. En la filosofía de la mente contemporánea lapo- sibilidad de la causación de lo mental constituye un verdadero problema, entre otras razones; porque, una vez rechazado de plano el dualismo sustancialista cartesiano, no es completa- mente claro qué es la mente o, más precisamente, qué tipo de ítem es lo mental. Lo que parece bastante claro es que, aun cuando se defienda una teoría materialista de la mente, no parece superarse por completo el dualismo mente-cuerpo; si no fuera así, no se explicaría por qué tantos filósofos contem- poráneos que abogan por un enfoque materialista de la mente siguen encontrando difícil, cuando no imposible, atribuir po- deres causales a la mente, generando de ese modo un nuevo dualismo metafísico. Dicho de otra manera, aun cuando se conciba a la mente como un ítem físico, es claro que, al menos implícitamente, se cree que no es el mismo tipo de ítem físico que es el cuerpo. De acuerdo con los supuestos fisicalistas, la eficacia causal de las propiedades mentales es inconsistente con las siguientes afirmaciones: (i) el mundo físico es causalmente cerrado (i. e. «la clausura o cierre causal de lo físico»); (ii) la

72. Otras diferencias entre Aristóteles y Descartes pueden verse dis- cutidas en Sorabji 1979: 45-51.

INTRODUCCIÓN

LXV

exclusión causal, (iii) la s-qperveniencia mente-cuerpo y (iv) el dualismo de las propiedades mentales-físicas 73 La afirmación (i) es un supuesto fuerte de cualquier explicación fisicalista de lo mental y de la causación: mi creencia de que hay un pastel de manzana delante de mí y mi deseo de tomar un trozo de pastel y saciar mi hambre son la causa de que mueva mi brazo para ser capaz de tomar el trozo de pastel. Cualquier enfoque fisicalista daría cuenta de este acontecimiento como de un acontecimiento físico, al menos en el sentido de un materialismo no reductivo en el sentido de que mi creencia y mi des.eo, aunque no pueden identificarse sin más con íte- ms físicos como mis manos, no se dan sin tales ítems físicos (como mi cuerpo, por ejemplo; piénsese en alguna forma de emergentismo en la que de la combinación de dos ítems físicos emerge algún conjunto de propiedades no físicas). En el ejemplo, el movimiento de mi brazo en el momento en que tomo el trozo de pastel es causado por ciertos impulsos nerviosos que envían órdenes a mis músculos, impulsos que,

a su vez, son causados por otros impulsos nerviosos en la corteza cerebral, los cuales son causados por otros impulsos nerviosos que se originan en la retina, que son causados por

la luz, etc. 74 Pero una de las preguntas que tal vez deberíamos

hacernos en este intento de dilucidar la psicología aristotélica

a la luz de algunas discusiones contemporáneas es hasta qué

73. Kim 2005: 21-22.

74. El ejemplo del pastel y de mi deseo de comerlo es mío, pero está

pensado sobre la base de un ejemplo dado por García-Carpintero; la explicación del acontecimiento físico del movimiento de mi brazo causado por un impulso nervioso, etc. está tomado íntegramente del útil ensayo de García-Carpintero 1995: 48. Mi ejemplo está especial- mente seleccionado pues puede ser funcional tanto a una explicación contemporánea como a la explicación aristotélica de la psicología de la acción, en la que el intelecto práctico (nous praktikós) y el deseo (órexis) son lo que pone en movimiento al agente en el sentido de un «movimiento locativo» (cf. DA III 9-10).

LXVI MARCELO D. BOERI

punto este tipo de objeciones respecto de los poderes causales de lo mental (o «de lo anímico» en lenguaje aristotélico) afecta los supuestos y los desarrollos teóricos de Aristóteles. Querría sugerir en este punto que «nuestro problema» (para usar el giro deJ. Kim) respecto de la distinción mente-cuerpo y de las probables dificultades que involucraría suponer que la mente tiene poderes causales sobre el cuerpo no es el problema de Aristóteles. En efecto, él no tiene la menor duda de que el alma es capaz de desplegar poderes causales sobre el cuerpo viviente y, aunque la psicología aristotélica exhibe esfuerzos importantes por distanciarse del «dualismo platónico» y enfatiza el hecho de que los estados anímicos se dan a través del cuerpo (marcando así una especie de dependencia del alma respecto del cuerpo), nunca se arriesga a dar el paso de identificar dichos estados anímicos con estados corpóreos o físicos. Aristóteles sit,'"lie pensando, muy platónicamente, que el alma, aun cuando sea un ítem incorpóreo (io precisamente por ser un ítem incorpóreo!), es capaz de ser causa o de ser una explicación causal del cuerpo viviente (DA 415b8-14). Creo que pueden caber pocas dudas de que, como ya pensaba Aristóteles, las creencias y los deseos (ítems intencionales) son ingredientes esenciales para explicar en términos causales ciertos acontecimientos (por ejemplo, puesto que yo deseaba saciar mi hambre y puesto que creía que comiendo un trozo de mi pastel de manzana lo haría, llevé a cabo el movimiento de mi brazo para tomar el trozo de pastel). Me parece que este tipo de supuesto podría ser compartido incluso por un filósofo que piense que lo mental debe anclarse del lado de lo físico. El punto central es, en todo caso, saber qué tipo de ítems son la creencia y el deseo. El tema de los poderes causales del alma sobre el cuerpo no constituía un problema para el dua- lismo cartesiano; pero a pesar de los esfuerzos que tuvo que hacer Descartes ante las objeciones de Gassendi, no resulta muy claro cómo, si la mente es una sustancia radicalmente

INTRODUCCIÓN

LXVII

diferente del cuerpo, es capaz de producir ciertos efectos sobre el cuerpo. Descartes pensaba que la interacción entre mente y cuerpo se da gracias a la glándula pineal y, sin duda, él pensó que dicha glándula era una entidad material. Pero si ese es el caso, no se ve qué es lo que esto explica, i. e. cómo un ítem inmaterial (la mente) es capaz de producir efectos sobre uno material (el cuerpo) is. Algunos filósofos de la mente contemporáneos, que están bastante lejos de los supuestos de la psicología aristotélica y que encuentran incoherente el dualismo sustancialista cartesiano (o que están dispuestos a defender una tesis fisicalista)í 6 , sin embargo, creen que hay razones para querer hacer un esfuerzo por salvar la realidad de la causación mental. En primer lugar, la posibilidad de

75. La relación entre mente y cuerpo era pensada como una verdadera

interacción por Descartes, i. e. no solo una cadena causal que comience con un acontecimiento físico puede dejar el dominio físico y entrar en el mental, sino que además un acontecimiento que comience en el dominio mental puede dejar dicho ámbito mental y entrar en el físico (cf. Descartes, Las pasiones del alma, Parte l, Art. 34-35 (AT XI 354-356). Pero si esto es efectivamente así, se sigue que entre lo mental y lo físico no hay un vacío, al menos no lo hay desde el punto de vista causal. Si el sustancialismo cartesiano es cierto, se sigue que, en contra de lo que supone el fisicalismo contemporáneo, el mundo físico no es causalmente autónomo, i. e. la tesis de la clausura causal del mundo físico es falsa. 76. O «algo lo suficientemente cerca del fisicalismo»; cf. Kim 2005:

9-10. Un aspecto relevante de la resistencia de varios filósofos con- temporáneos a aceptar la posibilidad de que haya una «causación mental» tiene que ver con el prejuicio de cómo sería posible que la mente ejerza poderes causales en un mundo fundamentalmente físico o, puesto de otro modo, como puede haber «conciencia>> en un mundo físico. Es un hecho que la hay (cf. Searle 1984: 13-14), razón por la cual algunos piensan que debe tratarse de un ítem físico; en cualquier caso, el problema subsiste dado que (i) prácticamente ningún filósofo contemporáneo está dispuesto a respaldar el dualismo sustancialista cartesiano y (ii) porque, gracias a la ciencia contemporánea, sabemos que no hay ningún «estado anímico» que pueda carecer de una base fisiológica. Sobre la relevancia de este punto en la psicología aristotélica cf. infra sección 2.

LXVIII MARCELO D. BOERJ

la acción humana y de nuestras prácticas morales requiere que nuestros estados mentales tengan efectos causales sobre el mundo físico. Nuestras creencias y deseos hacen que, de alguna manera, nuestros miembros se pongan en movimiento. En segundo lugar, la posibilidad del conocimiento humano presupone la realidad de la causación mental. Sería difícil imaginar la posibilidad misma del conocimiento si facultades cognitivas como percepción, memoria o razonamiento -que al menos en cierto sentido pueden entenderse como «estados mentales»- carecieran por completo de ciertos poderes causa- les. En un sentido aún más general sería difícil pensar cómo podrían explicarse conductas físicas (como el movimiento de mi mano cuando decido tomar un trozo de mi pastel de manzana) independientemente de ciertos estados mentales. Doy por supuesto que esta discusión es suficiente para advertir por qué las posiciones actuales de filosofía de la mente son reacias a atribuir poderes causales a los estados mentales; pero además espero que esta discusión también haya mostrado (aunque más no sea por ·la vía negativa) por qué Aristóteles no habría sido remiso a admitir que, al menos en un cierto nivel de análisis, el alma tiene poderes causalesn. De he<;ho, en DA II 4 afirma:

77. Hago la restricción de que «en un cierto nivel de análisis» Aristó- teles puede haber admitido los poderes causales del alma porque en el «pasaje Ryleano» de DA 408b 1-18 (discutido arriba en la sección 1.2) parece bastante claro que, si el alma no es más que un conjunto de rasgos formales que pueden entenderse en términos de capacidades o propiedades de un cuerpo, no sería el alma la que directamente ejerce su acción causal sobre el ser vivo para producir un estado anímico de- terminado, sino más bien es el compuesto el qu~ con su alma produce tales estados. No hay duda, sin embargo, de que.para Aristóteles ítems intencionales y anímicos c~mo phantasía, nóesisy énnoia tienen poderes causales. Véase De motu 701 b 16-22: «Las representaciones imaginativas (phantasíaz), las sensaciones (aisthéseis) y los conceptos (énnoia) producen alteración (alloioúsz). En efecto, las sensaciones, por ser cierto tipo de

INTRODUCCIÓN

LXIX

El alma es causa (aitia) y principio (arché) del cuerpo viviente.

Estos, sin embargo, se dicen de muchas maneras y, de modo similar, el alma es causa de acuerdo con tres modos determi- nados [de ser causa], pues el alma es causa (i) como aquello desde donde se produce este movimiento, (ii) como aquello en vista de lo cual y (iii) como la sustancia de las cosas ani- madas78. Ahora bien, que [el alma es causa] como sustancia

es evidente, pues la sustancia es causa del ser para todas las cosas, y vivir es el ser para los vivientes, y causa y principio de eso es el alma. Además, la actualidad de lo que es en potencia es su explicación formal (lógos). Pero es manifiesto que el alma también es causa en el sentido de aquello en vista de lo cual, pues tal como el intelecto produce en vista de algo, del mismo modo también [lo hace] la naturaleza pues eso constituye su fin. Y. de acuerdo con la naturaleza. el alma es algo de tal índole en los vivientes, pues todos los cuerpos naturales son instrumentos del alma, y como los de los animales, así tam- bién son los de las plantas, por cuanto son en vista del alma.

Desde luego que también aquello primero desde donde

[ ]

se produce el movimiento locativo es alma. Esta facultad, sin embargo, no se da en todos los vivientes. Tanto alteración como crecimiento se dan gracias al alma, pues la sensación parece ser un cierto tipo de alteración y nada que no participe de alma tiene sensación: de modo similar ocurre respecto del crecimiento y el decrecimiento, pues nada decrece ni crece

alteraciones, existen directamente, y la representación imaginativa y el pensamiento tienen el poder de las cosas, pues, en cierto modo, la forma pensada de lo caliente, ele lo frío, de lo placentero o de lo temible es tal que incluso es cada una de las cosas, razón por la cual [las personas] se estremecen o sienten temor con solo pensarlo». O sea, el solo hecho de representarse o de pensar en el fiio (i. e. una cosa fría) o en un león que corre hacia uno hace que (causa que) uno se estremezca o sienta miedo. Eso es prueba suficiente para Aiistóteles de que, al menos en cierto modo, pueda decirse que ingredientes anímicos como la repre- sentación o el pensamiento tengan un cierto poder causal.

78. O sea, causa motriz, final y formal.

LXX

MARCELO D. BOERI

en sentido físico si no se alimenta, y nada que no participe de

Además, ¿qué es lo que mantiene unido

al fuego y a la tierra que se mueven en direcciones contrarias? Pues si no hubiera algo que lo impidiera, se dispersarían. Y si va a haberlo, eso es el alma, es decir, la causa del crecimiento y de la alimentación. Pero algunos creen que la naturaleza del fuego es causa en sentido estricto de la alimentación y del crecimiento pues él es el único entre los cuerpos [o elementos] que, evidentemente, se alimenta y crece, razón por la cual uno podría suponer que es él el que actúa, tanto en plantas como en animales. Sin embargo, [el fuego] es, en cierto modo, concausa,

no causa en sentido estricto, sino que, más bien, [es causa en sentido estricto] el alma (415b8-416al5; con omisiones).

El pasaje es sin duda muy significativo por el énfasis que Aristóteles pone en el alma como causa formal («causa del ser para todas las cosas») y como causa final («el alma es un fin en los vivientes pues todos los cuerpos naturales son instrumentos del alma y son en vista del alma») y por las consecuencias auspiciosas que esto tiene para una lectura atributista de la psicología aristotélica. Si el alma no es más que una forma o un fin, no hay razón para pensar en ella en el sentido fuerte de una sustancia independiente, capaz de producir efectos causales. Pero, desafortunadamente para la lectura atributis- ta, Aristóteles también dice que el alma es causa motriz y, aunque parece concentrarse en el alma como causa motriz de los movimientos cuantitativos (crecimiento y decrecimiento) y cualitativo (alteración), también señala que es causa del movimiento locativoi 9 Aunque en DA 432b8-ll sugiere que una respuesta plausible a la pregunta «¿qué es lo que pone en movimiento locativo al animal?» parecería (dóxeien án) ser «el movimiento de crecimiento y decrecimiento que se da en

vida se alimen,ta. [

]

79. La capacidad del alma de poner en movimiento «con un movi- miento locativo» es de nuevo indicada en DA 432a17-22.

INTRODUCCIÓN

LXXI

todos los vivient~s» (y asocia el crecimiento y decrecimiento a la facultad de reproducción y nutrición: to gennetikon kai threptikón), rápidamente desecha la plausibilidad de esa res- puesta. Su argumento para rechazar esta explicación es que, dado que el movimiento locativo siempre se da en vista de algo y acompañado de imaginación (phantasía) o deseo (ya que nada que no desee algo o lo evite se mueve), se sigue que la facultad nutritiva no puede ser lo que pone en movimiento en sentido locativo. Luego de algunos rodeos, nos enteramos recién en el capítulo siguiente de queff9_gue-··p~i?ge-~n !!l.<?Yi-

miento locativo al a~!.!_Ilal~Of1_~_1~es~_9_y_~lil}!~l~c:;_!q_práct!co

(DA III 10, 433a9-14; a31-bl). En cualquier caso, lo que esto muestra es que, a diferencia de lo que sostiene el fisicalismo contemporáneo en sus diversas formas, Aristótelesineguívo-

c=ª-m~te_~_t:_e_e_qll_e_ít~m.s_!m1laterial~s como eLin.t~J~<:tP·ºJª-

fqgn~ti~pe11poderes_~~usal_~~~_Naturalmente, es probable que

no haya ningún filósofo contemporáneo que esté dispuesto a admitir que ítems inmateriales como las fofii1as sean «causas» de algo, pero en el contexto del esquema explicativo aristoté- lico eso es perfectamente plausible. Aristótel~s no adheriría a la tesis del «sustancialismo interaccionista» en la medida en que no cree que el alma pueda entenderse como una sustancia independiente del sistema corpóreo en el cual se manifiesta. Pero sí adhiere a la tesis de que hay ítems inmateriales que tienen poderes causales. Si esto es así, hay que inferir que la ontología aristotéli- ca se encuentra en las antípodas de la ontología fisicalista contemporánea, que únicamente admite poderes causales a ítems físicos. Pero la pregunta que como filósofos deberíamos hacernos es si Aristóteles estaba o no equivocado o cuáles eran las razones de fondo que tenía para pensar que ítems incorpóreos como el intelecto o las formas tienen poderes causales. Al menos en parte, la ontología aristotélica -que en línea con la platónica atribuye poderes causales a ítems

LXXII MARCELO D. BOERI

incorpóreos- explica las razones por las cuales Aristóteles se . niega a atribuir una base orgánica al pensamiento o intelecto. En efecto, en su opinión,_ I10_)1ay_llf!_ ó_rgílno sensorial_g_ll.~

_s_~~propiode!JQ_t~lecto,mente o alma (DA 429a25-2]);si 1º-.

rrg]::>iera, elintelectopgci:riª ten~rUI15<lªdo 111aterié!l>~~:¡_:u~_c.ol1l­

pli~¡;trí~Ja~:x.:plic;ación d~l alma en términos d~ forma. Que

el alma (racional) debe entenderse como forma es una tesis a favor de la cual argumenta Aristóteles desde el comienzo de sus investigaciones psicológicas, cuando alega en contra de los materialistas. Una consecuencia, inaceptable para el

enfoq~_ aristotélico- el~ ll!!ét_ teoría _!]:1(1t~rÍalista del é!lm_C:!

§_

la eventual destrucci<)n del intelecto, lo cual sugif!re que, al

. men~s-~-r1 ~;;p~nt?,J~~r~~~-~§tar i!!t~r~sªd.o ~n mostrar que

es iil.c1estru.ctib1e:. i.-e_:.iil_rn_ortª} 80 Según Aristóteles, el inteligir -(~~eí~fY-~l~j~;ci-~io de la actividad intelectual (theoreín) extinguen o decaen «cuando algún otro factor interno se corrompe, pero ello (i. e. inteligir, teorizar) es impasible» (DA 408b24-25). La frase que acabo de citar es difícil de entender y las traducciones a veces engañan o confunden un poco 81

se

80. Aunque, como sugeriré en la sección 3 de esta Introducción, hay

razones de orden sistemático dentro de DA para creer que, a pesar de sus dudas, finalmente Aristóteles no avala la tesis de la inmortalidad

La tesis de Aristóteles del alma racional como «otro tipo _ele_

del alma

alma» g~~~r:trec:~.s:le-~n-órgano-c0::r}J_Q_r~_~(Q4413~2~~27;42_9a24-b5)

constituye la versión aristotélica del dualismo platomco, segun la cual el intelecto constituye el principio divino en nosotros (~A III.5). ~e:o, por otro lado, dada la base biológica de la concepcwn ans.totehca 1 del alma y dada su concepción del ser humano como un ammal, el :::::-1 pensamiento humano debe, de todos modos, estar anclado ~n un ·'::::1 centro sensorio que funcione como el centro de control de todas las ~~ actividades anímicas (entre las cuales se encuentran las intelectuales):

::

1 J_eLc;orazón (cf. Kahn 2005: 200).

87. Barbotin traduce «l'exercice de la pensée

organe interne quelconque se corrompt» (1966, ad locum); ~alvo Mar- tínez (1983 ad locum), aparentemente siguiendo a Barbotm, traduce:

qui décline quand un

«al corromperse algún otro órgano interno»; Bodéüs es más cauteloso y

INTRODUCCIÓN

LXXIII

La pregunta es entonces: ¿qué es «aquella otra cosa de dentro o interna» que debería corromperse o destruirse para que el inteligir y la actividad intelectual (to noeín; to theoreín) decaigan o se extingan? Se podría pensar que se trata del órgano que fundonaría como la sede del pensamiento 82 Pero en este

traduce «lorsque dépérit quelque autre chose en nous» (1993 ad locum); también Theiler cautelosamente (1994 ad locum) traduce «wenn etwas anderes innen zertsort wird» (véase su nota al pasaje; 1994: 100-101. En todos los casos el destacado en órgano me pertenece). Claro que esto nD.

~gnt5f_él_q~~h~y~_!!_Il_Q!'g~ng_p_r9pigc1el ii1!.el~c;_tQjbristótele_slo_niega

expresamente), pero si se lo dice como Barbotin y CalvoLF.ª.re_cier.a_

que laJ::grrup~ión Qrg(lno (físi<;:Q, claro está) _p_n7

Q_g~s.ttL!C:C:iónciet1I1

príaafectar la integridaddelint¡:}e_c:toi-con lo cual habría que explicar

cómo sería posible que la destrucción o conupción de un órgano físico

pudiera afectar al intelecto, que no es físico y, precisamente por eso,

es impasible y .sin mezcla. La expresión de Aristóteles es mucho más

vaga («cuando alguna otra cosa de dentro-interna se corrompe»), y la palabra «órgano» no está mencionada ni sugerida; el intelecto no tiene

órgano corpóreo o sensible en el sentido en que, por ejemplo, lo tiene la vista (el ojo). Es claro que «la cosa interna que se con·ompe» debe

ser el corazón, pero Aristóteles no lo dice de modo explícito, probable-

mente para evitar que se crea que está afirmando que el pensamiento tiene Uf:l_c51'g(LnO: No_}:lay duda de queen este punto hay una tensióiL ]ri1pgrt.ante p9rque, por una parte, el_p_ensar _no ti~r1e~rganQ_S~I!.§QJ;:iQ

p~~por c:>.~~~-si:r:t_l111.c_orazc5:!1ql1_~Jl111C:i()I}~_correctamente_n_o_puade_

_h.@er ac~\fidades anímicas en general ni tampoc_opensamiento

Este

aspecto de la psicología aristotélica muestra de modo inequívoco, en

mi opinión, que es fuertemente biológica, no espiritualista.

82. [Simplicio] piensa que esa «otra cosa interna que se conompe» es el aire (o «aliento»; pneúma) o una «mezcla» (krásis), y argumenta que la sensación se vale del cuerpo como de un instrumento, pero la actividad teórica racional (logike tlzeoría), en cambio, no se vale del cuerpo, aunque, en cierto sentido, lo acompañe y esté dispuesta junto con .él («es como el cuerpo expuesto a la luz respecto de la sombra»; In Arist. De an. 60, 27-28). Ahora bien, si la actividad racional no se vale del cuerpo, hómo es que al conomperse alguna otra cosa inte1ior -sea aire o mezcla- se extingue el pensar? La observación es sutil, pues si la actividad teórica no hace un uso efectivo del cuerpo, o sea, si no hay una dependencia efectiva de un componente corpóreo para que se dé el pensar, no se entiende bien por qué, al destruirse algo

LXXIV MARCELO D. BOERI

punto hay además un problema sistemático que tiene que ver con lo siguiente: si Aristóteles se esfuerza tanto por mostrar que el intelecto es una entidad incorpórea y si, de hecho, es una entidad incorpórea, ¿por qué habría de corromperse por el hecho de que se corrompa ese «algo interno» que, aparen- . temente, es un cuerpo? A diferencia de sus comentadores griegos, Aristóteles sostenía que, aunque no hay un órgano sensorial propio del pensar (como sí lo hay del ver -el ojo- o del oír -el oído-), hay un órgano (el corazón) que es la sede

interno, presuntamente corpóreo, se extingue el pensar. Y responde [Simplicio]: «en razón del estado o condición (schésis) respecto de ello (i. e. del pensar), de la organización y del uso que se haga según ciertas actividades, aunque no según las [actividade~ teóricas» (cf. In Arist. De an. 60, 21-32). [Filópono), por su parte, aunque piensa que con esa «otra cosa interior que se corrompe» Aristóteles quiere decir el pneúma, introduce algunos ingredientes extraños al pensamiento aristotélico y cercanos al estoicismo. En efecto, [Filópono] cree que ese algo interior que se corrompe significa un pneúma pues no es solo en las charlas triviales o tonteras que el pensar «se extingue» (maraínesthaz), sino que además sucede que en la edad madura con frecuencia se producen ciertos estados de demencia (paraphrosjne) y debilitamiento de los pensamientos y eso, según [Filópono], es propio de un «cuerpo neumático» (pneumatikos sóma), en el que prioritariamente se distinguen o «resaltan» (ellámptousin) las capacidades anímicas (In Arist. De an. 164, 6-12). Como se ve, ya no se trata del pneúma en el simple sentido de «aire» o «aliento» (como calor vital del animal), sino del pneúma como la sede prioritaria de las facultades anímicas, una expresión del cual es, según los estoicos, «lo conductor del alma» (hegemonikón) que, a su vez, produce las sensaciones (aisthéseis), las representaciones (phantasíaz), los asentimientos (sunkatathéseis) y los impulsos (hormaí; eL Aecio, IV 21, 1-4; Estobeo, Ecl. I 49, p. 369 ss. ed. Wachsmuth). Que el pneúma es identificado por [Filópono] con el hegemonikón (estoico) queda claro en su comentario a algunos pasajes puntuales de DA (cf. In Arist. De an., 195, 10-11; 587, 25-28). La interpretación de [Simplicio], según la cual «esa otra cosa interna que se corrompe» es pneúma (en el sentido de «aire» o «aliento») encuentra cierto apoyo en el texto de Aristóteks, quien sostiene que la naturaleza se sirve del aire inspirado (DA 420b 16- 21) para un2. doble función: (z) mantener el calor interior «como algo necesario», y (u) en vista de la voz, para que se dé un bien.

INTRODUCCIÓN

LXXV

de estados emocionales como la ira y el temor (DA 403a31; 408b8; 432b31) y de los estados anímicos en general, y como los estados emocionales tienen un origen cognitivo y por eso mismo son «estados mentales», podemos pensar que el decaimiento del corazón (un órgano interno) como órgano sensible implica el decaimiento del pensamiento (que sin duda es un estado mental), lo cual no necesariamente supone su destrucción sin más (tanto la función de nutrición como la de sentir son gobernadas por el corazón, que en el animal constituye el órgano central o «el órgano sensorio común y

único» .,-hén ti koinón estin aisthetérion- a los órganos sensorios

propios; cf. De iuvent. 467b 19-29; 469a5-10. ¡Erc·arazon¡~g_IJ:l9.

sen~ori<?_~s>m.Q~!E<?!_~I1~_<=:,gobit::!l!':\:.!1<¿ ~()lo19§_ª§P~~J:.9_§_más

_Ero:e_~_C!mente corpóreos de la vidaA~J.ªlli.J:!laL

§.ipo_té!_mbién

1~~-I!!~~P~E.i.~EJ~!:l~~jg~_r:p.§!eos_::-com9\ el deseolel senti; en·-

cuanto sentir_,l!_ajiJ:l_ª~ºª~i.9.!!l9.«r:~pr_~~~P.J~f:jórr-imigi;;-~tiv~~

e incluso el pensar en el caso de los humapos-, pues es la

sensación la que da lugar a todos los íte:rn.s intencionales que están involucrados en las formas superiores de vida). No es

un dato menor, por lo demás, que en un significativo pasaje del tratado De som. et vig. (45 6a4-6) diga Aristóteles que todos los animales sanguíneos tienen corazón y que este constituye

el principio del movimiento y de la sensación (o «sentido»)

dominante (aísthesis kuría). Es decir, el corazón sería la sede

de la percepción en general y la sede última de todo acon-

tecimiento físico. Ahora bien,

ql1_e_~lc()rét:~c511 seajª_~ede»_

d~ estados_ mentales como las e!!l()C:i_s>_!l_~~_!l-~-~~@i_ficE:_que

s~atambién la sede del pensar;en el caso hipotético de que lo fuera (algo que Aristóteles nunca dice, además de negar expresamente que haya un órgano sensorio del pensamien- to), el corazón no es el pensar sin más, ni tampoco es esos otros estados mentales (como las emociones); _e.l_-ª~-~~!mi~n~

to o destrtiC:~ié)n del corazón e)<:plica por qu~ J:l() P()cl~II:!OS_

~ir p~_!l§.~!!<:!Q,

Eer_Q_J:l~--~_29)1!~~-ql_:l:e

el_pe_!l~a!Di~!:l-~()_s>)a

LXXVI MARCELO D. BOERI

ii!!~Jecciónsedestruya.~ip_mÉÍ~- Lo único que explica es que

la destrucción del medio por el cual se hace manifiesto el pensamiento da como resultado el decaimiento y, finalmente, la desaparición del pensar o, dicho de otra manera, el corazón sería la condición necesaria de los estados anímicos, pero no puede identificarse con ellos. Aristóteles tiende a enfatizar la dependencia del pensamiento respecto de la percepción y sus contenidos (DA III 4); defiende además una concepción del _intc:ü~<::to-como la de Platón y, en un sentido diferente, como la de Anaxágoras (DA 429al8-21)-, según la cual el noúsBQ_

sJ~_eilCJ.lentraJn~_zclctdoc.on.el c:uerpo 83 y_s~ clC:t se.P-arª.dº_del

cuerpo (DA III 5) y, al menos en su aspecto activo, tiene una

1 actividad incesante,·201--fO-cliaCnosecii~g~~pi 11 _i_muere:Las·

!funciones intelectuales tienen una cierta unidad con las demás funciones anímicas, especialmente con las perceptivas; pero

el intelecto como tal tiene un cierto carácter

84 Ahora bien, a pesar de la dificultad sistemática señalada arriba (i. e. si el intelecto es una entidad incorpórea, no se explica por qué habría de corromperse por el hecho de que se corrompa ese «algo interno» que es un cuerpo), es obvio que Aristóteles, aunque niega que el pensamiento tenga un órgano .sensorio, percibió la relevancia de suponer una base orgánica para una actividad anímica tan importante como el pensamiento. Más

trascendente

~:ql!~_'./"9- l.l:lásc¡_J1ci_g_~J_y_i_xi_~I1!~.~-º!!!.0 ~.9mpuesto

83. DA 429a22-25: «El llamado "intelecto del alma", por tanto, -me refiero al intelecto con el que el alma piensa-razona (dianoeítaz) y su- pone-cree (hypolambánez)- no es nada en acto antes de inteligir. Por eso es razonable que tampoco esté mezclado con el cuerpo».

84. En el contexto de su embriología Aristóteles llega a sostener que

el intelecto (noús), al que califica de divino (theíon), es la única parte o

facultad del alma que en el proceso de generación viene «desde fuera» (thúrathen) al embrión humano y que es, como tal, preexistente (De gen. an. II 3, 736b16-29). Regreso a este difícil asunto en la sección 3 de esta Introducción.

INTRODUCCIÓN

LXXVII

aún, en su combate al supuesto común de creer que el pensar se corrompe a causa del debilitamiento que acompaña a la vejez y que lo que sucede es como lo que ocurre cuando se

debilitan los órganos sensoriales, Aristóteles argumenta que

si un anciano tuviera un ojo apropiado vería bien. La vejez,

entonces, lo es del cuerpo, no del alma; o sea, los desperfec-

tos o deficiencias no se deben al hecho de que el alma sufra una afección, sino a que la sufra aquello en lo cual «se da» el alma (i. e. el cuerpo), como sucede en las borracheras y

en las enfermedades. Pero si esto es así, ¿por qué no hél1J.~ía de tener un órgano sensorial el pensamiento? De acuerdo 1 con el mismo argumento aristotélico, la base orgánica del pensar sería únicamente su condición necesaria y no habría

ninguna necesidad de suponer que, al

base orgánica, también se corrompiera el pensar, toda vez que la actividad intelectual como tal no es dicha actividad intelectual en sí misma. Es claro, sin embargo, que sin una

base orgánica en condiciones apropiadas, las actividades intelectuales no son posibles y, como sugiero, creo que j Aristóteles fue consciente de esto y sin duda el problema le 1 generó una tensión mayor. Pero probablemente fue llevado 1

a defender la tesis de que no puede haber una sede corpórea

sensoria del pensar por temor a que, si ese fuera el caso, podría contribuirse a creer que la destrucción del órgano sensorio acarrearía la destrucción del pensar mismo, cosa que, dentro de sus presupuestos platonizantes, no estaba 1 dispuesto a aceptar.

--- Nada·de esto explica de una manera clara, en mi opinión, por qué Aristóteles cree que ítems mentales incorpóreos (como el pensamiento o el deseo) tienen poder causal; es relativamente obvio, sin embargo, que pensó que es un hecho que lo tienen porque si no lo tuvieran nuestra vida práctica no podría explicarse, así como tampoco podrían explicarse ciertos movimientos corpóreos (como el movimiento de mi

corromperse: dicha

LXXVIll

MARCELO D. BOERI

brazo para beber el agua frente a mí cuando deseo saciar mi sed). En qué sentido el alma puede ser causa formal (e incluso final) creo que es bastante claro luego de lo que he discutido hasta ahora en esta sección y las precedentes, sobre todo en

los pasajes en los que he enfatizado el interés de Aristóteles

por mostrar que el alma es una ousía en el sentido de forma,

o sea, que el alma no es más que un conjunto de poderes

que puede entenderse como un conjunto de propiedades o predicados de un cuerpo orgánico. Pero resta explicar en qué sentido puede sugerir que el alma es causa motriz; eso es lo

que me propongo hacer a continuación. Como se ve en DA III 10 (especialmente 433al3-14), lo

que pone en movimiento al animal es el intelecto práctico

y el deseo o, como se sugiere enseguida, el objeto de deseo

o lo deseable (orektón: 433al7-20). Y «lo deseable» es el verdadero principio de movimiento porque es en vista de

él que también se mueve el pensamiento. «Lo deseable» es,.

mutatis mutandis, lo que «gatilla» o «dispara» el movimiento

del animal y, como ocurría con el aisthetón en el caso de la

explicación de la percepción, es un objeto ya actualizado

extra-mental. Sin embargo, es solamente la condición nece- saria del movimiento: sin un pensamiento que «lo intencio- ne», por así decir, no hay movimiento y tal objeto de deseo carece de capacidad de movimiento. Algo parecido puede decirse respecto del objeto de deseo y del deseo: en tanto

el

objeto de deseo es un ítem externo (e incluso corpóreo),

el

deseo es un ítem intencional incorpóreo que despliega

poderes causales toda vez que uno efectivamente desea lo que es objeto de deseo. Sugiero que un modo de entender en

qué sentido el alma puede ser causa motriz se hace claro a

partir de la explicación que podría darse teniendo en cuenta

mi

ejemplo de la persona que mueve su brazo para beber

el

vaso de agua que está frente a ella. El movimiento del

brazo se explica no solo a partir del deseo (un ítem mental)

INTRODUCCIÓN

LXXIX

de beber cuando uno tiene sed, sino también gracias al pensamiento (otro ítem mental) que intenciona el vaso de agua como deseable, y tanto el deseo como el pensamiento pueden entenderse en términos de «causa motriz» pues son los principios que dirigen intencionalmente al agente hacia lo que es su objeto de deseo y que, por ende, también lo ponen en movimiento. Y tal movimiento o cambio es no solo corpóreo, sino también mental. La dificultad que con frecuencia tenemos de asociar la causa motriz aristotélica a ítems mentales o intencionales probablemente se explica por el hecho de que parecería más evidente conectar ítems materiales al tipo de «movimiento» o «cambio» a que daría lugar una causa motriz. Pero no debe olvidarse que nada menos que en el tratado de la causa (Phys. II 3) Aristóteles pone como ejemplo plausible de causa motriz la deliberación o decisión de un agente, es decir, un ítem mental (194b30:

ho bouleúsas aítios; uno podría interpretar esta línea diciendo que no es la decisión o consejo del agente lo que califica como causa motriz, sino la persona misma que decide. Pero Aristóteles también incluye en la causa motriz o eficiente el arte de la escultura, no el acto de esculpir o el escultor, cf. Phys. 195a6-8; o sea que una forma o, en general, un ítem mental, también tiene poderes motrices en su opinión). Si esto es así, puede resultar más fácil entender en qué sentido Aristóteles cree que un pensamiento o un deseo tienen un verdadero poder causal. No deja de ser sorprendente, por último, que estos ejemplos (i. e. el de la imposibilidad de la vida práctica y del conocimiento sin la causación mental) sean utilizados por algunos filósofos de la mente contem- poráneos (como J. Kim) cuando defienden la tesis de que los estados mentales tienen poderes causales. Finalmente, aunque uno todavía pueda albergar dudas acerca de por qué los estados mentales parecen tener poderes causales, no tengo dudas de por qué Aristóteles puede seguir siendo

LXXX MARCELO D. BOERI

un interlocutor importante en la discusión contemporánea de estos problemas.

2. ARISTÓTELES, LOS PRESOCRÁTICOS y PLATÓN

Con un método que le es característico, consistente en tomar y aprovechar lo que le parece adecuado de una teoría y en desechar lo que no lo es (cf. DA 403b20-25), Aristóteles se ocupa (en DA l) de revisar las distintas posiciones psicológicas sostenidas por los filósofos que lo precedieron. La dialéctica, entendida como un cierto arte de discutir apropiadamente, no es conocimiento en sentido estricto (epistéme), pero permite ayudar a refutar la pretensión de cientificidad de algunas posiciones y, asimismo, a someter a examen las opiniones recibidas. El principio metodológico que guía la dialéctica aristotélica como método de prueba y error es expresamente descrito en un bien conocido pasaje de los Top., donde se su- giere que todos los juicios que parecen verdaderos en todos o en la mayoría de los casos deben tomarse como un principio o tesis aceptada. Allí también se establece que hay que escoger entre los argumentos formulados por otros pensadores, hacer listas de cada clase de argumento mientras se las distingue y se les colocan títulos, mencionar expresamente las opiniones de cada uno (como, por ejemplo, que Empédocles sostuvo que los elementos de los cuerpos eran cuatro), «pues cualquiera podría adjudicarse como propio lo dicho por alguien de re- nombre» (Top. 105b 12-18; un procedimiento similar se lleva a cabo en Met. I 3-6). La idea básica de la dialéctica aristotélica, tal como es discutida en los Top. y otros tratados, es que la discusión de una aporía posibilita llegar a la euporía. O sea, «recorrer una aporía» (diaporésaz) resulta útil para resolver dicha aporía (euporeín) y advertir lo verdadero y lo falso (Top. 101a34-36). En suma, aunque la dialéctica nÓ posee un valor probatorio, sí tiene un valor tentativo («de prueba y error»)

INTRODUCCIÓN

LXXXI

que ayuda a allanar el camino en la investigación filosófica que cuh:nina en un conocimiento en sentido estricto (cf. Met. lÜÜ4b2'5-26)H 5 Udo podría decir que prácticamente todas las teorías del alma de los presocráticos son «sustancialistas», toda vez que el alma es considerada como un cierto tipo de «cosa» o «sustancia». Pero también hay que decir que los presocráticos (o casi todos ellos) consideraron al alma como una sustancia física, de modo que, usando un lenguaje contemporáneo, podríamos rotular sus teorías como sustancialista-fisicalistas. Pero, ¿qué llevó a pensar a los presocráticos que el alma era una sustancia física? La respuesta más fácil es decir que no sabían de qué estaban hablando; pero esa no sería una buena respuesta pues, a pesar de nuestro cartesianismo implícito, no hay todavía una prueba última que muestre que el alma no es una sustancia física o que no tiene nada de físico. Si sostenemos que el mundo es físico y sustancial, nos limitamos o bien a la posición según la cual en medio de este mundo físicamente sustancial tienen que encontrarse entidades espiritualmente sustanciales, o bien a que no hay tales entidades sustanciales ya que todas las cosas son física- mente sustanciales. De estas dos alternativas la primera es la de R. Descartes (que sostiene un dualismo materia-espíritu) aunque, obviamente, esta tesis tiene un ilustre antecedente griego en PlatónH 6 Los presocráticos, en cambio, favorecie- ron la segunda posición y sostuvieron que incluso el alma (el candidato más importante para la tesis de que hay algo espiritual o «mental» en el universo) podría estar compuesta de la misma sustancia física que las demás cosas, solo que

85 Sobre el carácter tentativo de la dialéctica cf. las observaciones de Rossi 2006.

86. Cf. Fedón 64c-66d et passim; para Descartes véase Medítaciones

metafísicas II (AT IX 20-23).

LXXXII MARCELO D. BOERI

organizada de un modo más complejo o siendo una materia más sutil o rarificada 87 En lo que sigue de esta sección me detendré en la discusión que en DA I Aristóteles lleva a cabo con los presocráticos y con Platón; me interesa mostrar el modo en que Aristóteles analiza los aspectos que considera más evidentemente falsos del «materialismo reductivo» de las teorías psicológicas de los presocráticos, y la manera en que aprovecha construc- tivamente tales aspectos y, al mismo tiempo, incorpora a su propia teoría psicológica los detalles que, en su opinión, eran correctos de las investigaciones psicológicas de sus pre- decesores. DA I puede ser leído como el primer tratado en el que un filósofo argumenta abiertamente en contra de una posición fisicalista «fuerte» o del materialismo reductivo; en su distanciamiento de Platón, Aristóteles tratará de mostrar que, aunque el alma o las funciones anímicas no pueden reducirse a un cuerpo o estados corpóreos, el cuerpo es al menos condición necesaria del alma y de sus actividades o funciones. Este tipo de explicación muestra, una vez más, la situación matizada del enfoque aristotélico entre una posición materialista y una posición «espiritualista»: ni el alma es un cuerpo, ni tampoco se da sin un cuerpo.

2.1 Las características que, según su naturaleza, pertenecen al alma y el modo en que fueron adelantadas por los predecesores de Aristóteles

Hay dos rasgos característicos que, según Aristóteles, per- tenecen a todo lo que es animado y que lo diferencian de io

87. Cf. DA 405a5-7, donde Aristóteles ejemplifica con Demócrito, quien postuló que el alma era fuego parser el elemento más sutil e incorpóreo; véase también DA 405a21-22, donde Diógenes de Apolonia aparece defendiendo la tesis de que el alma es aire por ser lo más sutil de todo y por tener la naturaleza de un principio.

INTRODUCCIÓN

LXXXIII

in~nima~o: movimiento (kínesis), y percepción sensorial (ais- thanesthaz; DA 403b25-27); a dichos rasgos se suma más tarde

el carácter de ser incorpóreo propio del alma (DA 405b 11-12).

que Aristóteles incorpora

a su propia teoría psicológica como propios, no sin antes re- cor~arque su~predecesores (o al menos algunos de ellos) ya hab1an advertido que el alma es principio de movimiento (DA 403b28-29). Este es un primer detalle importante del saldo positivo que arroja la discusión dialéctica sobre el tema del

alma al comienzo de DA I, a saber, que la psychéestá asociada

al movimiento y a la percepción sensorial. Primero, Aristóte-

les se concentra en el movimiento como rasgo característico del alma y hace la siguiente conexión: dado que algunos creyeron que lo que no se mueve a sí mismo no es capaz de mover otra cosa, suponen que el alma debe estar en movi- miento. Así Leucipo y Demócrito suponen que el alma es un cierto tipo de fuego (DA 403b20-404a9; 405al3). Aunque es bastante claro que en este escenario los atomistas defienden una teoría psicológica esencialmente diferente de la platónica

(por cuant? identifican el alma con un cuerpo físico, el fuego,

y con los atomos de forma esférica, que también son ítems materiales), los atomistas y Platón ofrecen explicacione; si- milares en un sentido: ambos sostienen que el alma, por estar en movimiento ella misma, es capaz de poner en movimiento

a otras cosas (DA 404a10-24) 88 De inmediato aparece en es- cena también Anaxágoras, un filósofo cuya relevancia en la

formación filosófica de Platón y Aristóteles difícilmente puede

Se trata d~ tres rasgos característicos

d

ser exagera a

ll!J

.

m em b argo, aunque Anaxágoras comparte

88. ~unque en 404a21 Aristóteles no menciona a Platón por su nom- bre, smo qu~ habla de un indiferenciado «cuantos argumentan», es bastante obv1o que se refiere a él y a los platónicos (para las referencias textuales cf. mi traducción, nota ad locum). 89. Platón, Apología de Sócrates 26d; Crátilo 413c; Fedón 72c, 97b-d; Fedro 270a. Aristóteles, Met. 984b, 989a, 1007b, 1009b, 102la, 1069b;

LXXXIV MARCELO D. BOERI

con Dernócrito la creencia de que el alma es lo que pone en movimiento, Aristóteles cree que, al menos en un sentido, no están diciendo lo mismo. Corno para la tradición que lo

precedió, para Aristóteles la psyché es el principio de vida, lo cual explica, una vez más, el ya indicado fuerte anclaje de

la psicología aristotélica en lo biológico (DA 402a6-7). Corno

señalarnos arriba, lo animado (es decir, lo que está dotado de alma) difiere de lo inanimado por dos características prin-

cipales: en tanto lo animado tiene movimiento y sensación, lo inanimado no tiene ninguna de las dos cosas (DA 403b25- 27). Estas son las características que los predecesores de

Aristóteles han señalado corno propias de lo animado y de lo que, en general, tiene vida, rasgos que incorpora a su propio enfoque. A pesar de las observaciones críticas de Aristóteles

a Dernócrito, señala, casi al pasar, que Dernócrito no usa el

intelecto corno una cierta potencia o capacidad que se refiere

a la verdad, sino que dice que alma e intelecto son lo mismo (DA 404a30-31). Me da la impresión de que Aristóteles aprue- ba, al menos en parte, la identificación que hace Dernócrito entre intelecto y alma; de hecho, cuando habla del «llamado intelecto del alma» (DA 429a22-24), i. e. el alma racional, el intelecto con el que el alma piensa (o razona: dianoeitaz) y hace suposiciones o juicios (hypolambánez) y que «no es nin- guno de los entes antes de inteligir», hace prácticamente lo mismo. Esta es la primera razón por la cual, en mi opinión, es relevante la objeción de Aristóteles a la identificación que hacían sus predecesores entre intelecto y alma, a saber, por- que esta objeción posibilita el intento de refinar las nociones

de intelecto y alma. Hay a la vez, sin embargo, una crítica

DC 270b, 294b, 30la, 302a; Phys. 187a, 189a, 203a, 250b y, especial- mente, 256b24-27, un pasaje que constituye un decisivo antecedente de la noética aristotélica (regreso a ese texto en la sección 3 de esta Introducción).

INTRODUCCIÓN

LXXXV

implícita al hecho de que Dernócrito no refiera el intelecto a

la verdad, pues, en el enfoque aristotélico el intelecto Qunto

con la epistéme) es una de las facultades que están siempre en la verdad (DA 428al7-18). La posición de Anaxágoras, en cambio, le parece «menos clara» (hétton diasaphe~ que la de

Dernócrito, pues aunque Anaxágoras sostiene que la causa de

lo bello o noble y de lo correcto es el intelecto, en otra parte

dice que es el alma (DA 404b 1-3). Además, Anaxágoras habría

dicho que el intelecto (noús) se da en todos los animales, tanto grandes corno pequeños, superiores e inferiores. Sin embargo, argumenta Aristóteles, lo que se llama intelecto en el sentido de inteligencia (phrónesis) no se encuentra presente en todos los animales del mismo modo, ni siquiera en todos los seres humanos (DA 404b5-6). Es obvio que Aristóteles, corno es habitual en este tipo de discusión dialéctica, está aplicando sus propias categorías de pensamiento a Anaxágoras y a sus predecesores en general (es, en efecto, bastante dudoso que Anaxágoras haya tenido una distinción tan clara entre «alrn~>

e «intelecto»); pero lo interesante de este tipo de debate re-

side más bien en el hecho de que Aristóteles aprovecha las posiciones de los demás filósofos para construir de modo positivo sus propias posiciones. El pasaje es relevante porque establece dos tesis que resultan decisivas para el resto de la

investigación que Aristóteles se propone en DA: (i) no debe

confundirse alma (psyche} con intelecto (noús). (ii) El intelecto

es un cierto tipo de alma, pero no puede ser «alma sin más»,

porque si así fuera, deberíamos decir que los bueyes, por ejemplo, tienen intelecto, ya queres un hecho que tienen alma.

Y es un hecho que tienen alma porque son vivientes, tienen

sensación, movimientos, es decir, son seres vivos en el sentido

de «animales». Además, si intelecto y alma fueran lo mismo, también podría decirse que las plantas tienen intelecto, lo cual es todavía mucho más comprometido para una teoría que, corno la aristotélica, pretende explicar que hay razones

LXXXVI MARCELO O. BOERI

para pensar que las «actividades mentales» son diferentes de las «actividades sensorias»; que las plantas tienen alma es un hecho para Aristóteles -pues están vivas, aunque no en el sentido de «animal», porque no tienen sensación-, pero de eso no podría seguirse qu"e también tienen intelecto. La segunda razón por la cual es importante la objeción aristotélica (i. e. que intelecto y alma no son lo mismo) tiene que ver con el hecho de que incluso en aquellos que por natu- raleza tienen intelecto (i. e.los humanos) es posible distinguir grados o niveles de intelecto (porque hay algunos que son más inteligentes que otros). Pero además, la tesis de Anaxágoras de que el intelecto solo es, entre lo existente, simple, sin mezcla y puro (DA 405al6-17) adelanta de un modo signifi- cativo algunos aspectos decisivos de la noética aristotélica, tal como se la presenta en DA III 4, 429b23-26!Jo. En opinión

90. Como he señalado hace un momento (véase la nota anterior),

la relevancia de esta tesis de Anaxágoras en los escritos aristotélicos

difícilmente puede ser exagerada; cf. Phys. 256b20-25 con mi comen- tario en Boeri 2003 ad locum. La sutil observación de Anaxágoras resuelve la aporía platónica del alma como motor que, al m?v~r, es movido. El único motor que no cambia cuando produce mov1m1ento es aquel que mueve de ur: modo tal que no es instrumento o _me?io del movimiento (Phys. 256b20). El hecho de que veamos el termmo extremo de la serie de los movimientos (que puede ser movido pero el

principio de su movimiento no reside en otro), y que_tan:bién veam?s

lo que es movido por mismo, hace razonable o, mas b1en, necesano

(anankaion; 256b2