La Teoría sociocultural y la

Psicología social actual

DARÍO PÁEZ Y AMALIO BLANCO

(EDS.)
Colección Cultura y Conciencia / Culture and Consciousness Series

Fundación Infancia y Aprendizaje

Naranjo de Bulnes 69
28707 San Sebastián de los Reyes
Madrid (España)
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Diseño de la cubierta: Aner del Río

Darío Páez y Amalio Blanco (Eds.): La Teoría sociocultural y la Psicología social actual

© De los textos: los autores respectivos

© De la presente edición: Fundación Infancia y Aprendizaje, 2006

1ª Edición: 1996
ISBN: 84-921753-0-3
Depósito legal: M-24.534-2006

Astáviz Fotomecánica
Impreso en España – Printed in Spain
Gráficas Rogar. Navalcarnero (Madrid)

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por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia
o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
INTRODUCCIÓN

Algunas promesas y limitaciones de la

perspectiva sociocultural. Psicología
explicativa y psicología implicativa
PABLO DEL RÍO

DEL SUJETO-OBJETO INDIVIDUAL AL SUJETO SOCIAL

En cuanto psicólogo que difícilmente ha conseguido definirse dentro de un área
psicológica disciplinar, estoy difícilmente capacitado para introducir un proceso
colectivo de reflexión sobre la psicología social. Por otra parte, desde que en los años
setenta comienzo a repensar la psicología aprendida, primero bajo la influencia de
Wallon y Zazzo, luego en la estela de Vygotski, me ha resultado absolutamente impo-
sible compartimentar la psicología y mi proceso personal se ha convertido en una
desesperada tarea por mantenerme en una cierta integralidad sistémica histórico-cul-
tural. En esa tarea, una de las cuestiones que me han parecido más llamativas es la del
carácter esencialmente social de la perspectiva histórico-cultural o socio-cultural,
junto a la relativa debilidad del trabajo efectivo dentro de ella sobre los procesos
sociales. De ahí que mi única justificación para opinar aquí proceda más de mi entu-
siasmo al ver un conjunto de trabajos en ese hueco tan sensible. Trataré pues de intro-
ducir estas páginas, no con una presentación de cada capítulo (que ya hacen con más
criterio que yo los editores), sino con una reflexión al hilo de los temas tratados, en
cuanto a alguno de los desarrollos pendientes en lo social de la psicología histórico-
cultural. Que podríamos también formular como algunos de los grandes problemas
de agencialidad que tiene planteados la Psicología.
Decía el filósofo y biocibernético Heinz von Foërster que «el hecho de que exista
algo denominado Ciencias Sociales es una indicación de la negación a las ciencias de
la posibilidad de ser sociales, y esto vale también para las propias ciencias sociales»
(von Föerster, 1974, p. 28). En la reflexión del científico austríaco-americano late el
problema del enfrentamiento entre una ciencia objetal y una ciencia de «personas».
El objeto humano de estudio ha venido a ser en ciencia un objeto sospechoso y espu-
rio, a menos que lo reduzcamos a animal (y animal no-social). A menos que lo con-
virtamos en una subclase de objetos (como parece hacer Rivière, 1993, cuando defi-
ne a los sujetos humanos como «objetos con mente»).
Las ciencias sociales o humanas han tendido a resolver esta contradicción entre el
sujeto humano no reductible a objeto y los métodos de conocimiento claramente
objetales que propugna Galileo, imponiendo estos métodos y reduciendo a las perso-
nas a constructos artefactuales (sociedad, individuo o «sujeto», etc.). Para evitar que
estos artefactos se revelen como tales se ha tendido a cortocircuitar la conexión entre
los distintos constructos y/o disciplinas:
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«Este aislamiento intelectual se hace especialmente patente en la división que separa los estudios de
psicologia individual de los estudios dedicados al entorno sociocultural en el que viven los individuos.
En psicología tendemos a considerar la cultura o la sociedad como una variable a ser incorporada a
determinados modelos de funcionamiento individual. Esto implica un tipo de reduccionismo que da
por supuesto que los fenómenos socioculturales pueden ser explicados a partir de los procesos psico-
lógicos. Inversamente, tanto los sociólogos como los teóricos sociales suelen considerar exentos de pro-
blemas a los procesos psicológicos al considerar que estos derivan directamente de los fenómenos socia-
les. Aunque este enfoque no parta del reduccionismo propio de los psicólogos no por ello es menos
ingenuo. Gran parte de los aspectos del funcionamiento psicológico no pueden ser explicados desde el
supuesto de que derivan exclusivamente del milieu socio-cultural» (Wertsch, 1985, p. 19).
«La ausencia hoy de este tipo de visión global ha producido una crisis en las ciencias sociales . En lugar
de integrar los descubrimientos teóricos y empíricos de las diferentes disciplinas, hemos creado áreas
aisladas de investigación que en algunos casos ya no podrían ser integradas ni en el caso de intentar-
lo» (op. cit. p. 238, el subrayado es nuestro).

Amalio Blanco repasa en este libro las grandes tradiciones de la Psicología que sí
abordaron el problema humano en cuanto social. Como subraya Valsiner en otra revi-
sión sobre las grandes tradiciones sociogenéticas (en prensa), el planteamiento socio-
genético no es algo insólito en psicología y desde sus primeros pasos constituyó una
de las líneas de desarrollo y crecimiento más potentes de nuestra ciencia: lo insólito
es que hayamos llegado a olvidarlo.
El hecho es que estudiar al hombre como objeto ha ido de la mano con tratarlo
como tal. La construcción histórica de la cultura científica y la de la cultura popular
han confluído en la reificación o cosificación del sujeto humano. Si el desarrollo mate-
rial y la cultura material se han producido al dictado de las relaciones de producción
y han tenido al objeto como patrón, el desarrollo de la conciencia y las mediaciones
que la hacen posible, de la cultura «espiritual» se han producido también al dictado
de la ciencia tecnológica y la racionalidad de las ciencias naturales, como señaló el
filósofo social G. Lukács. Esta cosificación del conocimiento iguala objetivización con
objetividad y al sujeto con el objeto. El objeto con mente que se comporte con una
predictibilidad controlada por la racionalidad científica positiva es el sujeto ideal de
una Psicología que desee encajar en ese modelo.
Kozulin (1990) ha sugerido que una ciencia así no sería propiamente un psicolo-
gía, sino una psicopatología: si es que consideramos a este modo de tratar a los suje-
tos como objetos y de redefinir socialmente las interacciones como alienaciones como
algo anormal y no como algo normal. Habermas (1983) ha intentado extender la
racionalidad más allá de esta limitación aponiendo una racionalidad moral-práctica y
estético-práctica a la racionalidad cognitivo-instrumental. Ambas serían necesarias
para la praxis, es decir, para la acción comunicativa misma.
Definir esa racionalidad moral práctica habermasiana plantea a su vez serios proble-
mas. Uno no menor es el señalado por el propio Habermas (op. cit.) de que la ética racio-
nal no garantiza el paso a la praxis moral. Otro lo ejemplificó en carne propia Vygotski,
como ha señalado Puzyrei (1989). Vygotski mantuvo durante los diez años significativos
de productividad intelectual dos vías en paralelo, que sólo en su nivel personal o en las
reflexiones más abiertas se manifestaba, pero que no aparecía en su presentación pública
más cuidada para «la ciencia»: una psicología racional y abstracta (la que explicaría la
psicotecnia histórico-cultural del pensamiento), y otra psicología que él denominó con-
creta y que muy bien podría corresponder a la «ciencia romántica» de Luria (1978). Esa
psicología concreta era la que Vygotski buscaba en el arte o en el juego como psicotec-
nia de los sentimientos, aquella que trata de los niveles más complejos de la mediación
que está detrás de los procesos de sentido, la emoción, la moral y las intenciones.
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La filosofía de la ciencia del hombre como sujeto de acciones objetales y a su vez
objeto, se opone pues a todo lo largo del siglo con la que estudia un hombre como
sujeto de acciones sociales, como persona, prosopon. Es el hombre novela frente al hom-
bre reloj en términos de Unamuno, el hombre hermeneútico, que trata de encontrar
a nivel personal y social, una estructura narrativa y no mecánica de su devenir y cau-
salidad (de Unamuno, 1927/1966/1990). En este nivel, no podemos reducir lo social
a un proceso de distribución eficiente de las representaciones o de comparación y con-
flicto entre ellas. Lo social se convierte en la propia trama argumental de las explica-
ciones y las implicaciones. La psicología (la social, la sociocultural, la cognitiva...) se
enfrenta, o se debe enfrentar al problema de articular esas dos líneas, ambas perti-
nentes, de explicación. Abordaremos esta cuestión en las reflexiones de los puntos que
siguen.

NIVELES DE EXPLICACIÓN, NIVELES DE IDENTIDAD

La propuesta de asumir diversos niveles articulados de explicación (Doise 1986) se
ha venido a conectar hoy con la difícil o multiforme definición del self en los actua-
les estudios sobre la identidad cultural, y de los diversos niveles de las conciencias
sociales que emergen en los estudios sobre cultura, comunicación de masas y repre-
sentaciones sociales. Desde la formulación walloniana del self como producto de una
psique natural básicamente simbiótica (Wallon, 1936, del Río y Álvarez, 1995a), los
estudios de la construcción de la identidad en el niño ante el espejo o el video que
muestran el carácter mutante y multinivel de la nueva identidad (Zazzo,1954, 1993)
o la conceptualización de las conciencias compartidas que hacen posible el mecanis-
mo de la ZDP (Bruner, 1990, Wertsch, 1991, Baron y Misovich, 1993, del Río y
Álvarez, 1995b), todo ello, habla de una arquitectura social de la identidad como
trama básica que, mediante las mediaciones culturales ha ido haciendo consciente esta
identidad social y construyendo diversos niveles de identidad articulados, todos ellos
sociales y andamiados por mecanismos culturales de mediación para producir pensa-
miento y sentimiento. Tambien la conciencia individual es social, como Valsiner y
van der Veer analizan en su capítulo sobre Mead y Vygotski. La construcción de sóli-
dos otros interiores sería la vía para una fuerte individualidad, para un rico soliloquio:
como dice Machado, casi poniendo verso a la tesis dialógica del pensamiento de
Vygotski, «quien habla solo, espera hablar a Dios un día. Mi soliloquio es plática con
este buen amigo...»
Cada cultura genera diversas fórmulas y complejos de simbiosis-identidades socio-
culturales y cada una de ellas cuenta con mecanismos culturales de mediación para
hacer efectivo y consciente su nivel de identidad. La simbiosis inicial bebé-madre, el
hogar-familia, el grupo de crianza de iguales, el grupo de actividad y trabajo, el grupo
cultural en que toma arraigo lo cultural o nacional, etc. podemos verlos desde fuera
como grupos e instituciones sociales, o desde dentro, como sistemas funcionales o
grupos de conciencia compartida y distribuída en que se ejercen, aprenden, enseñan,
y comparten funciones. Es claro que existen transferencias y participaciones de un
nivel a otro y que los diversos niveles funcionales (de identidad, de explicación) man-
tienen entre sí relaciones dialécticas y constructivas aún poco definidas: un valor, cre-
encia o actitud aprendida en la familia se transfiere a otras unidades funcionales como
la individual (que es también social: social con uno mismo).
Baron y Misovich (op. cit), al analizar el proceso por el que las actitudes se cam-
bian con más facilidad en grupo, en el ámbito que denominan Zona de Cambio
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Potencial, vienen a subrayar ese carácter genéticamente social de las funciones psico-
lógicas. Es evidente que la unidad funcional del grupo hace aflorar percepciones
(oportunidades percibidas en la ecología perceptiva de Gibson, «valencias» a lo Lewin
o affordances ) que no lo serían quizá igual para otra unidad funcional. Y que cuenta
con funcionalidades de acción (effectivities) que quizá tampoco estarían al alcance del
individuo, al menos en un momento inicial. Lo que es quizá oportuno señalar es que
el enfoque ecológico gibsoniano debe ampliarse para incluir o distinguir, de aquellas
naturales, las affordances construídas mediante la mediación cultural (que podríamos
llamar «valencias culturales» (del Río 1996). Y en igual medida, las capacidades fun-
cionales o effectivities, que podrían perfectamente llevarnos al modelo vygotskiano de
funciones naturales y culturales. Porque efectivamente los diversos tipos de media-
ciones culturalmente construídos (medios y artefactos, sistemas simbólicos, estructu-
ras como géneros formatos o esquemas, mitos y narrativas) amplifican el ámbito per-
cibido de acción de las diversas unidades funcionales de conciencia.
Nuestra impresión es que, desde que la ingeniería ha hecho caer el tabú del pro-
cesamiento distribuído, a la psicología social se le ha dado licencia para ser auténti-
camente social y se le ha abierto un camino para hacerse histórico cultural. Antes de
la manufacturación de los procesadores en paralelo, hablar de psique distribuída o
funciones compartidas parecía un sacrilegio teórico o un despropósito metodológico
o, en todo caso, una metáfora (como la «sociedad de la mente») restringida al funcio-
namiento bajo la piel. Una vez que existe instrumentalmente el PDP, parece que el
tabú ha caído y estamos legitimados para investigar las funciones psicológicas básicas
en su distribución social. La psicología social puede ya ser social si es su deseo, ade-
más de denominarse social. La propuesta teórica del pensamiento social ha debido
esperar un siglo para contar con un respaldo tecnológico de la ingeniería que le per-
mita romper las barreras intradisciplinares: la psicología social puede ahora hacerse
psicología general (o a la inversa) porque, como sostenía Vygotski (1927/82), psico-
logía solo hay una.
Una de las muchas consecuencias de la fragmentación interáreas en la disciplina
psicológica es que el gran desafío histórico-cultural que subyace como propuesta en
la formulación vygotskiana, a saber, levantar un mapa de los sistemas funcionales de
distintos niveles, social y culturalmente articulados, está aún por realizar. Vygotski y
sus colaboradores, Wallon y los suyos, sólo llegaron a avanzar en la formulación del
sistema funcional social, apuntando únicamente sugerencias de aproximación meto-
dológica y algunos ejemplos de su estructura y mecanismo. Cartografiar, medir y
comprender las funciones cognitivas y directivas (atención, percepción, memoria,
actitudes, intenciones, deseos, planes, control, etc. etc.) es una tarea por otra parte
cambiante y dialéctica: cada cultura y cada unidad funcional construye sistemas en
buena parte propios, y el sistema social-cultural de Rusia o Uzbejistán en 1930 no es
el de Andalucía o Wisconsin en 1996. Si las capacidades, valencias, actitudes, ...son
distribuídas y cambiantes, la psicología básica o general no tiene más remedio, lo
quiera o no, que ser social e histórica. Si yo sé hacer una tortilla pero necesito a mi
esposa para darle la vuelta, o sé hacer un problema en un examen, pero necesito una
calculadora, o el «soplo» de un compañero para recordar un nombre, o consultar una
fórmula que no he memorizado pero puedo ejecutar, ¿tengo o no tengo la competen-
cia? Para Vygotski sí, potencial o proximamente. La mediación social no es sólo una
andadera o prótesis circunstancial en una etapa de larva de la conciencia, sino el meca-
nismo básico y distribuído de funcionamiento regular. En cualquier trabajo, en el
matrimonio, el paternazgo, la religión, o hasta en el diálogo interior, la estructura dis-
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tribuída socialmente es norma hasta el final de la vida, y su empobrecimiento social
es un síntoma inequívoco de envejecimiento, no ya fisiológico, sino psicológico. La
«mente fuera de la piel» no nos ofrece sólo ejemplos puntuales pintorescos, sino que
es la trama misma del cortex humano que, como muy bien decía Vygotski, es en gran
parte, un cortex «extracortical».
En esta perspectiva, la recuperación de la herencia sociogenética que plantean
Blanco cuando analiza las grandes figuras de la psicología social, Van der Veer y
Valsiner, al glosar el trabajo de Mead y Vygotski, o Willem Doise al comentar las
concepciones de Baldwin, Piaget y Cattaneo, se hace especialmente necesaria. En la
perspectiva de Cattaneo o Piaget, el conflicto sociocognitivo es esencialmente rele-
vante. Sería importante tener aquí en cuenta cómo un conflicto cognitivo socialmen-
te mediado puede desembocar en muy diferente resultado si se procesa dentro o fuera
de un «grupo funcional de conciencia». La conceptualización crucial de patrones
intraespecíficos e interespecíficos de regulación (Lorenz, 1978) podría extrapolarse al
funcionamiento social y mediado de la mente. Como se ha visto en comunicación de
masas, una misma propuesta de un colectivo exterior puede reforzar el sectarismo y
saldarse con un mecanismo defensivo de «reducción de disonancia», planteando la
confrontación retórica de un sistema sociofuncional con otro (interfuncional); la
misma propuesta de una minoría interior puede llevar a un conflicto cognitivo pia-
getiano constructivo, en la confrontación dialógica intrafuncional.
Es evidente que el desafío que debe afrontar la psicología si desea de verdad cons-
truir una psicología social del sistema funcional es inmenso, pero no es menos cierto
que le permitirá reconciliarse con las dos grandes herencias de su historia: la investi-
gación de las mediaciones o herramientas instrumentales de la mente y la investiga-
ción de las mediaciones sociales y las identidades funcionales.

LA MEDIACIÓN SOCIAL DEL APRENDIZAJE Y EL DESARROLLO

Decía Vygotski que el camino de la cosa al niño pasa a través de otra persona. Lo
inverso también es cierto y es complementario de la observación del psicólogo rusos:
el camino hacia a otra persona pasa en la cultura a través de las cosas y de los media-
dores instrumentales. Ambos tipos de mediación se articulan y hacen posibles
mediante mecanismos de «triangulación» (del Río, 1996) que permiten trabar el sis-
tema funcional interno y externo en sus distintos niveles y unidades, funciones y acti-
vidades. Es esencial analizar y relacionar con detalle los escenarios instrumentales y
sociales en que se producen estos procesos de conectar un nivel con otro. Cuando
Platón defiende el tamaño ideal de la polis condicionándolo al número de ciudadanos
que pueden reunirse en el ágora para mantener un debate llevadero, está tratando de
garantizar la posibilidad instrumental y social de compartir referencias de esa unidad
funcional que sería la comunidad ciudadana. ¿Son los procesos de triangulación gene-
rados por la cultura de masas tan poderosos como para garantizar esos mecanismos
funcionales en el mundo masificado y superurbano actual? ¿Es la aldea global algo
más que una metáfora? ¿Cómo se traba, se triangula técnicamente, el discurso media-
do de la «esfera pública» definida por Habermas?
La madre «triangula» con el niño y la cosa en los niveles más primarios de refe-
rencia desde el principio de la comunicación social en la ZDP (yo miro la cosa, tú
miras mis ojos y sigues mi mirada a la cosa, la ves moverse y vuelves a mirar mis ojos,
o mi mano etc.). La cosa (ejemplo una foto, un dibujo, el video) se puede convertir en
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un otro (el osito, papá, etc.). El otro se puede convertir en una cosa (mira aquel señor
de allí). Y los niveles funcionales de identidad pueden articularse unos con otros,
hablar unos de otros o co-actuar y co-referirse unos sobre otros. El desarrollo de zonas
de re-presentación mediante mediadores culturales cada vez más potentes y de narra-
tivas sociales cada vez más ricas ha hecho este proceso de triangulación enormemen-
te elástico y poderoso, y la polis puede realmente haberse quedado pequeña. Pero el
crecimiento parece tener sus problemas pues esos procesos son incompletos y cam-
biantes. Las triangulaciones entre la díada, la familia, el grupo de iguales, el grupo de
trabajo, «la patria», la humanidad, etc. pueden tener graves lagunas y desequilibrios.
El yo postmoderno se hace así un yo muy fragmentado, en culturas cuya arquitectu-
ra funcional sociocultural se hace cambiante, fluída y con frecuencia descompensada.
Alex Kozulin propone en su capítulo una nueva ponderación de las propuestas pia-
getiana y vygotskiana para reforzar justamente la mediación social. Si Piaget hace
mediar de alguna manera en la acción entre el sujeto y el objeto al esquema o las
estructuras mentales internas (el chip lógico, intracortical), Vygotski -dice Kozulin-
enfatiza la mediación de los mediadores instrumentales o las herramientas simbólicas
externas, y propone compensar ese déficit de los mediadores sociales con propuestas
que concedan un papel más relevante en el aprendizaje y el desarrollo a los otros socia-
les, como en las propuestas de «aprendizaje mediado» de Feuerstein. La verdad es que
algunos de los discípulos de Vygotski como Elkonin o Zaporozhets atribuyeron un
papel central a la mediación social, y la última década muestra un rápido crecimien-
to de los estudios sobre la mediación social y sus mecanismos en la interacción direc-
ta «micro» y en la mediación a su vez muy re-mediada «macro», incluidos los estu-
dios de comunicación de masas.
Los estudios sobre educación formal e informal han mostrado que las culturas agrí-
colas y tradicionales atribuyen un papel relevante al mediador social, mientras que las
formales lo hacen al simbólico. Si aquéllas basan su configuración en un contexto
social potente (alta mediación social), éstas lo hacen en un contexto instrumental (alta
mediación instrumental). Probablemente ambos son positivos y hacen falta. Una de
las perplejidades más grandes que he tenido como investigador se me produjo cuan-
do, trabajando con un grupo de niños de 9 a 10 años en la interiorización de media-
dores para la construcción espacial y la transferencia del control del avance a esos
mediadores(del Río, 1987), una parte de ellos se negaba sistemáticamente a aceptar
esa transferencia y prefería venir una y otra vez a verme para cotejar el avance «con el
calor humano». No había una imposibilidad cognitiva, o técnica: únicamente les
parecía más relevante psíquicamente (probablemente era más divertido y socialmen-
te reconfortante) la mediación y distribución social extracortical que la distribución
instrumental.
En una etapa de predominio instrumental hemos asumido, quizá con precipita-
ción, que la apropiación de mediadores u operadores cognitivos (es decir, el avance
instrumental, ya sea externo o interiorizado, en una función), es superior a la distri-
bución social de esa función y de sus operadores (por ejemplo, demostraría más inte-
ligencia recordar mentalmente, o mirar una fórmula en un libro, que preguntarla a
un colega). Y ello en tanto el primer tipo de distribución permite una individuación
progresiva, mientras que el segundo supone una «dependencia» social, ya sea provi-
sional (ZDP) o estable (simbiosis).
Pero bien podría ser ésta una perspectiva heredera del paradigma individualista y
asocial de la psique. Sin duda, este enfoque beneficia en la escuela o el trabajo a suje-
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tos de ciertos grupos sociales cuya individualidad está muy armada (que han interio-
rizado o individualizado los operadores mediados) o a aquellos sujetos que se mueven
en su cultura (la escuela o la empresa son instituciones culturales transparentes que
ofrecen mediadores que no son visibles para quienes formen parte de una cultura dis-
tinta). O, visto no desde las competencias sino desde las actitudes sociales, beneficia
a aquellos sujetos más misántropos o proclives al autismo social.
Pero este patrón del individuo instrumental puede no ser universalmente superior
o deseable. Las arquitecturas funcionales milenarias de las culturas tradicionales pare-
cen mantener un equilibrio entre los diversos niveles de identidad-sujeto, y esas dis-
tribuciones funcionales acaban prestando una gran consistencia al sistema global.
Puede ofrecerse una versión positiva de las culturas tenidas por alborotadoras, cotillas
y parlanchinas. La llamada de Kozulin en favor de la mediación social nos parece una
oportuna rebaja del fervor cognitivo-instrumental (sin duda imprescindible y gratifi-
cante, si no monopoliza el análisis y el diseño funcional). Esa llamada en favor de sóli-
das redes de mediación social no es sólo relevante de cara a las actividades escolares o
de estudio que analiza Kozulin, sino que debe llevarnos a ver con otra perspectiva las
actividades cotidianas de la infancia, la juventud, la edad adulta y la ancianidad. El
«espectro social» de la trama de mediaciones funcionales que rodea nuestra vida coti-
diana no es sólo «contexto» (del Río & Álvarez, 1994) sino auténtica estructura fun-
cional distribuída de esta psique multinivel.

EL CAMBIO HISTÓRICO Y LA CREACIÓN HERMENÉUTICA: LA

INVESTIGACIÓN SOCIAL DE LOS CONTENIDOS DE LA CULTURA DE
MASAS
La ciencia es en general valorada por su capacidad para explicar (y de manera más
debatida, guiar) el cambio social y cultural, para dirigir los pasos de la humanidad
hacia niveles «superiores» (de bienestar, de conciencia, de realización...).
Muchos creemos que concebir el hombre y la sociedad como lo hace la perspecti-
va HC permite comprender de manera quizá mas integrada, menos fragmentada y
disciplinarmente aislacionista, la realidad humana. Pero no basta comprender. En la
práctica, como ha señalado Bruno Latour (1996) la capacidad de intervención y actua-
ción (de agencialidad) de una ciencia, es básica para su reconocimiento tanto en la
sociedad como en la comunidad científica. Hay ciencias que producen ordenadores,
otras que curan, otras que construyen casas, o naves espaciales, otras que ganan elec-
ciones políticas.... En el estado actual de la ciencia, es preciso definir qué compren-
sión y que agencialidad ofrece la perspectiva histórico cultural si es que tienen pre-
tensiones de ser considerada realmente en serio por la sociedad y por esa comunidad
científica, ambas en el fondo tan pragmáticas.
Creemos que la perspectiva histórico-cultural es una psicología que permite abordar el cam-
bio sociocultural. Bien es cierto que el primer problema es aceptar que existe un cam-
bio humano histórico del que preocuparse y eso no está ni mucho menos claro para
los paradigmas actuales de carácter inmóvil, universal e individualista (del Río y
Álvarez, 1995b, op. cit.). Aceptado sin embargo el cambio queda aún el gran pro-
blema de qué hacer ante él cuando las cosas van mal o para evitar que vayan mal. Si
esta pregunta gana relevancia creemos que la agencialidad potencial de la perspecti-
va histórico-cultural emergerá con fuerza.
Desde la perspectiva histórico-positivista de progreso existe la ilusión de que a
medida que la ciencia nos vaya desvelando «la realidad» ésta se irá haciendo eviden-
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te e igualmente evidente lo que nosotros debemos hacer con ella. Es la sustitución de
los problemas de intencionalidad y actuación que han gestionado el animismo y las
religiones, por una especie de nuevo libro revelación escrito por la ciencia. En esta
perspectiva comprender equivale a dirigir: podemos alzarnos con las explicaciones y
las implicaciones, todo en un solo lote.
En la perspectiva histórico-cultural no existe «la» realidad, una realidad, sino un
curso de posibles construcciones históricas que abren continuamente nuevos modelos
de lo humano. La explicación mecanicista simple no sirve para una especie que ha
inventado las representaciones gratuitas, los sueños culturales, y que es capaz de diri-
girse guiada por sus fantasías. Estas fantasías no pertenecen al mundo de la física de
las ciencias positivas, sino al mundo psicológico y hermenéutico de las construccio-
nes culturales, aunque estas tengan una base física. Es la hermenéutica la que crea y
«produce neuronas» (las neoformaciones corticales de la maduración cerebral de
Luria). Son las construcciones culturales, las «ilusiones y sueños», los que producen
el objeto positivo (que no se niega), que estudian la nueva psicología y las ciencias
humanas.
Este reenfoque que convierte a la cultura en la lógica de nuestra biología convier-
te a la producción sociocultural en la clave de nuestra agencialidad. El hombre no sólo
debe ser capaz de «leer» la realidad (de construir mediadores para re-presentar y
conmprender la realidad), sino de «escribirla» (de construir mediadores para re-pre-
sentar y actuar lúcidamente sobre la realidad, construirla y re-construirla). Las pautas
y motivaciones de la conducta humana están escritas sólo hasta cierto punto en nues-
tra herencia natural y sus principales desarrollos se logran mediante una serie de cons-
trucciones y reconstrucciones culturales. La ilusión de psicólogos y publicitarios de
los años treinta por encontrar una «lista cerrada» universal de motivos y necesidades
humanos y de patrones de acción se salvó con un gran fracaso, de McDougall para acá.
La actual Psicología y Antropología Culturales están levantando un espléndido tapiz
que muestra la enorme riqueza de esas construcciones culturales a partir de unos uni-
versales naturales compartidos.
La riqueza cultural está mudando con enorme celeridad y lo transcultural se cruza
hoy con lo transhistórico: precisamos por tanto de una perspectiva científica que per-
mita evaluar los procesos de cambio que se dan hoy en los sistemas de actividad y con-
siguientemente en la conciencia social e individual, y especialmente en los cambios
psicológicos en la representación del significado y en la gestión emocional del senti-
do. Así, podríamos ver el cambio social e histórico como las modificaciones sociales e
instrumentales en el diseño o los diseños de lo humano.
Por una parte, los cambios en los instrumentos psicológicos o mediaciones de
diversos tipo: los medios técnicos (como el boligrafo o el televisor, el ordenador o el
tipex); los sistemas simbólicos (el LOGO, el inglés o los semáforos); las estructuras de
representación (géneros, formatos, soundbites, esquemas, hipertexto, etc.); los mitos y
narrativas o los contenidos de realidad que construimos (religiones, modelos narrati-
vos científicos del hombre, los comics, los folletones, series, novelas, películas, etc.
sobre el mundo, su destino, y nuestro papel y planes para él).
Y por otra parte, los cambios en las mediaciones sociales. Los sistemas funcionales
que vamos diseñando, queriendo o sin quererlo, se construyen en relación con los sis-
temas de actividad y los sistemas de conciencia que crean y son creados por la cultu-
ra. La familia, la empresa, la iglesia, el amor galante, la escuela, el parlamento, las
salas de espera de los médicos o de los aeropuertos, el deporte de equipo o las pautas
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de dar el pecho o el biberón mirando al bebé a la cara, son todos producciones o dise-
ños de unidades (niveles) y funcionamientos sociales que propician diseños funciona-
les humanos muy diversos. Todos ellos tienen en común el hecho de nacer desde la
discapacidad básica y la simbiosis que convierten nuestra debilidad individual en
nuestra fuerza social y hacen de la «especie discapaz» o distribuída, la más flexible y
capaz -por el momento- del planeta.
Hay un punto en que los diseños de mediaciones sociales e instrumentales, los ope-
radores culturales del significado y del sentido, se encuentran. Es en lo que hemos
denominado hace un momento mediadores de la implicación : la religión, el juego, el
arte, las narrativas y mitologías.
Al revisar el complejo problema de las representaciones sociales, Markova, señala
que atribuimos una entidad y existencia a las representaciones, conceptos e institu-
ciones sociales, exactamente igual de acabada que a las entidades físicas. Un media-
dor (el concepto de recta, de número, de virtud, de amor..), cuando es a su vez media-
do y convertido en objeto visible y consciente, se convierte en un objeto o realidad
tan «real» como un objeto de acción no mediada. Markova propone un método para
definir las representaciones sociales en función del papel y de las actividades y obje-
tos que median, sacando a estas representaciones del cepo esencialista de remitir a una
ontología unívoca y definida, y permitiendo verlas como construcciones culturales.
Esto nos lleva a vernos como aprendices de brujo que estamos generando, median-
te nuestros mediadores, el mundo en que vivimos. La agenda setting, aniquilación
semántica, etc. y otros conceptos de la actual cultura de masas subrayan este carácter
de una realidad cultural que es definida, ocultada, desvelada, enfatizada, creada, u
olvidada, operando sobre los operadores culturales y las mediaciones e instituciones
sociales.
El postmodernismo nos ha permitido relativizar, al deconstruir las representacio-
nes culturales, la historia «hacia atrás» pero nos deja sin historia «hacia adelante». En
este sentido, si el postmodernismo se lee como un simple corolario negativo del
racionalismo, puede seguir siendo «antigenético». Es preciso entender la necesidad de
la hermenéutica en la propuesta sociocultural. El auténtico problema no es encontrar
«el valor de verdad» de mitos, narrativas y teorías, sino su valor formativo para la con-
ciencia. No es que un mito sea cierto y otros no, o que éstos también sean ciertos: eso
nos remitiría a una única verdad estática o bien a varias verdades, pero también está-
ticas. Los mitos no «son» ciertos, «se hacen» ciertos: son psico-cultural-genética-
mente causales; definen un nuevo sistema funcional y una capacidad para orientar la
acción humana en el presente entre el pasado y el futuro ligando la acción y la emo-
ción al conocimiento.
Es cierto que Vygotski engendra una psicología desde el modernismo, pero lleva
en su seno la semilla del postmodernismo e incluso del post-postmodernismo, que es
lo que proponemos aquí: formular el libro de caballerías y el libro de ciencia como
objetos científicos y a la ciencia como escritora de estos libros desveladores de la rea-
lidad y prospectores de aventuras autocumplibles de la humanidad.
Páez, Igartua y Adrián, al revisar las tesis vygotskianas sobre el arte y las reaccio-
nes emocionales del espectador, nos llevan a esta gran preocupación de Vygotski por
explicarse, igual que el mecanismo de la referencia y el significado mediados básicos
(el «acto instrumental» o «psicotécnico») el mecanismo no menos básico del sentido
y la catarsis, de la reacción-acción hacia el mundo y hacia uno mismo. Como ha seña-
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lado Kozulin, la herencia de este segundo Vygotski, menos conocida, es no menos
importante que la del primero. Es la vía para tratar de entender (como lo intentaron
Wallon y Zazzo con las reacciones posturales ante el cine) cómo el organismo que re-
acciona a los estímulos naturales, sigue vivo en el animal humano que re-acciona a los
estímulos culturales, pero convirtiendo a estos objetos culturales en elementos de un
mundo redimensionado. La identidad en sus diversos niveles y los modelos para verse
y verse actuar se construyen así en este juego protagonizado real (juego de rol) o vir-
tual (novela, cine, teatro). Es esta la construcción cultural hermenéutica que permite
al hombre diseñarse a sí mismo. Pueden ser las novelas de uno mismo, de su país o
de la humanidad que Unamuno articulaba en un triple acto de vida como escritura.
O puede ser la actual cultura de masas fragmentada y audiovisual.
El hombre actual, en todo caso, sigue necesitado de sus catarsis, sigue necesitando
aprender con refuerzos posturales dramáticos, olvidar sin borrar (posibilidad que el
condicionamiento niega, sino metamorfoseando el acto anterior mediante un ritual
que lo supera). La propia racionalidad parece necesitar de sus mitos y de sus rituales.
La psicología social se enfrenta así a la necesidad de adquirir la pericia cognitiva
para analizar los operadores mentales o los mediadores culturales del significado, pero
también de entrar en el terreno de los operadores culturales del sentido y la emoción,
de la intención y la moral. Quizá esta nueva orientación le permita reforzar su espe-
cificidad. Que es la especificidad de lo humano, que es la de un ser que no procesa por
que sí, sino que procesa para vivir, y para vivir socialmente y en el mundo virtual de
los mitos creados por la cultura.
En estas páginas he utilizado de manera indistinta pero no indistinguible, socio-
cultural e histórico-cultural. James Wertsch señala en su capítulo la necesidad de aler-
tar sobre una lectura de la palabra «histórico» que aliente interpretaciones de «línea
única», ilusiones de un progreso cultural escalonado universal e ininterrumpido. Creo
que esa es una razón de peso para hablar de psicología «sociocultural». Otra es la
apuntada por Kozulin y que he ido también señalando en esta reflexión, y es el subra-
yar el ingente trabajo que queda por hacer a la hora de levantar una cartografía de las
mediaciones sociales y de los diferentes niveles de articulación de la mente humana
distribuida socialmente.
Con todo creo que, con la cautela reseñada, debemos reivindicar también el tér-
mino «histórico», mirando en este caso, más que hacia atrás, hacia adelante: es el tér-
mino histórico el que nos recuerda que la humanidad cambia -está cambiando- y que
estos cambios suponen auténticos «diseños de humanidad», explícitos o implícitos,
que son en último término responsabilidad de nuestra especie en general, y de quie-
nes estudian cómo esta especie se diseña a sí misma, en particular.

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