SÍMBOLOS

por MARÍA CÁTEDRA

El simbolismo se ocupa del significado de los actos y pensamientos humanos. Dejo

aparte el hecho de que «significado» es uno de los términos más controvertidos y complejos
en cualquier idioma y un concepto dificil de descifrar, como ya demostraron Odgen y Richards
en 1923 en su obra The Meaning of Meaning 1 al ofrecer veintidós definiciones del término en
cuestión. Del significado se ocupan diferentes disciplinas (lingüística, filosofia, psicología,
etcétera) y entre ellas la antropología simbólica. La antropología simbólica se ha dedicado al
estudio de unidades complejas de significado en la cultura, principalmente símbolos pero
también metáforas, metonimias, tropos, y otras unidades que condensan conocimiento y
emoción. En la antropología simbólica se intenta descubrir el significado más allá de la
referencia literal, estudiando aquellas estructuras complejas donde el pensamiento figurativo
es central (como el mito, ritual, arte, creencias, humor, etc.). Se realizan análisis holísticos
-es decir, contextuales- poniendo de manifiesto relaciones asociativas (como polisemia,
condensación, extensión, etc.). 2 Según algunos autores ésta sólo sería una definición, si bien
de las más significativas y aceptadas, de la antropología simbólica cuyos diversos contenidos
varían dependiendo del enfoque u orientación de sus .practicantes. 3
Al igual que en el caso del significado, también el término símbolo plantea de partida
un problema de definición ya que las diferencias terminológicas y de contenido son, en
ocasiones, bastante radicales. Ya Sapir en 1934 indica que el término se ha usádo para cubrir
una gran variedad de conducta aparentemente distinta. En estas diferencias influyen las teorías
específicas de cada autor, el contexto en que introduce sus términos y el propósito con que las
define y clarifica. No creo que sea demasiado importante (ni posible) una definición nítida y
carente de ambigüedad del símbolo (como de la cultura) si tenemos en cuenta que el símbolo
no es una «cosa» sino más bien la unidad dinámica de un «proceso» y en definitiva un concepto
heurístico que hay que plantear, redefinir y pulir para hacerlo manejable. Se trataría más de
decidir que es apropiado designar como símbolo para diferenciar procesos de pensamiento y
no tanto qué es un símbolo. Sin embargo, y pestJ a su estatus problemático, el análisis simbólico
no es trivial en su objeto puesto que pone de manifiesto los asuntos más importantes de la
expresión humana, si bien sus métodos son a menudo intuitivos.

1. C. K. Odgen e I. A. Richards. Hay traducción en castellano. El signi,licado del significado, Buenos Aires, Paidós, 1954.
2. J. W. D. Dougherty y J&mes W. Fernández, «lotroductiom>, en «Symbolism and cognition», American Ehnologist, vol. 8,
n.º 3, agosto 1981, p. 413.
3. Carlos Reynoso es uno de los más críticos y alude a siete enfoques o paradigmas de lo simbólico (cognitivo, expresivo,
posicional, semiótico, hermenéutico, sociológico y holístico) en su libro Paradigmas y estrategias de la antropo/og{a simb6/ica
(1987, Buenos Aires: Ediciones Búsqueda).
188 ENSAYOS DE AN1ROPOLOGÍA CULTURAL

En estas líneas intentaré mostrar brevemente el desarrollo de Ja teoría del símbolo desde
la antropología, aludiendo a otras perspectivas. que han contribuido a su comprensión. Creo
que esta revisión puede ayudar a poner de manifiesto distintos énfasis (que subrayo) y que
proporcionan una amplia visión del concepto. El estudio de los símbolos de un modo explícito
es un desarrollo reciente en antropología aunque de un modo implícito se manejan símbolos
ya en los autores evolucionistas. El movimiento romántico con su gran símbolo de lá vuelta a
la naturaleza y el estudio de la mitología clásica marcan momentos de especial interés que
atraen la atención de teólogos, críticos literarios, historiadores y otros especialistas. El enfoque
antropológico estudia comparativamente los símbolos en diferentes culturas y a menudo los
trata como «supervivencias». Estos primeros autores ni definen el símbolo ni se plantean la
relación entre símbolo y significado.
ºNo fue éste el caso en los primeros representantes de la lingüística estructural y tampoco
lo es desde la semiótica o teoría de los signos. El concepto clásico del tema proviene de Peirce, 4
quien define el signo de esta laxa manera: «algo que está para alguien en lugar de algo en algún
respecto o capacidad» y lo clasifica en: a) iconos (por una relación de semejanza); b) índices
(por una relación de efecto a causa) y c) símbolos (por carecer de relación con ·el objeto
significado). Peirce destaca, pues, de los símbolos su carácter convencional, puesto que al no
haber ningún vínculo material con el objeto depende totalmente del hecho de su utilización en
tal sentido; los signos lingüísticos serían una subclase de símbolos. Las ideas de Peirce tienen
una gran influencia en Morris, 5 quien distingue dos categorías de signos: señales y símbolos.
Estos últimos serian «un signo que produce el intérprete para que actúe como sustituto de algún
otro signo del cual es sinónimo», mientras que la señal es todo signo que no es símbolo. Otro
autor mas reciente Schaff6 considera que los símbolos (signos artificiales sustitutivos que
representan nociones abstractas) no incluyen las palabras puesto que los símbolos son no
verbales frente a los signos lingüísticos que son signos artificiales verbales. En este punto
Schaffsigue la tradición de De Saussure quien separa el símbolo del signo lingüístico; 7 en el
primero hay una débil relación entre significante y significado mientras que el último es
puramente arbitrario. Así pues, Pierce y Morris desde la semiótica y filosofía analítica tienen
en común el considerar a los símbolos una subclase de signos, mientras que al margen de estas
corrientes (De Saussure, por ejemplo), los símbolos constituyen una clase diferente a la de los
signos. Las señales por su parte o bien son una variedad de signo o una tercera clase o se
identifican a los signos. Ello es probablemente debido a la necesidad desde la semiótica de
destacar y definir claramente el signo, su objeto de estudio.
La aportación filosófica al simbolismo es interesante porque los filósofos nos llaman la
atención sobre la naturaleza de la realidad, es decir, si la realidad es una sola y se puede
demostrar empíricamente o si no hay una realidad sino realidades y cada tipo de realidad
necesita de pruebas sui generis. El trabajo de los filósofos ha servido también para plantear el
problema de la definición de símbolos, es decir, el criterio para reconocer un símbolo y la
relación de éste con las ideas.
Cassirer, por ejemplo 8 desde una posición neokantiana, ha demostrado que el símbolo
es una categoría cultural, no natural, aunque usemos criterios del mundo natural para selec-

4. Según J. Hierro, Principios de Filosofía del Lenguaje, 1980, Alianza, p. 25 y ss. al que en parte sigo en la revisión de
las teorías del signo desde la semiótica. Véase además V. Eco, Signo, 1976, Labor.
5. Signos, lenguaje y conducta, Losada, 1962.
6. Inrroducci6n a la semántica, FCE, 1962..
7. Curso de Lingüística General, Buenos Aires, Losada, 1945.
8. E. Cassin:r, Antropologíafilos6fica, FCE. Véase también Whitebead, Symbolísm.
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! LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA

cionar símbolos. La realidad no existe como ente absoluto sino que está muy diversificada:
189

cada especie tiene su propia realidad. El símbolo es la diferencia fundamental entre el hombre
y los animales; mientras éstos se adaptan directa y automáticamente al medio· fisico, los
humanos tienen entre sí mismos y el medio que les rodea un universo simbólico, cuyas redes
están formadas por el lenguaje, el mito, el arte y la religión. El símbolo es parte del mundo
humano del sentido (es decir, de la cultura), mientras que la señal seria parte del mundo fisico
del ser (la naturaleza). El hombre es pues un «animal simbólico», frente a la clásica definición
ética de «animal racional». Esto no implica que considere al hombre irracional; la racionalidad
es un rasgo inherente a todas las actividades humanas, pero la razón, por sí sola, no explica al
ser humano en toda su complejidad y riqueza. Entre las características del símbolo, Cassirer
destaca su aplicabilidad universal (cada cosa tiene un nombre), su variabilidad (varios
símbolos pueden expresar la misma idea) y su dependencia del pensamiento racional (el
símbolo es el resultado de aislar relaciones en sentido abstracto).
Freud y Durkheim proporcionan el ímpetu inicial del simbolismo, desde el psicoanálisis
y la sociología del conocimiento respectivamente, con sus obras: La interpretación de los
sueños y Las formas elementales de la vida religiosa. Las teorías de ambos autores se han
considerado 9 como oposiciones complementarias: Durkheim está interesado en el simbolismo
de grupo, mientras Freud, en el simbolismo individual; para el primero hay un interés teórico
(un ejercicio abstracto de interpretación) y en el segundo un interés práctico (la solución de
problemas clínicos). Así, sus resultados divergen: para Durkheim los símbolos expresan
consonancia del individuo con su sociedad mientras que en Freud los simbolos expresan di-
sonancia, falta de armonía con su sociedad (es decir, la familia concretamente). En un caso la
función del símbolo es ayudar a aceptar una realidad satisfactoria, mientras que en el otro caso
es la manera de escapar de una realidad dolorosa.
La relación que plantean ambos autores entre realidades colectivas y realidades perso-
nales y símbolos públicos/privados ha continuado hasta hoy mismo con la misma validez de
antaño. Para algunos autores (Daugherty y Fernández, 1981:413), precisamente la tensión
constante entre la experiencia individual y los medios colectivos para expresar e interpretar
tal experiencia es la relación dinámica por la que la cultura se crea y por la que cambia
constantemente.
La obra de Durkheim es la culminación de la dimensión social del simbolismo que tienen
como antecedentes a Fuste! de Coulanges (sus análisis de comensalidad en La Ciudad
Antigua), Mauss (su orientación simbólica del Ensayo sobre el don) y Robertson-Smith (en
su trabajo sobre el sacrificio, símbolo intermediario entre la sociedad y la divinidad en The
Religion of the Semites). Durkheim, a través del estudio del simbolismo totémico, relaciona
los símbolos con factores sociales mostrando la interrelación de símbolo, sentimiento religioso
y sociedad. En su análisis maneja conjuntos de creencias y comportamientos complejos frente
a la mera comparación de símbolos aislados fuera de contexto típica de su época y de sus
predecesores. La relación entre las cosas sagradas y su significado es simbólica, no intrínseca
como se había pensado antes. Pero además muestra la importancia de los símbolos; la religión
es un sistema simbólico que hizo posible la vida al expresar y mantener los sentimientos y
valores de una sociedad. Sin los símbolos los sentimientos sociales y la propia vida social no
serían posibles. Durkheim indica que los símbolos son modos de expresión, una especie de
lenguaje, producen emoción e incitan a la acción. La dimt::r:sión social del simbolismo y el

9. Firth, R. Symbols: Public & Privare, Allen y Unwin, p. 130, 1975. De este autor he tomado algunos datos en su revisión
de la teorización sobre el símbolo. .
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190 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTIJRAL

énfasis en su aspecto expresivo continúa a través de Radcliffe-Brown y Malinowski. El primero

ofrece una de las primeras descripciones y análisis sobre el simbolismo del color (en su
monografia The Andaman lslanders). 10 Aunque no examina el concepto de símbolo directa-
mente y da una definición circular (símbolo y significado son coincidentes) intuye la teoría y
plantea el problema del contexto de las ideas y principalmente el contexto de la acción.
Además, indica que los símbolos de las culturas comunican (son palabras, gestos, rituales y
mitos necesarios para la comunicación). Este aspecto lo desarrolló Malinowski poniendo
énfasis en el simbolismo verbal desde la lengua en acción al lenguaje ritual. Muestra la
importancia del grupo social al transmitir al individuo los elementos del simbolismo y la
comprensión de los símbolos.
Desde la perspectiva psicoanalítica, Freud comenzó a estudiar el simbolismo en su
trabajo sobre la neurosis al interpretar o «descubrirn el significado oculto de las formas
simbólicas en que sus pacientes expresaban ansiedades, principalmente en sueños. Freud
proporcionó un método (la asociación libre) y un conjunto de mecanismos (condensación,
desplaza.miento, elaboración secundaria) para poner de manifiesto la manera en que los
pensamientos del sueño se transforman en imágenes y símbolos a través de los cuales podemos
volver a recobrar los propios pensamientos del sueño. Estas imágenes y símbolos son los
elementos focales, claves para entender el mensaje del sueño. Freud indicó que la naturaleza
simbólica aparece en el mito, humor, poesía, religión, arte, etc., y que, en su comprensión,
podría ser útil la interpretación del simbolismo de los sueños.
Aunque los antropólogos de su tiempo se cuestionan la utilización del psicoanálisis en
el material etnográfico (y concretamente su análisis en Tótem y tabú), la teoría freudiana y
especialmente La interpretación de los sueños ha tenido un sólido efecto en antropología: su
concepto de motivaciones inconscientes, profundas y los de ambivalencia, resistencia y
represión han cuestionado la validez de los aspectos superficiales al interpretar la conducta
cultural. A partir de Freud las contradicciones en la cultura se han convertido en una fuente de
información. Sin embargo, la teoría freudiana plantea un problema desde el momento en que
los símbolos se definen corno el producto de actitudes de identificación inconscientemente
reprimidas. Más que de símbolos Freud habla de «síntomas» desde su posición clínica.
Además, si los súnbolos son un producto de la represión y Freud intentaba librar a sus pacientes
de ésta al comprender los motivos que les llevan a simbolizar, les libra en definitiva de los
símbolos. Los súnbolos serían enmascaramientos, subterfugios para no encarar la realidad. La
diferencia de perspectiva con Durkheim y los antropólogos empeñados es ver los aspectos
positivos del símbolo se explica por sí sola.
Muy distinta es la posición de Jung para quien los símbolos son el principio de la
salvación del hombre como sugiere su noción de arquetipo: 11 «Una imagen simbólica de gran
poder, parte de cuyo contenido no tiene tratamiento consciente pero que puede emerger del
subconsciente con una fuerza dinámica y ayudar a liberar la mente del individuo en condiciones
favorables.» El símbolo parece ser la expresión de algo suprahumano y conocible sólo
parcialmente: «Un símbolo es la expresión de una cosa cuya naturaleza no puede ser conoci-
da.» Esto parece una defmición teológica del conjunto de la sabiduría humana. Esta sabiduría
está almacenada en los sueños y en ocasiones surge en forma de arquetipo. El enfoque de Jung
sobre los símbolos y arquetipos en ocasfones es dogmático, oscuro y místico. Sin embargo,

1O. Y más adelante su posición teórica del simbolismo (en Estructura y funci6n en la sociedad primitiva y concretamente
en su artículo sobre el 1abú).
11. Jung, C. G., Psyche and Symbol, Doubleday, 1958, p. 152 (es mi traducción). Véase del mismo autor, El hombre y sus
símbolos.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 191

pone menos énfasis que Freud en las formulaciones lógicas y más en los aspectos poéticos del
símbolo. Para Freud los símbolos son productos individuales negativos (porque proceden de
la represión de la que intenta librar a sus pacientes). Para Jung son positivos y universales
puesto que forman el contenido del inconsciente colectivo que aparece en la mitología y la
religión.
La teoría de Sapir, dentro de la tradición antropológica, recibió la influencia de la
lingüística y la teoría freudiana. En su pequeño pero modélico artículo «Symbolism» 12 resume
su pensamiento sobre el símbolo destacando que éste es siempre sustituto de algún tipo de
conducta intermedia (su significado no puede ser derivado directamente de la experiencia) y
además su capacidad de condensación de energía (por ser una forma muy condensada de
conducta que permite una liberación inmediata de la tensión emocional de manera consciente
e inconsciente). Esta noción de símbolos de condensación con su cualidad emocional, su
potencia e incluso peligro, ha sido retomada por investigadores más modernos como Tumer y
Douglas. Sapir además rechaza el excesivo pragmatismo del funcionalismo de su tiempo
(concretamente Malinowski en su estudio sobre el mito) al afirmar que algunas formas de
conducta son menos funcionales de lo que parecen pues incluyen elementos simbólicos (como
por ejemplo algunas teorías científicas que condensan necesidades desconocidas para su
propio autor; los científicos no siempre luchan por sus teorías porque crean que son válidas
sino porque quieren que lo sean). Pese a su brevedad, este trabajo, escrito con una gran
sensibilidad, plantea la importancia del simbolismo personal usado en patrones culturales -un
campo un poco olvidado en Antropología-. Distingue por último entre símbolos de referencia
y condensación: los primeros carecen de la cualidad emocional de los segundos, siendo formas
económicas conscientes para propósitos referenciales (habla, escritura, código telegráfico,
etcétera); según otros autores estas formas referenciales no serían símbolos sino signos. El
propio Sapir indica que el término simbolismo cubre una gran variedad de conducta depen-
diendo del uso y contexto.
El neoevolucionista L. White, con presupuestos teóricos muy distintos a los de Sapir,
concede igual importancia al simbolismo que éste. White, 13 muy influenciado por Cassirer,
parte de la misma distinción que éste entre naturaleza/cultura (señal y símbolo respectivamen-
te), distinguiendo radicalmente la distinta naturaleza de la comunicación humana y animal.
Para White, el símbolo es la unidad básica de la conducta humana. Frente a las teorías
darwinianas de una diferencia relativa de grado, entre el hombre y el animal, White cree que
esa diferencia es fundamental y de clase: el hombre usa símbolos. Los símbolos lo son por la
imposición arbitraria de significados por parte de quienes los usan y, a pesar de que tengan
forma fisica para poder entrar en nuestra experiencia, su significado sólo se puede descubrir
por medios simbólicos y no por medios sensoriales como la señal. La forma simbólica de
expresión más importante es el lenguaje; éste hace posible la comunicación de ideas, la
tradición, la acumulación de información y, en definitiva, el progreso y la civilización. White,
incluso define la cultura a través de la simbolización: («La clase de cosas y acontecimientos
que dependen del simbolizar en cuanto son consideradas en un contexto extrasomático» ),
denominando «simbolados» a la clase de fenómenos que consisten o dependen de la simboli-

12. 1934, Encyclopedia ofthe Social Sciencies. También en Selected Wririmgs of Edward Sapir, D.G. Mandelbaum (ed.;,
Berkeley, University of California Press, pp. 564-568.
13. Principalmente en La ciencia de la cultura, Paidós y especialmente los artículos «Sobre el uso de instrumentos por
primates» y «El símbolo: el origen y bases de la conducta humana>>. También véase «El concepto de cultura» de 1959 (publicado en
J. S. Kahn (ed.) y El concepto de cultura: Textosfundamentales, 1975, Anagrama, pp. 129-155) para su definición de cultura Y
«simbolados».
192 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

zación, la cual puede ser aplicada prácticamente a toda la cultura (ideas y actitudes, acciones
y objetos materiales).
Frente a esta inclusiva teoría otros autores plantean las dificultades del análisis de
símbolos e incluso su imposibilidad, entre ellos S. F. Nadel y M. Wilson. Veamos brevemente
qué son los símbolos «incomprendidos». Nadel se interesó especialmente en los aspectos
utilitarios y sociales del símbolo. Los símbolos son «elementos diacríticos de la cultura» 14 o
medios de demostrar la oposición diferencial de los individuos y sus roles sociales. Según
Nadel, hay dos tipos de símbolos: a) Los signos o símbolos naturales, cuando hay una
correspondencia natural y visible entre el símbolo y el significado, y b) los artificiales o
símbolos reales, cuando son arbitrarios y puramente convencionales. Según Nadel, aquellos
símbolos artificiales que no pueden explicar los propios actores por ser sutiles e inconscientes
no deben ser objeto de investigación social. Si los símbolos tienen efectos sociales gracias a
su capacidad de comunicación, si no comunican nada ¿para qué estudiarlos? Por el contrario
hay un tipo de simbolismo estricto y comprensible -aquellos símbolos que expresan explí-
citamente el soporte de principios de estructura social e ideales sociales que el antropólogo
interpreta.
Esta teoría --de corte durkheimiano-- tiene la originalidad de plantear la necesidad de
ser cautos al interpretar un simbolismo diferente. M. Wilson destaca el mismo punto en su
trabajo sobre los Nyakyusa, 15 demostrando que la interpretación de los símbolos supone un
sistema intelectual propio de cada cultura. Este sistema debe ser aprendido por el antropólogo
si no quiere especular irresponsablemente sobre un simbolismo ajeno; cualquier análisis que
no se base en la traducción de los símbolos nativos es poco fiable. Pero aun en el caso de
interpretaciones individuales del simbolismo, al menos funciona el subconsciente nativo y la
interpretación se hace en términos de su cultura. Su análisis es impresionante porque presenta
el panorama simbólico de los Nyakyusa como un sistema real -no irreal-, con sus incon-
sistencias y áreas negras y porque cuida su evidencia de un modo extremado citando a sus
informantes y especificando claramente sus preguntas. Demuestra que hay diferencias en el
conocimiento simbólico (entre hombres y mujeres, especialistas y gente común) y también
distintas clases o grados de consenso en el simbolismo (el del ritual, obligatorio, frente al de
la medicina, individual y libre).
La influencia del trabajo de Mónica Wilson, en antropólogos posteriores ha sido muy
notable; sus críticas han producido un mayor refinamiento de la teoría simbólica y por
consiguiente definiciones y sistematizaciones del símbolo, como se puede apreciar en Douglas
y Turnerytambién en C. Geertzy James W. Fernández. Estos cuatro autores junto con Sperber
y Schneider son claves en el enfoque moderno del simbolismo.
A Victor Turner debemos una formulación explícita del simbolismo dentro del proceso
ritual. 16 Aunque la mayor parte de su teoría sobre los símbolos aparece en autores anteriores
(Sapir, White, Cassirer, Jung ... ) reúne ideas dispersas y plantea un método sistemático de
estudio del simbolismo basado en la antropología cultural, el método estructuralista y la
dinámica social. El símbolo tiene una serie de características o propiedades (condensación,
unificación de significados dispares y polarización de significado) y su inferencia se realiza
a través de tres clases de material: su forma externa y observable, las interpretaciones de los
nativos y los contextos significativos con los que trabaja el antropólogo. Frente a los «símbolos
14. S. F. Nade!, Fündamentos de Awopología Social, 1978, FCE, pp. 55-56 y 80-81. TambiénNupe Religion, Londres,
Routledge.
15. 1957, Rituals ofKinship among the Nyakyu.ra, Oxford, 1959, Communal Rituals ofthe Nya/cyu.ra, Oxford.
16. El bosque de los símbolos, 1980, Siglo XXI, especialmente capítulo l.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
193

incomprendidos» de N adel y Wilson, Tumer tiene una postura crítica: si hay discrepancia entre
los significados que dan los informantes y la interpretación del antropólogo, éste está en
mejores condiciones estructurales de interpretar el simbolismo que los propios actores. Su
análisis de la relación del símbolo y los conflictos de la sociedad demuestra este punto. Tumer
viene a decir que la mayor parte de las formas simbólicas están basadas en el conflicto o la
contradicción; el ritual ayuda a esconder los elementos de hostilidad o les da expresión
catártica. La obra de este autor, por último está dentro de una tradición estética muy interesante
en antropología; El bosque de los símbolos, título de uno de sus libros, es la imagen de un
poema de Baudelaire.
M. Douglas y V. Tumer comparten algunas hipótesis básicas, como la de que los roles
sociales contradictorios dan forma al pensamiento simbólico, tesis del libro de Douglas,
Pureza y Peligro 17 en donde estudia los conceptos de polución y tabú como reglas que protegen
al hombre de la ambigüedad. En Símbolos naturales desarrolla el modelo del simbolismo del
cuerpo humano como manera de expresar diferentes experiencias sociales.
El artículo sobre el consenso simbólico de James W. Femández, 18 tiene como anteceden-
tes la preocupación de Wilson por la evidencia del material etnográfico y plantea un tema
crucial: hasta qué punto se logra consenso sobre los significados de un símbolo. Este autor
destaca la ambigüedad de los términos consenso y símbolo a través del análisis de un ritual
religioso de un culto reformativo entre los Fang. Femández muestra que mientras para algunas
personas -los líderes del culto-- ciertos objetos simbólicos funcionan como símbolos claves
en la vida del culto (son elaborados, expresivos, indican conceptos básicos de su cosmovisión)
para otras -los fieles- las mismas formas simbólicas son señales referenciales que invitan
a la acción. En el culto entonces, mientras todos hacen lo mismo, esto es, participan en el ritual,
la interpretación de éste y de sus símbolos varía considerablemente. Esto hace reconsiderar la
teoría tyloriana de cultura como «actividad repetida e ideas compartidas»; puede haber una
_actividad común que se valora de un modo muy diferente o en otras palabras conseguir el
(consenso social a costa del consenso cultural. Esta tensión entre ambos consensos le lleva a
definir: a) señales sociales (de contexto fijo, estimula la acción motora), b) signos (entre señal
y símbolo con contenidos afectivos y de contexto más libre que la señal), y e) símbolos
culturales (intelectuales, con significados cognitivos).
Probablemente debido a la vaguedad del símbolo y su dificultad de definición, a partir
de este trabajo Femández deja el tema para ocuparse de la metáfora, 19 por estimar que los
procesos de asociación en la conducta simbólica se comprenden mejor a través del estudio de
esta última. La metáfora es un signo-imagen con asociaciones más directas y concretas que
las de los símbolos. El estudio de la metáfora y la metonimia es tan antiguo como el del símbolo
-puesto que ya la distingue Tylor y especialmente Frazer en su discusión de la magia imitativa
y contagiosa-. El concepto recibe un fuerte impulso a través del estudio del totemismo que
realiza Lévi-Strauss, 20 si bien el propio pensamiento de Lévi-Strauss guarda deudas intelec-
tuales hacia Boas, Evans-Pritchard y Jakcobson y también Burke desde la tradición literaria.
Femández sugiere que la metáfora puede ser un principio organizativo para la descripción

17. Ambos libros publicados por Siglo XXI, Alianza Ed.

18. «Simbolic consensus in a Fang Reformative Cult>>, American Anthropologi.rt, 67, 1965, pp. 902-929, véase también
Bwiti, 1983, Princeton University Press.
. 19. En «Persuacions and Performances: Of the Beast in Every Body and the Metaphors of Everyman>>, Daedalus, 101
(1):39-60, 1972 y «The Mission ofmetaphor in Expressive Cultura», CurrentAnthropology, vol. 15 (2),junio 1974:119-145. También
«La poesía en moción: siendo desplazado por diversiones, por birrias y por la muerte en el país astllriano», en C. Lisón, Temas de
Antropología Española, Alca!, 1976, pp. 131-157.
20. El totemismo en la actualidad, FCE, 1985 y El pensamiento salvaje, FCE.
194 ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

etnográfica, teniendo la ventaja de captar la naturaleza de las cosas de un modo intuitivo y

creador. La metáfora contrarresta y suaviza el pesado armazón del lenguaje y además gracias
a su capacidad de fusionar los límites conceptuales logra la unión de dominios diferentes de
un modo expresivo y poético. Femández demuestra que las metáforas animales sirven como
predicados en el proceso de adquisición de la identidad y producen movimiento en el espacio
cualitativo (espacio semántico). La cultura sería ese espacio cualitativo continuo, ·mientras la
sociedad es el movimiento de los pronombres en ese espacio. Algunos ejemplos de movimiento
se pueden seguir en su artículo «La poesía en moción».
También Geertz ha definido la cultura en su obra más emblemática La interpretación de
las culturas desde posiciones hermenéuticas. Ésta sería «un sistema ordenado de significados
y símbolos en términos del cual la interacción social ocurre [... ] Cultura es la fábrica de
significado en términos del cual los seres humanos interpretan su experiencia y guían su acción.
La estructura social es la forma que la acción toma» ( 1973: 144-145). Él mismo indica que su
visión de cultura es «semiótica», el estudio de códigos de significado compartidos y viene a
ser un conjunto de textos en el sentido de Ricoeur. El material simbólico sin embargo no puede
observarse más que en el proceso mismo de interacción simbólica, en una pelea de gallos por
ejemplo, y es en palabras de Geertz «una cosa de este mundo». Los símbolos son pues públicos
y compartidos por los actores sociales. La antropología interpreta y ofrece descripciones a
partir de la riqueza contextual de la vida social.
Geertz ha liderado la antropología interpretativa, tomando ideas del filósofo Gilbert Ryle
y revitalizando el antiguo vínculo con la filosofía. La actividad humana se describe como un
texto y una cultura es el ensamblaje de textos. Al presentar textos el antropólogo adopta nuevos
roles en su trabajo: así aparecen escribas, traductores, intérpretes, observadores. Los textos
deben ser profundamente encamados en la riqueza contextual de la vida social: un texto debe
ser una thick description -una descripción densa-. Sus críticos le han apostillado que no es
difícil escribir un texto denso pero es más difícil escribir un texto con validez. A esto contesta
Geertz que hay que hacer conjeturas (algo que a veces se presenta bajo el nombre más
prestigioso de hacer hipótesis). La conjetura es el primer paso de la investigación pero luego
está la construcción de modelos y la utilización de procedimientos de verificación. Geertz
proporciona dos imágenes: los humanos están inmersos en una red de significación que ellos
mismos han tejido como las arañas y la cultura tiene una organización parecida a las
extremidades de un pulpo. Hay que enfocar el carácter esencial de los grupos y de los
individuos y hacer interpretaciones sin verificación posible. Sin embargo, hay gente que, como
Rosaldo, 21 han indicado la necesidad de establecer una dimensión dialéctica entre la interpre-
tación subjetiva del actor y el conjunto de determinantes objetivos. Y también Howe22 ha
sugerido que la descripción densa no es más que documentación detallada de sucesos y
circunstancias, lo que ha sido la norma en muy diferentes contextos teóricos antropológicos
tradicionales y por el contrario, como ha indicado Connor23 esta documentación no es en algún
caso (el trance balinés) ni exhaustiva ni siquiera detallada.
Una forma de no quedarse sólo con el texto es la planteada por Schneider24 siguiendo a
Parsons. Cada sistema cultural tiene un núcleo simbólico observable en las vidas e informa-

21. R. Rosaldo, 1982, «Review of"Geertz and Culture" by K. A. Rice», American Ethnologist, 9:197-198.
22. L. E. A. Howe, 1984, «Comment on "The Thick and the Thin"», en P. Shankman, Current Anthropology, 25 (3 ):274-275.
23. L. Connor. 1984, «Comment on "Tbe Thick and the Thin"», en P. Shankman, Curr;mt Anthropology, 25 (3):271.
24. D.M. Sclmeider, 1968,Americankinship: a cultural account, Englewood C!iffs, Prentice Hall. También véase 1976,
«Notes toward a theory of culture», en K. Basso y H. Selby, The Meaning of Meaning, Albuquerque, University of New
Mexico Press.
 LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 195

ciones de los informantes. Este autor considera la diferencia entre cultura y normas sociales;
la primera tiene que ver con el escenario y la lista de roles, la segunda con las guías de acción.
La esencia de la cultura es un sistema de símbolos y significados, las básicas premisas de Ja
vid~ formando especie de galaxias cruzadas por conjuntos interrelacionados de normas
formando instituciones. La cultura y las normas se deben estudiar juntas, como dos caras de
una misma moneda.
Termino esta revisión de teorías sobre el símbolo con la inevitable referencia al estruc-
turalismo y su exponente principal en antropología, C. Lévi-Strauss. El método parte del
concepto de que la conducta humana es simbólica (en el sentido de que todas las acciones
humanas en contextos sociales están diseñadas para comunicar significados a los demás).
Léviitrauss ha indicado que lo que origina el pensamiento simbólico es el lenguaje hablado;
sus ideas de cómo los seres humanos son capaces de comunicar a través de símbolos se
desarrolla a partir de argumentos de la lingüística estructural. El pensamiento simbólico
expresaría relaciones entre categorías y su significación se derivaría de su posición en la
estructura.
Sperber25 lleva este enfoque posicional a su extremo al negar al símbolo su dimensión
semántica; la interpretación no alude a una significación sino que pone de manifiesto un
dispositivo mental, un sistema cognitivo, una «estrategia de aprendizaje» activa en la cons-
trucción del conocimiento y la memoria. Pero esta teoría ya entronca con la siguiente sección.
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25. Dan Sperber, El simbolismo en general, 1978, Anthrcrp.,--;.